Il Viaggio. San Paolo

Testatina sinistra 253
Il viaggio celeste in Paolo.

Tradizione di un genere letterario
giudaico apocalittico
o prassi culturale in contesto
ellenistico-romano?
Adriana Destro - Mauro Pesce
Premessa
Nella Seconda lettera ai Corinzi Paolo parla di un viaggio celeste
che egli stesso ha sperimentato:
verr alle visioni (optasiai) e alle rivelazioni (apokalypseis) del Signore.
1

Conosco (oida) un uomo in Cristo
2
che, quattordici anni
3
fa se nel
(en) corpo o fuori (ektos) del corpo non lo so, lo sa Dio fu rapito
4

(arpagenta) fno al terzo cielo. E so che questuomo se nel (en) corpo
o senza (chris) del corpo non lo so, lo sa Dio fu rapito (rpag) in
paradiso e ud parole indicibili che non lecito ad alcuno pronunziare
(12,1-4).
1
Cf 1 Cor 1,7; 14,6.26; 2 Cor 12,1.7; Gal 1,12.16; 2,2; Fil 3,15. Cf. anche Ef 1,17.
2
Vedi la nota discussione sul tipo di conoscenza presuppsto in 2 Cor 5,16: cosic- Vedi la nota discussione sul tipo di conoscenza presuppsto in 2 Cor 5,16: cosic-
ch da questo momento non conosciamo (oidamen) nessuno secondo la carne e se anche
abbiamo conosciuto (egnkamen) Cristo secondo la carne, ma ora non pi lo conosciamo
(ginskomen).
3
Il tema dei quattordici anni ritorna stranamente anche unaltra volta nelle note
autobiografche di Paolo in realzione a una rivelazione: Dopo quattordici anni, andai di
nuovo a Gerusalemme in compagnia di Barnaba, portando con me anche Tito: vi andai
per in seguito ad una rivelazione (Gal 2,1-2).
4
Luso del verbo essere rapito implica che ad un certo momento Paolo sia stato
investito da un forza esterna a lui: Paolo investito da una scelta divina. Costruzione di
unautorit particolare mediante questa scelta
Loggetto della nostra analisi il viaggio celeste di Paolo
5
come
fenomeno religioso e non riguarda in primo luogo i motivi per i quali
Paolo parla della sua esperienza n la sua specifcit paolina.
Il cosiddetto viaggio celeste un elemento interno a fenomeni reli-
giosi attestati in aree geografche e culturali molto ampie e presente anche
in gruppi o testi non specifcamente o prevalentemente religiosi (come il
Poema di Parmenide o i Dialoghi di Luciano). Alan F. Segal ha potuto af-
fermare che considerare questo pattern come il risultato inevitabile delle
struttura della mente forse esagerato, ma possibile vedere il viaggio
5
Su 2 Cor 12, 1-4 e il viaggio celeste in Paolo: M.D. Goulder, Visions and
Revelations of the Lord (2 Corinthians 12:1-10), in T.J.Burke - J.K. Elliott (eds.),
Corinthians. Studies on a Community in Confict. Essays in Honour of Margaret Trall,
Leiden, Brill, 2003, 303-312; Ph. H. Menoud, Lcharde et lange satanique (2 Cor
12,7), in Studia Paulina. In honorem Johannis De Zwaan Septuagenarii, Harlem, De
Erven F.Bohn, 1953, 163-171; C.R.A. Morray-Jones, Paradise Revisited (2 Cor 12:1-
12): Te Jewish Mystical Background of Pauls Apostolate. Part 1: Te Jewish Sources;
Part 2: Pauls Heavenly Ascent and its Signifcance, HTR 86, 1993, 177-217; 265-292;
B. Heininger, Paulus als Visionr. Eine religionsgeschichtliche Studie, HBS 9, Freiburg
u.a.; V. Jegher-Bucher, Te Torn in the Flesh/Der Pfal im Fleisch: Conside-
rations About 2 Corinthians 12,7-10 in Connection with 12,1-3, in: S.E.Porter -
Th.H.Olbricht (eds.), Te Rhetorical Analysis of Scripture. Essays fom the 1995 London
Conference, JSNT SS 146), Shefeld, Shefeld Academic Press, 1996, 388-397; G. Qui-
spel, Lextase de Saint Paul, in: A.A. Shismanian - D.Shismanian (eds.), Ascension
et Hypostases initiatiques de lme. Mystique et eschatologie travers les traditions religieuses.
Tome I. Acts du Colloque internationale dhistsoire des religions Psychanodia, Paris, Les
Amis de I.P.Couliano, 2006, 381-392; V.K. Robbins, Te Legacy of Corinthians
12:2-4 in the Apocalyse of Paul, in T.J.Burke - J.K. Elliott (eds.), Corinthians. Studies
on a Community in Confict. Essays in Honour of Margaret Trall, Leiden, Brill, 2003,
327-339 ; J. D. Tabor, Tings Unutterable: Pauls Ascent to Paradise in its Greco-Roman,
Judaic, and Early Christian Contexts, Lanham, MD, University Press of America, 1986;
O. Wischmeyer, 2 Korinther 12,1-10. Ein autobiographiscsh-theologischer Text des
Paulus, in Von Ben Sira zu Paulus. Gesammelte Aufstze, Hrsg. Von E.-M. Becker, T-
bungen, Mohr Siebeck, 277-288, 2004; J-P. Ruiz, Hearing and Seeing but not Saying:
A Look at Revelation 10:4 and 2 Corinthians 12:4, Society of Bibical Literature 1994
Seminar Papers, Atlanta Georgia, Scholars Press, 1994, 182-202; J.M. Scott, Te Trium-
ph of God in Cor 2.14: Additional Evidence of Merkabah Mysticism in Paul, NTS
42, 1996, 260-281; A.F. Segal, Paul and Ecstasy, Society of Bibical Literature 1996
Seminar Papers, Atlanta Georgia, Scholars Press, 1996, 555-580; M. Smith, Ascent to
the Heavens and the Beginning of Christianity, in Id., Studies in the Cult of Yahweh.
Volume Two. New Testament, Early Christianity, and Magic, edited by S.J.D. Cohen,
Leiden, Brill, 1996, 47-67.
celeste dellanima, la sua conseguente promessa di immortalit e il corol-
lario necessario di periodici viaggi estatici al cielo come la costellazione
mitica dominante della tarda antichit classica.
6
Questo tipo di espe-
rienze era stato ulteriormente popolarizzato e si trovava ovunque nella
letteratura della tarda repubblica e del primo impero
7
.
In un celebre numero della rivista Semeia del 1979 diretto da John
Joseph Collins che porta il titolo Apocalypse: Te Morphology of a Genre
8

troviamo un inventario dei testi iraniani, giudaici, cristiani, gnostici e greco
romani di apocalisse.
9
Collins propose un modello di classifcazione che
prevedeva quattro elementi principali: 1. Il modo in cui avviene la rive-
lazione: a. il medium (visivo, uditivo, viaggio ultramondano attraverso i
cieli, negli inferi o in regioni lontane); b. un mediatore ultramondano; c.
il destinatario umano (uso di uno pseudonimo, atteggiamento del desti-
natario, sua reazione). 2. Il contenuto della rivelazione (che pu avvenire
o secondo un asse temporale o secondo un asse spaziale) 3. Parenesi. 4.
Elementi conclusivi.
Il viaggio celeste era quindi considerato da Collins solo come uno dei
modi attraverso i quali si ottiene una rivelazione. Il suo sistema classif-
catorio tende allindividuazione di un genere letterario. Il nostro metodo
di analisi tende invece allindividuazione di una forma religiosa nei suoi
aspetti esperienziali e sociali.
Il merito di Collins tuttavia di avere mostrato che il genere della
rivelazione apocalittica difuso in aree molto diverse sia greche ed elle-
nistico-romane, sia medio-orientali antiche tra il 250 a.E.V. e il 250 E.V.
6
A.Segal, Heavenly Ascent in Hellenistic Judaism, Early Christianity and their
Environment, ANRW II.23.2, Berlin, de Gruyter, 1980, 1388
7
J.J. Collins (ed.), Apocalypse: Te Morphology of A Genre, Semeia 14
(1979).
8
Il viaggio celeste al terzo cielo per ottenere rivelazioni e doni soprannaturali si
trova del resto gi nellepopea babilonese del re Etana: S. Langdon, Te Legend of Etana
and the Eagle: or the Epical Poem Te City Tey Hated, Paris, P. Geuthner, 1932; M.
Haul, Das Etana-Epos: ein Mythos von der Himmelfahrt des Knigs von Kis, Gttingen,
Seminar fr Keilschrifforschung der Universitt Gttingen, 2000; B.Hrouda, Zur
Darstellung des Etana-Epos in der Glyptik, Winer Zeitschrif fr die Kunde des Mor-
genlandes 86 (1996) 157-163.
9
J. Schwartz, Biographie de Lucien de Samosate (Collection Latomus, Vol. 83),
Bruxelles 1965.
Il viaggio celeste, in particolare, non un fenomeno giudaico esclusivo.
Come vedremo, inoltre, la sua presenza in Filone porta ad escludere che
sia un elemento tipico dei soli ambienti giudaico-apocalittici.
Le nostre domande sono le seguenti: in che modo gruppi religiosi
diferenti sono in contatto fra loro, assumono gli uni dagli altri elementi
e forme religiose - come ad esempio il viaggio celeste - e si infuenzano a
vicenda? In che misura Paolo assume dal suo ambiente ellenistico-romano
o giudaico il modello, lesperienza e la pratica del viaggio celeste? E da
quali ambienti lo assume? E lo assume da un solo ambiente o da molte-
plici ambienti interrelati fra loro?
Il viaggio di Menippo
1. Verso il 160-165, in un periodo non lontano dal Dialogo con Tri-
fone di Giustino, Luciano di Samosata
10
scriveva il dialogo Icaro-Menippo
o sulle nuvole.
11
Luciano parla in questo scritto del viaggio celeste come di
una concezione mitologica universalmente conosciuta, tanto che proprio
tramite essa egli pu presentare le sue critiche alla flosofa del tempo.
Descrivendo lascensione al cielo di Menippo, Luciano parla solamente
della Luna, del Sole e del cielo pi alto. Si tratta dunque soltanto di tre
cieli, non dei nove cieli che possiamo trovare nel Sogno di Scipione di Ci-
cerone (i sette pianeti, la terra e il cielo dove abita la divinit). Non siamo
in presenza neppure della visione astronomica di Tolomeo che scriveva
allincirca in quegli anni. Sappiamo infatti che Tolomeo nellAlmagesto
10
Icaromenippo o luomo sopra le nubi, in Dialoghi di Luciano a cura di Vincenzo
Longo, Volume secondo, Torino UTET, 847-885.
11
Abordant [] le problme de la position de Mercure et de Vnus dans la srie
des plantes, Ptolme avait estim plus probable lopinion des astronomes anciens qui
les plaaient entre la lune et le soleil (M.-P.Lerner, Le monde des sphres. I. Gense et
triomphe dune reprsentation cosmique, Paris, Les Belles Lettres, 2008, 70). Sullastrono-
mia antica cf. A. Jeremias, Babylonisches im Neuen Testament, Leipzig, Hinrichssche
Buchhandlung, 1905; G. Luck, Arcana Mundi. Magic and the Occult in the Greek and
Roman Worlds. A collection of Ancient Texts, Baltimore, John Hopkins University Press,
1985; O. Neugebauer, Te Astronomical Chapters of the Ethiopic Book of Henoch
(72 to 82). Translation and Commentary, in M. Black, Te Book of Enoch or I Enoch,
Leiden, Brill, 1985, 386-415; J.-P. Verdet, Histoire de lastronomie ancienne et classique,
Paris, PUF, 1998.
e nelle Ipotesi aveva collocato Mercurio e Venere tra la Luna e il Sole.
12

Se Luciano avesse avuto conoscenza di questa concezione non avrebbe
posto cos vicino il Sole alla Luna, senza alcun pianeta intermedio. La sua
ironia si concentra anzitutto sulla impossibilit per un uomo di salire fno
al luogo di Zeus che sta al di sopra di tutti i corpi celesti: sarebbe neces-
sario fabbricarsi ali artifciali pi funzionali di quelle di Icaro. Anche le
distanze ipotetiche tra Terra, Luna, Sole e cielo di Zeus sono oggetto di
derisione:
dalla terra alla luna, dunque, cerano tremila stadi
13
[560 chilometri
circa], ed stata la mia prima tappa; di l, poi, su fno al sole cinque-
cento parasanghe circa
14
[2775 chilometri circa], mentre, dopo ancora,
lascesa al cielo vero e proprio e alla rocca di Zeus potrebbe compiersi,
per unaquila libera nel suo volo, in una giornata.
Luciano tocca poi tutta una serie di temi che ritroviamo in diversi testi
che parlano di viaggi celesti: si chiede come sia possibile vedere dallalto
la terra e la vita che vi si svolge. Come sia possibile conoscere in alto ci
che avviene in basso, come sia possibile agli Di conoscere e accogliere
le preghiere degli uomini, quale sia il destino ultimo delluomo e quale
la struttura delluniverso. Luciano denuncia e deride la contraddizione
tra lafermazione che dalla Luna il veggente veda la Terra piccolissima, e
laltra secondo cui il veggente in grado di scorgere ogni particolare di ci
che si svolge sulla Terra (13). Tuttavia, interessante che, nel descrivere il
momento in cui il veggente in grado di vedere dalla Luna quello che si
12
Lo stadio equivaleva a un p pi di 185 metri.
13
La parasanga, misura persiana, equivaleva a 30 stadi, Cio 5550 metri circa. Quin- La parasanga, misura persiana, equivaleva a 30 stadi, Cio 5550 metri circa. Quin-
di dalla luna al sole la distanza era di circa 2750 chilometri. Cf. Aristarco di Samo
(-310 -230), Sulle dimensioni e le distanzes del Sole e della Luna.
14
Dicevamo prima che Giustino scrive allincirca nello stesso periodo di Luciano.
Anche Giustino presenta una critica radicale alla flosofa basata sul fatto che i flosof
non pervengono se non a conclusioni eternamente contraddittorie fra loro e senza solu-
zione per i problemi fondamentali del destino delluomo (Dialogo capp. 1-7). La critica
alla flosofa un topos che ripreso dai cristiani, - si pensi allinizio del romanzo pseudo-
clementino (in cui Clemente cerca invano la soluzione tra le diverse scuole flosofche:
Riconoscimenti, 3,1- 4,7) - ma non per arrivare ad un esito scettico: serve per fondare la
solidit della risposta oferta dalla fede in Ges Cristo. In ogni caso, in ambito cristiano
e giudaico il viaggio celeste non afatto in crisi nel II secolo.
svolge sulla Terra, egli descriva un elemento che troviamo in diversi testi
che parlano del viaggio celeste: il veggente vede allimprovviso una grande
luce. Appena sbattei le ali, subito attorno a me splendette una grandis-
sima luce e mi si mostrarono tutte le cose che erano prima celate (15).
Luciano prende in giro questa afermazione, proprio perch si tratta di un
topos dei testi di ascensione.
2. In sostanza, Luciano dimostra di conoscere diversi aspetti dei testi
di ascensione: il fatto, ad esempio, che laccesso ai cieli superiori sia sor-
vegliato da guardiani, che vi sia una porta di ingresso:
lasciato il sole a destra e compiuto il mio volo attraverso le stelle, mi
trovai il terzo giorno vicino al cielo e pensai dapprima di passare, cos
direttamente, dentro; credevo infatti di sottrarmi facilmente alla sorveg-
lianza essendo per met aquila, e sapevo che laquila fn dai tempi antichi
era intima di Zeus; poi rifettei che mi avrebbero scoperto ben presto,
perch laltra ala che portavo era di avvoltoio. Insomma, giudicando
che la cosa migliore fosse non correre pericoli, mi avvicinai e bussai alla
porta (thyran). Ermete ud e, saputo il mio nome, and in fretta a dirlo
a Zeus; poco dopo fui introdotto, timoroso e tremante, e trovo tutti
seduti in riunione, nemmeno loro senza pensieri, giacch li preoccupava
alquanto il mio viaggio a sorpresa e si aspettavano che entro breve tempo
sarebbero arrivati tutti gli uomini, provvisti di ali nello stesso modo.
Il timore di accedere alla vista della divinit, fondamentale in molti
testi di ascensione, viene ridicolizzata e al posto di una visione straordi-
naria viene descritta una riunione di divinit preoccupate della situazi-
one.
In sostanza, Luciano presenta una critica radicale al viaggio celeste.
Invece di essere uno strumento di fondazione e legittimazione delle verit
flosofche e religiose esso diventa la chiara dimostrazione della crisi della
flosofa e della religione.
15

15
Sul viaggio celeste nella letteratur giudaica antica: L.Arcari, Sui rapporti tra
Apocalissi con viaggio ulraterreno e senza viaggio ultraterreno. Indagine per una sto-
ria del genere apocalittico, Henoch 26, 2004, 64-84; I. Gruenwald, Apocalyptic and
Merkavah Mysticism. AGSU 14. Leiden, Brill, 1980; D. J.Halperin, Te Merkabah in
Rabbinic Literature, AOS 62, New Haven, American Oriental Society, 1980; M. Him-
melfarb, Ascent to Heaven in Jewish and Christian Apocalypses, New York-Oxford, Ox-
ford University Press, 1993; N.Janowitz, Te Poetics of Ascent, Teories of Language in
Il viaggio celeste in alcuni testi cristiani e gnostici: una tradizione
giudaica?
1. Il nostro punto di vista parte dal I secolo, e in particolare da alcuni
testi protocristiani: la Seconda lettera ai Corinti (12,1-12); lAscensione di
Isaia (6-11); il Vangelo del Salvatore. Non possiamo ignorare il fenomeno
del viaggio celeste in alcuni testi gnostici (La Parafasi di Sem NH VII,1;
il trattato Zostriano NH VIII,1; lApocalisse copta di Paolo NH V,2).
Due sono le domande riguardanti il cristianesimo primitivo. a) Come
dobbiamo considerare i rapporti tra questi testi? b) Le loro descrizioni
di viaggi celesti sono solo topoi, luoghi letterari o, al contrario, rifettono
esperienze religiose, forme di pratica religiosa?
Nella letteratura giudaica antica esistono diversi testi sicuramente
giudaici che parlano di viaggio celeste. Alcuni di questi testi sono ante-
cedenti alla Seconda lettera ai Corinti, (e perci anche alla Ascensione di
Isaia, al Vangelo del Salvatore e ai testi gnostici); ad esempio1 Henoch
1-36; 40,52-54; 60-61 (Libro delle parabole); 72-82 (Libro dei luminari);
Testamento di Levi 2-5 (di datazione difcile, posta lipotesi di inserzioni
cristiane).
16
Alcuni sono pi o meno contemporanei, come i testi di Filone. Altri
sono immediatamente posteriori a Paolo e pi o meno contemporanei
allAscensione di Isaia, come ad esempio lApocalisse di Abramo 15-32; 2
a Rabbinic Ascent Text, SUNY Press, Albany, 1989; R. Macy Lesses, Ritual to Gain
Power. Angels, Incantations, and Revelation in Early Jewish Mysticism (Harvard Teo-
logical Studies), Trinity Press International, Harrisburg, Pennsylvania, 1998; G. W. E.
Nickelsburg, Resurrection, Immortality and Eternal Life in Intertestamental Judaism.
HTS 26. Cambridge, MA, Harvard University Press, 2006; A.J. Saldarini, Apocalyp-
ses and Apocalyptic in Rabbinic Literature and Nysticism, in Collins, Apocalypse:
Te Morphology of A Genre, 187-205; G. Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah My-
sticism and the Talmudic Tradition. 2d ed. New York, 1960; J. D. Tabor, Returning to
the Divinity: Josephuss Portrayal of the Disappearance of Enoch, Elijah, and Moses, JBL
108, 1989, 22538; J. E. Wrigth, Te Early History of Heaven, New York, Oxford Uni-
versity Press, 2000; J. E. Wrigth, Bibical Versus Israelite Images of the Heavenly Re-
alm, JSOT 93, 2001, 55-71; Id., Whiter Elijah? Te Ascension of Elijah in Biblical and
Extrabiblical Traditions, in: E.G. Chazon, D. Satran and R. A. Clemente (eds.),
Tings Revealed. Studies in Early Jewish and Christian Literature in Honor of Michael E.
Stone, Brill, Leiden, 2004,123-147.
16
H.W.Attridge, ,Greek and Latin Apocalypses, in J.J. Collins (ed.), Apo-
calypse: Te Morphology of A Genre, Semeia 14 (1979), 159-186.
Baruch; 2 Henoch 8,1; Testamento di Abramo10-15 (8-12 nella recensione
B); Apocalisse di Sofonia. Altri, infne, sono chiaramente posteriori: come
3 Henoch; i testi hekhalotici (Saldarini 1979) e i brani rabbinici che par-
lano del viaggio al pardes (Chaghiga 14b).
La questione la seguente: la Seconda lettera ai Corinti, lAscensione
di Isaia, il Vangelo del Salvatore e i testi gnostici fanno parte di una linea
di trasmissione intragiudaica della forma religiosa, della pratica religiosa
(o del topos letterario) del viaggio celeste, come molti specialisti della let-
teratura giudaica e cristiana ritengono? O invece necessario fare ricorso
ad un altro modello di interpretazione, diverso da quello di tradizione
lineare diacronica? Il viaggio celeste di Paolo va compreso allinterno di
una forma religiosa difusa nel suo ambiente ellenistico-romano del quale
anche gli ambienti giudaici del tempo fanno parte?
Il viaggio celeste in testi greci e latini: una tradizione religiosa in-
dipendente?
1. Allinterno della cultura greco-romana il viaggio celeste at-
testato, come noto, in numerosi testi. Harold W.Attridge
17
ne fece a
suo tempo un inventario. Ne esaminiamo qui solo alcuni, tralasciando
testi anche molto importanti come quelli del Corpus ermetico perch di
troppo difcile datazione.
18

a. Fondamentale il testo del Poema di Parmenide (VI secolo a.E.V.).
In esso si parla di un viaggio che Parmenide compie su un carro trascinato
da cavalli e guidato da fanciulle. Il carro abbandona le regioni della notte
e va verso quelle della luce. Una porta sbarrata viene aperta e Parmenide
viene accolto da una Dea la quale gli comunica la rivelazione flosofca
fondamentale: bisogna che tu impari a conoscere ogni cosa, sia lanimo
17
A.D. Nock - A.J.Festugire, Corpus Hermeticum [Testo critico, introduzione e
traduzione francese], 2 voll. Trattati I-XIII, 1945 (ristampa 1960). Voll. III-IV, 1954;
Corpus Hermeticum, Edizione e commento di A. D. Nock e A.-J.Festugire, dition des
textes coptes et commentaire de Ilaria Ramelli, Milan, Bompiani, 2005.
18
Cf anche H.Diels - W.Kranz, I presocratici. Testimonianze e fammenti. Vol. I,
Bari-Roma, Laterza, 268-271 (la traduzione ivi pubblicata di Pilo Albertelli).
inconcusso della ben rotonda verit, sia le opinioni dei mortali nelle quali
non risiede legittima credibilit (vv.28-30).
19

Non descritto un attraversamento dei cieli, ma una ascensione e un
passaggio dal giorno alla notte, un cambiamento dal buio allo splendore. C
la descrizione della porta sbarrata del cielo, sede delle divinit e della verit
e luogo di rivelazione. Straordinariamente importante per stabile i rapporti
fra culture diverse la descrizione del carro su cui viaggia Parmenide: le sue
ruote sono di fuoco. Non sfuggir che di fuoco il carro su cui Elia sale al
cielo (2 Re 2,11) come di fuoco sono le quattro ruote dei cherubini in Eze-
chiele (10,1-18). Non pu essere coincidenza casuale che il viaggio celeste
in queste due culture cos diverse avvenga mediante un carro caratterizzato
dal fuoco. Bisogna ipotizzare un contatto e una relazione.
b. Fondamentale anche un testo di Platone, Repubblica 614b-621d
20

(siamo nel 370 a.E.V. circa) sul quale per non possiamo sofermarci a lungo.
Il viaggio celeste di Er, fglio di Armenio, viene da lui compiuto nei
dieci giorni in cui ucciso in battaglia resta morto prima di ritornare in
vita. Ci sembrerebbe implicare che solo i morti possono fare un simile
viaggio. I cieli vengono descritti in 616e-617b e si parla anche della mu-
sica armoniosa che emanano (617b). La rivelazione riguarda il destino
delluomo. Le punizioni e i premi che lattendono e la reincarnazione a
cui sono sottoposte le anime. Er compie il viaggio e riceve la rivelazione
senza corpo. Tutto quello che viene sperimentato nel cielo viene dimen-
ticato (perch gli uomini che sono sottoposti alla reincarnazione sono
costretti a bere lacqua del Lete prima di tornare in terra, salvo Er che non
beve e perci pu ricordare, 621b).
c. Cicerone, Somnium Scipionis
21

Con questo testo ci troviamo circa un secolo prima della Seconda
lettera ai Corinzi, in ambiente romano. In cielo, Scipione ha la visione
19
Platone, La repubblica, a cura di Giuseppe Lozza, Milano, Mondadori, 1990,
822-845; Cicron, La rpublique. Tome II. Livres II-VI, Texte tabli et traduit par Es-
ther Brguet, Paris Les Belles Lettres, 2002, 103-118.
20
Cicron, La Rpublique, IIe d., E.Brguet, Paris, 2002; A.Traglia (a cura di),
Cicerone, Il sogno di Scipione, Roma, Bonacci, 1962.
21
Non sfuggir la somiglianza con la tematica di 2 Cor 12,4: parole indicibili che
non lecito ad alcuno pronunziare.
del suo antenato e di suo padre: vede il cielo e ascolta la musica delle
sfere celesti.
interessante che Macrobio, che trasmette il De Repubblica di Ci-
cerone, prima del sogno di Scipione abbia inserito uninterpretazione che
mette in relazione tale sogno con il racconto platonico di Er (Cicerone,
Repubblica VI, 8). Del resto non certo un caso che ambedue i viaggi
celesti siano situati alla fne di due opere che trattano della vita politica
(quella di Platone con il racconto di Er e quella di Cicerone con il sogno
di Scipione).
Il momento iniziale del viaggio mostra un certo interesse di Cicerone
per il sogno come mezzo di rivelazione (si vedano i capitoli relativi nel
De Divinatione, XX, 39 e ss.) Scipione soprattutto ottiene la rivelazione
del senso della vita. Il corpo una prigione da cui bisogna essere liberati,
dopo la morte, per poter ritornare nel luogo da dove le anime provengono.
Il cielo pi alto. Bisogna allora conoscere quale sia la via che porta in
cielo. lesercizio della giustizia e la piet soprattutto verso la patria:
Cos anche tu coltiva la giustizia e la piet, la quale pur essendo gi di
grande importanza nei rapporti con i genitori ed i familiari, lo gran-
dissima nei confronti della patria; una tal vita la via che porta in cielo
(ea vita via est in caelum) e che unisce a quelli che gi vissero e che
liberati dal corpo, abitano il luogo che vedi (16).
Macrobio, introducendo il testo di Cicerone, afronta esplicitamente
una questione che simile alla nostra: il viaggio celeste semplicemente
una fnzione narrativa o una esperienza realmente avvenuta: ma un per-
sonaggio fttizio e la artifciosa novit del fatto ed una scena architettata
apposta per la fnzione contaminarono con la menzogna la soglia stessa
della ricerca del vero? (Cic. Rep. VI,8). Macrobio nega che il racconto
di Platone e il sogno di Scipione siano una fnzione.
In ogni caso due sono i punti che sono importanti per noi qui. a) Il
sogno di Scipione sta in relazione molto stretta con il testo della Repub-
blica di Platone. Sembra quindi ricollegarsi a una tradizione con la quale
condivide tutta una serie di tematiche; b) Scipione sogna. Nel sogno si
trova gi nel cielo. Non abbiamo alcuna descrizione della salita attraverso
i cieli. I cieli per sono descritti nei 17-19. Si tratta di sette sfere o cerchi
al di sopra dei quali sta il cielo pi alto, la via lattea, che esso stesso Dio.
E al di sotto dei quali sta il nono cerchio, quello della terra. Le sette sfere
ruotano in senso opposto al cielo (17). Le sfere muovendosi danno
luogo ad una musica cosmica (come ripetuto in molti testi da Platone
agli scritti ermetici)
che le orecchie degli uomini non sono in grado di accogliere (19).
22

In questi capitoli del Sogno troviamo tutto un insieme di esperienze
psico-somatiche che Scipione sperimenta nei cieli.
23
c) Il Demone di Socrate di Plutarco,
24
unopera scritta verso il 90
del I secolo e perci allincirca contemporanea del Vangelo di Luca, della
Visione di Isaia (contenuta nei capitoli 6-11 dellAscensione di Isaia, di cui
parleremo poi) e poco anteriore al Vangelo di Giovanni. In esso, si narra
che Timarco scende nellantro di Trofonio. Timarco
Disse che, sceso nel recesso delloracolo, dapprima si era trovato immerso
in una profonda oscurit; poi, levata una preghiera, era rimasto a giacere a
lungo, senza comprendere chiaramente se era sveglio o se stesse sognando.
Tuttavia, aveva provato la sensazione che, nello stesso momento in cui si
produceva un improvviso rumore, la sua testa fosse colpita e le suture del
cranio cedessero, lasciando lanima libera di uscire. E come quella si allonta-
nava, mescolandosi felice allaria tersa e pura, gli pareva che respirasse allora
per la prima volta (22).
25

22
Si potrebbe accennare anche a Seneca, Consolatio ad Marciam cap. 26. In realt
il viaggio celeste solo quello dellanima del giusto che sale alla sede del cielo: Puro e
senza lasciare nullo di suo sulla terra fuggito, e se ne , nella sua totalit allontanato;
fermatosi per un po sopra di noi, mentre si spurga e scuote via i difetti, che gli si erano
attaccati, e tutta la mufa della vita mortale, poi alzatosi verso il cielo, corre fra le anime
felici. Lo ha accolto un sacro assembramento: gli Scipioni ed i Catoni e, fra coloro che
hanno tenuto in non conto la vita e liberi per grazia della morte, il padre tuo, o Marcia
(25,1-2) Lucio Anneo Seneca, I Dialoghi. Volume secondo. A cura di Giovanni Vian-
sino, Milano, Mondadori, 1993, 89. Cfr. Snque, Dialogues. Consolations, Texte tabli
et traduit par Ren Waltz, Paris, Les Belles Lettres, 2003, 50-51.
23
Plutarque, Oeuvres Morales. Tome VIII, Texte tabli et traduit par Jean Hani,
Paris, Les Belles Lettres, 2003; Seguiamo la traduzione italiana di: Plutarco, Il Demo-
ne di Socrate. I ritardi della punizione divina, con un saggio di Dario del Corno, Milano,
Adelphi, 1982 (ristampa 2005).
24
Plutarco, Il Demone di Socrate, 102; cfr. Jean Hani, Plutarque. Le Dmon de
socrate (Moralia vol. VIII), Paris, Le Belles Lettres, 2003, 108.
25
Plutarco, Il Demone di Socrate, 108.
Alla fne del viaggio, Plutarco descrive ancora una volta lesperienza
psico-somatica di Timarco:
Taciutasi la voce, Timarco disse che avrebbe voluto voltarsi per vedere
chi fosse a parlare; ma avendo provato nuovamente un forte dolore al
capo, come se fosse stato compresso con la forza, non poteva pi n
intendere, n sentire alcunch intorno a lui; poco dopo ritorn in s,
e si rivide giacere presso lingresso di Trofonio, dove egli si era coricato
allinizio (22 = 592 E).
26
Si sdraia quindi e in stato di semiveglia, per due notti e un giorno,
sperimenta un viaggio attraverso i cieli. In questo viaggio, conosce la strut-
tura del cosmo (lAde, la terra e i cieli sovrastanti), come i corpi celesti
sono costituiti e sono stati generati e da chi sono custoditi e sorvegliati),
soprattutto viene a conoscere la natura delluomo (lanima, lintelletto e
il demone) i destini delle anime, il loro mescolarsi con il corpo e liberarsi
da esso, le capacit conoscitive delluomo.
2. In tutto questo insieme di testi esistono importanti accenni alla
concreta esperienza psico-somatica in cui avviene il viaggio celeste, sia
per quanto riguarda il momento iniziale o di preparazione, sia per le
esperienze sensoriali durante il viaggio, sia per il momento fnale di
ritorno in s. Il viaggio permette sempre di ottenere la conoscenza di una
dottrina esoterica circa la struttura del cosmo, la natura delluomo e il suo
destino fnale. Su tutto questo torneremo nella conclusione. Di Plutarco
abbiamo, del resto, unaltra descrizione di un viaggio celeste nel I ritardi
della punizione divina 22-33.
27
e) Oltre al testo di Poimandres, del Corpus Hermeticum, vogliamo ri-
cordare la cosiddetta Liturgia di Mitra.
28
Il testo spiega agli iniziati che de-
26
Plutarco, Il Demone di Socrate. I ritardi della punizione divina, 164-175. Cf
Segal, Heavenly Ascent , 1346.
27
Papyri Graecae Magicae: Die griechischen Zauberpapyri. Edizione e traduzione di
Karl Preisendanz. 2 Auf. A cura di Albert Henrichs, vol. 1, Stuttgart, Teubner,
1973, 88-101; H. D. Betz, Te Mithras Liturgy: Text, Translation, and Commentary
(Studien und Texte zu Antike und Christentum,18), Tbingen, Mohr Siebeck, 2003; A.
Dieterich, Eine Mithrasliturgie, 3d ed., Ed. O. Weinreich, Leipzig, Teubner, 1923.
28
Cf la traduzione del testo in Origene, Contro Celso a cura di Pietro Ressa,
Brescia, Morcelliana, 2000, 446-449; Vedi anche: E. V. Gallagher, Divine Man or
vono ascendere ai cieli come il viaggio si svolga. E stato spesso contestato
che questo testo abbia a che fare con i rituali mitraici, ma stato anche
sostenuto che invece si adatta bene a questi riti che prevedono lascesa al
cielo dellanima come anche sostengono Celso e Porfrio (Origene, Contra
Celsum, 6. 21-22;
29
Porfrio, De antro nympharum, 5-6
30
). Secondo Celso,
nelliniziazione di Mithra c una rafgurazione simbolica delle due riv-
oluzioni nel cielo, quella delle stelle fsse e quella assegnata ai pianeti, e
del passaggio dellanima attraverso di esse. La rafgurazione questa: una
scala con sette porte, sopra alla quale c unottava porta (Contro Celso 6,
22).
31
La teoria mitraica dellascensione delliniziato attraverso i sette cieli

era certamente ampiamente difusa dal I secolo prima dellEra Volgare e
ne abbiamo una rafgurazione nel mosaico del Mitreo di Ostia.
Diferenze fra testi greco-romani e cristiani
Sembra chiaro che la concezione del viaggio celeste nei testi greco-ro-
mani faccia parte di una tradizione che indipendente da quella giudaica.
Non possiamo invece afermare la stessa cosa per i testi giudaici cristiani
e gnostici. Essi potrebbero dipendere dalla tradizione greco romana o da
fonti comuni. In questo caso la spiegazione per comprendere il contesto
culturale del viaggio celeste di Paolo andrebbe trovata nel contatto tra
gruppi religiosi in una medesima area geografca e culturale che permette
gli infussi reciproci e le mutuazioni. Il modello di spiegazione non
pi quello della tradizione o della trasmissione, ma quello del contatto e
della convivenza. Ci non esclude linfusso di ambienti giudaici, purch
si sia consapevoli che anche questi ambienti, testi o personalit giudaiche
vivono allinterno di una situazione culturale ellenistico-romana di cui
fanno parte e da cui sono infuenzati.
Magician?: Celsus and Origen on Jesus. SBLDS 64. Missoula, Montana, 1982.
29
Porfirio, Lantro delle ninfe, a cura di Laura Simonini, Milano, Adelphi,
1986.
30
Cf P.Ressa in Origene, Contro Celso, 447 nota 125.
31
Cf. G.Sfameni Gasparro, I misteri di Mitra, in A.Bottini (a cura di), Il Rito
segreto. Misteri in Grecia e a Roma, Milano, Electa, 2005, 99-101
Punti essenziali del viaggio celeste di Paolo
a) Antica la questione se Paolo parli di un viaggio celeste al terzo
cielo, e di un secondo viaggio al paradiso. Oppure si tratti di ununica
esperienza.
32
A favore di un solo viaggio, sta il fatto che in molti testi
giudaici il paradiso situato al terzo cielo.
33
Paolo ripeterebbe due volte
lafermazione di avere fatto un viaggio celeste per calcare laccento sulla
straordinariet dellesperienza o per spiegare che il paradiso si trova al terzo
cielo (o che per entrare nel paradiso bisogna arrivare al terzo cielo). Ora,
il paradiso secondo Luca 23,43 il luogo dove abitano i giusti (oggi
sarai con me nel paradiso). In Apoc 2,7 il luogo dove sta lalbero della
vita del cui frutto mangeranno i giusti credenti, i vincitori. Probabil-
mente il luogo dove abitano anche i patriarchi: il povero della parabola
quando muore portato dagli angeli a mangiare al posto di onore, sul
seno di Abramo (secondo Lc 16,22). I numerosi testi giudaici che parlano
del paradiso sono tuttaltro che concordi sulla sua localizzazione, sulle
persone che lo abitano e sugli elementi interni che lo caratterizzano. Ci
del resto ovvio trattandosi di un prodotto tipico della immaginazione
religiosa. perci difcile stabilire fno a che punto Paolo condivida le
opinioni dei diversi testi.
34

b) Si tratta di una vera e propria esperienza e non di una rappresen-
tazione puramente letteraria. Paolo parla in prima persona di ci che ha
32
A favore di due viaggi sta la ripetizione della frase introduttoria e il fatto che
Paolo parla di visioni (optasiai) e rivelazioni (apocalypseis) al plurale sia quando introduce
le sue esperienze (verr alle visioni e alle rivelazioni del Signore, 12,1), sia quando
le commenta: (perch non montassi in superbia per la grandezza delle rivelazioni,
12,7). Ma il plurale potrebbe essere usato da Paolo per sottolineare che egli parla di una
sola esperienza, ma ne ha avute per molte altre (cf M.E.Thrall, Te Second Epistle to
the Corinthians. Vol. II, T&T Clark, Edinburgh 2000, 783). Sulla Corinti, cf anche:
P. Barnett, Te Second Epistle to the Corinthians, Eerdmans, Grand Rapids Michigan,
1984; Ph.E. Hughes, Pauls Second Epistle to the Corinthians, London - Edinburgh,
Marshall, Morgan & Scott, 1962.
33
Vedi J.D. Tabor, Heaven, Ascent to, in Anchor Bible Dictionary III, 91-94; Cf.
I. De Vuippens, Le Paradis Terrestre au troisime ciel. Expos historique dune conception
chrtienne des premiers sicles, Paris, Librairie Saint-Franois dAssise - Freiburg Suisse,
Librairie de lOeuvre de S.-Paul, 1925.
34
Cf. J.H. Charlesworth, Paradise, Anchor Bible Dictionary V,154-155.
vissuto,
35
non un autore che racconta il viaggio celeste di un personaggio
del passato. E perch egli sta raccontando la sua propria esperienza che
egli pu datare levento: 14 anni fa.
36
Dovremmo essere pi consape-
voli del fatto che si tratta di una delle poche testimonianze dirette di una
persona che racconta ci che ha vissuto ofrendo anche dettagli tuttaltro
che secondari sul come essa avvenuta. Siamo di fronte ad un documento
di estremo interesse, proprio dal punto di vista esperienziale. Daltro canto
le rivelazioni sono, per 1 Cor 14,6.26, uno dei carismi.
37
Lesperienza
di cui Paolo parla deve essersi verifcata circa agli inizi degli anni Quar-
anta, se questa parte della Seconda lettera ai Corinti stata scritta come
sostiene Margareth Trall, nei mesi Agosto-Settembre del 56.
38

c) probabile, ma non certo, che loggetto delle visioni e rive-
lazioni ottenute con il viaggio celeste fosse Ges stesso. In 12,1 Paolo
parla di visioni e [] rivelazioni del Signore. Il genitivo soggettivo
o oggettivo?
39
E Ges che permette le visioni e le rivelazioni o queste
hanno per oggetto il Signore stesso? Propendiamo per la seconda ipotesi.
Ma senza una certezza. Se Paolo ha visto il Signore Ges e ne ha ricevuto
rivelazioni dobbiamo supporre che la localizzazione del Signore per lui
35
Cosi diversi autori fra cui Thrall, Te Second Epistle to the Corinthians. Vol. II,
775-776 (actual personal experience); A. Pitta, La seconda lettera ai Corinzi, Roma,
Borla, 2006, 483.
36
Thrall, Te Second Epistle to the Corinthians. Vol. II, 782.
37
Cfr. anche Pitta, La seconda lettera ai Corinzi, 486.
38
M.E.Thrall, Te Second Epistle to the Corinthians. vol. I, T&T Clark, Edinbur-
gh, 1994, 3-77; cf anche B. Heininger, Paulus und Philo als Mystiker? Himmelreisen
in Vergleich (2Kor 12,2-4; SpecLeg III 1-6), in R.Deines - K.-W. Niebuhr (hrsg.),
Philo und das Neue Testament. Wechselseitige Wahrnehmungen, Mohr Siebeck, Tbingen,
2004, 191). Siamo daccordo con quanti negano che Paolo voglia criticare lesperienza
del viaggio celeste mostrando, che di esso non bisogna vantarsi particolarmente o che
addirittura ne voglia presentare una critica. Il fatto che egli dica che ha udito parole indi-
cibili non vuol dire che tali esperienze sono da sminuire (contro ad esempio Heininger,
Paulus und Philo, 192). Ci sembra da escludere lipotesi sostenuta da M.Smith, Ascent
to the Heavens, 63-67 che luomo che ha fatto il viaggio celeste secondo Paolo sia non
lui stesso, ma Ges.
39
Non ci convincono le osservaziunoni di chi sostiene che si tratti di un genitivo
generale in cui Ges nello stesso tempo soggetto e oggetto, ambito e contenuto (Pit-
ta, La seconda lettera ai Corinzi, 487).
sia il paradiso? In questo caso il paradiso non pu non essere il cielo pi
alto e questo signifca che Paolo condivide una astronomia dei tre cieli.
Oppure la localizzazione nel terzo cielo provvisoria per il Signore, che
sta in quel cielo mentre lotta per la vittoria fnale? Nulla ci permette di
avvalorare questa ipotesi.
d) Unaltra questione se Paolo pensi ad una cosmologia di soli tre
cieli (come abbiamo trovato anche in Luciano) Luna, Sole e cielo supre-
mo dove abita la divinit, o se invece pensi ad un viaggio in cui raggiunge
solo il terzo cielo, ben sapendo che ve ne sono altri al di sopra. LApocalisse
copta di Paolo sembra interpretare questo passo in questo secondo senso.
40

Ma ci avviene perch il suo autore possiede una cosmologia diversa da
quella di Paolo. Non c alcun motivo per volere uniformare la cosmologia
di Paolo a quella della pi tarda Ascensione di Isaia di cui parleremo tra
breve e che conosce bene la teoria dei sette cieli. Paolo pu avere assunto
questa concezione dei tre cieli dal suo ambiente ellenistico-romano.
Nel Testamento di Levi 2-3 (nella versione del testo a), il terzo cielo
il pi alto.
41
Il Secondo libro di Enoch (nella versione del testo A, 3-22) ha
sette cieli, ma il paradiso situato al terzo cielo (8,1)
42
mentre al quarto
situata la luna e il sole (11,1). Nel III libro di Baruch, che immagina sette
celi, il terzo cielo quello del Sole.
43
Anche nellApocalisse di Mos (Vita
di Adaamo e Eva) 37.40 il paradiso al terzo cielo.
40
Allora lo Spirito santo che stava parlando con lui lo rap in lato al terzo cielo e
egli passo oltre al quarto cielo (NHC V, 19, 20-25).
41
Il terzo cielo quello pi splendente e pi puro. Quando sarai salito lass, sarai vici- Il terzo cielo quello pi splendente e pi puro. Quando sarai salito lass, sarai vici-
no al Signore (2, 9-10); nel terzo cielo che la sede pi alta di tutte, c la grande gloria
che al di sopra di ogni santit (3, 4). In realt, in 3,5-8 si parla di tre cieli che stanno sotto
il pi alto cielo sede di Dio e quindi lastronomia sacra del Testamento di Levi non chiaris-
sima. Sembrerebbe che i santi abitino nel terzo cielo. Il che vorrebbe dire forse che il pa-
radiso situato al terzo cielo. P.Sacchi, Apocrif dell Antico Testamento, vol. I, Torino, UTET,
790-793. Le texte primitif du Testament de Lvi ne comportati, en efet, que trois cieux,
puisque, selon I,8, le troisime ciel, dont la hateur est infnie, ne peut, de toute vidence, tre
que le dernier (M.Philonenko, Testament des douze patriarches, in A.Dupont-Sommer
- M.Philonenko, La Bible. crits Intertestamentaires I, Paris, Gallimard, 1987, 836).
42
Mi fecero salire al terzo cielo e mi posero al centro del paradiso (8,1).
43
nel terzo cielo che il sole circola e che dispensa la luce alluniverso. Ma aspet- nel terzo cielo che il sole circola e che dispensa la luce alluniverso. Ma aspet-
ta e vedrai la gloria di Dio (7,2) secondo la traduzione di Jean Riau, in A.Dupont-
Sommer - M.Philonenko, La Bible. crits Intertestamentaires I, 1157.
Secondo A.Panaino (1995, 215-217) la divisione in tre cieli meso-
potamica e infuenza sia lIran, sia lIndia, sia la Grecia a cominciare da
Anassimandro e Parmenide. Con Anassimandro si avrebbe non tanto
una ricerca astronomica, quanto piuttosto speculativa, flosofca
(1995, 216).
44
Panaino si rif allantico studio di W. Bousset
45
per sos-
tenere che il Testamento di Levi II ss; 2 Cor 12; Enoch slavo 8; Apocalisse
di Mos (Vita greca di Adamo) 37 dipendono da uno sfondo iranico-
mesopotamico.
46
In sostanza, tutte queste osservazioni convergono verso lafermazione
che lastronomia dei tre cieli che Paolo presuppone sarebbe di origine
mesopotamica e avrebbe infuenzato diverse aree geografco culturali, tra
cui quella greca, come gi abbiamo visto in Luciano. Per lo meno, come
conclusione minima, possiamo afermare che la presenza di una cosmolo-
gia dei tre cieli non spinge le afermazioni di Paolo in 2 Cor 12,2 esclu-
sivamente o primariamente verso un ambiente giudaico.
e) Paolo dice di essere stato rapito al terzo cielo: ha perci speri-
mentato il viaggio celeste a causa di un intervento esterno a lui. Paolo usa
44
Secondo Panaino, siccome lastronomia greca era ai suoi tempi ancora primiti- Secondo Panaino, siccome lastronomia greca era ai suoi tempi ancora primiti-
va, pi probabile che la cosmologia di Anassimandro fosse ancora speculativa, come
suggeriscono Kird-Raven-Schofeld [] e probabilmente pi interessata a scoprire unar-
monia geometrica delluniverso, che divenne la base per lo sviluppo dellastrononia greca
[] Come abbiamo visto, Diels per la cosmologia di Anassimandro, ma anche Bousset
[] e West [] per lordine iranico suppongono un background di tipo shamanico, cosa
che per Anassimandro in particolare molto difcile, nonostante egli immaginasse i cor-
pi astrali come buchi. Infatti, nella sua dottrina non abbiamo alcun riferimento allascen-
zione dellanima, ma solo unafermazione di Teodoreto (II-V E.V.) secondo la quale la
psych di natura aerea [].
45
W. Bousset, Die Himmelsreise der Seele, ARW 4 (1901) 13669. Cf anche:
L. Bieler, THEIOS ANER: Das Bild des Gttlichen Menschen in Sptantike und
Frhchristentum. 2 Vols. Vienna, 193536; C. Colpe, Die Himmelreise der Seele als
philosophische und religionsgeschichtliche Problem, in E. Fries (hsgb.), Festschrif fr
Joseph Klein zum 70. Geburtstag, Gttingen, 1967, 85-104; R. Reitzenstein, Helleni-
stic Mystery-Religions: Teir Basic Ideas and Signifcance. Trans. J. E. Steely. PTMS 15,
Pittsburgh, Pickwick, 1978; E. Rohde, Psyche: Te Cult of Souls and Belief in Immorta-
lity Among the Greeks, trans. W. B. Hillis. 8th ed., New York, 1925.
46
A.Panaino, Uranographica Uranica 1. Te Tree Heavens in the Zoroastrian
Tradition and the Mesopotamian Background, in Au carrefour des religions. Mlanges
oferts Philippe Gignoux, Res Orientales VII (1995), 219.
il verbo arpaz
47
che lo stesso verbo con il quale descrive come i viventi
al momento della risurrezione fnale in 1 Tess 4,17 siano rapiti in cielo.
48

Il tema del rapimento al cielo si trova anche nella liturgia di Mitra, di cui
abbiamo gi parlato, molto probabilmente pi tarda. Ma la rappresen-
tazione dellascesa al cielo nel mitreo di Ostia presuppone sette cieli.
f ) Di estrema importanza sono gli accenni di Paolo a ci che egli ha
sperimentato. Paolo ripete due volte che non sa se il viaggio sia avvenuto.
Ritorniamo alla frase se nel corpo (en smati) non lo so, se fuori (12,2)
(o senza, 12,3) il corpo non lo so lo sa Dio deve avere un signifcato
tutto particolare proprio perch ripetuta due volte. Anzitutto, Paolo
sembra sapere che esperienze di questo tipo possono avvenire in due modi
diversi. Quando il viaggio avviene fuori o senza il corpo, il corpo
rimane sulla terra, mentre una parte dellessere umano viene trasportato
nei cieli. Nel primo caso invece tutto il corpo che viaggia nei cieli.
49

probabile che il fatto che Paolo parli della propria esperienza come se
fosse stata fatta da una persona diversa da s, evitando perci di attribuire
a se stesso lesecuzione del viaggio celeste, abbia come scopo di esprimere
laspetto per il quale questa esperienza implica lintervento di un forza
soprannaturale che il soggetto subisce. M.Trall, suggerisce che luso della
terza persona derivi originariamente dalla natura dellesperienza stessa,
cio dal fenomeno estatico del dislocamento dellego.
50
Il fatto che Paolo dica che non sa se ha fatto il viaggio celeste col
corpo signifca o che si tratta di unesperienza nella quale la percezi-
one corporea viene sospesa oppure che dopo lesperienza sopravviene
una perdita di memoria, o che una parte della memoria non trasmette
quello che successo. Siamo molto vicini alla descrizione che Plutarco fa
dellesperienza di Timarco. Paolo ha per memoria di avere sentito pa-
47
Il verbo esprime unazione a cui non si pu opporre resistenza (arpaz in F.D.
Danker, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Lite-
rature, Tird Edition, Chicago and London, University of Chocago Press, 2000, 2b)
48
Il verbo usato anche in Apocalisse 12,5 per indicare il trasferimento verso Dio
del fglio della donna.
49
Luso della terza persona deriva originariamente dalla natura dellesperienza stes- Luso della terza persona deriva originariamente dalla natura dellesperienza stes-
sa, cio dal fenomeno estatico del dislocamento dellego (Thrall, Te Second Epistle
to the Corinthians. Vol. II, 782).
50
Thrall, Te Second Epistle to the Corinthians. Vol. II, 782.
role inenarrabili, arrtha rhmata. Arrtos (come ricorda M.Trall
51
)
un termine adoperato nei testi religiosi greci per i riti iniziatici (cf Ero-
dono Hist V, 83, Euripide, Bacchae II,471-472).
52
Tutti questi aspetti ci
portano ad escludere quelle interpretazioni che vedono in questo passo
paolino un puro motivo letterario.
Paolo non fa alcun accenno ad una preparazione del viaggio celeste,
n a tecniche dellestasi. Si pu, tuttavia, dubitare che il viaggio celeste
avvenga allimprovviso. Nelle comunit paoline si parla a lungo di liturgie
profetiche - che per sono collettive - e il passo della Prima Lettera ai
Corinti (2,6-16) parla esplicitamente di rivelazioni che Paolo sperimenta
insieme ad un gruppo ristretto di perfetti.
Bisogna per notare che in nessuno dei brani in cui parla dei carismi
comunitari e delle manifestazioni pneumatiche, Paolo ha presente la pro-
fezia, la glossolalia, la gnosis, ma non accenna mai al viaggio celeste. I suoi
viaggi celesti non sembrano avere una funzione comunitaria. Ma in realt
anche la glossolalia per Paolo pu presentarsi senza funzione comunitaria.
In questo caso il glossolalo non deve neppure comunicare allassemblea
la rivelazione ricevuta (1 Cor 14, 27-28). Ci si pu legittimamente do-
mandare se fra i termini che Paolo usa per defnire i fenomeni di contatto
con il soprannaturale ve ne siano alcuni che si applicano a quello che noi
chiamiamo, con termine forse un po troppo artifciale, viaggio celeste.
Ma questa una ricerca tutta da fare.
g) Paolo parla dei suoi viaggi celesti allinterno di un brano narra-
tivo rivolto ai membri della ekklsia di Corinto. Il passo polemico per-
ch Paolo combatte contro i predicatori suoi avversari che sono arrivati
a Corinto e che si vantano di essere Ebraioi, isralitai, [] ministri di
Cristo (2 Cor 11,22-23). Da questo punto in vista, Paolo non si sente
in nulla inferiore a loro. Il brano , per, anche apologetico perch Paolo si
difende in due modi: a) mostrando la sua straordinaria carriera di predica-
tore dedito fno alla morte al suo compito e b) sostenendo di avere avuto
straordinarie rivelazioni e visioni del Signore e, in pi, una rivelazione
51
Ivi, 795-796.
52
G. Lo Russo, La Seconda Lettera ai Corinzi. Introduzione, versione e commento,
Bologna EDB.
2007, 292.
personale di Ges. Tutto ci mostra che paolo fa giocare la sua esperienza
del viaggio celeste in un contesto relazionale comunitario.
Non si pu del resto escludere che il ricorso al viaggio celeste - in
funzione apologetica e legittimante - fosse dovuto al fatto che i membri
della ekklsia di Corinto praticassero, per la loro appartenenza alla reli-
giosit greco-romana, questo tipo di esperienza religiosa, o che fossero
proprio i predicatori ebrei avversari a vantarsi di queste esperienze. Lo
scenario sarebbe comunque quello di una forma religiosa abbastanza dif-
fusa a Corinto tra gruppi religiosi diversi.
h) Ci si pu domandare se la frase conosco in Cristo autorizzi
uninterpretazione misterica della religiosit di Paolo. Il dibattito nove-
centesco relativo alla questione se Paolo dipenda da una religiosit mis-
terica del resto imponente. Linserimento in Cristo pone lindividuo
sotto lazione della potenza soprannaturale e una delle azioni di questa
potenza di rapire Paolo al terzo cielo.
53
Molto importante nel brano riferito la teoria religiosa secondo
la quale la mia [ Cristo che parla] potenza si manifesta pienamente
nella debolezza. Mi vanter quindi [ Paolo che parla] benvolentieri delle
mie debolezze, perch dimori in me la potenza di Cristo (2 Cor 12,
9). Qui emerge una religiosit per la quale lobiettivo fondamentale di
ottenere in s stessi la dynamis soprannaturale. Ci si ottiene mediante
linserimento en christ. Lopposizione debolezza / potenza formulata in
termini teologici. Ma Paolo si riferisce con essa ai fatti concreti della sua
esperienza. La debolezza nella carne esemplifcata dalle sue esperienze
autobiografche
Quale pu essere la base reale, esperienziale di queste formulazioni
teologiche e mitologiche o ideologiche? Crediamo stia nel porsi in una
condizione di debolezza per potere essere aferrati dalla potenza sopran-
naturale sotto forma di rivelazioni, capacit taumaturgica, capacit profe-
53
Ci permettiano di ricordare che noi interpretiamo il giovannismo come religione
della rinascita afne alle religioni dei misteri e al pitagorismo (Destro - Pesce, Come
nasce una religione. Antropologia e esegesi del Vangelo di Giovanni, Bari-Roma, Laterza,
2000, 98-109).
tica. Anche il rapimento nel viaggio celeste fa parte della manifestazione
della dynamis soprannaturale che possiede lindividuo debole.
54
i) Lesperienza del viaggio celeste si trova in un altro giudeo del I
secolo, forse pi anziano di Paolo di una generazione, Filone di Alessan-
dria, un personaggio profondamente imbevuto della cultura ellenistica.
55

Nel De opifcio mundi Filone, commentando il brano della Genesi
secondo cui Dio fece luomo a sua immagine e somiglianza, parla
dellanima delluomo che invisibile, nonostante veda ogni cosa ed ha
unessenza che non discernibile nonostante possa discernere lessenza di
ogni altra cosa ed capace con arti e scienze di crearsi grandi strade che
portano in diverse direzioni. Lanima, infatti, sollevata in alto con ali,
e contemplando laere e le sue passioni, portata in alto fno alletere e
alle orbite del cielo e dei pianeti e percorre i cori delle stelle fsse secondo
le leggi perfette della musica, seguendo lamore - guida di sapienza - e
avendo superato ogni essenza percepibile da sensi, pervene a ci che
percepibile dalla mente (69-71). Dopo avere contemplato i modelli e
le idee delle cose sensibili in tutta la loro realt e bellezza, lanima, dice
Filone, presa da uno stato di entusiasmo: aferrata da una sobria ubria-
catura come i coribanti, riempita da un altro desiderio e da un migliore
amore dal quale sospinta allapice massimo delle cose intellegibili fno a
quando pensa di raggiungere il grande re. Alla fne lanima riempita
dallo splendore divino.
54
Secondo Heininger, Paulus und Philo,203 sarebbero tipici della letteratura
apocalittica giudaica due elementi: che lo scopo del viaggio sia andare nel paradiso e
che Paolo non sappia se lesperienza avvenuta col corpo o senza il corpo, linteresse per
il moltiplicarsi dei cieli (ivi, 192), ma questi elementi si trovano nella letteratura greco-
romana dei viaggi celesti. Non condividiamo neppure limpostazione di P.R.Gooder,
Only the Tird Heaven? 2 Corinthians 12.1-10 and Heavenly Ascent, T&T Clark, Lon-
don-New York,2006,31 la quale non intende paragonare lascesa celeste di Paolo se non
con testi dellapocalittica giudaica o meglio della Judaeo-christian tradition. Esclude
dal confronto il Testamento di Abramo e lApocalisse di Abramo perch non contengono
una vera e propria descrizione dellattraversamento dei cieli. Ma in realt neppure 2 Cor
12,1-3 la contiene.
55
Cf. P. Borgen, Heavenly Ascent in Philo. An Examination of Selected Passa-
ges, in J.H.Charlesworth - C.A.Evans (eds.) Te Pseudepigrapha and Early Biblical
Interpretation, Shefeld, 1993, 246-268; M. Dean-Otting, Heavenly Journeys. A Stu-
dy of the Motif in Hellenistic Jewish Literature, Frankfurt, Peter Lang, 1984.
Tutta una serie di verbi al passivo: sollevata, portata, aferrata, ri-
empita, sospinta (artheis, feretai, kataschetheis, gemistheis, parapemfheis),
descrive gli atti attraverso i quali lanima forzata ad ascendere, anche se
ci che la muove e sospinge un desiderio divino interno ad essa. Lascesa
non solo prodotta dallanima, ma indotta dalla forza divina che sta
in essa e che viene liberata dalla contemplazione flosofca e dal viaggo
celeste stesso che colloca lanima in un ambiente profondamente diverso
da quello del mondo.
Sembra chiaro che la pratica del viaggio celeste viene qui addotta
come spiegazione di una visione religioso-flosofca ed espressa nei termi-
ni di questa visione. lesistenza di questa pratica che diventa strumento
di dimostrazione apologetica della verit del testo biblico. poi fonda-
mentale che la descrizione degli stati psico-somatici dellanima durante
il viaggio celeste vengano compresi alla luce dellesperienza della pratica
religiosa dei coribanti. Qui sembra essere la pratica religiosa corrente che
permette di interpretare lesperienza dellanima nel viaggio celeste e non
la flosofa medioplatonica.
Sembra anche chiaro che Filone si muove al di fuori di una presunta
tradizione giudaica del viaggio celeste. Filone parla di viaggio celeste
anche in Specialibus Legibus III,1-2, ove riporta una propria esperienza
personale. Il suo viaggio consiste nel fatto che la sua anima portata fno
al sole, alla luna e a tutto il cielo e il cosmo:
mi sembrava essere sempre portato in alto in aria secondo un certo
desiderio divino dellanima e andare in giro con il sole la luna e tutto il
cielo e il cosmo.
Filone sperimenta dallalto del cielo una visione delle cose del mondo:
guardando dallalto, dalletere, e volgendo come da una torre di os-
servazione locchio della mente guardai le contemplazioni indicibili (tas
amuthtous therias) di tutte le cose che sono sulla terra mi considerai
felice essendo sfuggito di forza ai mali della vita mortale.
Certo, le contemplazioni indicibili o non esprimibili in rac-
conto mostrano somiglianza con le parole inefabili di Paolo. Ma
dobbiamo guardarci da una ingenua comparazione diretta tra due testi.
Linesprimibilit dellesperienza comune a diversi testi appartenenti ad
ambiti culturali abbastanza diversi.
Il viaggio celeste di Filone non appare allimprovviso, preparato
e indotto da una meditazione flosofca concentrata solo su oggetti di-
vini (theiois logois kai dogmasin). unesperienza che si manifesta ad un
certo punto allinterno di questa ricerca flosofca. la dimensione divina
dellanima che lo suscita: mi sembrava essere portato in alto secondo
un certo desiderio divino (epitheiasmos) dellanima. Ci che il viaggio
permette una visione di tutte le realt del mondo, la contemplazione
dallalto dei cieli. Lanima percepisce di essere nei cieli in una realt che le
connaturale e di essere cos sfuggita alla dimensione mortale del mondo.
Non siamo lontani dallatmosfera spirituale e religiosa del Sogno di Scipi-
one di Cicerone. Il viaggio celeste appare come unesperienza religiosa che
profondamente legata ad unatmosfera religiosa in cui luomo cerca di
conoscere e sperimentare gli aspetti pi alti e nobili di se stesso. Non si
tratta di una pratica eccentrica e marginale.
Sostenere che in Paolo il viaggio celeste non preparato e indotto
come in Filone perch avviene invece in modo subitaneo e per opera
di Dio sarebbe ingenuo. Lo scopo di Paolo in 1 Cor 12, 1-4 non di
mostrare come si possa ottenere questa esperienza, n descriverne i con-
tenuti. Ci che Paolo vuole fare sapere ci di cui efettivamente parla:
che arrivato al terzo cielo e al paradiso, che vi stato trasportato da una
potenza divina, che non sa se ci sia avvenuto nel corpo o fuori dal corpo
e che ha udito parole inesprimibili. Sono questi i cinque elementi che
erano probabilmente importanti nel contesto di Corinto. Forse i suoi av-
versari Ebraioi e discendenti dal seme di Abramo hanno simili esperienze
e Paolo vuole dimostrare di non essere da meno. In questo caso il suo
riferimento unesperienza di viaggio celeste di tipo giudaico palestinese.
Ma il fatto che dei seguaci di Ges, Giudei palestinesi, abbiano esperienze
di viaggio celeste non ci dice ancora nulla sulla natura delle loro espe-
rienze e soprattutto non ci dice afatto che Paolo abbia avuto esperienze
del tipo che loro avevano. Un giudeo ellenizzato come Paolo pu avere
fatto lesperienza di viaggio celeste secondo parametri e pratiche culturali
di tipo ellenistico romano profondamente fuse con gli elementi della re-
ligiosit giudaica. Infne, non bisogna dimenticare che Paolo parla ad abi-
tanti di Corinto, forse prevalentemente non Giudei. Il che signifca che
egli presuppone che essi sappiano cosa un viaggio celeste al terzo cielo.
Il fatto che egli ipotizzi che il suo viaggio possa essere avvenuto fuori
del corpo o senza il corpo signifca che egli non esclude di rappre-
sentare la sua esperienza ai Corinzi come se la sola anima possa avere fatto
il viaggio celeste, mentre il corpo rimaneva sulla terra, esattamente come
Filone - in base ad una concezione ellenistica - immagina. E se Filone
immagina che siano gli occhi dellanima ad avere la contemplazione delle
cose del mondo, perch non dovremmo pensare che anche Paolo ritenga
che siano le orecchie dellanima ad ascoltare parole inesprimibili? Come
giustamente nota A.A. Orlov, Paolo dimostra una conoscenza dei due
tipi di ascesa, nel corpo come anche al di fuori di esso.
56
Ascensione di Isaia
Non possiamo qui occuparci estesamente di un testo protocristiano
di estrema rilevanza per lo studio del viaggio celeste: lAscensione di Isaia
databile probabilmente tra la fne del I e linizio del II secolo e forse lo-
calizzata ad Antiochia in Siria.
57

56
A. A. Orlov, Te Enoch-Metatron Tradition, Tbingen, Mohr, 2005, 183. Del-
la medesima opinione anche P.Schfer, New Testament and Hekhalot Literature:
Te Journey into Heaven in Paul and in Merkavah Mysticism, in Id., Hekhalot Studies,
Tbingen, Mohr, 1988, 237: Paolo lascia aperte ambedue le possibilit. Non ci sembra
quindi giustifcato il parere di A.Pitta, La seconda lettera ai Corinzi, 489 per il quale
Paolo lascerebbe irrisolta la questione del dilemma sul proprio stato somatico, perch
ignora il livello di scissione interiore che lo conduce, con tutto il proprio essere sino
al terzo cielo e preferisce attribuire tale conoscenza soltanto a Dio. Il problema non
quello flosofco della separazione o meno tra psych e sma, ma quello della esperienza
del viaggio celeste, dellesperienza di un distacco di una parte di s da s stesso che avvie-
ne in questo tipo di contatto con il modo soprannaturale. In 2 Enoch, secondo Orlov
lascensione del veggente col corpo, ma ci rappresenta una evoluzione della cosiddetta
tradizione enochica (Te Enoch-Metatron Tradition, 182-184).
57
P. Bettiolo, A.Kossova, C.Leonardi, E.Norelli, L.Perrone (eds.), Ascen-
sio Isaiae. 2 voll. (CCSA, 7-8), Brepols, Turnhout, 1995. La seconda parte dellopera, i
capitoli 6-11, era con tutta probabilit conosciuta dallultimo redattore del Vangelo di
Giovanni e ha giocato un ruolo non secondario nei dibattiti che caratterizzano le diverse
tendenze del giovannismo. Esso fa parte di una costellazione di testi fra cui il Vangelo di
Giovanni le tre lettere di Giovanni, lApocalisse, il Vangelo di Tommaso (cf A. Destro -
M. Pesce, Constellations of Texts in Early Christianity.Te Gospel of the Savior and
Johannist Writings, Annali di storia dellEsegesi 22 /2 (2005) 337-353.
Limportanza storica di questo testo sta nel fatto che esso descrive con
molta attenzione alcuni aspetti del modo in cui un veggente sperimentava
il viaggio celeste. Abbiamo quasi una descrizione di un fenomeno di tipo
latamente estatico. Il viaggio avviene allinterno di una specie di liturgia
profetica nella quale il profeta (Isaia) che subisce il viaggio attorniato da
un gruppo consapevole di quanto sta avvenendo:
E mentre Isaia parlava con Ezecchia parole di verit e di fede, tutti loro
udirono una porta che (qualcuno) apriva e la voce dello Spirito. Il re
convoc tutti i profeti e tutto il popolo che si triovava l ed essi vennero,
e Michea, il vecchio Anania, Gioele e Yasub erano seduti alla destra di
Isaia. 8 E accadde che quando udirono la voce dello Spirito santo, tutti
si prostrarono sulle proprie ginocchia e glorifcarono il Dio di verit,
lAltissimo, colui che abita nel mondo altissimo. Egli abita in alto. Santo
che riposa tra i santi. 9. Ed essi resero gloria a colui che aveva dato una
tale porta in un mondo straniero e che laveva data ad un uomo. Ora,
mentre egli parlava nello Spirito santo e tutto il mondo ascoltava, egli
tacque e il suo spirito fu portato in alto. Quanto a lui egli non vedeva gli
uomini che erano di fronte a lui. I suoi occhi erano aperti, ma la bocca
taceva. Lo spirito della sua carne era stato portato in alto. Ma il suo re-
spiro era in lui perch vedeva una visione. E langelo che era stato inviato
perch potesse vedere non era di questo frmamento, n degli angeli
della gloria di questo mondo, ma era venuto dal settimo cielo. Tutto il
popolo l presente, salvo il cerchio dei profeti, credette che Isaia fosse
stato tolto via. Ora la visione che egli vide non era di questo mondo,
ma del mondo che nascosto a ogni carne. Isaia, dopo che ebbe visto
questa visione, la riport ad Ezechia e a Yasub, suo fglio, e anche agli
altri profeti che erano venuti. Ma i principi, gli eunuchi, e il popolo non
ascoltarono salvo Schebna, lo scriba, Joachim e Asaf, il memorialista,
poich essi erano operatori di giustizia, e il buon odore dello Spirito
era in loro. Ma il popolo non ud poich Michea e Yasub, fgli di Isaia,
lavevano fatto uscire quando la saggezza di questo mondo gli era stata
tolta, come se fosse morto.
Questi elementi di fenomenologia dellestasi (il fatto che il viaggio
si verifchi durante una liturgia profetica collettiva in cui un profeta sta
profetando; il fatto che egli allimprovviso cessi di parlare, che i suoi oc-
chi siano a aperti, che il respiro rimanga nel corpo, il fatto, infne, che il
viaggio si verifchi senza il corpo, che rimanga sulla terra mentre lo spirito
portato in cielo) obbligano a ipotizzare che il testo sia prodotto da am-
bienti profetici che parlano delle proprie pratiche religiose e non si tratti
soltanto di motivi letterari e teologici astratti.
Daltra parte, laccurata descrizione dellascesa attraverso i cieli, la loro
caratterizzazione fsica e religiosa (come i sorveglianti ad ogni cielo, le
porte, gli angeli che vi abitano, e cos via) presentano i tratti letterari di
altri testi giudaici. E perci innegabile una parentela letteraria con testi
giudaici di ascensione. Ma la parentela strettissima anche con lambiente
greco-romano. LAscensione di Isaia ha una cosmologia dei sette cieli, che
diventano nove includendo laere e il cielo dove abita Dio, esattamente
come nel Sogno di Scipione di Cicerone. I sette cieli non sono per con-
cepiti come divinit, in ognuno di essi abitano schiere di angeli che stanno
alla destra e alla sinistra di un trono angelico che preside a ciascun cielo.
Questi due elementi sono perci da tenere insieme: un gruppo pro-
fetico che pratica lesperienza del viaggio celeste, e che lo rappresenta tut-
tavia secondo moduli letterari ampiamente difusi sia in ambienti giudaici
che in ambienti ellenistico-romani.
Il ricorso allo schema culturale del viaggio celeste , nellAscensione
di Isaia, in funzione di un dibattito abbastanza localizzato. Si tratta di
discussioni tra gruppi protocristiani e il loro ambiente giudaico o an-
che solo tra diverse tendenze protocristiane. Questi dibattiti caratteriz-
zano gli ambienti giovannisti profetici forse ad Antiochia di Siria. Un
primo motivo per il quale il viaggio celeste si rende necessario per di-
mostrare che nel cielo supremo non abita solo Dio e lo Spirito santo, ma
da sempre anche il Diletto, che scender poi sulla terra trasformandosi
in diverse fgure angeliche fno ad assumere la forma delluomo Ges.
Il fatto che il profeta biblico Isaia veda accanto a Dio il Diletto quando
arriva al cielo pi alto vorrebbe essere la dimostrazione inconfutabile in
un contesto giudaico della verit della fede in Ges Cristo, e nello stesso
tempo legittima linterpretazione cristologia della profezia biblica. Ma
il fatto che Isaia abbia visto il Diletto al di sopra dei cieli, molti secoli
prima dellincarnazione, serve anche a dirimere i dibattiti relativamente
allidentit di Ges: messia, uomo, fglio dellUomo, logos, fglio pre-esist-
ente, sono tante opzioni in questione.
Il medium prescelto per loperazione, quello del viaggio celeste e
dellestasi profetica, indica quanto questo medium fosse accettabile in
certi ambienti giudaici e protocristiani o forse anche semplicemente el-
lenistici in Siria verso la fne del I secolo. Questo schema culturale sembra
funzionale e adatto a inserirsi bene in un preciso contesto e ad assumere
ruoli precisi in esso.
Nonostante le forti diferenze rispetto al testo di Paolo di 2 Cor 12,1-
4 (ad esempio sette cieli e non tre, descrizione dei cieli ecc.) il fatto che
per lAscensione di Isaia il viaggio celeste avvenga senza il corpo ci d qual-
che informazione in pi per comprendere lafermazione di Paolo.
Vangelo del Salvatore
Non abbiamo neppure modo, qui, di sofermarci a lungo su un testo
molto signifcativo per il viaggio celeste in ambito protocristiano, il Van-
gelo del Salvatore.
Nel 1999 veniva pubblicato per la prima volta da Charles W.Hedrick e
Paul A. Mirecki un vangelo sconosciuto in un manoscritto acquisito negli
anni Sessanta dal Museo egiziano di Berlino Charlottenburg.
58
Si tratta
58
Ch. W. Hedrick - P. Mirecki, Te Gospel of the Savior. A New Ancient Gospel
(California Classical Library), Polebridge Press, Sonora, 1999. Sul Vangelo del Salvatore
cf S. Emmel, Te Gospel of the Savior: A New Witness to the Strasbourg Coptic
Gospel, Bulletin de lAELAC 12 (2000) 10-19; Id., Unbekanntes Berliner Evangelium
= Te Strasbourg Coptic Gospel: Prolegomena to a New Edition of the Strasbourg Frag-
ments, in: H.-G. Bethge, S.-Emmel, K.L.King, and I. Schletterer (eds.), For the Chil-
dren, Perfect Instruction. Studies in Honor of Hans-Martin Schenke on the Occasion of the
Berliner Arbeitskreis fr koptisch-gnostiche Schrifens Tirtieh Year, Leiden-Boston, Brill,
2000, 353-374; Id., Te Recently Published Gospel of the Savior (Unbekanntes Berli-
ner Evangelium): Righting the Order of Pages and Events, Harvard Teological Review
95, 2000, 45-72; Id., Preliminary Reedition and Translation of the Gospel of the Savior:
New Light on the Strasbourg Coptic Gospel and the Stauros-Text from Nubia, Apoc-
rypha 14 (2003) 9-53; Id., Ein altes Evangelium der Apostel taucht in Fragmenten aus
gypten und Nubien auf , Zeitschrif fr Antikes Christentum 9 (2005) 85-99. J.Frey,
Leidenskampf und Himmelresise. Das Berliner Evangelienfragment (Papyrus Berolensis
22220) und die Gethsemane-Tradition, BZ 46 (2002) 71-96; Ch. W. Hedrick, Ca-
veat to a Righted Order of the Gospel of the Savior, HTR 96 (2003) 229-238; P.
Nagel, Gesprche Jesu mit seinem Jngern vor der Auferstehung Zur Herkunf
und Datierung des Unbekannten Berliner Evangelium, ZNW 94 (2003) 215-257; U.-K.
Plisch, Verborgene Worte Jesu verworfene Evangelien. Apokryphe Schrifen des fhen
Christentums, Berlin, 2002
2
, 27-34; Id., Zu einigen Einleitungsfragen Berliner Evange-
liums (UBE), Zeitschrif fr Antikes Christentum 9 (2005) 64-84; H.-M. Schenke,
Das sogenannte Unbekannte Berliner Evangelium (UBE), Zeitschrif fr Antikes Chri-
stentum 2 (1998), 27-34.
dellultimo vangelo scoperto prima del Vangelo di Giuda. I frammenti di
papiro ritrovati contengono la traduzione in copto di un testo greco. Essi
ci restituiscono una sezione relativamente ampia che va presumibilmente
dallultima cena in poi. Il testo non presenta caratteri gnostici. Limpianto
sembra tipicamente giovanneo, ma con una forte tendenza ad integrare
nella struttura giovannista importanti elementi sinottici (come ad esem-
pio la preghiera nel Getzemani).
Nel Vangelo del Salvatore il viaggio celeste assume unimportanza
particolare: lo ritroviamo tre volte (100, 33-35; 113,1-59; 122,61-64). Il
passo pi importante il primo
Il salvatore ci disse: O mie membra sante, miei semi benedetti []
pregate [circa 24 righe lacunose e intraducibili] (I discepoli parlano):
[] sulla montagna. Anche noi diventammo come i corpi spirituali. I
nostri occhi si aprirono in ogni direzione e il luogo fu svelato davanti
a noi. Vedemmo i cieli aprirsi luno dopo laltro. I custodi delle porte
si misero in agitazione. Gli angeli si spaventarono e [si misero in fuga
] pensando che sarebbero periti tutti quanti. Noi vedemmo il nostro
Salvatore penetrare attraverso tutti i cieli; [con il suo] piede [posto soli-
damente sulla montagna insieme con noi, mentre la sua testa penetrava nel
settimo] cielo. [circa 12 righe lacunose intraducibili] 101 [] da tutti i
cieli. Allora davanti a noi apostoli questo mondo divent come tenebre.
E noi diventammo come [quelli] tra gli eoni [immortali], mentre i nos-
tri [occhi attraversavano tutti] i cieli e noi eravamo rivestiti della potenza
della nostra apostolicit e vedemmo il nostro salvatore quando raggiunse
il settimo cielo.
Il brano descrive una esperienza che attraversa varie fasi: a) una tras-
formazione degli apostoli in corpi spirituali (33-35); b) una visione: I
nostri occhi si aprirono in ogni direzione e il luogo fu svelato davanti a
noi (36-39); c) una salita attraverso i cieli e attraverso le porte dei cieli
sorvegliate da angeli. Vedemmo i cieli aprirsi luno dopo laltro. I custodi
delle porte si misero in agitazione. Gli angeli si spaventarono e [si misero
in fuga ] pensando che sarebbero periti tutti quanti (40-48); d) gli
apostoli vedono il salvatore che ha attraversato i cieli (49-51).
Sia che si tratti di una reinterpretazione della trasfgurazione (cfr.
Hedrick-Mirecki, 1999, 96) intesa come viaggio celeste, sia che si tratti
di una esperienza di viaggio celeste ottenuta dagli apostoli durante la vita
di Ges, sia che si tratti di un insegnamento che il risorto trasmette at-
traverso un viaggio celeste, sembra chiaro che per il Vangelo del Salvatore il
viaggio celeste uno strumento conoscitivo ed (esperienziale) essenziale.
Quale sia la funzione e quale sia la necessit del viaggio celeste problema
ulteriore.
Il Vangelo del Salvatore sembra aver sviluppato una soluzione al prob-
lema sistemico giovannista del come si ottenga la conoscenza soprannatu-
rale. In 113, 1-59 ritorna il viaggio celeste e anche in 122,61-64. Questo
ultimo brano ofre probabilmente la spiegazione della funzione sistemica
del viaggio celeste nel Vangelo del Salvatore: Io vi porter al cielo con me
e vi insegner (61-63). Si tratta di un viaggio del Soter insieme con i suoi
apostoli. E tramite questo viaggio che si ottiene la conoscenza della dot-
trina. Sembra che ci troviamo di fronte ad un gruppo che elabora le prop-
rie concezioni religiose non solo mediante tecniche esegetiche delle parole
del salvatore e della Sacra Scrittura ebraica in modo ispirato come avviene
in Giovanni
59
ma anche attraverso lesperienza e la ricerca dellestasi.
Alcune osservazioni dinsieme
1. In alcuni testi, non certo in tutti, il viaggio celeste sembra alludere
a unesperienza o pratica una performance.
60
Non solo relazionabile a
una teoria flosofco-teologica o un motivo letterario.
Considerati come atti performativi, i viaggi celesti narrati ci of-
frono segni di diversit notevoli proprio dal punto di vista della pratica.
Ad esempio, nel Demone di Socrate di Plutarco si tratta di un fenomeno
in condizioni corporali precise: dapprima il sonno nellantro di un de-
mone (il che farebbe pensare ad unincubazione), poi un forte malessere,
un forte dolore di testa. nel Sogno di Scipione si tratta di un sogno che
avviene durante un sonno molto pesante, durante un stato (supposto) di
immobilit e inerzia corporea. NellAscensione di Isaia il viaggio avviene
nel contesto di una liturgia profetica in cui Isaia profetizza e poi tace, cade
a terra ma respira, ha la bocca chiusa ma ha gli occhi aperti. In Filone la
contemplazione delle cose non materiali che pu indurre lesperienza.
59
Cf. lanalisi di Gv 2,22 in A. Destro - M. Pesce, Il profetismo e la nascita di
una religione: il caso del Giovannismo, in: G.Filoramo (a cura di), Carisma profetico,
fattore di innovazione religiosa, Brescia, Morcelliana, 2003, 87-106.
60
Cf V. Turner, Antropologia della performance, Bologna, Il Mulino, 1993.
Ci che per comune a tutte queste forme che:
a) il viaggio celeste comporta un distacco o separazione di una
parte delluomo (lo spirito, lintelletto, lanima ad esempio) dal resto del
corpo e dalle altre facolt conoscitive e motorie del soggetto coinvolto.
Questo distacco, come si visto, ha un notevole efetto fsico: produce
unassenza di coscienza, uno stato tra il sonno e la veglia, unincapacit a
distinguere come levento realmente abbia luogo (ad esempio con, senza o
al di fuori del corpo). In Plutarco ad esempio leggiamo:
Dapprima si era trovato immerso una profonda oscurit; poi levata una
preghiera, era rimasto a giacere a lungo, senza compendere chiaramente
se era sveglio o se stesse sognando. Tuttavia aveva provato la sensazione
che, nello stesso momento in cui si produceva un improvviso rumore, la
sua testa fosse colpita e le suture del cranio cedessero, lasciando lanima
libera di uscire (Plutarco, Il demone di Socrate, 22, 590c).
Nella performance - se si intende il fenomeno del viaggio come una
prassi - si pu supporre possano intervenire stati di marginalit e impo-
tenza della persona in viaggio (e pi precisamente della sua anima), per
propria inerzia o a causa di forze esterne - le cosiddette other-than-hu-
man persons.
61
In Plutarco, lanima fltra attraverso le fessure e vola via. Il
soggetto privato di una parte essenziale, muta il suo stato percettivo e
ci lo conduce verso unaltra condizione.
b) Il distacco prevede poi un ritorno e una ricongiunzione tra le parti
della persona. Il depotenziamento e la marginalit sul piano umano, creati
del distacco, sono seguiti da una reintegrazione umana importante, una
rifunzionalizzazione del soggetto. Anche il ritorno prevede degli stati
fsico-psichici particolari. Nel Demone di Socrate, Plutarco scrive:
avendo provato nuovamente un forte dolore al capo, come se fosse
stato compresso con la forza, non poteva pi n intendere n sentire
alcunch intorno a lui; poco dopo ritorn in s e si rivide giacere presso
lingresso di Trofonio, dove egli si era coricato allinizio. (22; 592e).
61
(cf A. I. Hallowell, Ojibwa Ontology, Behavior, and World View, in Den-
nis and Barbara Tedlock (eds), Teachings fom the American Earth, New York, Li-
veright, 1975, 141-179.
1960 e G. Harvey, Shamanism: A Reader, London - New York, Routledge, 2003,
9-11.
c) Lobbiettivo del viaggio raggiungere una concoscenza di realt fon-
damentali e nascoste. La conoscenza naturalmente, in senso generale, la
base della autorit, della capacit di trasmettere, infuenzare, persuadere
e dunque aggregare o porre confni.
62
Il risultato del viaggio dunque
cognitivo, e sostanzialmente relativo a realt religiose. Su questa base la
ri-funzionalizzazione del soggetto parte signifcativa che contribuisce
alla defnizione di nuove relazioni.
La conoscenza pu essere cio ottenuta soltanto andando in luoghi
particolari del cosmo normalmente inaccessibili. La logica del viaggio si
basa dunque su una dislocazione, raramente spontanea o autonoma (si
parla di rapimenti, di essere trasportati). In ogni caso, il viaggio celeste
tende a una meta visualizzata dalle parole, che ha delle caratteristiche
topografche precise fondamentali (il cielo al disopra di tutti i cieli, o
i cieli dei pianeti come nel Sogno di Scipione), il terzo cielo (come in
Paolo) o altro. In questa dislocazione, come si detto, avviene un frazi-
onamento della persona. Solo una parte delluomo in grado di costituire
uninterfaccia con le realt nascoste e le parti pi rilevanti del cosmo.
d) Chi fa il viaggio celeste molto spesso uno specialista (profeta,
theios anr, flosofo, ecc.), ma non sempre (ad esempio Scipione). La ti-
pologia potrebbe essere molto interessante proprio per i riferimenti alle
tendenze pratiche ed esperienziali. Un professionista ha codici di com-
portamento defniti, oppure cambia i suoi procedimenti abitudinari, per
motivi particolari. Il soggetto in viaggio ha capacit diferenti proprio
a partire da cosa normalmente fa. A volte vede, altre ode, sente odori,
parla o tace
2. Il viaggio celeste una pratica che sta alla base del costituirsi di un
gruppo, di una comunit o di una communitas nel senso di V.Turner?
I testi greco-latini esaminati sono opere letterarie, flosofche o teo-
logico-religiose (Platone, Cicerone o Plutarco) in cui si esprimono visioni
e meditazioni complesse. Ci sembra deporre a favore del fatto che i testi
riguardano esperienze di carattere eminentemente individuali ed intellet-
62
Qui il rinvio a B. Lincoln, Authority: Construction and Corrosion, Chicago,
University of Chicago Press, 1994 obbligato ed essenziale (ma non possiamo qui di-
scuterne).
tuali. In questi testi, il viaggio celeste praticato da individui singoli.
Anche, in questi casi, tuttavia, non si pu escludere che la pratica servisse,
a volte, ad aggregare e a caratterizzare gruppi religiosi speciali. In Plutarco,
ad esempio, questa esperienza tipica di coloro che sono in grado di dis-
taccare in modo forte lintelletto dallanima e di avere un rapporto con il
proprio dmone. Si nominano gli uomini divini (theioi andres), le per-
sone migliori, le pi elevate. E questo ovviamente pu costituire un ceto,
uno strato di individui in una societ, defnire confni e appartenenze.
63

Nei testi proto-cristiani (come nel caso dellAscensione di Isaia e del
Vangelo del Salvatore) il carattere aggregativo sembra invece pi svilup-
pato. Il viaggio celeste sembra essere una caratteristica di gruppi profetici,
che posseggono tecniche interpretative e fanno ricorso a questa modal-
it come ad un meccanismo di costruzione ideale delle comunit (con
ricadute identitarie precise). Da questo punto di vista, non ci sembra
esigua o poco infuente la diversit religiosa e sociale rispetto ai dati oferti
da Cicerone e da Plutarco.
3. Unaltra osservazione. La non uniformit e la non permanenza del
modello di viaggio celeste depone a sfavore della tradizione dello schema
del viaggio celeste. Ogni esempio, tra quelli riportati, sembra fare a caso
a s, presentarsi con caratteristiche specifche forti. Ci ci spinge a pren-
dere le distanze dal concetto o schema interpretativo di tradizione che
immagina che allinterno della cultura giudaica si tramandi la concezione,
la prassi o il modello letterario del viaggio celeste dal Libro dei Re al I
Libro di Enoch, a Paolo, allAscensione di Isaia, al Vangelo del Salvatore e
ai testi gnostici cristiani.
63
Questo valido anche, seppure con concezioni diverse, per Cicerone nel Sogno
di Scipione. La rivelazione ottenuta in sogno serve per introdurre Scipione nellambito di
quegli uomini dediti alla cura non solo della famiglia e degli amici, ma di tutta la res pu-
blica. Questi individui costituiscono lo strato pi elevato e nobile della societ. E chiaro
che lideale ciceroniano unisce insieme laspetto religioso individuale con quello politico
pubblico. E vero che lideale delluomo andare in cielo dove fnalmente lanima sar
libera dalla prigione del corpo, ma questo distacco non pu esere scelto liberamente. la
divinit che decide quando la liberazione deve avvenire. Luomo deve nel frattempo de-
dicarsi alla virt politica. plausibile quindi che il viaggio celeste contribuisca a creare
uno strumento di inclusione nei processi della promozione civica (un rito di iniziazione
?) ma non d luogo ad una aggregazione sociale stabile o permanente, nel senso di com-
munitas basata sulla condivisione sui legami di fraternit e parit fra aderenti.
Supponiamo invece che il modello esplicativo sia quello per cos dire
dei trafci culturali a vasto raggio (vedi lista dei fattori comuni appena
data) allinterno di una epoca estesa, da Cicerone (54 a.C), a Paolo (50-
55 d.C.), all Ascensione di Isaia (80-100 d.C.) fno a Luciano (160-165
d.C.) e al Vangelo del Salvatore (intorno al 200 o forse dopo), e di varie
aree culturali egeografche (Roma, Grecia, Asia minore con Tarso, e poi
Antiochia di Siria e ancora altrove). In sostanza, spostando lo sguardo,
si possono trovare situazioni culturali simili che, pur non eliminando le
specifcit e diferenze, escludono per ogni tipo di linearit o di trasmis-
sione solo interna ad ununica presunta tradizione.
Ipotizziamo che il viaggio celeste corrisponda ad uno schema reli-
gioso, ad una prassi religiosa difusa in ampie aree dove diversi gruppi re-
interpretano a proprio modo un medesimo strumento religioso-culturale,
che conserva alcuni caratteri riconoscibili nella mutevolezza delle situ-
azioni e delle epoche.
64
Il nostro modello di analisi parte dunque:
(a) dallindividuazione di unesperienza psico-somatica che sta
allinizio e permette il viaggio celeste e
(b) dal rapporto che questa esperienza ha con le formulazioni teoriche
con le quali viene rappresentata. Lesperienza viene compresa e trasmessa
infatti mediante concetti culturalmente accettati in una determinata situ-
azione culturale. Paolo, ad esempio, formula la sua esperienza mediante
la concezione del rapimento, del rapporto fuori del corpo - con il corpo,
la cosmologia dei tre cieli, le antichissime concezioni tradizionali del par-
adiso, il pattern di parole indicibili. Tutti elementi comprensibili dai suoi
destinatari Corinzi in base alla loro cultura ellenistico-romana.
(c) Ma ci che varia da situazione a situazione anche la funzione
dellesperienza allinterno delle strutture relazionali in cui si colloca colui
che compie il viaggio celeste. A volte il viaggio ha funzione legittimante
allinterno di un gruppo, altre volte serve al singolo per essere certo di un
suo compito religioso, altre volte per convalidare una concezione flosofca
o una teodicea, altre volte per avvalorare un modello di comportamento
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A.F.Segal ha sostenuto che esistita a mythical structure of katabasis and ana-
basis, which was shared by most cultures of their time. However, the mythical structure
was developed in specifc ways according to individual cultural traditions (Segal, He-
avenly Ascent, 1387).
sociale. Altre volte ha la funzione di un rito di iniziazione o preparazi-
one che introduce il viaggiante allinterno di un gruppo di eletti o di un
gruppo particolare di persone.
Presuppone sempre lidea di un appello diretto al sistema religioso-
culturale che fonda una societ e quindi fonda lautorit del viaggiante
(che non si sente sottomesso alla mediazione delle istituzioni religiose
che forniscono linterpretazione ufciale del sistema culturale). Anche
nel caso di Paolo lappello al viaggio celeste in funzione di una critica
ad alcuni aspetti del sistema religioso giudaico e di una legittimazione
di se stesso proprio per il fatto di avere accesso diretto ai valori che fon-
dano il sistema. In alcuni casi la legittimazione prevalentemente interna
alla propria esperienza e serve per riassicurala e fondarla, in altri invece
prevalentemente giocata in ambito comunitario.
Due i punti per una conclusione.
a) Il viaggio celeste non va identifcato semplicemente con la rivelazi-
one. Nella sua morfologia del genere letterario rivelativo, J.J.Collins lo ha
considerato come uno dei media attraverso cui si ottiene la rivelazione.
Nella sua classifcazione abbiamo cos rivelazioni con viaggio ultraterreno
(tra cui quello celeste) o senza di esso. La sua classifcazione in sostanza
non nientaltro che un modello politetico, in cui il viaggio celeste uno
degli elementi che possono ritrovarsi in fenomeni rivelativi, ma possono
anche non verifcarsi, senza che il fenomeno rivelativo cessi di essere tale.
Il viaggio celeste per un fenomeno in s che non si riduce a quello di
rivelazione, anche se pu essere esaminato dal punto di vista rivelativo.
Esso pu e deve essere classifcato indipendentemente dal concetto di ri-
levazione.
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J.D.Tabor, Tings Unutterable: Pauls Ascent to Paradise in its Greco-Roman, Ju-
daic, and Early Christian Contexts, Lanham, MD, University Press of America, 1986, ad
esempio, ha proposto tuttaltro modello (a. Ascent as an Invasion of Heaven; b. Ascent to
Receive Revelation; c. Ascent to Immortal Heavenly Life; d. Ascent as a Foretaste of the
Heavenly World). Noi abbiamo sopra proposto una classifcazione del fenomeno come
esperienza organizzata ritualmente. Anche altri schemi interpretativi sono stimolanti. Un
parallelo lontano costituito dallo shamanesimo - un fenomeno tuttaltro che circoscritto
o unitario - che ci spinge ad ipotizzare altre circostanze. Lo shamanismo (cf. Harvey,
Shamanism) si caratterizza per il distacco di parte delle facolt percettive delluomo dal
resto del corpo (estasi). Il viaggio altrove dello shamano importantissimo. In base a tec-
b) A noi sembra, complessivamente, che il viaggio celeste sia una
forma religiosa molto densa e molto rielaborata in tutto il mondo antico
medio-orientale, greco e romano. Non stupisce perci di trovarlo anche
allinterno di diversi gruppi giudaici e successivamente nei diversi tipi di
tendenze e comunit protocristiane, tra cui anche in Paolo. Questa forma
di esperienza e pratica religiosa va posta accanto ad altre estremamente
difuse, come la preghiera o il sacrifcio, nessuna delle quali caratteristica
esclusiva di una sola religione o gruppo religioso. Questa pratica fa parte
dellinsieme degli atti religiosi di cui uomini e donne del mondo antico
disponevano per raggiungere gli scopi religiosi che si proponevano. In
ogni cultura, in ogni religione e in ogni gruppo questa pratica ha assunto
(come del resto capitato anche per la preghiera o il sacrifcio) contenuti,
forme, funzioni e scopi diferenti.
niche corporali induttive, si determinano le condizioni per un viaggio lontano dal corpo,
al quale poi comunque si torner. Il distacco permette quindi la dislocazione in regioni,
spesso celesti, da cui dipendono le sorti degli uomini. La performance vistosa, enfatiz-
zata e corporalmente invasiva (malori, tremori, convulsioni, ecc). Lesperienza mediata
da strumenti e da altri apparati espressivi (danze, canti, salti, lesioni, ecc). Lo shamano
uno specialista, segue un maestro, spesso ha una predestinazione (che si rivela nel suo
corpo), sottoposto ad un training. Il suo proflo pu arricchirsi di molti altri caratteri.
Durante il viaggio, lo shamano entra in contatto con le forze (other-than-human-persons)
che dominano il mondo e ne ottiene protezione o riesce a sottometterle ai propri scopi.
Ottiene una conoscenza con la quale entra poi in relazione con i suoi. Tutti questi ele-
menti sono in parte paralleli a quelli del viaggio celeste, che abbiamo esaminato in alcuni
testi romani, greci e protocristiani. Ma tutto ci non fa dello shamano (che fronteggia
il cosmo) un omologo del veggente che acquista conoscenza e del politico che si occupa
della res publica, se non in modo incompleto e indiretto. Ogni conclusione provvisoria
e valutabile solo attraverso la comparazione precisa fra i casi.

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Testatina sinistra 253

Il viaggio celeste in Paolo.

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