Marc Aug. POTERI DI VITA, POTERI DI MORTE.

Introduzione a un'antropologia della r

epressione. Raffaello Cortina Editore, Milano. Prima edizione: 2003. Titolo orig
inale: "Pouvoirs de vie, pouvoirs de mort. Introduction une anthropol ogie de la
rpression". Copyright 1977, Flammarion, Paris. Pubblicato con il sostegno del mi
nistero della Cultura francese. Traduzione di Annalisa D'Orsi. NOTA DI COPERTINA
. La nozione di repressione non ha alcuna consistenza antropologica se viene semp
li cemente usata per caratterizzare un tratto essenziale della societ occidentale
o anche un insieme di forme politiche di cui la societ occidentale sarebbe la re
ali zzazione compiuta. Contro chi ha voluto vedere nelle cosiddette societ primiti
ve l a differenza assoluta, la forma pura di una libert perduta, un'umanit pi preoccup
ata d ell'uguaglianza o pi vicina a qualche fondamentale spontaneit, Marc Aug propon
e una lettura attenta e fedele dei dati etnologici. Il mito del buon selvaggio,
per qu anto espresso nel linguaggio del progressismo intellettuale e politico, i
n realt portatore di una visione della storia di tipo evoluzionistico e imperiali
stico. Tutte le societ sono repressive, al di l delle specifiche istituzioni che l
e carat terizzano. Attraverso l'esame delle societ lignatiche e dell'attuale soci
et dei co nsumi, si sviluppa la tesi fondamentale del saggio: l'ideologia sempre i
deologia del potere. Distinguere tra ideologia dominante e ideologia dominata, so
stiene Au g, pura speculazione intellettuale: l'ideologia dominante quella di tut
ti in ogni senso. Poich all'interno di una stessa societ l'affermazione individual
e passa pe r l'emancipazione politica, nessuno pu esigere il senso senza respinger
e il potere , cio, in fin dei conti, senza rivendicarlo. Marc Aug Directeur d'tudes
presso l'cole des Hautes tudes en Sciences Sociales di Pa rigi. Africanista di for
mazione, da anni si occupa di antropologia delle societ c omplesse. Tra i suoi la
vori pubblicati in Italia ricordiamo "Un etnologo nel met r" (Milano 1992), "Nonl
uoghi" (Milano 1993), "Le forme dell'oblio" (Milano 2000), "Finzioni di fine sec
olo" (Torino 2001). INDICE. Introduzione. 1. I vendicatori di Laio. "Natura uman
a e differenze". - Repressioni. - Natura, cultura. - Ragione individuale, ragion
e sociale. - L'anti-Edipo. - Etnologia-pretesto e antropologia storica. 2. I tot
alitarismi senza Stato. "Ideologica e rapporti di potere". - Dominio, totalitari
smo, simbolizzazione. - L'ideologica. - Ideologica, simbolismo e pratica sociale
. - Le strutture dell'ideologica. - Contatto. - Senso e potere. 3. L'illusione i
ndividuale. "Liberalismo e repressione".

L'individuo, l'istituzione. Istituzione, funzione, dominazione. L'uno, l'altro.

Il singolare plurale. SAS o la perfezione per addizione. Logica lignatica e logi
ca della societ dei consumi.
Conclusione. Avvertenza: Tutte le note non seguite dalla sigla [N.d.A.] sono del
la traduttric e. *** INTRODUZIONE. I NOSTRI RITI E QUELLI DEGLI ALTRI. Viviamo i
n un'epoca di cui sarebbe insufficiente dire che organizzata: la riflessi one comu
ne e gli studi dotti concordano nell'identificare e a volte nel denuncia re, con
gli stereotipi del tempo, le costrizioni dell'orario; i tempi morti dell a vita
professionale - quelli dove la forza lavoro si ritempra e si rigenera - n on so
no che un rifugio illusorio per la vita privata e individuale: la cultura pubbl ica
- lo sport, la televisione, la canzone - li occupa, come si suol dire usando una
parola dagli echi stranamente guerreschi e conquistatori. In modo pi sottile , l
'orario di ciascuno, persino nella sua parte non professionale, segue bene o mal
e, tranne per qualche meandro, il corso del fiume comune: il gesto distratto con
cui chi si sveglia, accendendo la radio, libera il flusso delle informazioni ch
e gli sono state preparate, la familiarit quotidiana degli itinerari - la cono sc
enza intima e immediata del vagone migliore per la coincidenza, la moneta per il
giornale, i pannelli pubblicitari che cambiano di tanto in tanto -, la gamma ri
dotta e la programmazione regolare delle distrazioni collettive (documentario, g
elati, film; pre-partita, partita, intervallo, fine partita), in breve tutte l e
possibilit offerte agli esperti della vita quotidiana, compongono un insieme de
finito di attivit indefinitamente ritualizzate. Il cittadino medio, in questo sen
so cittadino modello, si applica, come padre di famiglia, lavoratore, giocatore
di "tierc" (1), sportivo, automobilista - se vog liamo: come consumatore - a mett
ere in opera e a praticare il rito. Egli fa ci ch e va fatto quando va fatto e si
presenta all'ora stabilita in ufficio o in fabbr ica, alle urne, allo stadio, a
lle porte di Parigi e a Merlin-Plage (2). Paga, ma quale rito si mai potuto cele
brare gratuitamente? Non ha d'altronde alcuna scel ta, ma in quale societ ci si m
ai potuti affrancare impunemente dagli obblighi rit uali? Egli officia il rito:
allaccia la cintura di sicurezza, attacca il bollo d i circolazione, limita la v
elocit, viaggia su due file, rispetta i sensi vietati; rappresenta: porta i capel
li lunghi o corti, indossa o meno la cravatta ( una qu estione di generazione e a
ncor pi di classe, e anche una questione di circostanze ); in breve, egli fa come
gli altri, i quali fanno come lui, e nel compiere il r ito non si distingue per
nulla da coloro ai quali si oppone, quando crede di opp orsi. O altrimenti, com
e uno di quei fantocci che ogni societ si trova a tollerar e, diventa un deviante
che verr rapidamente eliminato o assorbito, fuma nel metr, gira senza casco, espr
ime come pu il suo disagio e si addita da s all'attenzione d elle forze dell'ordin
e, dato che non si limita alle attivit strettamente marginal i di snobismo consen
tito, ai privilegi di casta. Tutt'al pi gli consentito sfuggire ai pericoli dell'
isolamento, all'emarginazione che in tutte le societ sanziona le trasgressioni il
lecite, unendosi alle folle u nanimi che, messa da parte ogni divisione, acclama
no negli stadi i totem glorios i della festa sportiva. Verit propriamente totemic
a, come quella del gallo quando calpesta il cardo scozzese o si punzecchia con e
sso le piume (3), come quella d ei Verts (4) quando accedono alla finale di Copp
a Europa. La liturgia del Parc d e Princes (5) (cori alternati di tifosi, distri
buiti sugli spalti in modo armoni osamente contrastato, bandierine e berretti da
i colori adatti, slogan conosciuti

e ripresi da tutti) avrebbe indubbiamente impressionato e imbarazzato Durkheim:

una festa profana, una festa sacra? Sicuramente una sacralizzazione della socie
t, della citt, della nazione o di entrambe; sindaci, deputati e ministri d'ogni te
ndenza lo sanno bene, qui come altrove: il calcio professionale stata una delle
prime conquiste delle nuove nazioni in via di sviluppo. Ora il paradosso della
civilt occidentale, che ha sempre avuto i suoi totem e i s uoi tab, i suoi dei e i
suoi riti, che, in questo caso, essa ha sempre avuto anch e il culto delle diff
erenze - di cui il suo imperialismo costituisce al tempo st esso il rovescio e i
l complemento. I selvaggi sono quelli che, per cos dire, fann o tutto come noi ma
lo fanno diversamente. L'ambiguit sta in questo diversamente. V ecchia tradizione
sociologica: per Durkheim, seguito e ripreso su questo punto d a Althusser, la r
eligione in certo qual modo la forma pura dell'ideologia, il mi nimo sacro neces
sario al funzionamento del profano. La sacralizzazione, nata dal la particolare
atmosfera delle riunioni episodiche di tutta la societ, mette o ri mette in moto
il motore della societ - come con un giro di manovella molto simile ai giochi di
prestigio con cui la nostra tradizione filosofica prova a evitare il problema in
cui inciampa regolarmente: quello dell'impulso iniziale. Ma se a questo riguard
o i selvaggi sono esemplari, perch essi sono anche molto diversi, p aradossalment
e pi socializzati di noi; a proposito dei popoli primitivi, cos scrive Durkheim nell
e "Forme elementari della vita religiosa": Il gruppo realizza in mod o regolare u
n'uniformit intellettuale e morale di cui troviamo soltanto rari esem pi nelle so
ciet pi avanzate. Tutto comune a tutti. I movimenti sono stereotipati: tutti esegu
ono i medesimi nelle medesime circostanze, e questo conformismo della condotta e
sprime il conformismo del pensiero. Dato che tutte le coscienze sono trasportate
dalle stesse correnti, il tipo individuale si confonde quasi con il tipo generi
co (6). Sotto altre forme, in un linguaggio pi sofisticato, i filosofi oggi alla m
oda rimangono alla moda di casa nostra ed evocano dei selvaggi meno i ndividuali
zzati, pi collettivi e, per meglio dire, pi coerenti di noi. Ma essi agg iungono a
lla descrizione di Durkheim una piccola dose di giudizio di valore che ne cambia
profondamente il senso; per Durkheim, i selvaggi costituiscono un mode llo inte
llettuale: la forma semplice di rappresentazioni pi complesse, l'essenza del rapp
orto sacro/profano; per i nostri filosofi, essi costituiscono quasi un m odello
morale: la forma pura di una libert perduta, che non passava per l'illusio ne ind
ividuale e per la repressione edipica. Il punto debole proprio qui. Senza per or
a far commenti sulle diverse maniere co n cui gli autori descrivono e analizzano
la differenza, possiamo notare che essi la collocano tutti esattamente nei punt
i oscuri della nostra sociologia e delle nostre societ - il rapporto dell'individ
uo con se stesso, il rapporto della legg e sociale con l'individuo, il rapporto
della legge dei dominanti con i dominati e la combinazione di questi tre rapport
i costituiscono un problema evidentemente attuale: il rapporto del s con se stess
o non mai stato tanto problematico come n el momento in cui la schizofrenia appa
re, secondo la formula di Deleuze, come il limite del capitalismo; la generalizz
azione di sistemi statali forti, la concom itante moltiplicazione di forme di co
ntestazione e di repressione, il rapido aff inarsi dei metodi di propaganda e di
pubblicit definiscono in modo potenzialmente conflittuale il rapporto della legg
e con gli individui che essa opprime diversa mente ma che reprime in uguale misu
ra; le conseguenze del colonialismo e il gene ralizzarsi delle situazioni di dom
inazione rivelano senza mezzi termini l'imperi alismo del pensiero che accompagn
a (talvolta dopo averlo anticipato e annunciato ) l'imperialismo "tout court", d
a cui i membri delle societ dominate sono ben lon tani dal potersi sbarazzare per
ch esso li ha raggiunti nella loro capacit di fare e di dire: nella loro stessa ca
pacit di vivere (7). Siamo quotidianamente messi a confronto, "hic et nunc", con
l'evidenza e con il problema dell'efficacia dell'ideologia. E non si pu dire che
i nostri filosofi no n se ne siano mai occupati: essi riconoscono con Deleuze e
dopo Reich che il fas cismo pu essere oggetto di desiderio, con Legendre l'astuzi
a del discorso canonic o che conduce all'amore del censore, con Baudrillard il s
istema implicito dei di scorsi ufficiali della propaganda e della pubblicit, i qu
ali delineano e costruis cono le costrizioni cui l'uomo della societ dei consumi
non pu sottrarsi. Ma quand o si tratta di esplicitare la natura di queste virt socio
logiche (di queste astuzie

e di questo desiderio), l'etnologia chiamata alla riscossa. Durkheim trovava ne

lla religione dei selvaggi la forma semplice del passaggio al sacro o, detto alt
rimenti, il segreto al tempo stesso dell'alienazione e del funzionamento. I nos
t ri filosofi, invece, postulando la radicale differenza dei selvaggi, cercano p
re sso di loro un esempio "a contrario": i simboli precedenti all'alienazione, i
ra pporti aperti precedenti all'astrazione. Al limite, e per sbarazzarsi delle
diff icolt dell'ideologia, essi ne farebbero la perversione del simbolismo. Come
se l' ideologia (e le gerarchie che essa suppone) non giocasse alcun ruolo nelle
socie t diverse, come se il simbolismo non operasse nella societ industriale. Spost
ando in questo modo il problema, esorcizzandolo come se altrove non esistesse, s
i evita solo di formularlo: ci si crea l'illusione di una risposta esotica a una d
omanda s torica. Ma cos facendo si cambia la domanda. Poich ci che si d, da qualche pa
rte fra l'intimit relativa delle storie individuali e le nuove costrizioni di un
ordine e conomico fondato in parte sulla definizione del valore-lavoro come equi
valente g enerale, da qualche parte fra l'Edipo e il Capitale, non forse precisa
mente ci ch e si d in ogni societ: l'instaurazione e l'efficacia di un potere di cu
i il capita lismo non che una delle forme possibili, la pi oppressiva, forse, per
molti, e la pi costrittiva, ma che non pu essere ritenuta la pi alienante se non a
costo di un disconoscimento forsennato delle altre forme storiche di repression
e, e che non pu essere posta alla fine del mondo (per ci stesso come assoluto dell
a repression e) se non privilegiando una visione retrospettiva e mutilante della
storia? La nozione di repressione non ha alcuna consistenza antropologica se vi
ene usata semplicemente per caratterizzare un tratto essenziale della societ occi
dentale o anche un insieme di forme politiche di cui la societ occidentale sarebb
e la real izzazione compiuta. A questo punto importante situare pi precisamente q
uesto sagg io in rapporto alle riflessioni recentemente sviluppate sul tema dell
a repressio ne. Di queste riflessioni l'etnologia non direttamente responsabile,
nel senso c he rari sono gli etnologi che hanno prodotto lavori su questo tema.
Essa respons abile nel modo abituale: serve da pretesto o da appoggio; in effet
ti degno di no ta che questa disciplina, che cerca continuamente di prendere a p
restito il rigo re, il linguaggio o le intuizioni delle discipline vicine (lingu
istica, filosofi a, psicoanalisi), alimenti allo stesso tempo ricerche che la de
rubano di quel pi zzico di esotismo che le proprio e dei prestigi della distanza
. Nel luogo d'inco ntro di questi due snobismi, si delinea una tentazione insidi
osa e tanto pi peric olosa dal momento che essa pu esprimersi nel linguaggio del p
rogressismo intellet tuale e politico: la tentazione di misurare le oppressioni
e i sistemi repressiv i moderni occidentali sul liberalismo o l'ugualitarismo pr
esunti degli altri, de ll'altro, nella sua differenza non pi solamente rispettata
ma magnificata, propri o perch essa altra cosa rispetto all'Occidente statale e
repressivo e perch, inolt re, resiste alle sue imprese dominatrici o soccombe ai
suoi attacchi. Ma, con il pensare per opposizioni di termini, con il pensare le
etnie contro l'Occidente, le campagne contro la citt, le societ contro lo Stato, i
l primitivismo contro l'E dipo, non si corre forse il rischio di sostituire all'
analisi il gioco pi o meno sottile, a seconda del talento degli autori, del valor
izzare esageratamente qual cosa attraverso la negazione e il rifiuto di qualcos'
altro? (8) I META-ANTROPOLOGI E L'ETNOLOGIA-PRETESTO. La definizione di una nuov
a soggettivit all'ordine del giorno per i meta-antropol ogi francesi (9). Per que
sti si tratta di denunciare l'Io e, pi ancora, il Super-io c ome una creazione storic
amente datata, creazione imputabile, grossomodo, allo sp irito occidentale crist
iano e, nelle sue forme pi attuali, al capitalismo di Stat o. Michel Foucault ha
recentemente riassunto questa posizione dichiarando: [...] l'individuo non il dat
o su cui il potere si esercita e si abbatte. Con le sue ca ratteristiche, la sua
identit, nel suo impuntarsi su se stesso, l'individuo il pr odotto di un rapport
o di potere che si esercita su dei corpi, delle molteplicit, dei movimenti, dei d
esideri, delle forze (10). Questo linguaggio potrebbe essere quello stesso di Del
euze, di Guattari o di Baudrillard. Ci pone un problema. Esso implica infatti che
in societ diverse dalla nostra siano esistite forme di soggettivit diverse da que
lle dell'individuo nel suo impuntarsi

su se stesso. Cos, Deleuze e Guattari, nel loro "Anti-Edipo" (11), contrappongono

le societ moderne alle societ primitive: quelle consacrano la privatizzazione delle i
stituzioni, queste istituiscono organi collettivi come la maschera. Alle prime s
petta il Super-io, il complesso di Edipo, alle seconde i fantasmi di gruppo e l'i
n tersoggettivit. Ora, se evidente che la definizione e la formazione dell'identi
t d ipendono in larga misura dalle configurazioni politiche e sociali (la lettera
tur a consacrata alla nozione di persona a questo riguardo molto ricca), pu sembr
are al tempo stesso legittimo supporre che questa formazione dell'identit sia pre
cisa mente la peculiarit del potere (quale ne sia la forma) e il segreto della su
a eff icacia; in tutte le forme del potere, la figura individuale si inscrive ne
lla co nfigurazione complessiva che delimita la totalit del possibile e del pensa
bile; q uesto limite determina, propriamente, l'ideologia per effetto della qual
e ragion e individuale e ragione sociale tendono a identificarsi in tutte le soc
iet. Da qu esto punto di vista, ogni interrogativo circa l'universalit dell'Edipo
resta seco ndo, se non secondario; una risposta negativa non invalida in nulla l
'ipotesi pe r cui, in ogni societ, repressione psichica e repressione sociale si
definiscono vicendevolmente. Ma questo non il postulato dei meta-antropologi. Ci
che essi res pingono, fra l'altro, nella nozione di natura umana lo schema intel
lettuale univ ersalistico che le corrisponde e secondo il quale forme omologhe p
ossono e debbo no trovarsi nelle diverse culture; l'evoluzionismo latente o espl
icito che sotte nde i loro discorsi pretende che la storia dell'umanit vada dal p
i aperto (la soci et primitiva) al pi repressivo (lo Stato); una lettura alla roves
cia del senso del la storia permette loro, un po' contraddittoriamente, di fare
del secondo l'osse ssione della prima, negandogli al tempo stesso un carattere d
i necessit storica. Le societ primitive, in quanto societ della soggettivit esplosa
e in quanto societ d el rifiuto (dello Stato), varrebbero come prova e contro lo s
truttural-marxismo e contro il freudo-marxismo: contro la natura umana, contro l'Ed
ipo, contro lo Stato . I dati dell'etnologia dovrebbero costituire il perno di q
uesta dimostrazione. E di fatto alcuni etnologi si sforzano di puntellarla con l
a realt delle societ che essi studiano. Alcuni americanisti, in particolare, rivendi
cano con Robert Jaulin la differenza assoluta e con Pierre Clastres l'anarchismo
radicale delle societ p rimitive. Questa rivendicazione si riallaccia ad altre c
he pi da vicino interessa no le nostre societ industriali: il diritto alla differe
nza mette in discussione lo Stato-nazione, che viene denunciato come creazione d
ello spirito giudaico-cri stiano universalistico e negatore delle differenze; lo
Stato appare parallelamen te come lo strumento repressivo per eccellenza, a pre
scindere dalle sue opzioni politiche. Queste denunce s'appoggiano su una lettura
attenta delle societ primit ive o, al contrario, impongono tale lettura? Gli Ind
iani dell'Amazzonia sono for se i figli ingrati dello stalinismo? E' una domanda
che ci si pu porre nel vedere la moda attuale dell'etnologia-pretesto e nel nota
re, per esempio, come certe f emministe cerchino, a dispetto dell'evidenza, di t
rovare nella storia e nell'etn ologia alcune societ dove il potere politico non f
u sostanzialmente maschile, com e se fosse necessario aver un giorno perso il po
tere per poterlo rivendicare, co me se fosse necessario trovare altrove un suppo
rto per l'esigenza attuale. Un on ore eccessivo per l'etnologia, posta come arbi
tro nei dibattiti attuali; un ecce ssivo disonore per gli etnologi, ai quali i m
eta-antropologi, con la loro lettur a facile e altezzosa, infliggono quella stes
sa sorte che essi rimproverano loro di infliggere a coloro che studiano: pensano
al posto loro le loro pratiche e le loro produzioni - etnologi di secondo grado
, insomma, e radicalmente imperialis ti, poich pretendono di esprimere l'essenzia
le della visione primitiva, il colmo della differenza, il senso ultimo della par
ola e del rito. Se tuttavia quest'argomentazione ha successo, perch essa poggia s
ulla scoperta, a l tempo stesso, dell'esigenza individuale e della costrizione p
olitica (non foss e che per denunciare il carattere chiuso della figura individu
ale nella civilt ed ipica, la potenziale identificazione fra repressione nel sens
o psicoanalitico e repressione nel senso politico); il suo carattere contradditt
orio deriva dal fat to che, mentre fa dell'individuo il prodotto di una costruzi
one ideologica, di u na costruzione del potere il quale d a se stesso l'individuo
di cui ha bisogno pe r potersi esercitare, tale argomentazione, nel momento in
cui smette di consider

are le nostre societ, si disinteressa del luogo e della forma del potere, del legam
e necessario e di fatto sempre postulato fra costruzione individuale e costruzion
e sociale: ci che interessa nelle altre societ la differenza delle soggettivit, una
renza abbastanza radicale - essa sembra sottintendere - malgrado la diversit dei
poteri non ponga alcun problema. La stessa parola potere viene scartata, come se e
sistesse potere solo negli apparati dello Stato; presso gli autori pi caricatura
li sotto questo aspetto, per esempio Baudrillard in "Lo specchio della produzion
e" (12), la reciprocit e lo scambio simbolico rivendicano aggressivamente il pos
t o delle nozioni politiche ed economiche occidentali che gli etnologi etnocentr
ic i, in particolare d'osservanza marxista, avrebbero abbastanza scioccamente ap
pli cato alla descrizione dell'Eden primitivo. Sotto la penna di Baudrillard, la
cat tivit nelle societ praticanti la schiavit prende l'aspetto del libero contratt
o di mutuo sostentamento. Quanto al filone Mauss-Bataille, sfruttato con maggior
sott igliezza da Deleuze, esso offre pepite meno grossolane ma dai riflessi alt
rettan to ingannatori: il debito e la crudelt del marchio primitivo proteggerebbe
ro dall 'influenza totale del "socius" i flussi cifrati, ma non ancora astratti,
del des iderio e delle sue produzioni. Presso i primitivi, il rapporto con il d
esiderio non sarebbe che la trascrizione, immediata e concreta, l'iscrizione, del
desiderio stesso. L'esperienza etnologica non autorizza tali conclusioni. Essa,
infatti, suggerisc e tre ordini di osservazioni che danno vita ad altrettante co
ntro-argomentazioni . Innanzitutto, non affatto legittimo applicare indifferente
mente la denominazio ne di societ primitive a sistemi sociali tanto diversi quanto,
per esempio, le band e dei cacciatori-raccoglitori, le societ lignatiche o le so
ciet di villaggio senza lignaggio. A questo proposito, le analisi dei meta-antrop
ologi sono pi o meno so mmarie, ma esse hanno tutte un principio e una tentazione
in comune: fanno della comparsa dello Stato, della figura del despota, la sola
cesura pertinente della storia e tendono a considerare le societ non statali come
un insieme relativamen te omogeneo. In secondo luogo, l'osservazione attenta de
i sistemi di rappresenta zione e delle pratiche che queste implicano rivela, da
una parte, la stretta con nessione esistente fra rappresentazioni della persona
(come esse risultano dalle teorie locali dell'eredit, dello psichismo, del corpo,
della forza e dell'influe nza) e rappresentazioni sociopolitiche, dall'altra pa
rte rivela il carattere esp licitamente differenziale, implicitamente non uguali
tario e manifestamente costr ittivo della configurazione complessiva in cui ques
te rappresentazioni si artico lano, si coniugano, si precisano e si ordinano l'u
na rispetto all'altra. L'esemp io delle societ lignatiche mostra come a definizio
ni originali della persona corr ispondano solidalmente e logicamente definizioni
originali del potere: il potere si abbatte sempre su individui; e precisamente
esso pu esercitarsi e venire acce ttato solo in quanto deriva dalla medesima logi
ca, nel prolungamento delle defin izioni della persona, dell'interpretazione del
quotidiano e dell'evento, della n osologia, dell'organizzazione della famiglia
e degli altri gruppi sociali, della costruzione concomitante dell'individuo e de
l "socius". Ma questa bella logica, di cui il discorso culturalista rende parzia
lmente conto , non ha nulla d'armonioso se non l'ideologia che esprime o piuttos
to che costit uisce. Si tratta dell'armonia stessa dell'ordine - ordine indiffer
entemente inte llettuale, morale e sociale. Essa individua componenti biologiche
e psichiche, d efinisce linee di ereditariet e regole di eredit, riti e diagnosi,
prescrive e pro scrive: in breve, stabilisce l'insieme del possibile e del pens
abile. E tuttavia , ci che possibile non lo per tutti allo stesso titolo, ci che p
ensabile non lo pe r tutti allo stesso modo; la somma del possibile e del pensab
ile costituisce una sistematica delle differenze sia in modo esplicito, designan
do posti e ruoli (i l lignaggio, la stirpe, il villaggio, il quartiere, il padre
, il figlio, lo zio, il nipote), sia in modo implicito, in quanto, designando qu
esti luoghi rapprese ntativi, essa ne situa al tempo stesso l'altrove e stabilis
ce con ci stesso lo st atuto di coloro che devono tenerne conto senza potersene f
ar carico: tutti color o che non possono riferirsi a essa se non per misurare la
propria debolezza e la propria insignificanza rispetto alle linee di forza e di
senso, tutti coloro ch e essa passa sotto silenzio e invita al silenzio, tutti
coloro che la suddivisio ne temporale delle genealogie e la casualit delle nascit
e successive hanno allont

anato dalle stirpi maggiori e dai fratelli primogeniti, tutti coloro che hanno s
olo un accesso effimero e passivo - per testimoniare o per subire - allo spazio
del potere. Nulla indica che le teorie lignatiche della consustanzialit parziale
delle persone, della solidariet economica, cerimoniale e culturale degli individ
u i o della circolarit dell'alleanza e dell'ereditariet si riferiscano a un'umanit
pi preoccupata dell'uguaglianza della nostra, o pi vicina di quest'ultima a qualch
e fondamentale spontaneit. E' invece con rara minuzia e con notevole sofisticazio
ne che esse creano sistemi di costrizione non ugualitari che producono, al di l d
el la differenza delle concezioni e delle definizioni, forme o piuttosto struttu
re ideologiche (mi riservo di precisare meglio questo termine) identiche a quell
e d i qualsiasi altro tipo di societ e di potere. Infine (e questa sarebbe la ter
za osservazione), non affatto legittimo inferire meccanicamente il vissuto degli
individui dalle definizioni della persona, le re alt dello psichismo e del socia
le dalle rappresentazioni dell'ordine intellettual e o politico. Dedurre il viss
uto individuale concreto dai miti d'origine, dalle cosmogonie, dalle forme ritua
li o dalle teorie antropologiche locali certamente sacrificare a una concezione
strettamente esegetica del simbolismo. Quest'ordine intellettuale non espresso,
o all'occorrenza imposto all'individuo, se non come richiamo all'ordine, allorch
l'evento impone la necessit di un'interpretazione; q uest'ultima tiene conto cont
emporaneamente della configurazione logica complessi va (la somma del possibile
e del pensabile) e della posizione degli individui in causa rispetto a questa co
nfigurazione - al primo posto di questi si trova del resto il maestro dell'inter
pretazione, che sia divino o che sia il capo del lign aggio. Nella misura in cui
in fin dei conti l'evento a richiamare all'ordine (og ni disordine individuale,
per esempio la malattia, rinvierebbe a un disordine so ciale, per esempio l'adu
lterio), la personalit si costruisce proprio in funzione delle costrizioni del si
stema e, per quanto possibile, in previsione o in preven zione dei suoi possibil
i rigori; tuttavia, sempre minacciata dall'essere identif icata con dei personag
gi fissi, definiti e denunciabili (come lo stregone), essa h a il dovere di preven
ire incessantemente la possibile diagnosi, di essere sempre in anticipo di un'es
senza; essa s'identifica dunque meno con le definizioni di quanto non vi si sott
ragga: le resta aperto un campo di libert e di reinterpretaz ione a condizione ch
e non si lasci imprigionare dal discorso degli altri; tuttav ia del tutto eviden
te che questo grado di apertura e di libert e precisamente fun zione della posizi
one dell'individuo nella gerarchia del sistema; la libert nel s istema si offre a
coloro che ne hanno meno bisogno, poich esso costruito per loro , come un surplu
s di potere. Il rapporto con il sistema - il vissuto - varia da un caso all'altr
o e non n in un caso n nell'altro la semplice ripetizione del sist ema; esso non v
i si inscrive completamente attraverso la parola degli altri se n on nella neces
sit retrospettiva della diagnosi della morte - rapporto di senso ch e esprime sol
tanto il rapporto di forza dei viventi. LA MORTE BUONA DA PENSARE. In nessun luo
go la morte , in senso stretto, pensabile. Essa l'impensabile per ec cellenza. Th
omas (13) ricorda il paragone che stabiliscono i Bant a questo propos ito. La mor
te come la luna; chi ne ha mai visto il volto nascosto? Tuttavia, que sto impens
abile buono da pensare: la morte buona da pensare come tutto ci che ess a non . Es
sa buona da pensare innanzitutto in quanto evento. Se la morte, come la nascita
o la malattia, oggetto, nelle societ lignatiche, di inchieste e di inter rogazion
i tanto minuziose, perch l'organizzazione della vita ne dipende, e pi anco ra ne d
ipende il chiarimento dei rapporti di forza che letteralmente costituisco no il
rapporto sociale. La ricerca delle cause non senza conseguenze, ed a causa di qu
este che eventualmente si affrontano, allo stabilirsi di una diagnosi, lig naggi
alleati, membri di uno stesso lignaggio o quartieri di uno stesso villaggi o. L
a sepoltura, i funerali sono preceduti da conciliaboli, da accuse, da spiega zio
ni, da regolamenti di conti che vengono eventualmente presentati come necessa ri
alla tranquillit del defunto, ma che mirano innanzitutto al chiarimento dello sq
uilibrio sociale (rottura di un divieto, adulterio, dissenso, aggressione medi a
nte stregoneria) che deve esser stato la causa della morte, a una ricomposizion

e del passato che dia senso al presente. Nessun evento contingente, la morte lo
ancora meno di ogni altro. La morte prima di tutto un richiamo all'ordine, ma al
l'ordine dei viventi. Essa buona da pensare anche in quanto limite - limite del
l'individuo e limite de l potere. Indubbiamente questo limite pu essere spostato,
differito, aggirato; tu tte le teorie della metempsicosi parziale o totale corr
ispondono a questa possib ilit. Ma anche laddove queste teorie esistono, esse non
si applicano ugualmente a tutti gli individui; sembra piuttosto che le linee de
lla reincarnazione tendano a coincidere con le linee della forza sociale. In un
certo senso la morte fa as soluto l'individuo e l'individuo il limite del potere
. Se il potere vuole sottra rsi alla dimensione individuale (la sua relativizzaz
ione attraverso la morte), p roporzionalmente al suo carattere individuale e assolu
to, esso deve gestire la morte (nel doppio senso del termine: amministrarla) e ol
trepassarla, sempre al di qua o al di l della sua realt. Le teorie dell'ereditarie
t possono confortare questa vi sione delle cose, giacch fanno dell'individuo al po
tere una figura del potere eff imera sempre ricominciata, che il rito allo stess
o tempo costituisce ed esprime. Dalla forma minimale del potere su alcuni alla f
orma assoluta del potere sugli altri, dall'iniziazione alla salita al trono, tut
ti i rituali mettono in scena u n passaggio attraverso la morte che appare come
la condizione essenziale dell'ac cesso al potere. La letteratura antropologica a
bbonda di esempi spettacolari del la messa a morte simbolica degli adolescenti i
niziati, dei responsabili religios i nominati, dei capi o dei sovrani saliti al
potere. La morte in quanto evento e la morte in quanto limite (limite il cui sco
ngiuro t enderebbe a definire il potere come irraggiungibile dall'evento) sono p
ertanto i ncessantemente messe in scena e rappresentate, scomposte, ricomposte,
indagate. La morte, sotto questo aspetto, assume un carattere familiare, talvolt
a parodist ico: il morto maneggiato, scosso, manipolato; la morte mimata, recita
ta, provoca ta. Ma con questo non si vuole dire che tale aspetto familiare disti
ngua irrimed iabilmente le societ altre dalla nostra societ. Certo, si pu contrapporr
e, per esempi o, all'ostentazione funeraria delle societ africane (o una volta de
lle nostre cam pagne) la discrezione consolidata delle nostre agenzie di onoranz
e funebri (14) (voi morite, al resto pensiamo noi); l'essenziale non pu essere qui,
ma piuttosto n el doppio movimento, reperibile in ogni configurazione politica,
che tende, da u na parte, a fare della morte il punto di partenza sociologico (
e retrospettivame nte l'esito storico) di una concatenazione di cause (cos oggi c
i viene insegnato a spiegare il cancro, la cirrosi, gli incidenti della strada o l
e fluttuazioni del la speranza di vita in termini di responsabilit morale e di st
ile di vita) e, dal l'altra, a identificare l'impensabile della morte con l'impe
nsabile del potere ( a persuaderci cos fortemente, per esempio, dell'eternit degli
Stati che la morte d i un capo di Stato in carica ci stupisce ancora per il suo
carattere scandaloso) . La morte non la realt biologica, istituzionale e metafis
ica in rapporto alla qual e certe societ si rivelerebbero essenzialmente diverse
dalle altre. Essa prima di tutto e dappertutto l'occasione e la provocazione, l'
elemento primo e contraddi ttorio di un pensiero del potere che non pu eliminarla
se non al prezzo della sua realt e della sua efficacia. Nessuna societ ha mai pot
uto risparmiarsi una rifles sione sulla morte; questa riflessione, in cui s'incr
ociano senza confondersi la dimensione individuale e la dimensione politica, ess
a stessa, per ogni potere, u na questione vitale. I MARXISTI E L'IDEOLOGIA DEGLI
ALTRI. Qui si tratta, chiaro, di denunciare l'utilizzo fatto dai meta-antropolo
gi di ma teriali etnologici frammentari, falsi o discutibili per stabilire una r
adicale e irriducibile "differenza" tra, da un lato, le societ primitive, che sareb
bero esse nzialmente caratterizzate dall'assenza di repressione psichica e socia
le e, dall 'altro, le societ statuali che si definirebbero per la chiusura progress
iva della f igura individuale su se stessa e il totalitarismo repressivo di un'i
stituzione p olitica irreversibilmente costituita come significante assoluto. Ma
questa denun cia ha senso solo in funzione di un dibattito pi generale centrato
sullo statuto

teorico della nozione di ideologia - dibattito di cui si trova eco all'altra est
remit della gamma teorica, presso coloro che non sono sedotti dall'apatia teorica
d i Lyotard e non rinunciano n a teorizzare la pratica n a dirsi marxisti. Alcuni
pa ssaggi dell'opera di Jacques Rancire ("La leon d'Althusser") (15) hanno avuto i
l m erito di chiarire i termini del dibattito; per Rancire non si tratta certo di
ric ongiungere Deleuze e Nietzsche, la libido e il risentimento; il ricorso all
a "Ge nealogia della morale" (16) ai suoi occhi solo una procedura universitaria
, un u lteriore abbandono alle delizie della speculazione pura, il segno di un'i
mpotenz a a scongiurare i fantasmi della metafisica che molto assillano anche il
pensier o marxista e in particolare il discorso filosofico di Althusser. Ora, se
Rancire ri mprovera ad Althusser di riprodurre un modello di analisi ereditato da
l discorso metafisico sulla societ e da una sociologia borghese di tipo durkheimiano,
precisame nte perch rifiuta la concezione althusseriana di un'ideologia in genera
le, che assi curerebbe, in tutte le formazioni sociali, la coesione dell'insieme
a costo di u n effetto di opacit. Per Althusser, infatti, la diversit radicale del
le societ senz a classi e delle societ di classe non toglie che n le une n le altre
potrebbero sus sistere senza ideologie concepite come sistemi di rappresentazioni. L
a suddivisione in classi aggiungerebbe semplicemente al principio di deformazion
e ineluttabile proprio dell'ideologia in generale un secondo principio di deform
azione specific o a questa divisione, sovradeterminando la funzione del primo e
mirando a stabil ire a vantaggio della classe dominante una rappresentazione mis
tificata e mistif icante del sistema sociale. Il problema delle differenze dunqu
e anche al cuore del dibattito marxista, ma co rrisponde in realt a due questioni
ben distinte: la prima concerne lo statuto del l'ideologia nelle societ di class
e e nelle societ senza classe; la seconda concern e direttamente le classi stesse
e le particolari ideologie di cui sarebbero port atrici. Rancire rimprovera ad A
lthusser di definire il concetto di ideologia nell a sua generalit prima di defin
ire quello di lotta di classe. Per lui la struttura d ella societ sono i "rapporti d
i produzione" che caratterizzano un modo dominante d i produzione, ossia le forme
sociali di appropriazione dei mezzi di produzione che sono delle forme di approp
riazione di classe. Detto altrimenti, per Rancire l'esp ressione ideologie di class
e ha un solo senso, quella di ideologia di societ di clas se ha un senso equivoco e
quella di ideologia della societ in generale o di ideolog ia in generale non ne ha
nessuno, se non (ma questa un'altra storia) il senso pol itico e strategico di u
na costruzione intellettuale tendente a consolidare l'aut orit del comitato centr
ale del Partito comunista francese. Althusser e Rancire si ritroverebbero per d'ac
cordo con i meta-antropologi della l ibido nell'ammettere l'esistenza di una fra
ttura radicale (e reperibile a partir e dal dibattito sul concetto di ideologia)
fra due diversi tipi di societ: per il primo, l'ideologia delle societ di classe
aggiunge un effetto di mistificazione all'effetto di opacit prodotto dall'ideolog
ia in generale, mistificazione present e solo nelle societ di classe (la religion
e sarebbe, da questo punto di vista, la prima forma generale dell'ideologia); per
il secondo, per definizione, non esiste ideologia nelle societ senza classi. Ranc
ire non precisa che cosa intenda per soc iet senza classi, ma la sua analisi del f
eticismo permette di supporre che ne amm etta l'esistenza; la manifestazione-dis
simulazione (il feticismo) dei rapporti d i produzione non significa per lui un'
opacit della struttura sociale in generale: p roprio l'efficacia dell'opposizione di
classe lavoratori/non-lavoratori che contr addistingue tutte le societ di classe.
Cos, per Althusser, l'opacit ideologica delle societ senza classi non rinvia a rap
porti di potere ma a una sorta di minimo vit ale sociologico (la coesione social
e) e per Rancire le societ senza classi sono vo tate alla trasparenza; estesa al d
i l delle societ di classe, l'efficacia della st ruttura (cio dei rapporti di produ
zione) diventa un concetto perfettamente indeter minato - oppure determinato come
il sostituto di una figura tradizionale della m etafisica: genio maligno o astu
zia della ragione. Ecco dunque respinti, assegnati alla metafisica ed estromessi
dal campo della storia - per la pi grande felicit o la pi grande ironia degli esper
ti di primitivit - qualche societ, qualche continen te, qualche millennio. Non si
discuter qui del concetto di classe. Si ricorder semplicemente che un antro pologo
marxista come Pierre-Philippe Rey ha dovuto proporne una ridefinizione pe

r poter render conto delle forme di sfruttamento e di controllo della riproduzio

ne sociale che la sua analisi delle societ lignatiche gli faceva scoprire. Quant
o ci proponiamo un po' diverso: anche se si ammette che a dargli troppa estensio
n e s'indebolisce il valore euristico e operativo del concetto di classe, e se s
i preferisce riservarne l'impiego all'analisi delle societ dove l'opposizione lav
or atori/non-lavoratori pertinente, si dovr riconoscere che l'esistenza del poter
e ( sociale, economico, religioso, politico) anteriore alla comparsa delle class
i e, a dire il vero, completamente indipendente da quest'ultima. Da questo punto
di vista, i rapporti di classe sarebbero solo una forma dei rapporti di potere.
L'e sempio delle societ lignatiche ci invita a definire l'ideologia non come il c
ement o delle societ ma come la sistematica dei rapporti di potere e ad ammettere
al tem po stesso che non esiste n societ senza potere, n potere senza ideologia. Es
so ci f ornisce forse cos anche il mezzo per scoprire e analizzare la causa di un
'efficac ia che nulla deve a un effetto illusorio. L'analisi delle societ lignati
che autor izza a mettere in discussione tanto le teorie di spirito funzionalista
, che anal izzano l'efficacia ideologica in termini di coesione sociale, di imma
ginario e d i mistificazione (come fa Althusser), quanto quelle che rifiutano l'
ideologia e la sua efficacia ad alcuni tipi di societ (come fanno, con spirito ap
parentemente diverso, la nuova antropologia nietzschiana da una parte e il contr
o-althusseri smo marxista dall'altra). Infine, e contemporaneamente, essa sugger
isce che la d istinzione fra ideologia dominante e ideologia dominata una mera s
peculazione in tellettuale, essendo proprio del potere imporre a quegli stessi c
he ne saranno s empre solo gli utenti l'ideologia che gli ha permesso di afferma
rsi e di riprodu rsi. Non si vuole dire con questo che le classi o i gruppi domi
nati non possano esprimersi all'interno dell'ideologia del potere e, in certi pe
riodi storici, so vvertirla - cambiando contemporaneamente il rapporto di forza
e il rapporto di s enso. Si proporr, a partire dall'esempio dei lignaggi, una dis
tinzione fra i conc etti di ideologica e di ideologia per introdurre l'ipotesi f
ondamentale di quest o saggio: l'ideologia sempre ideologia del potere in qualsi
asi tipo di societ; es sa s'impone, si esprime e si riproduce attraverso struttur
e d'ordine sintattico che sono omologhe da una societ all'altra e che spiegano, d
a una parte, come ogni individuo formuli e provi a risolvere i suoi problemi d'o
gni genere nella logic a dell'ideologia del potere e, dall'altra, come i dominat
i vivano nell'ideologia dei dominanti, pur esprimendo, senza illusione n ambiguit,
la loro protesta o, pe r lo meno, la loro situazione. Tutte le societ sono repre
ssive e impongono allo stesso tempo un ordine individua le e un ordine sociale.
Tale , almeno, l'ipotesi che sar sostenuta in tre momenti successivi. Una prima pa
rte prover a identificare il percorso e a distinguere gli a priori e le implicazi
oni della meta-antropologia di oggi; in una seconda part e si prover a descrivere
le figure principali dell'ideologica lignatica e, al di l di questo, a proporre
un'analisi strutturale dell'ideologica in generale; infine, attraverso l'analisi d
ei discorsi ideologici dell'attuale societ dei consumi, si suggerir, pi precisament
e, che l'ideologia capitalista funziona a partire da un'i deologica che non form
almente diversa da quella delle societ lignatiche. Cos dovre bbe delinearsi un'ant
ropologia della repressione, un'antropologia del potere e d ei poteri che non sa
rebbe esclusivamente n sociale, n religiosa, n politica, n eco ancor meno una sin
ti diversi punti di vista, ma che, al contrario, muov erebbe da un'analisi differe
nziale delle logiche esplicite e implicite nelle pra tiche che possono essere at
tuate e nei discorsi che possono essere portati avant i nelle diverse societ conc
rete. Capitolo 1. I VENDICATORI DI LAIO (1). Natura umana e differenze. REPRESSI
ONI. In senso lato, se seguiamo Laplanche e Pontalis, il termine repressione si ap
plica a un'operazione psichica che tende a far scomparire dalla coscienza un con
tenut o spiacevole o inopportuno: un'idea, un affetto eccetera. In questo senso
la rim

ozione sarebbe una particolare forma di repressione. Nel senso pi stretto, privil
egiato da questi autori, il termine repressione designa solamente alcune operaz
i oni che corrispondono all'accezione del senso lato e si distinguono dalla rimoz
io ne in virt del carattere conscio dell'operazione e per il fatto che il contenut
o r epresso diventa semplicemente preconscio e non inconscio (2). Comunemente, impie
ghiamo il termine repressione anche per designare l'azione di un individuo su un s
econdo individuo, l'uno soggetto e l'altro oggetto della repre ssione. In questo
senso, nel significato comune del termine, i genitori reprimon o certe velleit d
ei figli, li educano "contro" certe tendenze. Ancora in questo s enso, il potere
politico reprime con la forza le manifestazioni sovversive, la p olizia reprime
le infrazioni del codice stradale; da questo punto di vista la di stinzione tra
prevenzione e repressione un po' artificiale; la differenza di gra do, non di n
atura; la prima ha senso solo in rapporto alla seconda; una perfetta riuscita de
lla prima implicherebbe l'interiorizzazione generalizzata delle cost rizioni opp
ure un obbligo assoluto della seconda, in ogni caso il regno dell'ord ine. Il ge
ndarme pu piazzarsi prima della sommit di una salita o prima di una svol ta, gioca
re un ruolo dissuasivo, oppure pu appostarsi dopo l'una o l'altra, e gioca re un ru
olo repressivo: in entrambi i casi la saggezza che si ritiene ispiri deriv a dal t
imore o, al di l di questo, dall'amore. La repressione si esercita sugli i ndivid
ui presi uno per uno; quel figlio o quell'allievo a venire punito e che si sa o
si crede oggetto di un'attenzione esclusiva. Le condanne, quando c' giudizi o, do
sano individualmente la repressione, dalla sospensione della pena alla mort e. M
a la repressione non mai fantasiosa, per lo meno non nel suo principio espli cit
o; il figlio ben educato e il figlio martire vengono educati e martirizzati i n
nome di una sistematica dell'educazione, meccanica o sregolata che sia. L'ogge t
to della repressione nel senso comune al tempo stesso individuale e collettivo n
ella misura in cui il giudizio da cui la repressione deriva non mai una pura in
venzione personale; per quanto vittima di una tirannia particolare, l'individuo
sempre vittima di un sistema. Sotto questo aspetto, la repressione nel senso com
une non diversa dalla repressi one in senso analitico. Quest'ultima, nel senso s
tretto citato sopra, corrispond e a un'esclusione fuori dal campo della coscienz
a presente e non al passaggio da un sistema (preconscio-conscio) a un altro (inc
onscio). Laplanche e Pontalis os servano a questo proposito che, dal punto di vi
sta dinamico, [...] le motivazioni morali svolgono nella repressione un ruolo pre
dominante (3). Le motivazioni mora li rimandano con ogni evidenza a un dato socia
le. Fra la repressione in senso an alitico, l'autorepressione e la repressione n
el senso comune non c' dunque soluzi one di continuit: la repressione nel senso co
mune va oltre il suo oggetto occasio nale, l'individuo, poich si esercita in nome
di un sistema contro delle deviazion i; l'autorepressione si esercita in nome d
i un sistema che deborda e ispira lo p sichismo individuale; poich essa prende di
mira delle deviazioni in rapporto alle norme di un sistema interiorizzato, pren
de di mira virtualmente tutti i deviant i. E' il medesimo totalitarismo a ispira
re la legge dei vincitori quando si applica ai vinti, la legge dei dominanti qua
ndo si applica ai dominati. La situazione d i dominazione stabile solo nel momen
to in cui l'ideologia dei vincitori viene ac cettata dai vinti; il ricorso alla
forza rimane, dal punto di vista dei vincitor i, sempre possibile e a volte nece
ssario; ma esso implicitamente presente nella stessa legge del vincitore, costit
utivo, in qualche modo, della sua efficacia e del discorso sempre trattenuto, co
ntenuto ma riconosciuto, che la garantisce. Il fatto che la situazione di domina
zione nata tanto dall'aggressione quanto dalla repressione nel senso comune; le
forze di aggressione si trasformano rapidament e in forze dell'ordine; ma prima
di tutto esse sono forze la cui evidenza e mate rialit non possono essere messe i
n dubbio. I militari usano belle parole per qual ificare le azioni improvvise, risolu
te, brutali, d'urto che devono suscitare sorpr entire lo sfruttamento; parole di semp
almeno di pi d'un secolo, nella nostra tr adizione guerresca; abbastanza vecchio
da aver udito i professionisti dell'ultim a guerra coloniale, l'odierno lettore
degli archivi coloniali, dei rapporti degl i amministratori e degli ufficiali p
u stupirsi nello scoprirvi, paradossalmente, come l'eco di discorsi pi recenti. Un
a volta creato l'urto, una volta che il rapp

orto delle forze viene incontestabilmente stabilito, il nuovo ordine vuole esist
ere con tutta la forza dell'evidenza; pi ancora dell'abitudine, di cui partecipa
e con cui vorrebbe confondersi, esso tende a diventare una seconda natura, inev
i tabile, necessaria e senza passato. Il nuovo ordine, con la sua sola esistenza
, pone anche un problema intellettuale a coloro ai quali imposto e vuole imporsi
; pone un problema che implica l'ordin e antico, per il fatto stesso dell'effica
cia della violenza da cui deriva; tende a fondare la realt della sua vittoria com
e verit naturale. La cannoniera testimon ia una realt di cui il missionario spiega
la verit; per il colonizzatore (sempre p ronto a parlare della sua missione civi
lizzatrice), l'efficacia non sostituisce la legittimit, vi si identifica; e ogni
sforzo di civilizzazione, sforzo tutto somm ato impari, tende a far accettare ques
ta identit ai non-civilizzati. Ma la prova di forza e la sua conclusione tendono da
sole a imporre questa identit; poich il con tatto culturale, per tornare al pudic
o linguaggio dell'antropologia, un contatto impari e una violenza, il nuovo ordi
ne s'impone come ordine morale e come ordin e intellettuale; l'etnocidio sicuram
ente una delle figure repressive della domin azione; probabilmente, gli individu
i e le collettivit dominate non potranno pi sba razzarsi dell'ideologia dei domina
nti; la risposta alle provocazioni della viole nza e dell'ideologia sar con ogni
probabilit segnata essa stessa dal marchio della repressione: una risposta dei vi
nti ed la disfatta ci che essa deve innanzitutto spiegare. Tutti i sincretismi so
no illusioni: reinseriscono i problemi individu ali, moltiplicati e complicati d
all'evidenza di nuove sventure, in una problemat ica sociale che attribuisce ai
nuovi arrivati e alla loro forza, anche per oppor visi, pi di quanto spetti loro
effettivamente. Il missionario parla al tempo stes so dell'uomo e della societ, c
ollegando la felicit del primo ai cambiamenti della seconda: combattendo le crede
nze nella stregoneria (e, per far prima, per essere meglio ascoltato, anche per
tradizione professionale, combattendo gli stregoni stessi, come se questi esiste
ssero ma avessero trovato il loro signore), egli ch iama in causa, insieme all'o
rdine sociale e alla ragione individuale che a esso si appoggia, la ragion d'ess
ere dell'individuo e della societ; il cristianesimo s i presenta come l'insieme d
elle istruzioni d'uso delle forze della dominazione, la Bibbia come il segreto d
el potere bianco. Molti di coloro che, all'invito dei nuovi signori, hanno volto
lo sguardo alla fonte luminosa del nuovo potere, si sono rovinati la vista senz
a perdere la speranza e continuano a cercarsi altri s oli e nuovi dei. NATURA, C
ULTURA. Che si applichi allo psichismo individuale, a gruppi o a popoli, la repr
essione rinvia alle lotte degli uomini fra loro, alle ideologie che producono e
che subi scono, a una storia che non la storia naturale della specie. La storia
naturale conosce solamente lunghi periodi che scandiscono l'evoluzione delle spe
cie o gli sconvolgimenti dell'universo terrestre. Con una sorta d'inversione par
adossale, le imprese materialistiche che cercano di fare della storia umana un e
pifenomen o della storia naturale costringono se stesse a ridurre la prima a uno
scontro d i entit, a un combattimento pi o meno manicheo fra principi contradditt
ori e compl ementari; tutto accade come se la riduzione della cultura alla natur
a lasciasse libero il campo a uno spiritualismo mascherato ma forsennato che sos
tituisce ai misteri divini quelli della genetica, cercando alle frontiere dell'i
nesplicato i principi di spiegazione del sociale e del politico. Un'intera corre
nte dell'odi erna letteratura in scienze sociali sembra obbedire, a diverso tito
lo, a un dopp io orientamento: quello del neoevoluzionismo e quello del rifiuto
della dicotomi a natura/cultura - doppio orientamento che corrisponde d'altronde
al rigetto glo bale dello strutturalismo e del marxismo come principi di spiega
zione delle soci et. Seguiamo, nel suo discorso utilmente divulgatore, il cantore
eloquente e sinteti co della moda antropologica, Edgar Morin (4). Il paradigma
perduto quello che de clinava insieme natura e cultura, individuo e societ. L'ese
mpio delle societ anima li, ci ricorda Morin, mostra abbastanza chiaramente come
il sociale non sia iden tificabile con l'umanit. Mentre le formiche, le api, le t
ermiti sono a lungo appa

rse, da una parte, come eccezioni e, dall'altra, come esempi di antisociet, in qu

anto mosse dalla forza del cieco istinto, sembra oggi, in particolare grazie al
contributo dell'etologia, che esistano vere e proprie societ animali dove si rit
r overebbero le caratteristiche che venivano usate per definire le altre societ u
ma ne: base territoriale, gerarchia (con i conflitti e i rapporti interindividua
li di sottomissione/dominio che le corrispondono), solidariet, cooperazione, ricc
hez za di comunicazioni (segni, simboli, riti). La societ appare dunque come una
dell e forme dell'autoorganizzazione dei sistemi viventi, autoorganizzazione il cu
i pri ncipio di funzionamento legato alla coppia competizione/solidariet. La soci
ologia appare al tempo stesso come una scienza naturale. Morin reintroduce la copp
ia complementarit/antagonismo per qualificare il rapport o societ/individuo nella
societ degli antropoidi avanzati: da una parte la diversi t degli individui a nutr
ire la diversit dei ruoli e degli status ("caid" (5), serv itori, devianti, margi
nali); dall'altra, la societ dispone di modelli ["patterns"] superindividuali (clas
se, ruolo) che permangono stabili nel tempo mentre gli ind ividui, con l'invecch
iare, cambiano di ruolo. C' dunque oscillazione fra sistemi a gerarchia morbida (
che permettono un grande sviluppo dell'individualit) e siste mi a gerarchia forte
(dove il pieno sviluppo individuale pi raro e pi marcato - co me nel caso del "ca
id"). Cos il rapporto individuo/societ colto come un rapporto co mplesso di determi
nazione reciproca: [...] individuo e societ diventano parte integ rante l'uno dell'
altra in un rapporto di simbiosi (6). Tutto ci non accade senza i nsuccessi e senz
a perdite, senza rumore, per riprendere un'espressione felice di M orin; ma, nell'
insieme, tutta la storia dell'umanit o tutta l'evoluzione verso l' umanit pu essere
analizzata e descritta in termini di equilibri compromessi e ritr ovati. Morin
cita Hegel che si stupiva che un'astuzia della Ragione inducesse l' individuo a
credere di operare per i suoi fini personali mentre obiettivamente l avorava per
l'interesse collettivo; egli si accontenta di attribuire a questa as tuzia dell
a Ragione un indice di complessit che non contraddice, in ultima analisi, il finali
smo complessivo della procedura. A quest'altissimo livello di analisi, l'individ
uo e la societ sono intesi, a disp etto delle loro reciproche determinazioni, com
e entit separate: l'individuo affro nta, all'occasione, altri individui; la gerar
chia dei ruoli consente la competiz ione fra individui; la societ nasce e si raff
orza da questi scontri. Quest'analis i, in termini di equilibri instabili e di c
rescente complessit, si applica altret tanto bene alle societ umane storiche (la c
itazione di Hegel ne il segno); che ri entri nel campo dell'idealismo finalista
o in quello della socio-biogenesi materia lista, essa fonda la definizione dell'in
dividuo su quella della societ, poich l'in dividuo, forte o alienato che sia, lo s
trumento di una storia che lo supera; l'i ndividuo forte (la forza la forma crud
a e il nome materialistico dell'integrazio ne) libero di affermarsi in un ruolo
che gli preesisteva; ma forte o debole che sia, comunque alienato (l'alienazione
la forma raffinata e il nome idealista del l'integrazione), gioca secondo le re
gole di una sceneggiatura a lunga scadenza. Alla filosofia spetter dire se questa
sceneggiatura stata gi scritta, se il prodot to del caso (la sua continuit per no
i dipenderebbe da un'illusione retrospettiva) o se inscritta nelle necessit della
materia o della vita. Uscito dall'ambito dei primati, Morin ci inizia in seguit
o ai meccanismi pi sotti li della protosociet. A questo punto, ci fornisce gli eleme
nti di un'analisi della repressione; tuttavia, in ragione della prospettiva escl
usivamente evoluzionisti ca e della problematica posta in termini di entit antite
tiche, egli si interessa agli aspetti repressivi solo in quanto gli mostrano il
mutuo complicarsi dell'ap parato sociale e dell'organizzazione individuale, in u
na prospettiva al tempo st esso finalistica e meccanicistica. Cosa sono infatti
questi aspetti? Il cambiame nto bio-antropo-sociale (la societ interviene sempre di
pi nel processo della riprod uzione biologica); il mito biofamiliare (la Sacra Fa
miglia diventa il cemento comu nitario mitico della societ reale); l'integrazione
socioculturale (la mitologia i ntegra dal punto di vista noologico la societ e l'uo
mo nel mondo); il dominio della classe maschile per mezzo della religione (la cl
asse maschile occupa le posizion i chiave magico-religiose, monopolizzando il com
mercio con gli spiriti che terro rizzano le donne e i bambini) (7). Tutto sommato
, e per ciascuno di questi aspett i, Morin s'interessa solamente dei rapporti fr
a "l"'individuo (8) e "la" societ,

del rapporto fra codice culturale e codice genetico: ogni ontogenesi individuale
riceve stimoli e inibizioni da parte dell'eredit culturale, ogni cultura intervi
ene per coorganizzare e per controllare l'insieme della personalit. Questa ossession
e del complementarismo finalista spiega forse come l'analisi sci voli o svanisca
al sopraggiungere dei tempi forti del ragionamento. Morin evoca la nascita del
mito biofamiliare, ma non ci dice nulla della sua struttura n dell e sue condizio
ni di efficacia; Deleuze e Guattari si preoccuperanno precisamente della validit
generale del pap-mamma e della sua relazione con le forme sociali di repressione relazione che Morin presenta molto velocemente come di riflesso, d i rimando; al
lo stesso modo si riferisce alla credibilit e alla forza di persuasi one del sett
ore magico-religioso come alla virt soporifera dell'oppio: Qui come al trove, magi
a, mito e rito sono dotati di una tale credibilit, di una tale forza d i convinzi
one nei loro ordini o nei loro divieti, questi sono cos profondamente i ntroietta
ti da rendere accessorie e talvolta anche inutili la repressione o la p unizione
, e il sistema non adopera alcuna coercizione fisica, nessun imprigionam ento (9)
. Complessivamente, il dominio degli adulti maschi sulle donne e sui bamb ini ri
poserebbe sulla forza fisica e su una manipolazione molto machiavellica de ll'opp
io religioso. Senza insistere sulla rapidit del ragionamento che sacralizza un soci
opolitico di c ui ci piacerebbe sapere che cosa sia prima di essere sacro e che f
a della credib ilit la spiegazione della credenza, noteremo che la descrizione de
ll'umanit come o scillante fra l'entit individuale e l'entit sociale ha per interes
se e per scopo q uello di definire la protosociet come quella formazione sociale do
ve la repressione sociale era al minimo: certo, essa era dominata gerarchicament
e da una classe ma schile, ma non subiva n lo sfruttamento di una classe straniera n l
schiavit parassit ria di un potere statuale poliziesco o burocratico (10). L'armo
nia relativa, inso mma, in questa mira tautologica, l'assenza della costrizione:
una societ caratter izzata dalle sue mancanze; i cacciatori-raccoglitori non ave
vano lo Stato; le so ciet statali hanno perso il paradigma iniziale; felice assen
za in un caso, irrime diabile perdita nell'altro, e dall'uno all'altro caso svol
gimento della storia u niversale, poich Morin passa direttamene dall'evocazione d
ei cacciatori-raccoglit ori a quella della citt-Stato dove appaiono contemporanea
mente (e, beninteso, all a fin fine complementarmente) la repressione, la storia
e la coscienza individua le. Non si sa pi, a questo punto, se invidiare o compia
ngere i gruppi etnici isol ati di cacciatori-raccoglitori ancora presenti su que
sta terra; soprattutto non si sa dove situare le societ senza citt e senza Stato c
he non si dedicano alla rac colta; non si sa che cosa rappresentino, nella termi
nologia dell'autore, n la domi nazione n la classe n la protosociet. A dir poco, l'
logia di Edgar Morin non sociologia. Pascal laico, Morin conduce la sua riflessi
one di buon passo e non senza eloquen za verso l'evocazione ultima del mistero o
riginario. (L'apertura, abisso sull'ins ondabile e il nulla, ferita originaria de
l nostro spirito e della nostra vita, a nche la bocca assetata e affamata attrav
erso la quale il nostro spirito e la nos tra vita esprimono i desideri, respiran
o, si abbeverano, mangiano, baciano) (11). Ma per chi non intende cominciare dall
'analisi dell'insondabile, questa rifless ione inconfutabile ha il merito essenz
iale di lasciar apparire sulla sua scia, i ncessantemente allargata, gli scogli
che essa ha superbamente ignorato: il rappo rto individuo/societ, che ci piacereb
be comprendere nella sua forma plurale e con creta di rapporto di gruppo e di cl
asse; il rapporto dell'individuo e della soci et con l'ideologia che ordina il lo
ro rapporto; il rapporto fra dominanti e domin ati cos come si esprime e si svolg
e in particolare nell'ideologia che essi condiv idono. Il nostro problema, infat
ti, non quello di situare in una luce metafisica il rapporto fra l'entit individu
ale e l'entit sociale, un rapporto di equilibrio antagonistico nella scala scelta
da Morin, ma quello di discernere nel codice cu lturale delle societ date tutto
ci che determina anticipatamente l'individuo a non poter pensare la propria perso
na, comprendere la propria vita e governare il pr oprio destino se non ricorrend
o alle categorie dell'ordine stabilito, che sempre gerarchico. E' il gi dato, il
gi presente, l'ideologico (che comprende anche il s ociopolitico) a costituire e
informare l'adesione prima, quella che non viene ma i rimessa in causa. L'astuzia
della ragione di cui bisogna rendere conto (e che an

che un'astuzia della ragione primitiva) quella che costringe l'individuo a non per
cepirsi, a non comprendere le alee della sua vita e a non definire i suoi inter
e ssi se non nelle categorie che fondano e anche interpretano la realt dell'ordin
e sociale in cui si inserisce. Il suo destino individuale non pu esser compreso s
e non nei termini del suo destino sociale - della sua ragione sociale. Si tratta d
i dire il luogo strategico che costituisce il corpo ideologico di una data socie
t; l'astuzia della ragione non che una metafora e la ragione sociale non caduta dal
cielo; corpo di rappresentazioni dove si coniugano tanto l'ordine po litico ed
economico quanto l'ordine individuale, l'ideologia ideologica proprio in quanto
formula in un medesimo discorso le leggi della riproduzione sociale e quelle del
perpetuarsi degli individui; al tempo stesso verit di una gerarchia e verit per t
utti, presentata come verit di tutti, l'ideologia sempre l'ideologia de i dominan
ti, ma anche il discorso, la pratica, il riferimento e la risorsa o il riflesso
dei dominati. Del tutto giustamente, Roland Barthes sottolinea nel "Pia cere del
testo" il carattere contraddittorio dell'espressione ideologia dominante; non esi
ste, infatti, alcuna ideologia dominata: Dalla parte dei 'dominati' non c ' niente
, nessuna ideologia, se non appunto - ed l'ultimo grado dell'alienazione - l'ide
ologia che sono costretti (per simbolizzare, dunque per vivere) a riprend ere da
lla classe che li domina... (12). I dominanti hanno sempre ragione - ragion e soc
iale e individuale. RAGIONE INDIVIDUALE, RAGIONE SOCIALE. Possono essere presi i
n considerazione tre livelli di analisi. La relazione fra ordine familiare e ord
ine sociale in generale, l'inscrizione sistematica della v ita individuale - dal
le origini alla morte - in un codice dal significato e dall e implicazioni socia
li, la disuguaglianza sociale all'interno delle societ posson o essere studiate,
da una parte, nei loro rapporti reciproci, dall'altra nel lor o rapporto con le
diverse forme politiche. Sul primo punto, la letteratura consa crata alle societ
non industriali rara. Partiremmo volentieri da un'osservazione e da un commento
che tuttavia pretendono di essere l'espressione di un imperativ o sovversivo att
uale e interno alla civilt occidentale. Guattari scrive in "Una t omba per Edipo"
: Siamo tutti dei gruppuscoli (13); e Deleuze, nell'introduzione, c ommenta: L'io f
a parte piuttosto di quelle cose che bisogna dissolvere, sotto l'a ssalto congiu
nto delle forze politiche e analitiche. La frase di Guattari 'siamo tutti dei gr
uppuscoli' segna bene la ricerca di una nuova soggettivit, soggettiv it di gruppo,
che non si lascia rinchiudere in un tutto forzatamente pronto a ric ostituire u
n Io, o peggio ancora un Super-io, ma che si estende su pi gruppi nell o stesso t
empo, divisibili, moltiplicabili, comunicanti e sempre revocabili (14). Per color
o che hanno un poco di familiarit con le rappresentazioni caratteristic he delle
societ lignatiche, tale ideale di soggettivit libera ricorda pi o meno que ste ulti
me: legame con i gruppi, addizione di componenti, combinazioni instabili , ident
it gruppuscolare da una parte, ma anche costrizioni correlate a queste defin izioni
di un'identit per mezzo dell'alterit. I confini dell'etnologia e dell'analisi cos
tituiscono una sorta di Capo Horn epi stemologico e bisogna essere grati a Deleu
ze e Guattari per aver affrontato cora ggiosamente, da navigatori solitari, ques
te regioni perturbate. Noi ci accontent eremo qui di segnalarne qualche punto de
gno di nota. Marcuse, in "Eros e civilt", collega la comparsa del senso di colpa
a una forma specifica (propria delle soc iet industriali) di repressione; nella n
ostra societ oliata, dove l'interlocutore ufficiale sempre affabile e privo di re
sponsabilit, l'aggressivit gira a vuoto e s i ritorce contro colui che la sente e
che non pu esprimerla: Colpevole non la repr essione ma l'individuo represso (15).
Rovesciamento notevole, in effetti: ricorda quello che Nietzsche attribuisce al
prete della "Genealogia della morale" (16) dove quest'ultimo rinvia a se stesso
l'uomo del risentimento che cerca altrove p iuttosto che in s la causa del male d
i cui soffre; si vedr pi avanti come questo ca povolgimento dello schema persecuto
rio possa anche caratterizzare il messaggio c ristiano nei confronti della logic
a dei sistemi di lignaggio africani; i giochi e le poste in gioco ideologici si
ritrovano forse, almeno nelle forme, in contes ti sociali e storici diversi.

Marcuse sostiene, come del resto Freud, la tesi dell'esistenza di un Edipo repre
ssivo per definizione in ogni formazione sociale; se si interessa all'origine d
e lla civilt repressiva, egli si interessa anche all'origine della repressione pr
es so l'individuo (ontogenesi), e distingue la repressione addizionale (le restrizi
oni rese necessarie dal dominio sociale) (17) dalla repressione fondamentale, cio d
all e 'modificazioni' degli istinti strettamente necessarie per il perpetuarsi d
ella razza umana nella civilt (18); quale che sia la formazione sociale, c' nell'in
divi duo la presenza di un Super-io che lo obbliga a obbedire ai dettami della r
ealt; il pensiero di questa realt ne anche, notiamolo, in qualche misura il passat
o, po ich la coscienza nasce da una lunga dipendenza nei confronti delle influenze
social i e culturali interiorizzate e integrate dal Super-io, mentre il senso di
colpa nasce dalla trasgressione o dal desiderio di trasgredire, in particolare
nella s ituazione edipica. Quest'analisi della repressione consiste essenzialmen
te in du e commenti che fa il suo autore: da una parte c' un legame essenziale fr
a repress ione individuale e repressione sociale, entrambe dipendenti da uno ste
sso princi pio di realt ([...] nel nostro tentativo di mettere in luce la portata
e i limiti della repressivit che domina nella civilt contemporanea, dobbiamo descr
iverla nei termini dello specifico principio di realt che ha retto le origini e l
o sviluppo di questa civilt. Gli abbiamo dato il nome di principio di prestazione
per dare r ilievo al fatto che, sotto il suo dominio, la societ si stratifica se
condo le pre stazioni economiche competitive dei suoi membri...) (19); dall'altra
parte, forme di organizzazione sociale diverse da quelle della nostra societ e a
ltri principi di realt hanno potuto e possono permettere un migliore sviluppo deg
li individui, una repressione minore. ([...] per un lungo tratto, gli interessi d
el dominio e gli interessi dell'insieme coincidono; l'utilizzazione vantaggiosa
dell'apparato produttivo soddisfa pienamente i bisogni e le facolt degli individu
i) (20). In Deleuze e Guattari (21) si assiste a un tentativo di radicalizzazione
di ques ta distinzione. Essi rifiutano di fare dell'Edipo la repressione fondam
entale. A ffermano, come il Nietzsche della cattiva coscienza, che questa pianta
non cresc e sul terreno selvaggio. Edipo non installato nella macchina territori
ale selvagg ia. Non lo per natura, sembrerebbe, poich le condizioni sociali della
riproduzione non permettono la comparsa di un complesso familiare come microcosmo
espressivo. Deleuze e Guattari non negano che esista una repressione fondamental
e legata all a comparsa del "socius" ma si sforzano, come Marcuse, di specificar
la. Edipo sem pre presente e sempre assente, un'ombra assente i cui spostamenti
segnano tuttav ia le grandi tappe dell'umanit fino al giorno in cui, al termine d
el suo cammino, essa si rivela finalmente per quello che : il segno e lo strument
o della repress ione assoluta; Edipo diventa Edipo il giorno in cui lo Stato div
enta capitalista . Qual il principio di questi spostamenti dell'Edipo? Deleuze e
Guattari provano a rispondere alla domanda gi posta da Reich (Perch gli uomini com
battono per la lo ro servit come se si trattasse della loro salvezza?) (22) e fond
ano il loro proget to di creare una psichiatria risolutamente materialistica sul
la categoria di prod uzione desiderante. La produzione sociale la stessa produzion
e desiderante nelle condizioni determinate dal campo sociale che essa attraversa
. Le macchine sociali costituiscono una metamorfosi della produzione desiderante,
delle macchine deside ranti primordiali; la rappresentazione sempre una rappresent
azione-rimozione dell a produzione desiderante ma in modi diversi secondo i gran
di tipi di formazione sociale considerati. E' a questo punto, d'altronde, che si
manifesta l'evoluzion ismo degli autori e la stretta relazione che essi stabili
scono fra l'istituzione dell'Edipo e la forma sociale, fra il rapporto con il de
siderio e il rapporto c on il potere; secondo loro, esiste infatti un coefficient
e di affinit pi o meno gran de fra le macchine sociali e le macchine desideranti, a
seconda che siano pi o me no vicine le une alle altre e, se esistono veramente r
epressione e rimozione nel le societ primitive, i loro codici canalizzano e control
lano i flussi del desiderio attraverso un sistema della crudelt che pi vicino alle m
acchine desideranti di quan to lo sia il capitalismo. Edipo sempre innanzitutto
il rappresentato spostato del desiderio. Ci che deve esse re rimosso nel caso delle
societ primitive il complesso germinale, la filiazione inte siva. Griaule d a Niet
l'impulso iniziale che permette alla macchina di Deleu ze di funzionare. Griaul
e o piuttosto il mito dogon. Poich se "L'Anti-Edipo" ci r

icorda con un'insistenza forse inutile che alleanza e discendenza devono essere
comprese insieme (dal momento che solo la prima permette alla seconda di estende
rsi e di iscriversi sul corpo pieno della terra), esso trova nel mito l'evocazion
e di uno stato anteriore alla comparsa del "socius" e dell'alleanza. In principi
o , ci insegnano i Dogon tradotti da Griaule, tradotto a sua volta da due etnolo
gi contemporanei (23), era la filiazione intensiva (e la produzione desiderante,
a ggiungono Deleuze e Guattari). In principio era l'indifferenza, lo stato prim
ord iale dove non potevano distinguersi n i sessi n le generazioni; era l'Uno, o p
iutt osto l'Uno-Due originario, "il" o "i" gemelli. Ogo, al termine della sua ri
volta , parte con un pezzo di placenta nel quale cerca di trovare la sorella gem
ella i n formazione. Ma Amma trasforma in terra umida e sanguinante questa place
nta che essa stessa una metamorfosi della madre di Ogo. Il mito autorizza la dis
tinzion e fra stirpe germinale, continua e intensiva, e stirpe somatica, discont
inua ed estensiva. Il figlio il fratello genetico o germinale della madre. Somat
icamente , il figlio non il fratello della madre; non pu dunque sposarla; ci che r
improvera allo zio materno di non averla lui stesso sposata; non perch l'incesto
con la so rella sia un sostituto dell'incesto con la madre, ma perch esso il model
lo intensi vo dell'incesto (24). Lo zio non pu sposare la sorella, non pi di quanto
il nipote possa sposare la madre: in ogni caso, la filiazione germinale intensi
va che deve essere rimossa. La proibizione dell'incesto non implica dunque alcun
a reiezione del nome del padr e; Edipo solo l'immagine trasfigurata e spostata di
quanto realmente proibito; la rimozione prolunga la repressione e le consente di
far presa sul desiderio. La fi gura edipica diventa il rappresentato spostato del f
lusso germinale che il rapprese ntante del desiderio. In effetti Edipo, ci dicono
gli autori dell'"Anti-Edipo", n on ancora questo rappresentato spostato (e non l
o sar mai pi, dal momento che, nel le due tappe successive, occuper posizioni diver
se). Quanto alla ragione della ri mozione della filiazione intensiva, deve esser
e trovata nel terrore che il socius p rimitivo prova nei confronti dei flussi non cod
ificabili. Il "socius" inizia con la differenza, la differenza nominata e i ruoli
attribuiti, con la necessit dell'al leanza; il verbo (la memoria della parola ch
e costituisce l'alleanza) non al pri ncipio del mondo, ma al principio della soc
iet. Deleuze e Guattari possono pertanto ricostituire gli spostamenti dell'Edipo
che corrispondono ad altrettanti cambiamenti nell'evoluzione politica dell'umani
t, ma che hanno tutti in comune il fatto di essere segnati (sotto l'effetto di no
n si sa quale coscienza) dall'ossessione delle origini, la filiazione intensiva,
e d al presentimento della fine, la decodificazione generalizzata, la schizofre
nia l imite del capitalismo. Nella formazione imperiale l'incesto ha cessato di
essere il rappresentato spostato del desiderio per diventare la rappresentazione
rimuov ente stessa (ruolo che svolgeva l'alleanza nella formazione primitiva). E'
in rea lt Luc de Heusch, con le sue analisi dell'incesto reale nei reami interla
custri d ell'Africa orientale, a fornire qui l'argomento: l'incesto, nelle sue f
orme conc rete (matrimonio con la sorella agnatizia) o simboliche (unione con do
nne del cl an della madre considerate come piccole madri), il privilegio del re interdetto agli altri, a tutti gli altri, in qualche modo proposto loro come il
modello del l'impensabile, l'assoluto della proibizione e dell'inversione (per q
uanto il re sia, per definizione, un modello di potenza sessuale e di fecondit, n
le sorellast re n la madre devono mettere al mondo figli dopo la sua salita al po
tere). Con il capitalismo, la cellula edipica arriva al termine della sua migraz
ione e divent a il rappresentante del desiderio stesso. E' perch la famiglia viene
estromessa dal campo del sociale (poich essa non ha pi, come nella societ primitiva
, la stessa es tensione di un campo politico ed economico di cui assicura dirett
amente la ripro duzione) che l'intero campo del sociale pu esercitarsi, ribaltarsi
su di essa e far ne un microcosmo espressivo; le persone private diventano le im
magini delle pers one sociali, costituendo la famiglia un sottoinsieme su cui si e
sercita l'insieme del campo sociale: Edipo la nostra formazione coloniale intima
che corrisponde al la forma della sovranit sociale (25). L'insieme del percorso st
rabiliante compiuto dall'Edipo e da Deleuze caratterizz ato da due elementi esse
nziali: il principio assoluto, l'inizio, quello dove tut to flusso e materia, des
iderio dice Deleuze, ma indubbiamente un desiderio pi vicin

o all'energia che alla vita, allo slancio che alla coscienza; il principio socia
le, successivo, il quale implica il controllo del flusso, un minimo repressivo
d estinato a complicarsi e a ingrandirsi attraverso l'azione di una rimozione pi
pr ofonda e di una repressione pi arbitraria (lo Stato sostituirebbe la sua assiom
ati ca ai codici primitivi ). In un certo senso l'umanit va dal concreto (la codific
azio ne dei flussi sul corpo pieno della terra ancora una reale prossimit allo st
ato p rimordiale, il minimo repressivo necessario all'estensione della discenden
za e a lla designazione dei ruoli, la lava canalizzata ma ancora ardente, l'uno
ancora attaccato all'altro e da esso definito) all'astratto (la macchina moderna
decodi fica i flussi sul corpo pieno del capitale denaro (26); la propriet privata
, la ric chezza, la merce, le classi: tutte realt astratte che consacrano il fall
imento de i codici; alla confluenza dei due flussi - di produttori e di denaro il capita lismo astratto manipola e riterritorializza a pieno ritmo, macchina i
mpazzita ch e ritrova al termine del suo percorso l'ossessione delle origini - q
uella dell'a ssenza dei codici, dei tagli in tutti i sensi, dell'indifferenziazi
one - e che p roduce in serie, con una sorta di vertiginosa fuga in avanti, assi
omi arbitrari che l'aiutano a differire il suo limite assoluto: quello della sch
izofrenia). Tr a questi due stadi, la macchina imperiale, che rimane il modello
e l'ideale di o gni forma statale, conserva le comunit territoriali ma le assembr
a, le surcodific a e si appropria del surplus di lavoro. Ci che ci interessa in q
uesta sede, indipendentemente dalle riletture intelligent i, dalle intuizioni sp
esso inquietanti e dall'estrema abilit di Deleuze e di Guat tari, sono i pochi fr
ammenti etnologici che le sorreggono e l'ambigua antropolog ia che esse autorizz
ano. Poich le societ primitive (intendiamoci: quelle che gli etn ologi studiano anco
ra oggi, anche solo per impietosirsi a causa della loro pross ima scomparsa) esi
stono per farci toccare con mano i residui o le vestigia della macchina per codi
ficare i flussi, della macchina ossessionata e segnata (come t estimoniano i mit
i che ne costituiscono la memoria) dalla filiazione intensiva. Ecco dunque l'etn
ologia (se non gli etnologi) investita di un compito sorprenden te: testimoniare
per tutta l'evoluzione di tutta l'umanit; le origini erano ieri e ieri ancora og
gi, ma accanto. Ancora cos vicini (a qualche migliaio di chilometri ) alle nostre o
rigini, siamo dunque (con lo Stato capitalistico che ci viene pre sentato come l
a fine dell'umanit e il senso ultimo e retrospettivo della storia) cos vicini anch
e alla fine di tutto? L'etnologia esiste solo per testimoniare di una "chance" i
rrimediabilmente perduta, a portata di mano eppure intoccabile e i nvisibile? L'
etnologo, novello Orfeo, non pu volgersi verso ci che ama se non a pr ezzo di farl
o morire una seconda volta? Orfeo troppo preoccupato del suo desider io... L'etn
ologia di Deleuze e Guattari ci propone, con il suo eclettismo sottil e, una vis
ione dell'altro che ci parla soprattutto di noi. Essi hanno indubbiame nte premu
ra di seppellire l'altro, ma solo perch s'interessano soprattutto alla n ostra st
essa fine; sono poco preoccupati di distinguere fra i diversi altri, ma perch ci
vedono ugualmente asserviti all'arbitrio dello stesso Stato; hanno premu ra di f
arla finita con l'altro, insomma, dal momento che si tratta di celebrare la nost
ra propria fine... Deleuze e Guattari: la strana alleanza, nel capitolo Se lvaggi
, barbari, civilizzati, del pessimismo e della militanza. Con qualche infedelt, es
si ricavano nell'"Homme" e in poche altre opere, che hann o tutte in comune di n
on essere mai inintelligenti, la sagoma inquietante e vaga di un'antropologia ch
e essi hanno suscitato da una parte, e sollecitato dall'al tra. Antropologia di
una societ primitiva indifferenziata (anche se, per un istan te, una sorte partic
olare viene assegnata al cacciatore amazzonico, al paranoico d ella boscaglia) che
definita dalla sua globalit, dalla sua omogeneit e che analizz ata a partire dall
e sue rappresentazioni: societ soggetta a un discorso che la es prime e la riflet
te mascherando al tempo stesso la specificit delle sue forme rep ressive. Durante
il viaggio che li conduce dai selvaggi ai civilizzati, Deleuze e Guattar i fiss
ano qualche immagine apparentemente istantanea del paesaggio etnologico. C ome p
er qualsiasi appassionato di foto (e di viaggi), queste istantanee, moltepl ici
e diverse, acquisiranno senso e sapore solo a conclusione del viaggio; ma fo rse
i loro autori ne erano consapevoli al momento stesso dello scatto e hanno as sa
porato in anticipo il futuro momento dello sguardo retrospettivo - ossessionat

i essi stessi da questo futuro anteriore di cui fanno (o di cui si fa al loro se

guito) l'ossessione e la delizia dei selvaggi. Sfogliamo l'album dell'"Anti-Edi
p o". L'ANTI-EDIPO. - Mitologie, maschere. La maschera l'organo che non dipende
dall'uno o dall'altro individuo, che non di pende da una persona individuale; un
organo istituito collettivamente. Le interd izioni, legate per esempio all'iniz
iazione (non vedere, non parlare), riguardano individui che, in una determinata
circostanza, non godono di un organo colletti vo. Cos si contrappongono le societ p
rimitive, pi vicine alle macchine originarie, e per le quali le unit non sono mai ne
lle persone, dove i fantasmi sono fantasmi di gr uppo, e le nostre societ moderne, che
consacrano la privatizzazione degli organi che corrisponde alla decodificazione
dei flussi divenuti astratti. La persona privata u n centro individuale di organi:
a ciascuno il proprio ano, tanto per cominciare (27). Questa analisi dev'essere
messa in rapporto con quella dell'autonomia apparente del microcosmo espressivo, d
el triangolo edipico nelle nostre societ. Sono la privati zzazione delle persone e
l'isolamento del triangolo che permetterebbero il ribal tarsi delle figure socia
li sulla figura familiare e che farebbero delle persone private, alla fin fine,
delle immagini delle persone sociali. Il riferimento a L each (28) non chiarisce
granch la contrapposizione cos stabilita fra due tipi di s ociet. Se l'immagine di
Pap, nel triangolo moderno, rivestita di immagini sociali, n on affatto evidente c
he il ruolo sociale paterno non faciliti e non orienti tale investimento. L'imma
gine del padre nei "Thibault" (29) sarebbe stata impensabil e, letteralmente, a
Boulogne-Billancourt (30) o in una fattoria bretone; l'inter ferenza fra ambient
e familiare e ambiente sociale molto ampia; l'ambiente famili are in senso lato,
ancora estremamente presente e pregnante, almeno nelle societ europee, contribui
sce ampiamente a questa interferenza; Ego sar certamente meno t entato di scoprir
e un padre nel suo colonnello che di diventare ufficiale (o obi ettore di coscie
nza) perch suo padre era un militare - ribaltamento forse, ma nel l'altro senso,
e parziale. Quanto a Leach, il quale sottolinea in effetti come l e persone nell
e societ non industriali siano a titoli diversi inscritte in gruppi , egli mette
bene in evidenza la socializzazione "a priori" di ogni persona indi viduale: in
una societ matrilineare, per esempio, mio padre mio padre ma anche il rappresenta
nte di un lignaggio che alleato al mio (quello di mia madre). In que sto caso la
persona privata a tal punto l'immagine di una persona sociale che il ruolo e la
funzione del padre come alleato vengono ereditate nel suo lignaggio; d 'un colpo
solo il figlio eredita una sistemazione rispetto ai diversi gruppi soc iali di r
iferimento che deve e sempre dovr meno all'et che alla posizione di parte nza, all
'inscrizione, attraverso l'alleanza, nella gerarchia sociale. E' esattam ente pe
rch, come osservano Deleuze e Guattari, nella macchina territoriale la ripr oduzio
ne sociale o economica non mai indipendente dalla riproduzione umana, dall a for
ma sociale di questa riproduzione (31) che l'assiomatica sociale si esercita con r
igore sulle determinazioni familiari. Indubbiamente Deleuze e Guattari sono ansi
osi di trovare innanzitutto nella societ primitiva uno stato di societ e di umanit do
ve la soggettivit di gruppo possieda un a realt, dove l'Io (e non solo il Super-io
) non esista in quanto tale. Ma, indubb iamente, si pu rimproverare loro di non t
rovare questa esplosione della soggettiv it in societ diverse dalla nostra se non
a prezzo di un'interpretazione strettamen te esegetica delle loro rappresentazio
ni e dei loro simboli - un tipo di interpr etazione di cui essi, altrove, denunc
iano giustamente la ristrettezza. Non infat ti sicuro che si possa dedurre dai t
ratti costitutivi della nozione di persona l a realt vissuta dall'individuo, n dal
le evocazioni del mito, sia pur "gurmanc", le realt sociali o i fantasmi di gruppo
. Privilegiando tale metodo di analisi, ci si troverebbe fortemente a disagio a
dar valore a una favola di Esopo o alle evoca zioni nostalgiche dell'Aristofane
del "Banchetto".

- La territorialit.
Questa nozione, precisano gli autori, non deve essere intesa come principio di r
esidenza o di ripartizione geografica. Essi sanno, con Engels, che occorre la c
o mparsa dello Stato perch sia la terra, e non pi il popolo, a essere suddiviso. L
a terra, nella macchina territoriale selvaggia, serve piuttosto come superficie d
'i scrizione; essa stessa indivisibile ma sopra di essa si iscrivono le relazioni co
nne ttive, disgiuntive e congiuntive di ogni segmento con gli altri; la macchina
terr itoriale declina i lignaggi sul corpo pieno della terra (32). Una tale descrizi
one, oltre a fare allusione a un tipo molto particolare di societ (lignatico-segm
entar ia), corrisponde solo molto relativamente alla verit dei fatti; in numerose
socie t segmentarie difficile stabilire una corrispondenza regolare fra l'organi
zzazion e sociale, il ruolo dell'alleanza e della discendenza, e la loro iscrizi
one sull a terra. Ma la nozione di territorialit consente agli autori di introdurre
un'anali si dei rapporti dell'alleanza e della discendenza che corrisponde al c
arattere l etteralmente meccanicistico del loro intento e al connesso evoluzioni
smo in tre tappe (alle tappe Selvaggi, Barbari, Civilizzati corrisponderanno in seguit
o tre corpi pieni: la terra, il despota, il capitale). - L'alleanza, la discendenz
a.
Anche in questo caso si fa riferimento a Leach. E' risaputo infatti che Leach ha
criticato la nozione di discendenza o di filiazione complementare (33) proposta
da Meyer Fortes (34). Ma Leach e gli autori dell'"Anti-Edipo" non parlano davve
ro della stessa cosa. Leach, che si sforza di distinguere i tipi di relazione c
h e possono collegare un individuo rispettivamente al gruppo del padre e al grup
po della madre, fa proprio della trasmissione dei poteri mistici ("mystical") una
ca ratteristica del legame di alleanza. Deleuze e Guattari, una volta riconosciu
to il fatto evidente che la discendenza non pu essere estesa se non attraverso l'
all eanza (nel senso di alleanza matrimoniale tra gruppi), si sforzano soprattut
to d i distinguere due tipi di capitale (capitale fisso dalla parte della discen
denza , capitale circolante dalla parte dell'alleanza) e due memorie (memoria bi
ofilia tiva da una parte, memoria di alleanza e di parola dall'altra). Ora, per
Leach, ancora una volta, la relazione pi mistica e allo stesso tempo pi strutturale
(involo ntaria e legata alla natura delle cose) si trova dal lato dell'alleanza. I
noltre, l'incorporazione (dal lato della discendenza) da lui presentata come pos
sibilmen te parziale: il rapporto di discendenza e il rapporto di alleanza possono
dunque i nvestire contemporaneamente una medesima relazione; il secondo non mec
canicament e il mezzo di estensione del primo, ma allo stesso titolo di questo u
n mezzo per comprendere e per qualificare la relazione. Le cose si complicano ul
teriormente per il fatto che gli autori attingono a ling uaggi diversi e opposti
. Vogliono infatti che le necessit dell'alleanza possano e ssere espresse in term
ini di debito e non di scambio, ma allo stesso tempo cerca no di comprendere i r
apporti tra alleanza e discendenza in termini di determinaz ione e di dominio. L
e evoluzioni della macchina nietzschiano-marxista cos costitu ita ci vengono cos d
escritte e tradotte: la produzione registrata nel reticolo del le disgiunzioni fi
liative sul "socius" (35). Ma, affinch le connessioni del lavoro s iano registrate i
n questo reticolo, occorre un legame di alleanza o un connubio d i persone compat
ibile con le disgiunzioni della filiazione (36). Prima traduzione : la parentela d
ominante ma determinata a esserlo da fattori economici e politici (37 ; quest'afferma
zione, indubbiamente attribuita un po' frettolosamente ai marxist i, i quali non
sanzionerebbero la determinazione per mezzo del politico, viene e splicitata in
una nuova formula, che apparir, mi pare, eretica o oscura al tempo stesso sia ai
marxisti sia agli etnologi: la discendenza esprime ci che dominante , l'alleanza
esprime ci che determinante o, meglio, il ritorno del determinante ne l sistema d
eterminato di dominanza (38). In realt, la sola determinazione per Deleuze e Guatt
ari (e questa determinazione pu render conto della diacronia, delle scivolate, de
i riaggiustamenti, ma non del le transizioni n del cambiamento) la macchina stess
a o, meglio, i flussi del desi derio primordiale che i codici sociali, quali che
siano, devono per obiettivo e

per ragion d'essere canalizzare, governare, orientare. Qui si trova forse anche
il senso della critica che essi fanno dell'ideologia sc ambista di Lvi-Strauss, p
er lo meno quando parlano della circolazione delle donne come di un sistema fisic
o, di un qualche cosa che dell'ordine di un flusso di ener gia (39). Per il resto,
e cercando delle argomentazioni in un'antropologia concet tualmente abbastanza p
overa a questo riguardo, essi affermano che un sistema di parentela non una stru
ttura ma una strategia (come se la seconda non avesse biso gno della prima) e te
ndono a identificare la chiusura dei sistemi complessi con la coscienza che di e
ssa sviluppano o meno gli individui. Ci non impedisce loro d i concludere che non
vi sia ragione alcuna per pensare che lo scambio sia l'inco nscio del desiderio
; nessuna ragione in effetti, ma non si vede con quale maggio r fondamento il de
bito sarebbe la coscienza di questo desiderio. Marcare il debi to, dare all'uomo
una memoria, fosse pure con la violenza sadica della mano che marchia e dell'oc
chio che trae godimento, non forse instaurare un sistema del pa ssaggio e della
trasmissione la cui iscrizione non formalmente diversa da quella dello scambio?
Non d'altronde quanto sembra indicare l'utilizzo dei segni (+) e (meno) di Lvi-St
rauss, al quale Deleuze e Guattari rimproverano solo il caratter e metaforico. Che
non vi sia realmente alcuna ideologia scambista nei diversi tipi di societ primi ti
ve - nel senso che lo scambio sarebbe psicologicamente la verit e il fine delle pr
atiche matrimoniali -, che insomma lo scambio non abbia se non una verit statis t
ica e approssimativa, pi che probabile e tutte le strategie matrimoniali di accu
mulazione ne sono un segno abbastanza chiaro; le diverse forme del pegno nelle s
ociet africane mostrano abbastanza chiaramente come il debito sia molto consapev
o lmente e molto esplicitamente la verit e il linguaggio della relazione fra grup
pi o fra individui. Ma n Deleuze e Guattari n gli etnologi che ne traggono ispiraz
io ne accetterebbero di considerare il debito come l'ideologia del cumulo e l'ac
cum ulazione come la verit dei selvaggi. Per loro, il tema del debito semplicemen
te p i adatto di quello dello scambio a esprimere la concezione di una societ in p
erpet uo slittamento, non controllando che per met, e non correggendo che "in ext
remis" , il gioco impreciso dei suoi meccanismi approssimativamente complementar
i. Il d ebito serve curiosamente a meccanizzare e al tempo stesso a psicologizza
re la ra ppresentazione del dinamismo sociale. - La storia.

Le societ primitive hanno certo una loro storia, ma una storia molto meccanicisti
ca, molto meccanica. Per un'ironia che sembrer amara agli antropologi dinamisti, a L
-Strauss che Deleuze e Guattari attribuiscono il riconoscimento del fatto stori
c o nelle societ primitive; questa storia non del resto niente pi che il segno dell
'e vento, pura contingenza. La macchina deleuziana, che sotto questo aspetto non
pu n on ricordare quella di Morin, con le sue complementarit antagonistiche e i su
oi f allimenti, si adatta benissimo a questa storia che , per cos dire, una storia
dell '"equilibrio malgrado tutto". Non stupisce allora che il modello segmentar
io la seduca. - La societ segmentaria. Si fa riferimento, naturalmente, a Evans-P
ritchard e ai Nuer. L'esistenza di un duplice apparato, tribale e di lignaggio (
che oppone i segmenti in quanto unit fil iative genealogiche e i segmenti in quanto
unit territoriali tribali), fornisce un e sempio ideale di macchina: il cos e cos il
motore della diacronia, giacch rende pi c omplessi la circolazione e l'arresto de
i flussi. L'essenziale infatti il meccani smo di fusione/scissione; pi esattament
e, la descrizione di questo sistema meccan ico approssimativo mostra in questa a
pprossimazione il segreto della sua perseve ranza, e l'analisi del suo doppio ap
parato (tribale e di lignaggio) consente di scoprirgli o di infondergli un'anima
; la fondamentale divisione del sistema l'an ima della macchina materiale, che g
li consente di funzionare "contro" l'oggetto delle sue ossessioni. Se il sistema
segmentario viene presentato come rinascente dalle sue rovine, in effetti quest
e continue rinascite sono tanto sussulti cont

ro una doppia minaccia quanto espressioni di una doppia ossessione. Prima ossess
ione: quella del Barbaro Imperiale, o meglio, oppure ugualmente (poich la minacc
i a al tempo stesso interna ed esterna), quella del cambiamento di macchina (o d
i regime); gli organi dei capi sono mantenuti in una relazione d'impotenza con il
g ruppo, essendo tale mantenimento al tempo stesso l'espressione e lo strumento
del l'ossessione. Deleuze e Guattari citano Jeanne Favret che scrive (in "L'Homme
", a prile 1966) che il timore il motore dell'insieme segmentario; ma del timore
dell a scissione che evidentemente parla Jeanne Favret! E' molto significativo
che, s egnalando come in questi sistemi la funzione politica non si eserciti se non
denunc iando la propria impotenza (41), gli autori facciano riferimento nella st
essa not a a Favret e a un articolo di Clastres sulla "chefferie" indiana (42);
sarebbe s tato necessario precisare che il riferimento alla prima valeva per la
segmentari et, mentre il riferimento al secondo valeva per il potere in una socie
t che non ha nulla di segmentario. Resta che, indipendentemente dal fatto di sape
re se press o i Nuer o presso gli Indiani dell'Amazzonia la funzione essenziale
dello sdoppi amento del sistema in un caso, e della "chefferie" nell'altro, sia
quella di den unciare l'impotenza del potere (cosa che io non credo), ci si pu ra
mmaricare che la macchina segmentaria venga presentata come il modello di ogni m
acchina selvag gia, e il modello nuer (con il suo sdoppiamento) come il modello
di ogni macchin a segmentaria. Seconda ossessione: quella dei flussi decodificat
i. Lo scambio, il commercio, l' industria non sono ignorati ma scongiurati affinch i
flussi di scambio e di produzion e non vengano a spezzare i codici a vantaggio d
elle loro quantit astratte o fittiz ie (43). Ci sarebbe molto da dire su questa all
usione fatta da Deleuze e Guattari al modo in cui la differenza trattata da part
e delle societ primitive. Il mercante e il fabbro non si trovano sempre in una situ
azione subordinata e non sono i soli a essere trattati diversamente. La macchina di
lignaggio, per attingere un moment o a questo linguaggio, passa il suo tempo a m
arcare e a coniugare le differenze: tra sessi e tra generazioni, va da s, ma anch
e tra stirpi e tra fratelli; essa p assa anche il suo tempo a trattare in modo s
ottile la differenza: integrando o f acendo schiavi, combinando tutte le forme d
i alleanza e tutte le forme di dipend enza concepibili, indebitando gli uni a va
ntaggio degli altri; la capacit delle s ociet lignatiche di praticare il commercio
senza rinunciare al loro sistema di co dificazione e, meglio, di servirsi del p
rimo per rinforzare il secondo, dimostra ta in modo quanto mai evidente dalle so
ciet africane, in particolare da quelle co stiere. Deleuze e Guattari, che danno
prova di una diabolica prontezza quando si tratta di anticipare le obiezioni e d
i trasformare le contraddizioni in parados si, evocano del resto tutto quanto ne
lle formazioni primitive abbozza gi le formazi oni dispotiche. Si spingono fino ad
ammettere che l'ossessione possa nascere da un ricordo: Non sempre facile sapere
se si tratta di una comunit primitiva che rep rime una tendenza endogena, o che s
i ritrova bene o male dopo una terribile avve ntura esogena (44). Ci si vuole for
se dire che alcune societ sono meno primitive di altre, gi in cammino verso (o di ri
torno da) la Barbarie? E non avremmo forse vogli a di rispondere che vorremmo prop
rio sapere a che punto delle loro ossessioni so no precisamente tutte queste soci
et e che vorremmo proprio sapere se Deleuze e Guat tari parlino metaforicamente o
meno, e chi sono alla fine questi selvaggi i cui presentimenti assomigliano cos t
anto alle avversioni e alle disillusioni di chi l i descrive? L'ossessione dei f
lussi decodificati non diversa dalla prima; si tratta di un'al tra figura del pr
esentimento che sembra decisamente essere l'anima del materiali smo radicale. No
n certo il pi piccolo paradosso dell'evoluzionismo di Deleuze e G uattari quello
di costruire una storia dell'ossessione su di una fisica del desi derio. Ora que
sto paradosso (che raddoppia l'esistenza della coppia antinomica o ssessione/con
tingenza) si regge su principi e comporta conseguenze che non sono privi di effe
tti sul modo di procedere antropologico: implica, da una parte, che le societ non
statali tendono all'uguaglianza, dall'altra che esse rifiutano la storia. Quest
a tendenza e questo rifiuto si esprimerebbero simultaneamente attra verso il rif
iuto del potere. La nozione di plusvalore di codice (la forma primitiva del plusval
ore) che trae ispi razione da Mauss e dal suo spirito della cosa donata rafforza in
oltre l'immagine d

i una societ primitiva dall'economia fredda, senza moneta e mercato, senza relazione
mercantile scambista (45); non che Deleuze e Guattari ignorino l'uso gerarchico
che si fa del plusvalore di codice, ma, attribuendone l'appannaggio alle societ pr
imitive, essi situano queste ultime dalla parte fredda della disuguaglianza, come
f anno per la storia e per l'economia. In effetti, tale freddezza caratterizza u
gu almente queste societ nei confronti della storia: o quest'ultima si apparenta
all e disfunzioni interne che sono, alla fine, il segreto del funzionamento dell
a ma cchina, oppure fa irruzione dall'esterno, ma sempre viene scongiurata e res
pinta (rifiuto del potere, del commercio e della tecnica). - Lo Stato. La minacc
ia endogena (quella che suscita l'ossessione) proviene in realt dall'est erno (da
lla conquista). L'ossessione e la contingenza, ovvero la coppia mostruos a dell'
"Anti-Edipo": [...] la morte del sistema primitivo viene sempre dal di fuo ri, la
storia storia di contingenze e di incontri. [...] Ma questa morte che vie ne da
l di fuori, quella stessa che saliva da dentro (46). I biondi conquistatori di Ni
etzsche arrivano improvvisamente, eppure li si attendeva da sempre. Il prim itiv
o, come la Bella Addormentata nel Bosco nel suo castello, dorme con un occhi o s
olo. Con l'arrivo dei conquistatori una cesura radicale che si instaura. Allo st
esso modo, lo Stato moderno sar radicalmente distinto dallo Stato barbarico. D el
euze e Guattari sfumano per queste contrapposizioni e ci spiegano al contempo i l
carattere radicale delle cesure e la comparsa delle nuove ossessioni, le osses
sioni-ricordo: la formazione selvaggia continua ad assillare la formazione barba
rica e quest'ultima assilla a sua volta lo Stato moderno. Per evocare la prima
o ssessione-ricordo, si fa riferimento a Marx e al modo di produzione asiatico;
lo Stato s'instaura sulla base delle comunit rurali primitive, ma si distingue da
q ueste per due punti essenziali: tutte le filiazioni primitive sono subordinate
all a macchina dispotica, a causa della residenza o territorialit dello Stato; attr
aver so l'abolizione dei debiti, esso subordina a s tutte le alleanze primitive;
lo St ato il creditore infinito che rende eterno il debito. Cos i segni astratti
si sos tituiscono ai segni fisici primitivi: la deterritorializzazione che, attr
averso il gioco della surcodificazione (la discendenza del despota dal dio, l'alle
anza de l popolo con il despota), crea la pseudoterritorialit, poich il corpo pieno
del desp ota si sostituisce a quello della terra. Solo il capitalismo realizzer l
a congiun zione del flusso dei produttori e del flusso di denaro, imponendo al t
empo stess o un'assiomatica dei flussi decodificati e una regolazione di questi f
lussi (47) c he prendono il posto dei codici territoriali e della surcodificazion
e dispotica. La sostituzione dei codici da parte dell'assiomatica la grande cesu
ra storica; anche il grande principio di analisi differenziale delle societ, che
giustifica l 'esistenza dell'antropologia in quanto scienza specifica di societ s
pecifiche e r elativamente identiche a causa di questa specificit condivisa (l'ut
ilizzo della c odificazione, l'ossessione dei flussi decodificati). Di fatto, no
n c' mai stata c he questa cesura che gi traduce nelle sue determinazioni trascend
enti la formazio ne barbarica. Quest'ultima assilla a sua volta lo Stato moderno
come il modello ineguagliabile: la formazione dispotica asiatica [...] costituis
ce sul fondo il s olo taglio per tutta la Storia, poich anche l'assiomatica socia
le moderna non pu f unzionare che resuscitandola come uno dei poli tra cui si ese
rcita il suo propri o taglio (48). Al termine della storia la medesima indifferen
ziazione di partenza ; non c' che un solo Stato, come non c'era che una sola soci
et primitiva; lo stato capitalista e lo stato socialista sono altrettanto dilaniat
i fra il significante dispotico, che adorano, e la figura schizofrenica che li t
rascina, fra il sovracc arico paranoico reazionario e la carica sotterranea, schiz
ofrenica e rivoluziona ria: Democrazia, fascismo o socialismo, quale di queste for
me non assillata dall'U rstaat come modello ineguagliabile? (49) Il terreno cos c
ircoscritto al contempo un terreno che scotta e che inganna. Vi s i oppongono, i
n una maniera spesso implicita ma ogni giorno pi manifesta, una vis ione manichea
dell'evoluzione e un'interpretazione dialettica della storia. Si p ossono citar
e dei nomi, ovviamente, a proposito di ciascuna delle due tendenze, ma ci non sig
nifica che ciascuna di esse sia veramente omogenea n che ogni individ

uo si identifichi completamente con l'una o con l'altra. Il confronto nondimeno

reale e pu essere individuato a partire da diverse linee di sfaldamento. Aggiungi
amo che, in qualche modo (tanto storicamente quanto oggettivamente), il neoevol
u zionismo dell'antropologia generale responsabile del neoculturalismo in etnolo
gi a, al prezzo di alcune contraddizioni intellettuali spesso presentate come pa
rad ossi o come esempi della complessit del reale. ETNOLOGIA-PRETESTO E ANTROPOLO
GIA STORICA. Deleuze e Guattari trovano nella riflessione antropologica un prete
sto per sogna re la storia degli uomini, qualche rima e qualche ritmo per il lor
o grande poema della memoria e dell'ossessione. L'etnologia francese non ha semp
re avuto il co raggio dei gemelli dogon e non si mai completamente distaccata da
lla discendenza griauliana intensiva; prendendo a prestito a loro volta il proce
dere tortuoso d ella spirale, Deleuze e Guattari si esponevano al rischio di far
e del mito quell 'uso strettamente semiotico che condannano altrove; in questo m
odo, non parlano forse essi stessi il linguaggio dei miti? Cosa sono o chi sono
questo desiderio e questo "socius", questo desiderio venuto da fuori e questo "s
ocius" che non se mbra affiorare alla coscienza se non per reazione contro il de
siderio che lo inv este, lo assilla e lo sovrasta? Il "De Rerum Natura" di Deleu
ze e Guattari purtr oppo pi vicino a Morin che a Lucrezio; non si accontenta dell
a declinazione degli atomi e della casualit degli incontri: la visione macchinata
del "socius" ci rip orta al funzionalismo slittante ma controllato delle comple
mentarit antagoniste. Se nondimeno colpisce il contrasto fra il pessimismo soddis
fatto di Deleuze - ch e in poche parole stabilisce la necessit di ci che - e l'ott
imismo impaziente di M orin - che sarebbe stato d'accordo con Baudelaire per cer
care del nuovo nel fond o dell'ignoto e che aderisce (avendola forse anticipata)
alla parola d'ordine d' inselvatichimento della vita proposta da Moscovici -, i
ndubbiamente perch Morin n on si rassegna cos facilmente alla non esistenza dell'i
ndividualit; il rapporto in dividuo/societ al principio (e costituisce la fine) de
lla sua riflessione. Nell'" Anti-Edipo" l'individuo scompare sin dal principio,
come se venisse rifiutato da lla societ primitiva; ma possono i suoi autori legitti
mamente dedurre dalla nozione di persona la realt individuale e interindividuale,
e dal mito la societ? Il "soc ius", creatore dei miti che lo riflettono, cos'alt
ro , dunque, se non il soggetto di una storia che si riduce alle sue ossessioni e
alla necessit della loro reali zzazione - a un gran spavento? L'etnologia-pretes
to, a sua volta, si nutre del recupero di vitalit di Nietzsche; ci che essa ha pre
stato (un racconto dogon, una zucca, qualche Indiano...) le vi ene reso cento vo
lte. Essa pu ripartire con il piede giusto; ha un antenato, una garanzia e un met
odo: Nietzsche, Deleuze e la lettura retrospettiva. A questo pu nto non teme pi i
grandi principi. Sostituisce alle contrapposizioni politiche (n el senso in cui
si oppongono sistemi come il capitalismo e il socialismo) delle contrapposizion
i tecniche (mondo industriale/mondo non industriale), le quali re lativizzano o
cancellano le prime; e questa cancellazione comoda: ben vista dall 'estrema sini
stra, non rischia di essere riprovata dal tecnocraticismo ben pensa nte. Success
ivamente, essa reintroduce una contrapposizione di forma politica (S tato/assenz
a dello Stato) che elimina le opposizioni interne ai due tipi di soci et. Essa pu
quindi abbandonarsi (pi o meno, a seconda del temperamento degli autori ) alle de
lizie pi sofisticate dello spiritualismo frivolo: l'evocazione dei parad isi perd
uti e l'esaltazione del presentimento. Naturalmente tutti sanno che la formazion
e selvaggia pu essere crudele; ma questa stessa crudelt, per l'etnologia-pretesto,
prossima all'indifferenziazione origin aria e serve a imporre l'uguaglianza. L'
ombra dello Stato segue ovunque questa f ormazione selvaggia dal fascino incerto
e le serve da spalla. La formulazione es tetico-parigina contrapporr cos le socie
t del marchio a quelle della scrittura. Il marchio, la tortura, le scarificazioni
vogliono indicare a ognuno la sua uguagli anza rispetto agli altri: la formazio
ne primitiva o la comunit delle uguaglianze imposte. Evidentemente si pone allora
la questione di sapere se questo veramente l'obiettivo del ricorso alla violenz
a e al marchio. Anche in Durkheim violenza e dolore segnano il passaggio dell'in
dividuo alla dimensione sociale; pi esattame

nte, l'accesso al sacro (attraverso l'educazione e il dolore) che impone la legg

e sociale all'individuo e gliela fa accettare. Ma l'accesso al sacro non implic
a da solo alcuna uguaglianza: al contrario, impone e fa accettare la legge profa
n a, la quale non affatto ugualitaria. Neppure la logica dell'inscrizione ha qua
lcosa di ugualitario, e questo il motiv o per cui la conclusione dell'eccellente
opera di Adler e Zemplni (50), "Le Bton d e l'aveugle", non sembra procedere nece
ssariamente dal complesso della loro anal isi. Per loro la macchina divinatrice un
a macchina per pensare; la divinazione viene definita come un'istituzione sociale d
estinata a orientare le scelte, tanto degl i individui quanto della collettivit,
un'istituzione per decretare ogni sorta di decisioni - in merito a un semplice v
iaggio oppure ai riti pi solenni.... Le categ orie prese in considerazione per l'i
nterrogazione si manifestano sul suolo sotto forma di tre o quattro archi di cir
conferenza progressivamente costituiti attra verso l'inscrizione di risposte par
ziali ottenute per sorteggio. Il divino munda ng fa dunque ricorso a un procedim
ento assolutamente statistico e aleatorio che gli impedisce di far intervenire n
ella sua diagnosi o nelle sue prescrizioni nul l'altro se non le sue personali i
ntuizioni e la sua indiscutibile conoscenza deg li affari pubblici o privati. Ci
che conta che la divinazione fa intervenire e in scrive sul suolo, in ogni occas
ione, per quanto limitata essa sia, un insieme di categorie perfettamente conosc
iute da tutti (le potenze legate alla terra, lo s pazio socioreligioso del villa
ggio, le componenti della persona, la rappresentaz ione del corpo, la stregoneri
a eccetera); cos si manifestano, da una parte, la so lidariet ontologica e storica
dell'individuo e della societ, dall'altra, il legame funzionale dell'insieme del
le categorie la cui inscrizione necessaria per produ rre un messaggio. Anche alt
re analisi delle societ lignatiche manifestano questa solidariet e questo legame.
Turner, citato da Deleuze e Guattari, parla della divinazione come di u na forma
di analisi sociale; si vedr pi avanti che l'esempio delle societ lagunari propone
a sua volta una logica delle rappresentazioni e una definizione sociale dell'ind
ividuo. Ma tale logica non implica alcuna uguaglianza di fatto o di diri tto, an
zi. Per poter parlare di uguaglianza (almeno di uguaglianza potenziale) g li etn
ologi hanno bisogno del fantasma dello Stato e del mito del presentimento. Secon
do Adler e Zemplni, la societ mundang, tanto attraverso il ricorso al proced iment
o probabilistico quanto attraverso la selezione delle categorie (non tutte le ca
tegorie rituali rientrano nel codice divinatorio), avrebbe voluto limitare il ca
mpo d'esplorazione della divinazione e l'affinamento della tecnica divinato ria
allo scopo di scongiurare la minaccia di un Sapere illimitato di cui una cla sse
di sacerdoti e di sapienti avrebbe assunto il monopolio. Gli autori contrapp on
gono questa prudenza e questa ammirevole prescienza ai testi sacri della tradi z
ione giudaica, la quale, esprimendo il carattere assoluto della volont divina, h
a consentito lo sviluppo di un corpo di commentari rabbinici: essi, cos, rivelano
chiaramente la natura del sottile legame che unisce la filosofia materialistica
del desiderio allo spiritualismo neoculturalista degli etnologi dell'etnocidio;
formulano nei termini di Deleuze sia il tema della prescienza dei selvaggi, pi v
olte espresso da Clastres, sia il tema della tradizione giudaico-cristiana nega
t rice delle differenze, orchestrato da Jaulin. L'etnologia del presentimento de
riva in effetti da una lettura retrospettiva del la storia: questa lettura legit
tima se il capitalismo al contempo la fine del mo ndo e della storia, il rovesci
o di tutte le forme sociali; ma nella misura in cu i questa definizione del capi
talismo poggia sull'analisi delle societ primitive, tale ragionamento nel suo com
plesso si avvicina molto alla tautologia. Di fatto, se i primitivi presentono pe
rch l'etnologo sa; se vivono nel futuro anteriore pe rch l'etnologo crede di conos
cere il presente. Allo stesso modo la logica della m archiatura, la quale manife
sterebbe sia l'ugualitarismo sia le ossessioni della societ primitiva, pone forse
molti problemi ai propri teorici: bisogna che la cod ificazione non sia esausti
va (prossima dunque all'assoluto statale); bisogna che non sia una scrittura (ad
atta a comporre delle leggi e un'assiomatica); bisogna che non sia discriminator
ia (strumento, in questo caso, della disuguaglianza). Quanto all'antropologia ec
onomica influenzata dal marxismo, essa ha cercato le d ifferenze interne dal lat
o delle societ un po' affrettatamente presentate come in

differenziate; ma bisogna notare, da una parte, che l'attenzione da essa rivolta

ai modi di produzione e alla loro articolazione (grossomodo, la sua problematic
a althusseriana) l'ha indotta a trascurare il rapporto dell'individuo con la so
c iet e l'insieme della sfera delle rappresentazioni (trattate frettolosamente in
u no stile molto funzionalista) e, dall'altra, che alcuni suoi riferimenti ai r
app orti di classe sono riutilizzabili nell'ottica apolitica modernista. Se non
stat o inutile porre il problema dei rapporti di classe nelle societ lignatiche,
ci dov uto al fatto che le differenziazioni interne in questo tipo di societ non s
i ridu cono n all'opposizione anziani/giovani, in termini puramente cronologici,
n all'op posizione uomini/donne. Il dibattito attualmente riprende, per quanto co
ncerne s ia la struttura interna delle societ lignatiche sia le rappresentazioni,
l'ideolo gia e l'efficacia dei simboli; se rischia di superare il suo quadro in
iziale (qu ello di queste societ) e di assumere veramente valore antropologico, l
e domande p oste da Deleuze e da Guattari, bisogna riconoscerlo, saranno servite
a qualche c osa. E tuttavia resta il fatto che, oggigiorno, si va delineando un
'opposizione che r iproduce in qualche modo, pur cambiandone i termini, quella f
ra strutturalismo ( con i suoi rimandi alle relazioni interindividuali e allo sp
irito umano in gener ale) e funzionalismo d'ispirazione britannica (che rinviava
alle relazioni di gr uppo, alla storia e alle conseguenze del contatto). La mod
a antropologica attual e ha ucciso il padre e rinnegato lo strutturalismo ( propr
io per questo che gli r esta legata mediante una discendenza storica le cui trac
ce sono facilmente reper ibili). I suoi modelli sono tuttavia meno linguistici c
he biologici e psicoanali tici; essa parla in termini di specie, s'interessa ai
rapporti individuo-societ ( in quanto entit) e alle tappe di un'evoluzione - quest
o rapporto e queste tappe e ssendo concepiti in termini di equilibrio e disequil
ibrio. L'antropologia storic a mantiene la necessit dell'analisi in termini di cl
asse (rifiutandosi di conside rare l'evoluzione e la specie come suo oggetto spe
cifico), s'interessa ai rappor ti fra gruppi e a una storia concepita in termini
di dominio e di rottura. La co ntrapposizione delle classi alla specie, della d
ialettica all'equilibrio, della dominazione alle trasformazioni non basta, forse
, a costituire un'antropologia d ella repressione individuale e sociale. Ma essa
costituisce un baluardo contro l e illusioni retrospettive e contro l'uso metaf
orico del linguaggio. L'etnologia-pretesto nutre la sua rappresentazione degli a
ltri e del passato con lo spettacolo dell'attualit. Attribuire a questi altri un pr
esentimento legittimar e la retrospettiva come metodo; affermare la loro differe
nza denunciare l'unifor mit industriale; evocare la loro autenticit (la loro vicin
anza a uno stato di natu ra rinvigorito da Nietzsche) sottolineare l'artificiosi
t delle costruzioni della civilt industriale. Tradotta in termini di programmi d'a
zione, questa visione del le cose invita alla reazione (a reagire per tornare ai
mestieri artigianali, a d enunciare l'attivit intellettuale in quanto tale), al
particolarismo (la localizz azione dell'autenticit, il conservatorio degli elemen
ti antichi e tipici che devo no essere resuscitati) e alla natura (poich rifiutar
e la distinzione natura/cultu ra porta a scindere la cultura e a opporre la buon
a cultura, quella autenticai c odici - alla cattiva, quella snaturata, astratta
- l'assiomatica). Nella misura in cui queste tre parole d'ordine si combinano, e
sse danno vita a un discorso po litico inquietante che di fatto presente nella v
ita intellettuale francese. Di f atto solo perch ciascuno degli intellettuali int
eressati lavora in un settore del imitato e si specializza, chi nel desiderio, c
hi nella differenza, chi nel prese ntimento; si tratta forse di una qualche form
a di pigrizia intellettuale che ci preserva dalle sintesi terrificanti. Quanto a
lla carovana deleuziana, essa passa a gran velocit da un castello all'altro, toni
truante e fracassante, facendo vaci llare gli edifici invecchiati e fragili; se
abbaio (tanto vale lo dica io stesso ) perch essa rischia di lasciarsi dietro qua
lche bisognoso della scienza umana, q ualche "bricoleur" del desiderio il quale,
rimasto senza pi fiato per seguirla, s i accontenter di attizzare le ceneri nei p
unti dove essa si depositata, e di mane ggiare con molta imprudenza degli esplos
ivi abbandonati ma non disinnescati. Un "bricolage" inoffensivo forse, se non ap
portasse delle risposte cos facili ai gua i della contemporaneit, e cos in accordo,
in fin dei conti, con l'esaltazione comu ne dell'altrove e del passato che cost
ituisce il diversivo per eccellenza di ogn

i genere di responsabili del presente. E' perch hanno in testa l'assiomatica stat
uale che Deleuze e Guattari possono con trapporvi la codificazione primitiva. No
n dunque inutile ritornare brevemente su questa codificazione e osservare perch,
come e per chi funziona. La codificazion e, anche quando si inscrive nella piena
carne o sulla piena terra, forse solo un a modalit dell'assiomatica prodotta da
ogni costruzione sociale. Forse non necess ario camminare a ritroso per analizza
re le societ non statuali, e neppure invocar e gli spiriti per ridare vita alle i
potesi materialistiche. Il desiderio, l'osse ssione, il giudeocristianesimo: dei
misteri per quanto ignoriamo e dei nomi su q uesti misteri - l'oscurantismo? Ca
pitolo 2. I TOTALITARISMI SENZA STATO. Ideologica e rapporti di potere. DOMINIO,
TOTALITARISMO, SIMBOLIZZAZIONE. L'interpretazione teorica in antropologia si d s
empre un quadro di riferimento ne l quale essa cerca d'inscrivere le realt di cui
fa il suo oggetto, una totalit sig nificante alla quale rapporta le sue osservaz
ioni e le sue descrizioni. L'interp retazione culturalista e l'interpretazione s
trutturalista hanno in comune che le loro totalit significanti sono, da un punto
di vista strettamente sociologico, r elativamente parziali: esse si applicano me
no alle societ che alle configurazioni intellettuali e mentali attraverso le qual
i le societ esprimono, contemporaneame nte, la loro originalit e universalit. Sia c
he ricostruiscano stili culturali contra stanti, differenti e irriducibili gli uni
agli altri in un caso, o la logica inc onscia del pensiero selvaggio, dei siste
mi di parentela e dei miti nell'altro, e sse non si occupano n dei rapporti di ef
ficacia all'interno di una data societ n de lla spiegazione storica di una partico
lare configurazione. Altri due tipi di totalit servono di riferimento per la rifl
essione antropologica . La totalit funzionale, che ha orientato l'essenziale dell
a letteratura anglosas sone, permette di non escludere i problemi dell'efficacia
; tutta una generazione di antropologi britannici ha potuto ironizzare sul gusto
esclusivo dell'antropo logia francese ispirata a Griaule per l'osservazione dei
sistemi di pensiero, de lle cosmogonie e cosmologie; lo studio pi sistematico de
ll'ammezzato e dei piani intermedi, per riprendere un'immagine spiritosa di Mary
Douglas, non sfugge nece ssariamente al gioco speculare della riflessione in ce
rchio - giacch l'analisi di ogni singolo livello rischia, da questo punto di vista,
di esprimere soltanto, in un linguaggio specifico, le caratteristiche di qualsi
asi altro livello; comples sivamente, tuttavia, l'ideologia intesa nel discorso
funzionalista come operante a vantaggio dell'ordine sociale: viene ammesso un or
dine di priorit, il quale ri nvia a uno schema interpretativo di tipo durkheimian
o; il sacro rimane l'astuzia del profano e il sociale la totalit in cui si ordina
no e si annullano definitiva mente gli scarti individuali e le aberrazioni socio
logiche. Si conoscono almeno due versioni di totalit riduzioniste, una economicis
tica e l' altra psicoanalitica. La totalit riduzionista che serviva da riferiment
o, a lungo molto contestato, al Freud di "Totem e tab" invade da qualche tempo l'
orizzonte epistemologico dell'antropologia francese. A questo proposito bisogner
ebbe parla re di genetismo; un evento primordiale - in Freud, l'assassinio del pad
re - permet te di pensare tutti gli altri eventi - ci che alcuni chiamano storia
- come altre ttante metamorfosi del primo. Tutta la storia ridondante, espressiv
a, ripetizion e dell'atto originario; in rapporto a questa totalit di partenza (l
'evento unico e fondatore), se ci pu essere spiegazione storica, non potrebbe ess
erci un senso della storia - se non un senso a ritroso, un senso retrospettivo n
ato dalla decr ittazione dell'evento ridondante che ne viene a significare un al
tro. Cos Ren Gira rd pu parlare di unit dei rituali, intendendo con questa espressione
che tutti i rit uali studiati dall'etnologia costituiscono altrettante ripetizi
oni del sacrifici o primordiale attraverso il quale stata istituita, in tutte le
societ, la societ. Che cosa ne oggi, nell'antropologia francese, del ricorso a qu
este differenti to talit? Innanzitutto le diverse tendenze teoriche hanno almeno
un punto in comune:

che esse scoprano nelle attuali figure repressive l'esito d'un infelice percors
o dell'umanit giudaico-cristiana o che, ricorrendo alla teoria classica del feedb
ack, si sforzino di comprendere meglio i modi di produzione non capitalistici p
e r affinare la teoria dei modi di produzione e la comprensione della societ indu
st riale, nostalgiche o progressiste che siano, esse si lanciano tutte " la reche
rch e du temps perdu". Dalla parte di Nietzsche, stranamente alleato su tale que
stione tanto con Freud quanto con un surrogato edulcorato di Rousseau, l'etnolog
ia-pretesto e la meta-a ntropologia pongono la riflessione sociologica sotto il
segno della disillusione - dissolvimento delle illusioni del senso e della stori
a; divise tra l'individu alismo legato al rifiuto dello Stato e il biologismo le
gato a una teoria confusa del desiderio, esse instaurano bene o male una problem
atica della coscienza che tende a sfumare in una teoria della deriva. Con un'alc
himia di cui detengono il segreto, l'etnologia-pretesto e la meta-antropologia t
rasformano la minaccia de l caos che ci promette Girard in speranza e la storia
in "pas de deux" (1), osci llando con una grazia un po' aggressiva fra la nostal
gia e la speranza apocalitt ica. Nostalgia di una societ primitiva (come esse def
iniscono indifferentemente, lo abbiamo visto, gli Indiani dell'Amazzonia o le so
ciet segmentarie africane), n ella quale, ci viene assicurato, l'individuo in qua
nto tale non esiste, nella qu ale le unit non sono mai delle persone (Deleuze-Guatt
ari). Speranza in un rovesciam ento delle concezioni della persona: L'io fa piutt
osto parte di quelle cose che b isogna dissolvere... (Deleuze commentando Guattar
i). Fino a oggi ci si sforzati d i mostrare ci che, nella letteratura antropologi
ca, serviva da giustificazione al la nostalgia che d origine a una tale speranza:
pezzi di miti, elementi di teoria sociale, la descrizione di alcune pratiche is
tituzionali riferite a un insieme supposto indifferenziato, il "socius" primitivo,
ulteriormente definito attraverso le rappresentazioni mitiche che si ritiene pr
oponga di se stesso. Griaule, la f enice dell'etnologia francese, rinasce dalle
sue ceneri - meno rigoroso (poich Gr iaule parlava di una societ) e anche poco soc
iologico -, riducendo l'individuo al la persona e la societ al suo discorso, come
se la societ in quanto tale parlasse, come se l'identificazione dei locutori, de
i portavoce e degli ascoltatori fosse accessoria, come se la parola s'identifica
sse con il linguaggio e il linguaggio con un simbolismo strettamente esegetico.
Dalla parte di Marx, l'influenza di Althusser, considerevole nella corrente antr
opologica, oscilla fra il riduzionismo storicistico o economicistico e la total
i t funzionale: fra determinazione e dominazione. Storia ed etnologia pongono al marx
is mo il seguente problema: come conciliare la determinazione dell'economico con
la molteplicit delle formazioni sociali e delle forme di dominio ideologico che
l'e sperienza ci rivela? La corrente althusseriana suggerisce una soluzione: def
inir e ogni formazione sociale come l'articolazione di diversi modi di produzion
e in s enso lato. Il modo di produzione in senso stretto si definisce attraverso l
a comb inazione delle forze di produzione (oggetto di lavoro e mezzo di lavoro)
e dei r apporti sociali di produzione; esso pu essere individuato e osservato a c
ondizion e di venire ritagliato dalle sovrastrutture che sono ritenute corrispon
dergli. Q uanto alla formazione sociale, essa costituisce la sola realt sociale g
lobale e c oncreta osservabile. Le differenti istanze sovrastrutturali della forma
zione socia le non sono pertanto la risultante meccanica dell'infrastruttura oss
ervabile, be ns la combinazione delle sovrastrutture deducibili rispettivamente d
a ciascuno de i modi di produzione in senso stretto. La totalit concreta della fo
rmazione socia le puntellata dalla realt strutturale e astratta dei modi di produ
zione in senso lato e dalla fantomatica articolazione delle loro sovrastrutture
virtuali. Diffidare delle apparenze: proprio questo sembra essere il presupposto
che il ma rxismo condivide con lo strutturalismo allorch sia l'uno sia l'altro n
e fanno la materia prima della loro analisi, chi per scoprirvi il gioco di una d
eterminazio ne dell'economico, chi per decifrarvi la struttura inconscia di cui
le apparenze non sarebbero che una realizzazione parziale. Come in quelle immagi
ni dove l'in treccio dei rami e delle nuvole disegna e dissimula al tempo stesso
la figura da scoprire (il lupo o il pastore, il gatto o il topo), la complessit
sociale, in d efinitiva, in ultima analisi, non rivelerebbe sotto la sua fronzuta
abbondanza che la traccia di un percorso o l'abbozzo di una struttura. E se l'ap
parenza, invec

e, come la lettera rubata, non si desse che per quello che essa , l dove si trova?
Apparenza e verit, verit dell'apparenza - accecante, forse, a forza di essere ver
a, ma non nascosta, n mascherata, n invertita? Povere astuzie, invero, come quell
e dei sistemi in cui la minaccia di segmentazione non verrebbe scongiurata che d
a ll'uso pi o meno machiavellico di credenze di cui gli stessi uomini sarebbero t
an to le vittime quanto i manipolatori - cos, per l'antropologia britannica, i gi
ova ni, in rapporto alle credenze di stregoneria, sarebbero manipolatori quando
sono lele (ma destinati a una vecchiaia pi ingenua), sarebbero vittime quando son
o ya o o cewa (ma destinati a una pi lucida maturit). Eppure il marxismo si ferma
qua e rimane funzionalista allorch fa della parentela un linguaggio o delle crede
nze n ella stregoneria un'inversione, sacrificando alla smania di far dire a ci c
he si esprime altra cosa rispetto a ci che espresso. Non mancano tuttavia i segni
che dovrebbero trattenere l'etnologo dal sacrificar e alla falsa sottigliezza d
ei rovesciamenti di prospettiva. Uno di essi, forse i l pi evidente, stato battez
zato ancora prima di essere stato studiato, come se fo sse urgente dargli un nom
e per evitare che sia percepito; i riti di inversione o d i ribellione, non appena v
engono chiamati in questo modo, non possono pi venir pres entati che per quello c
he devono essere se non devono significare nulla: l'inver so d'un diritto, una r
idondanza appena paradossale, uno scherzo, una catarsi, un recupero; l'"imagerie
" psicologista o politicista si sbarazza con qualche consi derazione selvaggia d
i una realt che dovrebbe allertare il semplice buon senso. S ollevati e resi obbe
dienti gli schiavi del re per essersi visti accordare, alla sua morte, qualche g
iorno di allegrezza istituzionale? La tensione fra i sessi m essa in sordina, re
sa appena percepibile, mediante lo scambio rituale di qualche verit poco amena e
la parziale inversione del costume? Poich qui la stranezza: ne i riti d'inversion
e non si dice altro che la verit; la verit di coloro che, abitua lmente, la subisc
ono e che, dicendola, continuano a subirla: lo schiavo agni sa e dice che, in te
mpi normali, viene maltrattato, considerato un nulla; sa che mo rir; ma sa anche
(ed il solo a dirlo) che il re morto veramente morto. Cos i giova ni e le donne,
cos i sudditi al momento della salita al trono d'un capo o d'un pr incipe: la mar
ea degli insulti, degli avvertimenti, dei rimproveri non veicola a ltro che veri
t; nessuno ingannato, nessuno s'illude n sul potere n sui potenti, n su gli altri, n
su di s. Questi lampi di lucidit possono almeno illuminarci su un punt o: la domin
azione non passa attraverso un gioco di illusioni. Gli uomini non viv ono alla r
ovescia il rapporto con le loro condizioni di esistenza. Eppur si muove: la societ
funziona (noi conosciamo e riconosciamo come tale questo truismo dopo Lvi-Strauss
) e le persone vanno avanti; Les braves gens! (2) dice l'Imperatore che le guarda
e le manda a morire. E tuttavia essa devia: talvolta la societ sfugge al potere che
la incarnava. Come possono potere e lucidit coesistere all'interno del la domina
zione ideologica, come possono sorgere la rivolta o la rivoluzione malg rado que
sta dominazione? Ma, innanzitutto, di quale dominazione si parla? Nella sua form
a pi elaborata (qu ella che Maurice Godelier le ha dato dopo qualche saggio e qua
lche rimorso), la nozione si applica a una istanza della societ di cui ci viene det
to che funziona al t empo stesso come infrastruttura e come sovrastruttura. La ger
archia dei livelli de ve essere interpretata come una gerarchia di funzioni, non c
ome una gerarchia di istituzioni. Allo stesso tempo, per funzionare come infrast
ruttura, il livello do minante deve occupare il posto dei rapporti di produzione. Ni
ente di strano quindi (ed proprio il caso delle societ primitive, ci dice Godelie
r) che i rapporti di parentela possano funzionare come infrastruttura e far part
e integrante dei rapp orti di produzione. Nella logica di questa interpretazione
Godelier pu rimprovera re a Lvi-Strauss di definire in modo troppo ristretto l'in
frastruttura quando que sti parla del suo primato e rimproverare agli antropolog
i althusseriani di definir e in modo troppo istituzionale e troppo meccanico il si
stema delle istanze. In s non c' niente di scandaloso nel voler conciliare gli inc
onciliabili; indubbia mente proprio questo il solo tipo di volont intellettuale i
ntelligente che si pos sa concepire. Resta per il fatto che la costruzione di God
elier, la quale ispira una giusta consapevolezza delle difficolt e una notevole i
ntuizione del modo in c ui debbano risolversi, pecca per il suo carattere incomp
iuto. Godelier non coere nte con se stesso quando conserva la metafora delle ist
anze verticali (3): qual

dunque il posto che occupano le relazioni di parentela quando si identificano co

n i rapporti di produzione? Questo luogo dove infrastruttura e sovrastruttura si id
e ntificano, non si definisce pi evidentemente in termini di verticalit. Tanto val
e ammettere, quindi, che il suo dominio orizzontale. Come dire altrimenti che non la
p arentela in quanto tale a esser dominante (ammesso che lo sia) ma discorsi o
pra tiche nei quali i riferimenti alla discendenza e all'alleanza hanno un ruolo
sta tisticamente dominante? La dominazione cos intesa non si identifica con un p
osto nella struttura della produzione: cos i rapporti di produzione, nelle societ
ligna tiche o nelle bande dei cacciatori-raccoglitori, non si identificano con i
rappo rti di parentela in enunciati o in pratiche che ammettono e implicano anc
he altr i riferimenti e la cui articolazione, d'ordine sintattico, costituisce l
a strutt ura di ogni dominazione. Qui si sceglier di prendere le societ alla lette
ra e si partir da ci che esse danno a vedere. Tuttavia, si eviter di dare uno statu
to particolare alla nozione di dom inazione; quest'ultima non potrebbe avere che
un'esistenza per cos dire statistic a all'interno di enunciati o di pratiche la
cui esistenza costituisce ogni vero dominio e la cui articolazione o sintassi co
stituisce la particolare configurazi one ideologica di una data societ. Che il po
tere domini una tautologia che ci si esimer dal formulare, una volta ammesso che,
effettivamente, in societ diverse, l' istituzione politica pu, da una parte, cont
rollare pi o meno tipi diversi di attiv it e, dall'altra, ritagliare pi o meno isti
tuzioni differenti. Dire che la politic a dominante nella Grecia antica, la Chie
sa nel Medioevo e la parentela nelle soc iet africane equivale ad ammettere, in t
ermini di istituzioni, un intreccio, in c iascuno dei casi considerati, dell'ist
ituzione in questione con le altre e, in t ermini di funzione, il suo intervento
in attivit che dipendono anche da un'altra istituzione. Quanto alle istituzioni,
esse non sono mai completamente confuse e sarebbe una petizione di principio a
farci definire l'istituzione del capo di li gnaggio come interamente derivante d
alla logica della parentela. L'IDEOLOGICA. Quanto al potere, in nessun luogo ess
o si identifica con la sola istituzione pol itica: il potere non si comprende se
non attraverso la logica complessiva che si tua le une in rapporto alle altre,
in modo molteplice e differenziale, non solo le diverse varianti istituzionali d
i una societ, ma anche quelle intellettuali, m orali e metafisiche. E' a questa l
ogica complessiva che abbiamo proposto di dare il nome di ideologica o logica de
lle rappresentazioni. L'ideologica sarebbe per tanto al tempo stesso la somma de
l possibile e del pensabile per una data societ, una somma che costituisce una to
talit virtuale la quale non si attualizza mai se non in enunciati parziali per l'
interpretazione, la descrizione o la giustifica zione di un dato evento. Che cos
a significano la possibilit e la realt di enunciati di questo tipo? Esse in dicano
innanzitutto il carattere ideologico dell'esistenza sociale. Se l'economi a, la
parentela, la mitologia sono in ugual misura simboliche, come dice Lvi-Straus s, c
i non , dal nostro punto di vista, nel senso che esse sarebbero, ciascuna indi pen
dentemente dalle altre, l'oggetto di rappresentazioni di cui ci sforzeremmo d i
pensare la logica intrinseca, anche a costo di definire ulteriormente l'ordine d
egli ordini, il sistema dei sistemi dove l'architettura dello spirito umano si r
ivelerebbe con quella delle sue produzioni, ma nel senso che, definite contemp o
raneamente come organizzazione e come rappresentazione, promosse contemporaneam
ente all'esistenza intellettuale e a quella sociale, contemporaneamente teoriche
e pratiche, esse devono venire intese, attraverso le catene sintattiche che le
articolano "all'interno di una data societ", come al tempo stesso rapporti di sen
so, rapporti di efficacia e rapporti di potere. L'ordine ideologico non un ordi
ne deduttivo meccanico. Se rimaniamo fedeli alla metafora marxista delle istanze
, dobbiamo ammettere che all'interno stesso delle forze di produzione, attraverso
la mediazione dei mezzi di lavoro, penetra una part e di questa arbitrariet relativ
a mediante la quale si definiscono le sovrastruttu re e la loro relativa autonom
ia. Questa constatazione ancora pi vera nel caso dei rapporti sociali di produzio
ne, per cui non si tratta di suggerire che possano

essere definiti indipendentemente dalle forze di produzione; tuttavia, non per q

uesto si pu dire che essi ne siano integralmente determinati nella forma. Se par
t iamo, al contrario, dalla considerazione delle sole condizioni materiali della
p roduzione in un momento e in un luogo determinati - oppure, facendo astrazion
e d ai dati umani che segnano ogni ecologia, se partiamo da un punto zero purame
nte astratto e speculativo (l'infrastruttura secondo Lvi-Strauss) - constatiamo c
he l 'ideologica non pu costituirsi (o, dal punto di vista del suo osservatore, e
ssere compresa) se non a partire da due somme e da due arbitrariet. La prima somm
a non riguarda che termini logicamente compatibili, e cio intellettualmente e mat
erial mente coerenti. A partire da un dato ambiente naturale, alcune tecniche di
produ zione, alcuni stili di residenza, alcune modalit di raggruppamento sociale
sono c oncepibili e realizzabili, altri no. La compatibilit di cui si parla in q
uesta se de duplice: complessivamente si tratta di una compatibilit tecnica fra i
dati nat urali e l'organizzazione umana; nei dettagli le compatibilit sono pi sot
tili: da u na parte c' una seconda esigenza di compatibilit fra organizzazione del
la produzio ne e organizzazione sociale, dall'altra, se ad alcune configurazioni
economiche o sociali possono corrispondere delle rappresentazioni dello psichis
mo o dell'or ganizzazione somatica, non avrebbe alcun senso decidere "a priori"
se queste ult ime sono compatibili o no con le condizioni naturali o materiali d
ella produzion e; certo , in compenso, che esse non costituiscono per questo la r
appresentazione in un altro linguaggio delle configurazioni economiche o sociali
. L'organizzazi one in patrilignaggi o matrilignaggi non pregiudica in nulla n la
natura dei pote ri psichici attribuiti ad alcuni individui, n il senso della lor
o influenza, n in generale le grandi linee del sistema di rappresentazione dell'e
reditariet; il ten tativo di Leach di fare di questo tipo di rappresentazione un'
espressione strutt urale delle categorie dell'incorporazione e dell'alleanza, ol
tre a soffrire di u na certa mancanza di rigore concettuale, si scontra, su ques
to punto, con l'evid enza dei fatti. Bisogna ammettere, al contrario e all'inver
so, che le teorie loc ali dell'ereditariet e dell'influenza qualificano e condizi
onano differentemente, a seconda delle societ, le relazioni della discendenza con
l'alleanza e il senso della discendenza doppia (4). La somma delle compatibilit
non corrisponde n a un ordine di generazione n a un ordine speculare, ma all'assun
zione, a partire dalla compatibilit essenziale - fra condizioni materiali e model
li tecnici di organizz azione del lavoro - della molteplicit non infinita dei pos
sibili. La prima arbitrariet costitutiva dell'ideologica legata al fatto che, all
'interno dei principali paradigmi di riferimento di una data societ (componenti p
sichiche , poteri e influenze, componenti biologiche, modalit sociali di relazion
e, istitu zioni giuridico-economiche, relazioni economiche, attivit economiche) n
on compaio no tutti gli elementi possibili (compatibili). In societ con ambienti
naturali e storici sostanzialmente equivalenti, anche geograficamente vicine, tr
oviamo diff erenze considerevoli per ci che riguarda la discendenza, le regole di
alleanza, l 'organizzazione del lavoro, gli stili di residenza eccetera. Nel su
dest della Co sta d'Avorio, nei secoli diciottesimo e diciannovesimo, gli Alladi
ani coltivavan o la manioca, fabbricavano il sale, pescavano in mare e commercia
vano con gli eu ropei; gli Ebri, stanziati nel nord della laguna, coltivavano la
manioca, pescava no in laguna, commerciavano un poco con le regioni dell'interno
, solo indirettam ente con gli europei, e praticavano la guerra con maggior vigo
re rispetto ai lor o vicini stanziati sulla riva del mare. In parte, queste atti
vit sono individuali o implicano solo una ridotta collaborazione (pesca in piroga
, con la lenza o co n piccole reti, coltivazione della manioca); in parte necess
itano di un raggrupp amento di forze che nelle due societ palesemente avvenuto su
basi diverse: presso gli Alladiani la corte a riunire sotto l'autorit di uno stess
o uomo la sua discend enza agnatizia e quella degli uomini del suo matrilignaggi
o e a costituire il qu adro normale di attivit come la fabbricazione del sale e i
l commercio dell'olio d i palma. La regola di residenza vuole che un figlio viva
presso il padre pur app artenendo al lignaggio dello zio paterno; tuttavia essa
non vale se non per i ca pi di lignaggio: il successore viene a occupare la sed
ia del predecessore (lo zi o materno o il cugino uterino) nella corte di quest'u
ltimo; patrivirilocalit ["pa tri-virilocalit] e semiarmonia ["hmi-harmonie"] (o par
ziale disarmonia) definiscon o cos una forma di potere e una forma di organizzazi

one economica. Presso gli Ebr

i la disarmonia totale e il nipote lavora per lo zio; quanto alle attivit colletti
ve, esse mettono in gioco l'organizzazione in classi di et per il grande luogo d
i pesca del villaggio, il lignaggio per i luoghi di pesca meno importanti. Nessu
n a determinante necessit tecnica pu spiegare la particolare ragione di questo o q
ue l modo di raggruppare le attivit, di questo o quel modo di esercitare il poter
e. Gli Alladiani avrebbero potuto fabbricare il sale nel quadro del lignaggio e
gli Ebri ripartirsi i loro grandi luoghi di pesca fra lignaggi o fra quartieri d'
uno stesso villaggio. Si tratta, del resto, di possibilit che sono state realizza
te in certe epoche e i n determinate circostanze: nel diciannovesimo secolo, con
la crescita della doma nda di olio di palma, i commercianti alladiani hanno ten
denzialmente costituito corti omogenee dal punto di vista del lignaggio; i matri
moni con donne dida patr ilineari portatrici di dote o con le schiave hanno perm
esso di aggirare la regol a di disarmonia rispettandone al tempo stesso il conte
nuto formale. In alcuni vi llaggi ebri le diverse sezioni del grande luogo di pes
ca collettivo erano attribu ite ai quartieri di villaggio invece che alle classi
di et. Queste diverse modali t non impediscono che la dimensione lignatica s'impo
nga, presso tutti, nella defi nizione dei canali di distribuzione e di circolazi
one; ma anche in questo caso c ompaiono differenze che nessuna necessit economica
o sociale ha imposto a priori: presso gli Alladiani, un figlio era tenuto per un
lungo periodo della sua vita a consegnare il prodotto della propria pesca al padr
e, il quale aveva a sua volta de gli obblighi di ridistribuzione nei confronti de
l rappresentante del proprio mat rilignaggio; il raggiungimento dell'et adulta, del
la piena cittadinanza, comportava u n riorientamento delle prestazioni; presso gli
Ebri, la prima fase era limitata a lla prima infanzia. Sotto questo aspetto altr
e soluzioni o una ripartizione inve rsa delle soluzioni adottate da ogni societ s
arebbero state ugualmente concepibil i. Stabilire la somma del pensabile e del p
ossibile per una data societ non signi fica dunque indicare in termini assoluti q
uanto non le possibile sul piano intel lettuale o materiale. Ogni societ sa che i
suoi vicini pensano in modo diverso. Ma, a questo punto, arriviamo alla seconda
somma e alla seconda arbitrariet costi tutive di ogni ideologica. Si tratta, per
una data societ, della totalit dei legam i sintagmatici che essa stabilisce fra i
diversi elementi paradigmatici accertat i al suo interno. Questa totalit si espr
ime in termini di necessit, e questa neces sit si presenta indifferentemente come
individuale e sociale, biologica e psicolo gica, giuridica e metafisica. La somm
a dei sintagmi ammissibili - degli enunciat i formulabili o dei comportamenti pr
aticabili - indubbiamente impossibile da sta bilire in modo esaustivo, ma la sfe
ra del possibile si delinea e s'impone con ma ggior fermezza per ciascun individ
uo proporzionalmente alla sua esperienza intel lettuale e sociale: le diagnosi,
le indagini, i riti, le cerimonie, le incertezz e della vita individuale e colle
ttiva, gli insegnamenti pi o meno istituiti (a pa rtire dagli indovinelli, dai ra
cconti, dalle iniziazioni) circoscrivono con un t ratto sempre pi netto, in ogni
caso, i limiti di quanto enunciabile e possibile. Ci che conta non tanto conoscer
e la somma, per definizione astratta, di ci che pu e sser detto o fatto, quanto il
non ignorare ci che non pu essere n detto n fatto. Prendiamo come esempi di enuncia
ti parziali quelli che presso gli Alladiani rigu ardano le credenze nella strego
neria; un enunciato di questo tipo pu far interven ire un numero rilevante di ele
menti paradigmatici (vedi la figura 1 - qui omessa ). In tutte le lingue della l
aguna, il concetto di stregone (nel senso di "witch", come contrapposto a "sorcier
") viene espresso anteponendo alla parola che signi fica uomo il nome del potere d
i aggressione che si accompagna alla qualit di strego ne. Si dir in alladiano: "aw
a wro", uomo d'"awa"; ci sono altri tipi di poteri ps ichici rispetto a quello a
ttribuito allo stregone, e in particolare il "seke", f orza difensiva che si pre
senta di primo acchito come il suo inverso e che distin gue la persona dell'anti
stregone ("witch-doctor"); l'"awa" ritenuto attaccare un a delle istanze psichic
he della sua vittima, quella che pi prossima al principio vitale e del sangue, "e
e"; esiste un'altra istanza psichica, il "wawi", che rite nuta invece portare il
potere di aggressione o di difesa, stabilire la relazione con gli altri; un enu
nciato sul potere di stregoneria far spesso intervenire la nozione di sangue ("nk
re"), una delle componenti biologiche della persona, essen do questo potere rite
nuto capace di privare di sangue la sua vittima. Il potere

non pu esercitarsi senza distinzioni: la sua sfera d'azione limitata al matrilign

aggio dell'aggressore ("etyoko"), la vittima essendo necessariamente un membro
d el matrilignaggio ("etyoko wi") dell'aggressore. Alcune regole secondarie spie
ga no in che modo uno stregone possa anche attaccare, con l'aiuto di un altro st
reg one ( il tema della societ degli stregoni e del debito cannibalico), qualcuno
di e straneo al proprio lignaggio. Ma l'enunciato pi immediato non mette in gioco
che la relazione "etyoko wi"; mentre ne esistono altri ("w"; "ebiw") che mettono
in gi oco altri partner e altri tipi di influenza. I casi di stregoneria sono sp
esso c onclamati per questioni di eredit ("adya") o di successione che mettono in
gioco il possesso della sedia del lignaggio ("abu") e la gestione del tesoro de
l ligna ggio ("obii wakre"). Questi sono gli elementi fondamentali di ogni predi
agnosi ( formulata o solo pensata) quando una morte o una malattia appaiono sosp
ette - ch e il caso, pi o meno, di ogni morte e di ogni malattia. Un enunciato pa
rallelo po tr chiamare in causa il potere difensivo ("seke") addetto alla protezi
one dell'"e e", trasmesso con lo sperma ("ake n'du": acqua dell'uomo) lungo la l
inea agnatiz ia diretta (nonno, padre, figlio) ed esercitato preferibilmente a b
eneficio di q uest'ultima. Un altro enunciato potr chiamare in causa il potere di
maledizione ( "aeda") del padre sul figlio (nel senso del rappresentante del matri
lignaggio del p adre - il padre stesso oppure, se morto, il suo erede - sul bamb
ino di un uomo d el matrilignaggio) e di conseguenza la relazione "ebiw", il pi de
lle volte in meri to a una questione di residenza (di corte: "db") o di ridistribuz
ione dei prodotti della pesca. Tutti questi esempi sono tanto pi frammentari in q
uanto dovrebbero essere messi i n relazione con i tipi di malattia e di morte ch
e gli corrispondono, dal momento che nell'eziologia locale questa corrispondenza
precisa e sofisticata al tempo stesso. E' opportuno soprattutto notare che alcu
ne correlazioni sono impossibili : l'awa non si trasmette di padre in figlio, no
n si esercita su un ebiw; il poter e di maledizione non pu essere evocato in merit
o a una relazione interna all'etyo ko eccetera. "A priori", tutte le diagnosi so
no possibili ma, a partire da un el emento di interpretazione, non sono pi possib
ili tutte le connessioni. Si compren de allora che ogni parola conta e che il pe
so del silenzio bilancia quello della parola. Ma si noter anche come l'arbitrarie
t delle correlazioni proprie di una da ta societ sia al tempo stesso riconosciuta
come contingente e vissuta come necess aria. Gli Alladiani sanno perfettamente c
he presso i Dida patrilineari il potere di st regoneria pu venire esercitato dal
padre sul figlio; lo sanno tanto bene che spes so hanno sposato donne dida per r
icreare a proprio vantaggio le condizioni di un potere residenziale pi forte. Ma
sanno anche, e meglio ancora, che in se stesso un potere vale l'altro: assegnare
una dote a una donna dida e sposarla significa eliminare i rischi di un potere
rivale (quello del lignaggio della donna); sign ifica al tempo stesso attribuire
al potere del padre sui figli una maggior liber t ed estensione, e cio pi anonimat
o: nessuno si prende il rischio di definire un po tere senza concorrenza. Che le
parole si applichino a relazioni e che queste non definiscano rapporti di senso
se non in quanto si applicano a rapporti di forza cosa che gli Alladiani hanno
sempre saputo, i pi ricchi e i pi potenti fra loro e ssendosi sempre sforzati di c
reare le condizioni della sinonimia o dell'accumulo dei poteri, cio quelle del ma
ssimo potere. Per quanto riguarda le formule, le me sse in relazione sintagmatic
a, queste possono piegarsi a tutti i rapporti di for za, definendo con rigidezza
ma in modo vario chiavi d'interpretazione utilizzabi li da quei soli individui
che hanno il potere di imporne l'arbitrariet, un'assiom atica il cui senso non de
ve esser cercato se non dalla parte di coloro che ne de tengono il controllo. No
n esiteremo dunque a usare l'espressione totalitarismo di lignaggio per indicare c
he nessun evento individuale pu sfuggire all'interpretazione e che nessuna inte r
pretazione esce dal quadro delimitato dal sistema legnatico. La legge sociale tr
attando dell'eredit, della residenza, dei doveri economici - allo stesso tempo le
gge individuale, biologica e fisiologica. L'eziologia delle malattie rinvia a i
divieti la cui trasgressione (sociale) viene sanzionata (biologicamente), all' e
reditariet dei poteri e degli attributi psicologici, essa stessa legata alle reg
ole giuridiche della discendenza e dell'alleanza, ai rapporti di forza che la te

oria della stregoneria informa e mette in scena al di qua delle peripezie della
vita di lignaggio. Ma la concezione della vita che pu derivarne non per questo pa
ssiva o fatalista; se ogni cosa pu sempre essere spiegata, non mai dato nulla. L
' origine della malattia, della morte o, pi in generale, dell'evento, viene rappo
rt ata a una causa esterna e, quando si tratta di eventi infausti, all'azione di
un agente malevolo. La gente dell'entourage, da questo punto di vista, costitui
sce una griglia di interpretazioni alla quale tutti possono far riferimento, se
non sono liberi di usarla a proprio piacimento (5). IDEOLOGICA, SIMBOLISMO E PRA
TICA SOCIALE. A questo punto si possono ricordare alcune precisazioni teoriche g
i menzionate. I l problema del simbolismo si trova all'incrocio di numerose attua
li ricerche di antropologia. In questo campo, la tradizione francese manifesta d
i volta in volt a o un eccesso o una mancanza. La tradizione di Griaule offriva
pi una sociologia dell'anima che una sociologia degli uomini; la pi recente tradiz
ione strutturali sta ha progressivamente costituito un'antropologia dell'intelle
tto e delle confi gurazioni mentali; l'antropologia economica di orientamento ma
rxista pare spesso ingombra, a conclusione dei suoi sforzi per articolare i modi
di produzione, di una sovrastruttura di cui si sbarazza volentieri, facendone s
emplicemente una ra ppresentazione rovesciata dei rapporti sociali reali. Il termi
ne rappresentazione p one dei problemi; con qualche approssimazione si potrebbe di
re che viene general mente impiegato nel senso di Durkheim, dove il sacro la rap
presentazione del pro fano e allo stesso tempo, in qualche modo, la sua astuzia: l
a deviazione per il sa cro fa passare la legge sociale. Dio e la societ sono un tut
t'uno, ma perch si adora Dio che si accettano le regole sociali. Il sacro funzion
a per il profano poich l o traduce. Useremo qui il termine rappresentazione in un a
ltro senso. Ogni organizzazione sim ultaneamente rappresentazione di se stessa (
sia che riguardi la parentela, l'eco nomia o la politica). E' proprio, mi pare,
ci che intende Lvi-Strauss quando, nell '"Introduction l'oeuvre de Marcel Mauss" (
6), definisce la cultura come un insie me di sistemi simbolici, fra i quali anno
vera indifferentemente il linguaggio, l e regole matrimoniali, le relazioni econ
omiche, la scienza, l'arte, la religione . Sennonch, in Lvi-Strauss i simboli cos int
esi rimandano alle strutture inconsce, qu elle strutture dello spirito umano che
sono all'opera in realizzazioni parziali (i miti, le strutture della parentela)
indipendentemente dalla loro localizzazio ne. La domanda che viene posta qui un
po' diversa e pu essere formulata in molti modi: che cos' la struttura di una sim
ile totalit? Che cos' l'efficacia simbolica i n una data societ? Il concetto di ide
ologica o di logica delle rappresentazioni designa la coerenza dei diversi ordin
i di rappresentazioni (nel senso non speculare) in una data soci et. Se appartiene
all'ordine del simbolico o, pi esattamente, a quello della simbo lizzazione, perc
h l'ideologica la condizione e lo strumento di una pratica (d'int erpretazione),
e a questo titolo essa viene utilizzata sempre parzialmente (per l'interpretazio
ne di un determinato evento) e tuttavia sempre in rapporto alla l ogica compless
iva soggiacente alle espressioni simboliche della societ, perch, ins omma, essa no
n ha che un uso diacronico: il senso definitivo dell'interpretazion e non appare
se non al termine di un processo di enunciazione soggetto a ritocch i, a contra
ddizioni e a rielaborazioni, in funzione delle reazioni che provoca d a parte di
coloro che si riferiscono, pur da punti di vista diversi, alla stessa ideologic
a. Nel caso di una malattia, per esempio, la diagnosi fa riferimento a l simboli
smo complessivo della persona e dei poteri ma non ne fa che un uso sett oriale;
pi esattamente, coloro che formulano una diagnosi utilizzano settori dive rsi del
simbolismo complessivo; e queste diverse scelte (evidentemente legate al le ris
pettive posizioni sociali dei diversi locutori) costituiscono ed eventualm ente
esprimono dei conflitti. Se Ego si ammala, pu accusare lo zio materno di att acca
rlo (si parler allora di stregoneria ed Ego sar considerato una vittima); pu an che
essere accusato di aver mancato di rispetto all'erede del padre e di aver pe rt
anto attirato la maledizione di quest'ultimo (sar allora considerato colpevole) ;
pu anche essere accusato di aver attaccato pi duramente di quanto gli fosse cons

entito e di essersi scontrato con difese legittime. Il rapporto di senso s'impon

e cos come un rapporto di forza (ma anche la forza significante e significata);
s e il rapporto di forze cambia, cambia pure il senso. Il senso sempre retrospet
ti vo. Sotto questo aspetto, la simbolizzazione appare come l'attuazione dell'id
eologic a. In numerose analisi del simbolismo l'attenzione si concentra pi sul si
mbolo ch e sul processo di simbolizzazione; il tratto comune a queste diverse an
alisi, di conseguenza, che esse vertono su figure fisse; questo immobilismo dipe
nde talvo lta dalla realt stessa dell'oggetto studiato, istituzionalizzato e ritu
alizzato ( gesti compiuti, parole pronunciate nel corso di una consacrazione, di
un'iniziaz ione... ), ma, in ogni caso, lo sforzo intellettuale di simbolizzazi
one non pu es sere compreso se non al termine della sua creazione, sotto forma di
rapporti simb olici diretti (del tipo significante/significato: bianco = purifica
zione, nero = pericolo o lutto) e di rapporti intersimbolici (la giustapposizion
e di diverse c oppie significante/significato costituisce un insieme specifico,
e si pu parlare, con Luc de Heusch, di una struttura simbolica dell'incesto reale
o, con Rodney Needham, di una struttura simbolica della sinistra e della destra
). Le stesse os servazioni varrebbero per tentativi analitici come quelli di Beide
lman a proposito del simbolismo nuer, che conducono a fare dell'ambiguit dei temi
simbolici (la l ancia come pene socializzato, il bue come toro socializzato) un
'espressione rido ndante dell'ambiguit delle relazioni sociali. Il simbolo, tutta
via, rimanda ad al tra cosa che a un'altra figura di se stesso; i Greci designav
ano con il nome di s imbolo le parti troncate di un braccialetto la cui riunione p
rovava, all'occorren za, l'identit dei partner uniti da una relazione (simbolica
o reale) di commercio . Allo stesso modo, mi sembra che l'interpretazione ideolo
gica debba essere comp resa in relazione a due totalit: quella della logica globa
le, che costituisce la somma di tutti i discorsi socialmente possibili (giacch ci
ascuno di questi discor si stabilisce una relazione sintattica fra differenti or
dini di rappresentazioni , una serie di accordi nel senso grammaticale del termi
ne); quella dell'interpre tazione definitiva, della totalit lineare, della diagno
si compiuta, della necessi t retrospettiva che, conclusi gli scontri, le suggesti
oni e i silenzi, identifica il senso e la forza e non pu essere compresa se non i
n occasione di eventi concr eti e specifici. Diciamo, riferendoci al linguaggio
qui utilizzato, che i simbol i sono dalla parte degli elementi paradigmatici app
artenenti all'ambito della pr ima arbitrariet evocata sopra, mentre la simbolizza
zione uno dei processi di conc atenamento sintagmatico attraverso cui si definis
ce l'ideologica. Il nostro proposito risulter forse pi chiaro se lo mettiamo in re
lazione con le ip otesi di Leach in "Nuove vie dell'antropologia" (7). Secondo L
each, i figli di u na coppia possono essere assegnati al gruppo di ciascuno dei
genitori sia tramit e incorporazione, permanente o parziale, sia tramite alleanz
a. Le relazioni d'in corporazione verrebbero simboleggiate ed espresse in termin
i di sostanza fisica (ossa, carne, sangue), mentre le relazioni di alleanza verr
ebbero simboleggiate ed espresse in termini sovrannaturali ("mystical") d'influe
nza e di potere. Qui si tratta di sostituire al modello metaforico di Leach, che
riduce il simbol ismo a una figura (8), un rapporto d'ordine sintattico. La descr
izione del simboli smo elementare della societ alladiana potrebbe presentarsi com
e una serie spezzet tata di rapporti duali speculari: sangue = discendenza agnat
izia, forza difensiv a = discendenza agnatizia, stregoneria = matrilignaggio, po
tere di maledizione = matrilignaggio paterno, forza lavoro = figli degli uomini
del matrilignaggio. S embra sia pi interessante e maggiormente rivelativo del gio
co ideologico ricostit uire la somma degli enunciati possibili, degli enunciati
impliciti e degli enunc iati sostenibili e plausibili. Questi enunciati, l'abbia
mo visto, si formano a p artire da serie paradigmatiche che corrispondono ai div
ersi ordini di rappresent azioni concepibili ed esistenti (per esempio, i poteri
psichici, le componenti c he costituiscono la persona, le relazioni sociali, le
attivit economiche). Qualsi asi elemento di ciascuna di queste serie pu venir mes
so in rapporto con qualsiasi altro elemento di una serie diversa: del potere di
stregoneria (awa) si pu dire che attacca una delle istanze psichiche (ee) di un u
omo dello stesso matrilignag gio (etyoko) dell'aggressore in occasione di una qu
estione di eredit (adya); del seke (potere di difesa) si pu dire che si trasmette
con il sangue (nkre) lungo la

linea agnatizia; della maledizione (aeda) si pu dire che si esercita sul figlio d
i un uomo del matrilignaggio (ebiw) in relazione a questioni di residenza o di pr
estazioni di lavoro eccetera. Ma questa teoria ideologica, che in qualche modo
stabilisce una somma di costriz ioni intellettuali, riempita di silenzi che espr
imono costrizioni sociali; pi esa ttamente, l'ideologica metonimica: non esprime
la dipendenza dei giovani se non enunciando la legge degli anziani; parla in mod
o universale, parla a tutti come se parlasse di tutti; si rivolge a tutti, ma in
particolare a coloro di cui non parla e a cui la parola negata. Parla degli anz
iani, cio di coloro che non sono n ecessariamente vecchi ma che molto probabilmen
te lo diventeranno (9): al limite, diventeranno vecchi perch sono anziani potenzi
ali. La longevit si accompagna alla forza che viene ereditata tendenzialmente lun
go la linea agnatizia dei primogen iti. Il primogenito possiede una posizione so
ciale che non lo condanna all'asten sione e al silenzio; tenuto a essere prudent
e, ma sa vedere con chiarezza (la ch iaroveggenza anche un attributo della forza
). L'evento pu rimettere in causa le p retese all'anzianit, ma alcuni individui so
no inscritti nel disegno delle stirpi come anziani infinitamente pi plausibili di
altri. Coloro che sono troppo lontani dalla seniorit ["sniorit"] verticale (l'appa
rtenenza a una stirpe maggiore) o oriz zontale (l'ordine delle nascite) non cost
ituiscono, a prescindere dalla loro et e ffettiva, anziani veramente credibili. E
redit ed ereditariet, leggi sociali e legg i biologiche si sovrappongono per costi
tuire altrettante linee di forza. Le rego le della presa di parola sono incluse
nelle regole sintattiche. Ogni parola comporta un rischio: colui che parla si sc
opre; questo vero anche de lle azioni; ma i rischi non sono uguali; una posizion
e sociale forte consente al la parola e agli atti di esprimersi pi liberamente. U
na buona conoscenza della pr opria posizione rispetto ai diversi mondi che compo
ngono il proprio entourage in senso lato necessaria all'individuo che, novello U
lisse, sa che la forza non es clude l'astuzia, che l'arte di convincere non si i
dentifica con l'eloquenza e ch e l'arte del saper vivere si lega in larga misura
alla capacit di lasciare che le cose maturino. Le costrizioni relative e continu
e che pesano sulla vita individ uale, sullo sfondo, non possono essere comprese
se non all'interno del sistema i nterpretativo in cui funzionano, ma esse non de
finiscono meccanicamente le condo tte da tenere. Nessuno ha da solo l'intero dom
inio, non fosse altro perch nessuno ne ha il completo controllo, della produzione
dei segni (degli eventi, signific anti per definizione). Tutti sanno che atti e
d eventi verranno interpretati seco ndo una logica costrittiva ma non meccanica,
che lascia al tempo il suo ruolo (c ' un tempo dell'evento, un tempo dell'interp
retazione o delle interpretazioni, a volte un tempo della conferma, dell'invalid
azione o dell'aumento della complessi t). L'atto accenna prima di esprimere. Il s
ignificato al passato ma anche al plur ale: alla merc del futuro, dell'evento e d
unque, in parte, degli altri. L'ideolog ica corrisponde a una visione relativame
nte deterministica ma assolutamente esis tenzialista della vita. Di qui la neces
sit pratica di misurare i suoi segni: le sue parole, azioni, ricch ezze. Il gioco
complesso e ponderato dell'ostentazione e della discrezione corri sponde a un o
bbligo di natura (si d sempre a vedere) e a delle strategie pratiche (lasciar ved
ere, lasciar intendere). Nella festa ostentativa (la festa delle ri cchezze ebri,
per esempio), l'individuo ricco mette in mostra, pi che la sua ricch ezza person
ale, quella dei suoi lignaggi di riferimento; in questo modo, egli pa rla discre
tamente della sua ricchezza e aggressivamente della sua influenza soci ale; il d
iscorso (la diagnosi, il consiglio, l'accusa) usa giri di parole (litot i, meton
imie, silenzi): queste pratiche sono tutti tentativi che traggono senso, r etrospe
ttivamente, dalle risposte che sollecitano. Su questo punto non si pu che conveni
re con le osservazioni molto stimolanti che Pierre Bourdieu (10) consacra alle p
ratiche che si definiscono per il fatto che la loro struttura temporale, o vvero
il loro orientamento e il loro ritmo, costitutiva del loro senso; Bourdieu sottol
inea giustamente come sia necessario, affinch il sistema funzioni, che gli agenti
non ignorino gli schemi che organizzano i loro scambi, senza per questo ric onosc
ere completamente la logica esplicitata dal modello meccanico dell'antropolog o. E
ppure, non si pu forse ammettere che lo schema tenda a identificarsi con il m ode
llo nello spirito del virtuoso maestro della sua 'arte di vivere', come dice an

cora Bourdieu, il quale pu servirsi di tutte le possibilit offerte dall'esistenza

simultanea di costrizioni logiche e di zone sociali d'indeterminazione, per poco
che la sua posizione sia, quella s, chiaramente determinata e adatta a favorire
l'interesse per i suoi propositi e la credibilit delle sue azioni? In generale, l
a distinzione fra schema e modello non del tutto compatibile con i l concetto di
ideologica. L'osservatore non pi in grado dell'attore di stabilire la somma del
possibile e del pensabile. Pu solo constatare, con l'attore stesso, la necessit de
lle verit retrospettive, delle totalit lineari compiute. Con lui pu co mprendere la
logica delle forze in gioco. L'antropologo pu discernere, come fa l' attore, il
carattere non meccanico dei modelli d'interpretazione di cui egli ste sso prova
a interpretare la logica. E solo provando a formulare le leggi di comp osizione
del discorso o della pratica ideologica, le strutture (sintattiche) ele mentari
dell'ideologica che supporr essere all'opera in ogni ideologica che egli stabilir
un'ipotesi propriamente antropologica, generalizzata e applicabile a ogn i forma
di societ e di potere. Il paragone che Bourdieu tratteggia fra le moltepl ici po
ssibilit della pratica sociale e l'infinita molteplicit delle corrispondenze suono
-senso, determinate nel cervello, secondo Chomsky, dalla combinazione di u n sis
tema di strutture e di un sistema di regole, forse non , da questo punto di vista
, del tutto convincente: l'ordine e la teoria della pratica compongono inna nzit
utto una teoria dell'ordine sociale; e i percorsi che portano dall'ordine so cia
le all'ordine intellettuale e a quello individuale non sono illimitati: si pu ess
ere tentati di trovarne la traccia e il senso. Tali percorsi non costituiscon o
per questo un repertorio di soluzioni tipiche cui chi agisce non avrebbe che da at
tingere, n un programma predeterminato da un meccanismo semplice; bisogna semplic e
mente riconoscere localmente lo stesso grado di libert relativa al modello indig
eno e al modello dell'osservatore (si tratta, di fatto, dello stesso modello) e,
a un livello maggiore di riflessione, considerare che le forme del potere (iden
tiche, in questo caso, alle sue pratiche), le forme di relazione che esso impon
e al pensiero della pratica e alla pratica del pensiero, esse stesse confuse, so
n o in numero limitato, indipendentemente dall'immensa variet delle scelte paradi
gm atiche e dal carattere non meccanicistico delle combinazioni sintagmatiche. S
e ci si attiene provvisoriamente alle analisi precedenti, si ricorder, per lo me
no come un primo elemento di conclusione, che la logica lignatica una logica tot
alitaria in un triplice senso: 1) Essa pensa insieme l'individuo e la societ in
termini tali che l'individuo cos tretto a pensare il suo divenire in rapporto ag
li altri (altri selezionati e pri vilegiati). 2) Essa costituita da diversi ordi
ni di riferimento, i quali si declinano ciascu no per proprio conto (costituendo
dei paradigmi) e si accordano o si coniugano gli uni con gli altri (costituendo d
ei sintagmi). La sintassi logica si confonde cos c on la pratica sociale; le regole
sintattiche costituiscono la teoria di tutti i discorsi e di tutte le pratiche
possibili, non nel senso che il discorso rispett a la sintassi, ma nel senso che
le combinazioni che esse autorizzano (e, implici tamente o esplicitamente, quel
le che proibiscono) definiscono le leggi della pre sa di parola e, al tempo stes
so, i limiti del diritto e del senso. 3) Essa costituisce ogni societ come umanit.
Ogni societ lignatica riconosce e resp inge la diversit delle altre. Non se ne se
rve che per assoggettarla: lo schiavo c onsente ai potenti di moltiplicarne le p
ossibilit di costrizione e di accumulo de l sistema. Il totalitarismo logico-soci
ale non toglie nulla alle difficolt della pratica e a ll'angoscia del vivere. La
tendenziale identificazione dell'ordine sociale, dell 'ordine individuale e dell
'ordine intellettuale mette a confronto le pratiche co n i temibili rischi della
necessit retrospettiva e ineluttabile. Nessuno al ripar o dal rischio, ma gli in
dividui sono diversamente armati per fronteggiarlo e que sta disuguaglianza , in
ultima analisi, sociale. LE STRUTTURE DELL'IDEOLOGICA. - Rapporti di forza e rap
porti di potere.

I reami dell'Africa orientale, nell'evocazione che ne fa Luc de Heusch, hanno af

fascinato Deleuze; egli crede di scoprirvi l'essenza del despota e il senso del
l a fondamentale rottura con la quale viene abolita l'esistenza della terra come
c orpo pieno e come superficie d'iscrizione. Il corpo pieno del despota darebbe
il cambio alla terra quando lo Stato si sostituisce al "socius" primitivo. Ma c
he cosa ci rivela invece l'antropologia africanista? Che tutti i tratti attraver
so i quali si pretende di definire l'originalit del despota sono attestati in for
me di potere estremamente diverse. Non alla maniera di presentimenti o di rimors
i m etafisici con i quali il potere esprimerebbe la sua impotenza, n come una surc
odif icazione distinta da altre forme d'inscrizione, ma in quanto strutture eleme
ntari di ogni relazione politica e anche di ogni rapporto sociale (giacch nessuna
form a sociale sfugge alla dimensione del potere che definisce e mette in atto
le sue gerarchie). Reami, "chefferies" e lignaggi dipendono comunque da queste s
truttu re elementari dell'ideologica di cui abbiamo cercato di mostrare fino a q
uesto m omento il carattere sintattico, che ordinano in enunciati pensabili ed e
nunciabi li le condotte definite possibili; a questo livello di analisi non esis
te pi alcu na distinzione pertinente tra forma e contenuto, tra dire e fare, tra
grammatica e diritto di parola, non pi che tra i diversi sensi della parola strut
tura presi in considerazione rispettivamente dall'antropologia funzionalista e d
all'antrop ologia strutturalista. Le strutture dell'ideologica si presentano inf
atti contemporaneamente come modi di dire e modi di fare. La teoria della strego
neria che definisce un senso privi legiato di esercizio e di trasmissione del po
tere di stregoneria non pu essere co mpresa senza riferimento alla teoria delle i
stanze psichiche e dell'esercizio e della trasmissione degli altri tipi di influ
enze; le regole d'uso dei termini ch e corrispondono ai concetti di stregoneria, an
tistregoneria, maledizione, potere di di esa, sono quindi implicate dalla semplice ca
ratterizzazione di questi poteri. Dir e il senso privilegiato (plausibile) della
trasmissione, significa anche orienta re la pratica di coloro i quali, a second
a della loro posizione rispetto alle li nee di trasmissione (linee di forza e di
senso, stirpi sociali), si trovano o me no nella situazione, eventualmente, di
accusare, protestare, sottintendere o tac ere. Comunque, una volta sopraggiunto
l'evento (morte, malattia, sventura) che f a scattare pratiche istituzionali qua
li l'interrogazione del cadavere, la consul tazione di chiaroveggenti, la riunio
ne di lignaggi alleati, l'indagine delle cla ssi di et, la sepoltura, i funerali.
.. la griglia del rapporto di forze, il cui l egame con quella dei rapporti soci
ali esplicito e manifesto, viene utilizzata co me strumento per decifrare il sen
so che questo evento sottintendeva; di qui, tut ta una serie di altre pratiche d
ipendenti eventualmente dalla totalit lineare ric ordata sopra, al termine delle
quali tutte le condotte e tutte le pratiche tragg ono il loro senso retrospettiv
amente dalla loro inscrizione finale nella griglia d'interpretazione. Ogni gesto
, ogni parola costituisce un rischio teorico; ogni riferimento alla teoria gi un'
iniziativa pratica. Strutture del dire e del fare, le strutture dell'ideologica
esprimono il dominio di coloro che dominano ma informarlo il discorso e la prati
ca di tutti: esse co stituiscono al tempo stesso l'espressione e l'efficacia del
la dominazione. Si tr atta, a questo, punto, di non confondere due distinte ques
tioni; la prima riguar da la ragione (storica) della dominazione di un gruppo o
di una categoria dati i n una determinata circostanza; la seconda concerne l'eff
icacia della dominazione e della repressione, il fatto che i dominati subiscono,
accettano e pure condiv idono il sistema ideologico che costituisce e rende ete
rna la loro situazione. L 'analisi di queste strutture ideologiche non , a rigore
, interessata se non dalla seconda questione. La prima questione riguarda un alt
ro tipo di analisi, almeno per alcuni dei suoi aspetti; questo non vuol dire che
l'analisi ideologica non sia interessata dal cambiamento: definire l'ideologica
di una data societ non sig nifica descrivere un sistema chiuso di rappresentazio
ni da cui essa non potrebbe affrancarsi; tutto lascia pensare invece che la paro
la e la pratica dei dominat i si esprimano all'interno del sistema in cui essi d
evono inserirsi fino a quand o non lo sovvertono, e tale espressione un segno da
cui l'analisi del cambiament o non pu fare astrazione; inoltre, in tutte le situ
azioni pudicamente caratterizz ate dall'antropologia come situazioni di contatto,
la reazione ideologica delle po

polazioni dominate - pratiche di resistenza, di ripiego, di collaborazione, tent

ativi d'interpretazione della nuova situazione, di prese in prestito dallo stra
n iero invasore o dal passato mitico - deve essere analizzata come la pratica st
es sa del cambiamento e non come la semplice rappresentazione che se ne farebber
o c oloro che lo subiscono senza averne il controllo. Sicuramente l'analisi dell
'ide ologica lignatica in crisi non pu stabilire da sola la spiegazione storica d
ell'i mperialismo occidentale coloniale o neocoloniale da cui essa stessa dipend
e; ma sarebbe ugualmente insufficiente affermare che l'ideologica lignatica in c
risi c i parla del colonialismo e dell'imperialismo - tale affermazione, che sembr
a a pri ma vista evidente, sottintende in modo insidioso che alcune pratiche non
fanno c he rappresentarne delle altre, che laggi non si suona che la stessa aria d
i qui, se mplicemente con un po' pi di noncuranza, di fantasia o di note stonate.
Al contra rio, essa un luogo della storia e della pratica attuali: non rappresen
ta che se st essa, come tutte le ideologiche; la novit (ma questo non riguarda sol
o le societ l ignatiche) l'estendersi dell'orizzonte politico all'insieme del mon
do; il fatto nuovo, trattandosi delle societ lignatiche e di alcune altre, che ni
ente nel loro divenire implicava a cos breve scadenza una tale estensione: per un
periodo esse sono state dunque condannate alla reazione. Da qui a pensare la lo
ro pratica in termini di riflessi e il loro avvenire in termini di sviluppo, non
c' che un pas so, passo compiuto allegramente da numerosi osservatori ed esperti
presto stupit i, quindi scoraggiati, dalle forme aberranti o caricaturali che a
ssume ai loro o cchi un'evoluzione ritenuta inevitabile (il che un truismo) e co
ncepita come lin eare (il che una sciocchezza). Analizzare l'ideologica di una s
ociet significa dunque analizzare tutta questa so ciet o, pi precisamente, l'organi
zzazione dei poteri che la costituiscono e dei po teri che essa istituisce, in t
utti i loro aspetti, compresi quelli pi problematic i. L'analisi ideologica non p
u specificarsi in un'antropologia politica, in un'an tropologia religiosa o in un
'antropologia economica; per definizione, essa respi nge queste distinzioni; ma
le analisi globali dell'economia e della storia, che la riguardano nella stessa
misura in cui i fenomeni che queste studiano su grand e scala influenzano progre
ssivamente i dati locali, evidentemente non si riducon o a essa. I territori del
lo storico, dell'economista e del sociologo si confondo no in luoghi determinati
e circoscritti, ma i loro principi esplicativi restano distinti su pi vasta scal
a. Si potrebbe senza dubbio assegnare alla storia e all' economia lo studio dei
rapporti di forza e all'antropologia quello dei rapporti di potere; se i secondi
dipendono in modo quanto mai evidente dai primi, essi no n si inscrivono nella
loro stessa durata: il potere non mai tanto repressivo com e alla vigilia del su
o crollo; non mai tanto tentato di servirsi della forza com e quando la sua debo
lezza diventa palese, quando il mutamento dei rapporti di fo rza diventa a tutti
evidente. Precisiamo ancora che i poteri non vanno tutti all o stesso passo del
potere; dei sintagmi sono ancora o gi formulabili, pensabili e messi in opera qu
ando la rivoluzione delle istituzioni si gi o non si ancora rea lizzata: l'istitu
zione non che un elemento della sintagmatica del potere e indub biamente pi vulne
rabile di altri, malgrado la sua resistenza, all'evoluzione dei rapporti di forz
a. Quanto all'analisi di queste forze, essa si riferisce alla lu nga durata e ta
lvolta ai diversi spazi: l'evoluzione delle curve demografiche, l e trasformazio
ni dell'attivit economica, l'ascesa di nuove classi, lo stato del m ercato intern
azionale non compaiono nella configurazione locale dei poteri e nel la coscienza
degli attori sociali che al termine della loro azione strutturante, q uesto termi
ne avendo esso stesso la propria durata e non essendo mai immediato: la messa al
la prova dei poteri precede la crisi del potere; una contraddizione t otale fra
i poteri e il potere non , letteralmente, pensabile, e l'effetto di riv oluzione
o di sovversione del potere un effetto di rottura; ma la flessibilit sin tattica
dell'ideologica le permette di reggere nell'attesa della rottura: sotto Lu igi Qua
ttordicesimo il gentiluomo borghese ricco ma ridicolo; lo snobismo dei "p arvenu
" che non sono ancora arrivati l'inversione permanente ma alla rovescia, i l pla
gio, la caricatura, il mimetismo, la debolezza e la forza relativi di color o ch
e si trovano in posizione di forza ma non hanno n il potere n tutti i poteri; l'as
petto del rapporto di forza fuorvia, dato che si riflette nello specchio del pot
ere: immaginare M. Jourdain (11) al potere indubbiamente molto difficile, ma

pur sempre meno difficile, agli occhi dei piccoli signori o degli aristocratici
in rovina che gli spillano denaro, che farne l'arbitro delle eleganze. Se nessu
no presta attenzione alla propria prosa (gli viene cos naturale!) perch vuole fare
dei versi. L'Occidente, oggi, non si stanca delle eccentricit dei suoi re-negri o
dei suoi emiri; queste rassicurano, inquietano, affascinano. L'antropologia ideo
logica tende a ricostituire la configurazione del potere e de i poteri in un luo
go e in un momento determinati. Postula anche che configurazio ne e pratica dipe
ndano da strutture omologhe in tutti i tipi di societ; questa om ologia, d'ordine
pratico e sintattico, di per s un oggetto distinto da quello del la storia e del
l'economia, ma vi si integra e ne dipende. L'analisi ideologica p u vertere indif
ferentemente, a differenza dell'analisi strutturalista, sulla real t di una deter
minata societ o sulla realt comparativa di diverse societ; essa deve r iguardare si
multaneamente, a differenza dell'analisi storicistica o economistica , la realt i
ndividuale e la realt sociale. Infine, per essa, contatto e cambiament o sono ogg
etti di analisi antropologica. Il potere non potere, riconosciuto ed e fficace,
se non in quanto riesce ad apparire, pi o meno approssimativamente, come la somma
dei poteri. Non si pu concepire in modo duraturo un potere istituito co ntro uno
dei poteri che dovrebbero costituirlo. Questi poteri, di cui abbiamo ri cordato
la diversit e la convergenza a proposito delle societ lignatiche, concerno no tut
ti i rapporti di senso e d'interpretazione: del s con il s, del s con l'altro , del
s con gli altri e degli uni con gli altri. Quale che sia il grado d'indipen denz
a o d'autonomia istituzionale di questi poteri, la logica delle loro relazio ni
esplicite e implicite a costituire, in senso proprio, la logica del potere st es
so. Questa ideologica sembra strutturarsi secondo tre modalit complementari, tr e
regole sintattiche pratiche. La prima di queste la messa in relazione o sdoppia
mento, attraverso la quale s'i mpone una dialettica dell'interno e dell'esterno
e si esprime la vulnerabilit ape rta dell'individuo; la seconda la metonimia, att
raverso la quale s'impone una di alettica del singolare e del plurale e si espri
me il carattere naturale delle co strizioni gerarchiche; la terza l'inversione,
attraverso la quale s'impone una d ialettica del medesimo e dell'altro e si espr
ime il carattere non individuale de l potere. - Il doppio. L'identit, nelle socie
t lignatiche africane, si definisce sempre in modo relativo: in relazione all'alt
ro (padre, nonno, antenato) che interviene parzialmente nel la costituzione dell
a persona biologica e psichica (in termini di eredit), in rel azione a coloro (pa
renti, alleati, membri della stessa classe d'et) la cui azione o reazione influis
ce non solo sul comportamento della persona ma sulle sue comp onenti (in termini
d'entourage). Sotto questo aspetto, le credenze nella stregon eria rappresentan
o il complesso pi spettacolare; la malattia e la morte vengono s pesso attribuite
all'azione di un altro, il quale, secondo la teoria locale, pu e ssere situato i
n termini sociali rispetto alla vittima. Abbiamo gi insistito, qui e altrove, sul
la costrizione sociale che impone questi tipi di credenza: presso gli abitanti d
elle lagune della Costa d'Avorio, il primo a essere sospettato (i l capo del mat
rilignaggio del morto) anche il solo che pu decidere se il cadavere sar interrogat
o o no. Sono molti gli esempi che esprimono la necessit di distingu ere fra sospe
tto e accusa e che invitano a riconoscere i legami teorici e pratic i esistenti
nelle societ locali fra poteri psichici ("mystical", dice Leach) e po tere politi
co. Le teorie dell'influenza e della forza psichica, dei poteri spiri tuali di a
ggressione di difesa non descrivono i margini del sistema o i marginal i del pot
ere ma il sistema e il potere stesso. Cos, il rapporto del s con il s semp re gi un
rapporto del s con l'altro e il rapporto con l'altro sempre gi un rapporto sociale
inscritto nella configurazione politica. Allo stesso modo, il biologico sempre
gi parte anche dello psichico; la salute del corpo e dello spirito alla m erc d'un
potere esterno; lo psichico fa parte ancora del Sociale, tanto che ogni disordi
ne del primo rimanda a un disordine del secondo; i turbamenti somatici o psichic
i rinviano sempre a una perturbazione dell'ordine sociale dove normalment e si s
ituano le relazioni padre/figli, zio/nipoti, sposo/sposa, le relazioni fra

alleati, fra membri dello stesso lignaggio, co-residenti, membri d'una stessa g
enerazione eccetera. L'identit sempre minacciata non solo nel suo equilibrio o ne
lla sua esistenza, ma nella sua stessa definizione: un "awa wro" (stregone) mor
t o, o pi esattamente il suo "wawi" (questa parte dello psichismo che si sposta in
d oppio su altri per attaccarli o difenderli), pu imbattersi in una donna incinta
e sostituirsi o integrarsi al bambino che essa porta in grembo; i segni scopert
i a lla nascita di un bambino possono rivelare che egli incarna parzialmente un
ante nato scomparso - la stessa regola vale nel caso del figlio maggiore del fig
lio m aggiore di un morto; ma capita che il cambiamento d'identit avvenga durante
la vi ta di un individuo il quale eredita lo "wawi" del fratello o del nonno pr
ima del la loro morte. Come dire che la forza fisica e morale non mai indipenden
te dal potere che l'esp rime o che, in ultima analisi, la vera forza sempre legi
ttima. Una posizione soc iale forte autorizza solo una rivendicazione d'influenz
a e d'autorit che, isolata , diventa sospetta e pu essere messa in discussione e d
enunciata se non poggia su una realt istituzionale: la dipendenza psicologica e l
a sottomissione sociale so no tanto pi irreversibili dato che tendono a corrispon
dere agli stessi tipi di re lazione sociale. Poich i sistemi che permettono di mi
surare forza, influenza e po tere sono essenzialmente schemi d'interpretazione d
ell'evento, l'individuo costa ntemente invitato a rapportare le incognite della
sua esistenza, compresi i fatt i della sua vita biologica pi intima, alla condizi
one della sua situazione e dell e sue relazioni sociali. Misura dell'altro e mis
urata sull'altro, l'identit non s i costituisce se non rischiando di perdersi; ma
essa non si costruisce mai se no n in rapporto allo sguardo e alla posizione de
gli altri: nel loro sguardo si leg gono, s'indovinano o si apprendono l'interpre
tazione di comportamenti dal senso fondamentale e il verdetto che foggia retrosp
ettivamente la verit della persona; quanto alla posizione degli altri, essa defin
isce di rimando le diverse situazio ni di cui l'individuo deve tener conto per d
efinire, insieme alla sua posizione strutturale, la sua identit. Non senza rischi
: il margine d'incertezza che separa la definizione meccanica dell'identit person
ale dalle ipotesi plausibili non si riduce che alla sperimentazione, in funzione
delle lezioni dell'evento, degli at teggiamenti e delle reazioni dell'entourage
; significativo che, in numerose soci et africane, il termine che designa una del
le presunte istanze dell'apparato psic hico connoti la nozione d'ombra aggettata
: un elemento essenziale dell'identit pe rsonale non si manifesta cos se non alla
luce del giorno, nello sguardo degli alt ri; e se scompare, una volta sopraggiun
ta la notte, per unirsi alla battaglia de lle ombre, alla vita notturna in doppio
i cui risultati non si misurano, a lungo t ermine o d'improvviso, se non quando
tornato il giorno. Nella congerie dei sogni , che la prudenza ordina di ricordar
e e interpretare, chi saprebbe distinguere a colpo sicuro la traccia delle aggre
ssioni subte da quella delle aggressioni comp iute o tentate? I fantasmi notturni
aggiungono un dubbio a tutti quelli che l'in dividuo pu avere sul proprio conto
e che, in definitiva, solamente la coscienza e la pratica degli altri dissiperan
no. L'ordalia e l'autopsia cercano di scoprire all'interno del corpo il marchio
(il riflesso interiore o la traccia fisica) rivelatore di una natura e di un'ide
ntit; la letteratura africanistica ricca di informazioni riguardanti poteri ("ker
" pe r gli Alur, "tsav" e "swem" per i Tiv... ) simultaneamente fisici, psichici
e po litici che possono ancorarsi alla carne stessa, nell'intimit viscerale dei
loro d etentori, pur non essendo necessariamente acquisizioni di sempre o per se
mpre. P resso gli abitanti delle lagune ivoriane la capacit di rigettare facilmen
te, di v omitare il veleno della prova ordalica, dimostra meno l'innocenza che l
a forza, ma s'intende che quest'ultima, quand'anche costituisca l'essenziale del
senso e dell'identit della persona, proviene da un altro luogo e va altrove, si
intende a nche che la prestanza e la buona salute diurne e quotidiane sono indiz
io di una vittoria incessantemente riaffermata nel combattimento notturno delle
vite in do ppio; la forza stessa si manifesta incessantemente, il che equivale a
dire che s i manifesta attraverso il rapporto con gli altri e che tale manifest
azione quell a stessa del potere. L'individuo si sa e si sente sempre gi sociale.
- La metonimia.

Ma dove si situa l'altrove in rapporto al quale l'individuo si definisce, si cos

truisce e si cimenta nell'esistenza sociale? Questo altrove stesso descritto, i
n dicato e orientato dalle linee di forza e di senso che tracciano le teorie loc
al i dell'ereditariet, dell'eredit e della successione. Non si rompe il lignaggio, d
ice la teoria della laguna, giustificando cos la trasmi ssione orizzontale dell'ere
dit e della successione (da primogenito di stirpe a prim ogenito di stirpe, con r
itorno alla stirpe maggiore allorquando si esaurita la l ista dei primogeniti di
stirpe). Tuttavia, da una parte la stirpe maggiore resta preponderante e la seg
mentazione minaccia pertanto che l'allargamento della cat ena genealogica tenda
a rendere inoperante la gerarchia delle stirpi, dall'altra parte la teoria passa
sotto silenzio - appunto perch parla in termini di stirpi - tutti i non primogen
iti la cui probabilit di accedere all'eredit e alla successi one diminuisce in pro
porzione diretta con l'allontanamento dalla stirpe maggiore , con l'allontanamen
to dal primogenito della propria stirpe e con l'ampiezza del la catena genealogi
ca. Da ci si traggono almeno due insegnamenti: la segmentazione lignatica un prin
cipi o di ordine; lungi dall'intervenire necessariamente contro l'ordine esisten
te, e ssa utile alla riaffermazione del principio di anzianit; in secondo luogo,
le reg ole di successione e di eredit formulano in un linguaggio universalistico,
al sin golare-plurale (come l'etnologo che parla di zio e di nipote, di padre e
di figl io), principi che riguardano in modo diverso coloro di cui parlano e co
loro a cu i si rivolgono. Per la maggior parte degli individui i problemi di ere
dit non con cernono che qualche bene particolare; l'accesso alla piena cittadinanz
a, che si re alizza progressivamente sotto il controllo di un anziano (presso gli
abitanti de lla laguna, il padre o l'erede del padre), ben pi significativa, gia
cch consacra i l raggiungimento dell'autonomia relativa, l'accesso diretto alla p
roduzione e la possibilit, offerta con l'autorizzazione a sposarsi, di avere figl
i e di crearsi un ambito di produzione e di autorit relativamente indipendente; q
uesto accesso assomiglia molto, per certi versi, a un'eredit: infatti, un individ
uo non acquisi sce il diritto di esercitare i suoi doveri paterni fin quando il
padre non rinun cia ai propri; ma questa stessa rinuncia non interessa che le pr
estazioni ordina rie. L'affrancamento dei figli comporta per loro l'obbligo di ver
sare prestazioni al proprio matrilignaggio, di modo che, per i capi di matrilign
aggi potenti, la rinuncia ai diritti paterni produce come normale contropartita
un rafforzamento dei diritti avuncolari. La successione e l'eredit in linea mater
na non interessano che un numero molto li mitato di individui, sebbene la formul
azione della regola possa lasciar intender e che tutti i rappresentanti di una s
tessa generazione debbano avervi accesso pr ima che i membri della generazione p
recedente possano avanzare pretese. Ma quest a indicazione ugualitaria della reg
ola non corrisponde ad alcuna realt; la vera d istinzione fra maggiori e cadetti
non una questione di generazione: essa si appl ica all'ordine delle nascite in u
no stesso gruppo di fratelli, all'ordine delle stirpi all'interno di uno stesso
lignaggio. La sola conseguenza del linguaggio u niversalistico della regola che
esso non esclude nessuno a priori; la regola ste ssa non deve essere considerata
al di fuori del suo rapporto con le altre norme, in particolare quelle dell'ere
ditariet; quando un giovane viene scelto a spese d i un altro pi attempato, quando
una stirpe viene favorita a spese di un'altra meg lio situata, non si tratta di
un'eccezione rispetto a una regola definita in man iera esclusivamente giuridic
a; di fatto, si pu dire indifferentemente che nessuna istituzione assolutamente a
utonoma o che nessuna regola strettamente esclusiva; la costrizione nasce dal ra
pporto intellettuale postulato fra diversi elementi; la posizione sociale uno di
questi, ma non si manifesta pienamente se non in ra pporto alle altre caratteri
stiche (salute, fortuna, intelligenza...) dell'indivi duo che la occupa e di col
oro che possono avanzare pretese su di essa; tutte que ste caratteristiche non v
engono osservate, analizzate e interpretate se non in q uanto segni che rimandan
o agli altri elementi costitutivi dell'identit individual e, soprattutto le diver
se forze ereditate per via agnatizia o per via uterina. I l vero potere l'accumu
larsi in uno stesso individuo di tutti questi elementi; ma se i fatti manifestan
o un certo scarto fra collocazione ideale e la situazione

reale degli individui (accade che un fratello minore si dimostri per esempio mol
to pi adatto del maggiore alla gestione del lignaggio), questo scarto potr essere
ridotto cambiando la posizione sociale degli individui interessati, non per mez
z o di un colpo di forza giuridica ma attraverso la sottomissione all'ordine del
p otere. E' evidente che questa logica delle cose lascia uno spazio alle strate
gie della pratica; ma questa evidenza non contraddice affatto quella della poten
zia le identificazione fra ordine delle cose, ordine intellettuale e ordine soci
ale. Essa rammenta piuttosto l'istituzione della guerra tra fratelli nemici e l'
indi fferenza mostrata dai reami dell'Africa orientale verso la persona del sovr
ano, per poco che sia riaffermata l'identit del potere. Se il discorso sull'eredi
t e sulla successione non parla che dei punti forti del sistema, quantomeno esso
si applica a tutti; l'universalit del suo disegno, la no n esclusione sul piano t
eorico degli individui (la maggioranza) situati a lato d elle linee di forza son
o ci che determina la sua efficacia. Pi precisamente, la pr atica di coloro che no
n ereditano nulla e che non succedono ad alcuno si definis ce nel silenzio del d
iscorso che parla della gestione dei beni e delle persone; l'universalit teorica
del diritto all'eredit o alla successione afferma implicitam ente l'universalit de
l dovere di sottomissione; se la teoria del diritto prescriv e la pratica del do
vere, parlando solo dei luoghi (o degli individui) in cui for za e senso si conc
entrano e rispetto ai quali devono situarsi (o agire) tutti gl i altri. L'eredit,
inoltre, non si legittima se non attraverso il suo rapporto fo ndamentale con l
'ereditariet, e tutte le teorie della trasmissione delle influenz e, buone o catt
ive che siano, parlano al singolare-plurale: il potere di difesa, si dir, si tras
mette di padre in figlio presso gli abitanti delle lagune, oppure di nonno in ni
pote; ma per essere pi precisi occorre distinguere la linea cos def inita relativi
zzando al tempo stesso il rigore della trasmissione: la linea di t rasmissione n
on passa che per gli anziani (padre, figlio primogenito del padre, figlio primog
enito del primogenito del padre...) ma questo ordine di trasmission e non che vi
rtuale, preferenziale; l'evento, la constatazione di un'insufficienz a invitano
a reinterpretare una situazione di cui la teoria riuscir sempre a rend er conto,
poich interpretare la sua prima funzione e poich le catene sintagmatiche dell'inte
rpretazione correggono l'effetto paradossale di questo o quell'element o rispett
o alla concatenazione inizialmente prevista, cambiando anche alcuni ele menti me
ssi in relazione con esso. In termini di forza, tutti i rovesciamenti d' interpr
etazione sono possibili; e questo vale anche per le forze di aggressione (trasme
sse per via uterina). Ma comunque sia, la linea di forza sempre distinta. E' par
ticolarmente degno di nota che presso gli Ashanti la pratica del matrimoni o con
la cugina incrociata patrilineare caratterizzi le famiglie principesche, l e qu
ali cercano di riprodurre nella persona del nipote (primogenito) la formula psic
hica completa del nonno paterno, con tutti i poteri che gli sono associati e , p
i ancora, con tutta l'ambiguit che corrisponde a questo accumulo. La teoria del po
tere vuole che poteri distinti e qualificati (quelli della linea agnatizia e que
lli della linea uterina) s'intersechino negli uomini che esercitano il potere potere al contempo inqualificabile e indenunciabile. Parlare di poteri parlar e
del potere; praticare il matrimonio con la cugina incrociata patrilineare crea r
e le condizioni della discendenza unica e cumulativa del potere; descrivere i p
ercorsi rispettivi di ciascun principio spirituale esprimere l'efficacia del lor
o accumulo, il carattere inqualificabile del potere. Parlare dell'ereditariet pa
r lare dell'eredit; parlare degli stregoni parlare dei lignaggi; ma anche: produr
re una diagnosi su una malattia intervenire nella politica lignatica o di villag
gi o, particolarmente in materia di gestione di beni o di organizzazione del lav
oro ; interrogare un cadavere chiamare in causa l'organizzazione politica del li
gnag gio. L'ideologica descrive la semplicit lineare delle cause per indicare la
compl essit cumulativa degli effetti. E' il discorso sulle cause che invita a viv
ere l' evento come effetto; in questo senso l'ideologica gi metonimica e la meton
imia in quanto affermazione della causa per parlare dell'effetto non che l'equiv
alente quantitativo dello sdoppiamento o della concezione persecutoria del male te
stimoni ata dalla pratica di lignaggio: l'ambiguit e la forza del potere rimandan
o alle r ispettive singolarit dei diversi poteri. L'ideologica metonimica in un alt
ro senso, pi ampio o pi approssimativo, ma abbastan

za strettamente solidale con il primo: attraverso la descrizione della parte (le

linee selezionate della trasmissione dei poteri) che essa traccia i contorni de
l tutto (la totalit gerarchizzata dell'ordine sociale); descrizione e disegno co
r rispondono ad altrettante pratiche nella misura in cui la condotta di ogni att
or e sociale informata dal suo rapporto con gli altri attori; la forza degli uni
fa la legge di tutti, ma il margine d'incertezza proprio della relazione in dopp
io e il carattere interpretativo (e, in questo senso, metonimico) del sistema impon
gon o agli attori, con una posizione incerta rispetto alle linee di forza e di s
enso in rapporto alle quali si situano, una vera e propria pratica sperimentale; l
a ma ggior parte delle pratiche sociali consiste, vero, in pratiche per le quali
il t empo costitutivo del senso, per riprendere l'espressione di Bourdieu; il c
aratte re problematico e rischioso di qualsiasi iniziativa sociale abbastanza gene
ralizza to: si tratta sempre, per gli attori, di affermarsi senza mostrarsi trop
po, di e sistere senza provocare - cosicch l'evocazione delle sineddochi della te
oria soci ale ci introduce abbastanza logicamente a quelle stesse pratiche descr
ivibili in termini retorici come la litote o l'inversione... Resta il fatto che
la gerarchia sociale, nelle sue manifestazioni e nelle sue co strizioni pi concre
te, si esprime nel linguaggio dei poteri in termini di identit pi o meno forte. Il
vero potere l'accumulo dei poteri; presso gli abitanti delle lagune ivoriane, l
a sola identit quella della linea agnatizia che attraversa i ma trilignaggi nei s
uoi punti di forza, dove essa interseca le linee di forza della discendenza uter
ina: linea agnatizia in cui si riproducono con alternanza, come fossero la sosta
nza stessa del loro psichismo e della loro forza, i nomi dei pr imogeniti delle
diverse generazioni. Le combinazioni possono variare ma la diver sit degli esempi
africani pu essere espressa con un'unica constatazione: l'ideolog ica ncora la le
gittimit sociale nell'intimit fisiologica del corpo individuale. Pi e sattamente, c
on un movimento doppio e complementare, fa del corpo individuale il significante
della regola e dell'anomalia sociali, e al tempo stesso fa dell'or dine sociale
il significante dell'ordine naturale inscritto nei corpi individual i. La logic
a dell'interpretazione sociale esprime dunque simultaneamente il cara ttere soci
ale delle incognite individuali e il carattere naturale della gerarchi a sociale
. Queste due figure non descrivono esattamente n un'andata e ritorno n un cerchio,
b ens la convergenza asintotica delle dimensioni naturale e culturale dell'indiv
idu alit. Se l'esigenza di senso incontra cos facilmente l'esigenza dell'ordine, s
e l' ordine intellettuale e l'ordine sociale tendono tanto facilmente a confonde
rsi ( a questo proposito, si parla in antropologia di rapporti fra il potere e i
l sacr o), perch l'esistenza individuale di per s non ha alcun senso e perch il pri
mo rapp orto intellettuale anche il primo rapporto sociale; esiste una complicit
iniziale ed essenziale fra l'esigenza individuale di questo rapporto fondamental
e e l'au torit sociale che s'instaura e si riproduce tanto pi facilmente dato che
fonda com e verit naturale la realt del potere sociale. Se il potere sempre possib
ile perch i l senso sempre necessario. Questa necessit non determina il grado di c
ostrizione e di disuguaglianza del sistema sociale, ma spiega come, malgrado la
diversit dei regimi politici e delle forme di repressione, il rapporto fra i pote
ri e il pot ere sia sempre postulato - al di l delle apparenze a volte immediate
- come signi ficativo e costitutivo di ogni forma di costrizione. Il sistema afr
icano delle classi d'et a questo proposito molto eloquente. Mentre l'etnologia lo
presenta talvolta come una compensazione degli effetti della gera rchia di lign
aggio, esso sembra piuttosto rafforzarne gli effetti; l'istituzione delle classi
d'et non una realt politica dissociabile dall'organizzazione in lign aggi: appart
iene allo stesso sistema; in Africa occidentale le classi d'et non so no mai tant
o sviluppate, sofisticate e importanti nella vita politica come quand o si affer
ma anche la gerarchia intra- e interlignatica. Le variazioni della cos trizione
e della gerarchia hanno per pendant un gioco (gioco di parole e gioco i stituzio
nale) sulla nozione di et. In societ come quelle dida e alladiana (quest'u ltima p
i gerarchica della prima), anche in alcuni gruppi ebri, le classi d'et raggr uppano
veramente individui della stessa et, ciascuna classe comprendendo un inter vallo
di tempo che va dai tre ai quattro anni; il potere di villaggio associa un capo
villaggio (il capo di un lignaggio nel caso degli Alladiani, il pi vecchio

del villaggio negli altri casi) a un consiglio di anziani che rappresenta l'auto
rit dei lignaggi; il campo d'intervento di questo potere interessa alcune delle
r elazioni al tempo stesso interne al villaggio e fra i lignaggi; l'autonomia de
ll 'istituzione politica molto ridotta; l'organizzazione lignatica garantisce l'
int era funzione politica senza l'intervento di un'istituzione specifica; che ta
nto le relazioni di discendenza quanto quelle di alleanza definiscono l'essenzia
le d el campo sociale; le classi d'et intervengono in situazioni rituali determin
ate ( in particolare il matrimonio, la sepoltura, i funerali) al fianco di uno d
ei par tner coinvolti in termini di discendenza o di alleanza; l'individuo si in
scrive progressivamente nel campo sociale e politico in funzione di dimensioni p
ersonal i di cui la sua educazione e il suo entourage lo invitano a decifrare le
caratte ristiche e gli effetti sulle reazioni del suo corpo e sulle incertezze
della sua vita psichica e biologica. All'altro capo del mondo della laguna, pres
so gli Ebri orientali e gli Ati, l'isti tuzione di classi d'et gioca un ruolo molto
pi importante. Tuttavia, nessun sistem a di trasformazioni che metta in rapporto
di reciproco equilibrio l'organizzazio ne in classi d'et e l'organizzazione in l
ignaggi potrebbe render conto della strut tura di questa nuova configurazione: pi l
a classe d'et esercita un ruolo politico i stituzionalizzato, pi si accentua la ge
rarchia fra i lignaggi; il principio ligna tico e il principio delle generazioni n
on si bilanciano: si rinforzano a vicenda. Le classi d'et sono divise in sottocla
ssi. Nella configurazione politica ati il po tere politico appartiene effettivame
nte, per un certo periodo, a una data classe d'et e, pi esattamente, a una sottocl
asse maggiore, ma da una parte la "chefferie " stessa non pu essere ricoperta che
dal rappresentante del matrilignaggio dal ba stone d'oro con il quale essa si i
dentifica, dall'altra parte la gerarchia inter na alla classe d'et riguarda il pr
imato delle linee agnatiche maggiori: l'et socia le a servire da principio per il
raggruppamento degli individui - et sociale o et relativa che situa, gli uni risp
etto agli altri, tutti gli abitanti del villaggi o in termini di discendenza agn
atizia e tutti i fratelli agnatizi in termini di et reale. I figli maggiori appar
tengono necessariamente alla classe d'et alterna r ispetto a quella del padre, i
fratelli di uno stesso padre non potendo appartene re alla medesima sottoclasse
d'et, di modo che i figli minori si ripartiscono, al l'interno della stessa class
e d'et, in sottoclassi diverse da quella del fratello maggiore e, all'occorrenza,
nella classe d'et che non pi alterna rispetto a quell a del padre. Il capo di una
classe d'et necessariamente il capo della sottoclasse maggiore e il capo del vil
laggio necessariamente il capo della classe d'et al po tere. Cos, la persona del c
apo si colloca nel punto d'incontro di una linea agnat izia maggiore e della lin
ea uterina maggiore del lignaggio che detiene la "cheff erie". Tutte le regole d
i reclutamento delle classi d'et, tutte le regole di eser cizio del potere del vi
llaggio, l'intera, minuziosa organizzazione dei sistemi l ineari (basati sull'et
reale) e ciclici (basati sull'et sociale) descritti in part icolare da Denise Pau
lme (12) possono essere ricondotti a un principio di organi zzazione sistematica
dell'accumulo di poteri. Tutti passano per le classi d'et; c iascuno afferma la
sua solidariet con i suoi promotori; tutti conoscono le stesse prove e superano l
e stesse tappe. Ma questo linguaggio condiviso e queste prati che comuni assegna
no a ciascuno il proprio posto e mantengono stabile il potere. - L'inversione. "
Inversione, perversione". Mai i riti sembrano indicare qualcosa con tanta insist
enza come quando danno l'i mpressione che i ruoli s'invertano; contro il sussegu
irsi dei giorni, al di l del la soglia che separa il profano dal sacro, i signifi
cati immediati, le pratiche ammesse, gli atteggiamenti appropriati di colpo s'in
vertono: lo scambio punto pe r punto dei segni fasti e nefasti, della destra e d
ella sinistra, del maschile e del femminile, dell'autorit e della dipendenza pare
costituire, al di l delle pra tiche, un modo di dire le cui modalit ci sorprendon
o e di cui ci sfugge l'oggetto . I funzionalisti hanno cercato di definire quest
o oggetto, gli strutturalisti d i comprendere queste modalit; e bisogna proprio a
mmettere che gli uni e gli altri ci lasciano insoddisfatti. Fra i primi, alcuni
ritengono che i riti di travesti

mento esprimano la protesta o la resistenza delle donne alla dominazione maschil

e; per altri, e anche per gli strutturalisti (si pensi in particolare a Lvi-Stra
u ss, soprattutto al corso tenuto al Collge de France nell'anno 1974-1975), non s
i tratta di fare delle figure d'inversione altrettante forme di resistenza: con
Gl uckman (13) fanno notare come l'esecuzione dei riti funzioni a vantaggio dell
'or dine stabilito, con Norbeck (14) come il travestimento riguardi i due sessi
e av venga nei due sensi, con Lvi-Strauss come, attraverso il clawnismo rituale,
gli u omini si sforzino di assimilare la femminilit nella propria umanit. Restano an
cora due domande, che riguardano l'una la pertinenza e l'estensione de l concett
o d'inversione, l'altra il senso di pratiche di cui n i riduzionismi fun zionalis
ti n le costruzioni strutturaliste possono rendere conto completamente. I nnanzit
utto, si pu rigorosamente parlare d'inversione a proposito dei riti di tra vestim
ento sessuale e di ribellione politica? E inoltre, sono assimilabili o compa rabil
i questi due tipi di riti? Le analisi di Lvi-Strauss si limitano ai riti di trave
stimento, mentre il repertorio stabilito da Norbeck arriva ad abbracciare n on s
olo i riti d'inversione politica ma addirittura altre forme di conflitti rit ual
izzati e di comportamenti paradossali rispetto alle norme quotidiane. Prima di s
tabilire quale rapporto di senso possa rappresentare il capovolgimento delle rel
azioni di genere e delle relazioni di potere, bene sottolineare il car attere re
lativo - sul piano logico e sociologico - di questo capovolgimento. All o stesso
modo, abbiamo proposto di considerare le relazioni caratterizzate dallo sdoppia
mento (quelle che informano le credenze nella stregoneria) come incluse nel camp
o delle strutture sintagmatiche della logica e della pratica sociali: lo stregone
non che in parte l'inverso dell'uomo normale; le coppie d'opposizione nott e/giorn
o, ubiquit/localit, cannibalismo/non-cannibalismo non esprimono che un aspe tto de
l mondo della stregoneria; quest'ultimo, sotto ben altri aspetti, rende cont o mol
to direttamente dei rapporti di forza sociali, diurni e quotidiani: la pote nza,
la ricchezza, il potere si spiegano anche mediante il possesso delle forze che
rendono lo stregone potente. L'ambiguit si rivela ambivalenza allorch a una in ter
pretazione esegetica si sostituisce, punto per punto, una logica dei discorsi ar
ticolabili e delle pratiche realizzabili, dei rapporti di senso e di forza. Che
cosa ne , dunque, del concetto d'inversione quando si applica alle pratiche r itu
alizzate descritte dall'antropologia? Capita che il discorso locale renda con to
direttamente di questa ambivalenza, che il concetto di potere di aggressione si s
componga da solo in significati puramente quantitativi, in pure e semplici val u
tazioni del rapporto di forza, del peso corrispettivo di ciascuno degli element
i messi in relazione. I Ge e gli Watchi del sudest del Togo non distinguono, com
e fanno gli abitanti della laguna ivoriani, fra un potere d'aggressione e un po
t ere di difesa; esplicitamente lo stesso potere ("aze") a servire allo stregone
e a colui che deve proteggersi. Nella regione di Anfouin, il "vodu" Akpaso dett
o essere un "vodu" d'"aze", ma con questo bisogna intendere che esso serve tanto
a d attaccare quanto a difendersi; la potenza relativa di ogni rappresentazione
di Akpaso pu essere misurata con precisione, dato che ci sono sedici metamorfosi
di Akpaso e ciascuna di esse costituisce un ricettacolo pi o meno grande di pote
ri pi o meno importanti: ogni metamorfosi differisce da quella precedente mediant
e l 'aggiunta d'un elemento supplementare. Akpaso acquisito per eredit o per acqu
isto : in tutti i casi si trasmette di individuo in individuo; comprare un Akpas
o, "a fortiori" un Akpaso che possieda la totalit dei suoi poteri, costa caro. Qu
anto ad Akpaso stesso o al potere che esso incarna, gli informatori possono dire
che n on rifiuta n il bene n il male. Quando Akpaso protegge un cortile (la colloca
zione del suo altare, non lontano dall'ingresso del cortile, rende questa protez
ione m olto evidente), gli stregoni che desiderano attaccare devono domandargli
il perm esso di farlo - permesso che si ritiene ottengano pi facilmente se possie
dono ess i stessi un Akpaso e con molte pi difficolt se l'Akpaso che protegge colu
i che vog liono attaccare pi forte del loro. Ogni cosa una questione di forza, di
una forza che non si tratta di qualificare quanto di misurare. Altre distinzion
i talvolta presenti nella letteratura antropologica vengono d'un sol colpo a cad
ere. L'"aze" rimane un potere psichico individualizzato, ma non viene distinto d
a quello posseduto dal "vodu" inteso come divinit e come rapprese ntazione materi
ale di questa. L'aze si eredita, ma il "vodu" che l'incarna pu ess

ere acquisito. La distinzione fra "witchcraft" e "sorcery" appare pertanto relat

ivizzata agli occhi dell'antropologo, mentre agli occhi delle popolazioni local
i le possibilit d'interpretazione dell'evento sono continuamente moltiplicate. Og
n i enunciato che fa intervenire il concetto d'"aze" riguarda pi oggetti di quant
i non ne designi espressamente: se, al limite, si pu dire una cosa e il suo contr
ar io, perch il linguaggio dell'"aze", linguaggio ideologico, metonimico. Linguag
gio cinico del rapporto di forza, linguaggio metonimico del rapporto ideologico,
il linguaggio della stregoneria non forse molto vicino, in definitiva, a quello
de i rituali d'inversione? Tanto pi le astuzie di Akpaso indurrebbero a sottolinea
re q uesta prossimit dato che rammentano con la loro apparente ingenuit - di fatto
evid entemente provocatoria - i miseri trabocchetti posti in alcuni rituali d'i
nversi one e in altre pratiche simboliche al fine di distogliere i cattivi spiri
ti, gli stregoni o gli dei dall'azione. Per disarmare gli spiriti malintenzionat
i; colui che possiede un Akpaso gli offr e delle uova: dono dal duplice uso, gia
cch i possessori d'"aze" sono molto golosi di uova; se si presentano all'ingresso
del cortile che vogliono attaccare, essi si attarderanno, si pensa, davanti all
'altare presso il quale esposta la loro l eccornia preferita: il tempo d'un past
o e il loro corruccio si placher; Akpaso li disarmer con dolcezza, senza tradire nes
suna delle solidariet apparentemente contra ddittorie che lo legano ad avversari
devoti. La descrizione dello spirito di com promesso del dio, della golosit e del
l'ingenuit degli stregoni nonch dell'astuzia d el devoto ad Akpaso fa sorridere i
suoi stessi autori; tutto ci, nella loro mente , non che un modo di dire, un modo
di dire senza proclamare verit straordinarie, un modo di esprimere qualcosa senz
a forzare con avvertimenti ultimi, secondo una pratica propriamente metonimica:
il dono al dio destinato a coloro di cui deve scongiurare la minaccia; se si pre
sta attenzione al fatto che uno stregone capac e ritenuto essere a sua volta dev
oto di Akpaso, questo gioco di senso sulla caus a e sull'effetto costituisce da
solo un fenomeno molto vicino ai riti cosiddetti d'inversione: insomma il ricett
acolo di tutte le minacce a venir preso come pro tettore, a essere pregato e rin
graziato. Allo stesso tempo, potenze conosciute c ome temibili e credute tali ve
rrebbero giocate con trucchi elementari. Di un gioco in effetti si tratta, attes
tato in numerose pratiche sorprendenti ch e appaiono tutte come sovvertimenti de
i rapporti di forza e dello spirito di ser iet: in numerose societ africane, alla
morte d'un gemello, si sotterra anche un'im magine dell'altro gemello, lo si fa
in maniera esplicita e ufficiale affinch il m orto, tratto in inganno, non torni
a cercare il sopravvissuto; si dona un figlio a un'altra famiglia al fine di pre
servarlo dagli attacchi di uno spirito malevo lo la cui potenza stata comprovata
dalla morte di precedenti bambini; si offrono al dio protettore del vaiolo gli
alimenti che gli sono proibiti affinch si allon tani, deluso, e porti via con s l'
epidemia. Tutti comportamenti attraverso i qual i il simbolico tende a identific
arsi con il parodistico, giacch ogni cosa accade come se, nei momenti limite, que
lli in cui sono in gioco la vita e la morte dell 'individuo o dei gruppi, si dov
essero manifestare in modo quasi ludico uno scher no e una qual perversione dei
rapporti abituali; con questo scherno e con questo sovvertimento gli attori semb
rano rischiare il tutto per tutto in un atto estre mo che, dal loro punto di vis
ta, non pu suscitare che la complicit o lo scatenarsi di coloro che fanno finta d'
ingannare. Nei riti detti d'inversione, in generale, ci si trova a confronto pro
prio con un sovvertimento dell'identificazione postulata abitualmente fra rappor
to sociale e rapporto di senso piuttosto che a un'inversione di questi rapporti.
L'inversion e sociale non mai lo stretto equivalente dell'inversione logica (che
inverte l'or dine dei termini di una data proposizione e ne inverte al tempo ste
sso il senso) , n dell'inversione grammaticale (che scompiglia l'ordine analitico
delle parole in una frase senza tuttavia mutarne il senso). La proposizione tutt
i i matti sono cattivi l'inverso della proposizione tutti i cattivi sono matti; l'i
dentit di senso fra due proposizioni inverse non pu essere postulata o suggerita s
e non dall'app arato repressivo di un sistema almeno potenzialmente totalitario,
quando questo tende a identificare deviazionismo politico e anormalit psichica e
a suggerire, p er esempio, indifferentemente, che tutti gli oppositori sono vio
lenti e che tutt e le violenze sono proprie dell'opposizione. Quanto allo snobis
mo dell'inversion

e grammaticale, ancora M. Jourdain a esserne, suo malgrado, l'eroe: Bella marches

a d'amore, i vostri occhi morir mi fanno. Notiamo che l'inversione grammaticale
e sige uno sforzo di memoria da parte dell'ascoltatore (e del locutore), giacch l
a frase non si rivela come enunciato significativo se non quando l'ultima parola
s tata definita e pronunciata. L'inversione sociale, dal canto suo, sembra osci
lla re da un'inversione all'altra - al tempo stesso pare ammettere che le verit s
ono paradossali e che possono invertirsi (in un certo senso il re schiavo e, per
un momento, lo schiavo pu essere re) e suggerire che, in definitiva e retrospett
ivam ente, non viene mai significato, in tutti i sensi della parola, che l'ordin
e nor male delle cose: Bella marchesa, i vostri occhi mi fanno morire d'amore. Sof
fermiamoci, tuttavia, sul carattere paradossale e retrospettivo delle verit ri tu
ali. Questo carattere vale tanto per i rituali detti d'inversione politica qua n
to per i rituali detti d'inversione sessuale; di per s pare dimostrare la loro p
rofonda identit. Prenderemo come esempio uno dei rituali politici di un reame (il r
eame agni dell'Indni studiato da Claude-Hlne Perrot) (15) e un rituale di travestim
e nto sessuale di una societ strutturata in "chefferie" che ho studiato personalm
en te (la societ mina del sud del Togo); le verit che l'uno e l'altro sembrano sug
ger ire e mettere in scena sono innanzitutto paradossi: esse si scontrano con l'
opin ione comune e talvolta arrivano a invertirla. Alla morte del re agni, gli "
aburua" prendono possesso della corte regale. Gli " aburua" sono i figli di padr
e e di madre schiavi, in contrapposizione agli indiv idui liberi di nascita, agl
i schiavi veri e propri ("kanga") e agli "auroba" (in dividui di cui solo la mad
re schiava). Gli "aburua" o, piuttosto, un certo numer o di essi, conosciuti in
anticipo (hanno per madri le schiave entrate pi anticame nte nella corte regale),
ricostituiscono un'immagine e una parodia dell'apparato regale: viene designato
un re, che deve essere eloquente e capace di sostenere il suo ruolo con brio; lo
circondano e l'accompagnano una regina, dei servitori e dei portatori di bastone
. Tuttavia i "kanga" cercano di sfuggire ai carnefici de l re, poich un certo num
ero di essi deve essere messo a morte e sepolto insieme a l defunto. L'"aburua"
s'identifica con il re, di cui prende il posto quanto ad a bbigliamento, mimica
e condotta: indossa i gioielli del re, sottrae dal suo lett o di morte dei panni
di cui si riveste, danza la danza regale il cui solo accenn o normalmente mette
a repentaglio la vita di chiunque non sia il re; portato sul catafalco del re e
pu costringere il giovane fratello del re defunto a portarlo; rispetta le interd
izioni alimentari del re e, come lui, non pu spostarsi da solo , n posare il piede
nudo sul suolo. L'"aburuahene" (letteralmente, il re - "ehenne" - figlio di sch
iavi) e i suoi co ntrollano l'ingresso del cortile dei funerali; non contenti d'
identificarsi con il potere regale, essi lo spingono ai limiti, dando mostra di
una smisuratezza c he il potere legittimo non pu permettersi: possono insultare,
colpire e spogliare i principi. Il momento di smisuratezza pi ancora un momento d
i verit; i figli deg li schiavi denunciano il dispregio nel quale sono ordinariam
ente tenuti; pronunc iano minacce e rimproveri in confronto ai quali il loro abi
tuale riserbo pu passa re per dissimulazione dei rapporti reali; allo stesso temp
o, sono i soli a procl amare la morte del re, della quale nessuno ha diritto di
parlare. Uomo di una ve rit che assomiglia insieme alla caricatura e alla sfida,
il falso re beve e si ri mpinza con i suoi compagni quando il resto della societ
digiuna e tace, provocand o la spoglia del re e invitandola a venire a condivide
re il suo pasto (Tu che non sei morto, alzati, vieni dunque a mangiare con noi, o
ra), Don Giovanni di un fes tino dalla fine inevitabile: al termine dell'interreg
no, il falso re messo a mor te. Un falso re in effetti, poich altri hanno in mano
il controllo di un potere che p i messo da parte che veramente messo in discussi
one. A partire dalla fine della p rima parte dei funerali, viene nominato un sos
tituto (che pu essere il presunto e rede) per sbrigare le faccende di ordinaria a
mministrazione; il grande intendent e convoca i notabili, inventaria davanti a l
oro i beni regali, chiude certe stan ze del palazzo in attesa di rendere i conti
e fare un nuovo inventario al cospet to del nuovo re. Il re di parata non ha ac
cesso n ai beni n agli affari: rappresen ta il potere, ma questa rappresentazione
anche un gioco della verit. Consideriamo direttamente i giochi d'inversione ai qu
ali si consacrano, nel paes

e mina, le donne di Avlekete, "Avlekete si"; la regione mina-ge, nel sudest del
Togo, tuttora il luogo di una organizzazione religiosa rigorosa e al contempo sp
ettacolare. Bench, indubbiamente, non siano contemporanee n abbiano la stessa ori
g ine, l'organizzazione in patrilignaggi ("k[c]ta") (15 bis) e l'organizzazione
in conventi si sovrappongono oggi - e senza dubbio da lunga data - in modo siste
ma tico. Molti lignaggi hanno un convento consacrato a uno o a pi "vodu", un luog
o d i culto e di formazione riservato, nel paese mina, all'educazione delle raga
zze o per lo meno di alcune ragazze del lignaggio o di figlie di donne del ligna
ggio . Le sacerdotesse di Avlekete sono scelte in base alle stesse condizioni (u
na ma lattia il segno della loro elezione e appartengono a un lignaggio particol
are), ma il loro ruolo interessa l'insieme della comunit del villaggio. In confro
nto ag li altri "vodu", Avlekete di per s e per molti aspetti un "trickster", una
divini t paradossale; potente ma buffone, rappresenta innanzitutto, insieme alle
istituz ioni che gli sono collegate, la presa in giro del culto, in un certo se
nso l'inv ersione dell'inversione. Tutti i conventi si presentano, materialmente
, come alt rettante soglie al di l delle quali le pratiche si specificano, quando
non s'inve rtono: i fedeli devono camminare a piedi nudi, a torso nudo; i gesti
che normalm ente vengono compiuti con la mano destra sono compiuti con la sinis
tra; tutti i "vodu", insomma, hanno proprie esigenze e interdizioni. Con Avleket
e proibito pr oibire; il solo divieto che pesa sulle sacerdotesse di Avlekete qu
ella di rispet tare i divieti. Esse non hanno alcun divieto proprio. Tuttavia so
no tenute a non rispettare gli usi degli altri, pena il rischio di ammalarsi, al
pari di quelli che trasgredisc ono i loro divieti. Cos, quando nella boscaglia,
ai crocicchi, s'imbattono in un sacrificio offerto a qualche divinit, esse devono
appropriarsene, se pu essere anc ora consumato, oppure disperderlo colpendolo se
tte volte con il piede se stato o fferto da troppo tempo. Nella vita di tutti i
giorni, esse assumono un comportam ento maschile, e pi ancora che maschile, provo
catorio; partecipano alle riunioni degli uomini, che allietano con le loro spiri
tosaggini e i loro interventi inopp ortuni; parlano a voce alta e forte. Possono
, di diritto, intervenire in qualsia si cerimonia. Le loro danze sono all'insegn
a del travestimento sessuale: coperte di vestiti maschili, esse maneggiano con v
igore, ritmo, insistenza e precisione evidenti simboli fallici. Un tempo (dato c
he su questo punto, come per buona parte del rituale agni, l'oss ervazione si ri
duce alla raccolta delle testimonianze orali), le donne di Avleke te - la cui az
ione originale anche perch concerne l'intero villaggio - avevano du e attivit prin
cipali: regolarmente (una volta ogni sette mesi lunari) esse si fac evano carico
di ripulire e purificare il villaggio - "du me grado": riparare, ri pristinare
("grado) in ("me") il villaggio ("du"), oppure "du me pl[c]p[c]": spa zzare nel
villaggio -, una purificazione intesa simultaneamente in senso stretto e in sens
o figurato. In caso di epidemia, e in particolare in caso di vaiolo, e rano inca
ricate dai rappresentanti di tutti i conventi di portare offerte sacrif icali al
"vodu" responsabile; ma queste offerte erano anche provocazioni: si tra ttava d
i offrire al dio del vaiolo gli alimenti che gli erano proibiti, di modo che que
sti, deluso, prendesse la fuga, portando con s l'epidemia di cui era al co ntempo
simbolo, ricettacolo e rimedio. Ancora una volta, identit dei contrari ed evocaz
ione della causa per esprimere gli effetti definiscono un rituale apparent ement
e irrispettoso, un'astuzia simbolica, la cui sola spiegazione pare trovarsi nell
a situazione limite, la crisi della societ e del potere. L'interregno e l'epidemi
a hanno infatti in comune che mettono in discussione dir ettamente il potere; il
vuoto di potere di per s abbastanza temibile, per non par lare della morte del r
e; ma in diverse societ questo divieto riguarda anche la mo rte del capo o di cer
ti notabili, e per un certo periodo pu persino corrispondere a una pura e semplic
e dissimulazione. I disordini simbolici che accompagnano qu este morti si associ
ano talvolta a disordini reali; la guerra di successione pu e ssere una vera e pr
opria istituzione. Quanto all'epidemia, essa rappresenta una minaccia di estinzi
one demografica e costituisce da sola una negazione del poter e; una parte della
societ rischia di non poterle sfuggire se non attraverso la fu ga e la dispersio
ne che consacrano il crollo o, almeno, il rovesciamento del pot ere istituito. C
he cosa rappresenta lo scambio dei ruoli politici e sessuali di

fronte a tali disordini? Il re figlio di schiavi (aburuahene) si afferma libero in

contrapposizione alla su a condizione di figlio di schiavi; allo stesso tempo s
i afferma re rispetto alla c ondizione di uomo libero; e, sempre allo stesso tempo
, parodistico, provocatore e, in qualche modo, senza misura rispetto alla condiz
ione regale: dice crudament e la verit del potere regale, insulta il cadavere del
re, abusa visibilmente dell a sua posizione privilegiata. Le donne di Avlekete
si affermano maschi rispetto al la loro condizione di femmine; allo stesso tempo si
affermano divine rispetto alla c ondizione maschile: sfuggono ai divieti degli alt
ri uomini, intrattengono con la divinit rapporti di familiarit e, nelle circostanz
e drammatiche, vengono inviate a contrastare la sciagura e la rovina, quale avan
guardia della societ. Tuttavia, esse sono paradossali ed eccessive tanto rispetto
alla condizione maschile quant o rispetto alla condizione divina. Nelle assembl
ee degli uomini si comportano co me nessun uomo mai oserebbe e potrebbe fare; ne
i confronti degli dei, sono porta trici di un'eterna provocazione e s'arrischian
o, eventualmente, a scacciarne uno dal villaggio. La struttura di quanto si chia
ma inversione, nei due casi, sembra piuttosto poters i scomporre in una serie di r
ovesciamenti parziali che costituiscono altrettanti sovvertimenti del rapporto n
ormale - sovvertimenti che confermano e rafforzano le risoluzioni prese, che chi
amano in causa in un caso gli uomini liberi e il re , e nell'altro il potere mas
chile e il potere degli dei (vedi la figura 2). FIGURA 2. FIGLIO DI SCHIAVI --->
libero re "--- libero re ---> PROVOCATORE DEL RE DONNA ---> uomo prete "--- uom
o prete ---> PROVOCATORE DEL DIO ------------------------------------------------Nessuno statuto pi definibile nell'interezza della sua esigenza intellettuale d
al momento che si definisce anche per mezzo del suo contrario - il contrario che
l o rivela per ci che anche e che dissimula l'ordinamento della norma quotidiana
. S oltanto questa messa a giorno o a nudo fa parte integrante dell'istituzione
del potere; di qui la tentazione, cara alla tradizione funzionalista, di present
arla come la valvola di sicurezza di questo potere, lo sfogo delle tensioni, il
cata lizzatore della violenza..., circoscrivendo in questo modo un altrove del p
otere che la condizione stessa del suo esercizio e della sua continuit, la sua as
sicur azione contro ogni rischio e, in qualche modo, l'humus dell'ecosistema pol
itico. Ma non esiste un altrove del potere; e nemmeno esiste veramente la sua in
version e. Semplicemente occorre, affinch il potere sia credibile, che esso non s
i riduca alla persona di chi lo esercita o che questa persona non sia affetta da
lle vici ssitudini che fanno ordinario l'individuo. Doppia passivit: il peso del
potere gr ava sulle spalle del capo o del responsabile in modo molto concreto; h
a un'evide nza materiale e naturale che non pu essere negata, non pi di quella del
le rocce o dei grandi alberi, che si pu solamente controbilanciare sorreggendo, t
rasportando il titolare della carica, in modo da evitargli ogni movimento, ogni
fatica supp lementare e fatale, ed eventualmente alleggerendolo di parte del car
ico delegand o alcuni dei suoi poteri. Il peso lordo del potere, la sua inerzia,
ha per corol lario la passivit del titolare, nominato suo malgrado, coperto di d
ivieti e stran amente irresponsabile. Cos, tutti i rituali d'inversione sembrano
avere in comune un ruolo politico esse nziale, anche quando vertono in primo luo
go sul rapporto fra generi: essi metton o in scena il potere. Cos facendo, manife
stano tre tratti che sono comuni a ogni potere - tratti complementari, il cui am
algamarsi d l'illusione di un'inversione sistematica: la passivit del potere, il c
inismo dell'ideologia del potere e il ca rattere non individuale del potere. Que
sti tratti si combinano per costituire un a struttura ideologica, nel senso che
abbiamo conferito a questo termine, ma ess

i non sono semplicemente espressivi e devono essere compresi mediante le pratiche

che mettono in atto e che li definiscono. Questa struttura potrebbe indubbiament
e definirsi, in termini analitici, come st ruttura "perversa". Concorrono a ques
ta definizione il ruolo della feticizzazion e (nei riti detti d'inversione, l'al
tro, che si imita o che si prende in giro, r idotto a un oggetto simbolo: un ves
tito, un emblema fallico eccetera), l'ambival enza del tema della morte (respint
a e riconosciuta), la deviazione del rapporto n ormale in un rapporto parossistico
essenzialmente segnato dalla mutazione della f igura del potere (ridotta, da un
a parte, alla passivit totale - il cadavere del r e bistrattato, l'altare del dio
sbeffeggiato - e, dall'altra, alla caricatura da i comportamenti spettacolari d
i coloro che recitano il potere). Chi mette in opera questa struttura? Essa isti
tuzionale e viene messa in opera d al potere, ma il soggetto ne apparentemente e
scluso: chi il soggetto, colui che interpreta ora il potere (lo schiavo-re) ora
il sacrilegio (la donna-uomo che sp regia gli dei) o colui che sopporta, fino al
ristabilirsi dell'ordine delle cose , l'aggressione sadica del suo doppio caric
aturale? Questa scomparsa dell'Apro, che Deleuze, nella sua notevole postfazione
al "Vendredi" di Michel Tournier, ri tiene essere la caratteristica della perve
rsione, della desoggettivizzazione perv ersa, non forse essenziale all'autorappres
entazione del potere nei suoi riti, dov e n vittima n complice funzionano come degl
i altrui? Il mondo perverso - scrive Deleuze - un mondo dove la categoria del nece
ssario ha completamente sostituito quella del possibile. Questo mondo non forse e
sattament e quello del potere, quello dove esso si rifugia (sviluppando i temi d
ella passi vit e della morte) e quello a partire dal quale s'impone, imponendo ag
li altri qu esto passaggio dalla categoria del possibile a quella del necessario
che l'event o (l'altrui assoluto, il possibile assoluto) pu incessantemente rime
ttere in disc ussione? Di qui probabilmente l'importanza degli apparati di preve
nzione e d'int erpretazione nell'organizzazione di ogni potere. "La passivit del
potere". Se la passivit, doppione logico della materialit del potere, veramente co
stitutiva del potere dispotico, come ha osservato Deleuze, lo anche di ogni pote
re dirett amente o indirettamente legato all'istituzione politica, qualsiasi ess
a sia. Il re agni coperto di divieti che anche il falso re temporaneo a sua volt
a rispetta ; sotto questo aspetto, l'inversione totale e rigorosamente logica (i
l re schiav o, lo schiavo re). Tuttavia si ritrova qualcosa di questa passivit ne
ll'obbligo d i provocazione delle donne di Avlekete, delega del potere nei punti
caldi in cui l'ordine sociale si rivela strettamente sottomesso all'ordine natu
rale: esse no n hanno il diritto di non provocare, sono tanto libere quanto la c
alamita o il p arafulmine; questa provocazione obbligatoria strutturalmente lega
ta alla passivi t e alla pratica del potere (ci ritorneremo). Notiamo, tuttavia,
che abbondano gl i esempi che permettono di collegare passivit e provocazione di
questo genere a f orme diverse di potere politico o di poteri specifici. Il capo
di guerra di una classe d'et ebri designato a sua insaputa dagli anziani; i membr
i della sua classe d'et, informati della scelta degli anziani, lo sorprend ono al
l'alba, lo afferrano e lo trascinano a forza alle cerimonie che consacrera nno l
a sua nuova posizione. Quest'ultima, a sua volta, corrisponde a una moltepl icit
di divieti e alla moltiplicazione dei pericoli corsi; come se l'irresponsabi lit
dell'individuo crescesse con il suo valore simbolico: portatore di tutte le i ns
egne guerriere, il capo di guerra non combatte; per lo meno, dietro i combatte n
ti, attorniato, protetto, portato; ma la sua morte o la sua cattura significa l
a disfatta: dunque l'oggetto privilegiato degli attacchi nemici; la sua sola esi
stenza, resa pi solenne dagli emblemi che sfoggia (il cappello, la sciabola, la
c ollana eccetera), li provoca, li attira e li sfida. Il signore della pioggia (
"l amutyiri"), presso i Samo dell'Alto-Volta, generalmente designato sin da prim
a d ella nascita dal signore della terra ("tudana"), sette anni dopo la morte de
l pr ecedente titolare della carica. Viene sempre scelto nello stesso lignaggio
dopo numerose consultazioni. Nel corso di questi sette anni, un parente del defu
nto c he ha assunto la carica. Il nuovo lamutyiri non entra in carica se non set
te ann i dopo la sua designazione; durante questo nuovo periodo di sette anni il
tudana

ad assicurare l'interim del signore della pioggia. Cos si afferma, insieme alla c
omplementarit dei due poteri (che del resto in altri villaggi vengono assunti da
lla stessa persona), la possibile permutazione delle persone. Il lamutyiri non u
n capo villaggio, non ha alcun mezzo di costrizione; l'autorit politica in senso
stretto appartiene piuttosto all'insieme dei pi vecchi del villaggio; resta per i
l fatto che il lamutyiri un personaggio di avanguardia, il quale per funzione va
incontro all'evento; la configurazione complessiva del potere associa nel consi
g lio di villaggio i decani dei lignaggi al lamutyiri, il quale consulta gli ind
ov ini, identifica i mali, le colpe e i rimedi, organizza i grandi rituali e con
voc a i consigli di villaggio. Quest'autorit indiretta, delegata e provocatrice l
o po ne anche nella posizione di potenziale capro espiatorio (proprio come i re
di Es iodo e di Omero studiati da Vernant); per funzione, egli si sottomette all
a sanz ione dell'evento. Questo carattere aperto e rischioso dell'incarico spieg
a ed es ige la passivit del personaggio; quanto alla sua ambiguit (Tyiri, sei tu il
capo il mucchio di immondizie -, quello che raccoglie e prende tutto su di s...),
essa deriva piuttosto dall'ambivalenza che caratterizza l'esistenza storica: co
me il capo politico, il signore della pioggia condannato a vedersi confermato, s
ostenu to e riconosciuto dall'ordine naturale. Presso i Mossi dell'Alto-Volta, i
l canto d'investitura del Moro-Naba, effettivo sovrano di un vero e proprio ream
e, espr ime sotto la parvenza d'una stessa ambiguit, e in termini identici, una s
tessa "o uverture" sulla storia e una stessa dipendenza dall'evento: "Tu sei un
escremento, tu sei un mucchio d'immondizia, tu vieni per ucciderci, tu vieni per
salvarci" (16). Franoise Hritier, da cui prendiamo in prestito la descrizione e l
'analisi del ruol o del lamutyiri (17), sottolinea tutti gli aspetti involontari
e passivi del suo incarico. Tali aspetti riguardano la nomina del titolare dell
a funzione: Il bamb ino viene immobilizzato, rivestito delle vesti-insegne della
sua carica, la sua testa viene rasata per la prima volta e i suoi capelli conser
vati (come lo saran no durante tutta la sua vita, per essere sepolti insieme a l
ui); di traverso sul le sue gambe viene distesa la bambina, appartenente al lign
aggio del tudana e sc elta da quest'ultimo secondo le stesse modalit, che sar la s
ua sposa legittima e c he condivide con lui la responsabilit della venuta della p
ioggia.... Ma tali aspet ti riguardano anche tutta l'esistenza del lamutyiri, il
quale non mai padrone dei propri movimenti, non pu lasciare il suo villaggio, non h
a diritto di correre e d eve persino camminare con precauzione; come il re agni,
non pu percuotere il suolo o camminare a piedi nudi, non pu danzare con i giovani s
uoi coetanei n mostrarsi a capo scoperto, non pu lavarsi prima della notte o lasci
arsi tagliare i capelli p i di una volta all'anno. Il potere, nelle sue diverse m
odalit, posto sotto il doppio segno, essenziale ed esistenziale, della vita e del
la morte. La morte il suo diritto ultimo e anche c i da cui protegge gli altri con la sua azione sugli dei, sulla natura e sui nem ici. Essa anche, in modo pi s
ottile, una delle sue componenti: bisogna che il pot ere sia come morto, per lo
meno che colui che lo incarna sia gi passato attravers o la prova della morte, pe
rch l'esercizio del potere non sia pi toccato dalla mort alit dell'individuo. I rit
uali moltiplicano le varianti simboliche intorno al tem a della morte: dal punto
di vista del potere, la persona tanto buona da pensare qu anto lo sono i miti. Ma
questi esercizi di stile e di pensiero non sono privi di effetti pratici: essi
stabiliscono al contempo la materialit e la trascendenza d el potere; lo fanno va
lere come si fanno valere l'evidenza e il peso delle cose, con tutta la brutalit
del reale che non deve n spiegazioni n giustificazioni; allo stesso tempo, essi fa
nno di chi esercita il potere il simbolo di quest'ultimo, relativizzando fino al
limite estremo (quello, largamente attestato, della messa a morte del capo) l'i
mportanza della sua identit personale. In questo senso, i t emi del cinismo ideol
ogico, della passivit del potere e del carattere non individ uale del potere pers
onale sono strettamente correlati.

"Il cinismo ideologico". L'insediamento di un capo Yao, cos come viene descritto
e analizzato da Gluckman, manifesta vistosamente questa correlazione; il futuro
capo prima di tutto ogget to di un insegnamento intensivo da parte degli Anziani,
insegnamento realista che gli espone i pericoli della funzione e le insidie dell
a vita di villaggio. La cr uda realt dei rapporti di forza viene espressa, insiem
e alla pesante passivit del potere, dai riti che seguono questo primo insegnament
o: il futuro capo viene pre so a pugni e gettato a terra dal capo di un villaggi
o vicino; muore ritualmente; lo si veste come un cadavere, lo si cosparge di far
ina e si attende il momento della sua risurrezione. Quest'ultima seguita da un per
iodo di reclusione in cui un nuovo insegnamento viene impartito al pretendente. Al
la fine, gli viene data da c onsumare della carne umana (la letteratura etnologi
ca non si pronuncia sul carat tere simbolico o reale di questa carne): se la vom
ita, egli afferma il suo carat tere fausto e forte. Anche in questo caso il disc
orso ufficiale non nasconde nulla della realt dei rap porti di forza; allo stesso
tempo la pratica del potere, aggravata dal peso mort o e dal silenzio del capo
o del re, sfida l'ordine delle cose con qualche parola e con qualche gesto singo
lari, con una serie di trasgressioni che, come quelle delle sacerdotesse di Avle
kete, possono passare per specifiche del suo carattere transindividuale. La prov
ocazione (la perversione) delle regole abituali un alt ro aspetto della passivit
del potere, strettamente legato alla persona stessa del re o del capo che chiama
ta a relativizzare da s il carattere assoluto delle cost rizioni che impone alla
vita sociale, come per esprimerne simultaneamente l'arbi trariet e la necessit; la
logica perversa del potere indica che i contrari non pos sono identificarsi che
in se stessi, non per gli stessi: le differenze si trovan o sempre dalla parte
della cultura e pi precisamente da quella del sociale; ma al lo stesso tempo esse
devono avere l'evidenza del naturale, la pesantezza del rea le. Indubbiamente,
questo il senso delle situazioni limite in cui possono essere dette le altre ver
it, quelle verit-sfida che sono proprie del potere: il re duro, odiato dai suoi su
dditi, dai suoi alleati, gli uomini sfruttano le donne, il di o la causa del mal
e - sfide, ma non rivendicazioni, sfide all'iniziativa di un p otere che le assu
me, le proclama e le manipola con rude franchezza. Il potere no n reclama l'amor
e; perci viene caratterizzato in alcuni rituali dai simboli usual i dell'obbrobri
o, del disgusto e dell'impurit. Nelle monarchie dell'Africa orient ale, il re si
presenta come il trasgressore per eccellenza; Ren Girard ha perfett amente ragion
e quando dice che la pratica dell'incesto regale deve esser messa i n relazione
con le altre trasgressioni: consumo di cibi proibiti, atti di violen za, bagni d
i sangue, utilizzo di droghe malefiche (come nella cerimonia dell'Inc wala dello
Swaziland, dove il compimento dei riti di trasgressione-provocazione ritenuto f
ortificare il "silwane" del re). Queste trasgressioni si ritrovano dap pertutto
(bisogna ripetere che non caratterizzano solo il potere regale), ma non possono
venire interpretate n come puro gioco simbolico n come segno d'impotenza. Esse non
sono un puro gioco simbolico; la concezione del gioco simbolico corrisp ondereb
be al punto di vista di Ren Girard, secondo cui la dualit dei ruoli assunti dal re
africano pu essere ricondotta alla coppia di opposti sacrificato/sacrific atore.
Nell'Incwala il re apparirebbe in definitiva come il maestro di un gioco che co
nsiste essenzialmente nel ripetere il sacrificio originario: quello che ha insta
urato l'ordine sociale e posto l'esistenza delle differenze. L'ordine deri vato
originariamente dalla violenza, e le trasgressioni del re sarebbero tutti p rete
sti simbolici per aggredirlo simbolicamente allo scopo, in definitiva, di sa cri
ficarlo e sostituirlo - giacch l'ordine riappare con la metamorfosi del sacrif ic
ato in sacrificatore: Ogni re africano un nuovo Edipo, che deve rappresentare d i
nuovo il suo stesso mito dall'inizio alla fine, perch il pensiero rituale vede i
n questa rappresentazione il modo di perpetuare e rinnovare un ordine culturale
sempre minacciato dalla disgregazione (18). Dal re si esigerebbe insomma che com
pisse ritualmente quanto ha miticamente compiuto una prima volta. Il tema dell'i
ncesto regale, analizzato da Luc de Heusch, non giocherebbe da questo punto di
v ista che un ruolo secondario, atto semplicemente a rafforzare l'efficacia del
sa crificio - anche se, in alcuni contesti di naufragio rituale, l'incesto ha po
tut o sopravvivere mentre s'inabissava, insieme al sacrificio, il ricordo dell'e
vent

o primordiale. Per Ren Girard il padre meno importante dell'assassinio. Tuttavia,

egli si attiene troppo facilmente a una concezione riduttiva del rituale e a un
a visione genetica della storia; il rito non viene compiuto in un momento quals
i asi; non tratta qualsiasi materia; si cura prima di tutto dell'efficacia; e la
s ua efficacia non pu essere puramente simbolica: il rito deve affrontare la san
zio ne del reale e, pi esattamente, quella dell'evento; che miri a evitare quest'
ulti mo oppure a suscitarlo, vi si confronta, e insieme a esso vi si confrontano
tutt i coloro che vi partecipano. La realt che lo concerne non semplicemente que
lla de l passato lontano (del mito) oppure prossimo (quello delle tensioni da di
sinnesc are, quello dell'escalation della violenza), ma quella del futuro immedi
ato: del l'epidemia, della guerra, della presa del potere. Le trasgressioni lega
te all'es ercizio del potere si inscrivono nella totalit lineare menzionata sopra
e sono so ttoposte alla sanzione dell'evento e dell'interpretazione retrospetti
va. "Il carattere non individuale del potere: l'alleanza, la morte". Esse non in
dicano con questo l'impotenza del potere, ma ne sottolineano il carat tere non i
ndividuale. Il re, il capo del villaggio, il capo di una classe d'et, i l signore
della pioggia suggeriscono che il potere che essi rilevano viene da pi lontano d
i loro stessi e che questa lontananza d precisamente la misura della lor o potenz
a straordinaria. Come le trasgressioni o le inversioni dicono il vero, cos gli scop
i proclamati dal potere sono i suoi veri scopi: il mantenimento dell'ord ine soc
iale, in particolare nei periodi di "interim" e di guerra, la regolazione dell'o
rdine meteorologico, la lotta contro lo scatenamento delle epidemie sono, per il
potere, imperativi assoluti e smisurati in rapporto alla dimensione fini ta e a
l destino effimero dell'individuo. Perci, la passivit e i pesi del potere si prese
ntano come un altro aspetto della sua transindividualit; da questo punto di vista
, le pratiche matrimoniali straordinarie e i riti che circondano la morte degli
individui che incarnano il potere affrontano pi da vicino delle altre invers ioni e
trasgressioni i rapporti fra istituzione e persona. Pi esattamente, alcune prati
che matrimoniali e alcune pratiche di messa a morte simbolica o reale sugge risc
ono che l'individuo incaricato del potere non un individuo come tutti gli al tri
- cosa che conduce, in termini esegetici, a interpretazioni sofisticate del pot
ere personale, dell'eredit, della successione e, in termini pratici, a una dif es
a dell'istituzione, alla riaffermazione di una relativa non responsabilit del r e
sponsabile, in parole chiare: alla costituzione di una capacit di difesa e di re
azione dell'istituzione del potere di fronte alle smentite dell'evento. Occorre,
insomma, che colui che esercita un potere o il potere sia sempre legittimato (a
ll'occorrenza condannato) a esercitarlo e che con questo le insufficienze dell'
i ndividuo non danneggino il potere pi di quanto le incertezze dell'evento danneg
gi no i suoi agenti. Qua non si tratta di funzionalismo, ma della logica del pot
ere: logica simultane a dei suoi discorsi e delle sue pratiche. Difficilmente l'
individuo finito pu ide ntificarsi con l'assoluto del potere e far pesare le sue
costrizioni. Questa fin itezza, perci, viene rifiutata alle persone che hanno l'o
nere del potere: esse no n nascono e non muoiono come gli altri. Il carattere ec
cezionale della loro nasc ita legato a pratiche matrimoniali particolari e l'inc
esto reale ne l'esempio pi spettacolare; queste pratiche, se in parte sfuggono al
le regole imposte ai comun i mortali, si affidano agli stessi elementi, agli ste
ssi paradigmi, e si costrui scono secondo gli stessi tipi di regole sintagmatich
e che definiscono e compongo no l'insieme delle logiche sociali. Per il potere,
ricondurre l'alleanza alla filiazione stabilire simultaneamente l 'eternit delle
persone e relativizzare l'identit degli individui. E' gi stato fatto notare che le
teorie pi elaborate dell'ereditariet, nelle societ lignatiche, rigua rdano di pref
erenza i primogeniti e contribuiscono cos a costituire linee dominan ti e punti f
orti di discendenza: il caso delle societ lagunari e delle societ akan (matrilinea
ri); un legame privilegiato unisce il nonno al figlio primogenito de l proprio p
rimogenito, il quale ritenuto riprodurre in parte, per mezzo della tr asmissione
agnatizia, la formula biopsichica del nonno (da cui del resto prende il nome).
La pratica matrimoniale pu rendere sistematica questa definizione e rid urre al m
inimo il ruolo dell'alleanza nella costituzione dell'identit personale.

Presso gli abitanti delle lagune della Costa d'Avorio, quando un padre d al figli
o una schiava o una straniera patrilineare portatrice di dote, egli assicura in
teoria la trasmissione simultanea dei principi agnatizi e uterini di cui il det
e ntore alla persona del proprio nipote agnatizio; ottiene questo risultato (che
i n una societ disarmonica corrisponde a vantaggi cumulativi dal punto di vista
del l'organizzazione della produzione e dell'eredit) per mezzo di una specie d'in
cest o simbolico: suo nipote in un certo senso anche il nipote uterino (la schia
va o la straniera non avendo pi un'identit lignatica) e il figlio (dato che ha acq
uista to o dotato egli stesso la madre, la quale chiama pertanto il suo acquiren
te padr e). Questi, del resto, pu ancora eliminare una mediazione e sposare lui ste
sso la schiava o la straniera acquistata (vedi la figura 3 - qui omessa). Le ori
gini del figlio di una schiava sono per connotate in modo peggiorativo nei matril
ignaggi, per i quali, se le donne non servono che a situare gli uni in rap porto
agli altri gli uomini e i loro status, delle virt specifiche si legano nond imen
o alla trasmissione uterina pura. Molti conflitti d'interpretazione sono cos so rti
dalle possibilit offerte ai trafficanti della costa attraverso l'estensione d el
commercio con l'Europa. Un risultato praticamente identico e teoricamente meno
attaccabile ottenuto attr averso il matrimonio preferenziale con la cugina incro
ciata patrilineare nella m isura in cui esso permette di restringere lo scambio
matrimoniale a due lignaggi e di concentrare completamente sulla persona del nip
ote agnatizio le virt e i pr incipi trasmessi dal nonno lungo due linee (vedi la
figura 4 - qui omessa). Ques to matrimonio, che tende alla costituzione di una l
inea di discendenza forte e in tensa, significativamente prescrittivo ma limitato
alle famiglie principesche nel la societ ashanti. Troviamo una rottura ancora pi r
adicale nei reami dell'Est africano: si sa che il principe che accede al potere
deve sposare la sorella agnatizia (una delle figl ie di una delle concubine del
padre), ma non deve darle figli. La regina-madre e la regina-sorella-sposa si tr
ovano cos, per il tempo di un regno, integrate nell a configurazione del potere;
ma nessun vincolo d'alleanza si costituisce e neppu re si profila. La madre e la
sorella-sposa del re defunto scompaiono con lui. La perennit della discendenza a
gnatizia va di pari passo con una relativa indiffere nza nei confronti dell'iden
tit del re: la guerra dei fratelli nemici, alla morte del re regnante, se tende a
d assimilare il potere alla forza (sottomettendolo de liberatamente alla sanzion
e dell'evento), definisce anche i limiti della legitti mit, che non sono quelli d
egli individui ma quelli della discendenza agnatizia. G li uomini che prendono i
l potere non sono mai i figli della sposa del padre; cia scuno condanna alla cas
tit e alla sterilit la madre e la sua sorella-sposa. La sol a stirpe a riprodursi
e a poter essere identificata quella degli uomini: lo scon tro dei fratelli nemi
ci non mette tanto in risalto il valore degli individui, qu anto il primato dell
'identit filiativa legata alla discendenza senza alleanza (ve di la figura 5 - qu
i omessa). Il problema dell'incesto simbolico o reale non ci interessa in questa
sede se no n per il posto che occupa nella teoria e nella pratica del potere, s
otto forme d iverse che hanno in comune di relativizzare la nozione di identit in
dividuale qua ndo essa deve essere applicata alla persona del capo. Colui che co
manda gli uomi ni o che interviene in modo decisivo negli eventi che essi affron
tano si protegg e in qualche modo dall'immensit dei suoi compiti fondando la sua
identit su quella di un'entit pi ampia rispetto all'individuo. Come l'Uomo-Dio dei
cristiani, egli tende, al limite, a riprodurre la persona del suo creatore. Non
nasce veramente. E' gi nato da sempre. Similmente, egli non muore. Ed indubbiamen
te questa l'origine della tendenza a r ammentarci che gi morto da sempre. La nomi
na, l'intronizzazione, l'iniziazione pa ssano attraverso un'immagine della morte
che esprime meno la nascita a un nuovo stato, meno un rinnovamento e una risurr
ezione di quanto non costituisca una pro va il cui esito non viene scoperto che
nelle sorti della vita futura. Al di qua della nascita (alcuni riti, per esempio
quelli d'iniziazione senufo, mettono in scena un nuovo parto) o, lo stesso, al
di l della morte, colui che avanza provoca e si espone. Il colmo della provocazio
ne raggiunto con la morte volontaria del Maestro dell'Arpione presso i Dinka (19
). Il rituale agni ci propone due temi in

trecciati: quello del potere subto e della morte negata (rituale del re), quello
del potere recitato e della morte provocata (rituale del figlio di schiavi); ma
i due rituali sono inseparabili e il rituale del re esso stesso una provocazione
; ognuno sa, malgrado il silenzio ufficiale, che il re morto come ogni altro uo
m o e che il tema della morte negata non , al di l della particolare sorte degli i
nd ividui, che la risposta estrema o l'estrema provocazione del potere: la morte
, i n se stessa, una sfida incessante alla credibilit del potere e all'efficacia
del rito. Allo stesso modo, la morte volontaria dei Maestri dell'Arpione provoca
pi i l futuro di quanto non neghi la morte - giacch tale provocazione non caratte
rizza pi il solo individuo, ma anche la stessa istituzione: Le loro morti devono e
ssere o devono apparire intenzionali, e devono rappresentare l'occasione per una
form a di solennit pubblica. [...] La morte decisa liberamente, bench riconosciut
a come morte, li dispensa in questo caso dall'ammettere la morte involontaria ch
e tocc a agli uomini comuni e alle bestie (20). Mary Douglas, che cita queste rig
he di L ienhardt (21), indica a giusto titolo che l'analisi del rito sfocia nel
problema della sua efficacia. Sennonch, decisamente influenzata da Durkheim, essa
distingue tra l'efficacia mat eriale del rito (la sanzione mediante l'evento) e
l'efficacia propriamente simbo lica (legata all'atto rituale stesso e alla pres
a di coscienza che l'intera soci et realizzerebbe da s in questa occasione). Si ri
trova in questa distinzione una t endenza ricorrente in antropologia: pensare il
rito e l'istituzione, da una part e, per quanto esprimono e, dall'altra, per qu
anto realizzano; a volte accade che questa distinzione, operante all'interno di
uno stesso campo, lo suddivida e si a pplichi allo stesso tempo alle funzioni che le
suddivisioni adempiono agli occhi d egli osservati e all'interesse che esse pre
sentano per l'osservatore; cos la reli gione viene talvolta contrapposta alla mag
ia come l'espressione all'efficacia, e questo in un duplice senso: attraverso la
religione le societ locali si rapprese nterebbero l'ordinamento del mondo e dell
a societ, attraverso la magia i membri d i queste societ riterrebbero di poter agi
re gli uni sugli altri e anche sulla nat ura. Dal punto di vista dell'osservator
e, la religione consentirebbe una buona c onoscenza delle strutture empiriche de
lla societ, mentre la magia consentirebbe d i comprendere le sue tensioni interne
, i suoi conflitti, le sue zone d'ombra. In Mary Douglas la distinzione assume u
na venatura di giudizio in parte morale e i n parte estetica; per lei la preoccu
pazione utilitaristica ha qualche cosa di vo lgare e di interessato a cui non si
pu ridurre il senso del rito; il vecchio Maes tro dell'Arpione che d il segnale p
er essere ucciso non ha nulla dell'esuberanza d i un san Francesco d'Assisi che s
i avvoltola tutto nudo nella sporcizia e fa buo na accoglienza a sorella Morte.
Ma entrambi sfiorano gli stessi misteri. [...] S e taluni sono tentati di consid
erare il rituale come una lampada magica che bast a strofinare per ottenere beni
e un potere illimitato, il rituale mostra loro l' altro lato della medaglia. Se
la gerarchia dei valori era bassamente materialist ica, eccola scalzata, in man
iera drammatica, dal paradosso e dalla contraddizion e (22). E' evidente che, in
queste righe, Mary Douglas costruisce da sola l'opini one che poi si diverte a d
emolire; l'aspettativa che nasce dal rito non ha nient e di basso; quanto alla g
erarchia dei valori, non c' pi senso a chiamarla materiali stica di quanto ce ne sar
ebbe a decretarla spiritualistica; questo linguaggio un po ' banale significa semp
licemente che i riti dinka e il prete dinka sono altretta nto degni d'interesse
e di stima dei "nostri" riti e dei "nostri" mistici. E ne siamo profondamente co
nvinti. Ma la dignit del rito non in nulla inficiata dalla sua finalit prospettiva
. - Il rito come scommessa. C' di pi: questa finalit prospettiva inseparabile dai t
emi trattati dal rito, insep arabile anche dalla sua struttura cerimoniale. Che
inverta o che provochi, che s fidi o che supplichi, il rito fa una scommessa fon
damentale, impegna celebrante e celebrato nella logica irreversibile dell'evento
il cui esito non conosce al m assimo che un'alternativa: la vita o la morte. Po
ich ha il controllo della sua mo rte, il Maestro dell'Arpione insegna ai Dinka qu
alche cosa sul suo potere (deve trattenere l'ultimo respiro affinch il suo spirit
o si trasmetta intatto al succes

sore), qualche cosa sulla loro comunit (sono tutti radunati attorno a lui; Girard
insiste sull'importanza dell'unanimit che presiede a ogni sacrificio rituale di
questo tipo), qualche cosa, insomma, "sul" potere (che supera di gran lunga tutt
e le provocazioni e tutte le "mises" concepibili). Ma questo significato interame
n te rivolto al futuro che lo avverer: l'aspettativa che il rituale instaura rivo
lt a alla persona del successore, alla fortuna della comunit e, per dirla tutta,
all 'efficacia del rito. Di pi: il tempo del rito sottoposto alla logica della to
tali t lineare; ogni tappa del tempo cerimoniale costituisce in quanto tale un gi
udizi o retrospettivo sulle tappe precedenti. La carica di Ayiwe (23), presso gl
i Ibo di Asaba, era una carica essenziale; i suoi diversi altari assicuravano la
prote zione dei cittadini di Asaba (all'occorrenza la loro sopravvivenza quando
veniva no feriti), allontanavano le minacce della guerra o, eventualmente, gara
ntivano la vittoria. Se il detentore dell'ufficio moriva mentre era in carica, s
i suppon eva che avesse infranto uno dei numerosi divieti associati a quest'ulti
ma: la su a spoglia veniva allora gettata nel bosco dell'abominio, e l'infamia che
si legava al suo nome ricadeva sulla sua famiglia per diverse generazioni. In q
uesto modo il rito stesso a recare incessantemente la prova della sua fondatezza
e della q ualit del suo responsabile. La logica dell'evento inscritta nel ritual
e stesso. I riti in generale, e in particolare i riti detti d'inversione, sono d
unque a lo ro volta costituiti nel tempo; non possono essere colti e compresi se
non attrav erso questa apertura sul futuro, questa attesa della risposta e dell
a verit retro spettiva che caratterizzano le pratiche ideologiche. La litote, l'a
llusione, il sottinteso, l'insieme delle astuzie simboliche, la cui ingenuit perv
ersa pu di pri mo acchito sorprendere, si accumulano nelle pratiche d'inversione
che costituisc ono, in qualche modo, un caso limite. Non c' soluzione di continui
t fra pratiche t anto diverse e poste tanto differenziate come non piangere la mo
rte di un gemell o, affidare il proprio bambino a una famiglia estranea, o dare
a un "vodu" i cib i che gli sono proibiti. Tutte queste pratiche sono al contemp
o una risposta all 'evento e, letteralmente, una provocazione nei confronti del
futuro; insieme all 'importanza della posta cresce il ruolo dell'ostentazione ri
tuale; il potere min acciato dall'epidemia o dalla morte ritualizza spalle al mur
o, lascia dire (e in q ualche modo proclama esso stesso) l'arbitrariet del potere
divino e del potere po litico: nel rito d'inversione si manifesta l'altra verit d
ei rapporti sociali, il volto nascosto del potere s'illumina e tuttavia questa r
ivelazione non che un i nvito alla smentita dell'evento. Nel momento stesso in c
ui il potere esprime la sua passivit ed eventualmente la mette in scena, nel mome
nto stesso in cui il tit olare della carica esprime la sua non responsabilit (rif
iutando il titolo che lo opprime), quando la sua stessa individualit si nasconde
dietro le magie della dis cendenza, tutto il sistema del potere si appella contr
o questa modestia e si sot topone alla sanzione di un evento che ha talvolta anc
he la speranza di controlla re o di creare, e il mezzo per farlo: la morte del f
also re agni sanziona logica mente l'intronizzazione del vero re - e, di qui, l'
immortalit del re. L'ideologica, nel complesso, tende all'interpretazione o alla
prevenzione di div erse categorie di eventi. Le strutture ideologiche che abbiam
o appena elencato e analizzato prescrivono l'attuazione intellettuale e sociale
di queste pratiche; esse si combinano in differenti pratiche istituzionalizzate
che dipendono tutte da una sintassi comune, per quanto poi il carattere degli ev
enti che rispettiva mente controllano conferisca loro forme, ritmi e modalit di f
unzionamento diversi . Nella figura 6 (qui omessa) sono rappresentate schematica
mente le diverse cate gorie di eventi che individui, gruppi o la societ nel suo i
nsieme potrebbero dove r interpretare, prevenire o modificare. L'evento in quest
ione pu essere unico o r icorrente, imprevedibile o prevedibile. Ma le combinazio
ni consentite da questa duplice distinzione si complicano per il fatto che un me
desimo evento pu venire c onsiderato come unico o ricorrente a seconda che lo si
consideri dal punto di vi sta di un individuo o di un gruppo determinati oppure
dal punto di vista dell'in sieme della societ. Va da s che una tappa iniziatica o
una malattia ben precisa, che costituiscono un evento unico per un gruppo e per
un individuo, sono dal punto di vista della so ciet eventi ricorrenti; prova di q
uesta ricorrenza sono le costanti del rituale e l'esistenza di una eziologia spe
cifica. Va da s che, se la morte di ogni individ

uo unica, la morte un evento quasi quotidiano; la morte in quanto fenomeno ricor

rente sottoposta a un rituale stabilito, ma ogni morte mette in gioco, a partir
e da questo rituale, un tentativo d'interpretazione specifico che condizionato a
l contempo dall'indagine retrospettiva e dall'attesa prospettiva. Inversamente,
g li eventi regolarmente ricorrenti e totalmente ritualizzati e formalizzati, co
me le cerimonie di purificazione legate a un determinato periodo del calendario
ag ricolo, possono dar luogo in determinate circostanze a interpretazioni partic
ola ri: le condizioni meteorologiche del momento, la personalit del celebrante, g
li e venti dell'anno trascorso influiscono sul senso di un rituale, il quale der
iva c ontemporaneamente dal passato e dal futuro. A parte tutte queste riserve o
tutto questo relativizzare, si potr, dal punto di vista di un Ego indifferenziat
o, distinguere fra quattro tipi di pratiche ideolo giche pi o meno formalizzate c
orrispondenti a diverse categorie di eventi. La mor te in quanto evento unico e
imprevedibile (a) d luogo a indagini, talvolta a inte rrogazioni del cadavere, ev
entualmente ad accuse (in particolare di stregoneria) che danno adito, se nessun
a persona influente vi si oppone, al corso relativame nte libero della totalit li
neare e della logica retrospettiva. La malattia e la m orte in quanto eventi ric
orrenti e imprevedibili (b) hanno dato luogo a procedur e simboliche molto forma
lizzate - l'organizzazione metodica della divinazione o dei funerali. Presso gli
Alladiani della Costa d'Avorio, la sepoltura, insieme a tutte le inda gini che
la precedono e che la seguono, sarebbe da classificare nella prima cate goria, m
entre i funerali che mettono in scena la diagnosi compiuta apparterrebbe ro alla
seconda. Eventi unici e imprevedibili (c) come le iniziazioni, l'avanzam ento d
elle classi d'et, la designazione dei capi delle classi di et possono essere consi
derati prevedibili e ricorrenti dal punto di vista dell'istituzione (d); n ondim
eno si distinguono in quest'ultima categoria pratiche come i rituali agrari stag
ionali (perfettamente ricorrenti e regolari) e i rituali d'intronizzazione legat
i a problemi di successione che vengono completamente istituzionalizzati pe r al
cuni loro aspetti, ma che in ogni caso chiamano in causa individualit irripet ibi
li e mettono in gioco eventi incomparabili. Da questo punto di vista, il colm o
del paradosso o del bizzarro raggiunto mediante l'istituzionalizzazione della gu
erra di successione - la guerra dei fratelli nemici - nei reami dell'Africa or i
entale. Questa guerra, insomma, rappresenta il pi compiuto sforzo simbolico form
ale per conciliare l'eternit dell'istituzione (e la formalizzazione del rituale)
con la logica dell'evento (e lo stabilirsi di una verit retrospettiva). La morte
volontaria del Maestro dell'Arpione rappresenterebbe inversamente, da questo pun
to di vista, il pi compiuto sforzo simbolico formale per integrare l'evento part
i colare nella categoria del prevedibile e ridurre la vicenda individuale all'et
er nit dell'istituzione. In un caso come nell'altro, per eccesso o per difetto, l
a n ozione di individualit che viene meno. Lo schema che abbiamo abbozzato e comm
entato non vuole stabilire una tipologia d egli eventi e delle pratiche rituali.
Al contrario, essa intende sottolineare la continuit strutturale che unisce ques
te pratiche e la complementarit dei punti di vista (individualizzante o generaliz
zante) che qualificano questi eventi. La pe culiarit dei rituali propriamente pol
itici forse appunto che essi impongono la fu sione dei punti di vista: poich il t
itolare della carica non un individuo come tu tti gli altri, allo stesso titolo
degli altri (un tema che rimanda a quelli dell a passivit e dell'inversione), l'eve
nto che lo riguarda , pi d'ogni altro, unico e ri corrente al tempo stesso; vero a
llora che il rito ripete il rito (da cui la tent azione, per il filosofo, di pen
sare che esso ripeta il mito o l'evento originari o); anche vero che la persona
ripete la discendenza e che i vanti plebei dell'al leanza vengono meno nella tra
smissione da uomo a uomo delle cariche e degli embl emi; ma anche vero che la di
pendenza dall'evento, dal futuro prossimo o lontano, segna il potere (che se ne
smarca per quanto gli possibile - individualmente e proprio attraverso la disind
ividualizzazione dei personaggi che lo incarnano e c he lo esercitano - ma che a
l tempo stesso gli rinnova in ogni istante, in quanto essenzialmente necessario,
il suo appello e la sua fiducia). Questo evento pu es sere l'esterno assoluto (l
'aggressione) o l'esterno che ogni societ racchiude in s (l'epidemia, l'azione del
le fazioni rivali); pu anche essere (forse favorito dag

li sconvolgimenti demografici o da altri sconvolgimenti indotti dall'esterno ass

oluto e dall'esterno relativo) il passaggio all'azione dei dominati, la cui luc
i da parola e le cui pazienti derisioni aspettano d'invadere un giorno il ritual
e che le accoglie e, nel duplice senso del termine, le contiene. CONTATTO. - Sin
cretismi e messianismi. Il problema del contatto costituisce in qualche modo una
pietra di paragone per la definizione delle strutture dell'ideologica. Abbiamo
indicato sopra che l'ana lisi ideologica era interessata dal cambiamento per due
ragioni di fatto: la par ola e la pratica dei dominati o dei marginali si espri
mono e si inscrivono nella struttura d'inversione dell'ideologica; le popolazion
i aggredite dalla forza ma teriale e dall'imperialismo spirituale del colonizzat
ore rispondono per quanto p ossono in maniera logica. L'ordine pensato (ordine i
ntellettuale) e l'ordine vis suto (ordine sociale) sono effettivamente inseparab
ili: l'immaginario individual e e il simbolismo sociale derivano da essi. I camb
iamenti subiti dall'ideologica lignatica al contatto con il colonizzatore e, pi i
n generale, con la societ indus triale, non sono il riflesso, il contraccolpo o l
'espressione ideologica di camb iamenti realmente avvenuti altrove, a un altro li
vello (per riprendere la metafora verticale) della realt sociale: sono il prodotto
attivo di due lotte, di due ten tativi. Da una parte, il colonizzatore arriva c
on le sue istruzioni d'uso; detto altrime nti, combatte direttamente le rapprese
ntazioni della societ colonizzata; questo v ero dell'azione missionaria cristiana
, che nega la verit, la fondatezza di tali r appresentazioni e sostituisce i prop
ri miracoli, quelli veri, ai miracoli locali , quelli falsi. Ma le affermazioni
dei missionari non avrebbero alcuna possibili t d'essere recepite se, parallelame
nte, la prova di forza non volgesse sistematic amente a favore del colonizzatore
. Quest'ultimo prova in modo quanto mai evident e la sua forza; l'azione brutale
, il dispiego della forza non comportano semplic emente la sottomissione, ma anc
he la convinzione che, in effetti, il colonizzato re bianco possieda i segreti d
ella potenza. La cannoniera, nella bassa Costa d'A vorio, la prova chiara dell'e
sistenza del Dio della Bibbia. Con abilit, i mission ari pi intelligenti e, signif
icativamente, i profeti locali non contestano l'esis tenza, la realt dei geni loc
ali o degli stregoni ("witches"); contestano la loro fo rza, come se essa non foss
e che un accenno o un'approssimazione della vera forza : il potere bianco. Dall'
altra parte, le popolazioni locali non si accontentano di subire e di regis trar
e la forza altrui, il potere venuto da un altro luogo: cercano di comprender la.
Comprendere per controllare (per prevenire, per attenuare, per piegare) era gi l
a ragion d'essere dell'ideologica tradizionale. Per gli straordinari mutament i
apportati all'entourage dell'individuo essa si trova messa a confronto con pro b
lemi nuovi. L'ideologica inserisce l'ordine individuale in un ordine sociale. A
bbiamo visto come essa sia unica (ricorso e riferimento dei dominanti e dei domi
nati, tale da assicurare al tempo stesso la dominazione dei primi sui secondi)
e sovradeterminata, per quanto, funzionando colpo su colpo, essa prescriva, pi di q
u anto non esprima, la pratica degli uni e degli altri, la vita dei gruppi e que
ll a degli individui. Per questa stessa ragione, a causa delle sue debolezze e d
ell e sue lacune, improvvise o graduali che siano, a causa della sua incapacit di
spi egare gli sconvolgimenti delle gerarchie e dei rapporti di forza, essa si r
ivela vulnerabile al cambiamento (e, in questo senso, rivelatrice del cambiament
o). T uttavia, reagisce al cambiamento nella misura in cui , per definizione, esi
genza di controllo intellettuale. A proposito dei movimenti millenaristici della
Melan esia, Peter M. Worsley ha perfettamente mostrato come essi non costituisc
ano aff atto delle fughe irrazionali fuori dalla realt, secondo l'espressione di
Lintos, quanto piuttosto un tentativo sistematico e talvolta disperato di compre
ndere il nuovo ambiente. E' forse in questa prospettiva che conviene studiare i
sincretismi e i messianis mi nati nel periodo coloniale e le loro metamorfosi at
tuali. Infatti (ed questo

il fatto degno di nota), numerosi movimenti sincretici sono sopravvissuti alle c

ondizioni che li hanno visti nascere: cos che altrove sono stato indotto a evoca
r e il ruolo e l'organizzazione attuali dello harrismo apparso in Costa d'Avorio
n el 1913. Questo esempio e le precedenti riflessioni consentono forse di relat
ivi zzare l'opposizione stabilita da Sundkler ("Bantu Prophets in South Africa",
194 8) fra chiese di tipo etiope e chiese di tipo sionista. Le prime corrispondereb
bero a una dominazione principalmente culturale ed esprimerebbero di rimando un'
oppos izione di tipo culturale; le seconde avrebbero cause ed espressioni pi soci
ali. L e prime, fortemente segnate dall'apporto cristiano, verrebbero sostenute
da una certa lite della societ dominata; le seconde, pi sincretiche, avrebbero una
base pi popolare. E' basandosi pi o meno su questa distinzione che ricercatori fra
ncesi c ome Claudine Vidal, Grard Althabe e Jean-Pierre Dozon contrappongono, nel
lo Zaire , movimenti religiosi come il kimbanghismo e il kitawala. Il primo, di
stile etio pe, normalmente sfociato nella costituzione di una chiesa di Stato; il
secondo sc omparso nella bufera che ha provocato la scomparsa di Lumumba. Jean-P
ierre Dozon (24) svolge, da questo punto di vista, una critica interessant e di
un articolo di Bastide (Messianisme et dveloppement conomique et social, CIS, 1 961)
, il quale, pur sottolineando che la via religiosa la sola via di protesta p rat
icabile per i popoli colonizzati, evoca il paradosso per cui un movimento mes si
anico, efficace durante il periodo coloniale, deve, dopo l'indipendenza politi c
a, integrarsi nella societ globale, e dunque identificarsi con l'ordine stabilit
o, a costo di diventare reazionario. Al contrario, Dozon suggerisce che l'indipe
ndenza non un limite, ma un elemento rivelatore: il divenire dei movimenti reli
g iosi dopo l'indipendenza che essi sembravano invocare ci informa oggi sul loro
p recedente contenuto ideologico, politico e sociologico. E' cos possibile una l
ett ura retrospettiva. Ma una cosa ammettere che i movimenti sincretico-messiani
ci sono, come tutte le manifestazioni simboliche, produzione, reazione e creazio
ne, che sono prima di t utto pratiche e in quanto tali possono essere oggetto di
studio, altra cosa fare della loro ultimissima metamorfosi l'espressione del lo
ro senso e della loro ve rit. La chiesa harrista in Costa d'Avorio oggigiorno est
remamente difficile da qu alificare e si possono concepire molti scopi per i pro
fetismi odierni; un person aggio come l'attuale profeta Atcho non privo di ambig
uit n di ambivalenze. Ma, qua lsiasi cosa avvenga in seguito, sono proprio le ambi
valenze a essere oggi signif icative e in qualche modo efficaci. Esse, del resto
, sono essenziali per il profe tismo, che non s'identifica totalmente n con la visi
one religiosa n con la visione politica della societ. Il profeta africano si sforz
a di comprendere, di restituir e un ordine logico a situazioni parziali, e in pa
rticolare individuali, colpite da una situazione globale perturbata. Il profeta
non n un uomo politico, n un miss ionario. E perch parla all'individuo della sua sv
entura individuale, del suo diso rdine interiore, che gli parla anche dell'ordin
e sociale - fedele, in questo, al lo spirito dell'ideologica tradizionale. Henri
Desroches parla dello scacco a cu i sono condannati tutti i messianismi; il fat
to che, comunque, la promessa del m essianismo , per ciascuno, personale: essa si
misura sulla scala della vita umana individuale, e muore molte volte con ciascu
no dei suoi adepti. Una visione stre ttamente politica delle cose non mai verame
nte messianica, dato che sacrifica la dimensione individuale: le sue scadenze no
n si trovano necessariamente a portat a dell'individuo. Non a tutti i militanti
viene promessa la rivoluzione e questa lacuna cronologica pu, in qualche modo, co
stituire il limite di credibilit o di e fficacia delle dottrine rivoluzionarie; i
l riformismo segue il rivoluzionario co me la sua ombra, al margine di ogni prog
etto radicale, la sua coscienza temporal e, la sua cattiva coscienza e la sua es
igenza laica, se vero che l'esigenza indivi duale legittima e che la vita individu
ale un assoluto. I sincretismi nati dalla dominazione e le loro promesse rispond
ono anche e innan zitutto all'oppressione vissuta da ogni individuo, al bisogno
di comprendere pro vato da ciascun individuo. Il reame evocato dalla visione rel
igiosa non di quest o mondo. Ma il messianismo africano ha i piedi per terra; si
cura meno di rivela re un altro mondo che di comprendere il nuovo mondo: di rei
nserire l'ordine indi viduale nell'ordine sociale e quest'ultimo nell'ordine del
mondo. Annuncia la pr ossima realizzazione, su questa terra, dell'ordine nuovo;
costituisce la societ a

ttuale come futuro significante di una rivoluzione gi significata; tale annuncio

vale per tutti gli individui viventi. Nel 1914 Harris annuncia ai Neri della Bas
sa-Costa che sette anni pi tardi sarebbero stati come i Bianchi. Wait and see: la le
g ge pragmatica del profetismo. Che le disillusioni siano ineluttabili, che la s
pe ranza riscaturisca nel corso di una stessa vita (gli harristi rinvieranno la
pri ma scadenza di fronte all'evidenza dei fatti) o che sia riaffermata da una n
uova generazione indifferente alle disillusioni di quella precedente, non toglie
nul la all'identificazione della vita con l'attesa e della salvezza individuale
con il cambiamento sociale. Per concludere su questo punto in modo concreto, ev
ocheremo, sull'esempio della bassa Costa d'Avorio, gli aspetti ideologici della
violenza coloniale, del sovve rtimento cristiano e della strategia di sviluppo e
di integrazione politica attu ale. - L'esempio dello harrismo. Nel diciannovesi
mo secolo le popolazioni lagunari - principalmente gli Alladiani del litorale si
tuato a ovest dell'odierna Abidjan, gli Avikam della regione di Bandama (all'est
remo ovest della civilt di tipo akan e matrilineare in ambito pat rilineare), gli
Ebri e gli Abour situati a est dell'odierna Abidjan e alla foce de lla Como - prat
icavano il commercio con l'Europa. Traendo vantaggio dalla loro po sizione di in
termediarie, le popolazioni costiere si arricchirono malgrado fosse ro le popola
zioni dell'interno a fornire la maggior parte del prodotto di esport azione: l'o
lio di palma. Sennonch, alla fine del secolo la politica francese mut; le imprese
commerciali europee si insediarono localmente, imponendo direttamente il loro pr
ezzo d'acquisto ai produttori e assicurando esse stesse lo smercio de i prodotti
lavorati. Presenza amministrativa e presenza militare coincidono con questo ins
ediamento. I francesi passarono dallo sfruttamento economico indiretto , che li
accomunava agli inglesi e al quale gli abitanti della costa erano assoc iati, al
lo sfruttamento diretto, insieme a quanto esigeva violenza per assicurar e sotto
missione e rendimento. In principio, l'aggressione ideologica (il cristianesimo)
parve non avere seguit o, i missionari non trovarono eco. Ma l'evidenza della f
orza bianca s'impose rap idamente. Dal 1880 al 1910 la repressione fu severa in
Costa d'Avorio e coloro c he non ne furono le vittime principali (per esempio gl
i Alladiani) ne furono i t estimoni, giacch il colonizzatore reclutava forze ausi
liarie presso i capi conver titi alla sua causa. Occorreva sia pensare sia compr
endere la disfatta degli uni e la vittoria schiacciante degli altri: un'ideologi
ca che, sotto diversi aspett i, una logica delle forze non pu che fallire nel ren
dere conto del proprio scacco e dell'impotenza che esso manifesta. E' una storia
che perdura: contemporaneame nte, vengono meno il quadro in cui si inscrivono i
fatti da spiegare e i princip i esplicativi. I profeti, e Harris per primo, pre
ndono atto innanzitutto dello scacco nero. Har ris viene dalla Liberia, andr fino
in Ghana, ma in bassa Costa d'Avorio che conos cer il successo. In Liberia ha fa
tto l'esperienza della forza bianca inglese e, l ungi dall'opporvisi, vuole mett
erla a servizio degli africani. La forza di cui s i tratta, allora, non semplice
mente la forza militare, la quale non altro che un aspetto di una forza pi fondam
entale il cui segreto si trova nella Bibbia. In og ni villaggio avikam o alladia
no Harris sfida geni e stregoni ad attaccarlo. Non mette in discussione la loro
realt, ma la loro forza. Imprigionato dai francesi a Grand-Bassam, lascia credere
in una sua evasione miracolosa, ma le sue stesse e vasioni, come i suoi miracol
i, ricalcano quelli della tradizione cristiana. L'Af rica il nuovo inizio del mo
ndo ma un nuovo inizio accelerato, e un mondo cristia no; Harris annuncia che in
sette anni i Neri saranno come i Bianchi: i segni del la ritrovata potenza nera
saranno bianchi. Non insister qui sul personaggio di Harris e sui dettagli della
storia dello harr ismo (25). Dopo la sua espulsione dalla Costa d'Avorio (1914)
, lo harrismo conos ce alterne fortune; parecchi aspiranti profeti, dal destino
pi o meno effimero, s i raccomandano a Harris. Persino i pastori protestanti; un
francese, il pastore Benot, si reca in Liberia per strappare un messaggio a Harri
s (che forse un falso

) nel quale questi consiglia agli ivoriani di aderire alla chiesa metodista wesl
eyana; tuttavia, nel 1928 Salomon Dagri e Jona Ahui, l'attuale papa dello harrism
o ortodosso, ottengono da Harris risposte che negano validit alle dichiarazioni d
e l pastore Benot. L'atteggiamento delle autorit amministrative francesi stato tan
to incerto e ambiguo nei confronti dello harrismo quanto lo era stato nei confro
nt i del suo fondatore. Harris era stato considerato al tempo stesso pericoloso
e u tile. Pericoloso, perch si circondava di cattivi spiriti anglofoni, impiegati
di imprese commerciali giunti da territori assoggettati all'altra potenza colon
iale . Utile, nella misura in cui faceva bruciare i feticci, istintivamente e so
ttilm ente percepiti dai colonizzatori come i loro nemici pi tenaci, utile anche
nella misura in cui, rimandando i suoi fedeli indifferentemente all'una o all'al
tra de lle chiese cristiane, identificava l'adesione alla liberazione e prendeva
atto d ella fine della prova di forza. Dopo aver differito le scadenze, la chie
sa harrista, con l'indipendenza, dovette riconoscere che i tempi erano maturi. E
ssa celebra oggi con entusiasmo la polit ica di sviluppo del presidente Houphout
Boigny. In un certo senso, avrebbe potuto costituire una specie di kimbanghismo
ivoriano. All'inizio ha fatto reclute fra i piccoli "lettrs" (26), per riprendere
un'espressione locale; stata molto vicin a allo R.D.A. (27); inoltre i suoi rap
porti con il cristianesimo sono, come si v isto, molto stretti. Ma, su questo te
rreno, essa ha subto la concorrenza degli st essi protestanti, malgrado il cattol
icesimo apparisse progressivamente nella pol itica della Costa d'Avorio come la
religione del potere. Di modo che, oggigiorno , lo harrismo, diffuso nella met me
ridionale del paese, soprattutto la religione degli emarginati e dei poveri. Di
conseguenza, pare esserci talvolta un contrasto e quasi una contraddizione fr a
la richiesta degli adepti dello harrismo o di coloro che, pur non essendo harr i
sti, si rivolgono ai suoi profeti, e il messaggio ufficiale della chiesa. La ch
iesa harrista non una sola; oggigiorno parecchi profeti pretendono di essere i l
egittimi rappresentanti dello harrismo. Tutti hanno in comune (con il pi importa
n te fra loro, Atcho, autorit laica dello harrismo ortodosso rappresentato da Jon
a Ahui) di glorificare l'azione governativa e di non profetizzare che il present
e. I discorsi ufficiali, le circolari, i sermoni riprendono temi di attualit (lo
sv iluppo, le lottizzazioni, la felicit dell'uomo ivoriano e la profonda saggezza d
el capo di Stato). Lo stile spesso parodistico, le formule stereotipate. Le rive
ndi cazioni immediate (la creazione di una strada, il riconoscimento ufficiale d
elle doti terapeutiche del profeta) sono espresse nella lingua ufficiale, il fra
nces e, e nei termini che sembrano adatti: quegli stessi che il Potere utilizza
per p romettere. Quanto al Potere, esso esita a rispondere favorevolmente alle r
ichieste dei rapp resentanti della religione locale. Certo, il ministro senza po
rtafoglio assiste alla festa annuale del profeta-guaritore Atcho, a Bregbo; il p
rofeta insignito d ell'Ordine nazionale; certo, in principio, si convenuto che u
na cattedrale harri sta dovrebbe figurare a Abidjan a fianco dei nuovi edifici r
eligiosi cattolici e protestanti. Tuttavia, questa cattedrale non mai stata real
izzata (nemmeno le a ltre, del resto), e Bregbo non mai stata riconosciuta come
complemento ufficiale dell'ospedale psichiatrico di Bingerville. Lo harrismo uff
iciale celebra l'avve nto di tempi nuovi, ma gli individui che si rivolgono ai p
rofeti e ai guaritori vogliono comprendere questi tempi nuovi e conoscere la cau
sa delle sventure che li opprimono: sventure di sempre (malattia, sfortuna, mort
e) e sventure moderne (disoccupazione, insuccessi scolastici, rivalit professiona
li). Agli occhi dei no n-harristi, gli harristi rimangono i detentori delle forz
e antiche. Lo schema pe rsecutorio (che invita l'individuo a cercare sempre altr
ove da s la causa delle p roprie eventuali sventure) all'opera nella richiesta ri
volta al profeta Atcho, p roprio come era ed ancora all'opera nell'interrogazion
e del cadavere o nell'accu sa di stregoneria. Il profeta proclama la virt dell'at
tuale felicit, ma quelli che fanno ricorso a lui gli chiedono di spiegare le nuov
e sventure (le quali, del r esto, non comportano la scomparsa delle altre). Cos,
c' sempre dalla parte dello h arrismo, delle sue istituzioni e dei suoi personagg
i una potenzialit sovversiva i ndipendente dalle sue posizioni ufficiali e legata
alla situazione di coloro che ricorrono a esso.

Albert Atcho, profeta-guaritore di Bregbo, un piccolo villaggio ebri a est di Abi

djan, riassume queste ambiguit e queste contraddizioni. E' in certo qual modo il
garante laico e terapeutico della chiesa harrista. Per quanto non sia collegato
alla gerarchia della chiesa in senso stretto, Atcho ne la figura pi prestigiosa.
Deve la sua fama alle sue guarigioni - e anche, bisogna dirlo, ai suoi testimon
i esterni, i quali confermano, agli occhi dei fedeli e dei malati, la sua credib
i lit: le autorit politiche, che non possono non essergli grate del fatto di veder
e nell'avvento del nuovo potere la realizzazione delle promesse divine, gli etno
lo gi, per curiosit professionale, e qualche curioso, dato che questa etnologia n
on n lontana n di difficile accesso, conferiscono il suo stile alla predicazione d
i A tcho, esplicitamente edificata sul linguaggio e sullo sguardo degli altri. A
tcho stato e resta in primo luogo un guaritore. Ma la guarigione mette in gioco
l'intera concezione della persona; il guaritore africano innanzitutto un indovi
no che scopre la ragione sociale della malattia e non guarisce l'individuo se no
n indirettamente, per quanto riesce a distinguere e ridurre il disordine social
e che all'origine di tale malattia; la prova migliore di questo che la morte ogg
e tto delle stesse indagini compiute per le malattie. Essenzialmente, agli occhi
d i molti di coloro che sono ricorsi a lui, Atcho un "witch-doctor". Tuttavia,
sot to la doppia pressione dell'influenza cristiana e della situazione politica
attu ale, tende a modificare lo schema rappresentazionale della malattia e della
mort e, dell'individuo e della societ, che corrispondeva all'ideologica tradizio
nale e che ancora ispira la maggior parte delle richieste che gli sono rivolte e
dei c asi che gli vengono sottoposti. Tale lieve trasformazione si traduce in d
iversi modi. Innanzitutto il ricorso al la confessione si generalizza. La confes
sione tradizionale verteva su punti molt o specifici (adulterio, rottura di un p
articolare divieto). Oggi essa tende a di ventare il rimedio dei malati e lo str
umento della loro guarigione. Gli Alladian i, indubbiamente perch, data la loro q
uasi insularit, hanno un'organizzazione soci ale e spaziale rimasta a lungo intat
ta, conducono sempre al cospetto di Atcho in dividui sospettati di aver causato
ad altri malattie o di averli fatti morire. M a nel paese ebri, dove l'organizzaz
ione di villaggio e lignatica stata molto pi co lpita dalla conquista, dall'espan
sione di Abidjan e dall'espansione delle cultur e industriali, sono i malati che
, di loro iniziativa oppure incoraggiati dai gen itori, vengono a confessarsi, c
ome se il loro male non provenisse che da loro st essi. Questo atteggiamento cor
risponde all'insegnamento di Atcho e dei suoi rapp resentanti: il male e la mala
ttia continuano a rimanere una sola e medesima cosa , ma questa cosa opera del m
alato stesso; se confessa le sue menzogne, il malato espeller al tempo stesso la
sua malattia. Si afferma cos un capovolgimento delle concezioni della persona (tr
adizionalmente concepita come composta da istanze psichiche collegate ma relativ
amente autonom e, vulnerabili agli attacchi esterni ed eventualmente mobili) che
anche la rappr esentazione di un cambiamento della societ e della logica sociale
. Mettere in dis cussione le rappresentazioni tradizionali della stregoneria (un
o stregone ritenu to esercitare il suo potere all'interno del suo matrilignaggio
) significa infatt i mettere in discussione la concezione stessa del lignaggio e
dei rapporti inter e intralignaggi. Tutta una parte dell'ideologica tradizional
e cade quando l'insc rizione del destino individuale nella societ non viene pi con
cepita in primo luogo come inscrizione all'interno di un lignaggio - con le defi
nizioni e le costrizi oni che vi corrispondono. Atcho vuole creare un individuo
che non sia pi definito dal suo entourage e dalle sue eredit, che sia separato dal
le sue inscrizioni tradizionali e che stabilisca soltanto in rapporto a se stess
o la sua relazione con il mondo esterno e con le incertezze della vita. Bene che
vada, se non si riesce a inculcare il senso del peccato, si stabilir l'evidenza
dello scacco: si dir al malato che lui stesso ha attaccato un'altra persona ma ch
e questa era troppo forte per lui. Come profeta, Atcho prende atto del disfaciment
o degli universi antichi, nel quale vede il segno - differito da Harris - dell'a
vvento di una nuova era - la bianch ezza per i Neri, cos come l'incarnano il pres
idente, i suoi ministri e il profeta , egli stesso imprenditore, uomo d'affari l
a cui riuscita moderna funge da prova e da testimonianza. Come terapeuta, Atcho d l
'ultimo tocco, con le sue diagnosi, a

questa disgregazione: invece di essere l'entourage tradizionale a manifestarsi n

ella malattia dell'individuo, la mediocrit dell'individuo stesso, gi nuovo (causa
di se stesso) ma ancora vecchio ("witch" svalutato, nel nuovo linguaggio: diavo
lo), a manifestarsi nelle difficolt del rapporto con l'entourage. Questa rottura
della relazione rappresentata simbolicamente nell'immaginario di Bregbo dai guerr
ieri di Dio, che tagliano la strada dello stregone aggressore, ma tutto il roves
c iamento si trova nella diagnosi che fa della vittima un colpevole. Se lo streg
on e viene vinto, ci significa che l'entourage in quanto tale non esiste pi. L'ind
ivi duo le cui sventure manifestavano la struttura invitato a sentirsi manifesta
to d alla destrutturazione. Se non ha pi una relazione efficace con l'entourage,
quest a carenza rimanda a un'altra relazione, quella dell'individuo con se stess
o e co n il mondo nuovo che lo circonda. L'individuo solo al mondo. Chiede spieg
azione al profeta delle nuove sciagure. S e non vuole mettere in discussione la
societ, il profeta tenuto a non rimandare l 'individuo se non a se stesso. Ma la
sua figura pu essere sopraffatta dalla richi esta che gli viene rivolta, segnata
dall'evidenza di altre sciagure dopo la parz iale cancellazione del mondo antico
. Ci nonostante, la logica delle rappresentazi oni cambia senza arrivare a ordina
rsi in una figura stabile e coerente. SENSO E POTERE. - Il senso e il tempo. Tut
te le osservazioni fatte fino a questo punto, siano esse destinate a una riev oc
azione critica dei temi antropologici di moda o a una ripresa rapida delle nos t
re analisi del sistema lignatico, sollevano il problema del tempo e delle conce
zioni del tempo, pi esattamente quello della memoria e dell'oblio. Il concetto di
memoria riunisce in un certo qual modo i concetti di repressione individuale e
di repressione sociale; memoria individuale e memoria sociale si alimentano l'un
l'altra e spesso sono entrambe arbitrariamente selettive. La memoria l'espressi
one pi immediata della costrizione; ogni promemoria un richiamo all'ordine, rich
i amo di un evento, di una promessa, pi generalmente: di un'origine. Chi t'ha fatt
o re? L'individuo si sa, si crede o si teme segnato dal suo passato, a meno che l'a
ss enza di qualsiasi evento che lasci un segno nella sua esistenza tolga a quest'u
lti ma ogni senso. L'origine servile si traduce nel nome o s'inscrive nella carn
e. I l ricordare si coniuga volentieri all'imperativo: ricordati di fare questa
o que st'altra cosa (cio di ricordarti il passato come costrizione); smetti di ri
vendic are e di esaurire tutto il senso dell'esistenza ("memento mori"). I messi
anismi e i profetismi coniugano la costrizione al futuro anteriore, differendo l
a compa rsa dei segni che esprimeranno, giunto il momento, una necessit ancorata
nel pass ato. L'antropologia, essendo "ricerca del senso (quantunque si tratti d
el senso che g li altri danno alla loro esistenza), non pu non essere una rifless
ione sulle orig ini (quantunque si tratti delle origini che gli altri si riconos
cono o che si in ventano). Mettiamo insieme tutti i temi e ritroviamo le loro co
stanti: Morin evo ca i rapporti complementari del codice culturale e del codice
genetico, la stimo lazione dell'ontogenesi da parte dell'eredit culturale. Marcus
e fa risalire la st oria umana a due origini: l'origine della repressione indivi
duale e l'origine de lla civilt repressiva (che conduce alla repressione addiziona
le). Il Super-io, dove s i accumulano gli effetti dell'ontogenesi e della cultura,
obbliga l'individuo a obbedire ai dettami della realt: la realt pensata che s'iden
tifica con la realt pas sata. Adamo, Prometeo, Ogo: tutte le origini sono simboli
zzate da passati di riv olta e di rottura - passati tuttavia incessantemente ria
ttualizzati (mitizzati, ritualizzati, celebrati) come se il limite della rivolta
fosse quello stesso del senso legato alla costrizione, come se il bisogno di co
mprendere e di giustific are esigesse che il passato abolito non venisse per que
sto dimenticato. La prima rottura, la rottura iniziale , evidentemente, la nascit
a stessa; di qui, indubbi amente, il fatto che il senso dell'esistenza sia tanto
spesso cercato indietro, prima della nascita; nel mito di Er e nei suoi omologh
i africani, l'oblio delle scelte che precedono la nascita non mai totale: occorr
e un minimo di memoria e d

i responsabilit per mantenere il senso dell'esistenza sociale. Poich di senso e di

societ che si tratta; al limite estremo di questa tentazione logica, e necessari
o che la nascita sia un errore affinch l'esistenza abbia un senso; il peccato or
i ginale un'esigenza di senso; tutti i Prometeo sono al contempo eroi logici ed
er oi sociali - o, come si detto, dei civilizzatori. Logica storica e logica mit
ica si confondono nella misura in cui l'ordinamento v igente deve essere pensato
. Che la storia abbia un senso l'esigenza di ogni soci et odierna. Tutte le socie
t hanno bisogno di una storia e di fare una memoria per co loro che le costituiscon
o; l'ordinamento sociale ha bisogno, per essere logico ( per imporsi), dell'ordi
ne cronologico; la storia forse non se non la storia dell a creazione del senso
e delle sue costrizioni (anche se questo senso e queste co strizioni rimandano a
costrizioni pi fondamentali). Immaginare (o credere di scop rire) una societ prim
itiva senza costrizione come definirla senza memoria e senza storia; sarebbe anc
he come definirla alogica, priva di senso dal suo stesso pun to di vista - un li
mite intollerabile e impensabile. Perci l'antropologo che vuol e cancellare il pa
ssato per sopprimere la costrizione e tuttavia conservare il t empo per salvare
il senso si rifugia nel mito del presentimento. Il senso che no n pu nutrirsi di
passato deve essere nutrito con il futuro: la pratica primitiva trae il suo sens
o dal futuro che essa rifiuta; nulla ha di anteriore se non il s uo futuro; [...]
contro la legge di Stato che si pone la legge primitiva, scrive C lastres. Ma qu
esto un mito di etnologo o un'etnologia mitizzata, un mito di chi, facendo dello
Stato un'origine assoluta, lo concepisce come peccato capitale e costringe se s
tesso a risalire la storia controcorrente per illudersi di compren derla e affer
mare che altri l'hanno rifiutata. Le societ (e parimenti gli individui) intratten
gono con il loro passato rapporti diversi, ma sempre necessari, di eredit o di ri
fiuto: di pensiero. La rivoluzione la sola storia al presente: con essa la stori
a cronachistica acquista un senso; esistono giornate rivoluzionarie. Indubbiamen
te, il passato pu spiegare o autori zzare la rivoluzione, ma essa ne scaturisce c
on tanta forza da conferire senso, di rimando, al passato: retrospettivamente ne
cessaria, fra le sue possibilit la r ivoluzione quella che si realizzata, e con q
uesto anche la pi vera, quella meglio a utenticata - almeno per colui che abbraccia
con lo sguardo tutto un periodo stor ico. Questa riorganizzazione del passato c
ostituisce del resto una minaccia per la rivoluzione: dal momento in cui rid sens
o al passato, essa si costituisce come riferimento per il futuro, come passato v
irtuale, certo costrittivo e, in qualc he modo, buono da pensare, ma solo fin ta
nto che non verr assoggettato a una nuov a necessit retrospettiva. Allo stesso mod
o, per l'individuo, il buon tempo esattame nte il tempo morto, il passato lontano
della giovinezza perduta e delle rivolte fallite, delle guerre, delle sofferenze
sordide e delle avversioni quotidiane tr asformate in celebrazioni folcloriche
e ciarliere - o ancora la pace geometrica, pettinata e rastrellata, dei cimiteri
militari, che suscita e intrattiene, con il silenzio del rispetto, il flusso de
ll'emozione. E' il passato superato e, per cos dire, "d-pens" (28); non rimane pi nu
lla da fare o da comprendere - passato buo no per pensare tutto, come ci sono de
lle domestiche tuttofare. Forse la rivoluzi one riesce a evitare di essere recup
erata solo controllando questa produzione in cessante del passato, pensandola in
cessantemente: questa potrebbe essere la gius tificazione di un attivismo dell'i
ntelligenza e della pratica che porrebbe tutto il senso nel presente e che costi
tuirebbe la rivoluzione permanente. La lotta per il senso una lotta sociale ed u
na lotta con la storia. Non si pu ris crivere la storia ma la si pu reinterpretare
: il senso della storia non arbitrari o ma relativo all'attualit che tuttavia ne
deriva; si pu sapere a colpo sicuro che il movimento kimbanghista poteva diventar
e una chiesa di Stato dal momento che quanto successo; con questo, non detto che
esso non fosse, ai suoi tempi, suscet tibile di altre analisi o di altre ipotes
i; la sua verit storica oggi consolidata ma un cambiamento storico (per esempio l
a scomparsa di questa chiesa o una sua maggiore integrazione nell'apparato dello
Stato) potrebbe sfumare questa verit. L 'attitudine politica o filosofica che co
nsiste nel riprendere in considerazione, facendosene carico, gli elementi passat
i, nel ripensare la storia, non dunque t otalmente arbitraria, anche quando miti
zza o inventa questa storia, poich con la sua sola esistenza essa le attribuisce
una possibilit supplementare. Va da s, tutt

avia, che la storia non potrebbe interamente dipendere dall'attualit e che esiste
un confine fra le metamorfosi storiche di un'istituzione, le quali rivelano pro
gressivamente la sua complessit e le sue potenzialit, e le ricostruzioni arbitrar
i e che modellano il passato sulle esigenze del presente. In ogni caso, l'esigen
za del senso passa attraverso un pensiero del passato. All'estremo limite dittat
or iale di questa esigenza la macchina di Orwell, che cancella o ricompone il pa
ssa to secondo la richiesta del potere. La chiesa non ignora nulla circa la nece
ssit di riscritture. Passato il tempo del la conquista, dei feticci bruciati e de
i battesimi di massa, arriva il tempo del la riflessione, del recupero ideologic
o, dell'elaborazione della storia. In tutt a la letteratura religiosa consacrata
all'etnologia si trovano due affermazioni complementari: innanzitutto, le crede
nze indigene sono interessanti; esse non so no n assurde n irragionevoli; i pagani
credono in Dio; il politeismo solo un'appar enza. Con maggiore o minore abilit e
fortuna, si arriva a scoprire nel dio degli altri tratti che non lo discostano
troppo dal dio cristiano; la letteratura prot estante inglese dedicata agli Asha
nti condisce il "kra" (una delle istanze psich iche dell'individuo) in tutte le
salse, traducendolo con anima o con angelo custode. Seconda affermazione, che comple
mentare alla precedente e ne relativizza la por tata: a un certo punto, il pensi
ero indigeno ha subto una deviazione che lo ha po rtato al feticismo, una specie
di peccato originale supplementare; occorre dunqu e separare il grano dal loglio
, astrarre dal guazzabuglio indigeno gli elementi compatibili con l'idea di un D
io unico e immateriale, e imporre ai nuovi catecum eni un'altra storia. La Bibbi
a, che sia letta o meno, il simbolo del nuovo inizio. Bisogna ripartire da zero,
anche a costo di bruciare le tappe. In materia di religione, ontogenesi e filog
enesi s'identificano. La sorte dell'umanit e quella di ciascun individuo sono leg
ate. Ogni conversione implica, dovrebbe implicare, un cambiamento di sto ria. Si
tratta proprio, anche in questo caso, di rifare una memoria, che elimini quella
vecchia. L'imposizione di un nuovo passato si esprime nel costituirsi di una nu
ova territorialit, di uno spazio (la chiesa o il tempio, la diocesi, Roma) e di u
n tempo (il calendario, le festivit comuni, un percorso individuale - il b attesi
mo, la comunione). La chiesa , da questo punto di vista, rivoluzionaria piu ttost
o che evoluzionista; essa crea in modo rivoluzionario le condizioni di una nuova
memoria che, una volta compiuta la rivoluzione (cadute in un giorno le pot enze
che incutevano timore), torna a essere tradizione e costrizione, verit di og ni
eternit. Occorre sempre un passato di ricambio per fare il cambiamento. Ci son o
sempre vecchi conti da regolare, persino con Confucio. L'esempio ivoriano ci pro
pone delle societ lignatiche inscritte nello spazio (ter ritorio tribale, terreno
del villaggio, terra del lignaggio) e nel tempo (catene genealogiche dove si le
ggono, insieme al gioco delle alleanze, la trasmissione delle eredit, la circolaz
ione delle forze ereditarie, il senso delle reincarnazio ni); esso ci propone al
tempo stesso una visione senza sfumature dell'aggression e occidentale e della d
eterritorializzazione legata all'apparato dello Stato: fisi camente, territorio e
terreno si cancellano per lasciar posto alle grandi tenute necessarie all'esten
sione delle culture industriali; le sigle misteriose dietro alle quali si profil
ano, senza veramente nascondersi, il potere statale e i cap itali stranieri segn
ano il nuovo spazio che non viene pi misurato con il metro de lle frontiere etnic
he o di villaggio. Parallelamente, e ormai in atto da molto t empo, aumenta l'er
osione delle strutture lignatiche, delle rappresentazioni che vi corrispondono e
delle logiche individuali che da esse traevano la loro ragion d'essere. Colpito
fisicamente, il lignaggio si sfilaccia, non s'aggrappa pi alla terra che gli vie
ne sottratta, non coniuga pi tanto facilmente, tanto logicament e, l'alleanza con
gli altri lignaggi; il potere amministrativo e il potere relig ioso (comprese l
e forme sincretiche che non possono svilupparsi lontano dal pote re politico) pe
sano nello stesso senso delle costrizioni materiali (esodo in cit t, disoccupazio
ne, scolarit irregolare) e tendono a creare un individuo solitario affrancato dai
vincoli di solidariet del lignaggio: vietare l'interrogazione del cadavere, denu
nciare o trasformare le credenze nella stregoneria, dimenticare o far dimenticar
e le costrizioni dell'inscrizione genealogica non significa passar e al setaccio
l'intatta profondit del sistema, distruggerne, con un solo gesto, l

a logica e la natura. I tempi nuovi sono giunti, proclama lo harrismo; siamo com
partecipi del peccato originale, ricorda la Bibbia. L'uomo ivoriano, che sia pr
o letario o imprenditore, un uomo solo, suggeriscono i messaggi ufficiali, i reg
ol amenti dei concorsi di reclutamento, il catasto, i procacciatori d'impiego e
la violenza anonima degli edifici di Abidjan. L'ivoriano senza passato. Evocando
questi cambiamenti di tempo, constatiamo la cancellatura delle inscrizio ni e il
gioco apparentemente disordinato delle riterritorializzazioni. Non per ques to ci
siamo avvicinati alle analisi dell'"Anti-Edipo". A dire il vero, ce ne dif feren
ziamo su tre punti che conviene, per concludere, riprendere e approfondire. In p
rimo luogo, l'assiomatica non il privilegio della societ statuale e si pu, pe r es
empio, parlare con rigore di assiomatica di lignaggio. L'opposizione codice/ ass
iomatica non pertinente. In secondo luogo, la struttura simbolica - e la sua eff
icacia repressiva - identica in tutti i tipi di societ. Insomma, la filiazione in
tensiva pu rientrare nel campo di un'analisi diversa da quella dell'"Anti-Edip o"
: lungi dall'essere l'ossessione scongiurata dagli spostamenti dell'Edipo, ess a
pu apparire come l'espressione e la pratica del potere, e non (oppure non solam
ente) come l'evoluzione dell'indifferenziazione originaria ma come l'esigenza li
mite di un potere che per farsi accettare e comprendere (per comprendersi esso
s tesso) deve imporsi come naturale, al limite (e al di l) del senso comune e del
s enso "tout court". - Al di l del senso: la necessit. Le ingiunzioni delle socie
t lignatiche sono arbitrarie. A qualche chilometro di d istanza, nel mosaico lagu
nare, esse cambiano senso, senza che nessuno ne tragga motivo di stupore. Un All
adiano matrilineare e attento alle minacce del suo matr ilignaggio sa che un Did
a, invece, pu temere tutto dal proprio patrilignaggio. Le strategie matrimoniali
e i calcoli economici tengono conto delle molteplici pos sibilit offerte dalla co
mbinazione dei diversi assiomi. Sposare una donna dida al fine di trattare suo f
iglio come un nipote senza permettergli di dimenticare i suoi doveri filiali, da
re al proprio figlio una sposa schiava al fine di attribu irsi a un tempo i diri
tti dello zio e quelli del nonno sulla sua progenie, combi nare, coniugare, mani
polare: questo virtuosismo non possibile se non a partire d a dati discordi, opp
osti e molteplici. Indipendentemente da queste combinazioni, la logica lignatica
di una determinata societ propone una quantit considerevole ( ma niente affatto i
llimitata) di assiomi che combinano a loro volta gli elementi paradigmatici forn
iti dalle rappresentazioni della persona, della malattia, del la stregoneria, de
ll'ordine sociale eccetera. Ritroviamo a questo punto la nozio ne di ideologica
come logica sintagmatica. Ci che conta che la natura di un event o e la posizione
di colui che prende la parola possono invalidare o modificare u na diagnosi o u
n'affermazione che erano state in un primo tempo accettate, e che la riserva di
proposizioni formulabili (non tutte lo sono) abbastanza ricca e v ariegata da co
nsentire tutte le inversioni di formulazione. La posizione di Ego in una costell
azione lignatica gli impone costrizioni e definizioni, ma nessuna costrizione me
ccanica, nessuna definizione automatica. Nulla sicuro, tutto possi bile (giacch i
l limite di questa libert consiste, come nel capitalismo, nella costri zione comple
ssiva del sistema e nella sua gerarchia globale). Gli assiomi hanno sempre un so
ggetto e un oggetto universali; l'assiomatica di l ignaggio, come tutte le ideol
ogie, parla al singolare/plurale. L'etnologo che si accontenta di raccogliere qu
anto gli informatori gli dicono sulle regole di all eanza, di eredit e di success
ione rischia seriamente di comporre un quadro abbast anza distante dalla realt, m
a il discorso che raccoglie non necessariamente ingan natore; per lo meno, non n
ecessariamente destinato a suo uso esclusivo e non lo inganna pi di quanto non in
ganni gli altri, coloro ai quali pi specificamente dest inato. L'individuo si con
cepisce come uomo e concepisce la sua societ come umanit: le regole della sua soci
et si presentano come analitiche o come normative; parla no dell'ereditariet o del
l'eredit, del corpo individuale o del corpo sociale (la d istinzione fra descrizi
one e norma sarebbe estremamente relativa, dal momento ch e quest'ultima traduce
esigenze che sono le stesse dell'essere e dell'esistenza) ; in questo stesso mo
do esse l'aiutano, lo spingono a non definirsi se non come

illustrazione particolare di verit universali; si tratta dell'astuzia, l'abbiamo

visto, dell'ideologica, che parla a tutti come se parlasse di ciascuno, mentre i
nvece i suoi silenzi riguardano la gran massa di coloro ai quali essa si applic
a senza parlarne. La parola del potere sa che il linguaggio di cui si serve fatt
o anche di silenzi, inversioni, litoti e allusioni. Essa non mai tanto efficace
c ome quando si fa quasi silenzio; allo stesso modo, la pretesa di potere non ma
i tanto arrogante come quando mostra tutto ci che, da parte del pretendente, rigu
ar da gli altri, spetter agli altri. Nelle societ lignatiche come nelle altre, l'u
niv ersalizzazione dei soggetti maschera la personalizzazione del potere e la ge
rarc hizzazione degli individui. Della successione nei lignaggi lagunari ci vien
e ric ordato che passa di stirpe in stirpe, orizzontalmente, per cui queste stir
pi non sono troppo numerose - un numero eccessivo provocherebbe normalmente la s
egment azione; ma l'uguaglianza relativa delle stirpi significa la subordinazion
e dei c adetti a cui il potere, nella sua peregrinazione orizzontale, non arrive
r mai. No n siamo cos lontani dall'uguaglianza dei cittadini nelle societ liberali.
Non sicuro, tuttavia, che le parole maschera e inganno non siano in questo caso imp
r oprie e metaforiche. All'eterno complotto del potere occorrono ragioni fondament
al i: se l'esistenza individuale dell'uomo problematica, la sua esistenza social
e p one un diverso e medesimo problema. L'uno non meno metafisico dell'altro. Le
for me sociali pi oppressive sono anche una risposta (per quanto perversa) a un'
esige nza di senso. Si sa che l'istituzione politica corrisponde in linea di pri
ncipio a rapporti di forza ancorati nel controllo della produzione; dal controll
o all' istituzione, per, sono concepibili parecchie mediazioni, e di fatto si sco
prono n elle societ esistenti; ma quale che sia il gioco tra la realt economica e
l'istitu zione politica, il potere, indubbiamente perch si rivolge agli individui
concreti e si esercita attraverso individui concreti, ha bisogno di imporsi log
icamente; l'evidenza logica, da questo punto di vista, per esso pi necessaria del
la giusti ficazione morale; e pi ancora dell'evidenza logica, necessaria l'eviden
za dell'es istenza e dell'essere. Il fatto che il potere si eserciti attraverso
individui m ortali di per s contraddittorio - agli occhi di coloro che lo esercit
ano come agl i occhi di coloro che lo subiscono; il carattere assoluto del poter
e (le costriz ioni di un potere non dispotico sono, ciascuna per conto proprio,
assolute) e il carattere mortale della vita umana non sono pensabili insieme. Qu
anto alla filiazione intensiva, essa la stirpe germinale dove l'indistinzione de
i corpi corrisponde all'inesistenza della morte. Se mettiamo da parte per un i s
tante la sistematica simbolica di Deleuze e Guattari, che cosa constatiamo? Pi l
'apparato politico si rafforza e diventa autonomo, pi esso si esprime in forme pr
ossime alla filiazione intensiva. Per evitare che ogni potere risulti scandalos
o e intellettualmente insopportabile, occorre che il capo sia immortale, sempre
l o stesso (il re morto, viva il re), oppure che il potere esista indipendenteme
nt e da coloro che lo esercitano (la presenza reale di Dio costituisce il potere
de lla Chiesa). O il despota sempre lo stesso e fa, costituisce il potere, o il
pot ere sempre lo stesso e pu incarnarsi in diverse figure effimere. La seconda
soluz ione al contempo pi religiosa, pi feticistica (ci possono essere ricettacoli
del p otere) e meno stabile della prima (pu esserci competizione per il potere);
del re sto, pu benissimo arricchirsi dei suoi vantaggi. La seconda soluzione cor
risponde a un trattamento simbolico della morte; necessario relativizzare l'indi
viduo pe r salvare il carattere assoluto del potere: per relativizzarlo necessar
io ammett ere che si reincarni o, per lo meno, che alcune delle sue componenti r
itornino, che la figura individuale non sia altro che la combinazione effimera (
ma non cas uale) di elementi di uno stesso ceppo, destinati ad andate e ritorni
infiniti. L 'affermazione dell'eternit e il trattamento della morte suppongono un
a teoria del l'alleanza; pertanto vediamo quest'ultima affinarsi, complicarsi, s
trutturarsi c on l'ordine politico. La teoria dell'alleanza pi sofisticata nelle
societ lignatic he che nelle bande di cacciatori-raccoglitori; con la teoria dell
'ereditariet, es sa assicura da una parte la permanenza dello stock genetico del
lignaggio, dall' altra la trasmissione, il ritorno regolare degli elementi che d
efiniscono il san gue, la forza, l'identit e il potere; occorre notare che propri
o nei sistemi poli tici forti che la pratica matrimoniale si sistematizza in rel
azione a ci; nei lig naggi lagunari si ammette che la forza del nonno, cos come il

suo nome, si trasme

ttano di preferenza al primogenito del figlio primogenito; nelle famiglie princi

pesche ashanti, ci ricorda Rattray, il matrimonio di un principe con la cugina
i ncrociata patrilineare ha esplicitamente lo scopo di riprodurre nella persona
de l nipote la formula biopsichica del nonno, la quale caratterizzata da due pri
nci pi, trasmessi uno per via agnatizia, l'altro per via uterina. Al limite, l'i
nces to come negazione della morte (cio dell'individuo), esigenza di senso e veri
t del potere. Il limite viene raggiunto con il sistema dispotico. L'incesto reale
si presenta proprio per quello che : il rifiuto di individualizzare la figura de
l potere. Nei reami interlacustri, il re sposa la sorella agnatizia, un'unione r
eale che rima ne parzialmente simbolica: la sorella non dar figli al fratello. Tr
oviamo un'unio ne ancora pi reale nell'antico Egitto: il Faraone sposa la sorella
e nascono dei figli. L'incesto con la sorella certo un privilegio del re, ma sv
olge la funzion e di rimuovere l'immagine dell'intensit originaria? Non sar piutto
sto che la ribad isce come privilegio e definizione del potere? Il "ka", il dopp
io che sopravvive alla morte del corpo, prima di tutto un privilegio del re; ed
anche un attribut o divino. L'intensit e l'incesto non vengono negati, scongiurat
i, ma rifiutati, c ome l'immortalit, a coloro che dipendono dal potere (29). L'in
tensit pertanto Dio, compreso nel mito dogon; il potere regale dialoga con gli de
i e tratta simbolic amente la morte. Niente di meno individuale n di pi sacro del
potere personale! O altrimenti Dio a fianco del governo, il potere a fianco dei
potenti, il potere da prendere, da afferrare, per chi osa e pu. Ma, anche quando
il potere da prend ere, legittimo e legittimante, occorre della forza a chi se n
e impadronisce - la spiegazione della forza rimanda al trattamento del destino e
del caso, dell'ere ditariet e della morte. Meglio ancora (surlegittimazione, sur
esplicazione) che il potere sia di colui che lo prende e che tuttavia siano semp
re gli stessi a esse re adatti e autorizzati a prenderlo. La guerra dei fratelli
nemici, la guerra di successione nei reami interlacustri indica con sufficiente
chiarezza che l'iden tit individuale del despota importa poco, a condizione che
venga affermata la sua permanenza, la sua identit essenziale. Una ridondanza soci
ologico-politica vorr i noltre che lo stesso simbolo del potere ne sia il ricetta
colo - come il tamburo degli Ankole il cui possesso legittima il possessore. L'i
ndifferenziazione delle generazioni, la negazione della morte, la negazione d el
l'assoluto individuale (solo la morte fa l'individuo) sono necessari alla veri t
e alla realt del potere; la sua divinizzazione, il suo carattere sacro, non che u
no degli aspetti di questa necessit. Lo Stato moderno non sfugge a questa esigen
za logica, ma deve superare due scogli comparsi nella storia dell'umanit: la mort
e di Dio e la mortalit dell'uomo; affinch il potere sia possibile, credibile, occ
o rre che, anche se Dio morto, non tutto sia consentito; se la misura dell'indiv
id uo d la misura dell'uomo, e la morte quella dell'individuo, ogni potere divent
a t anto pi improbabile e difficile quanto pi la morte di Dio rende la sua sacrali
zzaz ione artificiale. L'ordine laico si vede attribuire il compito assurdo ed e
roico di coniugare ateismo e potere. E' proprio dal lato del potere, tuttavia, c
he, u na volta reso l'individuo alla sua pienezza assoluta, bisogna trovare il s
enso e la legittimit della societ. Pertanto, il trattamento della morte, che costi
tuisce il tema centrale delle ideologie lignatiche e di quelle dispotiche, cede
il pos to al trattamento della storia che sottende e anima le grandi ideologie c
ontempo ranee. Da qualche parte nella "Condizione umana" (30), un eroe di Malrau
x si chi ede per quale motivo i comunisti debbano adoperarsi per la realizzazion
e di una rivoluzione presentata come ineluttabile; la risposta gi nella domanda:
la necess it della rivoluzione offre precisamente all'azione tutto il senso che l
a rende po ssibile. Il colmo della filiazione intensiva non verr trovato dal lato
dei balbet tamenti dinastici dello Stato moderno, per quanto molto significativ
i (la moglie di Pern, il clan Kennedy, Gandhi figlio, il delfino di Franco, l'ami
cizia concla mata dei grandi di questo mondo, che forse un giorno finiranno per
diventare cug ini), ma dal lato di questa eternit anonima del Potere inqualificat
o che porta il governo francese a riconoscere gli Stati, e non i regimi. L'individuo
, la persona, l'entit: questa progressione quella stessa dell'aumento della compl
essit della pol itica. Crescente astrazione, certo, ma anche, dal punto di vista
politico, maggi ore intensit e disindividualizzazione.

Oggi, come sempre, per i governanti, ma anche per i governati, si tratta di salv
are la coppia senso/societ; forse significativo, da questo punto di vista, che l
a filosofia, riflessione sull'essenza dell'uomo, faccia posto o assegni un posto
alle scienze umane, riflessione sulla societ. Comunemente si ritiene l'idea di i
n dividuo una creazione occidentale (come se le teorie della persona in quanto c
on divisione e in quanto eredit nelle societ non occidentali comportassero l'assen
za di un vissuto individuale, di interessi e di strategie individuali); ma quest
'id ea non mai stata tanto elaborata quanto nel diciottesimo secolo, al momento
dell a rinascita della filosofia politica, della riaffermazione dell'idea nazion
ale e del corpo sociale. E' che si tratta di relativizzare questo concetto nel m
oment o stesso in cui lo si riafferma; come se esso non fosse stato utilizzato s
e non per ricavarne i principi (libert, uguaglianza) che, in fin dei conti, confe
riscon o senso al "socius" che lo limita. L'aspetto pi puro dell'individualit dal
lato de lla felicit e della fusione con la natura: a esso il diciottesimo secolo
d forma e promette il suo paradiso perduto, la sua isola solitaria; l'individuo p
olitico il cittadino, colui che deve ammettere la necessit logica di un contratto
sociale e l'esistenza di un potere statale che n le rivoluzioni o le restaurazio
ni, n i c olpi di Stato o le destituzioni metteranno in discussione. L'individuo,
una crea zione dell'Occidente? Mai nella storia folle tanto docili e immense av
ranno subto la legge dell'uniforme e del massacro con tanta rassegnazione o entus
iasmo come dal giorno in cui venne diffusa la parola d'ordine di libert individua
le. Parola d'ordine, in effetti. Poich ateo, poich trae il suo senso dalla storia,
lo Stato moderno, intensit assoluta del potere impersonale, gioca con un virtuos
ismo ampli ficato il gioco dell'illusione individuale, del singolare-plurale nel
quale hann o sempre dato ottima prova i poteri politici, fossero anche quelli d
i lignaggio. Non sorprende che i vendicatori di Laio vogliano, con la morte di E
dipo, quella dell'Io e del Super-io. Nessun potere trover da ridire. L'individuo
e il potere r imangono antinomici. Non si pu dar senso all'uno senza toglierlo al
l'altro. Oppur e bisogna destreggiarsi, distribuire, dosare, come fanno gli indo
vini, i chiarov eggenti, i capi di lignaggio o come fanno, altrettanto bene, qui
e ora, i teoric i liberali dell'illusione individuale. Capitolo 3. L'ILLUSIONE
INDIVIDUALE. Liberalismo e repressione. Per ogni sistema sociale, il pericolo l'
individuo, la radicalit della rivendicazi one individuale, l'originalit irriducibi
le. La stessa ideologia contrattuale amme tte, al limite del suo sforzo teorico
di accomodamento con l'esigenza individual e, che la libert di ciascuno finisce d
ove comincia quella degli altri; punto cont rattuale che non definisce confini,
punto di confine che non impone costrizioni. L'INDIVIDUO, L'ISTITUZIONE. L'istit
uzione vive di ruoli e di status, di personaggi di cui l'abito definisce in larg
a misura il valore e quasi l'identit; essa impone a coloro che ne fanno pa rte co
strizioni formali pi forti e pi numerose di quelle subite dagli altri membri della
societ. Queste costrizioni valgono come definizioni e l'opinione comune se ne fa
qualche idea in modo caricaturale, rappresentandosi il carattere e persin o il
fisico del colonnello, del maresciallo, del gesuita e del seminarista. L'es erci
to, la chiesa: al loro interno, l'individuo rappresenta l'antagonista irridu cib
ile e necessario. Essi non possono impedire all'individuo di esistere (non po ss
ono impedirsi di esistere) ma possono giocare sulle modalit e sulle definizioni d
ella sua esistenza; questi alti luoghi istituzionali sono per eccellenza i luo g
hi in cui l'esistenza precede l'essenza: datemi dei bambini, ne far dei soldati.
La vocazione, la chiamata proveniente da un altro luogo, significa anche questo s
uperamento dell'individuo nella sua realizzazione istituzionale; l'ideale di ogn
i corporativismo (l'ordine dei medici, da noi, difficilmente si rassegna a vederl
o indebolirsi senza poter trovare un rimedio) respingere l'individuale in un'ori
g ine che gi e anche un altrove (la vocazione) al fine di realizzarlo in un ruolo
(

una missione). Questo superamento dell'individuo attraverso il suo ruolo e, al d

i l di questo, attraverso l'istituzione, tipico dell'esercizio del potere: il po
t ere non pu venire esercitato integralmente da individui (interamente mortali),
no n fosse altro perch esso stesso potere di vita e di morte. Potere "tout court"
co me quello dell'esercito e della chiesa (che l'abbiano esercitato o che lo es
erci tino ufficiosamente o ufficialmente) e che perci nega l'assoluto individuale
: da una parte il costume e la gerarchia esteriorizzata, il superindividuo che s
i con sola della sua mortalit amministrando ed eventualmente realizzando quella d
egli a ltri, dall'altra il sottoindividuo, a cui viene sottratta la sua unica id
entit quella della sua morte biologica, inscritta nella sua carne forse, virtualm
ente presente, ma solo nella sua ora - e a cui viene rifiutata la libert di scelta,
ovve ro, ancora una volta, non la libert ma l'identit, la scelta della morte: il
suicid io un peccato mortale. Ammiriamo per un istante il cinismo del linguaggio,
la fran chezza sempre troppo evidente del potere: il potere di dare la morte cer
tamente anche un potere di vita, non gi quello di lasciare la vita - non sto usan
do un pl eonasmo - ma quello di ordinarla, di conferirle senso e realt, di rifiut
arle l'as soluto individuale; quanto al peccato mortale, esso non fa morire, tut
t'altro; s e esistono peccati mortali, appunto per evitare che l'individuo possa
cavarsela con la morte, sia egli destinato a un nuovo inizio del ciclo oppure a
una second a vita senza altra individualit che la traccia uniforme e indelebile
del peccato della prima vita; la Chiesa pu anche rinunciare all'Inferno senza che
cambi il su o sistema repressivo; tutti i suoi peccati sono originali: il pecca
to mortale, c ome il peccato originale, quello dell'individuo. Il divieto preesi
stente alla co lpa; Adamo che ha scelto la propria mortalit; essa colpa e non san
zione. Ogni potere potere di morte. Il potere sulla morte, capace di negarla (po
tere de l prete) o di differirla (potere del medico) , come il potere di morte (q
uello de l militare, del magistrato, del politico, con cui, del resto, pu essere
identific ata la figura del prete o del militare), un potere sulla vita. Il pote
re in ques to senso l'assoluto dell'ideologia; tutti gli uomini sono mortali, qu
indi Socrat e un uomo... Al fondo del sillogismo la solitudine attenta di ciascu
no, mai cos p rossima alla sorte comune, alla sorte degli altri, mai cos universale
e pronta a re cepire il discorso al singolare/plurale a partire da questa insorm
ontabile preoc cupazione, da questa interrogazione su una fine di cui il potere
pu avvicinare o differire la scadenza e alla quale pu anche conferire o rifiutare
il senso. La mi a morte, la morte: l'assoluto contro la statistica; il non senso
contro il senso della storia e del presente: del potere. Quale altra risorsa pe
r il potere, al limite, se non condannare a morte? Risorsa che sarebbe irrisoria
se, appunto, no n decidesse del senso e della scadenza. La morte la sanzione pi
grave del crimine, e il crimine pi grave quello dell'indiv idualit; non solo quell
o del fuori legge di piccolo calibro, ma anche quello dei gr andi attori: coloro c
he traggono dal loro ruolo pi di una personalit, come una nuo va e irrecuperabile
individualit, trascendente la legge. Ora, la gerarchia non co nferisce autorit se
non in quanto impone la disciplina. L'esercito e la Chiesa ha nno due ossessioni
: l'eroe e il santo. Non forse l'eroe un fellone o un ribelle in potenza (quanti
generali, quanti capitani...)? Non sfiora forse il santo in o gni istante l'ere
sia? De Gaulle e Giovanna d'Arco sono due aspetti diversi dell' ambiguit del pote
re: entrambi condannati dal potere da cui dipendono, uno lo recu pera, l'altro v
iene recuperato. Parole piene di sollecitudine, cariche d'affetto , qualificano
le varianti minori dell'eroismo e della santit: il cattivo soggetto e l'inquieto.
Il fatto che bisogna adattarsi; nei casi eccezionali la tenerezza recupera ben
pi della forza; preso nel modo giusto, compreso, il testone pu essere un combattente
magnifico; solo necessario riprenderne il controllo periodicamente. Quanto alla C
hiesa, essa ha per gli afflitti al limite dell'eresia un'incessant e sollecitudi
ne, pi vigile e suscettibile, tuttavia, quando investe i membri dell 'apparato: l
a gerarchia pu richiamarli all'ordine, se essi sbagliano, o escluderl i dall'ordi
ne, se perseverano nell'errore. Per l'istituzione, l'individuo, interlocutore ob
bligato, diviene un valido inter locutore se pu essere colpevolizzato. La colpa l
a sola modalit tollerabile dell'es istenza individuale, la colpa con il suo corol
lario - versione sociale dell'indi vidualit disprezzata: l'isolamento. Insieme al
la colpa compaiono i diversi marchi

dell'individualit colpevole, le sue modalit gerarchizzate, la progressione della s

anzione. L'immagine del destino nell'al di l - quella che oggi la Chiesa tende a c
ancellare, almeno nelle sue realizzazioni pi intellettuali, ma con la quale essa
ha a lungo regnato - quella di un'individualizzazione mediante la colpa, inverso
della colpevolizzazione dell'individuo; una volta messi da parte gli estremi de
l male e della santit (che possono essersi confusi in principio: Lucifero - il p
r imo individuo? - era un angelo amato da Dio), il purgatorio assegnato agli uni
e agli altri in ragione dei loro errori: a ciascuno secondo le sue colpe; ciasc
un o non che le sue colpe. Di qui l'occasione insperata che rappresentano per le
istituzioni repressive le grandi sciagure, quelle che, come la morte, colpiscon
o tutti e ciascuno, materia le bell'e pronto per l'elaborazione ideologica - don
o di Dio, flagello di Dio. E ' cos che, per il potere politico, ci che si perde al
l'esterno si recupera all'int erno. Rendere la Comune responsabile delle disfatt
e dell'Impero e l'ateismo dell e debolezze dell'Esercito equivale a far interiori
zzare la disfatta, a farne l'aff are di ciascuno, a farne una questione di conver
sione. In Francia, terra di missi one (colonia interna), la Chiesa non ha bisogno
di profeti indigeni, di un Harris o di un Atcho; essa si fa carico della totalit
del messaggio; per lo meno questo era il caso ancora negli anni Quaranta, quando
cantavamo - in processioni che d iscendevano verso una delle croci di missione
che punteggiano e delimitano la Br etagna a partire dal diciassettesimo secolo: D
io di clemenza, o Dio vincitore / S alva, salva la Francia in nome del Sacro Cuo
re (1). Non si trattava di salvare la Francia dalla disfatta (la disfatta era gi u
n fatto reale, come nel 1870), bens d alle cause della disfatta; l'ateismo e il s
ocialismo (o la pigrizia spirituale c he ne permette la comparsa e lo sviluppo)
sono il peccato di ciascuno: inversame nte, la salvezza dell'individuo s'identif
ica con la salvezza nazionale, con l'or dine ritrovato. E' l'evento che crea la
colpa che consente al Potere di avere a che fare con individui colpevoli; non ri
mane al Potere che creare questo evento per chiudere il cerchio della repression
e. Pi diventa teso il rapporto potere/ind ividuo (laddove il punto estremo di que
sta tensione il sistema carcerario), pi l' individuo deve essere colpevolizzato (
i cattivi trattamenti avviliscono, il pate rnalismo ospedaliero rende infantili)
; questo punto estremo anche un punto di ro ttura: la colpevolizzazione passa at
traverso la dominazione ideologica, ma quand o questa si risolve in violenza, es
sa viene vissuta come oppressione. Ci non equi vale a dire che la differenza fra
repressione e oppressione passa per la presa d i coscienza di coloro che ne sono
l'oggetto. Da una parte, la repressione non ne cessariamente vissuta in maniera
incosciente; l'efficacia simbolica non implica l'incoscienza, ma corrisponde a
una coscienza parziale, parcellizzata, a impasse logiche e a rapporti di forza e
di senso che non sono immediatamente superabili . Dall'altra parte, l'oppressio
ne violenta testimonia l'esistenza di un rapporto di forza che esige di essere i
nterpretato e non solo concepito; la controviolen za reattiva pu condurre a impas
se tanto dal punto di vista del rapporto di forza quanto dal punto di vista del
rapporto di senso. L'istituzione si spinge fino a sfidare l'individualit, fino a
sfidarla (colmo del cinismo teso al recupero) a sopportare quelle prove al termi
ne delle quali l'or dine individuale sar salvato e tuttavia in linea con l'ordine
istituzionale. Qui si trova il principio di tutte le iniziazioni, applicabile a
i ribelli pi convinti , quelli di cui non bisogna assolutamente lasciar perdere i
l valore. Il rapprese ntante dell'istituzione abbozza un movimento propriamente
religioso, e pi precisa mente pascaliano: quello dei gradi di verit; l'istituzione
divina: un po' di rifl essione ce ne allontana, un po' pi di riflessione ci fa r
iavvicinare; tale il pun to d'arrivo e il segreto di tutte le iniziazioni. L'uff
iciale del "commando" pre ferisce un rivoltoso, un comunista, a un pappamolla: nel
la speranza di canalizzare la sua energia, certo, e di innalzarla a un altro gra
do d'individualit, che anch e il buon grado dell'istituzione; questo personaggio
ben descritto in "RAS" (2), ma molti uomini di una certa generazione ne hanno co
nosciuti di simili. La cosc ienza che pu essere coinvolta nel gioco che essi gioc
ano (senza che questo termin e metta in causa totalmente la loro coscienza e la lo
ro buona fede) non limita assol utamente l'efficacia della loro prestazione: affar
e di malafede sartriana alla con fluenza di due individualit (definite, in una situ
azione concreta, dalla reciproc

it antagonistica di ostentazioni fisiche e morali) dove s'annida precisamente, pe

r un periodo, la ragione istituzionale. Allo stesso modo lo sceriffo o l'eroe d
e l western, nelle opere classiche che celebrano l'epopea eroica e conformista,
si offre e poi si impone allo sguardo degli altri (la folla sbiadita e passiva d
ei fattori, dei bottegai, del barbiere e del carpentiere), da cui ricava tutta l
a sua forza; ma non si fa riconoscere come individuo se non nel momento in cui s
'i mpone come personaggio, come rappresentante dell'ordine nuovo o ristabilito:
fin e dei disordini nelle campagne o nei saloon, dei furti di bestiame o della g
iust izia sommaria. Improvvisamente, l'individualit degli elementi anonimi della
folla ignava sale di un grado (il vile dalla coscienza sporca la perde e guadagn
a una stella), mentre crollano nella polvere gli avventurieri di un tempo, presi
nell a trappola della sfida individuale, sconcertati dallo sguardo di quell'uom
o che gli assomiglia, venuto per ucciderli o morire, e per morire. Infatti, li r
itrovi amo pi tardi questi giustizieri o questi criminali, a volte riconoscibili
nella b izzarra figura di un solitario dal passato pesante, la cui morale persona
le aggiun ge alcuni conformismi contraddittori e disarmonici: attraverso queste f
essure (l a nostalgia, l'amicizia, la fatica...) s'insinua il disincanto e si ri
versa la m orte; i tempi sono cambiati, la giustizia non ha pi bisogno di giustizie
ri, n l'avve ntura di colt d'oro; cambiato anche il tempo dei registi, sono cambi
ate le prese di coscienza, e le crisi di coscienza che dominano le riprese: sul
grande scher mo del western decadente l'eroe smitizzato (ovvero semplicemente disi
stituzionaliz zato) si sente come perso, si stupisce di aver fatto cos bene, di a
ver creato l'o rdine che credeva di difendere, e che lo esclude - mezzo sorpassa
to di una fine sempre superata, come i ribelli di cui l'Esercito si serve in tem
po di guerra (i l buon tempo). Esiste, in termini sociali, una problematica dell
'individuo che raddoppia la pro blematica della repressione. L'individuo isolato
pu essere ricondotto alla massa - la quale gli conferisce il minimo vitale e il
massimo auspicabile di senso, di simbolismo; l'individuale e il gregario sono le
due figure estreme del sociale, il quale esige che esse non siano se non l'inve
rso e il diritto di una medesima realt. Ci che non tollerabile, dal punto di vista
sociale, l'associazione delle i ndividualit senza ritorno alla massa - cosa che
ben avvertono le istituzioni repr essive dal momento in cui si forma una coalizio
ne; ogni tentativo di sindacalizzaz ione nell'Esercito o nella Chiesa comporta il
rischio di fazione, di ribellione o di eresia. Se il gruppuscolo, quale che sia
, irrita e inquieta, perch cumula vu lnerabilit e spirito critico, Davide sociolog
ico, irrispettoso, libero, irrespons abile. Da questo punto di vista, notevole l
'interesse dei gruppi femministi nella socie t contemporanea. Se effettivamente e
siste una condizione femminile in rapporto a una normalit maschile, essa consiste n
el fatto che ogni donna, in quanto donna e, d iciamo pure, per definizione, vive
la repressione individuale essenziale; ci che appunto le viene rifiutato la cond
izione individuale: in quanto donna, essa gi de stinata dalla nascita a un ruolo
sociale minimo, definito in termini molto pi ris tretti e rigidi rispetto a quell
o dell'uomo, ed evidentemente legato alla sua qu alit di riproduttrice. Lo status
della donna sterile, nelle societ lignatiche afri cane, mostra abbastanza chiara
mente come questa repressione fondamentale non sia una prerogativa dell'Occident
e cristiano o capitalista. E' a questa fondamental e repressione che risponde l'
aggregarsi di alcune donne in quanto donne su basi che non sono immediatamente po
litiche. Tale aggregazione costituisce la protesta i ndividuale essenziale e si r
ivolge indifferentemente a tutte le societ esistenti. Aggiungiamo che n la storia
n l'etnologia forniscono esempi di societ in cui la nor malit giuridica e ideologica
non sia stata maschile, e che questo non ha nulla di sbalorditivo: tutti i poter
i (e non c' societ senza potere) limitano l'affermazion e individuale assoluta; e
questa limitazione si applica con maggior rigore alle donne, che sono lo strumen
to necessario della riproduzione sociale. Se la donna , in termini ideologici, un
essere sociale per natura, essa non pu rifiutare la su a qualit naturale di ripro
duttrice sociale, la sua qualit sociale di riproduttrice naturale, ovvero la sua
definizione in termini di ruolo, se non perdendo ogni i dentit individuale toller
abile: sar ridicola (zitella), pericolosa (strega) o verr eliminata (in convento).
La societ esige che l'essenza (sociale) della donna prec

eda la sua esistenza; l'ordine inverso non pu essere che maschile; non stupisce c
he la protesta pi radicale sia, di rimando, una protesta sessista: la repression
e individuale ancorata al rapporto dei sessi. Ancora pi evidente che l'esigenza d
i una concezione libera un'esigenza profondamente individuale. Ci non significa c
h e i problemi delle donne non siano anche problemi politici, n che tutte le donn
e abbiano gli stessi problemi; ma i problemi di tutte le donne derivano senza ec
ce zione dal fatto che a esse non dato di essere individui allo stesso titolo de
gli uomini. Nessuna protesta di gruppi era mai stata tanto appropriata al propri
o o ggetto quanto quella dell'M.L.F. (3); in quanto tale e, paradossalmente, per
i s uoi aspetti pi sessisti, che essa supera l'esigenza femminista radicalizzand
o la rivendicazione individuale. Indubbiamente, si potrebbe dire altrettanto - s
enza per questo esaurire il fenomeno - delle rivendicazioni autonomiste. Un'altr
a questione sapere se il gruppo, da solo, non ricominci la societ - perden do qui
ndi una parte della sua individualit critica a vantaggio del suo totalitarism o. Un
regime un po' rigido gli conviene pi di un regime troppo liberale: ingrandi rsi
sarebbe la sua tentazione peggiore, la sua peggior debolezza, ed indubbiamen te
l'istinto di sopravvivenza politica - ovvero, pi giustamente, l'esigenza di ri fl
essione critica - che lo spinge a un'incessante segmentazione. Un partito di p o
rtata nazionale mal si adatta al gioco delle tendenze, ma libera di tanto in tant
o piccoli raggruppamenti che entrano nel gioco indefinito delle fissioni, delle
scissioni e delle ricomposizioni. Il carattere negativo della critica, l'assenza
di proposte, sono questioni comun emente sollevate dai sostenitori dell'ordine
quando parlano a coloro che lo cont estano o, piuttosto, di coloro che lo contes
tano. Il linguaggio della responsabi lit, in compenso - quello dei partiti o dei
sindacati -, parler di volont di dialog o o almeno di confronto, di proposte o alm
eno di controproposte. Questo linguagg io si rivolge al contempo al Potere, all'
interlocutore in rapporto al quale occo rre situarsi, e alla massa (o alle masse:
questa messa al plurale di un termine ge nerale ha paradossalmente l'effetto di
sfumarlo, di individualizzarlo e di nobil itarlo, come se rivolgersi alle masse
popolari fosse rivolgersi a ciascuno di co loro che costituiscono la massa). Nel
la misura in cui questo linguaggio suscetti bile di essere recepito e accolto da
lla massa, esso stabilisce con l'interlocuto re ufficiale, il Potere, una sorta
di connivenza, un altro dialogo (quello vero) al di qua e al di l del linguaggio.
Beninteso, ci che dico conta soprattutto per quel che viene inteso dal nostro pu
bblico comune. I grandi dialoghi politici (co mpresi i grandi scontri) contano p
er i loro sottintesi - sottintesi che non pogg iano sul tenore del discorso, ma
sul suo pubblico. Un ministro degli Interni non farebbe proprio l'anticomunismo p
rimario e logoro in una conversazione privata, m a in una conversazione di questo
tipo egli ammetterebbe forse che conta innanzit utto l'interesse della question
e esposta pubblicamente. Perci, su questo piano ch e gli verr risposto; anche i di
rigenti del P.C. parlano di anticomunismo primario , quasi riconoscessero la pos
sibilit di un comunismo secondario o superiore. Sapp iamo bene che non lo ammetto
no - lo si vede chiaramente in occasione di altri di battiti - ma il discorso es
plicito deve sempre essere rivolto al terzo termine, a quella maggioranza che se
mpre silenziosa in queste occasioni, a cui bisogna fa r percepire, sperare di fa
r percepire, la non credibilit del discorso dell'avvers ario rispetto ai propri c
riteri di credibilit: come discutere seriamente con un P otere tanto incoerente?
A quali miserie si ridotto! Eccetera. Questo scarto fra il linguaggio politico e
il linguaggio pubblico abbastanza riv elatore. Fra tendenze politiche la discus
sione argomentata (sar facile per la pro paganda avversaria presentarla come spec
iosa, sofisticata, distante dalle realt); n el dibattito pubblico le differenze ven
gono meno: le coalizioni maggioritarie al potere concordano nel dirsi unanimi; q
uando rivelano un punto di disaccordo per ch il loro dibattito interno gi molto av
anzato. La sinistra usa a sua volta, quand o occorre, questo linguaggio unanimis
ta, e non fa eccezione per l'estrema sinist ra che, in tempo di elezioni, parla
indifferentemente con la voce di Krivine o d i Laguillier (4), prima di ritornar
e ai suoi veri dibattiti. L'individuo - la te ndenza - riconosciuto nel dibattit
o professionale, tecnico, specialistico. Ma co n la massa (le masse non organizz
ate) si viene rinviati all'individuo gregario. Questo sarebbe il momento per int
rodurre la questione se la vera distinzione fra

destra e sinistra non passi per una diversa definizione del ruolo del partito, d
el programma e dell'educazione. Certo che l'indifferenziazione viscerale e greg
aria serve il Potere, quale che sia, e tutte le sue forme istituzionali. Ma anch
e certo che essa serve in primo luogo il capitalismo. Oggi di buon gusto non ev
o care le differenze fra le democrazie popolari dell'Est e le societ liberali del
l' Ovest se non in termini tecnici: capitalismo di Stato in un caso, capitalismo
pr ivato nell'altro, dove la relativit della distinzione dipende dalla forte pre
senz a nel mercato mondiale e da un espansionismo certo nel primo caso, dal ruol
o dir igenziale e spesso dirigistico dello Stato nel secondo. Non sacrificheremo
qui c he il tempo di una parentesi al punto di vista di Sirius, alla tentazione
di una scorciatoia storico-sociologica (che consente ad alcuni di mettere sullo
stesso piano capitalismo europeo e capitalismo americano, socialismo e capitali
smo, o ancora bande di cacciatori-raccoglitori indiane e lignaggi africani): dal
punto di vista della libert individuale, e in nome del primato delle libert reali
sulle libert formali, il potere di sinistra in quanto tale tende indubbiamente a
una su reducazione, a un'integrazione ragionata, iperragionata, in un sistema d
i costri zione logica, di verit storica (e in questo senso totalitario); in nome
del prima to delle libert formali, il potere di destra tende a una sottoeducazion
e, all'int egrazione con dolcezza, che va da s, in un sistema di necessit evidenti
e naturali ; il socialismo, indubbiamente, differisce la scadenza rivoluzionari
a totale e l a riconciliazione delle libert; ma il capitalismo che riafferma ince
ssantemente e suggerisce indefinitamente che tutto va gi per il meglio nel miglio
re dei mondi possibili, identificando il necessario e il possibile, il minimo e
il massimo, i l desiderio e la legge; in questo senso, oggi come ieri, la natura
a destra. ISITTUZIONE, FUNZIONE, DOMINAZIONE. Ritroviamo a questo punto l'ogget
to di questo saggio, che di analisi sociologica e non di proposizione politica per quanto questa distinzione sia possibile e sostenibile: suggerire che l'effi
cacia ideologica e le strutture di repressione simbolica (nella misura in cui qu
esto termine connota simultaneamente quelli d'i ntegrazione individuale e d'inte
grazione sociale) siano omologhe in tutte le for me sociali , in parte, ritornare
a Durkheim, analizzare l'ideologia come una cost rizione strutturale indifferen
ziata, non farne n il prodotto n la posta della lott a di classe, grossomodo cader
e sotto il colpo delle critiche che Rancire rivolge ad Althusser (5); anche oppor
si ad alcune analisi dell'attuale antropologia gene rale (molto generale!) le qu
ali, rimproverando al marxismo, da una parte, di cre dere al senso della storia,
dall'altra di proiettare sulle societ primitive le cate gorie che gli servono per
analizzare la nostra societ capitalistica, non sono poi da meno nel fare di quest
e societ (che si guardano bene dal descrivere e dal loc alizzare) l'immagine inve
rtita della nostra, il ricettacolo privilegiato di un a rmamentario simbolico su
scettibile di aiutarle a scongiurare la comparsa della le gge (Baudrillard) (6). R
itorneremo in seguito all'allegrezza teorica che permette di coniugare il simbol
o e l'ossessione per rifiutare il senso alla storia. Rest a il fatto che, per qu
anto le produzioni della meta-antropologia contemporanea s iano rigorose e docum
entate in modo disuguale, esse hanno in comune (7), in nome della differenza irr
iducibile, la tendenza a contrapporre un tipo di societ a un altro, e pi esattamen
te una categoria ideologica a un'altra, il codice all'assio matica (Deleuze) o i
l simbolo al segno (Baudrillard). Noi cerchiamo qui di rifiu tare tutte le contr
apposizioni che sono appena state ricordate; se la logica ide ologica sistematic
a, le costruzioni (comprese le costruzioni nel senso grammatic ale del termine)
ideologiche possono al contempo dipendere da strutture omologhe e costituire del
le pratiche antagoniste, essere al contempo strutturate e struttur anti; possono anc
he essere passibili dello stesso tipo di analisi, quali che sian o le forme di s
ociet, dal momento che costituiscono queste forme e che hanno in c omune, attrave
rso la molteplicit delle loro differenti realizzazioni formali, il fatto di dire,
imporre e istituire l'integrazione differenziale degli individui nel corpo soci
ale - il che implica anche un modo di dire e di istituire l'indivi duo. Non si t
ratta allora di analizzare le "funzioni" dell'ideologia (funzioni d 'integrazion
e eccetera); non c' l'ideologia "e" le sue funzioni, la societ "e" l'i

deologia, l'individuo "e" la societ; niente esiste prima di niente, n storicamente

n logicamente; si tratta di estrinsecare le regole di concordanza che autorizzan
o, in una data societ, la costituzione di tutti i discorsi sostenibili e, anche,
di tutte le possibili condotte; si tratta anche, con ci stesso, di estrinsecare
l a logica naturale, ammessa, implicita, delle differenze interne quando queste no
n costituiscono l'oggetto di categorizzazioni esplicite. Il concetto di causalit
strutturale, sul quale Baudrillard ironizza pesantemente in "Lo specchio della p
roduzione", cerca di rendere conto dei cambiamenti di eff icacia ideologica. Bau
drillard, lui, si accontenta di nominare quanto avrebbe di fficolt a designare: l
a rottura dello scambio simbolico mediante il quale caratteri zza la societ primiti
va, o ancora la frattura del cristianesimo. Deleuze e Guattari si vantano di non a
vere mai incontrato uno schizofrenico; Baudrillard, lui, ha incontrato due primi
tivi, Mauss e Bataille; forte della loro conoscenza pu decret are che i primitivi
non hanno inconscio, n economia, n lavoro, n potere. Lo scambio simbolico punto e
basta, che si tratti del rapporto con gli dei, del rapporto c on lo schiavo o de
l rapporto con la sopravvivenza biologica (Mangiare, bere, vive re sono per i pri
mitivi innanzitutto atti che si scambiano; se non possono scamb iarsi, non hanno
luogo) (8). Lasciamo questo: Baudrillard approda nondimeno a un punto interessan
te quando denuncia il mantenimento, da parte di Godelier (per il quale i rapporti
di parentela funzionano a un tempo come elementi dell'infrastru ttura e come so
vrastruttura) (9), del linguaggio delle istanze. Egli rimprovera i nsomma all'ant
ropologo che riconosce la diversit primitiva il linguaggio del marx ista che mant
iene il termine rapporti di produzione pur ammettendo che nelle socie t primitive e
ssi non appaiono come separati dai rapporti sociali, politici, religi osi (10). A
partire da "Antropologia e marxismo", Godelier (11) si spinto un po' pi lontano,
parlando del modo di produzione come di una gerarchia non gi di istitu zioni ma d
i funzioni. Non si vede pi, di fatto, quale sia pertanto l'interesse de l linguag
gio delle istanze. Se tutto funzione, tanto vale fare a meno delle stru tture e
della loro gerarchia amovibile e trasformabile. La nozione di dominazione forse no
n necessita di questa pesante meccanica; quando Godelier scrive che, per esser d
ominante, un'istanza deve al tempo stesso essere plurifunzionale e occupare il posto
dei rapporti di produzione o funzionare come rapporto di produzione, eg li desi
gna una coniugazione di funzioni che costituisce semplicemente la funzione politic
a in senso lato - coniugazione di cui forse possibile render conto in alt ri ter
mini. Abbiamo definito i poteri di morte come poteri sulla vita. L'ideologia lib
erale predica la separazione dei poteri e ufficialmente allontana dal potere alc
une is tituzioni (l'Esercito, la Chiesa); noto che questa separazione e questa d
istinzi one sono relative e a volte formali; questo non autorizza a considerarle
puro tr avestimento: esse delimitano un luogo dove si gioca una vera e propria
battaglia politica; la repressione liberale non si confonde con l'oppressione fa
scista. M a la separazione istituzionale dei poteri non di per s il contrario del
totalitar ismo; non solo perch esiste realmente o ufficialmente comunicazione fr
a i poteri (un ministro degli Interni esprime la sua opinione su una questione tr
asmessa alla giustizia e, comunque, questa trasmissione legale ed esprime il coll
egamento de lle componenti dell'ordine), ma anche perch la logica stessa dell'ord
ine pu metter e in relazione aspetti molto contrastati della vita individuale (la
malattia, la vita sessuale, la religione, i rapporti giuridici) anche a costo d
i assegnare c iascuno di questi aspetti a giurisdizioni o a istanze differenti.
Il totalitaris mo pu essere policefalo. Il dibattito sul problema dell'aborto mostr
a bene, per ese mpio, dove si situa il potere medico e in che cosa esso ha potut
o e pu ancora ess ere assimilato a un potere definito in modo pi ampio; non solo l
'aborto a essere in causa: il medico pu trovarsi nella difficile situazione della
scelta (Salvate i l bambino!); il rispetto della vita allora sottinteso in modo qua
nto mai evidente d a una definizione molto costrittiva, molto parziale e molto i
stituzionale sia de lla vita sia del rispetto; questa definizione dipende dal po
tere del cristianesi mo, pi esattamente dell'istituzione ecclesiastica cattolica,
potere la cui effica cia ancestrale non pi assolutamente n immediatamente legata
alle credenze professate da coloro che lo subiscono. Parecchie malattie continuano
a essere vissute come peccato e i successivi passaggi dell'istanza religiosa (c
he perdona), dell'ista

nza medica (che ha potuto praticare il raschiamento senza anestesia) e dell'ista

nza giuridica (che condanna) chiudono, al limite, il cerchio di un totalitarism
o senza debolezze. E' l'individuo che d (e non sempre prende) la misura del total
itarismo. L'individ uo sa, impara a sapere, quello che pu dire e quello che non p
u dire, quello che pu fare e quello che non pu fare (cio, anche, il confessabile e l
'inconfessabile, il proferibile e il non proferibile). Parafrasando Lacan: il po
tere strutturato com e un linguaggio. La trappola del potere si apre con le paro
le e si richiude sull a frase. Ogni linguaggio chiama del resto il potere, dal m
omento che non esprime e non impone a ciascuno se non il senso comune, lasciando a
ll'individualit il rico rso e la risorsa rara dello stile e della poesia. Pi le ca
tene sintagmatiche nell e quali si esprimono questo sapere e questo potere integ
rano dei paradigmi, pi il sistema complessivo tende verso il totalitarismo, e vic
eversa. A un estremo, gl i enunciati che impongono la connessione di tutti gli o
rdini paradigmatici (ordi ne biologico, ordine psichico, ordine economico, ordin
e sociofamiliare, ordine s ociale, ordine giuridico, ordine politico, ordine rel
igioso...), inscrivendo l'i ndividuo in una totalit irriducibile a una delle sue
componenti. All'altro estrem o, soltanto il grido dell'individuo solo, urlo di p
iacere o di sofferenza, di es istenza. Sotto questo aspetto, e per ragioni gi ric
ordate, molte societ non industriali (e, in modo esemplare, le nostre societ ligna
tiche) sono totalitarie; tutte le socie t o pi esattamente tutti gli ordini politi
ci in senso lato tendono al totalitarism o; ma la detotalitarizzazione corrisponde
a un accorciamento dei sintagmi, a una r eale frattura fra gli ordini paradigma
tici, all'eliminazione di certe colonne pa radigmatiche dal concatenamento neces
sario dei sintagmi possibili; quando l'ordi ne sociale si libera dell'ordine nat
urale, l'ordine individuale ha maggiori prob abilit di liberarsi dell'ordine soci
ale - senza che scompaiano con ci stesso i ris chi e le ragioni dell'oppressione:
il potere ha sempre bisogno di affermare se s tesso come naturale e l'autorit la
ica tentata di reinventare le astuzie di Dio. S i pu cos concepire la dominazione co
me statisticamente corrispondente all'ordine par adigmatico pi frequentemente att
estato negli enunciati sintagmatici possibili, ma questa nozione non forse cos si
gnificativa come si potrebbe credere, dal momento che l'articolazione di quest'o
rdine con gli altri che conta ed il numero di con catenamenti possibili che d la
misura relativa della dipendenza o dell'autonomia individuale. Se c' un senso del
la storia, esso si trova al contempo nel maggior c ontrollo dell'uomo sulla Natu
ra (controllo affermato in ogni forma sociale e che appare, allo stesso modo del
la costrizione sugli individui, come il minimo soci ale necessario) e nel maggio
r controllo dell'individuo sulla Societ; questo secon do movimento, contrario al
precedente, dialetticamente legato a esso; tale contr addizione si esprime nelle
contraddizioni del potere laico, il quale pu tendere v erso l'assolutismo in pro
porzione alla sua laicit e assumere la forma mostruosa d elle dittature moderne.
Quanto alla determinazione in ultima analisi, non c' bisogno di sofismi o di casist
ica per comprendere ci che essa designa nella problematica marxista (N il Medio Ev
o poteva vivere di cattolicesimo n l'Antichit di politica) (12); quando Baudrillard
sostiene che, se vero che nessuna societ pu vivere senza economia, molte cose potr
e bbero, allo stesso titolo, ricoprire il ruolo di istanza determinante: il ling
ua ggio per esempio (13), si sbaglia. A partire da un dato linguaggio sono astrat
tam ente concepibili (14) numerose forme sociali, cosa che non vera per l'ecolog
ia e per le condizioni materiali della produzione. Ed ancora meno vera per quant
o ri guarda le forze di produzione, le quali corrispondono al tempo stesso alle
condi zioni naturali e alle condizioni demografiche e sociali del loro sfruttame
nto, d efinendo insomma simultaneamente questa soglia minima di controllo (della
natura ) e di costrizione (sugli individui) che definisce il "socius". Senza du
bbio, occorre nondimeno ricordare che la determinazione da parte dell'in frastru
ttura nel senso stretto del termine (il senso di Lvi-Strauss) una determin azione
negativa; quanto all'infrastruttura in senso marxista, essa comporta gi, l o si
visto, elementi di relativa arbitrariet, i quali sono collegati agli altri e leme
nti da una logica (ideologica) che non si riduce alla costrizione economica, gia
cch lo stesso ordine economico piuttosto uno di questi elementi. Determinazio

ne negativa degli elementi compatibili da parte delle condizioni naturali della

produzione (nel senso in cui determinate condizioni ecologiche rendono impossibi
li certe attivit economiche) e compatibilit reciproca dei diversi elementi determ
i nati come compatibili: tale al tempo stesso la doppia relazione e la doppia re
la tivit che conferiscono senso e limiti alla determinazione da parte dell'econom
ico . La relazione di compatibilit reciproca fra gli elementi negativamente deter
mina ti come compatibili con l'infrastruttura in senso stretto non ha nulla di m
eccan ico, ma non acquista senso e non pu avere origine se non a partire dalla pr
esa in considerazione e dalla messa in opera delle condizioni materiali della pr
oduzio ne: nel controllo tecnico della natura che cominciano, si esprimono e si
identif icano simultaneamente l'ordine storico, l'ordine intellettuale e l'ordin
e social e. In una societ storica concreta queste condizioni materiali possono co
stituire esse stesse il prodotto di una storia e, in quanto tali, gravare in ter
mini non esclusivamente economici sulla logica delle pratiche e dei discorsi. Re
sta il fatto che la formula di Godelier (I rapporti di produzione [...] non app a
iono come separati dai rapporti sociali, politici, religiosi, di parentela) insu
fficiente: a questa stregua i rapporti sociali, politici eccetera non appaiono p
i separati dai rapporti di produzione. Al tempo stesso, cade l'obiezione di Baud
r illard (secondo cui non ci sono pi rapporti di produzione, poich essi sono indef
in ibili in quanto tali): i rapporti di produzione esistono veramente nelle soci
et p rimitive (cos come i rapporti sociali, politici eccetera.); non si confondono
con altri rapporti, per esempio, con quelli di parentela; ritagliano "dei" rapp
orti di parentela, e anche "dei" rapporti religiosi e politici, cos come i rappor
ti d i parentela ritagliano "dei" rapporti economici, "dei" rapporti religiosi e
ccete ra, senza che, con questo, alcuni di essi si confondano completamente con
gli al tri. Non c' dunque dominazione della parentela, ma un collegamento sistema
tico e totalizzante dei diversi ordini paradigmatici corrispondenti simultaneame
nte all a rappresentazione e al controllo della natura e degli uomini. L'UNO, L'
ALTRO. IL SINGOLARE PLURALE. Da noi, anche da noi, il potere liberal-capitalista
ha bisogno di natura e di ev idenza. La destra rimanda i suoi lettori, i suoi c
onsumatori (noi tutti) a un mo ndo mitico di personaggi infraindividuali o sovra
individuali: il suo eroe ha una famiglia come noi (e lo vediamo nell'intimit con
la sua signora, a casa sua, dav anti alla t.v., in "Paris-Match" o in "Jours de
France", questi settimanali che sfogliamo per lo meno nella sala d'attesa del do
ttore, per rilassarci); meglio a ncora, ha un carattere, un lato teatrale, un pr
ofilo, un accessorio simbolico: i l cappello di Pinay o il freddo humour di Jobe
rt. Questo vale per la classe poli tica, che si cerca di rendere bonaria, inoffe
nsiva e persino, come fosse un atto re o un cantante, affascinante (dopo tutto,
tutto questo non che politica) quand o non si ha bisogno di distruggerla; il car
isma di Mitterrand o le sfuriate di M archais, per i quali sono gi pronti dei sos
tituti, dei passati su misura da utili zzare con cautela (poich, insomma, alcune
stelle della Quinta Repubblica brillava no gi sotto la Quarta e non tutti gli uom
ini del potere sono stati eroi di guerra ). L'essenziale che sul volto dei perso
naggi si fondano e si confondano le figur e contraddittorie dell'immediatezza e
della distanza; che, al tempo stesso famil iari e irraggiungibili, le individual
it del potere, in proporzione alla conoscenz a intima che ci viene rivelata, non
siano individui come gli altri. Quanto ai su perpersonaggi, ai miti viventi, ne
abbiamo conosciuti in Francia (Ptain, de Gaull e) che raggiungevano prima della m
orte le grandi figure in costume (Luigi Quatto rdicesimo, Napoleone) dei libri d
i storia delle classi primarie, nei quali molto scarso il senso dei cambiamenti
di regime. L'individuo solo (con questo termine non si intende l'uomo o la donna
senza fami glia o senza amici ma colui o colei che, senza alcuna relazione isti
tuzionale, a nche antagonistica, con il potere, si definisce al contempo come ma
ggioritario e silenzioso) nato per la repressione. Gli si propone il modello bon
ario del gran de uomo politico, che ha, come quello degli eroi dei film, un lato
molto realist ico. Il tal dei tali sembra molto vero, molto naturale, alla t.v.;
d'altronde si a pplica, migliorando la sua dizione fino a lasciare cadere, con u
na calma compost

a, solo parole levigate e regolari, bolle arrotondate, lavorate, soffiate dall'a

rco della bocca, cristallo il cui suono puro non inganna. Nel cielo delle idee
e nelle paludi della politica non coglie che evidenze. Al tempo stesso, irraggiu
n gibile ineguagliabile e, per cos dire, impensabile a furia di essere presente,
di essere "tout court", tanto mitico quanto il principe Malko (15) o Hubert Bonn
is seur de la Bath (16). Potete anche denunciare la sua politica (o la politica)
, l a sua persona (o i politici) ed essere scombussolati se per caso - queste co
se a ccadono: ci si mostra, si inaugura, si cena in citt - l'incarnazione del Pot
ere v i incrocia e vi porge la mano. Potete, voi studenti contestatori, irrigidi
rvi e rifiutare la mano, navigare in pieno simbolismo a vele spiegate, ma vi sen
tirete pur sempre a disagio davanti a questo individuo in carne e ossa il cui st
upore stanco vi riduce tutto d'un tratto alla mediocrit, alla presunzione, alla s
corret tezza cattiva, al vuoto astio. Non pi simbolo, ma concretezza, una cos mode
sta con cretezza: la stessa differenza che c' fra la morte e un cadavere, fra la
rivoluzi one e uno sparo. Sennonch, in fin dei conti, nella vita comune (quella c
he passa veloce e in cui n on rimane senza fiato che l'individuo) non s'incontra
tutti i giorni il presiden te della Repubblica; ai livelli inferiori della gera
rchia, i capi si curano meno di essere umani, concreti, unici (molto spesso si con
oscono fin troppo bene le lo ro miserie, i loro tic e le loro cravatte) che di g
uadagnare in potenza simbolic a (Rispettate almeno la veste che porto, ripete mecc
anicamente il vescovo Louis Jo uvet in "Drle de drame", e questo non buffo se non
per il fatto che l'ha scambiat a con una gonna scozzese. Non rispettate la veste
che non porto, dice il president e in maglione, volendo indubbiamente suggerire
che l'abito non fa il presidente. A partire da questa affermazione dovrebbero po
tersi studiare i rituali d'invers ione). L'evidenza quotidiana dei passaggi di p
otere pi dura e meno "coquette"; il presidente-direttore generale viene poco a co
ntatto con la folla (non ci sarebb e folla) e il caposervizio non al vostro serv
izio, bench egli possa operare anche nell'inversione e nei jeans sbiaditi a parti
re dal preciso momento in cui si co nvince della realt del suo potere - sia pure
parodistico e, per esempio, accademi co. L'illusione di un vero dialogo con il P
otere non si ritrova che nella solitudine , davanti alla radio, alla televisione
- gli animatori fingono di resuscitarla a ogni istante; oppure, ancora, nella f
olla solitaria, nel treno, nel metr, attrav erso ci che rivela del machiavellismo
della politica internazionale il cinismo af fascinante delle spie da romanzo. La
letteratura di massa, come si suol dire, pr esenta individui eccezionali (di un
a perfezione per addizione sulla quale ritorn eremo) ai quali si rivelano, alla
fine delle loro avventure planetarie, i retros cena, le regole segrete del grand
e gioco politico. SAS al tempo stesso Machiavel li, Nixon e Tarzan, poich il colm
o della beffa (essendo la regola del genere che le preoccupazioni strettamente u
manitarie o morali appaiano come ingenue) anche il colmo della seriet: il cinismo
ha ragione, ma le sue ragioni, come quelle del cuore, non devono essere conosci
ute. Tra Miromesnil e Chausse d'Antin, quante Yalta a ccettate, quanti omicidi compiu
ti, quanto disgusto sublimato. Le otto di sera. L'ora di ristorare le forze, di
riprodurre la forza lavoro. L'o ra delle notizie, anche. A volte, l'ora del disc
orso. Il presidente o l'aspirant e alla presidenza appare sullo schermo, semplic
e e distinto. Dice: Buona sera sig nora, buona sera signore. Questo singolare univ
ersale, questo universale al singo lare in effetti ben strano (17); se ne ricono
sce l'intenzione, o piuttosto la si intuisce; essa disturba; da sola, costituisc
e un prodigioso bricolage metafisic o, la trinit moltiplicata all'infinito, ma ad
altezza umana; signore (o signora), sono io: l'ascoltatore (o l'ascoltatrice, s
alutata per prima, prima di lui, all'i nverso delle formule stereotipate del gener
e Signori e Signore); sono io, io che s eguo e tutti gli altri: io, evidente (mi s
i interpella, dunque sono), e tutti gl i altri, poich so bene che anche loro sono
all'ascolto. La formula abbozza il lim ite impossibile dello spossessamento e d
ell'eccedenza individuali, che dipende d alla mistica essenziale, essenzialista
(Ama il prossimo tuo come te stesso). Il pr esidente o l'aspirante alla presidenza
parla ancora, cerca il mio sguardo, e pre cisa in una frase le dimensioni della
metonimia: Ho voluto guardare la Francia di ritto negli occhi; ed me che guarda!
Lui lo Stato, la Francia sono io. La Francia

la si conosce: ogni francese ha imparato a riconoscersi nelle sue qualit fondame

ntali e nei suoi difetti recuperabili. Forza Francia! Madre delle arti, delle ar
mi e delle leggi, alchimista dai sottili talenti che tramuta le disfatte in vit
t orie, i disordini in ordine; Francia, paese dell'ordine che vive sulla reputaz
io ne del 1789 - a questo punto una parentesi, una precisazione: che non si veda
in queste parole alcuna particolare ironia; la Francia qui non che esemplare. D
e G aulle prima dei cinesi e prima di SAS ha ridotto gli scontri ideologici all'
urto di egoismi nazionali; non rimane che pensare a cosa possa essere un egoismo na
zion ale. L'equazione Francia = io, simbolo di tutte le banalit (li si vinti, li s
i vin cer ancora), nondimeno una formula mirabile; che ciascun individuo porti in
s e pr enda su di s, esprima e assuma gli errori e le sventure della collettivit,
ecco, p roprio il rovesciamento metafisico essenziale: quello del cristianesimo,
della p ubblicit, della propaganda e del potere. Il vero politico sa, come hanno
sempre saputo i politici delle societ lignatiche, che fondamento del potere sull
a societ il potere su ciascuno degli uomini presi individualmente nella loro real
t sociale, mentale e biologica. Il Potere esige ch e Ego sia responsabile e rispo
nda di tutto quanto accade alla sua societ, nella s ua societ. Inversamente, ma in
modo complementare, tutto ci che accade a Ego rigua rda la societ. C' inflazione e
d Ego spreca (se ha una coscienza - coscienza, termi ne dalle connotazioni conte
mporaneamente intellettuali e morali -, egli tradurr: io spreco, dunque c' inflazi
one). Forse resister a questa semplificazione; l'infla zione non lo tocca sempre
nell'intimo. La sua resistenza sar minore quando lo si colpir nel corpo: Ego ha ma
l di pancia, se ne occuper l'ospedale, malgrado il defi cit della previdenza soci
ale - il concetto di deficit applicato a servizi pubbli ci ha obiettivi ed effet
ti che superano di gran lunga il calcolo economico; esso fa dell'utente un consu
matore scorretto (se non consumasse troppe medicine...) e dello Stato un'entit es
tranea a coloro la cui aggregazione presumibilmente lo c ostituisce, un'entit non
dimeno benevola, che tappa i buchi creati dagli individui nel bilancio, che rive
rsa dall'esterno una inestinguibile manna per porre rimed io agli abusi di un co
nsumo individuale eccessivo. Esteriorizzato e moralizzator e, esso coinvolger cia
scuno di noi nel tentativo di colpevolizzazione: duecento m orti sulle strade e
voi non mettete la cintura di sicurezza! - anche lo speaker guarda la Francia di
ritto negli occhi. Degli incidenti sul lavoro, altrettanto m ortali (18), non pa
rler cos spesso (19), poich, essendo di genere diverso, sono anc he pi difficili da
mettere al singolare/plurale. La dattilografa o il capo contab ile non si senton
o facilmente responsabili di un'esplosione di grisou o del crol lo di un pontegg
io. Inoltre, l'evidenza degli errori e delle insufficienze tecni che trasforma s
pesso gli accenni di colpevolizzazione in protesta, in contestazi one: l'inciden
te sul lavoro vissuto raramente in solitudine, in quanto produce u na solidariet
professionale immediata, a caldo. Al limite fra lavoro e consumo, i l camionista
, molto spesso coperto d'insulti perch anche un "utente" della strada come gli al
tri, esemplare, anonimo, individualizzato dai suoi errori. Lui avreb be dovuto r
allentare, loro avrebbero potuto segnalare la svolta. Non conosciamo il primo pi
di questi altri misteriosi. Da questo singolare a questo plurale la transizione
d'altronde facile: i camioni sti sono sorprendenti, i camionisti vanno troppo ve
loce, il camionista ha preso male la curva. La logica dell'ideologia capitalisti
ca binaria: essa procede allo stesso tempo p er prescrizione e per proscrizione.
Tutto accade come se occorresse al contempo che il cittadino consumasse e si se
ntisse colpevole per questo. La macchina, pri ma dell'ultima crisi, era l'oggett
o di una pubblicit sistematica di cui certi tem i vengono oggi attenuati a vantag
gio di altri: si parla meno di velocit, un po' p i di economia, sempre di nervosis
mo, di comfort, di libert; l'automobile inoltre u n'industria nazionale, un simbo
lo di riuscita nazionale. Parallelamente, si svil uppata in fretta la tematica d
ella prevenzione stradale: luci puntate sugli inci denti, sui morti e sui feriti
, sui pirati della strada, certo, ma ancora di pi su lle intime debolezze di cias
cuno: visione incerta di sera, sensazione illusoria di guida facile dopo una bev
anda alcolica, gusto della velocit, voglia di dormire . La loro evocazione a prop
osito degli incidenti altrui tende a sottolineare la potenziale colpevolezza di
tutti e di ciascuno. Gli incidenti succedono solo agli

altri, si ritiene pensino gli imprevidenti a cui viene ricordato come, al contra
rio, siano parti in causa negli incidenti degli altri. Questa colpevolizzazione
intensa ed estesa, le moralit parziali e vigorose che tali debolezze suscitano in m
olti (i quali denunciano le imprudenze o l'incapacit degli altri e li giudicano
i n base alla loro condotta) (20) non interessano al Potere fino al momento in cui
, come dicono quelli che ne hanno diverse, ciascuno ha la sua macchina. Poich la ma
cc hina, questo sogno di evasione individuale, di libert individuale, si generaliz
za, essa deve essere luogo e materia di repressione; nulla di quanto individuale
pu e ssere estraneo al Potere, e la condotta automobilistica un'espressione dell'
inti mit individuale; essa tradisce il nervosismo o traduce il sangue freddo, si
fa me no sicura di s con l'et; prolungamento del corpo (maschile, il pi delle volte
), la guida uno stato d'animo. Facile quindi immergerla nei simboli repressivi;
la mac china simbolica della prevenzione-repressione stradale coi suoi segni imp
erativi si rivolge a tutti e interpella ciascuno. Gli agenti in moto che Cocteau
aveva trasformato in angeli della morte spuntano d'un tratto nei retrovisori; i
l fluss o delle macchine rallenta, si dispone in file, si mette in ordine; ognun
o, quind i, teme di essere quello che un gesto imperativo sta per sottrarre dal
flusso e che sa (malgrado, a volte, i dinieghi, le spiegazioni, le proteste educ
ate) di a vere torto, che sa come una mancanza recente e gi quasi dimenticata, me
ssa da par te, lo incalzi da dietro, lo sorpassi e lo blocchi nella sua individu
alit una vol ta tanto riconosciuta, ma riconosciuta colpevole. Fermato, pu liberar
si per un mo mento della cintura che lo fissa al suo posto e nel suo ruolo (sicu
rezza obbliga toria, tant' vero che n la sua salute n la sua vita gli appartengono:
esse ci costa no abbastanza care), ma non se ne libera che per soffiare in un p
alloncino, per esprimere con un sospiro il suo grado di alcolizzazione e di colp
a. Respiro e sp irito ancora confusi sono l'oggetto di un giudizio di Dio, da cu
i l'individuo us cir discolpato solo se i rivelatori che gli insegnano a conoscer
si non cambiano c olore. Tutte le sostanze che penetrano nel corpo si prestano a
l trattamento ideologico - tutto ci che si ingoia o si fuma, s'insinua, si mescol
a al sangue e al respiro o rode i polmoni, il fegato, le viscere: le analisi deg
li escrementi e delle sec rezioni, le analisi del sangue e le radiografie rivela
no strane presenze interne , e il male cresce nel corpo come il frutto di una mo
struosa fecondazione. Masch ile o femminile che sia, il corpo si lascia penetrar
e e invadere. Che una nota d i biasimo si leghi al consumo di certe sostanze (e
le conseguenze supposte nefas te della loro assunzione bastano alla formulazione
di questo biasimo): l'evidenz a della sofferenza far il resto - il resto, cio l'i
dentificazione del male fisico e del male morale. Tuttavia (per quanto riguarda,
per esempio, l'alcol e il taba cco), da una parte questa sofferenza pu essere qu
ella degli altri, dall'altra gli inviti al consumo sono molteplici. Per colui ch
e beve senza danno, l'apprension e sostituisce la sofferenza (mantenuta a volte
dalla fitta fuggevole in un punto a sinistra, a destra, un po' pi in basso, o dal
la palpazione disincantata di un dottore che ne ha viste ben altre) e la commise
razione sostituisce la colpa (for te del sostegno di una pubblicit che invita "an
che" a bere: chi beve, beve con ra gionevolezza e in ogni caso meno di un altro
che, invece, un incosciente). Cos si delinea lo spazio angusto in cui prova a inf
ilarsi con un po' di vergogna l'ind ividuo stretto fra prescrizione e proscrizio
ne, malato di desiderio - malato di un desiderio di cui gli viene detto a suffic
ienza che non ne conosce se non le m etamorfosi estreme (beve per dimenticare),
un desiderio che non riesce a definir e e rifiuta di qualificare, come sempre. E
' cos che si sviluppano le provocazioni-repressioni della societ liberale; gli sn
obismi non nascono se non con lo snobismo inverso e contrario; la crescita dello
snobismo gastronomico si accompagna all'ossessione della linea. Il vecchio cogn
ac un simbolo di virilit, ma solo la purezza delle acque minerali garantisce que
s ta propriet interna il cui pensiero apparenta Evian a Lourdes e la cui ossessio
ne conforta le grandi equazioni nosologico-repressive: pulizia = purezza, malatt
ia = male. Il cuore dell'uomo pieno di immondizia, scrive Pascal. Vittel, Contre
x, Perrier rincarano la dose: tutto il corpo dell'uomo pieno di immondizia, di t
os sine che lo invadono, lo appesantiscono, lo bloccano. La pubblicit per le acqu
e m inerali accosta, in disegni approssimativi o fotografie ritoccate, l'uomo ch
e fa

bene pip, con un getto la cui parabola esprime un'arrogante virilit, a colui che n
ulla pu e il cui volto esprime con sufficiente chiarezza come sia roso dalla sti
zza e dall'angoscia. Queste immagini toccano abbastanza da vicino l'intimit biolo
gica ed evocano malattie abbastanza frequenti e dolorosamente reali, mortali, a
f finch la loro subdola efficacia sia fuori di dubbio: su parecchi tavoli di bevi
to ri di vino, una bottiglia d'acqua minerale non iniziata, o appena iniziata, s
con giura l'angoscia, simbolo feticcio di una societ dei consumi contrari. Consum
i al plurale, dato che l'opposizione non fra consumo e astensione bens fra consum
o vo lgare e consumo di lusso: consumare meno consumare meglio o pi caro. L'acqua
mine rale pi cara del vino da tavola, il pane dietetico pi caro della "baguette", i
prodo tti scremati pi cari degli altri, le sigarette senza nicotina pi care delle
Gauloi ses. Queste differenze non sono prive di effetti. E' chiaro che il binom
io prescrizione/proscrizione, il "double bind" (21) di cui parlano i sociologi,
non nasce dal complotto deliberato di qualche volont sogget tiva: il monopolio Re
nault, il ministro degli Interni, il monopolio dei tabacchi , Gault et Millau ec
cetera. Ma questi nomi sono anche il simbolo di un sistema d i segni e di costri
zioni; designano altrettanti portavoce di un'ideologia di fun zionamento (indivi
duale e sociale) le cui configurazioni contano tanto quanto i temi; i temi hanno
in comune il fatto di toccare l'intimit biologica dell'uomo e dunque di concerne
re specificamente ogni singolo individuo, giacch trattano del c onsumatore in gen
erale, del consumatore al singolare/plurale; le configurazioni hanno in comune l
a loro polarit. Nella nostra societ senza obbligo religioso le co ntraddizioni ind
ividuali, che sono tutte delle figure del rapporto con gli altri (l'un-l'altro,
interno-esterno, piacere-sofferenza, vita-morte, desiderio-altro desiderio), son
o sufficienti, come nelle societ lignatiche, all'elaborazione e a ll'efficacia de
lla costrizione sociale. SAS O LA PERFEZIONE PER ADDIZIONE. L'eroe della lettera
tura di massa, cio dei romanzi di spionaggio, ha la caratteri stica di cancellare
le contraddizioni. Superindividuo, raggiunge la perfezione p er addizione. Prod
otto del consumo eccessivo (SAS, OSS 117 fanno tirature record e ravvicinate, e
ogni copia letta da molti), il superuomo del consumo l'eroe di tutti i consumi,
uomo dell'accumulo, non della contraddizione. SAS viene sempre dipinto in modo r
ealistico; principe e agente segreto ma non per questo meno uo mo: le sue armi,
le sue bibite, i suoi itinerari e le sue attivit sessuali costit uiscono l'oggett
o di descrizioni tecniche e minuziose; nessun dettaglio delle su e avventure inv
erosimile; l'inverosimiglianza, non immediatamente percepibile, n on nasce che d
all'accumulo incessante di performance incompatibili o contradditt orie; nell'im
mediato questo accumulo si presenta come il culmine della virilit, d el coraggio,
dell'intelligenza. SAS un essere naturale; la sua spigliatezza non acquisita, l
ui di razza; tuttavia la sua naturalezza deriva anche da un accumulo di saperi;
padroneggia tutte le tecniche; la sua cultura non si limita alla con oscenza del
la sua panoplia professionale; spara con il fucile, con la pistola, c on il bazo
oka, guida macchine, aerei, elicotteri, ma parla anche diverse lingue, conosce i
l cuore dell'uomo e conosce i retroscena della politica mondiale. In l ui sovran
naturale e sovraculturale si confondono. Sfugge alle costrizioni fisiol ogiche;
certo non privo di debolezze - bisogna che rimanga umano; gli capita di farsi in
trappolare, di perdere una battaglia, di soffrire, di farsele suonare e fa rsi rovi
nare; ma recupera all'istante e ritrova, con il suo dinamismo, la sua presta nza in
tatta e senza macchia. Fa l'amore per umanit, all'occasione, e non senza co ndisc
endenza, non avendo mai incontrato donna che non anneghi subito nei rifless i do
rati del suo sguardo chiaro; non si pu negare che abbia solo l'imbarazzo dell a s
celta; non conosce affatto l'imbarazzo e non sceglie che il suo momento; sedu ce
tutte le donne - per tenerezza, per sadismo, per caso - ma generalmente padro n
e del suo desiderio si sa anche astenere, a costo di far soffrire quelle che so
gnano di essere appagate da lui, che si offrono a volte per spiarlo o per tradir
lo ma il cui piacere, certo, non inganna. Almeno in via generale, da qualche te
m po SAS diventato forse pi passivo e al tempo stesso pi sensibile alle grazie fem
mi nili, anche esotiche; nei suoi ultimi romanzi subisce pi con sorpresa che con
con

senso libert che qualche anno fa non avrebbe tollerato. Ne subisce pi di quante no
n se ne prenda. Ma ci non va visto come un effetto dell'et: SAS immortale e non i
n vecchia; egli segue l'attualit, da Cuba al Libano, dallo Zaire al Cile, ma sono
g i pi di dieci anni che si mantiene all'apice della maturit conquistatrice (quara
nt' anni...). Semplicemente, segue la moda cos come l'attualit; diventato, anche l
ui, un consumatore di erotismo, un "amateur" di esibizionismo, di colpi di frust
a e fellazioni. Anche in questo campo tenuto a essere esemplare e a non vivere d
i im maginazione. Tutti questi episodi gli passano sopra senza lasciargli un seg
no. S enza memoria n fatica, egli si ritrova nuovo al principio di ogni capitolo.
Distribuisce la morte come l'amore: senza piacere n compiacimento, ma generosame
n te. Esplode in ogni istante (pioggia di sperma, di pallottole, di colpi) ma al
r iparo dalle conseguenze. Non uccide se non costretto. In queste occasioni pro
va un profondo disgusto per ci che fa, che piuttosto un disgusto per coloro che u
cci de. La morte degli altri deriva da una necessit che a volte favorisce senza p
er q uesto confondersi con essa, ma i morti stessi - vili, delatori, traditori,
sadic i - sono ignobili e brutti: l'orrore dei cadaveri esprime il fetore delle
anime; e quei morti, spesso, sono di colore o, peggio ancora, meticci - meticci,
sangu e misti immischiati in ci che non li riguarda e che vogliono, tuttavia, cr
edersi parte in causa. SAS razzista, di un razzismo che trasuda a ogni pagina ma
non ma i oggetto di teorizzazione, che sembra scaturire in modo naturale dalla
triste c onstatazione delle evidenze; diciamo che SAS meno razzista del suo auto
re, Nettu no di questo oceano di sesso e di sangue dove naviga la fragile barche
tta della libert che minaccia a ogni momento di finire nelle mani viscide di liba
nesi libid inosi, di neri bestiali, di asiatici viziosi, di uomini panciuti dal
sorriso cru dele, sensuale e scaltro, ma trasudante angoscia quando la paura fa
stralunare i l loro sguardo sfuggente, quando, precedendo di una frazione di sec
ondo la pallo ttola precisa della sua pistola ultrapiatta, li trapassa lo sguard
o d'acciaio di Sua Altezza Serenissima. Allietano questa fauna, riposo del guerr
iero, fantasma del lettore, esca eterna della spia, a momenti tanto cieca quanto
Guignol davan ti al gendarme, delle donne, tutte le donne, ammirevoli creature,
sensuali per d efinizione, animali per natura, sopraffatte dagli eventi, domina
te da un corpo ( corpo splendido, sodo, provocante) con cui credono di poter gio
care fino al mome nto in cui restano vittime delle sue esigenze (corpo insaziabi
le, affamato, bruc iante) o dei colpi a volte mortali, sempre gravi, della forza
maschile (corpo an sante, slogato, abbattuto, deformato-ripugnante). L'umanit es
otica non che il sottoprodotto dell'umanit; la femminilit non che il sot toprodott
o della mascolinit. Fascismi esotici e comunismi esotici hanno in comune la loro
essenziale mancanza di seriet: essi abbozzano in politica una pretesa di efficaci
a occidentale tanto ridicola quanto la pretesa pi fondamentale della sot to-umani
t esotica di umanit "tout court" e di bellezza, in confronto allo splendor e senza
pari del grande sogno biondo nordico. Alcuni abbozzi pi riusciti (SAS ha sempre
il suo cubano, il suo libanese e anche il suo negro) non attenuano in nulla il maniche
ismo complessivo; allo stesso modo, alcune donne raggiungono talvolta la grandez
za virile. In questa giungla vischiosa, che gli ispira necessariamente pi disgust
o e indifferenza che odio, SAS, temibile felino, s'aggira silenzioso e at tento,
senza curarsi delle erbe che calpesta, dello spavento che sparge, della p reda
che abbatte. Cerca la sua vera preda, la quale pu farsi cacciatore. Angelo s term
inatore, Ponzio Pilato del grilletto, san Michele Karateka, uccide senza spo rca
rsi le mani, senza mettere altra attenzione che quella tecnica, fino al giorn o
in cui si scontra con altri grandi rappresentanti della lotta dei valori che, pu
re loro, hanno seguito la pista. Certamente la lotta politica; SAS un agente d e
lla CIA, ma i grandi agenti segreti dell'Est e dell'Ovest hanno in comune la lo
ro calma autorit, la forza fredda e la determinazione. Si conoscono e si stimano,
individuano e apprezzano da conoscitori le tracce delle loro rispettive imprese
. Neppure la spia sovietica uccide volentieri, essa possiede la stessa eleganza
felina e raffinata che fa il fascino di SAS - l'eleganza prodotto di cultura, m
a che esprime una superiorit di natura, quell'eleganza che d la stirpe: fra di lor
o si stabilisce, se non una simpatia, almeno la complicit delle grandi fiere. Di
questo mondo senza Dio, questi eroi sono i santi laici e senza fede; il solo dio
a essere evocato (il Vecchio, il Padrone a capo dell'organizzazione) colleri

co e cinico come un dio omerico; il solo vero dio la necessit, l'ineluttabile iro
nia che impone la vita agli uomini, la societ all'individuo e l'Occidente al mon
d o. Ma la ragione di queste insensatezze non si discute. SAS non offre ai suoi
le ttori lo spettacolo debilitante della minima crisi di coscienza; se gli succe
de di preferire i suoi avversari ai suoi alleati, fa in modo di aiutare i primi
sen za tradire i secondi. Le sue occasionali qualit - un'ombra subito fugata di s
tanc hezza, un pizzico di scetticismo, la sensibilit alla bellezza d'un viso, al
fasci no d'un bambino, alla crudelt della vita - lo distinguono sottilmente dai s
uoi om ologhi e rivali, pi meccanicamente duri, pi rigidamente convinti della bont
della l oro causa, pi settari e meno morali. Cos, la causa senza ragione per la qu
ale si b atte appare progressivamente giustificata: ha l'evidenza di fatto di un
a realt na turale e l'esistenza di diritto del male minore; ha per se stessa ques
ta parvenz a di distanza e di humour che mostra il suo agente speciale, il quale
ne relativ izza la fondatezza ma al tempo stesso la addobba con le grazie insid
iose dell'in telligenza. Mai tanto brutale quanto potrebbero far credere le sue
funzioni, mai tanto debole come potrebbero far credere le situazioni d'impotenza
in cui a vol te si trova, SAS un seduttore; non mai quello che si crede; quando
la sua masche ra cade, lui non rivela che un'altra maschera; come i dottori, sa
che meglio nas condere la verit a coloro che non la possono sopportare e mente p
arecchio a color o che ama un poco; ma nulla, nel suo gioco, assomiglia allo scr
upolo o all'indec isione. Nemmeno le incertezze della pratica lo sottopongono al
la prova della con traddizione. Beve e fa a pugni, fuma e corre, mangia e nuota;
il suo corpo glori oso a immagine del suo spirito, che non conosce n la fede n il
dubbio. Come non de siderare questa invulnerabilit? Ma come immaginarla? Immagin
e deludente di una pe rfezione irraggiungibile, Malko, Coplan, Bonnisseur de la
Bath ignorano in modo cos provocatorio le leggi della gravit biologica e sociale,
disprezzano in modo co s superbo il binomio prescrizione/proscrizione (obbediscon
o sempre ma si concedon o tutto) che ne ricordano e ne esprimono in ogni istante
la necessit per tutti gl i altri. I loro autori, del resto, aspirano a loro volt
a allo humour e invitano a sognare allegramente i fantasmi che essi destano. LOG
ICA LIGNATICA E LOGICA DELLA SOCIETA' DEI CONSUMI. Questo uno-due repressivo, ch
e scongiura e conforta l'eroe della letteratura a u so popolare, Baudrillard l'h
a descritto nella "Societ dei consumi", dove, gettand o le premesse della sua cri
tica dell'economia politica del segno, analizza alcun i temi del codice repressi
vo liberale. Ma gi la lettura della "Societ dei consumi" ispirava un senso misto d
i piacere, di interesse e di fastidio di cui la letter atura meta-antropologica
doveva, di l a poco, aiutare a precisare le ragioni. Bau drillard evoca, per esem
pio, il tema dell'automobile e della circolazione, e deg li imperativi contraddi
ttori a esso attribuiti ([...] promozione senza limiti del consumo individuale, a
ppelli disperati alla responsabilit collettiva e alla mora lit sociale, obblighi s
empre pi pesanti...) (22). Egli collega questo contrasto al fatto che il consumato
re gi, poich consuma, all'apice della responsabilit sociale: non gli si pu chiedere
un'altra forma di responsabilit senza creare una contraddiz ione. Questa contradd
izione verrebbe d'altronde percepita in quanto tale dal con sumatore, almeno in
modo confuso: I milioni di consumatori, in virt di una qualche parte del loro subc
osciente sociale, hanno una specie di intuizione pratica di questo nuovo stato d
el lavoratore alienato, essi quindi traducono spontaneamente come mistificazione
l'appello alla solidariet pubblica, e la loro tenace resiste nza su questo piano
non fa che tradurre un riflesso di difesa "politica" (23). L' automobile , in eff
etti, uno di quei settori autonomi, parcellizzati, dove la repre ssione pu funziona
re per il Potere con tanta pi efficacia da presentarsi immediata mente come apoli
tica. La contestazione del consumatore (e per esempio i segnali che si fanno gli
automobilisti con i fari, come tante strizzatine d'occhio compl ici, per avvisa
re della presenza della polizia lungo la strada) si disperde, si smorza e perde
vigore, per quanto lui accetti la separazione di generi che gli v iene imposta:
io sono un oppositore, ma vado troppo veloce. E se vero che l'ecce sso di veloci
t non deriva da una guida rivoluzionaria, anche vero che la repressi one polizies
ca sulla strada rappresenta, prolunga o precede una repressione pi pr

ofonda. E un po' ci che sottolinea Baudrillard quando nota: Non sommergendo gli in
dividui sotto il comfort, la soddisfazione, lo standing che il consumo smorza la
virulen za sociale (ci legato alla teoria ingenua dei bisogni e non pu rinviare c
he all'as surda speranza di rendere le persone pi misere per vederle ribellarsi),
piuttosto "addestrandoli alla disciplina inconscia di un codice" [...] (24). Ma
questo cod ice, non forse esattamente quello di ogni sistema sociale, il codice
del potere, del sapere e della parola, l'ideologia? Baudrillard stesso stabilisc
e il parall elo fra i rituali gerarchici o religiosi delle societ primitive e il co
nsumo che pu s ostituirsi da solo a tutte le ideologie e, alla lunga, assumere da
solo l'integr azione di tutta una societ (25). Questo parallelo, affrettato e freq
uente nella "S ociet dei consumi", deve metterci in allerta. E' degno di nota che
i paragoni con le societ primitive vengano cos spontanei a un autore che intende
evocare i carat teri specifici della societ dei consumi, salvo non menzionare l'e
conomia delle so ciet primitive, come alcuni meta-antropologi contemporanei, se n
on a partire dall 'unico articolo di Marshall Sahlins scritto in francese, dove
quest'ultimo si az zardava a qualificare i cacciatori-raccoglitori, condannati d
al loro stile di vi ta al consumo immediato, come prima societ dell'abbondanza (26)
. Non si possono pre ndere le societ primitive come esempio di una cosa e al temp
o stesso del suo cont rario, postulare contemporaneamente a loro riguardo la fun
zione integrativa dei riti e la trasparenza dei rapporti sociali: affermare che
il consumo una forma i deologica specifica non equivale ad affermare che esso co
stituisce un'ideologia del potere strutturalmente e funzionalmente diversa dalle
altre: anzi, il contra rio. Del resto, l'individualit di sintesi, il cui sviluppo,
per non dire la genesi, vien e legato da Baudrillard all'azione della pubblicit,
non pu non evocare qualcosa di gi noto, di gi incontrato. L'astuzia della pubblici
t, ci dice Baudrillard, consist e nel fatto che essa non si rivolge mai all'uomo
solo, ma all'uomo nella sua rela zione differenziale: [...] essa convoca sempre i v
icini, il gruppo, l'intera socie t gerarchizzata nel processo di lettura e di int
erpretazione, nel processo di sfr uttamento da essa instaurato (27). Ma arrivare
a ognuno in funzione degli altri, identificare assimilando, non forse il process
o stesso di ogni ideologia? Baudri llard commenta una formula pubblicitaria super
riflessa: Personalizzate voi stessi i l vostro appartenere a voi stessi! (28): per
lui, la persona, in quanto mito della tradizione occidentale, appena stata spazzata
via dal nostro universo funzionale ( 29). Si prova a ricostituire questo essere,
perduto a causa della forza dei segn i, con la logica delle differenze moltepli
ci ma non infinite degli oggetti di co nsumo: si personalizza la macchina, il co
lore o il taglio dei capelli eccetera; ricostituendo a partire da questi diversi
elementi un'individualit sintetica e ar tificiale. Ma non forse normale che la p
ubblicit ci presenti come dato il risulta to a cui mirano tutte le ideologie? Ind
ividui che sono cos simili da dover rivend icare la loro identit (anche se sono co
s diversi da credere alla loro somiglianza) . Anche il membro del lignaggio si de
finisce mediante la somma delle costrizioni poste dall'entourage. Bisogna allora
pensare che l'ideologia del consumo agisca in senso contrario al cristianesimo
quando esso erode le articolazioni della so ciet lignatica? Il cristianesimo canc
ella le differenze legate all'inscrizione de ll'individuo nel tempo e nello spaz
io; deterritorializza. Ma queste stesse differe nze si trovano in relazione sistem
atica: l'una si definisce per mezzo dell'altra ; il registro delle differenze no
n illimitato e le strategie sociali contribuisc ono a creare situazioni: se l'in
dividuo del lignaggio quello che , perch "dov'", al l'incrocio delle linee di sangu
e e di forza, dell'alleanza e della discendenza, dell'ereditariet e dell'eredit. L
'ideologia lignatica intrattiene con l'individuo un rapporto paragonabile a quello
che l'ideologia del consumo intrattiene con l'in dividualit di sintesi; il "bric
olage" sintetico parte del suo discorso esplicito. Inoltre, n l'anonimato del con
sumatore n quello del soggetto (30) di lignaggio (cos come lo ritraggono le teorie g
enerali e "a priori", indifferenziate, dell'eredit ariet, della malattia o della
morte) stanno a significare l'indifferenziazione de lle situazioni. Da nessuna p
arte le teorie della persona parlano degli individui reali pi di quanto parlino d
ei rapporti di forza sociali di cui esse sono un ele mento.

In ci consiste l'insufficienza di una teoria della repressione binaria del tipo p

rescrizione/proscrizione. Non tutti sono integrati allo stesso titolo in questo
sistema binario - e le modalit d'integrazione fanno a loro volta parte del siste
m a: proprio qui la difficolt circolare di ogni sistema, quella che Bourdieu affr
on ta quando si rif a Weber per sottolineare il ruolo delle classi strutturanti o
qu ando rammenta i virtuosi del sistema. Per Baudrillard, cos come il Medio Evo
si e quilibrava su Dio e sul Diavolo, il consumo inseparabile dalla sua denuncia
, che egli finemente qualifica come residenza secondaria dell'intellettuale (31).
Baudr illard ha certamente ragione quando traccia questo parallelo Dio/Diavolo,
Consum o/Denuncia, e ricorda, citando Stuart Mill, che ai nostri giorni il sempli
ce fatt o di dare esempio di anticonformismo, il semplice rifiuto di piegare le
ginocchi a davanti agli usi in se stesso un servizio (32), ma nel farlo tocca un
aspetto i mportante del problema fondamentale della struttura e dell'efficacia i
deologiche (quello dell'inversione, ritualizzata o meno) che non specifico della
societ dei consumi. Con il consumo e la sua denuncia, come con Dio e il Diavolo,
ci trovia mo gi al di l della bipolarit prescrizione/proscrizione, nell'astuzia de
l discorso chiuso in cui il negativo non mai l'inverso. Denunciare il consumo co
nsumare lus suosamente; parlare del Diavolo parlare di Dio; parlare degli strego
ni parlare d ei lignaggi, non nei termini di un inverso che riflette un diritto,
bens di uno d egli elementi di un concatenamento sintattico. Se il linguaggio de
lle istanze ci condanna a una descrizione meccanica dell'efficacia ideologica, l
'opposizione d ell'inverso e del diritto o quella del pro e del contro ci condan
na a definizion i tautologicamente funzionalistiche dell'inversione. La letterat
ura etnologica a bbonda di tautologie di questo tipo che giustificano le credenz
e con le loro fun zioni e spiegano le funzioni con le credenze. L'inversione pon
e problemi in primo luogo perch non mai veramente inversione. Gli snobismi fornis
cono la prova che le inversioni non sono mai totali e che forman o un sistema co
n il resto. Le societ lignatiche ci forniscono a questo proposito tanti esempi qu
anti la societ dei consumi: per alcuni bene lasciar intendere che sono forse stre
goni; la loro posizione li mette al riparo da ogni accusa, non tr aggono dalle v
oci che il prestigio che vi associato: passano dalle voci alla fam a. Ma il vecc
hio miserabile o l'ultimogenito di un ramo cadetto non avanzano di queste pretes
e se non per rovinarsi. Da noi il grande politico pu mettersi un mag lione, l'uom
o ricco o influente pu fare allusioni colte alla sua natura modesta, passando dis
cretamente e alternativamente da una parte all'altra della barriera con un movim
ento, propriamente, di seduzione (no, no, io non sono colui che cred ete... n cos
semplice, n cos complicato) (33); ma l'uomo senza mezzi (senza mezzi pe r pagare o
farsi intendere - mezzi: parola mirabile) non deve manifestare la sua natura am
biziosa (i suoi discorsi e la sua condotta sarebbero fuori luogo, se n on addiri
ttura inquietanti) n vantare la sua modestia (i suoi discorsi sarebbero in certo
qual modo ridondanti, pleonastici, oppure ugualmente inquietanti: sospe tti d'in
versione). All'uomo modesto (anche in questo caso si ammirer con un termine d'uso c
omune la confusione delle connotazioni finanziaria e morale) la parola r ifiutat
a: gli rimane solo la parodia, che non ancora l'inversione quanto piuttos to la
forma elementare dell'individualit di sintesi. Applicata allo studio delle societ
in via di sviluppo nell'area d'influenza occidentale, l'analisi dei comporta menti
parodistici consentirebbe forse di eliminare lo sviluppo delle illusioni s ovra
culturali, delle illusioni etnocentriche e dei razzismi latenti. Nella societ lig
natica come nella societ dei consumi il sistema prescrizione/prosc rizione non pr
escrive n proscrive a ciascuno allo stesso modo; l'uomo davvero ric co pu verament
e esprimere la sua ricchezza e indifferentemente cenare con un'insa lata di pomo
dori o con i piatti pi costosi in un tre stelle parigino; la sua disc rezione sem
pre relativa; rapportata alla sua posizione, essa piuttosto una forma di ostenta
zione indiretta: un modo di dire. Similmente, il ricco della laguna c he espone
la sua fortuna agli occhi degli altri, consacrando il suo status di ad ulto e di
anziano potente, espone allo stesso tempo quella del suo entourage, pr endendo
a prestito per l'occasione stoffe e oro dal tesoro del suo lignaggio, da quello
del padre, eventualmente anche da quello della moglie; attraverso una sp ecie di
metonimia sociologica, egli esprime, pi che la sua fortuna, la sua influe nza so
ciale; guadagna in potere quanto tace in possesso; ma l'uno sempre il gara

nte o il segno dell'altro. Quanto vero dell'ostentazione economica vero dell'ost

entazione oratoria o pi semplicemente del diritto di parola. Jean-Louis Bory pu p
a rlare per s, ma pi difficilmente per gli altri; invano Jean-Paul Sartre prova a
fa rsi incolpare: se, fino a un certo punto, la loro parola gira a vuoto, perch u
na delle loro individualit viene loro sottilmente rifiutata, rimandata alla total
it d el personaggio che significa altra cosa (pi e meno) nella societ ufficiale; no
n si rifiuta al primo la sua qualifica di omosessuale, n al secondo quella di "ga
uchi ste", ma viene loro rifiutato il sintagma complessivo al quale essi vorrebb
ero i ntegrare questo elemento della loro personalit. E' normale che uno scrittore
o un a rtista abbia comportamenti ritenuti originali: un'opinione comune, alimen
tata, c ondivisa del resto da molti scrittori o artisti. Si pu indifferentemente
fare la somma delle tesi ammissibili e ammesse riguardanti le deviazioni delle pro
fessioni marginali o fare il conto di coloro che possono, senza veramente urtare,
affermar e tesi e ostentare condotte inverse rispetto a quelle normalmente ammesse:
si ritrov er, si ridefinir sempre la logica di una sintassi che designa anche l'id
entit diffe renziale dei locutori. Se l'espressione "savoir-vivre", a proposito d
elle societ lignatiche, pu applicars i altrettanto bene al codice delle buone mani
ere e, letteralmente, all'arte dell a sopravvivenza, perch il diritto alla parola
, all'ostentazione, alla potenza e a l potere non viene riconosciuto a tutti; al
la morte di un Alladiano, il cadavere pu essere interrogato; le sue risposte affe
rmative o negative (si ritiene che fa ccia avanzare o indietreggiare coloro che
lo portano e che, in qualche modo, son o i suoi portavoce silenziosi) possono co
ndurre all'accusa di un individuo - gen eralmente, secondo la teoria, di un indi
viduo del suo lignaggio. Ma il capo di l ignaggio, che uno dei sospettati pi plau
sibili - giacch il potere d'aggressione si trasmette di preferenza dallo zio mate
rno al figlio primogenito della sorella p rimogenita -, anche colui che accorda
o rifiuta il diritto di interrogare il cad avere. Se rifiuta, ci pu essere una spe
cie di mezza confessione, ma una confession e in guisa di atto di forza: nessuno
, a meno che non abbia qualche precisa ragio ne per credere alla debolezza del c
apo e alla propria posizione di forza, si arr ischier ad accusarlo, tanto pi che,
sempre secondo la teoria, colui che si ritiene erediti il potere nefasto di aggr
essione anche ritenuto ereditare di preferenza (per via agnatizia, questa volta)
il potere di difesa: al limite il potere inqu alificabile, o addirittura ineffa
bile. Non si accusa impunemente un uomo forte ( di una forza costituita al tempo
stesso da potenza psichica e potere sociale) e un'accusa si volge facilmente co
ntro colui che la pronuncia. Cos, esiste una sort a di snobismo della forza che i
nduce alcuni anziani del lignaggio a lasciare int endere di possedere un potere
sulla natura intorno al quale meglio non porsi dom ande; questo tipo di suggerim
ento attestato abbastanza spesso nell'etnologia afr icanista. Coloro che, troppo
sensibili al prestigio della potenza, lasciano inte ndere senza essere nella po
sizione di farsi ascoltare finiscono per essere compr esi fin troppo bene e per
costituire degli accusati ideali. Per un quadro superiore (34), SAS pu essere diver
tente, eccitante, stupido o odioso , ma non , a dire il vero, affascinante; quest
o lettore ha un'esperienza diretta di paesaggi esotici, di jet, di hostess, di g
randi alberghi di lusso internazion ali, perfino di erotismo; il potere del libr
o limitato, o mutato, dalla conoscen za del lettore che ne fa una lettura, come
si suol dire, di secondo grado. Quest a distanza diminuisce evidentemente con lo
status sociale del lettore. Ci vero di ogni consumo e Baudrillard lo dice molto
bene: Il consumo, al pari della scuola, un'istituzione di classe: non solo c' di f
ronte agli oggetti una disuguaglianza in senso economico [...] ma pi profondament
e c' una discriminazione radicale nel s enso in cui solo certi accedono a una log
ica autonoma, razionale, degli elementi dell'ambiente [...] Allo stesso modo il
sapere e la cultura non sono, per color o che non ne hanno la chiave, vale a dir
e il codice che ne permette l'uso legitt imo, razionale ed efficace, che l'occas
ione di una segregazione culturale pi acut a e pi sottile, poich il sapere e la cul
tura non appaiono allora, ai loro occhi e nell'uso che essi ne fanno, che come u
n marra supplementare, come una riserva di potere magico, invece di essere l'opp
osto: un tirocinio e una formazione oggett iva (35). Tutto questo senz'altro vero
, ma vale anche per le societ lignatiche. An che nella societ lignatica (e noi sos
terremmo volentieri che ci vale anche per ogn

i tipo di societ) la posizione all'interno del sistema e la conoscenza del sistem

a sono legati; il potere deriva dalla percezione della logica delle differenze
e la percezione funzione della posizione. Il potere, in questo senso, una questi
o ne di punti di vista. Non bisognerebbe tuttavia dedurne che una minoranza di s
piriti forti detiene il potere e gioca cinicamente possibilit di un sistema cui n
on aderisce. I virtuosi sono per un verso i pi convinti della verit naturale del s
istema, per lo meno degl i aspetti del sistema che rafforzano la loro qualit di v
irtuosi. I credenti sono i primi a farsi beffe della superstizione. Le distanze
prese rispetto alla lette ralit della fede (in qualunque campo) sono altrettanti
gradi di approfondimento d i questa fede. A una certa distanza, le verit parziali
appaiono pi manifestamente legate le une alle altre, in questo senso meno assolu
te, ma questa visione, lung i dall'impedire l'adesione al quadro complessivo, la
rafforza e la rende pi compl essa. Il virtuoso non prende le distanze che all'in
terno del sistema che consacr a il suo virtuosismo - il quale non altro che la p
resa di coscienza del caratter e sistematico del sistema. C' dunque una distinzio
ne da fare, da una parte fra i diversi tipi di insiemi ideologici dove pu esercit
arsi il virtuosismo, dall'altra fra i diversi totalitarismi che prendono posto a
ll'interno di ciascuno di quest i insiemi. Certo cos che i sintagmi formulabili i
n una societ lignatica e in una s ociet come la societ capitalista liberale frances
e hanno contenuti diversi; la soc iet lignatica stabilisce relazioni precise ed e
splicite fra campi che la nostra s ociet generalmente tiene separati (economia, b
iologia, religione); ma pure nella nostra societ le relazioni stabilite fra quest
i diversi campi differiscono a seco nda delle posizioni socioculturali degli ind
ividui. Questa diversit si misura sul la lunghezza delle catene sintagmatiche tol
lerate dalla norma; nelle societ ligna tiche questa lunghezza quasi illimitata; i
n questo senso, e perch in esse la logi ca persecutoria ribalta l'ordine individu
ale sull'ordine sociale e questo sull'o rdine del mondo, tali societ sono pi total
itarie della nostra. Ma in entrambi i ca si bisogna parlare anche di totalitaris
mo differenziale: per alcuni le catene so no pi corte, pi frammentarie che per alt
ri e, se vero che il diventare autonomo di un qualsiasi settore di attivit o di r
appresentazione pu portare a una sorta di f eticizzazione eminentemente repressiv
a (il linguaggio comune evoca del resto con forza le persone che non vivono che
per il loro mestiere, lo sport, i loro bamb ini...), ancora pi vero che la frattu
ra delle relazioni fra diversi settori di ra ppresentazione comporta una relativ
a liberazione dell'individuo. Si ha cos come u n doppio movimento. Il codice dell
e societ industriali perde rubriche o le separa , almeno agli occhi di coloro che
pensano di dominarlo: il virtuosismo si eserci ta in una sfera pi ristretta risp
etto a quella dell'ideologica lignatica; allo st esso tempo, coloro che non hann
o la chiave del codice adoperano sintagmi pi lungh i, pi pesanti, e mischiano anco
ra Dio, la loro famiglia e i loro peccati con i lo ro problemi materiali o con i
loro voti. L'autonomizzazione del politico in rapp orto alla religione pu beniss
imo non rappresentare un ostacolo alla dittatura, ma dialetticamente legata alla
liberazione ideologica, e cio alla riaffermazione in dividuale. Questa constataz
ione non assolutamente estranea al problema del rapporto fra sci enza e ideologi
a. Non lo si evocher in questa sede se non in quanto esso tocca il problema della
repressione in senso lato. La scienza tende a totalizzare le div erse logiche c
he scopre. Che la logica di una scienza non sia estranea a quella di un'altra sc
ienza, e quanto postula ogni scienza, per quanto essa sia poi inca pace di contr
ollare il passaggio da una logica all'altra - da un certo ordine de l mondo, per
esempio quello della materia, a un altro, per esempio quello dell'e nergia. Di
questa mancanza si potuto fare virt, e Durkheim, quando affermava che la causa de
terminante di un fatto sociale dovrebbe essere ricercata esclusivamen te nei fat
ti sociali antecedenti, giustificava il suo rifiuto della psicologia d ichiarand
ola tanto inutile per la spiegazione etnografica quanto lo erano la fis ica o la
chimica per la spiegazione dei fatti organici. Da allora abbiamo assist ito a u
na compenetrazione delle diverse discipline, per esempio alla comparsa di una ch
imica organica la cui esistenza dovrebbe rendere gli osservatori pi ottimi sti ri
guardo al futuro delle reciproche relazioni fra le scienze umane. Le nuove confi
gurazioni, i nuovi oggetti di scienza o di sapere costituiscono da soli un

progresso della scienza: la scoperta di una logica pi profonda e pi sottile, o pi p

recisamente un approfondimento delle logiche esistenti. Ma la scienza resta tota
lizzante mentre l'ideologia si vuole totalitaria. Tali s ono le loro rispettive
definizioni e in questo consiste la loro fondamentale dif ferenza. La scienza no
n potrebbe realizzarsi come sapere totale se non dominando contemporaneamente l'
infinito dell'universo e l'assoluto della coscienza nel mo mento strettamente im
pensabile e, si potrebbe dire, divino della fine o del nuovo inizio del mondo. L'i
deologia, al contrario, poich urta direttamente con l'eviden za della coscienza,
da cui essa stessa deriva, tenuta a far saltare il proprio l imite e ad affermar
si come verit totale, modellando, come si suol dire, gli animi o le coscienze. Le sci
enze umane, e in ogni caso l'antropologia, hanno per oggetto essenziale e, osere
i dire, unico lo studio di questo cortocircuito. Esse non son o scienze (ma allo
ra nel pieno senso del termine) che in proporzione al loro sce tticismo. Esse de
vono restare morali nel doppio senso del termine. Altrimenti po ssono perfettame
nte fare da intermediario a un superamento della scienza da part e dell'ideologi
a - che realizza a perfezione il suo totalitarismo quando d alla s cienza dell'er
etica, della borghese o della proletaria. E' proprio perch l'ideologia sempre ide
ologia del potere, perch non esiste potere senza assoluto pi di quanto non esista
societ senza potere e perch i rapporti di cl asse non sono che una modalit dei rapp
orti di potere che non c' alcun bisogno di c ontrapporre su questo punto Marx a D
urkheim: l'ideologia lignatica, l'ideologia cristiana o l'ideologia del consumo
si vogliono tutte totalitarie; tutte hanno v oluto sottomettere la figura indivi
duale alla figura sociale, parlare al singola re/plurale, giocare d'astuzia con
il nome proprio in nome del senso comune; esis te dunque davvero una struttura i
deologica in ogni formazione sociale; ma le cos trizioni che si esprimono nell'i
deologia e per il suo tramite differiscono da un a societ all'altra e all'interno
di una stessa societ. All'interno di una stessa s ociet non c' posto per una contr
oideologia in senso stretto, ma per spostamenti id eologici che manifestano al c
ontempo la pressione dei repressi e i nuovi accenni di repressione; gli snobismi
e le condotte d'inversione non sono trucchi meccan ici del potere, ma figure pr
ovvisorie e difensive della dominazione, nelle quali pu leggersi anche la contest
azione dei dominati. L'ideologia dominante quella di tutti in ogni senso; cos, la
disuguale sistematizzazione delle costrizioni testi monia al tempo stesso una d
isuguale inserzione nell'insieme e la possibilit di un a lotta per la presa di co
scienza, la presa di parola e la presa del potere. Non c' opposizione fra lotta d
i classe e affermazione individuale: la prima la condi zione della seconda e la
seconda il senso della prima. Nessuno pu contestare ad a lcuno l'esigenza immedia
ta e assoluta di senso e di esistenza: la storia e la lo tta di classe muoiono c
on l'individuo; ma la libert passa attraverso l'uguaglianz a; nessuno pu esigere i
l senso senza respingere il potere, cio, in fin dei conti ( e qualsiasi cosa ne d
icano i ricchi beneficiari dell'insularit individuale), senz a rivendicarlo. CONC
LUSIONE. E, per finire, esorcizzare colui che, per primo, ha declinato insieme i
ndividuo, natura e societ: di Rousseau scacciare il rousseauismo. Rousseau conosc
e il piac ere fisico dell'immersione nella natura - al ritmo regolare dell'acqua
del lago di Bienne, ferma l'attenzione sulle sue sole sensazioni, fino a dissol
versi in e sse, corpo anonimo e conduttore come vorrebbe Lyotard, e non essere b
en presto p i che pulsare del sangue nelle arterie, rumore mescolato d'acqua e di
sangue, fus ione, intensit -annichilimento. E' l'ultimo respiro dell'uomo solo.
Questi non ritorna a se stesso che per trova re gli altri. La costrizione altrui
, che gli tanto pesata, gli occorre pensarla per ammetterla. Se il "Discorso sul
l'origine e i fondamenti della disuguaglianza " (1) fa della disuguaglianza una
delle molle della storia, il "Contratto social e" (2) sovrappone a questo pessim
ismo una seconda lettura del fenomeno sociale: l'affermazione di un contratto so
ciale si applica alle implicazioni logiche (e i deologiche) di ogni regime esist
ente, di ogni societ concepibile. In questa oscillazione si percepiscono i limiti
dell'immaginazione politica come

della realt sociologica, nonch quelli della pi pura libert individuale: ciascuno pu s
comparire; questa cancellazione non n un'analisi n un programma. Rousseau, lui, qu
alsiasi cosa si dica, si guardato dal proiettare sui selvaggi (ch e egli non ident
ifica con il primo stato di natura) il suo desiderio di fuga, il suo rifiuto del
presente, i suoi sogni di fusione e di effusione. Le societ che gli etnologi stu
diano non offrono l'esempio di una individualit spezzettata o con divisa, di una
maggior prossimit a qualche intensit prima. Che siano diverse, evid ente. Che sian
o altre, una menzogna. Ogni individuo vive la sua storia con quella degli altri
e muore solo. Il Potere per sopravvivere a questa contraddizione cerca di farne
la sua materia. La stor ia di questi tentativi, di queste logiche, la storia del
Potere: la storia. NOTE. INTRODUZIONE. Nota 1. "Tierc": gioco pubblico di scomme
sse settimanali basato sul pronostico de i primi tre classificati in una corsa.
Nota 2. Merlin-Plage: luogo di villeggiatura in Vandea, sulla costa atlantica. N
ota 3. Il gallo e il cardo sono, rispettivamente, emblemi della Francia e della
Scozia, e in questo senso sono stati utilizzati nel mondo sportivo. Nota 4. Vert
s: squadra di calcio del Paris Saint-Germain. Nota 5. Parc de Princes: stadio di
Parigi. Nota 6. E. Durkheim, "Forme elementari della vita religiosa", trad. it.
Edizioni di Comunit, Milano 1963, p. 7. Nota 7. [...] dans leur savoir-faire et d
ans leur savoir-dire, au sens fort du te rme: dans leur savoir-vivre. Nota 8. Jeu
du repoussoir et du faire-valoir: letteralmente, gioco del respingere e del valori
zzare. Nota 9. Con questa espressione s'intendono quei filosofi la cui riflession
e si c ostruisce in parte a partire dai materiali forniti dall'antropologia soci
ale; pr esso alcuni etnologi questa riflessione filosofica sembra dominare la de
scrizion e stessa delle societ studiate: all'occasione, chiamer l'etnologia che ne
risulta e tnologia-pretesto. La meta-antropologia e l'etnologia-pretesto sono com
plici (ogg ettivamente e soggettivamente): possiamo dire indifferentemente che l
a prima pog gia sulla seconda o che la seconda scritta sotto dettatura della pri
ma. [N.d.A.] Nota 10. In "Hrodote", I, primo semestre 1976, passim. [N.d.A.] Nota
11. G. Deleuze, E. Guattari, "L'anti-Edipo: capitalismo e schizofrenia", tr ad.
it. Einaudi, Torino 1975. Nota 12. J. Baudrillard, "Lo specchio della produzion
e", trad. it. Multhipla, Mi lano 1979. Nota 13. L. V. Thomas, R. Luneau, "La ter
re africaine et sa religion", Larousse, Paris 1975, passim. [N.d.A.] Nota 14. "T
hanatopraticiens": letteralmente, gli esperti della morte. Nota 15. J. Rancire, "La
leon d'Althusser", Gallimard, Paris 1974, passim. Nota 16. E Nietzsche, "Genealo
gia della morale", trad. it. Adelphi, Milano 1988. CAPITOLO 1. Nota 1. Laio: nel
la mitologia greca, re di Tebe e padre di Edipo. Edipo uccise i l padre e spos la
madre ignorando chi fossero veramente. Nota 2. J. Laplanche, J.-B. Pontalis, "E
nciclopedia della psicoanalisi", trad. i t. Laterza, Roma-Bari 1973, p. 537. [N.
d.A.] Nota 3. Ibidem, p. 538. Nota 4. E. Morin, "Il paradigma perduto: che cos' l
a natura umana?", trad. it. Fe ltrinelli, Milano 2001. [N.d.A.] Nota 5. "Caid":
in Nord Africa, funzionario musulmano che riunisce gli attributi di giudice, amm
inistratore e capo della polizia. Nota 6. E. Morin, op. cit., p. 41. Nota 7. Ibi
dem, p. 165.

Nota 8. Maschile. [N.d.A.] Nota 9. E. Morin, op. cit., p. 165. Nota 10. Ibidem,
p. 170. Nota 11. Ibidem, p. 210. Nota 12. R. Barthes, "Il piacere del testo", tr
ad. it. Einaudi, Torino 1975, p. 32. [N.d.A.] Nota 13. E Guattari, "Una tomba pe
r Edipo. Psicoanalisi e metodo politico", trad . it. Giorgio Bertani Editore, Ve
rona 1974, p. 329. [N.d.A.] Nota 14. Ibidem, p. 11. Nota 15. H. Marcuse, "Eros e
civilt", trad. it. Einaudi, Torino 1964, p. 89 [N.d. A.] Nota 16. E Nietzsche, "
Genealogia della morale", trad. it. Adelphi, Milano 1988. Nota 17. H. Marcuse, o
p. cit., p. 65. Nota 18. Ibidem. Nota 19. Ibidem, p. 73. Nota 20. Ibidem, p. 74.
Nota 21. G. Deleuze, E Guattari, "L'anti-Edipo: capitalismo e schizofrenia", tr
a d. it. Einaudi, Torino 1975. [N.d.A.] Nota 22. Ibidem, p. 32. Nota 23. A. Adle
r, M. Cartry, La transgression et sa drision, in "L'Homme", luglio 1971. [N.d.A.] N
ota 24. G. Deleuze, F. Guattari, op. cit., p. 177. Nota 25. Ibidem, p. 302. Nota
26. Ibidem, p. 298. Nota 27. Ibidem, p. 158. Nota 28. E. R. Leach, "Nuove vie d
ell'antropologia", trad.it. il Saggiatore, Mil ano 1973. [N.d.A.] Nota 29. R. M.
Du Gard, "I Thibault", trad. it. C.D.E., Milano 1965. Nota 30. Boulogne-Billanc
ourt: cittadina situata alla periferia di Parigi. Nota 31. G. Deleuze, F. Guatta
ri, op. cit., p. 299. Nota 32. Ibidem, p. 161. Nota 33. Filiazione complementare
: Nozione elaborata da Fortes per mettere in luc e che ogni individuo appartenent
e a un gruppo di discendenza unilineare gode di ampie reti di relazioni interper
sonali con la linea di discendenza alla quale eg li non appartiene (in U. Fabiett
i, F. Remotti, "Dizionario di antropologia", Zani chelli, Bologna 1997, p. 306).
Nota 34. E.R. Leach, op. cit., capitoli 1 e 5. Nota 35. G. Deleuze, E Guattari,
op. cit., p. 163. Nota 36. Ibidem. Nota 37. Ibidem. Nota 38. Ibidem. Nota 39. I
bidem, p. 175. Nota 40. Ibidem, p. 170. Nota 41. Ibidem, p. 168. Nota 42. "Cheff
erie": in Africa, unit territoriale sulla quale si esercita l'auto rit di un capo
tradizionale. Corrisponde all'inglese "chiefdom"; in italiano potr emmo tradurre
con potentato. Nota 43. G. Deleuze, F. Guattari, op. cit., p. 170. Nota 44. Ibide
m, p. 220. Nota 45. Ibidem, p.p. 166-167. Nota 46. Ibidem, p. 219. Nota 47. Ibid
em, p. 298. Nota 48. Ibidem, p. 297. Nota 49. Ibidem. Nota 50. A. Adler, A. Zemp
lni, "Le bton de l'aveugle", Hermann, Paris 1972. [N.d.A .] CAPITOLO 2. Nota 1. "P
as de deux": passo a due, balletto.

Nota 2. Les braves gens, usava dire Napoleone. Potremmo tradurre: Avanti!, All'attacc
o, miei prodi!. Nota 3. Quest'osservazione si riferisce ai testi pubblicati fino
a "Antropologia e marxismo", trad. it. Editori Riuniti, Roma 1977. [N.d.A.] Not
a 4. Discendenza doppia (o bilineare): [...] s'intende un sistema di parentela fo
ndato sia su gruppi di discendenza matrilineare sia su quelli di discendenza pat
rilineare: ogni individuo appartiene ai due gruppi di discendenza unilineari, ma
terno e paterno, simultaneamente, bench persegua scopi differenti relativament e
ai diversi ruoli esplicati dai due gruppi (in U. Fabietti, F. Remotti, "Diziona r
io di antropologia", Zanichelli, Bologna 1997, p. 240). Nota 5. Per maggiori det
tagli su questo punto, vedi M. Aug, "Thorie des pouvoirs e t idologie", Hermann, Pa
ris 1975. [N.d.A.] Nota 6. M. Mauss, "Sociologie et anthropologie", Presses univ
ersitaires de Franc e, Paris 1968. Nota 7. E. R. Leach, "Nuove vie dell'antropol
ogia", trad. it. il Saggiatore, Mil ano 1973. Nota 8. Per una critica del simbol
ismo cos concepito vedi D. Sperber, "Per una te oria del simbolismo", trad. it. E
inaudi, Torino 1981. [N.d.A.] Nota 9. Le nozioni di giovane e anziano si riferisc
ono a 'et sociali', senza rifer imento stretto all'et biologica degli individui (in
U. Fabietti, "Storia dell'antr opologia", Zanichelli, Bologna 2001, p. 222). No
ta 10. P. Bourdieu, "Per una teoria della pratica", trad. it. Raffaello Cortin a
, Milano 2003. [N.d.A.]. Nota 11. M. Jourdain il protagonista della commedia di
Molire "Le Bourgeois Genti lhomme". Rappresenta il classico "parvenu" con aspiraz
ioni nobiliari. Nota 12. D. Paulme, "Classes et associations d'ge en Afrique de l
'Ouest", Plon, P aris 1972. [N.d.A.] Nota 13. M. Gluckman, "Custom and Conflict
in Africa", Blackwell, Oxford 1955; I d., "Order and Rebellion in Tribal Africa"
, Free Press, New York 1963. [N.d.A.] Nota 14. E. Norbeck, African rituals of con
flict, in "American Anthropologist", 65 , 1963, p.p. 1254-1279. [N.d.A.] Nota 15.
C.-H. Perrot, Be di Murua: un rituel d'inversion sociale dans le royaume agni de
l'Indni, in "Cahiers d'Etudes Africaines", 7, 27, 1967. [N.d.A.] [Nota 15. Nella v
ersione originale la [c] una "c" rovesciata] Nota 16. Citato da R. Girard in "La
violenza e al sacro" (trad. it. Adelphi, Mil ano 1980, p. 154) e tratto dal fil
m di J. Rouch e D. Zahan, "Moro-Naba"; citato anche da L. Makarius, Du roi magiqu
e au roi divin, in "Annales", 1970, p. 685. [N. d.A.] Nota 17. F. Hritier, La paix
et la pluie, in "L'Homme", 13, 3, 1973. [N.d.A.] Nota 18. R. Girard, op. cit., p.
153. [N.d.A.] Nota 19. I Maestri dell'Arpione sono un clan sacerdotale ereditar
io dinka. Nota 20. M. Douglas, "Purezza e pericolo", trad. it. il Mulino, Bologn
a 1993, p. 119. [N.d.A.] Nota 21. R.G. Lienhardt, "Divinity and Experience", Cla
rendon Press, Oxford 1961 . [N.d.A.] Nota 22. M. Douglas, op. cit., p. 270. Nota
23. Vedi M.-F. Obi, tesi di dottorato, Universit de Paris Sorbonne, 1976. [N .d.
A.] Nota 24. J.-P, Dozon, Les mouvements politico-religieux. Syncrtismes, messiani
smes , no-traditionalismes, in M. Aug (a cura di), "La Construction du monde", Masp
ero, Paris 1974. [N.d.A.] Nota 25. Sullo harrismo e sul personaggio di Atcho, ve
di l'opera collettiva C. P iault (a cura di), "Prophtisme et thrapeutique", Herman
n, Paris 1975. [N.d.A.] Nota 26. "Lettrs": letterati. Nota 27. R.D.A.: Rassemblem
ent Dmocratique Africain, partito africano fondato nel 1947. Nota 28. "D-pens": gio
co di parole. "Depens" significa speso, ma il termine francese composto dal prefiss
o "de" e da "pens", che significa pensato. Nota 29. Il divieto universale dell'ince
sto precisa, di norma, che le persone co nsiderate come genitori e figli o frate
lli e sorelle, anche solo nominalmente, n

on possano avere rapporti sessuali e ancora meno sposarsi. In alcuni casi molto
noti, quali l'antico Egitto, il Per precolombiano, e anche diversi reami dell'Afr
ica, del sudest asiatico e della Polinesia, l'incesto veniva definito molto men
o rigorosamente che altrove. Tuttavia, anche in questi casi, il divieto esisteva
, poich l'incesto consentito era limitato a una minoranza, la classe dirigente (e
c cetto, forse, nell'antico Egitto, dove potrebbe essere stato pi diffuso); d'alt
ra parte, non si poteva sposare una qualsiasi parente stretta, ma solo la sorell
as tra, oppure, in caso di matrimonio consentito con una vera sorella, solo la m
agg iore, giacch quello con la minore era ritenuto incestuoso (C. Lvi-Strauss, La fa
mill e, in "Annales de l'Universit d'Abidjan", serie F, tomo 3, 1971). [N.d.A.] No
ta 30. A. Malraux, "La condizione umana", trad. it. Bompiani, Milano 1997. CAPIT
OLO 3. Nota 1. Ma cantavamo: Cattolico e bretone sempre al posto dell'abituale e fr
ancese sempre. Questo ufficialmente, per iniziativa della gerarchia; indubbiament
e essa sperava pi nel popolo bretone che nell'altro, poich pi puro, meno misto, pi p
rossimo alle inscrizioni originarie, esso rivelava pi facilmente il luogo e la mo
lla del la seconda deviazione - come i Bant di padre Tempels. [N.d.A.] Nota 2. Yv
es Boisset, 1973 [N.d.A.]. Si tratta di uno dei primi film francesi ad aver affr
ontato il tema della guerra d'Algeria. E' la storia di tre giovani sol dati di l
eva che finiscono in un battaglione disciplinare. Sono ribelli, e il lo ro coman
dante deve addestrarli per formare un'unit scelta. Presi nell'ingranaggio della g
uerra, della tortura e delle morti, questi refrattari diventeranno, loro malgrad
o, degli assassini. Nota 3. M.L.F. la sigla del Mouvement de libration des femmes
. Nota 4. Krivine e Laguillier sono i due leader trotzkisti della lista di estre
ma sinistra francese. Nota 5. J. Rancire, "La leon d'Althusser", Gallimard, Paris
1974. [N.d.A.] Nota 6. J. Baudrillard, "Lo specchio della produzione", trad. it.
Multhipla, Mil ano 1979, p. 58. [N.d.A.] Nota 7. Con l'eccezione (se ne chiamer
fuori lui stesso) di J.-F. Lyotard, la cui constatazione serena (Non ci sono soci
et primitive) dovrebbe mettere a disagio i n eoculturalisti. Vedi J.-F. Lyotard, "
Economia libidinale", trad. it. Colportage, Firenze 1978. [N.d.A.] Nota 8. J. Ba
udrillard, op. cit., p. 72. Nota 9. Ibidem, p. 66. Nota 10. Ibidem, p. 67. Nota
11. M. Godelier, "Antropologia e marxismo", trad. it. Editori Riuniti, Roma 1977
. [N.d.A.] Nota 12. J. Baudrillard, op. cit., p. 67. Nota 13. Ibidem, p. 68. Not
a 14. Indubbiamente non vero il contrario. [N.d.A.] Nota 15. Si tratta del prota
gonista della serie di romanzi di spionaggio scritti da Gerard de Villiers. Il p
rincipe austriaco Malko Linge, in codice SAS (Sua Al tezza Serenissima), un agen
te segreto della CIA che accetta pericolose missioni internazionali per potersi
permettere la ristrutturazione dell'antico castello d i famiglia. Nota 16. E' il
protagonista di un'altra serie di romanzi di spionaggio, scritti da Jean Bruce.
D'origine francese e nobiliare, Hubert Bonnisseur de la Bath, in codice O.S.S.
117, un agente segreto dell'Office of Strategic Service, e success ivamente dell
a CIA. Nota 17. E' il linguaggio degli oroscopi e di Madame Soleil. Ogni mattina
le sta zioni periferiche (che sono al centro dell'informazione) chiariscono, pe
r un gio rno, i misteri e le promesse dei segni zodiacali. Ma in questa predizio
ne segno dopo segno tutto si svolge come se gli altri, la maggioranza, tutti col
oro che c ondizionano la storia del portatore del segno, non avessero segno. La
metonimia corrisponde cos simultaneamente a una negazione e a una promozione dell
'altro - s emplice entourage o strumento del destino. [N.d.A.] Nota 18. Meno mor
ti, pi invalidi. [N.d.A.]

Nota 19. Recentemente, grazie ad alcune iniziative individuali, sono stati maggi
ormente pubblicizzati. Le risposte ideologiche, che verranno, saranno interessa
n ti da interpretare. [N.d.A.] Nota 20. Gioco di parole. "Conduite" significa al
tempo stesso condotta e guida. Nota 21. "Double bind": doppio vincolo, indica un dile
mma. Nota 22. J. Baudrillard, "La societ dei consumi: i suoi miti e le sue strutt
ure", trad. it. il Mulino, Bologna 1976, p. 108. [N.d.A.] Nota 23. Ibidem, p. 10
8. Nota 24. Ibidem, p.p. 124-125. Nota 25. Ibidem, p. 125. Nota 26. Dopo di allo
ra apparsa, presso Gallimard ("Age de pierre, ge d'abondance ", 1976), la traduzi
one di "Stone Age Economics", la cui prefazione meta-antropol ogica (di Pierre Cla
stres) un modello di voracit recuperatrice [N.d.A.]. Vedi M. S ahlins, "L'economi
a dell'et della pietra: scarsit e abbondanza nelle societ primiti ve", trad. it. Bo
mpiani, Milano 1980. Nota 27. J. Baudrillard, "La societ dei consumi: i suoi miti
e le sue strutture", cit., p. 78. Nota 28. Ibidem, p. 114. Nota 29. Ibidem, p.
115. Nota 30. Gioco di parole. "Sujet" significa al tempo stesso suddito e soggetto.
Nota 31. J. Baudrillard, "La societ dei consumi: i suoi miti e le sue strutture"
, cit., p. 292. Nota 32. Ibidem, p. 268. Nota 33. Il gioco delle vesti a cui si
dedicano gli ecclesiastici da qualche ann o costituisce a questo proposito un no
tevole esempio di inversione-seduzione. [N .d.A.] Nota 34. "Cadre suprieur": gioc
o di parole. Aug parla di un alto dirigente ma allu de allo stesso tempo a un pun
to di vista diverso, pi elevato. Nota 35. Non significativo che Baudrillard abbia
bisogno della nozione di "mana" per descrivere la logica del consumo? [N.d.A.].
J. Baudrillard, "La societ dei c onsumi: i suoi miti e le sue strutture", cit.,
p.p. 70-71. Nota 1. J.-J. Rousseau, "Discorso sull'origine e i fondamenti della
disuguaglian za", trad. it. Laterza, Roma-Bari 1997. Nota 2. J.-J. Rousseau, "Il
contratto sociale", trad. it. Laterza, Roma-Bari 199 7.