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Dottorato di Ricerca in Scienze Umane
Antropologia della contemporaneit: etnografia delle diversit e delle convergenze culturali
XXI ciclo









Corpi virtuosi e spiriti sensibili:
esperienze e immaginari nel sufismo egiziano contemporaneo








Paola Abenante












Coordinatore dottorato: Tutor:
Prof. Ugo Fabietti Dott. Setrag Manoukian
Dott. Claudia Mattalucci







I

INDICE



PARTE I
Batin e zahir:
rappresentazioni e immaginari dellislam a confronto


Capitolo -1- Incontri mistici e percorsi etnografici 1

1.1 Antropologa, discepola o amica? Incontri e scontri con il sufismo 3
1.2 Seguendo la tariqa Burhaniya tra Amburgo, Khartoum e il Cairo:
le dimensioni spaziali e sociali della ricerca sul campo 8
1.3 Corpo e Modernit: percorsi tematici di unesplorazione etnografica 14
1.4 Incorporazione e immaginario: metodologia e prospettive teoriche 18
1.5 Persone e Soggetti 21


Capitolo -2- Parole e storie: i termini della modernit burhani 27

2.1 Modernit, modernismo islamico e confraternite nel XIX secolo 33
2.2 Modernit, wahabismo e Burhaniya nel XXI secolo 40


Capitolo -3- Islam zahiri e forme del wahabismo 47

3.1 Forme di islam in Egitto durante il governo di Sadat 48
3.2 Anni settanta e le prime accuse alla Burhaniya: una possibile ricostruzione 53
3.3 Retorica del wahabismo e strategie di identificazione politica 59
3.4 Rappresentazioni del wahabismo e forme di distinzione sociale 63
3.5 Rappresentazioni del wahabismo e forme di femminilit 66
3.6 Rappresentazioni e forme dellislam 71


Capitolo -4- Islam batini e pratiche in movimento 75

4.1 Emotivit condivisa e rappresentazioni identitarie nel contesto migratorio 77
4.2 Safwat e limmaginario dellislam globale 85
4.3 Movimento e continuit nella vita di Safwat 88
4.3.1 La geografia dei maqam e la costruzione di una regione di senso 97
4.3.2 Il corpo come luogo della continuit 100
4.3.3 Insegnare i wird per ritrovare un luogo 104
4.3.4 La pratica dei wird e lorganizzazione dello spazio sociale 107
4.4 Islam globale e Modernit 116




II




PARTE II
Corpo come barzakh:
un diaframma tra zahir e batin 119

Capitolo -5- Le qasida e il barzakh: saperi incorporati e attori
incorporei nella storia della Burhaniya 121

5.1 Tawil e tadarus: una scienza incorporata 123
5.2 Barzakh e tajassud al-arwah: lincorporazione degli spiriti nella storia 128
5.3 La cacciata dal barzakh 134
5.4 Mukhtar e il barzakh rinnegato 138
5.4.1 Posizione sociale e politica della confraternita
di Mukhtar: una confraternita zahiri 142
5.5 Qasida, barzakh e Modernit 145


Capitolo -6- Persone materiali e corpi immateriali:
la concezione burhani dellessere umano 147

6.1 Il corpo come barzakh: una breve rassegna della letteratura mistica 148
6.2 Safwat e la concezione dellessere umano 153
6.3 Materiale e immateriale: la cosmologia corporea dei burhani 160
6.4 Una possibile genealogia della materia del corpo 162




PARTE III
Pratiche rituali e scienza incorporata 169

Capitolo -7- Due hadra a confronto: corpi disciplinati
e corpi indisciplinati 173

7.1 La struttura rituale della hadra 175
7.2 La hadra burhani 177
7.2.1 Lesperienza della hadra 179
7.3 La hadra riformata della confraternita MahmudiyaAmriya Rifaiya 184
7.4 Ladab al-hadra e la disciplina del corpo 190
7.5 Soggetti disciplinati e corpi indisciplinati 193







III
Capitolo -8- Sentire la hadra: il senso dellascolto 197

8.1 Sentire e ascoltare 199
8.2 Panorami sonori ed esperienze del sentire 202
8.3 Fenomenologia del suono nella hadra 206
8.4 Rappresentazioni sociali del suono e della musica 208
8.5 Suoni sacri e musica profana nella vita di Isam 211
8.6 Idiosincrasie e ibridazioni acustiche 214
8.7 Corpo e intenzione 219


Capitolo -9- La hadra tra sufismo e zar: pratiche al confine
e persone senza confini 223

9.1 Pratiche al confine 225
9.2 Discorsi ai confini della hadra 229
9.3 Somiglianze pratiche 232
9.4 Persone senza confini 235
9.4.1 Batta 236
9.4.2 Mona 241
9.5 Corpi e spiriti 247


Capitolo -10- Corpi delicati e spiriti sensibili: forme del femminile nel
sufismo burhani 251

10.1 La metafora della delicatezza 253
10.2 Gli uomini e lincorporazione della delicatezza 257
10.2.1 Uomini delicati 260
10.2.2 e inversione delle rappresentazioni di genere 262
10.3 Le donne e lincorporazione della delicatezza 265
10.4 Donne delicate e forme dellimmaginazione 270
10.4.1 Heba 271
10.4.2 Asia 277
10.5 La virt della delicatezza 283


Conclusioni e prospettive 287


Bibliografia 293








TAVOLA DI TRASLITTERAZIONE


IV


Il metodo di traslitterazione utilizzato lo stesso utilizzato dalla tariqa Burhaniya, che
si basa su una semplificazione dei metodi standard DIN 31635 (1982) e ISO 233 (1984).

1

Parte I - Batin e zahir:
rappresentazioni e immaginari dellislam a confronto


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Prologo
DoI diorio di compo, giugno Z00o.
Quesfo sero per Io primo voIfo, dopo circo Z0 onni, Io 8urhoniyo porfecipo pubbIicomenfe,
neIIo fendo deIIo confrofernifo di shoykh 'AIi Ashour, oi fesfeggiomenfi che ogni onno
vengono orgoni;;ofi neI corfiIe deIIo moscheo di Husoyn, cenfro deI sufismo coirofo, in
occosione deI mowIid on-nobi.
Piesco o fofico o non perdere neIIo foIIo Lomis e HeiI, che mi honno dofo uno sfroppo in
mocchino fino o midon Husoyn. Mi senfo o disogio perche iI fouIord nero che ho messo in
fesfo non fun;iono bene come hijob e confinuo od oggiusforIo per noscondere i copeIIi. Ho
I'impressione che fuffi mi osservino. Mi sembro evidenfe che sono froppo occidenfoIe per
sfore qui.
Enfro neIIo fendo deIIe donne e mi meffo in modoIif 'offeso indefinifo', come mi sono ormoi
rossegnofo o fore in occosione di quesfi grondi evenfi. Uno piccoIo foIIo rumoroso enfro
neIIo fendo, circondondo di offen;ioni e richiesfe deferenfi uno giovone donno. 8osfono
pochi minufi per rendermi confo che Io giovone donno Soroyo: dunque Io shoykh orrivofo.
Soroyo mi vede e con un'espressione di soIIievo negIi occhi cogIie I'occosione di obbrocciormi
e soIuformi per Iiberorsi, un offimo, doIIe insisfenfi richiesfe deIIe donne che Ie sfonno
offorno.
- Mon ce Io foccio pi o bociore fuffe quesfe personel non pensovo fosse cos foficoso
essere Io mogIie deIIo shoykh- mi mormoro neII'orecchio con un'infIessione fedesco, neI suo
ingIese fogIienfe.
Ho conosciufo Soroyo oromoi 4 onni fo, in 0ermonio, in occosione di uno howIiyo
(onniversorio) deIIo shoykh fondofore deIIo confrofernifo. Quondo ci siomo inconfrofe
condividevomo un cerfo scefficismo nei confronfi deI sufismo. Lei ci si ero frovofo denfro
sin do piccoIo perche Io modre si ero converfifo oII'isIom enfrondo neIIo 8urhoniyo, porfondo
con se Ie due piccoIe figIie. Cos Pebecco divenfofo Soroyo. L'ho poi inconfrofo
2
nuovomenfe neI Z00b, in Sudon, sempre in occosione di uno howIiyo (onniversorio) di shoykh
Mohommed 'Ufhmon . Lo modre si ero sposofo in seconde no;;e con un confonfe sudonese
deIIo confrofernifo e ovevo do pochi mesi ovufo uno bombino. In queII'occosione Soroyo,
diversomenfe do come ricordovo, non fogIievo moi I'hijob, focendo moIfo offen;ione o
coprire ogni ciocco dei suoi copeIIi biondi. Picordo che mi chiese come procedevo iI mio
ropporfo con iI sufismo. Evidenfemenfe sfovo prendendo Ie disfon;e doi discorsi che
ovevomo foffo soIo un poio di onni primo. Mi sugger persino di non oscoIfore froppo gIi oIfri
e di cominciore o fore gIi owrod seguendo iI mio cuore.
Quesfo giugno sono fre mesi che Soroyo Io mogIie di shoykh Mohommed, nipofe deI
fondofore deIIo confrofernifo e offuoIe shoykh. Enfro neIIo fendo deIIe donne, qui o midon
Husoyn, indossondo uno joIobiyo moIfo eIegonfe con uno scoIIofuro che Ioscio vedere
ompiomenfe iI coIIo. Porfo un hijob ovvoIfo come uno 'immo, soIo offorno oi copeIIi, Iosciondo
in eviden;o i Iobi deIIe orecchie, iI coIIo bionchissimo e quoIche ciocco biondo di copeIIi.
Improvvisomenfe supero iI senso di disogio per iI mio higob moIdesfro.
Uno voce nofo, ompIificofo do un microfono, offiro Io mio offen;ione fuori doIIo fendo, cos
esco, chiedendo scuso oIIe donne che mi honno circondofo neIIo speron;o che io posso
infercedere con Soroyo. Abbroccio moIdesfrol
Uscifo doIIo fendo nofo subifo Sofwof che porIo in un ongoIo deIIo pio;;o. In piedi su di un
poIcheffo, spicco fro Ie joIobiyo bionche deIIo foIIo gro;ie oI suo vesfifo: giocco e ponfoIoni
verde ocido, comicio gioIIo e crovoffo morrone.
Foccio fofico o seguire queIIo che dice perche Io voce ompIificofo moIe e iI mio orobo
oncoro sfenfo. Uno voIfo finifo iI discorso pero, Io seguo con gIi occhi e Io roggiungo oIIo
coffefferio di fronfe oIIo moscheo, dove soIifomenfe beve iI suo coff ospeffondo che Io
hodro fermini. Ci soIufiomo, sono oIcuni mesi che non ci vediomo, do quondo ho Iosciofo
I'IfoIio dopo essersi seporofo doIIo fer;o mogIie LoiIo, uno converfifo ifoIiono oIIo
confrofernifo. E fornofo per un breve periodo oI Coiro, o megIio o Minufiyo, neIIo suo coso
nofoIe.
8eIIo iI vesfifo- gIi dico occennondo un sorriso ironico. - See, we hove fo show fhof we ore
modern - risponde, cercondo Io compIicif neI mio sorriso - sufi is nof joIobiyo ond 'immo
ond hijob. See Soroyo, she is soo beoufifuI. IsIom is nof orob.

A tre anni dalla data in cui ho scritto questo brano tratto dal mio diario di campo, queste
righe mi appaiono come una descrizione condensata degli argomenti principali che
affronto nel corso della tesi. Allo stesso tempo, il brano presenta alcune delle persone
3
pi importanti nel mio percorso di ricerca sul campo e d unindicazione della
dimensione trans-nazionale della confraternita che stata al centro della mia etnografia.
Infine, suggerisce la mia posizione nei confronti delle une e dellaltra. Nei prossimi
paragrafi esporr in ordine inverso, ovvero a partire dalla mia posizione nel campo per
arrivare ai temi rilevanti, gli elementi che emergono da questo brano.


1.1 Antropologa, discepola o amica? Incontri e scontri con il sufismo

Il mio primo incontro con il sufismo avvenne in Italia nel 2002 quando, in occasione
della mia tesi di laurea, mi recai alla sede romana della confraternita Burhaniya in Valle
Aurelia. Da allora, il mio percorso di conoscenza del sufismo stato parallelo al mio
percorso di esplorazione della tariqa
1
Burhaniya Dusuqiya Shadhiliya, fondata allinizio
del secolo scorso da un sudanese di Wadi Halfa (nord del Sudan) di nome Mohammed
Uthman Abdu. Dapprima conobbi il ramo italiano della confraternita che al tempo era
composto da circa cinquanta persone. Assieme agli italiani, partecipai poi nellagosto
del 2002 al mio primo mawlid europeo, ovvero la celebrazione dellanniversario del
santo fondatore della confraternita, che i burhani organizzano ogni anno in Germania in
un piccolo paesino vicino ad Amburgo di nome Schnede. Qui ebbi la mia prima
esperienza della trans-nazionalit della confraternita: erano presenti circa trecento
confratelli e consorelle, tra cui alcuni sudanesi della famiglia del santo fondatore, alcuni
egiziani, alcuni siriani e pachistani e molti convertiti europei, tra cui soprattutto
tedeschi, francesi e danesi.
2

Furono poi i convertiti italiani che mi portarono per la prima volta a Khartum nel 2005,
dove assistetti al mawlid sudanese, la celebrazione pi importante per i burhani, e
furono ancora due italiani che, qualche anno dopo, mi trovarono ospitalit al Cairo,
dove avevo deciso che avrei continuato la mia esplorazione del sufismo. Fui quindi
introdotta nella comunit cairota dei burhani come una futura possibile discepola: agli
occhi dei burhani il mio interesse per il sufismo e per la Burhaniya era un preludio alla
mia conversione che, prima o poi, sarebbe inevitabilmente avvenuta.

1
Letteralmente tariqa significa via. Il termine, associato ai nomi degli shaykh fondatori (nella forma di
aggettivo relativo con suffisso in ya ), significa via di. Le confraternite sufi sono, infatti, delle vie di
ricerca della haqiqa (la verit interiore) dellislam.
2
Ogni anno al mawlid tedesco partecipano tutti gli adepti che non hanno modo di recarsi al mawlid
principale della Burhaniya, organizzato in aprile a Khartum, in Sudan. Da quattro anni la confraternita
organizza anche un secondo mawlid europeo in Francia, a Parigi, e da appena due anni ne organizza un
terzo a Roma.
4
Ero da poco arrivata al Cairo quando, nel giugno del 2006, fui accompagnata al mawlid
di sayid Husayn
3
da Lamis e Heil, rispettivamente la cognata e il marito di Heba, la
sorella egiziana a cui ero stata affidata dai miei mentori italiani.
La ragazza tedesca che mi mostr affetto nella tenda delle donne adibita per il mawlid
era Soraya, la moglie dellattuale shaykh (capo spirituale) della Burhaniya, shaykh
Mohammed, nipote del fondatore shaykh Mohammed Uthman Abdu. Soraya oggi
una giovane donna di circa trentanni, giunta alla Burhaniya al seguito della madre, una
donna tedesca convertitasi alla confraternita dopo il divorzio con il suo primo marito e
padre di Soraya. Conobbi Soraya a circa sei anni dal suo ingresso nella confraternita,
quando era appena diciottenne e ancora poco convinta della scelta della madre, cos
come del suo proprio percorso allinterno dellislam. Abbiamo condiviso molte
conversazioni e molti dubbi sul ruolo della religione e soprattutto su quelle che Soraya
al tempo considerava delle costrizioni imposte dallislam e che si confondevano, ai suoi
occhi, con i suoi obblighi di figlia. Mi era subito apparsa una ragazza molto decisa e
dotata di uno spirito anti-conformista che la induceva ad essere scettica e critica verso le
scelte della madre. Riconobbi la stessa determinazione quando, nel 2005 a Khartum, mi
comunic che la Burhaniya era diventata per lei uno strumento indispensabile di
crescita spirituale e mi consigli vivamente di seguirne il percorso. La mia confidenza
con la ragazza, inimmaginabile e invidiata dalle altre donne che mi circondavano quella
sera del mawlid cairota di sidi Husayn, era il risultato della mia storia oramai triennale
nella confraternita e fornisce al lettore un indizio circa la mia posizione privilegiata tra i
confratelli egiziani.
Sin dal mio primo arrivo al Cairo, fui accolta con estrema gentilezza e anche con un
certo riguardo allinterno del ramo Cairota della Burhaniya, data la mia confidenza con
molti dei personaggi pi importanti della tariqa. Per lungo tempo sono stata considerata
sia unospite di riguardo che una discepola da istruire. Quasi tutte le persone che ho
frequentato durante il mio campo si sono prodigate nelloffrirmi unamichevole
ospitalit che consideravano, allo stesso tempo, un dovere e un piacere: lavermi come
discepola era considerato da alcuni unopportunit per acquisire un piccolo capitale

3
Il mawlid di sayid (signore) o sidi (dialettale per mio signore) Husayn il pi importante e pi
frequentato dei mawlid che hanno luogo in Egitto ogni anno. Quasi tutte le confraternite egiziane inviano
al Cairo, per loccasione, le proprie delegazioni e organizzano delle hadra (rituali collettivi in cui si
pratica il dhikr, la menzione del nome di Allah) pubbliche e delle lezioni allinterno di spazi allestiti con
tende e tappeti. Husayn il nipote del profeta Mohammed.
5
simbolico nei confronti degli shaykh.
4
Anche la mia confidenza con Safwat, loratore in
giacca e cravatta descritto nellestratto dal mio diario, fu di estrema importanza nel
definire la mia posizione privilegiata fra i confratelli egiziani. Safwat infatti era, ed
tuttora, linsegnante internazionale della confraternita ed considerato come uno dei pi
sapienti fra i burhani. Nato a Minufiya a nord del Cairo, ader alla Burhaniya durante la
sua adolescenza, e da allora gli eventi della sua vita sono corsi paralleli agli eventi che
hanno segnato la vita della confraternita. A circa quarantanni lo shaykh lo ha nominato
insegnante internazionale e ha cominciato a viaggiare con una frequenza talvolta
bimestrale in quasi tutte le sedi della confraternita. Io ho avuto modo di conoscerlo in
Italia, sin dal mio primissimo ingresso nella Burhaniya, durante quellintervallo di
tempo di cinque anni della sua vita in cui fu sposato con Leila, una convertita italiana e
sua terza moglie. Da allora si sempre occupato della mia causa, sia spirituale che
materiale, come ama dire lui stesso.
Questa mia posizione privilegiata mi ha aperto delle porte, cos come me ne ha chiuse
delle altre: da una parte ho avuto accesso alle zawiya
5
della confraternita sin dallinizio
della mia permanenza in Egitto; ho potuto partecipare ai rituali e alle occasioni festive
comuni, cos come alle vite dei miei ospiti. Daltra parte per il mio rapporto con le
persone sempre stato mediato dal discorso sullislam, che stato il veicolo principale
attraverso cui i miei interlocutori si sono presentati a me. Lislam ha fornito il codice di
comunicazione privilegiato con cui organizzare le nostre discussioni e rispetto al quale
abbiamo costruito le nostre reciproche auto-rappresentazioni. Le diverse persone che ho
incontrato durante i due anni di campo mi hanno reso partecipe delle loro vite e delle
loro idee a partire dalle proprie posizioni nei confronti dellislam e dai loro ruoli
allinterno della confraternita. Viceversa, il ruolo che la confraternita ricopre nelle loro
vite ha sempre avuto una grande influenza nelle nostre discussioni e interazioni. In
ultimo, per via di questa mia condizione privilegiata di discepola in fieri, una
sensazione di obbligo a mostrarmi sempre pi vicina ad una possibile conversione mi ha
accompagnato dal primo allultimo giorno della mia permanenza in Egitto. Una mia
eventuale conversione, devo aggiungere per completezza, avrebbe apportato molti
vantaggi spirituali (hasana) di fronte ad Allah a colui o colei dalle cui mani avessi preso

4
Devo per aggiungere che la confidenza mostratami da Soraya non corrispose mai a un rapporto di
amicizia e di frequentazione, perch da quando si spos non riuscimmo pi a incontrarci.
5
Letteralmente angolo di un edificio ma nellAfrica del nord il termine zawiya ha conservato un
significato molto pi ampio e si applica a un edificio di carattere religioso fornito di una sala di
preghiera. [E.I. 1990].
6
la shahada.
6
Alcune delle persone che ho incontrato in Egitto e che compaiono nella tesi
spesso hanno interagito con me, oltre che come una possibile discepola, come donna,
italiana e soprattutto ricercatrice. In quanto tale ero una persona a cui mostrare specifici
aspetti dellislam e del sufismo, che potessero risultare vicini alle mie sensibilit e buoni
da mostrare in accademia. Per le stesse ragioni alcune persone mi hanno tenuta il pi a
lungo possibile alloscuro di certi contrasti interni alla confraternita e di certi aspetti
difficili delle proprie relazioni interpersonali, sia con i confratelli che in alcuni casi con
familiari e amici in disaccordo con le scelte della confraternita: molte vicende non
apparivano consone alla mia posizione delicata di ricercatrice e discepola. Gi, infatti,
nel 2004, a poco pi di un anno dal mio ingresso in Burhaniya, divenne evidente a
molti lambiguit della mia posizione. Pubblicai in una rivista italiana un articolo tratto
dalla mia tesi di laurea riguardo al ramo italiano della confraternita e che arriv nelle
mani dei miei interlocutori. Alcuni aspetti dellarticolo non convinsero fino in fondo i
burhani italiani, che quindi mi chiamarono a rapporto: mi dissero che da allora in poi
quello che avrei scritto sarebbe dovuto passare, prima della pubblicazione, per il vaglio
di Safwat.
7
Questo episodio cre un precedente rilevante allinterno del mio successivo
percorso sul campo poich, da allora in poi, quasi tutti i confratelli furono accorti a
mostrarmi innanzitutto laspetto pubblico e pubblicabile della Burhaniya.
Con molte delle persone con cui ho interagito sono riuscita invece a creare un rapporto
che dura tuttoggi, nonostante la fine del mio percorso di tesi. Il mio rapporto con queste
persone diventato pi articolato e complesso rispetto alla relazione con altri,
8

principalmente dettata dal mutuo interesse contingente che si crea fra ricercatore e
intervistato, in questo caso dal mio interesse antropologico e da quello duplice dei miei
interlocutori di vincermi alla conversione e pubblicizzare la confraternita. Fra le persone
con cui ho avuto un rapporto pi articolato, c innanzitutto lo stesso Safwat che
loccasione della mia prima disputa con i confratelli italiani mi regal come

6
La shahada il primo dei cinque pilastri dellislam e il credo in cui si afferma lunicit di Allah e la
profezia di Mohammed.
7
Larticolo suscit una controversia allinterno del gruppo romano di sufi: nel mio scritto avevo dato a
loro avviso troppo peso al ruolo del corpo facendo sembrare la pratica religiosa burhani troppo meccanica
e abitudinaria e, al contrario, non avevo dato sufficiente rilievo a ci che era ritenuto invece essenziale al
cammino sufi, ovvero lo spirito. Il mio articolo, in effetti, d rilievo alla performance [esecuzione], anche
corporea, dei riti quotidiani: i wird. La lettura che ne diede Safwat fu invece meno critica nei confronti di
ci che avevo scritto: mi disse che gli europei, e gli italiani in questo caso particolare, sottovalutavano
limportanza del ruolo del corpo e la materialit del lavoro dei wird a causa della loro impostazione
cristiana alla spiritualit. Cfr. Abenante, 2005.
8
In modi che spiegher pi approfonditamente nel prossimo paragrafo, la complessit del rapporto con
queste persone pu essere definita, attraverso la definizione di Ingold (2008), come una pratica della
corrispondenza, in cui lantropologoe linterlocutore arrivano a condividere, almeno in parte, uno
sguardo sul modo di abitare il mondo.
7
insostituibile informatore e poi come amico. Da allora in poi, infatti, il nostro rapporto
si rafforzato, assumendo varie sfumature: da insegnante e tutore, Safwat diventato
mio confidente, compagno di esplorazione, amico e punto di riferimento e, viceversa,
per certi aspetti io lo sono diventata per lui, per quanto strano questo possa sembrare.
Safwat ancora oggi, in qualsiasi parte del mondo si trovi, mi comunica la sua posizione
e i suoi spostamenti, invitandomi a raggiungerlo o raccontandomi le sue storie. Allo
stesso tempo, la mia amicizia con la sua ex moglie italiana Leila e con il loro figlio
dodicenne Sidahmed mi rende, per Safwat, un ricordo e un legame con la sua ex vita
italiana. Tra gli altri che sono diventati miei amici ci sono sicuramente Isam, Maqbul,
Heba, Fawzia, Mona, Batta e Asia, che ritorneranno pi volte nel corso della tesi e di
cui parler in maniera approfondita. Non che la mia posizione di possibile discepola
non abbia influito anche sulle mie relazioni con Safwat, Isam, Heba, e le altre persone
che ho nominato, ma in questi casi il livello di conoscenza e di reciprocit arrivato a
tal punto da produrre in me limpressione che ci che mi veniva detto sul sufismo
venisse modulato sulle mie specifiche sensibilit e le esperienze vissute in comune.
Insomma, per queste persone in particolare io non ero pi esclusivamente una discepola
del ramo europeo della confraternita e una ricercatrice, quanto piuttosto unamica.
stato anche grazie a queste persone che ho superato alcune battute darresto durante il
mio campo, quando ad esempio si sparsa la voce che probabilmente non mi sarei mai
convertita, visto che conoscevo la tariqa da anni e che da anni facevo domande senza
aver mai ceduto sul piano spirituale; questo in fondo rendeva la mia presenza nella
tariqa un po sospetta ad alcuni. Da quel momento, a circa dieci mesi dal mio arrivo al
Cairo, ho cominciato a frequentare di meno gli incontri collettivi e di pi le persone che
si erano mostrate comprensive e che mi erano state vicine nonostante la diffidenza
generale. Sempre a partire da quel momento ho cominciato anche a frequentare altre
confraternite al Cairo, in particolare la confraternita riformata
9
Mahmudiya Amriya
Rifaiya, e alcuni ambienti zar,
10
allargando il mio campo e istituendo connessioni che

9
Per confraternite riformate, intendo quelle confraternite che intrapresero, alla met del secolo scorso, il
processo di riforma-islah, ovvero quel processo di rivendicazioni normative riguardanti sia la riforma
dei soggetti che della societ, che trovarono nella sfera pubblica emergente [nella societ egiziana degli
anni 1870-80] una piattaforma discorsiva in cui essere formulate in concomitanza con le riforme del
sistema legale [del nascente stato moderno egiziano]. (Salvatore 2004: 116). Sulla base dellislah furono
definiti anche i confini legali della pratiche sufi, prima attraverso decreti khedivali (del khediv, vicer,
titolo assunto dai governatori egiziani a partire dalla dinastia di Mohammed Ali, 1805) poi presidenziali.
Cfr. capitolo 2.
10
Lo zar un culto definito di adorcismo (per una riflessione critica sul termine adorcismo cfr. Beneduce,
2002) che viene praticato per pacificare gli spiriti che possiedono una donna (o, pi di rado, un uomo).
Quasi tutti i praticanti che ho conosciuto al Cairo rivendicavano alle pratiche zar un posto tra le pratiche
8
mi venivano suggerite dalle persone della Burhaniya con cui ero rimasta in stretto
contatto. Nel prossimo paragrafo descriver le dimensioni temporali, spaziali e sociali
della mi ricerca sul campo al Cairo, introducendo innanzitutto la storia della Burhaniya
e del suo transnazionalismo, due elementi indispensabili per comprendere le
motivazioni della mia etnografia e i percorsi che ho seguito sul campo.


1.2 Seguendo la tariqa Burhaniya tra Amburgo, Khartum e il Cairo: le dimensioni
spaziali e sociali della ricerca

Le persone che sono presenti allinterno dellestratto dal mio diario di campo forniscono
unindicazione circa la transnazionalit della confraternita, che importante tenere a
mente per comprendere molti argomenti presenti allinterno di questa tesi. shaykh
Mohammad Uthman Abdu fu il fondatore ed attualmente il santo della tariqa
Burhaniya. Muhammad Uthman Abdu, detto al-burhani (la testimonianza) nacque a
Halfa, una cittadina al confine tra Sudan ed Egitto, intorno ai primi del Novecento. La
sua famiglia era legata alla tariqa Shadiliya ed egli stesso, gi in tenera et, fu un
discepolo di questa confraternita. Nel 1930 circa, dopo aver seguito gli insegnamenti di
alcuni shaykh, Uthman cominci a raccogliere attorno a s numerosi fedeli e negli anni
cinquanta circa fond un ordine separato, la Burhaniya Dusuqiya Shadiliya, ad Atbara
nel nord del Sudan. Se per la storia Uthman fu il fondatore della Burhaniya, dal punto
di vista dei confratelli lo shaykh fu solo un rinnovatore che prese le mosse dagli
insegnamenti di Sidi Ibrahim Dusuqi, un santo egiziano medievale morto nel 1263
11
. La
confraternita Burhaniya appartiene a quegli ordini sufi egiziani diffusisi in Sudan nel
XIX secolo in seguito alle conquiste sudanesi di Muhammad Ali del 1821. In
particolare la Burhaniya nacque dalla Dusuqiya (appunto da Sidi Ibrahim Dusuqi),
ordine che si diffuse a Khartum localizzandosi in rami confinati al Sudan e guidati da
shaykh sudanesi, come accadde alla maggior parte delle confraternite introdotte nel
paese tra il XVI e il XIX secolo
12
. Solo con la predicazione di shaykh Mohammad

islamiche, sebbene lo zar fosse considerato non-islamico dalla gran parte dei movimenti islamici
contemporanei e dallislam istituzionale (per una definizione di islam istituzionale cfr. capitolo 2).
11
Il primo e imprescindibile requisito per un wali-santo (lett. amico/prossimo di Allah) di far parte di
una silsilah, ossia di una linea di discendenza spirituale che lo leghi, attraverso le generazioni, al profeta
Mohammad, primo possessore di baraka-grazie/benedizione. Per essere tale, il santo deve dimostrare il
suo legame con Allah tramite il suo profeta.
12
Lingresso del sufismo in Sudan avvenuto in due grandi ondate. Nel XVI secolo, in coincidenza con
lapparizione del Sultanato musulmano del Funj, arrivarono nel paese i primi mistici provenienti
9
Uthman , che si propose come unico erede di tutta la tradizione risalente a Dusuqi, gli
altri rami della Dusuqiya vennero progressivamente messi in ombra e soppiantati dal
nuovo ordine rinnovatore della tradizione: la tariqa Burhaniya Dusuqiya Shadiliya.
La Buihaniya inizialmente si uiffuse sopiattutto nella societ uibana ui Khaitum
ma ben piesto la confiateinita entio in Egitto: al Caiio lo !"#$%" apii una
caffetteiia nella piazza ui fionte all'univeisit ui al-Azhai, uove si tiova il &#'#&( il
mausoleo, ui Siui Busayn, nipote uel piofeta Nuhammau, e al piimo piano ui un
palazzo contiguo alla caffetteiia fu apeita la piima )#*+$#. La uiffusione uella
Buihaniya in Egitto fia gli anni sessanta e settanta fu iapiua e la confiateinita
iiscosse un gianue successo al Caiio fino a quanuo, tia gli anni settanta e ottanta,
subi uue violente campagne pubbliche ui accuse iivolte contio le sue piatiche
'eteiouosse' e i metoui uel suo sufismo 'esoteiico'. Queste accuse inuusseio l'alloia
!"#$%" Ibiahim, figlio uel fonuatoie '0thman , a iaffoizaie la stiuttuia
tiansnazionale uella confiateinita e au emigiaie lui stesso in ueimania. Agli inizi
uegli anni ottanta, infatti, molti confiatelli, in ceica ui un miglioiamento
economico, avevano cominciato au emigiaie nei paesi uel uolfo e in alcuni paesi
euiopei, uove avevano spaiso i piimi semi uella confiateinita e guauagnato i piimi
conveititi. In Euiopa, uai iacconti uei uiscepoli che ho inteivistato, iisulta che il
piimo nucleo numeiicamente consistente ui buihani si sia foimato in ueimania.
Tia il 198u e il 1981 un giuppo ui teueschi si ieco in Egitto al seguito ui un
egiziano, Salah 'Iu, che aveva mostiato loio i piimi passi uel cammino sufi. Qui
avvenne l'incontio con uamal al-Sanhuii, iappiesentante egiziano uella Buihaniya
e, pei alcuni ui loio, l'incontio con !"#$%" Nohammau '0thman. Nel coiso uello
stesso anno uamal al-Sanhuii si ieco in ueimania, au Ambuigo, pei alcune
settimane uove tiasmise al giuppo ui teueschi il ,#-$#, il patto ui affiliazione alla
Buihaniya. Nel 1982 un giuppo ui ciica 4u teueschi si ieco pei la piima volta a
Khaitum, uietio invito ui !"#$%" Nohammau '0thman. Alla fine uegli anni ottanta

dallHijaz. Questi faqi, eruditi in scienze e leggi coraniche, erano per la maggior parte iniziati nei rami
locali di due ordini sufi: la Qadiriya e la Shadiliya. In Sudan, dunque, gli ordini sufi si diffusero in
maniera decentralizzata, trasmettendo la baraka dei santi fondatori per linea genealogica maschile e
localizzandosi in differenti rami. Una seconda fase si avuta appunto nel XIX secolo, con lingresso di
nuove confraternite dalla struttura gerarchica maggiormente centralizzata rispetto alle confraternite del
XVI secolo. Il nucleo principale era costituito dalle confraternite provenienti dallo Hijaz e figlie
dellinsegnamento riformista di Ahmad ibn Idris (cfr. Karrar, 1992; OFahey, 1990). Un altro gruppo
annoverava gli ordini di origine egiziana che si impiantarono nel paese a seguito delle conquiste turco-
egiziane in Sudan. Fra queste confraternite, che inizialmente si diffusero soprattutto nellambiente
urbano, vi era anche la Dusuqiya (Grandin 1985, 1995, 1996),
10
!"#$%" Ibiahim, figlio ui Nohammeu '0thman , uecise ui uiviueie i gioini uella sua
vita tia Ambuigo e Khaitum.
Soraya e shaykh Mohammed, rispettivamente la nuora e il figlio di Ibrahim, presenti
entrambi al mawlid cui assistetti al Cairo nel 2006, oggi vivono assieme alla loro figlia
neonata in Germania dove la confraternita conta la maggior parte dei suoi discepoli
europei che, secondo le stime della confraternita stessa, sono circa mille sebbene io non
ne abbia mai incontrati pi di duecento. Soraya, come ho detto, una giovane donna
tedesca di circa trentanni, mentre Mohammed attualmente lo shaykh della
confraternita, entrato in carica sostituendo il padre Ibrahim nel 2003. In Germania
vivono tuttora anche lo zio paterno di Mohammed, con la sua famiglia (una moglie e
due figli), alcuni sudanesi legati variamente alla famiglia dello shaykh e sposati con
alcune convertite tedesche, alcuni egiziani e pochi altri di diverse nazionalit. Oggi, il
sito internet ufficiale della Burhaniya elenca la presenza delle sue zawiya (sedi) in
Germania, Italia, Danimarca, Francia, Svezia, Paesi Bassi, Inghilterra, Svizzera,
Lussemburgo e Russia per quanto concerne il continente Europeo, tra gli stati a
maggioranza musulmana indica Pakistan, Siria, E.A.U., Giordania, Arabia Saudita,
Quwait, Algeria, Tunisia, Libia e ovviamente Egitto e Sudan e, oltre oceano, una sede in
Canada e una negli Stati Uniti. Devo tuttavia aggiungere che nel corso della mia
etnografia ho conosciuto molte delle persone appartenenti alle sedi transnazionali, e di
conseguenza ho avuto modo di notare che i burhani citano come sedi anche quei luoghi,
come nel caso degli Stati Uniti, del Canada, dellArabia Saudita e altri ancora, dove
sono presenti non pi di due o tre confratelli.
In Egitto, secondo le stime dei burhani, la tariqa conta quasi tre milioni di persone e
centinaia di zawiya ma, se si vuole accettare almeno in parte la stima, bisogna tenere
conto che questo numero composto dalle persone che sono annoverate come burhani
perch appartenenti alla confraternita Burhamiya. Questultima confraternita differisce
dalla Burhaniya non solo per via di una consonante ma, soprattutto, per statuto: la
Burhaniya di Mohammed Uthman , infatti, riconosciuta, nellelenco ufficiale delle
confraternite nellAlto Consiglio Nazionale del Sufismo, come un ramo della
Burhamiya, confraternita diretta da shaykh Ali Ashour. I burhani raccontano che questa
posizione di subordinazione ad Ali Ashour dovuta ai problemi che Mohammed
Uthman e la Burhnaiyya affrontarono in Egitto negli anni ottanta quando la
confraternita fu esclusa dal novero delle confraternite ufficialmente riconosciute. Per
rientrare nellufficialit, shaykh Mohammed, nipote di Mohammed Uthman , ha
11
acconsentito da pochi anni a registrare la Burhaniya sotto il nome di Ali Ashour e della
Burhamiya. Tuttavia, come Safwat e molti altri mi hanno ripetuto, la Burhamiya di
Ashour solo una copertura e una trovata burocratica, perch in realt la Burhamiya
non conta effettivamente altri confratelli che quelli devoti a Mohammed Uthman .
Insomma non ben chiaro, n a me n credo ai miei interlocutori, quanti confratelli
siano nella Burhaniya e quanti nella Burhamiya, tuttavia ci che posso affermare con
una certa sicurezza che al Cairo ci sono due zawiya che sono centrali nel
funzionamento della Burhaniya di Mohammed Uthman e in cui circolano con
maggiore frequenza gli ahl al-bayt,
13
i membri della sua famiglia. Le altre zawiya e gli
altri luoghi dove si svolge saltuariamente la hadra, il rito collettivo della confraternita,
non vestono la stessa importanza nellorganizzazione cairota della Burhaniya. La
zawiya principale situata in un quartiere residenziale di Medinat Nasr, una citt
satellite del Cairo che ospita i principali quartieri generali dellesercito e che abitata
per lo pi dalla piccola borghesia composta da impiegati statali, insegnanti o, nel caso
dei pi fortunati e pi abbienti, dipendenti di imprese private.
14
I burhani ordinari che
frequentano questa zawiya sono circa cinquanta, appartengono quasi tutti a questa classe
sociale e ricoprono una delle tre posizioni lavorative che ho elencato. Poi c la famiglia
dello shaykh che composta da shaykh Uthman Kheiri, marito di sitti
15
Fatima, una
delle due sorelle di shaykh Ibrahim e donna dotata di grande baraka al punto da essere
la dedicataria di un cenotafio nel quartiere del maqabir (cimitero) in cui riposa con uno
dei figli morto in giovane et, shaykh Mohammed Uthman .
16
shaykh Uthman Kheiri
si trasferito al Cairo dal Sudan negli anni 80 assieme alla famiglia, composta dai due
coniugi, da quattro figlie sitti Soraya, sitti Shadia, sitti Ammani e sitti Nadia - e due

13
Letteralmente persone della Casa, ovvero la famiglia del profeta Mohammed. La maggior parte delle
interpretazioni limitano gli ahl-al bayt ad Ali ibn Abu Talib e sua moglie Fatima, rispettivamente cugino
e figlia del profeta, e i loro discendenti. Altri includono fra gli ahl al-bayt anche le mogli del profeta.
14
Medinat Nasr ospita i principali quartieri generali dellesercito (al-Qiyada, al-Markaziya)
dellAccademia Mlitare (al-Fanniya al-Askariya), il Ministero della difesa, vari club per ufficiali,
lapparato di Sicurezza internazionale o polizia segreta (Mabahith Amn al-Dawla), e il complesso delle
industrie militari (al-Masani al-Harbiya). Ci sono anche lospedale, il museo e vari complessi residenziali
per militari. Nel tempo lesercito ha venduto parte dei suoi campi ai civili, finch Medinat Nasr non
diventata quello che oggi: un enorme quartiere popolato di ricchi centri commerciali e di case piuttosto
povere a paragone. I residenti appartengono per lo pi alla piccola borghesia, composta da impiegati
statali e insegnanti che non hanno accesso al lusso dei centri commerciali, frequentati per lo pi da turisti,
grande borghesia di Heliopolis, e da ragazzi in cerca di un luogo dove socializzare il venerd pomeriggio
(cfr. Abaza, 2006).
15
Sitti la versione femminile di sidi, e la forma dialettale di sayidni (mia signora), appellativo onorifico
delle donne appartenenti alle famiglia degli ahl-al-bayt, oppure ad altre famiglie con unaffermata
reputazione di santit.
16
Il Mohammed Uthman in questione il nipote del Mohammed Uthman Abdu fondatore della
Buraniya. Non bisogna lasciarsi confondere dalle ripetizioni dei nomi n dal titolo di shaykh, di cui
insignito ogni membro della famiglia di Uthman Abdu.
12
figli, il defunto shaykh Uthman appunto, e shaykh Zeyn. Non mi stato possibile
indagare sulle sorti economiche della famiglia dello shaykh e dei suoi affini, tuttavia ho
saputo che quasi tutti i membri della famiglia Kheiri, come del resto shaykh
Mohammed in persona, sono laureati in medicina, una tra le lauree e professioni di pi
difficile accesso e che ricoprono la posizione pi elevata nella gerarchia delle ambizioni
professionali ed economiche degli egiziani. La vicinanza della casa di Uthman Kheiri
e la presenza assidua di Uthman , Zeyn e Nadia Kheiri nella zawiya di Medinat Nasr
rende questa zawiya il luogo principale di incontro dei burhani pi vicini e pi fedeli
alla famiglia dello shaykh.
Laltra zawiya che occupa una posizione importante, anche se secondaria rispetto a
quella di Medinat Nasr, la zawiya di Alf Maskan, situata in un quartiere residenziale
non lontano da Medinat Nasr ma decisamente pi povero e densamente popolato, come
suggerisce il suo stesso nome, Alf Maskan, Mille abitazioni. Questa zawiya, frequentata
da circa trenta persone anchesse appartenenti alla piccola borghesia, retta da shaykh
Maqbul e i suoi fratelli, Isam e Ali, i quali sono invece tutti egiziani originari di Qena,
nellalto Egitto. Tutti e tre i fratelli sono dipendenti di una impresa edile privata che
appartiene a un altro confratello che non ho avuto modo di conoscere e di cui non ho
potuto sapere di pi. Maqbul, Isam ed Ali, differentemente dagli altri frequentatori
della zawiya di Alf Maskan, sono in stretto contatto con la famiglia dello shaykh:
Maqbul il murshid (guida/insegnante) ufficiale della zawiya e lo shaykh al-hadra,
ovvero colui che dirige il rito collettivo settimanale e dirige linsegnamento; Ali
sostituisce Maqbul quanto si assenta e Isam addetto a un compito particolarmente
importante, ovvero alle ricerche bibliografiche necessarie per la prevista futura edizione
della raccolta di lezioni di shaykh Mohammed Uthman , intitolata allimu anni,
imparate da me. forse opportuno che io specifichi che fra i frequentatori di entrambi
le zawiya, ci sono sia uomini che donne, sia ragazzi che ragazze.
Durante la seconda met della mia permanenza al Cairo ho cominciato a frequentare
altri ambienti rispetto a quelli descritti finora, in parte a causa del piccolo conflitto che
ho avuto con alcuni burhani cui ho accennato sopra, in parte per unesigenza
comparativa e in parte per le connessioni mi sono state suggerite dalle parole e dai
percorsi di alcuni miei interlocutori burhani. Qui di seguito far un breve quadro dei
miei spostamenti; mi riservo di descrivere nello specifico gli ambienti che ho
frequentato pi avanti nel corso della tesi, dove sar necessario mettere questo luoghi a
confronto con gli ambienti della Burhaniya, che rappresentano il nucleo della mia
13
etnografia. Innanzitutto devo nominare la confraternita Mohammadiya Dusuqiya di
shaykh Mukhtar, che si formata nei primissimi anni novanta come confraternita
indipendente rispetto alla Burhaniya ma che nata dalle fila della Burhaniya stessa.
Infatti, a seguito di una delle due ondate di critiche rivolte alla Burhaniya, Mukhtar, che
al tempo era un discepolo del santo Mohammed Uthman , decise di rinnegare la guida
del figlio del santo, shaykh Ibrahim, e di formare una propria confraternita. Anche la
confraternita di Mukhtar si richiama a Mohammed Uthman e ai suoi insegnamenti, pur
essendosi separata dalla linea dei discendenti di sangue del santo. Sono venuta a
conoscenza di questa confraternita attraverso le parole dei burhani, ma il contatto con
Mukhtar e i suoi discepoli stato frutto di una mia personale iniziativa, poich questi
ultimi non sono affatto in buoni rapporti con i burhani. La frequentazione della
confraternita di Mukhtar mi servita per chiarire alcuni elementi della storia della
Burhaniya e dei suoi cambiamenti nel corso degli anni novanta. Unultima confraternita
che ho frequentato con una certa assiduit stata la Mahmudiya Amriya Rifaiya.
Questa una confraternita riformata, ovvero che ha seguito un percorso di islah, di
riforma,
17
appunto, delle sue pratiche, sul modello del riformismo islamico che si
diffuso negli ambienti delle confraternite egiziane a partire dagli anni trenta. Mi
sembrato opportuno allargare il mio campo per vivere in prima persona gli ambienti e le
pratiche di una delle confraternite riformate che esistono al Cairo e che sono
particolarmente invise ai burhani per i loro metodi, definiti dai burhani wahabiti.
Infine, ho conosciuto alcuni degli ambienti del culto zar, un culto di adorcismo che si
svolge in diverse zone del Cairo e che io ho frequentato essenzialmente nel quartiere di
Abu Saud, in Masra Qadima, la vecchia Cairo.
18
In questo caso, il motivo del mio
sconfinamento dal sufismo allo zar, pubblicamente definito come eterodosso e lontano
dallislam, mi stato implicitamente suggerito dai miei interlocutori burhani. Per
definire i limiti del sufismo e la validit morale delle proprie pratiche, alcuni dei burhani
si sono riferiti alla hadra zar come a un fuori e a unalterit da cui prendere le
distanze, cos come hanno preso le distanza dalle confraternite riformate, definendone le
pratiche con lappellativo denigratorio di wahabite, per indicarne leccesso e
lostentazione di religiosit.
In sintesi, le dimensioni spaziali e temporali del mio campo sono state definite dai
discorsi e dalle pratiche dei miei interlocutori burhani che, nel processo di auto-

17
Islah, cfr. nota 9.
18
Con Masra Qadima o Masra el Qadima, ci si riferisce ai quartieri del Cairo che si trovano a sud della
citt e che si sono sviluppati attorno al pi antico insediamento sulla riva est del Nilo.
14
rappresentazione, hanno definito i confini discorsivi del proprio islam e che, con le
pratiche quotidiane mi hanno aperto sempre nuovi ambienti di indagine. A loro volta,
anche le dimensioni temporali della mia tesi seguono la Storia della confraternita e le
storie raccontate dai miei interlocutori.


1.3 Corpo e Modernit: percorsi tematici di unesplorazione etnografica

Nel brano tratto dal mio diario di campo sono implicitamente presenti due argomenti
che attraverseranno tutta la tesi e che sono strettamente interconnessi: la questione della
modernit e la questione del corpo. Durante il mawlid del 2006, riferendosi a Soraya, la
moglie tedesca dello shaykh, e al suo abbigliamento, Safwat defin lislam della
Burhaniya un islam moderno e lontano dallimmagine tradizionale del sufismo.
Soraya, vestita della sua elegante jalabiya scollata e di un copricapo che le lasciava
scoperto il collo, comunicava con unevidenza quasi indiscreta alle donne che la
circondavano quella sera la sua posizione privilegiata allinterno della confraternita.
Allo stesso tempo la giovane tedesca, nelle parole di Safwat, rappresentava un esempio
incorporato della modernit della Burhaniya. Altri indizi della modernit del sufismo
dovevano essere labbigliamento di Safwat stesso, la sua giacca e la sua cravatta, e la
sua presenza quella sera davanti al microfono. Ben presto mi resi conto che il legame
che Safwat aveva implicitamente ed esplicitamente istituito in quelloccasione fra la
modernit e il corpo era pi forte di quanto non potesse apparire da quelle mie prime
impressioni.
La modernit e la forza dellislam, secondo i burhani, si definisce rispetto agli elementi
esoterici (batin) ed essoterici (zahir) dellesperienza religiosa e il corpo centrale nella
pratica sia degli uni che degli altri.
19
Il corpo infatti, per i burhani, appartiene alle due

19
Bue teimini uel uiscoiso teologico e filosofico aiabo; il piimo )#"+., significa " senso esteino,
esteiioie, essoteiico", uunque "senso appaiente, manifesto", e il seconuo ,#/+0, e il suo contiaiio e
significa "senso nascosto, inteiioie, esoteiico". Questa coppia ui paiole occoiie quattio volte nel
Coiano in: vI, 12u, pei uesciiveie l'esteiioiit e l'inteiioiit ui un peccato; in XXXI, 2u, come coppia
ui aggettivi pei uesciiveie le beneuizioni ui Allah, sia manifeste che nascoste; in LvII, S, come nomi
ui Allah che significano che Lui e sia la Realt esteiioie che quella inteiioie; e in LvII, 1S, come
coppia ui contiaii che uesciive l'inteiioiit e l'esteiioiit ui una cosa ( 12 3 4 #& #56#) #572.-#0
#5%#.+&, Caiio 14u91988, i, 141, ii, 7S2, 7SS; Lane, i, 219-22, ii, 1926-Su)" |E.I. II euiz. "al- )#"+.
wa al ,#/+0j.
La coppia ui teimini assume una uimensione cosmologica e teologica nelle tiauizioni uella !" + # e
uegli +!&#8+5+ eu e utilizzata pei uefiniie le uimensioni uel Coiano, che si uiviuono tia una esteina
legata alla legge e alla letteia e un'altia (o uiveise a seconua uelle tiauizioni) inteiioie e nascosta.
Nel sufismo la coppia ui teimini viene utilizzata con la stessa accezione, pei iifeiiisi al Coiano e alle
15
dimensioni dello zahir e del batin, esteriore/interiore. perci un diaframma, un
barzakh per dirla con le parole del mistico Muhyi 'l-Din Ibn al-Arabi,
2u
tra la
dimensione essoterica e quella esoterica dellesperienza: il corpo sia uno strumento
che deve essere disciplinato, abbigliato e rappresentato per definire pubblicamente la
propria concezione dellislam sia, e soprattutto, la forma - nel senso di manifestazione -
dellesistenza e dellesperienza religiosa. Nel primo senso zahir, esteriore e
sensibilmente materiale, nel secondo senso appartiene alla dimensione batin, ovvero al
vissuto spirituale delle persone che ho incontrato. Questa concezione del corpo alla
base della dimensione etica dellislam, secondo quanto mi disse Safwat, ovvero di un
islam in cui le forme del corpo e le sue azioni sono dettate e riflettono la vita spirituale
interiore di ciascun individuo. Sempre secondo gli insegnamenti di Safwat, che si
richiamano a quelli dello shaykh, la modernit dellislam burhani risiede proprio in
questa sua attenzione alla riforma etica dellindividuo.
21

Tuttavia, nei discorsi pubblici della confraternita, le due dimensioni interconnesse
dello zahir e del batin sono talvolta polarizzate, al punto da diventare due termini
opposti di una dicotomia. Per guadagnarsi un posto legittimo nella sfera pubblica
egiziana, infatti, i burhani rappresentano il loro islam organizzandolo attorno
allopposizione fra zahir e batin. Questa opposizione tra una forma zahiri-esteriore e
una batini-interiore di islam si avvicina e si adatta facilmente al discorso dellislam
liberale veicolato dal progetto di modernit caro ad alcuni esponenti del governo

uimensioni uel Cieato. I buihani, come spiegheio in manieia pi appiofonuita nei capitoli 2 e S, si
iichiamano alla tiauizione sufi uel teosofo Nuhyi 'l-Bin Ibn al Aiabi, pei cui le uue uimensioni ui
)#"+. e ,#/+0 uiventano le uimensioni stesse uel uivino. Lo )#"+. e la uimensione contingente uel
uivino che si ienue visibile eu espeiibile come &#)#"+., ovveio i luoghi uella manifestazione; il
,#/+0 e la uimensione non manifesta uel uivino, invisibile alla conoscenza uell'intelletto (8#'5).
(Chittick, 1989)
20
Nuhyi 'l-Bin Ibn al Aiabi (116S-124u), teosofo Anualuso nato a Nuicia, viaggio in Anualusia e in
Noiu Afiica fino a quanuo nel 12u2 comincio il suo piimo pellegiinaggio alla Necca che lo inuusse
au allaigaie il iaggio uei suoi viaggi. Rimase uuiante la seconua paite uella sua vita pei anni in
Anatolia (Aleppo e Nalayta) pei poi tiasfeiiisi a Bamasco uove moii nel 124u. A Bamasco tiovo un
piotettoie che lo aiuto a fai fionte alle ciitiche iivolte alla sua teosofia, lontana ua ceite tiauizioni
sunnite, e ivi completo le sue uue opeie pi famose: 92!2! #5"+%#& *# %"2!2! #5%+5#& e 92/2"#/ #5
1#%%+$# 6+ marifat al-#!.#. #5&#5+%+$# *# :5&25%+$#.
Il concetto ui ,#.)#%" come linea ui sepaiazione e congiunzione fia le uue uimensioni, manifesta e
non manifesta, uel Reale e come monuo inteimeuio sai oggetto ui pi appiofonuita analisi nel
coiso uella tesi. E un concetto estiemamente impoitante pei i buihani e pei la teosofia uello stesso
Ibn al "Aiabi, cui i buihani si iichiamano.
21
Nel discorso in occasione della XXI hawliya (anniversario) a Khartum, tradotto in inglese per gli
europei, shaykh Ibrahim disse: !"#$% '(($)$%$ *+ ,-..$,,' /++0*)($%)' 1* 2-$,($ ,3*1$ #',($ 1/+ 4')1'
.')($4#'%/)$' 5$ 1/++$ 3'%4$ 1* ($%%'%*,4' *,+/4*.'67 8*,'9)/ 8/,/%,* ,-++/ .',(%-:*')$ $(*./
1$++0*)1*;*1-' <$(=*./+ 8-*+1>-# '3 (=$ *)1*;*1-/+? .=$ 3'%4/ *+ )-.+$' 1$++/ ,'.*$(@"AB-$,(/ 3'%4/:*')$
C /++/ 8/,$ 1$+ 8-') .*((/1*)'D*)1*;*1-' 4-,-+4/)'7 .=$ ,/%@ +0$+$4$)(' 3')1/)($ 1$++/ E*)/,.*(/
F,+/4*./AG [Discorso di M. shaykh Ibrahim, Khartum, 2004:7-8].
16
attualmente in carica in Egitto.
22
Il progetto dellislam liberale propone, infatti, una
distinzione tra fede e culto: la fede la dimensione spirituale, individuale e privata
mentre il culto la dimensione fisica, collettiva e irrazionale. In questa prospettiva
importante coltivare linteriorit del credente, a scapito dellesteriorit e della
dimensione pubblica del corpo.
Inizialmente, ebbi l'impiessione che i miei interlocutori burhani reiterassero, in alcune
occasioni, questa idea di religione liberale, assieme alla rappresentazione di modernit
che la fonda. In alcuni dei loro discorsi la dimensione corporea della religione era
esplicitamente rifiutata e criticata, e la dimensione essoterica dello zahir diventava una
forma esteriore ostentata e secondaria della fede. Il batin diventava, viceversa, la
dimensione dellimpegno etico e del coinvolgimento emotivo dell individuo
musulmano
23
, che corrispondeva alla dimensione spirituale interiore.
24
Bi
conseguenza, nelle loio paiole, il coipo sembiava peiueie la sua funzione ui
uiafiamma fia inteiioie eu esteiioie e piuttosto sembiava tiasfoimaisi in una
gabbia mateiiale,

"un luogo senza iicoiso, al quale |eianoj conuannat|ij. e contio il
quale, quasi allo scopo ui failo spaiiie, |uavanoj vita a tutte |lej
utopie".
2S


Ascoltando questi discorsi, la mia reazione immediata fu di sovrapporre alla dicotomia
)#"+. / ,#/+0 la dicotomia corpo / spirito e, dunque, di credere che per i burhani la
morfologia delle azioni e le forme del corpo avessero poca importanza. Tuttavia la
religione vissuta come esperienza di fede privata e interiore, nella prospettiva liberale,
presuppone un rapporto del fedele con il proprio corpo che non corrisponde a quello

22
Fra gli esponenti del governo di Mubarak che sostengono lislam liberale c il ministro della cultura
Faruk Hosni, che nel 2006 caus una violenta protesta a causa di una sua dichiarazione sullislam che
rivendicava una prospettiva liberale e progressista. Il ministro dichiar pubblicamente che il fenomeno
delle donne velate era un elemento di regressione per lEgitto, affermando che il vero islam, ossia quello
che si identifica con il progresso, non ha bisogno di rispettare le pratiche corporee e i segni visibili di
appartenenza alla religione che siano in contrasto con la modernit. (al-misri al-yawm, 16 novembre
2006).
23
Individuo/cittadino musulmano lespressione usata da shaykh Ibrahim, cfr. nota 21.
24
Se ci si limitasse allordine dei discorsi, il batin implicherebbe una nozione di etica prossima alla sua
formulazione kantiana, e poi liberale, che d poca importanza alle forme comportamentali esteriori,
ritenendo che un atto morale si possa realizzare solo a dispetto delle inclinazioni, abitudini e
disposizioni (Mahmood, 2005:25) e che sia, dunque, anche indipendente da una pedagogia del corpo e
del carattere. Come mostrer nel corso della tesi, questa nozione di etica non corrisponde a quella dei
burhani, che invece d rilevanza al rapporto tra pratiche corporee, morfologia delle azioni e morale, in un
modo che dipende dalla specifica concezione del corpo che i miei interlocutori condividono.
25
Foucault, 2009:10.
17
proposto dal sufismo dei burhani e che tanto meno corrisponde alle pratiche cui ho
assistito.
Da un punto di vista concettuale, infatti, il corpo nei discorsi dei burhani il veicolo
di tutte le utopie
26
o, per dirla con un termine molto pi vicino allesperienza dei
burhani, di tutte le immaginazioni:
27
attraverso la descrizione del corpo e delle sue
componenti la ragione, le emozioni, le sensibilit- alcuni dei miei interlocutori hanno
raccontato a me e a loro stessi la loro cosmologia di questo mondo e dellaltro. Il corpo
appare come un frammento di spazio immaginario
28
attraverso cui i miei interlocutori
comunicano con luniverso del divino e dellaltrove ed evadono dai luoghi della loro
vita sociale. In questo senso il corpo unu-topia, un altro luogo. Dal punto di vista
delle pratiche e delle esperienze, poi, il corpo lattore che incorpora e riproduce il
vissuto spirituale, attraverso tutti i suoi sensi e le sue percezioni: i sensi del corpo sono
essenziali nella produzione delle esperienze spirituali, allinterno della disciplina rituale
cos come nel quotidiano. Allo stesso tempo, il corpo anche lo strumento che
manifesta il vissuto spirituale nella societ, attraverso le sue forme: modi di vestire, di
ascoltare, di muoversi, di parlare e di guardare/vedere comunicano socialmente la
cosmologia delle persone che ho seguito. Osservando le pratiche dei confratelli, ho
compreso dunque come i due binomi )#"+. / ,#/+0 e corpo / spirito in realt non
corrispondano, perch il corpo immaginato e praticato dai burhani come parte
integrante tanto dello zahir quanto del batin, ovvero della dimensione essoterica
esteriore quanto di quella esoterica e interiore. Pei non confonueie la concezione
uello )#"+. e uel ,#/+0 con la ietoiica uell'islam libeiale, e necessaiio capiie cosa
sia il coipo pei i buihani, esploianuone sia le concezioni che le piatiche. Allo stesso
tempo, e necessaiio inteipietaie i uiscoisi pubblici uella Buihaniya sia nel
panoiama pi ampio uella stoiia con la S maiuscola, sia in quello uegli eventi pi
specifici occoisi alla Buihaniya, sia nel vissuto uelle singole peisone che ho
incontiato. Bo ceicato quinui ui compienueie le iappiesentazioni uei miei
inteilocutoii alla luce uegli eventi uel peiiouo coloniale, uella costiuzione uei

26
Nel testo citato (Foucault, 2009), Foucault intende il termine utopia nella sua accezione propriamente
spaziale, ovvero come un non-luogo, uno spazio fuori dal luogo socialmente inteso e costruito.
27
Limmaginazione, come spiegher in seguito nel testo, ricopre un ruolo importantissimo nel sufismo di
Ibn al-Arabi come in quello dei burhani. Lalam al-khayal, il mondo dellimmaginazione e delle
immagini, un mondo intermedio in cui sincorporano gli spiriti e si spiritualizzano i corpi e rappresenta
una delle tappe intermedie della manifestazione del creato. Le immagini sono intermediarie perch legano
il mondo sensibile e i mondi nascosti, nascono dalle percezioni sensibili ma simboleggiano lo spirituale.
Limmaginazione lorgano creatore di simboli e di immagini; il mondo delle immagini la dimensione
che media fra le realt ancora spirituali e il mondo sensibile (cfr. Corbin, 2005).
28
Foucault, 2009:12.
18
uiscoisi e uelle piatiche uel moueinismo e uel iifoimismo islamico e uella ciitica
alle piatiche aiietiate e tiauizionali uel sufismo, cosi come alla luce uegli eventi ui
pi moueste uimensioni che hanno concoiso a inseiiie la Buihaniya nella Stoiia
uell'Egitto uegli anni settanta e ottanta.
Nella tesi, intenuo esploiaie le tie uimensioni che sono necessaiie a compienueie
il significato uel coipo e uella moueinit seconuo i buihani, e che uanno iagione ui
alcune appaienti incongiuenze tia uiscoisi e piatiche: la stoiia uel sufismo
nell'Egitto post-coloniale e pi nello specifico la stoiia uella Buihaniya nell'Egitto
uagli anni settanta uel secolo scoiso; le iappiesentazioni uell'islam buihani e le
ietoiiche uei confiatelli attoino al coipo e alla moueinit; gli immaginaii e la
uimensione espeiienziale-esistenziale uel coipo e uella moueinit uelle peisone
che ho incontiato uuiante la mia iiceica sul campo. Con questa tiiplice
esploiazione speio ui iestituiie, almeno in paite, al coipo e alle sue piatiche il loio
iuolo nella 'foimazione etica uell'inuiviuuo', che sembia esseigli negata al livello
uei uiscoisi.
29



1.4 Incorporazione e immaginario: metodologia e prospettive teoriche

L'immaginaiio e l'incoipoiazione sono stati gli stiumenti concettuali piincipali che
mi hanno peimesso ui compienueie e ui uesciiveie le concezioni e le piatiche uel
coipo e uella moueinit buihani. Entiambi sono 'concetti vicini all'espeiienza',
Su

che ho mutuato uai miei stessi inteilocutoii, integianuoli poi con alcune lettuie.
L'immaginaiio, in letteiatuia, ha molte uefinizioni eu e stato inteso in manieie
molto uiffeienti.
S1
Nella tesi ne faccio un uso vicino a quello che ne fa Warnier, per

29
La nozione di etica stata discussa in particolare, negli studi sulla soggettivazione e lislam, da
Mahmood (2005), che parla di etica per spiegare il rapporto tra soggetto e corpo presupposto e praticato
dalle sue interlocutrici. Queste donne si oppongono a una pratica vuota e folcorica dellislam
(Mahmood 2005:48-49), rivendicando alle pratiche corporee una funzione pedagogica. Per spiegare
questa concezione della disciplina corporea, Mahmood si richiama alla tradizione aristotelica che estende
il dominio delletica al di l delle norme, delle giustificazioni, delle legittimazioni e dei significati, per
includervi le pratiche, i s, i corpi e i desideri che determinano (e sono co-determinati da) letica.
(Colebrook 1998:50, come citata in Mahmood 2005:27). Sebbene animati dallo stesso intento delle
interlocutrici di Mahmood, ossia quello di recuperare la dimensione etica dellislam, i miei interlocutori
rivendicano una concezione del corpo e delle sue pratiche specifica. Nella tesi, approfondir questi
concetti e queste pratiche per comprenderne il senso e la specificit.
30
Wikan, 1991.
31
Cfr. fra gli altri: Appadurai, 1996; Aug, 1997; Gaonkar&Lee, 2002; Moore, 2007; Warnier 2005.
19
cui limmaginario sempre un immaginario del materiale,
32
nel senso che volto a
cogliere i nessi tra il livello delle rappresentazioni e delle costruzioni simboliche, da un
lato, e i fatti e le azioni, dallaltro. La relazione fra questi livelli dinamica e circolare,
piuttosto che statica e lineare. Intendo l'immaginaiio, quindi, come la proiezione delle
proprie esperienze che ciascun individuo fa nel momento in cui si rappresenta una realt
e in cui orienta lazione futura. Limmaginario, in questo senso, una rappresentazione
che investe la dimensione sensibile ed emotiva del s: si costruisce sempre in relazione
a qualcosa che passato e passa attraverso la forma e i sensi corporei. Il concetto di
immaginario in quanto rappresentazione sensibile si avvicina molto allalam al-khayal,
il mondo dellimmaginazione, cos come lo interpretano i burhani, ovvero un mondo
liminale, un barzakh-diaframma, tra la dimensione interiore-batini dellesistenza e
quella esteriore-zahiri. Nel mondo dellimmaginazione il corpo interiore e la
cosmologia spirituale dei burhani assumono una forma sensibile, coinvolgendo lattivit
sensoriale del corpo materiale nel mondo esteriore, lo zahir.
Attraverso questo strumento concettuale, mi propongo di riportare lidentit islamica
rivendicata dai miei interlocutori, dal livello pi statico delle auto-rappresentazioni
dichiarate, a quello dinamico dellesperienza individuale, per vedere come il processo di
identificazione sia radicato nel tempo biografico degli individui. Se le rappresentazioni
identitarie trovano il loro senso nella trama di strategie discorsive di identificazioni e
dis/identificazioni,
33
il concetto di immaginario permette di esplorare il processo di
incorporazione di una rappresentazione e viceversa di costruzione sensibile della stessa.
Ad esempio, limmaginario condiviso
34
dellislam interiore, globale ed etico (batini) dei
burhani, oltre ad essere una rappresentazione identitaria e politicamente strategica,
anche una proiezione etica del s poich coinvolge la dimensione dellesperienza
vissuta: limmaginario dellislam batini si riproduce mettendo in movimento il ricordo
incorporato delle sensazioni, delle emozioni e delle pratiche vissute dai singoli o i loro
desideri.



32
Warnier, 2005:117.
33
Bhabha, 1990.
34
Limmaginario, secondo Warnier, proprio dellindividuo, in quanto proiezione di esperienze sensibili
ed emotive del singolo. Tuttavia: attraverso linterazione, la comunicazione, gli effetti di
aggregazione, le produzioni immaginarie e le azioni che ne sono una delle dimensioni costitutive, si passa
a degli immaginari condivisi da gruppi o da determinate categorie sociali (Warnier, 2005:128). Gli
immaginari che definiscono lislam burhani (un islam, come descriver, interiore, globale, moderno, a-
politico) sono condivisi in quanto sono frutto di continue interazioni virtuali, materiali, spirituali e
immaginative fra i discepoli della confraternita.
20
Dal punto di vista della metodologia etnografica e dellepistemologia, ho cercato di
seguire lapproccio fenomenologico ispirato a Merleau-Ponty,
35
usando
lincorporazione come metodo e come strumento concettuale.
36
Anche in questo caso la
scelta mi stata suggerita in maniera indiretta dalla mia ricerca sul campo. Molti dei
burhani tedeschi che ho avuto modo di conoscere allinizio della mia ricerca sono
psicoterapeuti che si ispirano al metodo della psicologia della Gestalt, per cui la forma
corporea

una presa di coscienza globale della postura dellindividuo nel mondo
intersensoriale.
37


Pi specificamente, per i miei interlocutori burhani, il corpo e i suoi sensi organizzano e
in-formano lesperienza spirituale, che non ha senso se non nel e attraverso il corpo.
Nella tesi mi sono ispirata alle loro spiegazioni, integrandole con letture teoriche ed
etnografiche vicine alla fenomenologia, e ho cercato di fare in modo che le forme del
corpo sostanziassero le descrizioni del mondo spirituale.
Il corpo, in questa tesi, inteso come lorizzonte latente delle (nostre) esperienze,
38

fornisce la prospettiva attraverso cui comprendere il vissuto, sensibile e concettuale.
Lincorporazione un concetto che

suggerisce che la cultura risiede anche nei processi corporei di
percezione attraverso i quali le rappresentazioni si formano.
39


Ma lincorporazione anche un

terreno metodologico indeterminato, definito dallesperienza percettiva e
dalle forme di presenza e di impegno del mondo.
40



35
Cfr. fra gli altri: Casey 1996, 1997; Csordas, 1990, 1994, 2003; Csordas&Katz, 2003; Desjarlais, 2003;
Feld&Basso, 1996; Stoller, 1989, 1994.
36
Cfr. in particolare Csordas, 1990, 1994, 2003.
37
Merleau-Ponty, 1945:129.
38
Merleau-Ponty, 1945:129.
39
Csordas, 2003:24.
40
Csordas, 2003:21.
21
In questo senso, la metodologia dellincorporazione coinvolge lantropologo e i suoi
interlocutori in una pratica della corrispondenza,
41
in cui essi condividono alcune
forme dellesistenza.
Nella mia ricerca dunque, il corpo al contempo oggetto di analisi e soggetto (nel senso
di protagonista) di relazioni e di comunicazione perch, attraverso le forme del corpo, si
sono organizzati e orientati i rapporti intersoggettivi e sociali tra me e i miei
interlocutori.


1.5 Persone e Soggetti
Il coipo ha un posto ui piimo piano negli stuui antiopologici sull'islam che, negli
ultimi uecenni, hanno analizzato il piocesso ui 'soggettivazione' isciitto nella
piatiche ieligiose.
42
In queste teoiie il coipo e concepito come uno 'stiumento' in
uue sensi: e il 'luogo' uove le iueologie opeiano mateiialmente sull'inuiviuuo e, allo
stesso tempo, e uno stiumento ui auto-uisciplina.
43
Attiaveiso il coipo, gli inuiviuui
applicano foucaultiane tecnologie uel s pei costiuiie le piopiie sensibilit, pei
foimaie le piopiie emozioni e le piopiie iuentit.

Esploianuo cosa significhi pei i
singoli inuiviuui esseie e agiie come musulmani, gli stuui sul contesto egiziano, in
paiticolaie, hanno foinito alcune innovative analisi sul iappoito uelle soggettivit
musulmane con il coipo viituoso.
44

Come iisultato piincipale, questi stuui hanno posizionato la iiceica al livello uelle
piatiche, incentianuola sulle voci uelle peisone che vivono la !#"*# #5+!5#&+$# (il
ievival islamico, o iisveglio islamico) nel quotiuiano.
4S
uli autoii hanno ciiticato,
ua una paite, gli appiocci incentiati sull'analisi uell''iuentit cultuiale'
46
e,
uall'altia, hanno messo in uiscussione le visioni steieotipate che veuono

41
Ingold, 2008:85.
42
Cfr. fra gli altri: Abu-Lughod 2005; Deeb, 2006; Ewing, 1997; Hirschkind, 2005; Ismail 2007;
Mahmood, 2005; Salvatore, 1998; Schielke 2008; Schulz, 2008; Starret 1995; Webner&Basu, 1998.
43
Limportanza di esplorare il corpo e le sue disposizioni nella ricerca sulle societ musulmane stata
messa in evidenza da Abu-Lughod (1989) che, per prima, ha indicato lutilit delle nozioni di habitus e di
hexis corporea di Bourdieu per comprendere i modi in cui gli individui arrivano a vivere come
naturali, attraverso i loro movimenti corporei, i principi basilari dellideologia. (Abu-Lughod, 1989:296).
Cfr. Starret, 1995.
44
Cfr. in particolare Hirschkind, 2006, 2001; Mahmood, 2005; 2001a, 2001b.
45
La sahwa al-islamiya, o risveglio islamico, la dizione con cui si indica quel movimento che ha
coinvolto il mondo musulmano a partire almeno dagli anni settanta del 1900. Con revival islamico, ci
si riferisce non solo alle attivit di gruppi politici orientati dallo Stato ma, pi in generale, a un ethos e a
una sensibilit religiosa che si diffusa nelle societ musulmane contemporanee. (Mahmood, 2005:3).
46
Cfr. ad esempio Allievi&Nielsen 2003; Babs, 1997; Gle, 1996 ; Heffner, 1998; Khosrokhavar, 1997;
Roy, 2003, Saint-Blancat,1997. Lapproccio alle identit culturali stato soprattutto usato nellanalisi
dell islam europeo e della sfera pubblica.
22
nell'islamismo un fenomeno composto ua movimenti militanti, violentemente
inuiiizzati a obbiettivi politici. L'attenzione al coipo ha ie-integiato, nell'analisi uei
movimenti islamisti, la uimensione uell'etica inuiviuuale che i uiscoisi e gli stuui
ispiiati alle scienze politiche pei lo pi tacciono.
47
Concentianuosi sui piocessi ui
uisciplina coipoiei, specialmente Nahmoou e Biischkinu
48
hanno uesciitto i moui
in cui gli inuiviuui si impegnano quotiuianamente nell'azione ui iifoima uelle
piopiie sensibilit, uei piopii sensi e uei couici ui compoitamento.
Paite ui queste analisi e volta anche a metteie in luce il iappoito che le piatiche
coipoiee hanno con il 'piogetto ui moueinit'
49
. Nahmoou, in paiticolaie, esploia
il iappoito tia piatiche coipoiee, consapevolezza e moueinit, mettenuo in
uiscussione una piospettiva u'analisi che, sin ualla pubblicazione ui 12!5+&
;<5+/+=!(
Su
si e affeimata nell'analisi uell'iuentit musulmana, ossia quella che
piesuppone "l'oggettivazione uell'immaginazione ieligiosa" nella moueinit.
Richiamanuosi a questa piospettiva, alcune analisi suggeiiscono che le piatiche
ieligiose, osseivate in manieia inconsapevole in una supposta epoca 'pie-
moueina', nella 'moueinit' siano uiventate, invece, oggetto ui una scelta
consapevole e ui un ampio uibattito fia i piaticanti stessi
S1
. Nahmoou ciitica la
visione uella moueinit che emeige ua queste analisi, ovveio la moueinit intesa
come conuizione stiuttuiale e stoiica uella societ che segneiebbe il passaggio
uall'inconsapevolezza alla iiflessivit. L'autiice sostiene, al contiaiio, che la
consapevolezza e l'auto-iiflessione sono ua sempie paite integiante uelle piatiche
e uelle uiscipline ieligiose. Bi conseguenza, piuttosto che ui moueinit si ueve
pailaie ui uiveisi 'piogetti ui moueinit' che legittimano 'nuovi (e uiveisi) moui ui
iiflessione'
S2
e ui azione sul e uel coipo. Nella sua etnogiafia,
SS
Nahmoou uesciive
alcune uonne appaitenenti a un movimento islamista che uiscutono apeitamente

47
Alcuni affermati studi sulla sfera pubblica musulmana sostengono che lislam e le virt che esso
propone, diventando oggetto di dibattito nella sfera pubblica, si sono trasformati in una serie di norme
dis-incorporate (disembodied), e messe in scena attraverso referenze pubbliche, impersonali e
generalizzabili (Salvatore, 1998:92). In questarena pubblica, i precetti della religione - riassunti
dallimmagine del s pio musulmano -, non sono pi trasmessi attraverso gli esempi di vita e di buona
condotta concreti delle persone, ma diventano un insieme di virt mercificate che si possono acquistare
sul mercato culturale, attraverso lacquisizione di un certo tipo di capitale simbolico e luso di prodotti
virtuosi. Cfr. anche Dupret&Ferri, 2001; Eickelman, 1992; Ferri, 2004, 1997a, 1997b.
48
Hirschkind, 2006; Mahmood, 2005.
49
Asad, 2003.
50
Eickelman&Piscatori, 1996.
51
Cfr. Eickelman, 1992; Eickelman&Piscatori, 1996; Salvatore, 1998.
52
Mahmood, 2005:55.
53
Mahmood, 2005.
23
su come ienueie peisino i uettagli pi intimi uelle loio vite confoimi agli stanuaiu
ui compoitamento e ui viit islamica, 'soggettivanuosi' come musulmane moueine.
Sebbene io avessi iniziato la mia iiceica sul campo pienuenuo spunto ua queste
teoiizzazioni, ho poi sviluppato l'etnogiafia in una uiiezione contigua ma
uiffeiente. Inizialmente, eio intenzionata au utilizzaie gli stiumenti epistemologici
pioposti ua Nahmoou, pei analizzaie la concezione uel s viituoso fia i buihani e il
iappoito tia soggetto e coipo. Tuttavia, in un seconuo momento, al vocabolaiio uel
'soggetto' ho affiancato quello uella 'peisona', peich mi e paiso pi vicino alle
uesciizioni uell'esseie umano emeise ualle inteiviste e ualle osseivazioni ui
campo. In letteiatuia,
S4
infatti, la peisona e un insieme ui componenti o piincipi
(soffio vitale, anima, cuoie, etc.). In questa piospettiva, la nozione ui peisona mi ha
consentito ui metteie in luce la cosmologia che fonua la concezione uel coipo uei
miei inteilocutoii. uli stuui sulla peisona hanno uato ugualmente spazio ai
compoitamenti e ai iuoli sociali e, anche in questo senso, quello ui peisona e un
concetto vicino all'espeiienza buihani: la piatica uei iituali uella confiateinita si
piofila come una lotta uell'inuiviuuo contio i couici coipoiei e i iuoli sociali. Come
ha sottolineato Aug,
SS
entiambe queste uimensioni uella peisona sono
inuissociabili e si uefiniscono a vicenua. Ni e paiso che l'analisi ui tali uimensioni
foinisse una visione sulle espeiienze ui s uei miei inteilocutoii che potesse
affiancaisi e completaie l'analisi uella soggettivit.
S6
Pei via ui questa apeituia alla
uimensione simbolica e alla cosmologia uegli inteilocutoii sul campo, la nozione ui
peisona mi ha, infatti, consentito ui metteie in uiscussione i limiti 'mateiiali' uel
iappoito tia coipo e soggetto. Se la uisciplina uel s alla viit, messa in piatica
ualle uonne stuuiate ua Nahmoou, piesuppone un coipo 'oggetto' e 'stiumento'
("tool of uiscipline"),
S7
il coipo pieuicato e piaticato uai miei inteilocutoii non si
auatta a questa funzione. All'inteino uelle piatiche ui (auto) uisciplina uei buihani,
il coipo ,#.)#%"+-'liminale' e concepito come piotagonista e veicolo uelle
espeiienze spiiituali, piuttosto che come stiumento e oggetto ui uisciplina, e

54
In questa sede sar sufficiente ricordare che gli studi sulla persona, inaugurati dal noto saggio di Mauss
(1938), furono poi sviluppati, in ambito africanistico, da autori che si concentrarono sulle componenti
della persona e da altri che privilegiarono invece lanalisi della persona in termini di status e ruoli sociali
(si trovano esempi di entrambe le prospettive in Dieterlen, 1973). Studi successivi hanno discusso le
specificit della nozione di persona rispetto a quella di s (si veda per esempio
Carrithers&Collins&Lukes, 1985) e analizzato la relazione tra corpo e persona (tra gli altri
Lambek&Strathern, 1998).
55
Aug, 2008.
56
Ewing, 1997; Moore 2007; Ortner 2005; Rasmussen, 2008.
57
Mahmood, 2005.
24
piesuppone una foima ui iiflessivit incoipoiata. Pei uesciiveie questa
concezione e questa piatica alteinative uel coipo, mi e stato utile l'appioccio
fenomenologico, poich peimette ui esploiaie quelle uimensioni uella piassi
coipoiea che non piesuppongono un contiollo teso e continuo uella mente, intesa
come qualcosa ui esteino e uiveiso ual coipo. Sebbene questo appioccio si
concentii sulle uimensioni non cognitive uel s, non caue nella tiappola
uell'inconsapevolezza, intesa come una foima anti-moueina ui mancanza ui
iiflessivit. Piuttosto, piesuppone una iiflessivit implicita nelle foime e nelle
piatiche uel coipo.
L'attenzione a tale iiflessivit coipoiea mi ha conuotta, inoltie, a esploiaie un
ampio iaggio ui piatiche e uisposizioni e a non limitaimi a quelle esplicitamente
compiese in una piospettiva ui uisciplina alla viit. Ho preso, infatti, in
considerazione anche alcune disposizioni corporee che non sono direttamente
riconducibili ad un intento pedagogico, come ad esempio le disposizioni corporee che
nascono dal viaggiare (cfr. capitolo 4), le pratiche legate allimmaginario dellamore,
oppure quelle che regolano i rapporti in famiglia (cfr. capitoli 9 e 10). Queste
disposizioni coinvolgono una forma di riflessivit, quella corporea appunto, differente
da quella presupposta nelle pratiche deliberatamente indirizzate a disciplinare il s
virtuoso.
Nella mia etnogiafia la moueinit, ui conseguenza, piuttosto che un piogetto che
piesuppone una specifica foima ui auto-iiflessivit uiscoisiva, e intesa come un
insieme ui piatiche coipoiee e ui immagini etnogiaficamente specifiche che
iiflettono e oiientano le espeiienze ui vita.
S8
Bo, quinui, uesciitto la moueinit
come un immaginaiio che combina le iappiesentazioni ui globalit e ui inteiioiit
uella ieligione, con le espeiienze inuiviuuali ui tiansnazionalismo e con le uiveise
foime ui socialit in cui gli inuiviuui sono coinvolti. In questo senso, la moueinit e
un mouo ui immaginaisi e ui agiie che coinvolge e u senso a tutte le sfeie
uell'espeiienza, all'inteino ui un piogetto pi ampio e conuiviso, che e appunto
quello uel sufismo buihani.
59


58
Osella&Osella, 2006.
59
Questo concetto di modernit come immaginario che orienta le azioni , per certi versi, simile a quello
usato da Osella&Osella (2006), che si esprimono per in termini di storie della modernit. La loro
analisi si concentra, infatti, sulle storie di vita; sulla scorta di Ricoeur, mostra come le storie, ispirate ad
una serie di pratiche e ideali della modernit, raccontino e allo stesso tempo orientino lazione futura.
Nella mia etnografia uso il termine immaginario perch, oltre alle storie, ho preso in considerazione
anche le pratiche corporee e le forme non narrative dellesperienza.
25
Bo uiviso la tesi in tie paiti, nell'intento ui metteie in luce i uiveisi elementi
necessaii a uesciiveie la concezione e le piatiche uell'islam e uel musulmano
viituoso uei miei inteilocutoii, in ielazione alla moueinit e al coipo. Nella piima
paite mostio come si costiuisce l'immaginaiio conuiviso uell'islam moueino e
inteiioie-,#/+0+ uei buihani, iispetto al piogetto ui moueinit e alle
iappiesentazioni uella stoiia uella confiateinita (capitoli 2 e S), poi alle espeiienze
inuiviuuali (capitoli S e 4). Nella seconua paite intiouuco pi nel uettaglio la
cosmologia buihani e le nozioni ui peisona e ui coipo (capitoli S e 6) che, a loio
volta, sono essenziali pei l'analisi che conuuco nella teiza paite uella tesi,
incentiata sulle piatiche coipoiee uei confiatelli. In questi capitoli, ua una paite
uesciivo le piatiche volte alla costiuzione ui questa nozione ui peisona e ui coipo
buihani e analizzo il iappoito fia mente, coipo e spiiitoi, attiaveiso il concetto ui
incoipoiazione (capitoli 7, 8 e 9). Ba un'altia paite, esploro il rapporto tra la
concezione burhani della persona e le esperienze di s dei singoli interlocutori (capitoli
9 e 10).


27

CAPITOLO 2 - Parole e storie:
i termini della modernit del sufismo burhani


Il discorso sulla modernit della tariqa, in maniera implicita ed esplicita, emerso pi
volte nel corso del mio lavoro sul campo e soprattutto nel corso delle discussioni con
Safwat. Quando nel 2005 ci incontrammo a Khartoum al mawlid di shaykh Mohammad
Uthman, Safwat mi invit nel suo ufficio sudanese, una stanza poco arredata allinterno
del piccolo complesso residenziale in cui si trova il maqam, il mausoleo del santo
Mohammed Uthman . Il maqam dello shaykh un edificio di piccole dimensioni in cui
riposa il corpo del santo, racchiuso in un sarcofago coperto con la bandiera della
confraternita, su cui sono poggiati il Corano, la imma (copricapo) e il bastone dello
shaykh. Il sarcofago , come accade in tutti i maqam, circondato da una grata lignea sui
cui piangono, pregano e attorno a cui girano i fedeli, per impregnarsi della grazia del
santo. A fianco al maqam c un edificio la cui costruzione, nel 2005, non era terminata
e in cui si trovava lufficio di Safwat. In quelloccasione Safwat mi disse, in maniera
molto esplicita e quasi didattica, i motivi per cui la Burhaniya aveva avuto tanto
successo, in Egitto come in Europa, ovvero riconducibili alla modernit della
confraternita.
Il sufismo della Burhaniya un sufismo moderno, mi disse, per diverse ragioni,
tutte riconducibili allinversione che shaykh Mohammed Uthman aveva apportato nel
rapporto tra zahir e batin, rispettivamente laspetto essoterico ed esoterico dellislam.
Non necessario, infatti, essere musulmani per accedere alla via mistica della tariqa. Si
pu cominciare a praticare i wird,
1
i riti individuali che fondano il percorso mistico dei
murid (discepoli)
2
, anche se non si seguono i basilari obblighi della sharia e soprattutto
non necessario aver recitato la shahada [professione di fede] ed essersi convertiti
allislam. la costanza nella pratica dei wird, le ripetizioni quotidiane composte dallo

1
I wird, plurale awrad, sono litanie standardizzate che contengono versetti tratti dal Corano e
rimaneggiati, che sono significanti secondo lilm al-huruf, la scienza mistica delle lettere. Il cammino
iniziatico dei murid si fonda sulla recitazione giornaliera di questi riti super-erogatori che lavorano sul
cuore di chi li pratica favorendo il percorso spirituale attraverso i maqam, le diverse stazioni spirituali che
il discepolo deve raggiungere. La tariqa Burhaniya insiste molto sullimportanza della recitazione degli
awrad e in particolare del al-hizb al-kabir, un rito particolarmente esoterico che contiene alcune parole in
suryani, lingua mistica degli angeli e dei jinn, incomprensibile allorecchio umano.
2
Murid: Letteralmente colui che vuole, che viene alla ricerca, designa, nel linguaggio mistico, il
novizio, il postulante ovvero chi cerca lilluminazione spirituale percorrendo la via sufi nellobbedienza
dovuta al maestro spirituale [E.I., 1990].
28
shaykh per i suoi discepoli, a traghettare i burhani verso lislam attraverso la
comprensione interiore dei fondamenti. Il discepolo, infatti, seguendo il metodo
proposto, accresce la propria spiritualit e questo gli permette di diventare in seguito un
buon musulmano anche nelle pratiche esteriori: il rispetto della sharia, il buon
comportamento islamico si acquisiscono naturalmente camminando sulla via in
quanto gli wird contengono, secondo i burhani, il significato di tutto il Corano. Un
secondo elemento di modernit introdotto dallo shaykh Mohammad Uthman
labolizione dellobbligo della khalwa, il periodo di eremitaggio proprio del metodo sufi
e necessario ai discepoli per iniziarsi alla via mistica. Leremitaggio sostituito dalla
muraqaba, una meditazione rituale che consiste nella concentrazione del cuore del
discepolo sullo shaykh e che si pu praticare ovunque, a condizione di trovare uno
spazio di solitudine. Il significato di questo cambiamento, secondo Safwat, risiede nella
possibilit che si offre ai discepoli di continuare a vivere la propria vita in societ anche
se impegnati nel cammino mistico. La Burhaniya insiste sullimportanza di integrare la
via spirituale nella vita di tutti i giorni: il cammino mistico un cammino interiore che
non richiede un allontanamento dalla societ ma, al contrario, aiuta il discepolo a vivere
in modo migliore allinterno della societ stessa. Safwat mi disse che in questottica
andava compreso il permesso concesso ai discepoli di vestire abiti quotidiani piuttosto
che la rituale jalabiya e il permesso concesso alle donne di non portare il velo se non
durante le preghiere. Importante, ancora, il carattere semplice del linguaggio usato da
shaykh Mohammad Uthman durante le sue lezioni: la sua capacit, sempre secondo
Safwat, risiedeva nel rendere comprensibile ai pi, i difficili insegnamenti dei mistici
medievali, ad esempio gli insegnamenti di Ibn al-Arabi. Tutta la sapienza di shaykh
Mohammad Uthman stata messa in versi nelle qasida, i canti mistici che vengono
intonati durante il rito collettivo della hadra, proprio perch i discepoli cantando
possano ricordare e soprattutto gustare (dhawaqa) le parole del santo. Infine, ma certo
non ultimi per importanza, ci sono i wird, che non hanno bisogno di nessuna
comprensione intellettuale perch toccano direttamente il cuore e dunque sono gli
strumenti primari del cammino, soprattutto per quei numerosi fedeli che, come gli
europei, nella maggior parte dei casi non conoscono la lingua araba. La tariqa quindi
sembra proporre un misticismo accessibile a tutti, sia alle persone che non hanno
uneducazione tale da permettere loro la lettura dei difficili testi dei mistici, sia a coloro
che non hanno ricevuto uneducazione islamica e che si avvicinano alla religione per la
29
prima volta. Il sufismo delle Burhaniya, essendo essenzialmente una via interiore che si
concentra sulletica dellindividuo e non si mischia alla politica, ha una portata globale.
A posteriori, mi sono resa conto che questo discorso sulla modernit della
confraternita era gi implicito in uno dei primi gesti che fecero i confratelli italiani,
3
al
momento del mio primo contatto con la tariqa. Quando entrai nella zawiya romana nel
2002, i burhani mi consegnarono un estratto delle memorie di shaykh Mohammed
Uthman, fondatore della confraternita Burhaniya, nella traduzione italiana. Esporre
brevemente alcune parti di queste memorie mi consente di chiarire le premesse storiche
di questo parlare di modernit. Non condurr unanalisi testuale, in quanto non ho
svolto unindagine complementare al testo che possa collocarlo etnograficamente nel
micro-contesto in cui stato scritto. Utilizzer, piuttosto, solo quei brani delle memorie
che sono stati tradotti dai confratelli, mettendoli in relazione al panorama storico
dellEgitto degli anni 30, allo scopo di ricostruire i dibattiti allora in questione.
Nel brano che mi accingo a citare, Mohammed Uthman propone una sua personale
versione di ci che deve essere una confraternita moderna, confrontandosi con la
narrazione di modernit diffusa dal riformismo modernista islamico. Uthman impone
alcune condizioni riguardanti le pratiche di progressione spirituale dei suoi futuri
discepoli, con lintento di inserirsi legittimamente in questa modernit. Tuttavia,
alcune caratteristiche personali dello shaykh (ad esempio, la sua ignoranza), cos come
alcune caratteristiche del sufismo che rivendica (ad esempio, la forma non-dotta del
sapere) sono, come vedremo, in contrasto con questa stessa narrazione della modernit.
Se, per, si intende la modernit come un progetto,
4
allora le caratteristiche e le
condizioni di Uthman non risultano pi in contraddizione fra loro, e possono essere
interpretate come una serie di principi che il santo vuole mettere in pratica, autorizzare e

3
Del ramo italiano della confraternita e dei suoi componenti parler pi nello specifico nel capitolo 4. In
questo contesto importante sapere che la Burhaniya in Italia una delle poche confraternite miste,
ovvero che contano sia convertiti che immigrati, e che si differenzia dalle confraternite pi in vista in
Italia (si pensi alla COREIS diretta da Mandel Khan) per il suo islam poco intellettualizzante. I burhani
italiani non sono impegnati in uno studio sistematico dei testi misitici e nessuno dei convertiti parla o
legge correntemente larabo. Negli anni novanta, uno dei convertiti pi devoti allo studio dei testi mistici
lasci la confraternita che a suo avviso non proponeva un islam appropriato e coltivato, essenzialmente
per due ragioni principali: lo shaykh si serviva di maestri egiziani non propriamente istruiti e gli italiani
convertiti non erano interessati ad apprendere le basi dellislam e del percorso mistico. Insomma la
Burhaniya non offriva a suo avviso un islam appropriato per il suo livello di conoscenza spirituale e
intellettuale. Quando io arrivai nella confraternita venni presto a conoscenza di questo episodio e questo
spiega parzialmente il motivo per cui gli italiani si mostrarono estremamente interessati a mostrarmi la
modernit della loro confraternita, come se appunto la sua modernti fosse stata in qualche modo messa
in discussione.
4
Asad, 2003.
30
legittimare allinterno di un contesto storico che li fa sembrare incongruenti e arretrati,
quando non li condanna esplicitamente.
Nel seguito del capitolo riporto il discorso sulla modernit del sufismo burhani al giorno
doggi, attraverso le parole e il materiale etnografico raccolto grazie a Safwat. In quanto
insegnante ufficiale della confraternita, Safwat si da sempre sentito responsabile nei
miei confronti e si messo nella posizione di tradurmi in termini comprensibili oggi,
gli insegnamenti di shaykh Mohammed Uthman .
Sono ancora necessarie poche parole sul testo che intendo presentare. Il testo originale
arabo una raccolta di storie orali raccontate dallo stesso shaykh che non presenta date
di edizione, tuttavia dallintestazione si deduce che stato edito dopo il 1983 dal figlio
dello shaykh, in seguito alla morte del padre. In Egitto il testo non circola fra i
confratelli perch le storie che vi sono raccolte sono tramandate oralmente dai numerosi
murshid (insegnanti) della confraternita, sotto forma di racconti esemplari, nel corso
delle lezioni collettive che si tengono in tutte le zawiya cairote della confraternita. In
Europa, dove la confraternita si diffusa a partire dagli anni ottanta, alcuni episodi della
vita del santo sono stati messi per iscritto in un libretto chiamato silsila (catena), in cui
si racconta la storia spirituale della confraternita.
5
Solo alla fine della mia ricerca sul
campo ho recuperato la versione completa e in arabo dellautobiografia. Nellinsieme
del testo, oltre al brano che riporti qui sotto, sono contenute tutte le tematiche che, a pi
riprese e in maniera differente, Safwat e gli altri murshid della confraternita trattano
durante le loro lezioni per spiegare i metodi e le pratiche della confraternita.
Il brano specifico che cito stato scelto per essere tradotto e inviato in Europa come
presentazione generale della confraternita. Esso fornisce un indizio di quanto siano
importanti, ancora oggi, alcune questioni nella definizione della modernit della
Burhaniya e del suo metodo.
6
Mohammed Uthman vi racconta in prima persona che
un giorno ( fi ium min el ayam), ebbe una visione (ruia) in cui vide una locomotiva che
trascinava dei vagoni e che proveniva dalla citt di Disuq. Vide poi che allinterno di
uno dei vagoni cera una salma avvolta in tre lenzuola dei colori della tariqa, giallo,

5
Quando la confraternita, negli anni ottanta ha cominicato a diffondersi in Europa, i suoi rappresentanti
hanno prodotto un libretto in cui alcuni saperi che prima erano tramandati oralmente, come ad esempio la
linea di discendenza della confraternita (la silsila appunto), sono stati messi per iscritto e tradotti poi in
diverse lingue.
6
Nel testo arabo non ci sono date specifiche per alcuni riferimenti interni agli episodi suggeriscono che
le storie raccontate sono comprese in un arco di quarantanni, che va dalla fine degli anni trenta alla fine
degli anni settanta.
31
bianco e verde,
7
e si accorse che luomo avvolto nel lenzuolo gli assomigliava molto.
8

In quel momento gli apparvero, sempre nel ruia, i quattro poli della tariqa che gli
dissero: Questuomo di cui vedi il cadavere Sidi Ibrahim Disuqi. Allora Uthman
cominci a piangere finch lo stesso Sidi Ibrahim Dusuqi gli disse che la salma non era
materialmente la sua ma che era il simbolo della sua tariqa che lui, Uthman , aveva il
compito di vivificare. Quel ruia era dunque un ordine rivolto a Uthman , da parte del
santo del XIII secolo Disuqi, di rifondare la sua via spirituale, la Shadhiliya Disuqiya,
ovvero di esserne il mujaddid.
9
Uthman , di fronte a questordine, si mostr piuttosto
restio per una serie di ragioni che mi sembra utile citare:

" #$%&'( ()*+,% - .$()+ */00/ 1+/ 2()'/'/ 30%''4 #/*)+'++5 +0 1+( *%&'+,(6 % ,(,
&(,( /00/ &$/ /0'%77/8 +,./''+ +( &(,( $, $(1( *+ 9/0./ 3:+00/;;+( )$)/0% /0 <(,.+,% ')/ =$*/,
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0% <(,.)/'%),+'%4F

Dusuqi per era deciso e perch il suo ordine fosse eseguito, dapprima chiam a suo
sostegno Sidi Husein e poi offr a Uthman la possibilit di dettare delle condizioni
purch accettasse lincarico. Uthman dett dunque a Disuqi le sue condizioni:


7
I quattro poli o aqtab (plurale di qutb) sono i quattro maestri spirituali fondatori degli ordini pi illustri
e che risalgono allepoca mamelucca, ovvero:, Abdel Qadir al-Jilani, Ahmed al-Rifai, Abdel Hasan
Shadhili e, Ahmed al Badawi, a cui i burhani sostituiscono Ibrahim al-Disuqi.
8
da notare che nella traduzione italiana sono stati omessi alcuni passaggi del testo originale arabo, in
cui lo shaykh spiega che la visione di questo treno gli si present pi e pi volte anche da sveglio e con
una tale verosimiglianza che lui, ad un tratto, ferm il treno con una mano, scardinandolo dalle rotaie.
Solo allora apr uno dei vagoni e vi trov la salma. In generale il testo in arabo presenta delle descrizioni
molto pi dettagliate e, se vogliamo, materiali dellevento, in cui la forza fisica, lacciaio del treno, la
materialit degli spiriti che gli parlarono durante la sua visione, sono molto pi accentuati e rappresentano
quasi un contro-testo in cui si pu leggere fra le righe la materia della modernit.
9
Nel testo in arabo Uthman usa la parola mujaddid, per dire rinnovatore. Questo sostantivo ( in arabo un
participio presente) assume una specifica connotazione semantica nellEgitto degli anni trenta, quando il
brano vorrebbe essere ambientato, che ha poi mantenuto negli anni ottanta, periodo di redazione e di
edizione del testo, e negli anni 2000. Il titolo di mujaddid ha una lunga storia allinterno di una certa
tradizione islamica che lo fa risalire a un hadith in cui il profeta afferm che avrebbe mandato, allinizio
di ogni secolo, un rinnovatore della religione, un discendente della sua stessa famiglia, per spiegare le
questioni dellislam (E.I. II edizione mujaddid). Il concetto di tajdid (rinnovamento) ha influenzato e si
sovrapposto al concetto di ijtihad, interpretazione della sharia e il mujaddid venuto ad indicare il
mujtahid (linterprete della sharia) di grado pi elevato. (E.I. II edizione, mujtahid)
Nellinterpretazione moderna del riformismo islamico di Mohammed Abdu e di Rashid Rida, il
mujtahid/mujaddid il musulmano riformato e moderno per eccellenza, capace di interpretare la sharia
secondo il principio della maslaha (dellutilit cfr. piu avanti) per adattarla alle esigenze della societ
contemporanea. dunque probabile che Uthman , nellattribuirsi il titolo di mujaddid, si volesse inserire
nei termini del dibattito contemporaneo sulla modernit e la riforma dellislam.
32
"G6 <@% 1/+ ,%&&$,( *%+ 1+%+ *+&<%2(0+ +,H/7/E$ 5 *+:%,'+ 1/H7$E8 .(00% *+ ?00/@58
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I6 <@% 0/ J@/0K/85 +0 )+'+)( &2+)+'$/0% */00/ &(<+%'B5 &+/ /E(0+'(A
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N6<@% + 1+%+ *+&<%2(0+ /22/)'%,;/,( / OK$&' %0 ,/&C5 /00/ ;%,'% <(1$,%F4

Le condizioni furono accettate e Disuqi aggiunse, a sua volta, alcune richieste a
Uthman : che i discepoli burhani non avessero altra affiliazione spirituale che con la
tariqa Shadhiliya Disuqiya Burhaniya; che non professassero una fede sbagliata sui
Mashaykh, che tutti recitassero in maniera fedele i wird e seguissero un solo shaykh.
Nel testo originale in arabo questo brano preceduto da poche righe in cui si dice che
Uthman ebbe questo ruia dopo essersi domandato come mai sarebbe riuscito a dare
forza alla sua tariqa, nonostante la sua giovane et. Letteralmente, nel testo, lo shaykh
definisce la sua et con laggettivo hadath, anzich usare lespressione shab, molto
pi comune nei dialetti egiziano e sudanese. Questaggettivo, hadath, in arabo indica sia
la giovinezza che i tempi moderni, e le due possibili accezioni rendono ancora pi
comunicativo e interessante il racconto dello shaykh. Lambiguit di questespressione,
cos come di molte altre presenti nel testo e fra cui il sostantivo mujaddid,
10
assieme
allimmagine del treno, delle rotaie e dei vagoni, suggerisce che una delle
preoccupazioni fondamentali di Uthman era dettata dalla difficolt di fondare una
confraternita nella modernit. Sembrerebbe che, per raccontare e autorizzare la sua
versione della modernit, Uthman abbia preso in prestito alcune immagini e il
linguaggio propri alla narrazione della modernit dominante in quegli anni.
In generale, infatti, lintero brano suggerisce in quale dibattito il sudanese Muhammad
Uthman si inser quando, negli anni trenta, fond la tariqa Burhaniya Dusuqiya
Shadhiliya e quale fosse il suo orientamento. MuhammadUthman probabilmente
voleva legittimare, attraverso questo racconto, il posto della sua confraternita nella
modernit, e si riproponeva di portarla nel mondo moderno, proprio come aveva fatto
quel treno con la salma del santo del XII secolo. Allo stesso modo, il fatto che il figlio
di Muhammad Uthman , shaykh Ibrahim, abbia redatto il testo negli anni ottanta e
abbia diffuso questo estratto in Europa, testimonia dellimportanza che, ancora negli
anni ottanta, rivestiva per i burhani questo stesso dibattito sulla modernit anche se,
come vedremo, erano cambiati alcuni termini della questione.

10
Cfr. nota 9.
33
Nel prossimo paragrafo traccio brevemente le caratteristiche della modernit
degli anni trenta in cui Uthman si trov a vivere per poi passare a unanalisi un po pi
dettagliata dellevento del ruia.


2.1 Modernit, modernismo islamico e confraternite nel XIX secolo

Negli anni trenta in Egitto e di conseguenza nel nord del Sudan,
11
il riformismo
islamico, iniziato da Jamal al-Din al-Afghani e da Mohammed Abdu,
12
si era ormai
affermato con Rashid Rida
13
ed erano cominciati i primi effettivi tentativi di cambiare
le pratiche dellislam.
14
Gibb, nel suo Modern trends in Islam, afferma che la
propaganda di al-manar, la rivista in cui Rida pubblicava con regolarit il tafsir
(interpretazione) del Corano fatto da Abdu, riattiv la vecchia polemica attorno al
tawhid, lunicit di Allah, in cui i sostenitori dellunitarismo trascendente si

11
Il Sudan fu retto dal con-dominio anglo-egiziano dal 1899 al 1956, anno dellindipendenza. In quel che
segue analizzo il testo dellauto-biografia di Mohammed Uthman in relazione alla situazione della
confraternite sufi in Egitto nei primi del Novecento, pur essendo la confraternita di Uthman nata in
Sudan, e fondata da un Sudanese. Va infatti ricordato che, essendo il nord del Sudan allinizio del
novecento, un con-dominio anglo-egiziano, la politica e i dibattiti nazionali egiziani erano di primaria
importanza anche negli ambienti sudanesi. Il nostro shaykh, inoltre, fond la confraternita con lintento di
inserirsi in un contesto politico favorevole allunione tra Sudan ed Egitto (cfr. paragrafo 3 e nota 37) e la
sua confraternita si diffuse poco dopo essere stata fondata, negli ambienti egiziani. Infine lo shaykh
Mohammad Uthman fu per alcuni anni il naib, responsabile, della Burhnamiya in Sudan, di fronte al
Consiglio Nazionale Sufi Egiziano. Tutte queste ragioni fondano limportanza di analizzare il discorso di
Uthman in relazione alla situazione politica e dellislam in Egitto nel XX secolo, senza la quale sarebbe
difficile comprendere il significato delle prese di posizione e delle condizioni imposte dallo shaykh
Uthman ai santi che gli affidarono il compito di rifondare la confraternita.
12
Per riformismo islamico si intende quel movimento ideologico che prese piede fra gli intellettuali
musulmani che, a partire dal 1870 (anno successivo allapertura del canale di Suez), si appellarono a una
presunta identit pura e originaria (degli antenati salaf, da cui il movimento prese il nome di salafiya)
per opporsi allEuropa e al suo colonialismo culturale e politico. Questa prima fase del riformismo
anche definita modernismo islamico, poich i suoi primi protagonisti, Jamal al-Din al-Afghani (1839-
1897) e Muhammad Abdu (1849-1905) appunto, rivendicavano alla umma (la nazione islamica) un posto
nella modernit proprio in virt della tradizione salafi dellislam, originaria e non corrotta dalla storia.
Questo islam originario doveva essere recuperato e orientato al futuro, in una teleologia favorevole alla
scienza, volta a individuare nel lascito islamico il proprio umanesimo (cfr. Hourani, 1983; Schulze,
2004). Sia al-Afghani che Abdu operarono molto in Egitto, dove fra laltro si conobbero. I due si
incontrarono poi nuovamente a Parigi dove, nel 1884, organizzarono una societ segreta che lavorava per
lunt e la riforma dellislam e pubblicarono il periodico al-Urwa al-wuthqa, dedicato allanalisi dei
rapporti coloniali, in particolare fra Inghilterra, Egitto e Sudan.
13
Mohammad Rashid Rida incontr Mohammad Abdu nel 1894 quando questi visit Tripoli per la
seconda volta. A partire da quella data Rida divenne seguace di Abdu oltre che suo portavoce,
guardiano delle sue idee e suo biografo. Nel 1898 Rida cominici a pubblicare la rivista al-manar che
avrebbe dovuto essere lorgano della riforma dellislam da mettere in atto secondo le idee di Abdu
(Hourani, 1983).
14
Mohammed Abdu gi nel 1899, al culmine della sua carriera pubblica, era mufti dEgitto, capo
dellintero sistema della legge religiosa e da questa posizione cominci a lavorare per riformare le corti
religiose e lamministrazione del waqf. Le sue fatwa diedero inizio al processo pubblico di ijtihad
(Hourani, 1983).
34
opponevano al sufismo.
15
Le principali critiche rivolte da Abdu al sufismo erano
fondate sulla disapprovazione della pratica del taqlid, ovvero delluso cieco delle fonti
tradizionali nellinterpretazione dei testi, che nel sufismo si materializzavano ed erano
riassunte nella figura dello shaykh della confraternita, detentore per eccellenza della
scienza religiosa. Per il modernista Abdu, il ricorso alle fonti tradizionali
dinterpretazione implicava un atteggiamento di cieca imitazione dellautorit religiosa
che indeboliva la volont e la libera capacit di ragionamento dellindividuo, elementi
questi ultimi essenziali per la modernizzazione della societ islamica. Inoltre Abdu si
scagli esplicitamente contro due pratiche fondanti del sufismo istituzionale: contro i
mawlid, nel suo tafsir al-manar, e contro i karamat, i miracoli, nella sua risalat al-
tawhid. I mawlid, celebrazioni degli anniversari dei maestri spirituali, furono additati
come immorali perch promiscui e occasioni di pratiche superstiziose, popolari e
arretrate; i karamat, i miracoli degli shaykh, erano invece considerati pericolosi perch
elevavano lo shaykh allo statuto di santo dotato di baraka, rischiando cos di minare il
concetto di unicit-unit di Dio, il tawhid. Rashid Rida rese ancora pi aspra la
polemica contro la pratica del sufismo poich riteneva che questa inducesse i discepoli a
interessarsi a cose ultramondane senza valore, distogliendoli cos dai loro doveri sociali
e corrompendo di conseguenza la umma. Le pratiche dei sufi trasformavano, a suo
avviso, lislam in una religione di sottomissione passiva e in contrasto con limmagine
delluomo e del musulmano moderno. Il musulmano moderno, infatti, doveva essere un
mujtahid capace, grazie alla sua intelligenza e alla preparazione scientifico-religiosa, di
applicare i principi dellislam modificandoli per venire incontro alla modernit.
16

Lislam moderno doveva riaprire le porte dellijtihad e confrontarsi direttamente con i
testi dellislam, facendo appello al riconoscimento della maslaha, ovvero quello che
Rida defin il principio di utilit per la societ.
17


15
Gibb, 1947.
16
Fino ad allora il principio della maslaha era subordinato al prinicipio dellanalogia (qiyas)
nellinterpretazione (ijtihad) del Corano. Con Rida la maslaha si sostituisce allanalogia e il principio
dellinteresse della societ prevale come principio guida dellinterpretazione (Hourani, 1983).
17
Diversi studi sottolineano che il bab al-ijtihad, la porta dellinterpretazione, non era mai stata chiusa in
maniera definitiva, e che piuttosto la presa di posizione dei modernisti a creare questa frattura tra
tradizione legata al taqlid e modernit dellislam legata allijtihad (Asad, 2003).
La polemica contro il sufismo di Abdu e Rida probabilmente non ebbe molta risonanza allinterno delle
confraternite in quanto la rivista al-manar era principalmente diffusa fra le classi educate e gli
intellettuali, ma le posizioni di Abdu vennero riprese in parte nel 1913 da Mohammed Khattab al-Subki,
uno dei personaggi che ha diffuso una certa forma di islam riformista tra gli strati popolari del Cairo e
delle campagne circostanti, istituendo unassociazione attiva al livello sociale, ovvero la jamaiya
sharaiya. Al-Subki era uno shaykh educato ad al-Ahzar che scrive attaccando violentemente il sufismo
per i suoi aspetti pratici e teorici, usando gli argomenti di Ibn Taymiya, ma soprattutto che riesce a
diffondere i suoi precetti al livello della popolazione attraverso le pratiche rigidamente sunnite professate
35
Unulteriore sfida al sufismo, sulla scia delle precedenti, venne lanciata
proprio negli anni 30 dallo shaykh al-Ahzar Mohammad Mustafa al-Maraghi (shaykh
al-Ahzar dal 1928 al 29 e dal 1935 al 1945), il quale propose labolizione della carica
istituzionale pi alta ricoperta da uno shaykh sufi, ovvero quella di direzione dellAlto
Consiglio Nazionale Sufi
18
e, cosa forse pi importante, propose di sollevare dallufficio
di guida spirituale tutti quegli shaykh che non avessero la qualifica istituzionale di
alim, ovvero che non fossero usciti da al-Ahzar. Nel 1930 di conseguenza, in Egitto,
comparvero anche nellambito del sufismo i primi riformisti modernisti, che si
consideravano dei mujaddid, dei rinnovatori del sufismo appunto.
19
Il loro intento era di
riformare le pratiche e le credenze degenerate delle confraternite per venire incontro alle
esigenze moderniste e per rivendicare la moralit e la modernit della tradizione sufi,
contro le critiche ingiustamente rivolte al sufismo tout court. I protagonisti del
riformismo sufi al Cairo furono Mohammed Zaki Ibrahim, la cui confraternita
Mohammadiya Shadhiliya fu ufficialmente riconosciuta nel 51; Muhammed Madi Abu
al Azaim che fond la Azamiya Shadhiliya; Salam Hassan al Radi che fond un
nuovo ramo della Hamidiya Shadhiliya e, un po meno conosciuto, Abdel Salam
Mohammed Amriya che fondo il ramo della Rifaiya Amriya Sharaiya di cui parler
a lungo pi avanti.
Allo stesso tempo, bisogna considerare unulteriore condizione storica che
contribu a mettere in difficolt il fenomeno delle confraternite di fronte al riformismo
islamico. Lorganizzazione e la regolamentazione delle confraternite negli anni trenta
era strettamente dipendente dal governo e legata al potere coloniale britannico.
20


dagli aderenti della jamaiya sharaiya. (su Khattab al-Subki cfr. Farag, 1992; Johansen 1996; Luizard,
1991b).
18
Il Consiglio Nazionale Sufi nella sua forma attuale fu istituito con un Regolamento promulgato con
decreto khedivale nel 1903 e confermata dal Regolamento Interno del Consiglio nel 1905 e comprende
tutti i capi delle confraternite egiziane. Vi poi al suo interno un Alto Consiglio con poteri decisionali,
che comprende solo undici membri, fra cui gli shaykh delle confraternite pi importanti, uno dei quali
oggi viene eletto come responsabile direttamente dal Presidente della Repubblica in carica. Fra gli unidici
membri dellAlto Consiglio ci sono anche cinque membri esterni rappresentanti al-Ahzar e i ministeri.
Tuttavia gi dagli inizi dellottocento le confraternite in Egitto avevano unorganizzazione istituzionale,
per decreto khedivale (cfr. anche nota 21) ( De Jong, 1978, 1983; Luizard,1990a).
19
Sul sufismo riformista in Egitto cfr. Hoffman, 1995; Johansen, 1996. Sul rapporto fra sufismo e al-
Ahzar cfr. Zeghal, 1999, 1996.
20
Nel 1930 lEgitto era gi formalmente indipendente dallamministrazione britannica ma la dinastia di
Mohammed Ali, al potere nel 30 nella persona di re Fuad, form un governo ombra al servizio degli
inglesi. Il Consiglio Nazionale Sufi era un organo istituzionale direttamente legato alla famiglia regnante;
infatti la prima forma di organizzazione istituzionale delle confraternite sufi risale proprio a un firman
(decreto) di Mohammed Ali del 1812 con cui il governatore istituzionalizz unautorit centrale alla
guida del mondo delle confraternite. Questa autorit era rappresentata da uno shaykh della confraternita
Bakriya ed era direttamente dipendente dal potere khedivale (vicer). Da allora in poi i regolamenti
concernenti le confraternite in Egitto furono promulgati per decreto khedivale, nel 1895, cambiate e
ammendate nel 1903 e 1910. (De Jong 1978; 1983; Luizard,1990a).
36
Nonostante effettivamente le confraternite non ebbero un ruolo preminente negli affari e
negli interessi del governo n furono implicate pi di tanto con il potere coloniale, la
critica riformista rivolta contro latteggiamento quietista e sottomesso propugnato dal
sufismo era anche una critica implicita a una presunta connivenza delle confraternite
con il potere. Il riformismo di Abdu rivendicava il pan-islamismo come movimento di
opposizione politica allimperialismo occidentale, laddove la riforma della societ
islamica aveva come obiettivo finale la ri-appropriazione da parte dei musulmani del
potere politico e listituzione del califfato.
21
Il riformismo islamico nellEgitto degli
anni trenta, nelle sue varie forme, si sovrappose ai movimenti dindipendenza nazionale
e si diffuse fra lemergente classe borghese nazionalista. Le confraternite in tutto
questo, considerate tradizionaliste in quanto a concezione della religione e conservatrici
in quanto a posizione politica, sembravano fuori dal gioco della modernit anche dal
punto di vista del bacino sociale di diffusione. Ai livelli di direzione, le grandi famiglie
degli shaykh facevano per lo pi parte della vecchia classe di grandi proprietari terrieri,
eredi dei funzionari ottomani addetti alla raccolta di tasse imperiali. Questi grandi
proprietari avevano riscattato i terreni a loro affidati grazie alle gabelle dei contadini ed
erano i clienti della nuova dinastia di Mohammed Ali. Ai livelli di adesione, le
confraternite raccoglievano per lo pi i clienti delle grandi famiglie oppure le masse
rurali e da poco urbanizzate.
22

Dunque le confraternite, da un punto di vista politico, erano viste dai riformisti come
legate al potere, promotrici di un islam tradizionale e antimoderno nel senso politico di
anti-rivoluzionario e anti-nazionalistico; da un punto di vista sociale raccoglievano
clienti del potere oppure masse arretrate; da un punto di vista religioso il fenomeno
delle confraternite, autoritario per sua propria natura e gnostico in quanto a metodo di
ricerca del sapere, risultava antimoderno nel senso di anti-scientifico e di anti-
intellettuale, ma anche perch offuscava il naturale diritto e la capacit del singolo di
interagire liberamente con i testi della religione e di riflettere su cosa significhi essere
musulmano, arroccandosi dietro la scusa ufficiale del taqlid.
Mohammed Uthman , secondo quanto detto nel testo, sembrava essere
consapevole di questa situazione: mashakil al tariqa kithiir (i problemi delle
confraternite sono molti), disse. Uthman cit poi il requisito, a suo avviso principale,

21
Con Sayid Qutb poi nel 1964 questa tendenza politica sarebbe divenuta esplicita dal momento che egli
invert i termini della riforma: la presa del potere politico per Qutb divent propedeutica e indispensabile
alla riforma della societ.
22
Cfr.: Baer, 1968; De Jong, 1999; Ryzova, 2004; Schielke, 2008.
37
del presunto mujaddid, il rinnovatore, protagonista dellislam moderno, un requisito che
egli stesso sapeva di non possedere: ovvero una preparazione scientifica e religiosa
acquisita preferibilmente ad al-Ahzar, Egitto. Questo in effetti, come abbiamo visto, era
il requisito che lallora shaykh al-Ahzar al-Maraghi voleva imporre ( tuttavia senza mai
riuscirvi) come fondamentale per assumere la carica di shaykh.
Uthman si mostr anche consapevole che lEgitto era gi pieno di uomini in grado di
rinnovare la religione, uomini che erano allo stesso tempo ashraf, ovvero che vantavano
un nobile lignaggio, e dotti, alim.
Disuqi decise ugualmente che Mohammed Uthman dovesse essere il mujaddid della
sua confraternita, nonostante la sua mancanza di educazione islamica formale. Con
questa soluzione il testo implicitamente informa il lettore che l ilm, il sapere dottrinale
acquisito attraverso lo studio dei testi, non un requisito fondamentale per il
rinnovamento dellislam, dunque per la modernit cos come la interpretava Dusuqi,
uno dei quattro poli del sufismo sunnita. Una presa di posizione sul rapporto tra
modernit e sapere di cui Uthman rivendicava la legittimit attraverso la tradizione
sunnita rappresentata da Disuqi, pur essendo ufficialmente una delle pi contestate dai
modernisti riformisti.
Il seguito della conversazione fra i due, in cui Uthman enuncia le sue
condizioni, suggerisce esplicitamente invece quali dovessero essere le caratteristiche
della rinnovata via spirituale. Il primo punto esprime una preoccupazione legata alle
accuse di arretratezza, e se vogliamo eterodossia, rivolte contro le confraternite: la
figura del majzub, del folle di Dio, era una figura che poneva, e tuttora pone, molti
problemi in quanto implicava la possibilit dellesistenza della fede in assenza di
ragione, aql; i secondi due punti, ovvero che i discepoli fossero esentati dalla pratica
del ritiro e del viaggio spirituali, si possono riassumere entrambi nella volont che la
confraternita si slegasse da quel tipo di sufismo che predicava il ritiro dal mondo, il
quietismo, e che annoverasse invece dei discepoli che fossero ben affermati allinterno
della societ. Fra le righe emerge la preoccupazione nei confronti di unaltra delle
accuse che erano rivolte al sufismo: ovvero che latteggiamento quietista e di ritiro dalla
societ favorisse in realt unavanzata dellimperialismo occidentale. Un atteggiamento
dunque totalmente opposto a quello predicato dal modernismo di Abdu che invece
indicava nellattivit di riforma dellindividuo e della societ da parte dei movimenti
islamici lo strumento fondamentale per la re-islamizzazione dellEgitto. La via della
Shadhiliya, nella cui tradizione la tariqa Burhaniya di Mohammed Uthman si inseriva,
38
del resto era nota proprio per la volont del suo fondatore, shaykh Hasan al-Shadhili, di
non spogliarsi degli abiti sociali e di integrare vita ascetica e vita in societ.
23
Come
accadde per molte delle confraternite riformiste, Mohammed Uthman si richiam alla
Shadhiliya anche per questa caratteristica esplicita di non-rifiuto del sociale.
24

La quarta condizione richiesta da Uthman a Disuqi era che i suoi discepoli
appartenessero a una classe sociale intermedi.
25
Questa condizione rifletteva
unulteriore preoccupazione legata a un altro stereotipo denigratorio nei confronti delle
confraternite, ovvero che queste fossero il ricettacolo di persone povere e non colte. In
questo senso le confraternite erano considerate come le eredi e i veicoli di quelle
superstizioni popolari arretrate e irrazionali che avrebbero contaminato una presunta
purezza rituale dellislam, conforme invece alla visione razionale e moderna della
religione. Questo stereotipo si generato da un lavoro congiunto dei riformisti e di un
certo orientalismo che ha separato lo studio dei testi del sufismo da quello delle
confraternite, definite popolari,
26
e riflette il dibattito religioso in atto. Allo stesso
tempo questo stereotipo riflette anche la condizione sociale dellEgitto negli anni
precedenti alla rivoluzione nasserista. Le accuse rivolte al sufismo delle confraternite di
essere il ricettacolo delle classi pi ignoranti e di pi bassa estrazione sociale era in
linea con gli interessi di parte della nuova effendiya nazionalista medio borghese e
moderna che voleva sia distinguersi dagli strati popolari urbani e rurali, sia acquisire

23
Cfr. Liguori, 2005.
24
I confratelli con cui ho avuto modo di parlare mi hanno spesso sottolineato questo punto.
25
Nel testo in arabo Uthman parla di wust al-nas che, seguendo una traduzione letterale potrebbe
tradursi con gente comune, gente che appartiene al centro della societ e non ai suoi margini. Linvito a
rivolgersi a wust al nas in questo contesto pu significare diverse cose, che non si escludono a vicenda.
Da una parte potrebbe essere un invito affinch la confraternita non raccolga persone marginali e faccia
vivere i suoi discepoli in societ piuttosto che in eremitaggio; invito, questo, che si potrebbe ricollegare
allesigenza di contrastare alcune voci critiche dei riformisti dei primi del novecento che accusavano il
sufismo di distogliere le persone dallattivismo in societ. Da unaltra parte wust al nas potrebbe essere
tradotto con classe media, traduzione che avrebbe senso se pensata in relazione a una seconda critica
rivolta alle confraternite di inizio novecento, ovvero la critica di raccogliere gente arretrata, povera e
ignorante, come sostengo pi in dettaglio nel testo.
26
Tale critica si iscrive nella strada aperta da Edward Said (2001, [1978]), sostenendo che gli antropologi
e gli orientalisti che si sono occupati di islam, e di sufismo in particolare, hanno affermato un sapere
sullislam frutto, e a sua volta produttore, di divisioni presenti allinterno dei discorsi riformisti indigeni.
La dicotomia tra un Islam popolare, sincretico e magico, quello delle confraternite sufi appunto, versus un
Islam elitario, ufficiale e ortodosso si riflette in molti discorsi sia accademici che riformisti, dal XIX
secolo in poi, portando con s delle ambivalenze politiche e intellettuali. Da un punto di vista
accademico, infatti, tale dicotomia riposa su alcune idee ben radicate nellantropologia di quegli anni,
sostengono, ad esempio, Webner e Basu (1998), editrici di un lavoro su queste tematiche. Queste
comprendono innanzitutto la distinzione tra rito, inteso come pratica strumentale-estetica, e fede intesa
invece in maniera etica o cognitiva; la distinzione tra magia e religione che, fondandosi sulle medesime
caratteristiche della prima, stata molto applicata dal pensiero riformista per distinguere tra un islam
eterodosso, legato a pratiche magiche, e uno ortodosso conforme ai precetti religiosi. Unultima
dicotomia influente quella che oppone tra la nozione di religione popolare e la nozione di religione
ufficiale o delite, dicotomia che contribuisce notevolmente a complicare e fraintendere il posto occupato
dal sufismo nel panorama dellislam contemporaneo.
39
potere rispetto ai gruppi sociali affermati, tra cui appunto la vecchia classe dei feudatari
composta per lo pi dai capi delle confraternite religiose.
27
In sostanza le confraternite
religiose, a tutti i loro livelli, erano di ostacolo alla effendiya borghese e intellettuale
Cairota, a cui si rivolgevano i riformisti islamici e a cui apparteneva essenzialmente il
discorso sulla modernit dellislam. Inoltre, da un punto di vista della reputazione
dellislam di fronte alloccidente, le confraternite erano deleterie in quanto davano
visibilit alle classi popolari, connotando cos limmagine pubblica dellislam con tratti
irrazionali, superstiziosi e arretrati.
shaykh Mohammed Uthman rivendicava un carattere moderno alla sua confraternita
cercando di dissociare il discorso del riformismo islamico dagli interessi di classe del
moderno stato proto-nazionale. Si poteva essere dei rinnovatori della religione e fare
appello alle classi medie. Il suo messaggio probabilmente mirava alla stessa effendiya,
pur non rivendicando una scienza religiosa ufficialmente acquisita ad al-Ahzar e
dissociandosi dagli ambienti riformisti egiziani. Cos facendo Uthman cerc di
svincolare la religione moderna dalla piega scritturalista del modernismo islamico.
Ancora, afferm Uthman , si poteva essere sufi pur slegandosi dalla figura del majzub e
dunque dallimmagine arretrata e irrazionale del sufismo. Si poteva far parte di una
confraternita pur non praticando la khalwa e la siyaha (il ritiro e leremitaggio), dunque
il sufismo non era inconciliabile con limpegno sociale: Uthman sembrava voler
cambiare lorientamento sociale del sufismo e farlo diventare impegnato, dunque, in
senso ampio, politico.
In ultimo, nel testo, compaiono le richieste di Disuqi a Uthman , che esprimono
linteresse a creare una confraternita unita a livello amministrativo, che non corresse il
rischio, endemico di tutte le confraternite, diventate teatro di lotte intestine per il potere.
Un tema antico allinterno delle tariqa.
Questi elementi che emergono dal testo di Uthman aprono tematiche molto
vaste che affronto in maniera pi approfondita nei capitoli a venire soprattutto in
relazione al mio campo in Egitto. La questione dellattivismo politico e sociale della
confraternita mette in discussione il concetto di politica e allo stesso tempo la
concezione della temporalit. La confraternita infatti predica un atteggiamento a-
politico ma nel corso degli anni ottanta impegnata in una lotta politica in senso ampio
in cui cerca di rivendicare la dua forma di islam contro la visione riformista e lislam
ufficilae dello stato. La questione del majzub (folle di Dio) introduce invece la

27
Cfr. nota 20.
40
discussione sul rapporto tra razionalit e fede e di conseguenza chiama in causa il
rapporto tra la concezione della persona sufi e il modello di musulmano virtuoso
dominante allinterno della sfera pubblica egiziana. Infine emerge la questione del
rapporto fra islam scritturalista e sufismo che introduce la problematica della
normativit dellislam, contrapposta ad una dimensione pi emotiva del vissuto della
fede.
Nei restanti paragrafi di questo capitolo mi soffermer piuttosto sulla dimensione
transnazionale della confraternita, esplorando i significati della modernit nei discorsi
contemporanei della confraternita e diretti ad un pubblico transnazionale, di cui io stessa
ho fatto parte.


2.2 Modernit, Burhaniya e wahabismo nel XXI secolo

"P% @/:% '( &@(K '@/' K% /)% 1(*%),4 =$.+ +& ,(' H/0/E+M/ /,* O+11/ /,* @+;/E4
=%% =()/M/8 &@% +& &(( E%/$'+.$04 Q&0/1 +& ,(' /)/EF

Lislam sufi moderno e non arabo, afferm Safwat sempre in occasione del mawlid
di Sidi Husein nel giugno del 2006, riferendosi alla jalabiya, alla imma e allhijab. E
nel corso della stessa conversazioni aggiunse:

"Q0 2)(E0%1/ *%00C+&0/1 :+%,% */00C?)/E+/ =/$*+'/4 ?05?.;@/,+8 O?E*$8 + K/@/E+8
'$''+ */00C9+H/74 P% 1$&' ,(' 1+R )%0+;+(, K+'@ <$&'(1&8 S O/*/' $/ '/#/0+*4F

Safwat aggiunse, riprendendo una delle retoriche contemporanee pi importanti della
confraternita, che questa forma di islam legata alle tradizioni (adat ua taqalid) arabe,
lislam dei wahabiti. Il wahabismo una categoria con cui i burhani definiscono
tutte le forme di islam contrarie alla loro interpretazione del sufismo e rispetto alla quale
definiscono la modernit e la dimensione globale ed etica del proprio islam.
Safwat, affermando la modernit del sufismo in opposizione allislam arabo
e wahabita, sposta i parametri di definizione della modernit rispetto ad alcune esigenze
che orientarono probabilmente Mohammed Uthman negli anni trenta: la jalabiya nel
2006 non il simbolo della classe popolare arretrata e ignorante da cui Uthman ,
stando alla sua autobiografia, voleva prendere le distanze, quanto piuttosto il simbolo
41
dellarretratezza di un islam connotato culturalmente come arabo, insomma di un islam
localistico e legato alle tradizioni locali. Lislam che Safwat vuole presentarmi ha una
dimensione pi globale, secondo le definizioni stesse dellattuale shaykh della
confraternita. Il parametro che definisce il progetto di modernit della confraternita nel
2006, come Safwat mi ha ripetuto pi volte, la dimensione globale dellislam della
confraternita: una forma di islam capace di adattarsi a qualsiasi contesto di diffusione,
in quanto priva di una dimensione culturale specifica, tanto meno araba. Lislam arabo
dal punto di vista ufficiale della Burhaniya, come ha specificato Safwat e come emerge
da diversi discorsi ufficiali dellattuale shaykh della confraternita, tuttuno con lislam
che i burhani definiscono wahabita.
28
La definizione di wahabismo ritorna
continuamente nelle parole dei miei interlocutori come nei discorsi ufficiali dello
shaykh e rappresenta appunto un islam anti-moderno per diverse ragioni: innanzitutto
perch locale, ovvero arabo; in secondo luogo perch legato a una particolare
dimensione fisica della pratica dellislam, attenta al culto e alle azioni piuttosto che alla
crescita spirituale; infine perch ha un forte orientamento politico e sociale.
29
Lislam
sufi proposto dalla Burhaniya invece un islam interiore, a-politico e globale. Per usare
ancora una volta le parole dei miei interlocutori, lislam burhani un islam batini
(dellinteriorit) e lislam wahabi un islam zahiri (dellesteriorit). In un discorso
ufficiale successivo agli eventi dellundici settembre 2001, lo shaykh Ibrahim, figlio e
successore di Uthman , afferm:


28
Il wahabismo, cos come lo definiscono i burhani, una categoria che raccoglie tutte le forme di islam
che appunto sono definite come locali ed esteriori nel senso di orientate al culto, alla dimensione corporea
e politica della religione. Bisogna per ricordare che storicamente il movimento wahabi nasce nella
penisola araba e in particolare nel Nejd, dove nella seconda met del XVIII secolo Abdel Wahhab
comincia la sua missione di riforma dellislam. Circa alla met del secolo Abdel Wahab unisce le sue
forze con quelle di una piccola dinastia, la dinastia dei Saud, formando il nucleo politico dellArabia
Saudita e formalizzando in una prospettiva di governo la sua prospettiva sulla religione e, assieme a
questa, la sua opposizione al sufismo. Abdel Wahab, infatti, si fa predicatore di un islam puro delle
origini, dei Salaf al-Salih, i compagni del Profeta, scagliandosi contro ogni forma di innovazione,
bida, e in particolare contro ogni forma di intercessione fra Allah e i suoi fedeli per via di un uomo. Il
sufismo e le confraternite sono accusate di politeismo, shirk. Lo stato saudita si deve basare sulla sharia
e deve rifiutare ogni forma di legge o di costumi in disaccordo con la specifica tradizione islamica
sostenuta da Abdel Wahab. Le idee di Abdel Wahab non sono certo nuove e riprendono in parte gli
insegnamenti del teologo Hanbalita del XIII secolo Ibn Taymiya, cos come la sua avversione per il
sufismo. Insomma, sul piano della tradizione religiosa, la tradizione cui fanno riferimento il burhani
totalmente in contrasto con la tradizione dellislam wahabi e lopposizione allislam wahabi vuol dire
anche unopposizione a una certa geografia dellislam. Il tradizionalismo di Abdel Wahab infatti
fortemente legato al territorio e allo stato saudita, che rappresenta il luogo dove nato e prosperato
lislam dei fondamenti e il luogo da cui parte la riforma.
29
Il termine wahabismo, in questaccezione, contenuto persino nelle memorie di Uthman , anche se
non appartiene ai primi episodi raccontati e poi raccolti nel testo, quanto piuttosto alle storie di pi tarda
composizione, probabilmente agli anni cinquanta e sessanta.
42
"T+ 2/)0( #$%&'/ ,(''% / 2)(2(&+'( *+ $,( *%;0+ /);(1%,'+ 2+U +12()'/,'+ /0
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<@% 2()'/ /0 '%))()+&1(8 ,%;/,*( $, ;)/, ,$1%)( *+ *+)+''+ $1/,+ ;/)/,'+'+ */
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0/ &<+%,7/ % 0/ '%<,(0(;+/ % <@% ,(, <(,&+*%)/ + *+)+''+ $1/,+444[4
[Discorso di shaykh Ibrahim, Khartoum, aprile 2004].

Questo discorso fu ripreso l'anno successivo, nel 2005, dal figlio e successore di
Ibrahim, dunque nipote di Uthman , che in occasione del suo primo discorso come
shaykh ribad il significato delle parole del padre:

" \+ +,<(,')+/1( 2%) 0/ :%,'%&+1/ @/K0+M/ *+ =4]4>4^4 (Sidi Fakhr el
Din, appellativo di Mohammad Uthman )8 =4D4_4?4`4 (shaykh Mohammad
Uthman al-burhani) % <(,'+,$+/1( +,&+%1%8 &(''( 0/ &$/ ;$+*/8 +0 </11+,(
+,')+</'( ,%0 </12( *%00/ )%0+;+(,% % *%00X%&+&'%,7/ '%))%,/4 a%0 ,(&')( *+&<()&(
2%) 0/ 2)%<%*%,'% 9/K0+M/8 /EE+/1( %&2(&'( + 1/0+ *%00X%2(</ % <(1% 2(&&(,(
%&&%)% /..)(,'/'+4 ?EE+/1( %:+*%,7+/'( 0% 1+,/<<% <(&'+'$+'% */+ <(,<%''+ *%+
K/@/E+8 <@% /00(,'/,/,( 0/ ;%,'% */ '$''% 0% #$%&'+(,+ ;+$&'% *%0 <)%*( +&0/1+<(4
Y()( &+ <(,<%,')/,( &$0 <$0'( % &$00% /7+(,+ <(,&+*%)/,*(0+ ;0+ $,+<+ /&2%''+ E%,%.+<+
+, #$%&'( 1(,*( <(1% ,%0 &$<<%&&+:(4 Y()( )+'%,;(,( <@% '$''+ ;0+ /0')+ /&2%''+
&+/,( %)%&+/ % &$2%)&'+7+(,%4 >&&+ )+*$<(,(8 &1+,$+&<(,( ( /**+)+''$)/ *+&')$;;(,(
0/ .%*% ,%00X/1()% 2%) +0 D%&&/;;%)( *+ ?00/@ 3&/K&6 % 2%) + &$(+ </&'+ % ;%,%)(&+
*+&<%,*%,'+ % <(12/;,+4444[4
[Discorso di shaykh Mohammed, Khartoum, aprile 2005]

Per lo shaykh il wahabismo responsabile dellestremismo religioso in quanto attribuisce
43
unimportanza eccessiva alla dimensione esteriore e socio-politica della fede, ovvero al
culto e alle azioni. Pi avanti il discorso del 2003 specifica come lattenzione alletica
dellindividuo sia sempre stata propria al sufismo e rivendica che nellaspetto batini-
interiore della religione risieda la dimensione etica dellislam.
30

Se l'islam non e aiabo, ueve al contiaiio esseie globale, pei Safwat cosi come pei lo
!"#$%". Tuttavia, anche nell'affeimaie questa uimensione globale lo !"#$%" e attento
a possibili e facili fiaintenuimenti: l'islam globale che la confiateinita piopone non
ha nulla a che veueie con il pan-islamismo, una uelle foime ui islam 'globale' pi
nota al pubblico ieale e potenziale uel suo uiscoiso. Il suo islam globale si uistingue
ual pan-islamismo in quanto ne nega un a caiatteiistica fonuamentale, ovveio la sua
uimensione politica. Cosi nel uiscoiso uello !"#$%":

" >C ()1/+ '%12( <@% +0 1(,*( Q&0/1+<( *+:+*/ + )$(0+ ')/ 0( ='/'( % ;0+ _)*+,+ =$.+4
b0+ ()*+,+ &$.+ &+ /&&$1%)/,,( 0/ )%&2(,&/E+0+'B *%00C%*$</7+(,% %'+</8 % <+c
%0%:/,*( % %*$</,*( 0% /,+1%8 % <(00%;/,*(0% .)/ 0()( ;)/7+% /+ :/0()+ ;+$&'+ #$/0+
0/ :%)+'B8 0/ &+,<%)+'B % 0C+12%;,(8 %<<4 % <(, + 1%77+ % 0% '%<,+<@% /22)(:/'% */
?00/@8 &$E@/, K/ '/C/0/ 3.()1$0/ 0/$*/'()+/ /&&(<+/'/ /0 ,(1% *+ ?00/@64 Y( ='/'(
&+ /&&$1%)B 0/ )%&2(,&/E+0+'B *%00C%*$</7+(,% 1%,'/0%8 /* %&%12+( <(, 0/
#$/0+.+</7+(,% &<+%,'+.+</ *%+ &$(+ <+''/*+,+8 (0')% <@% <(, 2)(;)/11+ %*$</'+:+4 Q
.)$''+ *%00C%*$</7+(,% 1%,'/0% %* %'+</ &+ .(,*%)/,,( 2%) 2)(*$))% +0 E$(,
<+''/*+,( 1$&$01/,( <@% - 0/ E/&% %&&%,7+/0% *+ $, <(120%'( )+,/&<+1%,'(
Q&0/1+<(44F4
[Discorso dello shaykh, Khartoum, aprile 2004].

Il punto di vista dei burhani sembra quello di un pan-islamismo, dove lislam il
criterio unificante. Tuttavia contrariamente alla storica ideologia pan-islamica, la
Burhaniya presuppone una separazione tra potere spirituale e temporale.
31
Il pan-

30
Il binomio zahir-batin, pur essendo un binomio da sempre presente nella tradizione sufi, non implica in
nessun caso una radicale dicotomia tra esteriorit e interiorit. Piuttosto lesteriorit, lo zahir, rappresenta
per la tradizione scritturale, cui esplicitamente fanno riferimento i burhani, laspetto manifesto e
complementare della realt divina. Tuttavia nei discorsi di auto-rappresentazione della Burhaniya, il
binomio mistico si trasforma efficacemente in una dicotomia e risulta, cos, unutile retorica politica di
distinzione per la confraternita.
31
Viene definito pan-islamismo quel movimento ideologico che si richiama al califfato e che rivendica un
nazionalismo definito su base religiosa, che unsica la umma (nazione) islamica sotto ununica autorit.
Lideologia, incarnata nel concetto di califfato, fu utilizzata inizialmente nel 1774 nel trattato Kucuk
Kaynarca, quando per la prima volta il sultano ottomano rivendic la propria giurisdizione religiosa sui
musulmani oltre i confini dei suoi territori. Il concetto fu poi reuperato, in maniera pi militante, da Al-
44
islamismo della confraternita intersecato con unideologia liberale e secolare dello
stato, vicina in certi punti agli interessi dellattuale governo egiziano di Mubarak.
Negando la teoria politica sulla funzione temporale del califfato, che invece occupa
molto spazio nei discorsi di Rida e di altri esponenti del pan-islamismo in Egitto,
32
la
confraternita sembra rispondere alle richieste che lo stato egiziano avanza nei confronti
dellislam, ovvero la separazione tra politica e religione, che si adatta particolarmente
bene alla retorica apolitica del sufismo.
33
Allo stesso tempo un terzo discorso, afferma
in maniera forte lislam deve contrastare i rischi impliciti nella globalizzazione stessa,
ovvero linvasione occidentale:

"Q0 1/0% *+ #$%&'C%2(</ &+ - +,'%,&+.+</'( #$/,*( +0 1(,*( +&0/1+<( &+ - /<<(&'/'(
/00C%2(</ *%00/ ;0(E/0+77/7+(,% <$0'$)/0% % @/ *(:$'( <(,.)(,'/)&+ <(, + 2%)+<(0+
*%00C+,:/&+(,% <$0'$)/0% (<<+*%,'/0%SS Y/ '/)+#/ @/ +,')(*(''( $, 1(*%00(
/:/,7/'( *+ &$.+&1( Q&0/1+<( <@% <(&'+'$+&<% 0/ <$)/ 2%) #$%&'C%2(</ /* (;,+
0+:%00(4 9/ 2()'/'( /:/,'+ +, 1(*( 2)/'+<( +0 2)(<%&&( *+ ;0(E/0+77/7+(,%
*%00CQ&0/1S4F4
[Discorso dello shaykh, Khartoum, aprile 2004].

Lassociazione del wahabismo alla dimensione locale/araba ed esteriore/zahiri, nel
senso di troppo attenta al corporeo e alla politica, va compresa alla luce delle tre
dimensioni principali della confraternita, ovvero quella sudanese, quella della
particolare storia della confraternita negli anni settanta e ottanta in Egitto, e quella
transnazionale della confraternita nella migrazione. La dimensione sudanese non stata
oggetto specifico della mia indagine etnografica perci ne fornir qui di seguito solo dei
brevi accenni, mentre dedicher i prossimi due capitoli rispettivamente allesplorazione
delle dimensioni della confraternita in Egitto e nella migrazione.

Afghani e reinserito nel programma politico e ideologico dei riformisti di fine Ottocento
(Cloarec&Laurens, 2000; Schulze, 2004).
32
Cfr. Hourani, 1983.
33
Il discorso dello shaykh ha chiaramente anche un fine politico allinterno del contesto sudanese, che in
questa tesi non analizzo. La confraternita in Sudan si inserisce nella scia politica della confraternita
Khatmiya o Mirghaniya, che fond il NUP, National Union Party, un partito di opposizione allattuale
governo in carica di Al-Bashir. Questo governo, originato da un colpo di stato militare, inizialmente era
fortemente appoggiato dal NIF, National Islamic Front, e orientato a una fusione tra religione e politica.
La confraternita Mirghaniya, sulla cui scia la Burhaniya, si oppose a questa politica e piuttosto propose
una politica di avvicinamento allEgitto di Nasser, nella prospettiva di una unificazione dei due paesi
sotto la guida del socialismo arabo nasserista. Shaykh Ibrahim, in un altro brano del discorso del 2004
citato nel testo, afferma esplicitamente questa posizione della confraternita Burhaniya, dicendo appunto
che la confraternita lotta per lunione fra Egitto e Sudan (Warburg&Kupferschmidt, 1983).

45
La confraternita in Sudan si inserisce nella scia politica della confraternita Khatmiya o
Mirghaniya,
34
che fond il NUP, National Union Party, un partito pro-egiziano che dal
1953 a oggi ha avuto un ruolo importante nella storia politica Sudanese. Nel quadro del
protettorato anglo-egiziano sul Sudan, la posizione del NUP sosteneva lunione politica
del Sudan allEgitto, in vista di unindipendenza dal Regno Unito. Dopo lindipendenza
del Sudan nel 1956, il NUP, che si trasformato prima in PDP poi in DUP, ha
perseguito una politica sempre pi o meno in opposizione al NIF, il National Islamic
Front. Il NIF un partito definito islamista poich orientato alla creazione in Sudan di
una nazione islamica sul modello del regno saudita. Fra le altre cose, il NUP della
Mirghaniya si sempre opposto allimplementazione della sharia al livello legislativo
proposta dal NIF. Lattuale governo sudanese di Al-Bashir, originato da un colpo di
stato militare nel 1989, fu inizialmente appoggiato dal NIF. La confraternita Burhaniya
a sua volta, da sempre si opposta allidea di uno stato islamista guidato dal NIF e
allimplementazione legale della sharia, avvicinandosi piuttosto alle posizioni dellex
NUP e in generale della confraternita Khatmiya. Shaykh Ibrahim, in un altro brano del
discorso del 2002, afferma esplicitamente anche la posizione pro-unionista della
Burhaniya, riprendendo uno dei temi cari alla Mirghaniya e dicendo appunto che:

" Q E%,%.+<+ *+ #$%&'/ :+/ 3#$%00/ *%00/ `$)@/,+M/6 ,(, &+ /:)/,,( &(0( +, =$*/,8 1/
/,<@% +, '$''/ 0/ :/00% *%0 a+0(4 Y/ a+0% T/00%M \(,.%)%,<% )%/0+77%)B + E$(,+
2)(2(&+'+ *+ D/K0/,/ &@/MJ@ D(@/11%* OZ'@1/, V 0C$,+(,% *%00C>;+''( % *%0
=$*/,8 1/ /,<@% *+ '$''/ 0/ :/00% *%0 a+0(4 d $, 2)(2(&+'( ,/&<(&'( 3E/'+,+6 <@%
&%,7/ *$EE+( &+ )%/0+77%)BF4
[Discorso di shaykh Ibrahim, Khartoum 2004].

Da questo brano si pu comprendere che il discorso del 2004 era diretto sia a un
pubblico sudanese, che ad un pubblico egiziano, o quanto meno filo egiziano, e il suo
scopo era anche di proporre un islam favorevole alla politica egiziana e consono
allislam istituzionale egiziano.
35
La Nile Valley Conference che lo shaykh cita avrebbe

34
Cfr. Luizard, 1991b.
35
Laffermazione di Ibrahim risulta anacronistica, in quanto ununione di qualsiasi sorta fra Egitto e
Sudan poteva avere valore solo il secolo precedente in contesti politici e storici molto differenti. Ma,
quantomeno, il discorso di Ibrahim afferma pubblicamente la distanza della confraternita dal programma
e dallorientamento politico del governo in carica in Sudan, in contrasto con gli orientamenti del governo
di Mubarak soprattutto in materia di rapporti fra religione e stato (Ferri 2008).
Per islam istituzionale, o ufficiale, qui come nel resto della tesi, intendo lislam promosso dalle
istituzioni religiose legate in maniera diretta al potere statale e che, nella maggior parte dei casi, rispetta
46
dovuto essere un proto-partito burhani che per, secondo le mie ricerche, non ha mai
avuto un seguito. Se il discorso sullunione politica fra Egitto e Sudan pu sembrare
politicamente inverosimile allepoca del discorso dello shaykh nel 2004, bisogna per
ricordare che linteresse della Burhaniya per lEgitto era invece, in quegli anni, primario
al livello amministrativo. Proprio agli inizi degli anni duemila, la Burhaniya cominciava
infatti il processo di riavvicinamento al Consiglio Nazionale Sufi Egiziano, per poter
essere accettata nuovamente nellelenco delle confraternite ufficiali, dopo esserne stata
esclusa per pi di dieci anni. Di questa dimensione pi propriamente egiziana della
confraternita, dei motivi dellesclusione della Burhaniya dal Consiglio Nazionale Sufi e
delle conseguenze nella percezione degli individui del wahabismo parler nel prossimo
capitolo.

lorientamento politico del governo in carica). Fra queste luniversita di al-Ahzar, il Ministero degli
Affari Religiosi, la Dar al-ifta (istituzione in cui vengon promulgate le fatwa, i giudizi non legalmente
vincolanti dei mufti di stato) e il Consiglio Nazionale Sufi (Majlis Sufi). Questultimo cumula tutti i
poteri legislativi, giudiziari ed esecutivi nel dominio della mistica organizzata. Questa istituzione
investita del diritto esclusivo di approvazione di tutte le attivit mistiche pubbliche o private, cos come
del controllo e della supervisione del sufismo (cfr. Luizard 1990a; 1991).
47

Capitolo 3 - Rappresentazioni e forme del wahabismo


Con il termine wahabismo i burhani definiscono tutte quelle forme dislam che
considerano come opposte alla propria, ovvero le forme !"#$%& esteriori, politiche e
povere dal punto di vista etico. Allo stesso tempo, il wahabismo corrisponde a
unimmagine concreta poich i burhani vi associano determinate caratteristiche fisiche
dellessere musulmano e specifici movimenti sociali. Questa categoria immaginata d
una forma visibile e fornisce un ordine di significazione dominante, quello morale-
religioso, per interpretare gli avvenimenti che sono occorsi ai burhani, alla Burhaniya e
pi in generale al sufismo a partire dagli anni settanta nellEgitto di Sadat.
1
Nella
rappresentazione del wahabismo si condensa e trova espressione un nodo di dimensioni
differenti della storia dei burhani, ovvero la dimensione politica, sociale e il vissuto
individuale dei miei interlocutori, che in questo capitolo intendo esplorare. Nel primo
paragrafo descriver il contesto storico egiziano degli anni settanta e il ruolo dellislam in
questo contesto, mentre nel secondo paragrafo tratter del rapporto fra il governo di Sadat
e le confraternite sufi.
2
Avanzer uninterpretazione degli eventi che fortemente
influenzata dalla ricostruzione e dal punto di vista dei miei interlocutori burhani,
soprattutto di Safwat, Maqbul e Isam, che sono le persone che mi hanno maggiormente
parlato dei problemi che la confraternita ha affrontato in quel periodo. La loro
ricostruzione dei fatti suggerisce una visione dicotomica del sufismo egiziano, diviso tra
un sufismo riconosciuto come ufficiale, ovvero il sufismo !"#$% (essoterico) delle
confraternite riformate, e un sufismo '"($), esoterico e fondamentalmente a-politico.
3
Nel

1
Mutuo il concetto di ordine di significazione da Merleau Ponty e dalla concezione esistenziale della
storia. La concezione del diritto, la morale, la religione, la struttura economica si significano a
vicenda nellUnit dellevento sociale, cos come le diverse parti di un corpo simplicano lun laltra
nellUnit di un gesto impossibile ridurre la vita interumana alle sole relazioni economiche, o o ai
rapporti giuridici e morali pensati dagli uominiMa in ciascun caso, uno di questi ordini di
significazione pu essere considerato dominante (Merleau-Ponty 1945:212).
2
La mia ricostruzione storica si basa soprattutto sulle seguenti fonti secondarie: De Jong 1983, 1978;
Hoffman 1995; Kepel, 1985; Luizard, 1990a, 1990b, 1991b; Schulze, 2004; Skovgaard-Peterson 1997;
Zeghal, 1999, 1996.
3
La coppia di termini '"($) * !"#$% in questo contesto, come nella maggioi paite uei uiscoisi uei
confiatelli, e utilizzata come coppia ui categoiie pei compienueie e spiegaie la iealt sociale e
stoiica che i buihani affiontano. Nei uiscoisi comuni, la uimensione esoteiica e non manifesta uel
'"($) assume le connotazioni positive ui una piatica o ui una cieuenza sostenuta con $+#,"-&
intenzione sinceia; lo !"#$% uiventa la uimensione uell'azione svolta senza sinceia intenzione nei
confionti ui Allh e, piuttosto, sottesa ua un inteiesse iivolto al sociale. Nella definizione delle
confraternite contemporanee, allo :ahir appartengono secondo i burhani quelle che hanno riformato le
48
terzo paragrafo del capitolo racconter poi come Maqbul e Isam abbiano interpretato e
vissuto nello specifico questo momento storico, sulla base delle loro particolari storie di
vita e della loro posizione sociale e come intendano la categoria del wahabismo. Infine
nellultimo paragrafo introdurr le dimensioni pi esistenziali, legate alle forme del corpo
e alle emozioni, che contribuiscono a significare la categoria del wahabismo.
Lascio invece al capitolo successivo il racconto delle storie di migrazione che mostrano
come anche la dimensione transnazionale della confraternita sia importante per
comprendere le definizioni di wahabismo e di islam interiore dei burhani.


3.1 Forme di islam in Egitto durante il governo di Sadat

La sconfitta subita durante la Guerra dei Sei Giorni contro Israele ebbe delle conseguenze
nefaste sullEgitto di Nasser e apport dei cambiamenti profondi nella politica egiziana,
sia sul piano della politica estera che in politica interna. Il summit di Khartoum che
nellagosto 1967 riun gli stati arabi attorno al problema Israele, segn il cambiamento
della politica estera nasseriana nei confronti degli stati conservatori del Medio Oriente,
specialmente nei confronti dellArabia Saudita. LEgitto aveva subito delle rilevanti
perdite militari durante la guerra dei sei giorni e aveva bisogno di ricostruire il suo
esercito per far fronte a Israele. Siccome gli stati petroliferi conservatori potevano fornire
gli aiuti finanziari necessari di cui lEgitto aveva bisogno, Nasser decise di porre fine
allantagonismo con lArabia Saudita, dando prova delle sua intenzioni con il ritiro delle
truppe egiziane dallo Yemen del nord, terreno simbolico di scontro con il Regno Saudita.
In cambio, gli stati petroliferi simpegnarono a sostenere finanziariamente, versando il
20% del guadagno petrolifero allEgitto indebolito dalla naksa.
Allinterno dellEgitto si assistette a un progressivo disincanto della popolazione dal mito
socialista di Nasser: la situazione economica era disastrosa a causa della guerra e della
fuga della borghesia a seguito del nuovo socialismo introdotta dalla Carta nazionale del
1961. Il mito dellEgitto a capo dellarabismo e di un Medio Oriente anti-israeliano croll
e ci furono le prime manifestazioni spontanee contro il regime, nel febbraio 1968. Prima
gli operai delle industrie di Helwan, poi gli studenti, manifestarono nelle strade del Cairo
criticando il regime e il tribunale militare che non aveva fatto giustizia contro gli ufficiali

pratiche al livello esteriore per adattarle alle esigenze della societ, spogliandole spesso della loro
dimensione interiore ed esoterica, e del loro significato spirituale.
49
responsabili della disfatta della guerra dei sei giorni.
Quando Sadat arriv al potere nellottobre 1970, il regime mancava delle basi sociali di
sostegno, inoltre Sadat non godeva della stessa legittimit di Nasser allinterno degli
ambienti di palazzo, che erano ancora filo-nasseristi. Per liberarsi dellopposizione
interna allentourage del governo Sadat fece quella che viene chiamata la rivoluzione di
ri - orientamento e nel maggio del 1971, neutralizz gli alti responsabili pi vicini
allUrss e a Nasser. Sul piano della societ Sadat si trov invece a dover gestire una
dissidenza multipla: innanzitutto quella degli studenti, creata e forgiata dal regime
nasserista attraverso la sua politica di sviluppo dellinsegnamento universitario e che,
attraverso lazione dei predicatori islamici, si stava costituendo in un movimento critico
dei metodi autoritari utilizzati dal regime. In seconda istanza, durante gli anni settanta si
svilupp una dissidenza islamista radicale.
4
I movimenti che predicavano lislah, ovvero
la riforma dellislam (fra cui in primis i Fratelli Musulmani) subirono le conseguenze
della pubblicazione di Pietre Miliari di Sayyid Qutb
5
e cominciarono a dividersi tra
riformisti-quietisti e rivoluzionari. La spaccatura si manifest per la prima volta nel 1969,
in occasione della pubblicazione da parte di Hasan al-Hudaybi, guida suprema dei Fratelli
Musulmani dal 1949, del testo Predicatori, non giudici, in risposta al testo di Qutb. Nel
testo Hudaybi prese le distanze dallidea del takfir sostenuta da Qutb, ovvero la
scomunica del regime e di conseguenza della societ. In breve, Hudaybi diede vita alla
tendenza ufficiale e riformista, che Gilles Kepel
6
chiama dei neo-fratelli musulmani
che, dopo la morte di Hudaybi, si raggrupp attorno a Talmasani e alla rivista al-dawa. I
neo-fratelli si differenziavano rispetto ai movimenti ispirati da Sayyid Qutb perch
rifiutavano lidea della rivoluzione e della presa del potere, sostenendo piuttosto la

4
Riprendo la definizione islamismo radicale da Kepel (1985) e Cloarec&Laurents (2000), per indicare
quei movimenti che proponevano unazione militante contro il regime e la societ. Gli autori citati
distinguono fra movimenti islamici quietisti, ovvero non votati alla presa del potere politico e allazione
militante, e movimenti islamici militanti, radicali appunto per il loro attivo impegno sociale e politico che
spesso risultato in azioni terroristiche. In generale, in letteratura con il termine islamismo si intendono
quei movimenti sociali attraverso cui lidentit musulmana viene collettivamenente riappropriata come la
base per un progetto sociale e politico alternativo ( Gole, 2002).
5
Sayyid Qutb, (giustiziato il 29 agosto del 1966) originario di Asyut, una citt nel medio Egitto e giunto
al Cairo per studiare allistituto superiore di studi pedagogici, presto divenne un personaggio di rilevanza
pubblica che contribu a politicizzare i movimenti islamici nascenti. Fu incarcerato nel 1954, assieme a
molti altri esponenti dei Fratelli Musulmani, a seguito di un fallito attentato al Presidente Nasser da parte
di un dissidente islamico. Dal carcere scrisse il libro in questione, Pietre miliari, in cui rivengono tre temi
conduttori: il takfir (dichiarazione di infedelt) ovvero la scomunica di coloro che praticano un islam
scorretto; lidea di sovranit assoluta di Dio che ripresa, seppur con qualche differenza dalla nozione
di hakimiva di Mawdudi, altro esponente della salafiva (il movimento nato dalle posizioni ideologiche di
Abdu e al-Afghani, cfr. capitolo 2, nota 14); lidea della fahiliva contemporanea della societ, ovvero
lignoranza dellislam (paragonabile allet pre-islamica, la fahiliva apppunto).
6
Kepel, 1985.
50
predicazione come unico mezzo giusto per riportare la societ alle regole del Corano.
Questatteggiamento quietista raccolse i consensi della nuova borghesia filo-governativa
che si cre in Egitto dopo la liberalizzazione economica messa in opera da Sadat, e lasci
spazio alle posizioni rivoluzionarie che si diffusero tra le classi sociali meno agiate e fra
gli studenti. Le posizioni rivoluzionarie di Qutb ispirarono diversi movimenti che
vedevano, al contrario dei neo-fratelli musulmani, nella sovversione del regime accusato
di fahiliva (ignoranza dellislam) lunica soluzione possibile per riportare la societ
allislam. Fra questi necessario ricordarne almeno due che ebbero un ruolo importante
nella politica egiziana negli anni a venire: il takfir wa hifra, o Societ dei Musulmani,
guidata da Shukri Mustafa, e il gruppo Jihad, responsabile dellassassinio di Sadat.
Nel 1970 Sadat, come abbiamo visto, mancava sia di legittimazione popolare sia di un
entourage politico che lo appoggiasse. Si rivolse quindi ai movimenti islamici e trov nel
linguaggio dellislam la sua retorica di legittimazione: il nuovo atteggiamento di sostegno
del governo nei confronti dellislam era riassunto nello slogan scienza e fede che
accompagn tutto il periodo del governo di Sadat e che fece guadagnare al presidente
lappellativo di credente. Lapprovazione nel 1971 della nuova costituzione che inser la
sharia fra le fonti principali di legislazione fu la prima dichiarazione dellorientamento
del nuovo regime. Contemporaneamente Sadat, prese le distanze dal regime di Nasser
anche in un altro senso: istaur un regime politico basato sul rispetto della legge e dunque
implicitamente critico del regime poliziesco degli ultimi anni di Nasser. Sul piano
economico e politico ci fu un processo di liberalizzazione che culmin con linfitah nel
1974,
7
i cui effetti si ripercossero anche nel panorama dellislam egiziano. A livello della
sfera pubblica e della societ civile, la parziale liberalizzazione lasci spazio alla
diffusione del discorso dellislam e alla sua trasformazione in referente politico del
disagio sociale. Il discorso dei nuovi predicatori si coniug con leconomia del mercato
libero e, attraverso lazione di media quali cassette, pamphlet, video etc., cominci a
diffondersi un certo discorso che proponeva lislam come un percorso di catarsi rispetto
alle tendenze filo-occidentali del regime e alle sconfitte di un Egitto che aveva perso la
sua fede musulmana.
8
Inoltre lo stesso governo, in maniera tattica, sostenne la diffusione
del discorso islamista tra i movimenti studenteschi per annientare definitivamente la
sinistra nasserista: nel 1973 Muhammad Uthman Ismail, sostenitore di Sadat durante la

7
Con infitah ci si riferisce alla liberalizzazione economica e politica messa in atto dal governo di Sadat a
partire dal 1974.
8
Salvatore data
51
rivoluzione di re-orientamento, divenne governatore di Assiut e si adoper per sostenere
gli studenti islamisti nelle universit fino al punto di guadagnarsi lappellativo di padrino
delle famaat al-islamiva.
9
I Fratelli musulmani, obbiettivo del regime nasserista,
ottennero unamnistia poco dopo la salita al potere di Sadat e gli esponenti resi pi
radicali dagli anni di galera o di esilio in Arabia Saudita trovarono un auditorio oramai
ricettivo, specialmente fra gli studenti. Sul piano delle istituzioni Sadat lasci pi libert
agli alim (dotti) e i mufti (colui che d i responsi giuridici) delluniversit di al-Ah:ar e,
anzi, si indebit con loro in quanto utilizz le loro fatwa (responso giuridico non
vincolante) per lanciare la sua campagna contro la sinistra, in particolare le fatwa di
shavkh Abdel Halim Mahmud, shavkh al-Ah:ar dal 1973 al 1979.
10
I sauditi a loro volta
simpegnarono a sostenere finanziariamente i movimenti islamisti, in particolare i neo-
fratelli musulmani di Hudaybi e di Talmasani di cui la rivista al-dawa divenne la cassa
di risonanza. In alcuni casi i sauditi sostennero anche le posizioni di al-Ah:ar che non
erano sempre allineate colla politica di Sadat. I capitali sauditi e la parziale libert di
parola favorirono la formazione allinterno delluniversit islamica di un gruppo di alim
periferici dissidenti che erano vicini alle correnti islamiste pi radicali.
11

Verso la met degli anni settanta, a seguito di questa politica il governo si trov in una
posizione ambigua sia al livello della societ sia al livello delle istituzioni. Per
guadagnare legittimit aveva contribuito a legittimare a sua volta lislam come discorso
politico, ma in questo gioco aveva lasciato troppo spazio alla diffusione di movimenti
islamici radicali allinterno della societ, cos come alla diffusione della predicazione dei
Fratelli Musulmani e degli alim periferici nella sfera pubblica. Quando un manipolo di
militanti islamici si oppose per la prima volta in maniera esplicita al regime con il
tentativo di colpo di stato allAccademia Militare di Helipolis nellaprile del 74, Sadat si
vide costretto a ri-orientare il suo discorso sullislam per definire il rapporto tra governo e
correnti islamiste.
12
Il governo non poteva rinunciare del tutto allislam come linguaggio

9
Le famaat al-islamiva erano i movimenti e associazioni studentesche che si erano costituiti nelle
universit egiziane durante gli anni del governo di Nasser e che assunsero un orientamento islamista, nel
senso di politico-militante, durante il governo di Sadat.
10
Lo shavkh al-Ah:ar eletto direttamente dal presidente del governo alla direzione delluniversit e
rappresenta, assieme al ministro degli affari religiosi e al mufti di stato e al presidente del consiglio
nazionale sufi, uno degli esponenti pi importanti dellislam istituzionale egiziano.
11
Zeghal, 1999, 1996.
12
Il colpo di stato tentato da un gruppo interno allAccademia militare di Heliopolis, per la prima volta
vide gli islamisti in antagonismo diretto ed esplicito contro lo Stato e segn definitivamente la perdita di
controllo da parte di Sadat sui movimenti islamisti. Questo accadde nellaprile del 1974. Subito dopo
cominci la caccia ai militanti islamisti ricercati per lattentato, la stampa nazionale ne approfitt per
scatenare una polemica generalizzata contro tutti i barbuti islamisti, wahabi per i miei interlocutori.
52
di riferimento politico in quanto la legittimit del potere di Sadat si fondava sul recupero
e il rispetto dellislam, ma allo stesso tempo doveva trovare il modo di prendere le
distanze dallislamismo pi radicale. Sadat si trov a dover bilanciare la posizione
ufficiale del governo di fronte allislam in modo da far pendere lago della bilancia dalla
parte di una forma dislam a-politico. In questo senso lislam sufi poteva giocare in suo
favore.
Il regime di Nasser aveva favorito certe confraternite sufi di dimensione transnazionale
per sostenere la sua politica estera e per rafforzare certi legami politici strategici fra
stati;
13
allo stesso tempo in politica interna spesso le confraternite furono il veicolo di
diffusione di slogan governativi al livello della popolazione, anche attraverso gli stessi
mawlid organizzati dietro supervisione del governo. Il governo di Nasser, infatti,
soprattutto attraverso la figura di Abd al Hakim Amir, un membro del consiglio della
rivoluzione, si era interessato attivamente alle confraternite sufi. Amir era stato incaricato
di supervisionare il processo di riforma interno al Consiglio Nazionale del Sufismo,
iniziato con Tawfiq al-Bakri nel 1905 e che nel 1957 fu portato avanti da Muhammad
Mahmud Ilwan, shavkh della Ilwaniya Khalwatiya e amico di Amir, a cui lo stesso
Amir aveva affidato la carica di shavkh al shuvukh al-turuq al-sufivva (shavkh supremo
delle confraternite sufi). Furono organizzate numerose conferenze sul sufismo e fu
fondato il giornale ufficiale del sufismo, al-islam wa al-tasawwuf, e molte confraternite
vennero aggiunte al novero delle confraternite ufficialmente riconosciute. Allo stesso
tempo il regime di Nasser, al fine di ottimizzare il discorso sufi, aveva utilizzato la
censura per far passare sottobanco le tensioni che la tendenza riformista dellislam era
riuscita a provocare anche allinterno dello stesso sufismo organizzato e che vedeva le
confraternite pi vicine al riformismo islamico confrontarsi con le confraternite che
sostenevano una visione pi mistica dellislam, criticata dai riformisti.
14

Sotto Sadat, questopposizione fra confraternite mistiche e confraternite riformate venne
in primo piano attraverso le polemiche che si scatenarono contro la Burhaniya e, secondo
i burhani con cui ho gi parlato, torn utile al governo per bilanciare la sua posizione

L'episodio dell'Accademia militare rappresent la giustificazione ufficiale del governo per cominciare
una caccia agli islamisti radicali che and ben oltre la ricerca dei diretti responsabili del tentato colpo di
stato. Fra i ricercati cerano infatti anche gli ahl al-kahf, gli abitanti delle caverne, come erano
correntemente soprannominati i discepoli della Societa dei musulmani di Mustafa Shukri, e che furono
annoverati fra i responsabili sebbene non avessero alcuna connessione con laffare dellAccademia
militare. (cfr. Kepel, 1985)
13
Fra queste vi fu sicuramente la Burhaniya per il suo ruolo di ponte fra lEgitto nasserista e il Sudan pro-
unionista (cfr. Luizard, 1991b).
14
De Jong, 1983.
53
allinterno del discorso pubblico sullislam. Attaccando il sufismo non riformato della
Burhaniya il governo si allineava con le posizioni dellislam riformista critico di un certo
tipo di sufismo mistico, qualificato come eterodosso, e si guadagnava il favore
dellopinione pubblica plasmata dal riformismo. Allo stesso tempo, attraverso la
polemica contro la Burhaniya il governo legittimava le confraternite con un orientamento
pi riformista, e la loro forma di islam apolitico, prendendo le distanze dallislam
politicamente orientato.


3.2 Anni settanta e le prime accuse alla Burhaniya. Una possibile ricostruzione degli
eventi
La seguente ricostruzione storica basata su diverse fonti, quali articoli di giornale e
letteratura secondaria,
15
mentre linterpretazione che lorganizza fortemente influenzata
dai miei interlocutori. A seguito delle numerose discussioni che ho intrapreso con
Maqbul, Isam e Safwat, mi difficile distinguere nettamente il loro punto di vista dalla
mia comprensione degli eventi, poich io stessa ho imparato a leggere gli eventi
dellEgitto degli anni settanta attraverso le loro parole, che ho poi integrato con le mie
letture. Quel che emerge da questo bricolage di informazioni una lettura che mette in
primo piano le responsabilit e gli interessi del governo di Sadat nella gestione del
rapporto con il sufismo. Non saprei dire quanto fossero effettivamente coerenti gli intenti
del governo e quanto invece siano stati i miei interlocutori a supporre e fondare questa
coerenza dinterpretazione. La confraternita Burhaniya durante gli anni settanta sub delle
accuse esplicite da parte degli esponenti di quello che si pu chiamare lislam ufficiale o
istituzionale.
16
A partire da queste accuse e dalle ripercussioni che questi eventi hanno
avuto sulle loro vite, i miei interlocutori mi hanno suggerito implicitamente ed
esplicitamente di leggere in una particolare prospettiva la storia di quegli anni.
Tra il 76 e il 77 si scaten fra gli alim, gli esponenti di alcuni movimenti islamici e i
rappresentanti del ministero del waqf, una polemica che pose la confraternita Burhaniya
al centro della battaglia politica che si era aperta sul ruolo dellislam. Questa
confraternita, fino ad allora diffusa ed appoggiata dagli ambienti dellex-governo
nasserista, si richiamava alla tradizione sufi risalente ad Ibn al-Arabi, storicamente al

15
al-Ahram, 9 gennaio 1976; al-Ahram, 16 gennaio 1976; al-Ahram, 13 febbraio 1976; al-Ahram, 27
febbraio 1976; al-Liwa al-Islami 1 settembre 1988; al-Liwa al-Islami 8 settembre 1988; ."-"/01 ",
$-,"2, novembie 1988; Hoffman 1995; Luizard 1991a, 1991b, 1990a, 1990b; Zeghal 1999, 1996.
16
Per la definizione di islam ufficiale e istituzionale cfr. capitolo 2, nota 36.
54
centro di molti dibattiti fra i sostenitori e gli oppositori del sufismo.
17
Nel 1974 lo shavkh
Muhammad Uthman al-Burhani, pubblic un libro, Tabriat al-dhimma fi nash al-
umma, che aveva lo scopo di mettere in evidenza la natura unica e sovrumana del
messaggero di Allah in quanto creatura prima.
18
Il testo suscit lanatema del Consiglio
Sufi e degli alim di stato; i protagonisti delle critiche erano tutti rappresentanti dello
stato, fra cui: il ministro degli affari religiosi shavkh Ibrahim al Dusuqi; shavkh al-
mashavhkh al-turuq al-sufivva Mohammad Mahmud Ali al-Sutuhi, ovvero il capo del
Consiglio Nazionale Sufi Egiziano, carica eletta direttamente dal presidente della
repubblica; shavkh Hasaynan al-Makhluf, ex mufti della repubblica e al tempo presidente
della societ per il progresso della missione islamica famavat al nuhud bil dawa
islamiva.
19

La polemica si scaten non solo contro i contenuti del Tabriat al-dhimma fi nash al
umma, che concernevano argomenti al centro di una pluri-centenaria controversia,
20

quanto soprattutto contro il fatto che Mohammed Uthman avesse avuto lardire di
affermare pubblicamente la sua posizione, rendendo accessibili ai suoi discepoli e ai pi
testi mistici controversi e complicati.
21
Secondo il capo del Consiglio Nazionale Sufi
allora in carica, shavkh Sutuhi, il libro rendeva pubbliche nozioni mistiche e testi
complessi che potevano ingannare i lettori non istruiti circa le complicate materie del
sufismo.
22
La pericolosit della Burhaniya e del libro del suo shavkh sembrava risiedere
soprattutto nel fatto che Mohammed Uthman si rivolgeva con il suo libro e il suo
linguaggio semplice alle masse, e rendeva loro comprensibile una forma di islam elitaria.

17
Uno dei punti pi controversi delle dottrine della Burhaniya laffermazione della haqiqa
muhammadiva, la realt mohammadiana, dottrina sulla natura del profeta come epifania divina, sostenuta
da Ibn al-Arabi nelle sue Futuhat al-Makkiva. Questa dottrina ha suscitato da sempre aspre controversie
perch secondo alcuni metterebbe in discussione il principio del tawhid, lunicit di Dio.
18
Il Tabriat al-dhimma un testo di 341 pagine che non presenta data n luogo di edizione. diviso in
quattro sezioni in cui lautore, Mohammed Uthman , alterna la sua voce a testi raccolti da altri autori, tra
cui i pi importanti: Jalal al-Din al-Suyuti (+1505) Abd al-Karim al-Jili (+ 1408), Ibn al-Arabi (cfr.
Hoffman 1995). Le quattro sezioni sono precedute da unintroduzione scritta da Mohammed Uthman in
cui afferma: "#$%&'( )*+,( -.&/% 0.))1$,2%-3. 4%,/56 .)/$-% 4%,&(-% 5.--( &7*-$*'( )1*74(,'.-3. 0%)
8,(9%'. 0* :)).5; ). 4./% &$ 0* <$*; % 5.--( .99%,7.'( /5% = &()( $- $(7( /$* :)).5 5. 0.'( ).
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9*-*&/% 0(4( /5% )15. 0*&',*+$*'.B C.--( .99%,7.'( /5% -(- /1= .)',( 0. *74.,.,% 0. <$*DE. (p. 5;
traduzione mia). Mohammed Uthman conclude lintroduzione dicendo che appunto si pone lo scopo di
mostrare che la natura del Profeta che va al di l della vita e della morte, insomma, di dimostrare il suo
potere anche attuale, e la sua natura sovrumana.
19
De Jong, 1999.
20
shavkh Sutuhi, il capo del Consiglio Nazionale Sufi, arriv ad affermare che le dottrine sostenute dai
Burhani potevano "%&&%,% ',(?.'% 9,. .)/$-* %&',%7*&'* 9*)(&(9%22*.-'* % -%))% /,%0%-3% 0%2)* F&7.*)*'*
% G5**'*E (Hoffman 1995:312).
21
Cfr. Hoffman 1995; Luizard 1991b.
22
al-ahram 9 gennaio 1976.
55
Avanzo a questo punto due possibili e complementari interpretazioni di questi fatti,
suggeritemi dalle mie letture e dai burhani stessi: da una parte si potrebbe leggere questa
polemica come un tentativo di mantenere una distinzione sociale e di classe nellaccesso
alle risorse dellislam, dallaltra come un tentativo di frenare la costituzione di movimenti
sociali e religiosi troppo ampi e con troppi consensi. I burhani mi hanno suggerito che
tutta la polemica sia stata una manovra del governo per riaffermare i confini dellislam
ufficiale, contro i diversi movimenti islamici che proliferavano in quegli anni. Queste le
parole di Maqbul:
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La Burhaniya, secondo i burhani stessi, fu una vittima della situazione di paura e di
confusione creatasi a causa dallo scontro tra islamisti militanti, o meglio wahabi come li
definiscono i burhani, e governo. Nel panorama dei movimenti islamici durante la met
degli anni settanta si annoveravano da una parte gli islamisti militanti che minacciavano
materialmente la sicurezza dello stato, da unaltra gli islamisti riformisti appartenenti ai
neo-fratelli musulmani che richiedevano appoggio dallo stato in cambio del loro
allontanamento dai movimenti militanti, da unaltra ancora cera al-Ah:ar, luniversit
islamica, che non rispondeva pi al ruolo distituzione porta-parola dellislam di stato.
Infatti, lo shavkh al-ah:ar, Abdel Halim Mahmud, non perdeva occasione per affermare
la sua indipendenza e non faceva nulla per arginare gli alim periferici che stavano
prendendo piede allinterno delluniversit, predicando una forma di islam troppo lontana
56
dagli interessi del governo.
23
In questa polifonia di voci, il govern si trov nella
posizione di dover definire la propria posizione e la Burhaniya si presentava come un
capro espiatorio facile da attaccare senza gravi conseguenze. Secondo linterpretazione
dei burhani, la polemica montata contro di loro fu una manovra politica per screditare la
confraternita che era diventata oramai numericamente consistente. Nulla aveva a che fare
questa polemica con la reale validit delle pratiche e delle dottrine seguite dai discepoli.
Le critiche contro la Burhaniya erano in linea con lintento principale del governo di
boicottare tutti quei gruppi che, con lavallo dellislam, si sarebbero potuti costituire in
movimenti numericamente consistenti e pericolosi per la sicurezza dello stato. A sostegno
di questipotesi Maqbul, durante una nostra intervista, mi ha raccontato i problemi della
Burhaniya alla luce di un altro episodio storico. La polemica contro la Burhaniya divenne
pubblica, mi spieg, solo due anni dopo la pubblicazione del libro Tabriat al-dhimma, in
concomitanza con il periodo in cui alcune frange militanti dei wahabi attaccarono le
istituzioni statali. A parte il colpo di stato organizzato allAccademia militare di
Heliopolis nel 1974, ci fu nel 1977 lassassinio di shavkh Dhahabi, lallora ministro degli
affari religiosi. Maqbul mi ha raccontato di come la Burhaniya fosse stata coinvolta nella
polemica seguita allassassinio del ministro. Shaykh Dhahabi fu assassinato durante
lestate del 1977 poco dopo aver pubblicato sul Liwa al-islami, quotidiano di tendenza
riformista, un articolo in cui si scagliava criticamente sia contro il gruppo takfir wa hifra
sia contro la Burhaniya, accusando entrambi i movimenti di essere lontani dallislam,
sebbene per motivi differenti. Maqbul non entrato nel dettaglio della descrizione dei
giorni seguenti lomicidio, e sui giornali non c traccia delloperazione di ricerca messa
in atto dalla polizia ma si evince, dagli atteggiamenti di Maqbul e da alcune sue frasi, che
la Burhaniya non ebbe giorni facili. Maqbul ha attribuito la responsabilit delle difficolt
affrontate dai burhani allazione congiunta dello stato, attraverso i rappresentanti
dellislam istituzionale, e al militantismo dei wahabi. Maqbul, come del resto i suoi due
fratelli Ali e Issam, era concorde con Safwat nellidentificare la causa del clima politico

23
shavkh Abdel Halim Mahmud durante il suo mandato cerc di utilizzare la propria posizione di potere in
quanto rappresentante delluniversit islamica, organo di legittimazione del governo, al fine di ottenere
uninfluenza politica maggiore. Shaykh Mahmud fece pressioni su due fronti: da una parte insisteva per
iniziare la codificazione della legge civile sulla base della sharia, seguendo le disposizioni della
costituzione approvata nel 1971; dallaltra premeva per diventare linterlocutore ufficiale dei militanti
islamisti, scavalcando il governo. Nel luglio 1974 il presidente Sadat cerc di diminuire il potere di shavkh
Mahmud e di riguadagnare il controllo di al-Ah:ar attraverso lemanazione di un decreto che assegnava
tutti i poteri dello shavkh al-Ah:ar al ministro degli affari religiosi. Shaykh Mahmud riusc ad avere la
meglio in questo confronto, appellandosi allapplicazione della legge del 1961 che assegnava allo shavkh
al-Ah:ar gli stessi poteri di un ministro (Zeghal, 1999, 1996).
57
teso di quegli anni nellislam wahabita, che nei loro discorsi rappresenta i militanti
islamici, sobillati dai sauditi e responsabili delle azioni terroristiche contro il governo.
Quando Safwat mi ha raccontato a sua volta lepisodio delle polemiche contro la
Burhaniya, annover lo stesso shavkh Sutuhi, Capo del Consiglio Nazionale Sufi e altro
protagonista delle accuse contro la Burhaniya, fra i pi ostili wahabi. Wahabi nelle
parole di Safwat sono indifferentemente tutti gli esponenti di forme di islam ostili al
sufismo della Burhaniya, da Mustafa Shukri, capo del takfir ua higra, movimento
militante fuoriuscito dai Fratelli Musulmani, a Mohammed Zaki Ibrahim che era invece
shavkh di una confraternita, la Ashira Mohammadiya. Questultimo, pur essendo un sufi,
era colpevole secondo Safwat di aver aderito al processo dislah, ovvero riforma
dellislam portato in Egitto dagli arabi sauditi.
Orientata da questinterpretazione che vede negli interessi dello stato linizio dei
problemi dei burhani, e nei wahabi, i musulmani influenzati dallislam saudita, i
responsabili delle ingiuste accuse, ho cercato nelle mie letture sulla storia dellEgitto di
Sadat alcuni elementi a sostegno di questa interpretazione. Consapevole della parzialit di
questo punto di vista, mi sembra nondimeno interessante elencare qui di seguito gli
elementi che sembrano favorire linterpretazione burhani, rendendo cos esplicito il mio
percorso di ricostruzione della memoria storica, guidato dai burhani stessi.
La polemica contro la Burhaniya fu diretta da rappresentanti dello stato e non fu
sostenuta, se non tardivamente, da altri movimenti islamici o dalle altre confraternite, a
testimonianza del fatto che le accuse si erano originate nellentourage istituzionale
piuttosto che da uneffettiva esigenza di riforma delle dottrine della Burhaniya diffusa
negli ambienti del sufismo riformato.
24
I provvedimenti contro la Burhaniya furono messi
in pratica solo negli anni ottanta, quando appunto la polemica usc dallambito
strettamente istituzionale e si diffuse anche negli ambienti delle confraternite. Bisogna
inoltre notare che, pur essendo state interdette le attivit della Burhaniya dal Consiglio
Nazionale Sufi il 20 marzo 1975, la confraternita continu a diffondersi e nel 77
rivendicava 3 milioni di adepti, fra cui il libro Tabriat al-dhimma continuava a circolare.
Questo elemento gioca una posizione centrale nel racconto che mi stato fatto dai

24
Ad esempio la Ashira Mohmmadiya, nota confraternita che ha attraversato il processo di riforma, islah,
nel 1974 annunci la visita in Egitto dello shavkh Burhani utilizzando termini delogio (cfr. Johansen,
1996). Nella stessa prospettiva va notato che solamente negli anni 80 la polemica si diffuse negli ambienti
extra-governativi e trov uno spazio nel 1988 sul Liwa al-Islami, il giornale che dava voce ai Fratelli
musulmani (Hoffman, 1995). Tutto questo sembra essere una conferma che la polemica fosse nata
essenzialmente da un interesse principalmente politico e che non fosse effettivamente motivata da
unopposizione dal basso al sufismo mistico della Burhaniya.
58
burhani: Maqbul in particolare mi ha raccontato che, di fronte alla preoccupazione dei
discepoli, lo shavkh disse loro che le polemiche suscitate dai giornali erano da intendersi
come positive perch facevano pubblicit alla confraternita che cos si sarebbe espansa
ancora di pi, come in effetti accadde. Le misure che furono proposte contro la
confraternita non furono applicate nellimmediato, tanto che Maqbul mi ha detto che la
sede principale della confraternita in Midan Husein, luogo centrale del sufsmo cairota,
continu le sue attivit indisturbata fino agli anni novanta e i burhani continuarono le loro
pratiche. Il 14 ottobre 1979 il Consiglio Nazionale Sufi reiter linterdizione
25
che non
era stata ancora messa in pratica e solo il 22 settembre 1980 finalmente priv shavkh
Mohammed Uthman di tutti i suoi titoli sufi.
26
Mi sembra che questi elementi
suffraghino linterpretazione burhani. Piuttosto che uneffettiva caccia alla confraternita,
leffetto primario della polemica fu laffermazione pubblica delle posizioni ufficiali dello
stato nei confronti dellislam e del sufismo, attraverso il sacrificio della Burhaniya.
Infine importante ripetere che molte delle critiche rivolte al libro di Mohammad
Uthman non furono dirette ai contenuti, quanto piuttosto alloperazione di assemblaggio
di una serie di testi mistici autorevoli. In questo modo Mohammed Uthman aveva fatto
un passo verso la legittimazione della sua confraternita e del suo sapere, richiamandosi a
una tradizione testuale. Il testo rappresentava un impegno attivo nel dibattito degli anni
settanta e la sua pubblicazione comunicava una posizione, in senso ampio, politica:
Uthman , santo ignorante secondo i canoni riconosciuti da al-Ah:ar, legittimava la sua
santit e ricorreva nel suo testo alla tradizione scritta per fondare il suo anti-
scritturalismo.
27
Il testo, mettendo insieme una serie di estratti, si presentava come un
elogio della natura sovrumana del profeta Mohammed, e legittimava il potere spirituale
della famiglia del profeta e di conseguenza dei santi sufi. Una posizione, questa, che non
era in linea con il processo di riforma che si stava diffondendo sempre pi negli ambienti
del sufismo istituzionale.
28

Tutta questa vicenda, che si sia effettivamente svolta in questi termini o meno, rilevante
per mostrare i diversi livelli e i diversi interessi che interagirono nella definizione

25
inserisci nota con il testo in Luizard 1991 pp. 41
26
Cfr. Luizard,1991.
27
Nel capitolo 2 ho citato un brano dellautobiografia si Mohammad Uthman , in cui il santo spiega come
il nipote stesso del profeta lo abbia incaricato di rifondare la Burhaniya nonostante la sua ignoranza.
Precisamente Uthman dice: -(-(&'.-'% *( -(- &*. &'.'( %0$/.'( .0 .)N.53., *- U2*''(.
28
shavkh Abdel Halim Mahmud (1910-1978), shavkh al-ah:ar dal 1973 al 1978, era noto per il suo
sufismo intellettualizzante e scritturalista (cfr. Hatsuki 2005; Zeghal 1999), Allo stesso modo il Consiglio
Nazionale Sufi, negli anni settanta, era piuttosto vicino alle posizione riformiste di shavkh Mahmud e di
shavkh Zaki Ibrahim e premeva per un processo di riforma delle confraternite.
59
dellislam sufi. Alcuni esponenti della polemica, e in particolare i rappresentanti
dellislam ufficiale nella persona del capo del Consiglio Sufi shavkh Sutuhi, cercarono di
orientare la polemica nei termini dellopposizione fra tradizione e modernit e fra un
sufismo popolare e un sufismo elitario e intellettuale. Sutuhi accus lo shavkh al-Burhani
di chiamare in causa dottrine mistiche che non era in grado di gestire e lo critic per il
suo tentativo di confondere le masse circa la natura dellislam attraverso la diffusione di
tali dottrine. Allo stesso tempo non si pu prescindere dal considerare che shavkh Sutuhi,
in quanto rappresentate in carica del sufismo ufficiale e riformato, era stato eletto
direttamente dal Presidente Sadat e perci rappresentava gli interessi governativi. Il
sufismo riformato, elitario e moderno difeso da Sutuhi rappresentava anche la versione
ufficiale del sufismo e viceversa. In questo senso si pu comprendere lipotesi burhani
secondo cui i protagonisti della polemica volevano definire e riaffermare la posizione del
governo nei confronti del sufismo e dellislam in generale: discreditando il sufismo della
Burhaniya ne usciva riabilitato il sufismo riformato, che a sua volta era una forma di
islam a-politico e moderno da opporre allislam politicamente attivo dei wahabi.


3.3 Retorica del wahabismo e strategie didentificazione politica

Nel paragrafo precedente ritornata pi volta la categoria wahabismo, con cui i miei
interlocutori definiscono i movimenti islamici a cui attribuiscono parte della
responsabilit degli eventi che sono occorsi alla Burhaniya durante gli anni settanta. Il
wahabismo altres associato a una particolare espressione fisica dellessere musulmano.
Come ho scritto in precedenza, Safwat mi ha parlato del wahabismo associandolo a
unidentit musulmana esteriore che si definisce attraverso segni corporei secondo lui
legati alle tradizioni arabe. Maqbul, che un insegnante di vecchia data della
confraternita e che, come Safwat, ha seguito la mia iniziazione dottrinale, teorizz nel
corso di unintervista la distinzione tra un islam wahabi e lislam della Burhaniya, sulla
base della sua interpretazione della sunna:

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Se la sunna el-aquaal e la sunna al-afaeel, sono due categorie riconosciute dai dottori
della legge, la categoria di sunna al-fitra invece una categoria che Maqbul ha
utilizzato per spiegarmi il suo punto di vista in materia: la sunna el fitra la sunna che
riguarda soprattutto le distinzioni corporee legate alla fede religiosa e Maqbul, in nome
della Burhnaiyya, mi ha detto che sono di poca importanza.
"`5*$-A$% -%) 0%&%,'( ). 9.,%++% &%-3. /5% -%&&$-( 2)*%)( 0%++. 0*,%E ha affermato Maqbul,
aggiungendo poco pi avanti che la stessa falabiva un indumento che i wahabi
recuperano come sunna, mentre il profeta e i suoi compagni la indossavano perch nel
deserto era comoda. Maqbul mi voleva suggerire che il vissuto corporeo non da
ritenersi essenziale per il raggiungimento della fede interiore e della moralit. Lo :ahir,
lapparenza, lesteriorit, non indice del batin, dellinteriorit, ed ritenuto importante
solo dai wahabi.
Dal punto di vista di Maqbul, come di molti confratelli egiziani, il discorso sul
wahabismo e la sua connotazione negativa si ricollegano ai problemi che la confraternita
affront a seguito della polemica degli anni settanta. Infatti, sebbene non fu presa fino
alla fine degli anni ottanta nessuna misura concreta per arrestare le pratiche burhani,
comunque dal punto di vista sociale la polemica scatenata nel 76 provoc linizio di
problemi di visibilit per i burhani. Come mi hanno testimoniato in molti, da allora
diventato sempre pi difficile professare la propria appartenenza alla confraternita senza
suscitare la riprovazione da parte delle persone. In questo senso latteggiamento del
governo aveva ottenuto leffetto di escludere dal regime di moralit le pratiche della
confraternita. I burhani, a fianco alla responsabilit attribuita al governo, mi hanno
parlato della responsabilit dei wahabi. Il wahabismo appunto lavversario politico, la
forma dislam che ha dato avvio a una politica governativa di definizione dei confini
dellislam legale, che di conseguenza ha coinvolto anche la Burhaniya. Sempre nel corso
della stessa intervista, Maqbul ha reso evidente la sfumatura politica presente nella
retorica legata al wahabismo e vi ha associato una particolare connotazione corporea,
61
rilevante sia al livello delle rappresentazioni che rispetto ai contesti di vita di Maqbul e
della sua famiglia:
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Nel clima politico di venticinque anni fa, portare la barba indicava lappartenenza a
unorganizzazione islamista e poteva essere un segno di sfida nei confronti del potere
statale. Allo stesso tempo i confratelli, essendo stati mira delle critiche istituzionali, non
potevano farsi riconoscere come burhani. Nella vita quotidiana fu spesso necessario a
Maqbul nascondere ladesione al sufismo per non ricadere nella riprovazione sociale,
proprio come aveva fatto radendosi la barba. La retorica sufi dello :ahir/batin, e nello
specifico il rifiuto della dimensione visibile e corporea, in questo caso si lega a un
discorso politico che contemporaneamente di distinzione e di inclusione: distinzione
nei confronti del wahabismo, temuto per le sue possibili e pericolose implicazioni contro
la politica statale, e inclusione invece nella societ circostante. I confratelli burhani
hanno cominciato, da allora, a vivere la via sufi come una via essenzialmente
dell'interiorit, del batin, che non si distingue nell'esteriorit, ovvero nelle manifestazioni
dello :ahir, dalla fede musulmana sunnita. Non si pu distinguere un sufi dal di fuori, mi
hanno sempre detto, poich la vita interiore e privata che differenzia il sufi dagli altri,
nel suo rapporto con Allah. Questa retorica dellinteriorit e lesteriorit della fede
espressa con i termini :ahir e batin, presi in prestito dalla teosofia di Ibn al Arabi e
modificati contestualmente per supportare la critica implicita rivolta nei confronti di
un'altra forma di islam, un islam definito come ostentato ed eccessivamente rigido, il
wahabismo. Il wahabismo si distingue appunto perch prescrive rigidamente una serie di
obblighi che concernono la dimensione corporea della fede, come ad esempio per le
donne lobbligo di indossare li:dal o il niqab, lobbligo di non far sentire la propria voce
in pubblico, oppure per gli uomini indossare la falabivva che lascia scoperte le caviglie,
non radere la barba, mostrare sulla fronte il segno della costanza nelle preghiere, ovvero
62
il callo chiamato :ebiba. Tutta questattenzione alla dimensione fisica-visibile della fede
una manifestazione ostentata, :ahiri appunto secondo i miei interlocutori, cui non
corrispondono necessariamente una fede interiore n una morale profonda.
Lostentazione piuttosto un modo di strumentalizzare la religione per fini politici
contestatari, e dunque un modo di ridurre le dimensioni corporee della religione alla
funzione di segni identitari e che legata agli scopi politici di un islam arabo e wahabita.
Lassociazione del wahabismo allarabismo sia implicita nelluso del termine stesso, sia
dovuta alla particolare condizione dellEgitto degli anni 70 e 80.
29
A partire dagli anni
70, con la forza crescente delle sue rendite petrolifere, lArabia Saudita rilanci, nella
persona del re Faysal, la predicazione wahabi al di fuori dei confini nazionali, per
combattere il nazionalismo arabo di cui Nasser era diventato leroe. Come abbiamo visto,
leffetto di questintervento saudita in Egitto, coniugandosi allinfitah (liberalizzazione),
fu di rafforzare un certo tipo di riformismo musulmano e fornire i principali proventi
economici per la diffusione del movimento di dawa. Alcuni studiosi chiamano gli anni
70 egiziani, il periodo di saudizzazione.
30
La saudizzazione favor un avanzamento del
riformismo islamico, nelle sue varie forme, tutte in qualche misura critiche del sufismo.
Per Maqbul, Isam e Safwat il wahabismo, causa contingente dei problemi politici della
confraternita negli anni 70 e causa storica dellopposizione dottrinale al sufismo, in
entrambi i casi da identificarsi come arabo, nel senso specifico di saudita, ovvero che ha
origine e proviene dallhifa:. Il carattere arabo del wahabismo, secondo Safwat e
Maqbul, non determinato esclusivamente da un criterio geografico, bens anche da un
criterio culturale: lislam dei wahabi tradizionale, secondo Safwat, perch impone

29
Storicamente il movimento wahabi nasce, infatti, nella penisola araba e in particolare nel Nejd, dove
nella seconda met del XVIII secolo Abdel Wahab comincia la sua missione di riforma dellislam. Circa
alla met del secolo Abdel Wahab unisce le sue forze con quelle di una piccola dinastia, la dinastia dei
Saud, formando il nucleo politico dellArabia Saudita e formalizzando a livello governativo la sua
prospettiva sulla religione e, assieme a questa, la sua opposizione al sufismo. Abdel Wahab, infatti, si fa
predicatore di un islam puro delle origini, dei Salaf al-Salih, i compagni del Profeta, scagliandosi contro
ogni forma di innovazione, bida, e in particolare contro ogni forma di intercessione fra Allah e i suoi
fedeli per via di un uomo. Il sufismo e le confraternite sono accusate di politeismo, shirk. Lo Stato Saudita
si deve basare sulla sharia e deve rifiutare ogni forma di legge o di costumi in disaccordo con la specifica
tradizione islamica sostenuta da Abdel Wahab. Le idee di Abdel Wahhab non sono certo nuove e
riprendono in parte gli insegnamenti del teologo Hanbalita del XIII secolo Ibn Taymiya, cos come la sua
avversione per il sufismo. Insomma, sul piano della tradizione religiosa, la tradizione cui fanno riferimento
il burhani totalmente in contrasto con la tradizione dellislam wahabi e lopposizione allislam wahabi
vuol dire anche unopposizione a una certa geografia dellislam. Il tradizionalismo di Abdel Wahab infatti
fortemente legato al territorio e allo stato Saudita, che rappresenta il luogo dove nato e prosperato lislam
dei fondamenti e il luogo da cui parte la riforma.
30
Viene definito cos il periodo storico successivo alla liberalizzazione di Sadat (1974), durante il quale la
sfera pubblica fu invasa dalle voci registrate dei predicatori in cassetta, oppure da quelle dal vivo dei
predicatori che entrarono (o rientrarono, come nel caso di alcuni esponenti del Fratelli Musulmani) in
Egitto (Farag, 1992).
63
pratiche che appartengono alle tradizioni specifiche della societ araba e che non sono
adatte ai tempi moderni. Secondo Maqbul, certi elementi della sunna che i wahabi
seguono con eccessivo rigore sono sunna al-fitra, ossia appartengono alla dimensione
naturale delle reazioni del corpo che i wahabi hanno assunto come costumi di vita, in
particolare nel contesto del deserto.


3.4 Rappresentazioni del wahabismo e forme di distinzione sociale

Lesplorazione degli usi che i miei interlocutori fanno di questa categoria aggiunge agli
eventi unulteriore dimensione che prossima alle esperienze di vita particolari di coloro
che mi hanno raccontato queste vicende. La retorica anti-wahabi come critica delle forme
dincorporazione deve essere compresa anche in relazione alle esperienze e alla
posizione specifica dei miei interlocutori nei confronti della confraternita e allinterno del
loro contesto sociale di vita. A parte Safwat, a cui dedicher un capitolo intero, le
persone che mi hanno parlato pi esplicitamente del wahabismo e delle sue forme
dincorporazione sono state i tre fratelli che ho introdotto nel capitolo 1, Ali, Maqbul e
Isam. I tre abitano al Cairo sin dalla loro adolescenza, ovvero dalla fine degli anni
sessanta, quando la famiglia si trasfer in citt a seguito del padre che cercava lavoro.
Fino ad allora avevano abitato a Qena, una citt del medio Egitto. Maqbul fu il primo a
entrare nella confraternita, che gli venne incontro in taxi e poi la pass ai suoi familiari.

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Maqbul mi ha raccontato che dapprincipio era stato piuttosto scettico nei confronti della
Burhaniya, vista la nomea di cui godevano le confraternite al tempo. Circolava lopinione
che le confraternite fossero il ricettacolo di folli e faqir, vestiti di stracci o in falabivva,
come del resto quegli uomini che aveva incontrato ben sette volte. Maqbul poi decise di
entrare nella Burhaniya quando si rese conto che i confratelli appartenevano tutti alla
classe medio borghese:

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Non cera insomma traccia di faqir (poveri).
Questa conversazione si svolta nel salottino dellappartamento di Maqbul, situato in
un palazzotto di Alf Maskan, un quartiere shaabi, ovvero un quartiere popolare di pi
recente costruzione rispetto ai quartieri popolari del centro della citt e in cui si
distinguono alcune famiglie pi agiate rispetto alla media del quartiere. Fra queste c
la famiglia di Maqbul. Maqbul oggi un ingegnere e lavora in unazienda privata di
propriet di un altro confratello burhani. Vive in casa con la moglie, le due figlie, il
figlio e la madre, che rimasta con loro da quando il padre defunto. Maqbul inoltre
arrivato ad occupare un ruolo piuttosto importante allinterno della confraternita,
ricoprendo il ruolo di responsabile della hadra e della :awiva di Alf Maskan di fronte
agli shavkh. Il fratello Issam, pi giovane di Maqbul di circa dieci anni, stato
insegnante internazionale della confraternita e ha viaggiato in Europa per un paio di
anni. Leducazione di entrambi i fratelli universitaria e entrambi parlano linglese che
loro necessario per svolgere i compiti richiesti dal loro ruolo. Maqbul frequenta
settimanalmente anche la :awiva di Medinat Nasr, dove incontra gli shakyh e i
confratelli pi abbienti di Medinat Nasr. Tali incontri si profilano come una duplice
occasione per apprendere le novit della confraternita da trasmettere ad Alf Maskan e
viceversa per acquisire capitale simbolico. Mostrando i suoi progressi nella gestione
65
della :awiva di Alf Maskan, Maqbul acquisisce maggiore prestigio di fronte ai
confratelli e si avvicina agli shavkh. In questo senso stato importante quando ha
comunicato agli shavkh, pochi mesi dopo il mio arrivo, che nella sua :awiva si era
costituito un gruppo femminile di inshad, il canto delle qasida. Asia, una convertita
tedesca trasferitasi al Cairo, aveva scelto proprio la :awiva di Maqbul per intraprendere
questa attivit.
In qualsiasi occasione, che fosse in :awiva o altrove, ho sempre incontrato Maqbul
vestito in camicia, giacca, cravatta e pantaloni, e in casa sua non ho mai visto falabiva o
indumenti non alla moda, secondo la tendenza cairota di Mohandisin.
31
La moglie
indossava sempre lhifab ma le figlie al tempo non lo indossavano. Maqbul mi ha
sempre detto che lasciava a loro la scelta. Era importante a suo avviso che le figlie
decidessero di indossare lhifab per andare incontro alla loro fede e non per
unimposizione familiare o ancora peggio sociale. Nel loro quartiere, mi ha spiegato,
lhifab indossato da molte donne che si fanno influenzare dalle condizioni sociali di
vita; nelle famiglie meno istruite e pi povere, ha aggiunto, lesigenza di indossare gli
abiti dei wahabi dettata dalla necessit di non incorrere nella riprovazione morale, una
morale che non ha nulla a che vedere con la religione quanto piuttosto con abitudine
comportamentale e sociale. Mi ha fatto lesempio di Fauzia, una giovane donna che da
poco avevo conosciuto nella :awiva di Alf Maskan. Maqbul mi ha raccontato la sua
versione del rapporto di Fauzia con il niqab, il velo che copre il volto lasciando scoperti
solo gli occhi. Quando era entrata in tariqa la donna indossava il niqab per via, secondo
Maqbul, di una falsa idea della modestia e dellislam dettata da suo marito e
dallambiente in cui viveva ad Alf Maskan. Fauzia aveva poi deciso di toglierlo e di
optare per un semplice hifab il giorno in cui Abdel Sattar, un murshid della :awiva, non
avendola riconosciuta per via del volto coperto le aveva chiesto di presentarsi agli altri.
Le figlie delle tariqa non sono solitamente munaqqaba, ovvero non indossano il niqab,
come invece fanno i wahabi, mi ha spiegato Maqbul.
Nel discorso anti-wahabi di Maqbul sintrecciano pi dimensioni che coesistono nelle
sue esperienze di vita e che contribuiscono a dare senso alla rappresentazione del
wahabismo. Fra le tante c lesigenza di distinzione sociale. Maqbul e la sua famiglia

31
Mohandisin e Doqqi sono i due quartieri a ovest del Nilo che raccolgono parte dellalta borghesia
egiziana e molti stranieri. Le ragazze pi abbienti fanno compere e passano i loro pomeriggi nei caff di
questi quartieri. Fra le varie possibili fogge dellhifab e del vestiario, a Doqqi e Mohandisin circolano
quelle pi alla moda che vengono spesso assimilate dai settimanali femminili prodotti a Dubai che
circolano fra le ragazze.
66
occupano una posizione economica piuttosto privilegiata allinterno del quartiere in cui
vivono, che si manifesta anche attraverso il modo di abbigliarsi, come emerge dalla
storia di Fauzia che Maqbul mi ha raccontato. Allo stesso tempo la famiglia di Maqbul
legata in modo particolare agli shaykh sia per via della posizione di responsabile della
zawiya di Alf Maskan che occupa Maqbul stesso, sia perch il fratello Isam il
redattore di una futura pubblicazione della confraternita. La scelta di questa vicinanza
agli shaykh e di ricoprire il ruolo di insegnante indicano che Maqbul ha assunto la
propria posizione nei confronti della storia e della confraternita e di conseguenza della
rappresentazione del wahabismo che comunicano gli shaykh. In ultimo, Maqbul e suo
fratello Isam sono di frequente in contatto con i confratelli europei, per via dei lavori
dorganizzazione delle celebrazioni e degli eventi, cos come per il passato da
insegnante internazionale che ha Issam. Anche in questo caso il discorso anti-wahabi
trova il suo significato in unesigenza di esportazione, potremmo dire, dellislam della
confraternita che, opponendosi al wahabismo, si presenta come una forma di islam
interiore e globale.
Tutte queste dimensioni mettono in gioco una certa intenzionalit e funzionalit nella
gestione del proprio corpo. Il corpo simbolo di una posizione politica e sociale.
Tuttavia, la rappresentazione del wahabismo non solamente una rappresentazione
politica e sociale, coinvolge anche dimensioni emotive ed esistenziali che si legano alle
precedenti in un nodo di relazioni. Nel prossimo paragrafo intendo cambiare
prospettiva e analizzare le dimensioni pi emotive e le forme corporee messe in gioco
dalla categoria del wahabismo, piuttosto che le strategie implicite nella stessa categoria
intesa come rappresentazione identitaria. Se la mia posizione di discepola mi ha reso
difficile cogliere gli aspetti pi emotivi ed esistenziali del suo vissuto, il rapporto pi
intimo che mi hanno concesso Fauzia e la figlia di Maqbul mi hanno consentito di
accedere ad altre dimensioni messe in gioco dal e nel comportamento corporeo.


3.5 Rappresentazioni del wahabismo e forme di femminilit

Fauzia aveva trentadue anni ed era sposata da dodici quando la conobbi. Dal suo
matrimonio aveva avuto tre figli, di cui il pi grande aveva 11 anni. La incontrai per la
prima volta nella zawiya della Burhaniya ad Alf Maskan, in occasione di una riunione
delle donne organizzata da Asia, una convertita tedesca, per cantare le qasida. Fauzia
67
entr nella zawiya vestita con un izdal nero, con il volto coperto dal niqab e piena di
una vitalit prorompente. La sua concitazione irritava visibilmente Asia,
lorganizzatrice dellincontro, perch distraeva le partecipanti. Fauzia si mostr subito
molto interessata a conoscermi e cerc di avvicinarmi e di parlarmi per tutto il corso
dellincontro. Inizialmente mi era difficile capirla perch parlava in dialetto egiziano
molto stretto e i movimenti delle sue labbra erano coperti dal niqab che non si era tolta
nonostante fossimo tutte donne. Dopo cinque minuti dimpossibile conversazione,
Fauzia con una mano sollev il niqab sino al naso, in modo che mi fosse visibile la
bocca: riuscii cos a seguire meglio i suoi discorsi. Da allora cincontrammo ogni
settimana e presto facemmo amicizia. Desiderava invitarmi a casa sua ma loccasione
sembrava non doversi mai presentare. Mi disse che era necessario trovare un momento
in cui non ci sarebbe stato il marito. Il nostro rapporto cambi repentinamente il mese
successivo, dopo che Fauzia decise, senza coinvolgere nessuna di noi, di togliere il
niqab. Un giorno entr in zawiya con il volto scoperto, suscitando lapprovazione
stupita delle altre donne. Da quel momento trascorsi molti dei miei pomeriggi a casa
sua, durante i quali mi raccont come e perch aveva deciso di indossare il niqab, circa
due anni prima. Mi disse che aveva attraversato un periodo in cui si sentiva molto triste
ed era assillata da una forte paura. Uno dei motivi principali della sua infelicit era il
suo matrimonio, che la costringeva a lavorare tutto il giorno, privandola delle occasioni
e della possibilit stessa di uscire di casa. I suoi doveri di madre e di donna di casa la
impegnavano completamente, inoltre la sera, quando era talmente stanca da voler solo
dormire, doveva adempiere i suoi doveri di moglie. Fauzia mi raccont che prima di
sposarsi abitava in un altro quartiere popolare, in una famiglia con pochi mezzi
economici, ma che era felice. Aveva frequentato la scuola fino alle secondarie ed aveva
poi cominciato a lavorare come segretaria in una piccola shirka, unazienda in cui
laveva inserita il padre. La figura paterna ritornava spesso nei suoi racconti come una
persona che amava particolarmente anche perch laveva introdotta alla Burhaniya, la
confraternita in cui il padre era murshid (insegnante). Il padre le aveva insegnato
lislam, le aveva insegnato la gentilezza e lamore che ci sono nella religione. A seguito
del suo matrimonio aveva smesso di frequentare la tariqa e di seguirne il metodo: il
marito era sempre stato contrario sia al sufismo sia alla possibilit che Fauzia uscisse di
casa per andare alla zawiya. Mi raccont che questo isolamento cominci a farle avere
paura della gente e a farla sentire fragile. Di sua spontanea volont un giorno decise di
indossare il niqab, per paura e per nascondersi dal mondo. Nessuno glielo aveva
68
imposto, n consigliato. Fauzia non aveva mai frequentato alcuna moschea, n alcun
gruppo di preghiera al femminile come ce ne erano nel suo quartiere, non aveva mai
seguito lezioni di gruppi wahabi e aveva preso la decisione di indossare il niqab da
sola, spinta da un desiderio di nascondersi al mondo, non di cambiarlo. Leffetto
tuttavia era stato esattamente il contrario. Sentiva pi sguardi addosso: gli uomini la
guardavano con maggiore insistenza e interesse e persino le donne la osservavano con
sospetto, cercando di capire che aspetto avesse, attraverso le possibili somiglianze con i
suoi figli. Poi mi disse che indossare il niqab presupponeva che chi lo indossava
considerasse anche la voce come un elemento da nascondere, awra. Seguendo questi
dettami, che Fauzia defin propri dei wahabi, si era trovata nella condizione di non
parlare con nessuno e di non poter nemmeno rispondere agli insulti e alle fastidiose
avance degli uomini che la scambiavano per una prostituta.
32
Mi raccont che si sentiva
molto a disagio con se stessa e con gli altri, e che quello che lei pensava sarebbe stato
uno scudo di difesa dallesterno, il niqab, la rendeva al contrario pi esposta al
confronto. Un giorno, circa un anno prima del nostro incontro, uno di questi incontri
difficili si trasform in un colpo di fortuna. Tornando a casa dal mercato era stata
attratta da una donna che portava in mano un sibha (rosario) che Fauzia riconobbe
essere il rosario della Burhaniya. Fauzia si avvicin ma la donna, vedendola con il
niqab, si dimostr molto scostante e diffidente. La comunicazione sinstaur solo
quando Fauzia pronunci il ma sha allah, perifrasi molto usata negli ambienti delle
confraternite sufi, che testimoniava del fatto che lei non poteva essere una wahabi.
33
Da
quel giorno aveva desiderato riprendere a frequentare la zawiya e di conseguenza si
mosse chiedendo al padre di intercedere presso il marito per ottenere il permesso di
recarsi in tariqa. Il marito accett, purch Fauzia si facesse trovare sempre a casa in sua
presenza. Il marito lavorava come insegnante alla sanauiya, la scuola secondaria, ma
per sbarcare il lunario aveva cominciato da qualche tempo a fare lo stilista di scarpe. La
doppia occupazione del marito sollev enormemente Fauzia perch lo teneva lontano

32
interessante notare che il niqab, in base al contesto sociale in cui vive la persona che lo indossa, pu
diventare il simbolo di comportamenti femminili estremamente differenti se non opposti: indossato in un
ambiente universitario, in cui circolano certi discorsi riformisti sullislam e c un dibattito pubblico sul
ruolo degli indumenti femminili, il niqab simbolo di modestia, mentre in molti casi nei quartieri shaabi,
popolari, il niqab indossato da donne che si prostituiscono e che approfittano del niqab per nascondere
il volto e la loro identit. Fauzia abitava in un quartiere, Alf Maskan, che, come ho detto,
essenzialmente popolare. Da qui lambiguit di alcune delle sensazioni di Fauzia quando indossava il
niqab.
33
Mi ha poi spiegato Safwat che ma scia allah, letteralmente significa le cose che ha deciso alla e che
questespressione ha in s una concezione del destino che una delle questioni dibattue dagli avversari
del sufismo, ovvero la questione della predestinazione. Cfr. Chittick (1989) per approfondimenti.
69
da casa e le lasciava pi tempo per poter organizzare la sua vita, come lei stessa mi
spieg. Il sabato era lunico giorno di convivenza prolungata fra i due. Cos, dopo
dodici anni dassenza, Fauzia cominci a frequentare la tariqa, dapprima solo il marted
pomeriggio in occasione del gruppo di inshad (canto), poi anche qualche venerd sera
in occasione della hadra, quando il marito tardava a rientrare. Il suo disagio con il
niqab cominci ad aumentare nel confronto con le sue compagne di tariqa. Decise
finalmente di toglierlo il giorno in cui Abdel Sattar, un murshid della zawiya che la
conosceva bene, si present a lei chiedendo chi fosse. Con questultimo aneddoto si
ricongiungono le due storie di Maqbul e Fauzia, che tanto diverse mi apparvero quando
le ascoltai. Abdel Sattar non aveva riconosciuto Fauzia come una figlia della tariqa
perch era una munaqqaba, ovvero indossava il niqab. Shaykh Mohammed, capo della
confraternita, consigliava a tutte le sue figlie di non indossarlo.
Poco dopo aver tolto il niqab, Fauzia smise di indossare anche lizdal e cominci ad
indossare abiti colorati, gonne lunghe e maglie accostate al corpo piuttosto alla moda,
come mi disse. Cominci anche a sentirsi a suo agio, e a perdere quella sensazione di
tristezza ed isolamento che per anni laveva assalita. Unaltra sensazione di cui mi disse
di essersi liberata era la paura: non aveva pi paura di girare da sola nella citt, si
sentiva paradossalmente pi protetta da quando aveva cambiato abbigliamento. La sua
nuova protezione era il wird, le litanie della confraternita, che recitava nel corso della
giornata e che la accompagnava e la proteggeva, molto pi di quanto aveva fatto il
niqab.
34
Mi spieg che aveva anche cominciato a portare sempre in mano la sibha, il
rosario della Burhaniya, su cui contava le litanie pronunciate. Quando la gente la
vedeva con il rosario in mano non la disturbava e gli uomini la riconoscevano come una
donna modesta. Compresi il senso delle sue parole nel corso delle piccole ziyara, visite,
che facevamo assieme. Per raggiungere qualche maqam, solitamente nel quartiere di
Sayida Zeynab, ci spostavamo in autobus o in microbus estremamente affollati o
piuttosto bui, in cui i corpi delle donne e degli uomini si toccano inevitabilmente,
pigiati nella folla. In queste occasioni Fauzia recitava a voce bassa i wird con il suo
rosario in mano, creando una sorta di barriera invisibile tra s e gli altri passeggeri,

34
Il wird, (plur. awrad) un insieme di litanie standardizzate che contengono versetti tratti dal Corano e
rimaneggiati, che sono significanti secondo lilm al-huruf, la scienza mistica delle lettere. Il cammino
iniziatico dei murid si fonda sulla recitazione giornaliera di questi riti super-erogatori che lavorano sul
cuore di chi li pratica favorendo il percorso spirituale attraverso i maqamat, le diverse stazioni spirituali
che il discepolo deve raggiungere. La tariqa Burhaniya insiste molto sullimportanza della recitazione
degli awrad e in particolare del al-hizb al-kabir, un rito particolarmente esoterico che contiene alcune
parole in Suryani, lingua mistica degli angeli e dei jinn, incomprensibile allorecchio umano.
70
isolandosi dalle conversazioni esterne e proteggendosi dal rischio di possibili e
indesiderate interazioni che non era riuscita ad evitare quando si abbigliava come una
wahabi.
Lesperienza che mi ha raccontato la figlia di Maqbul, Sama, fa emergere
ancora altri elementi che influenzano i comportamenti corporei e convergono nella
costruzione della categoria del wahabismo. Sama al tempo frequentava la facolt di
adab (letteratura) alluniversit di Ain Shams e alcuni mesi dopo il nostro primo
incontro mi raccont che stava scrivendo una tesina sulla funzione dellhijab, che le era
stata assegnata dopo alcuni eventi che avevano segnato il dibattito pubblico egiziano
proprio a proposito del velo.
35
La sua posizione sulla necessit e sul significato di
indossare il velo era debitrice delle opinioni del padre come delle sue esperienze
personali. Pi volte era stata criticata da alcune sue colleghe per il fatto di andare a capo
scoperto alluniversit. Mi raccont che spesso aveva sentito il peso della sua scelta e
che per un periodo aveva cominciato ad indossare il velo. Allora si era sentita
maggiormente a suo agio, sia di fronte alle colleghe sia nellespressione della sua
femminilit. Sama speriment ci che le avevano detto le amiche, ovvero che il velo
era un indumento che indossato nel modo giusto poteva essere molto aggraziato e
metteva in risalto la bellezza (el-jamal) del viso. Mi spieg anche che aveva deciso di
indossarlo alla cairota. Al Cairo, mi spieg, il velo sindossa fermato con delle spille
intorno al volto, differentemente da come accade nellAlto Egitto, ad esempio nei
dintorni di Qena dove, secondo quanto le raccontava il padre, le donne fermano il velo
infilandone un lembo sotto il mento. Le spille permettono di avere il velo sempre in
ordine ma soprattutto fissano lindumento sul corpo, cos Sama non aveva bisogno di
controllarne la posizione, n di stringerne periodicamente la stoffa attorno al volto. Allo
stesso tempo la presenza delle spille le impediva certi movimenti bruschi del capo e in
generale del corpo. I movimenti lenti e regolati dalla presenza delle numerose spille
erano anche il segno di un comportamento femminile educato e allo stesso tempo
aggraziato. Era un modo ordinato e femminile di indossare lhijab, secondo Sama:
ordinato (nizam) perch cos si sentiva libera dalla preoccupazione del suo corpo e dalla
necessit di quel gesto costante e scomposto che serve a stringere la stoffa attorno al

35
Si tratta di un dibattito suscitato nel 2006 dalla dichiarazione dellallora ministro della cultura Faruk
Hosni a proposito del velo. Il ministro afferm che lhijab era una forma di regressione per lislam e lo
stato egiziano. Cfr. nota 38.
71
volto; femminile perch le permetteva di indossare talvolta abiti pi aderenti, di
truccarsi e di seguire alcune mode del momento.
Nonostante tutto, aveva poi deciso di togliere nuovamente il velo perch sentiva
di aver fatto una scelta condizionata dalla societ e che non centrava nulla con lislam.
Mi spieg che senza lhijab doveva affrontare il giudizio delle amiche e probabilmente
si sentiva meno attraente; tuttavia si sentiva molto pi modesta della gran parte delle
sue colleghe velate e anche di s stessa quando indossava il velo. Abbinati allhijab, le
colleghe indossavano vestiti stretti che mostravano le forme del corpo. Sama al
contrario aveva cominciato a vestire spesso in jeans larghi e maglietta, oppure in
camicia a maniche lunghe; tutti indumenti con cui era sicura di nascondere le sue
forme. Inoltre mi spieg che lei portava sempre in mano la sibha, il rosario della
confraternita, e che praticava costantemente il wird, le litanie burhani, comunicando
cos la sua religiosit e la sua modestia.
Nellesperienza e nel racconto di Sama si intrecciano diversi elementi, difficili da isolare
perch convergono tutti insieme nel determinare le sue scelte e strutturare il suoi
racconti. Nei comportamenti e nelle parole di Sama si confondono e si sovrappongono
diverse dimensioni: la differenza daffiliazione religiosa rispetto ad alcune delle sue
colleghe che non approvano il sufismo e che il padre definisce wahabi, la distinzione
sociale rispetto alle compagne di quartiere, il desiderio di seguire un certo modello di
femminilit e di bellezza che riassunto da certi modi specifici di indossare lhijab. La
retorica anti-wahabi che tanto rilievo sociale e politico ha nelle parole di Maqbul talvolta
sembra perdere la sua forza nelle pratiche corporee della figlia, la quale si confronta con
ambienti ed esperienze diverse.



3.6 Rappresentazioni e forme dellislam

Attraverso le parole di alcuni rappresentanti della confraternita e i discorsi dello shaykh,
ho mostrato le strategie messe in atto dai burhani per identificarsi attraverso luso del
corpo e dei suoi simboli. Tali strategie sono da mettere in relazione al percorso della
Burhaniya allinterno della storia politica dellEgitto negli ultimi decenni del 1900 e al
72
dibattito sulle pratiche corporee dellislam. Nella sfera pubblica
36
egiziana
contemporanea il corpo, le sue pratiche e i suoi simboli sono al centro di un dibattito in
cui i diversi protagonisti rivendicano al vero islam alcune caratteristiche,
delegittimandone altre.
37
Le questioni ricorrenti, che si traducono attraverso e nel
corpo, sono il presunto legame tra lislam e la cultura araba, lidentit egiziana della
religiosit musulmana e il pericolo dellinvasione culturale occidentale. Tali possibili
rappresentazioni dellislam sono definite vicendevolmente moderne o tradizionali,
originali o spurie, in base agli interessi identitari e politici messi in gioco e ai modelli di
societ presupposti dalle diverse interpretazioni.
38

Attraverso le storie di Maqbul e delle due donne, ho voluto mostrare alcune delle
molteplici dimensioni che sono espresse e si manifestano nella rappresentazione
corporea del wahabismo da parte dei burhani. Allo stesso tempo ho voluto mettere in
evidenza un argomento e una possibile prospettiva metodologica che svilupper nel
prossimo capitolo. Il sufismo della Burhaniya si propone come un islam interiore/batini
e per questo moderno, a-politico e globale, essendo il wahabismo rappresentato come il
suo opposto, ovvero un islam arabo, tradizionale, locale e zahiri/esteriore. La
rappresentazione dellislam burhani come islam globale sar il punto di partenza
dellanalisi del prossimo capitolo. Se in queste rappresentazioni il corpo e le sue forme
appaiono come i simboli delle ideologie e i significati che le sottendono, tuttavia il
rapporto tra il corpo dei miei interlocutori e le loro rappresentazioni dellislam ha anche
unaltra valenza. Dal punto di vista metodologico nelle storie che ho raccontato

36
Per sfera pubblica intendo ci che Eisenstadt definisce unarena costituita da tre processi: un processo
di categorizzazione, ovvero di definizione di un discorso pubblico, al di l della semplice interazione
faccia a faccia; un processo di riflessivit che invita a dibattere sul bene pubblico, e sul riconoscimento
dellaltro e della sua posizione; un processo di istituzionalizzazione come arena, seppur comunicante,
indipendente dai fini dallarena politica. (Eisenstadt 2002: 140-41).
37
Prendere in considerazione il dibattito pubblico e le interpretazioni indigene delle pratiche religiose
importante per riconosce il valore simbolico che occupa il corpo nelle strategie politiche e identitarie dei
vari attori dellislam egiziano. Cfr. Starret, 1995.
38
L affare del velo, creatosi a seguito dellintervista al ministro della cultura Faruk Hosni di cui ho
accennato nel capitolo a proposito di Sama, la figlia di Maqbul, mostra come nel 2006 tutte le questioni
sollevate nei discorsi dello shaykh della confraternita, e le preoccupazioni di Safwat, Ali e Maqbul,
siano ancora allordine del giorno, seppure sotto forme a volte differenti. Le varie parti in causa nel
dibattito sul velo richiamano, in maniera diversa, una di queste questioni: il ministro afferm che le
pratiche corporee dellislam erano arretrate e tradizionali, improprie a una nazione moderna; i Fratelli
musulmani, utilizzarono il discorso del pericolo dellinvasione occidentale come strumento di accusa
contro la politica statale e lo affiancarono alla rivendicazione della dimensione identitaria e nazionale
dellislam egiziano. Hamdi Hasan, deputato portavoce dei Fratelli Musulmani, sostenne che lEgitto era
un paese musulmano dal punto di vista sociale e delle tradizioni, tanto che laffermazione del Ministro a
proposito del velo, secondo Hasan, : unopinione personale.. che contraria alle nostre tradizioni e ai
principi religiosi (Middle East Times, 17 novembre 2006) Dallaltra parte, i laicisti affermarono che era
necessario slegare lidentit egiziana dallislam e si oppongono al legame tra lislam e il concetto di
tradizione culturale (turath) (cfr. Klaus&Dupret&Ferri, 2008; Legeay 2006).
73
interessante notare che, recuperando il tempo biografico e la dimensione esistenziale
delle esperienze delle persone, il wahabismo da rappresentazione identitaria, assume
anche una valenza corporea ed emotiva. Per Maqbul, Fauzia e Sama, la
rappresentazione del wahabismo diventa una forma di esistenza, che impegna il corpo e
le emozioni molto di pi rispetto a quanto non possa fare una semplice strategia
identitaria e politica. A partire da questa osservazione, nel prossimo capitolo descriver
le forme di esistenza cui legata la rappresentazione dellislam globale burhani. Per
cogliere queste dimensioni esistenziali introdurr il concetto di immaginario, che media
fra rappresentazioni condivise e esperienze individuali, coinvolgendo il corpo.





7S
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I uiscoisi ufficiali uella confiateinita e uei suoi maestii, come abbiamo visto nei
capitoli pieceuenti, tenuono a uissociaie la uefinizione uell'islam ua possibili
iuentit cultuiali uella ieligione, sostenenuo la posizione ui un islam globale. La
iappiesentazione uell'islam globale auottata ualla confiateinita fa sicuiamente eco
alle esigenze uettate ualle sue uimensioni tiansnazionali: la Buihaniya, infatti, a
seguito uella sua tiavagliata stoiia egiziana, si e espansa fuoii uall'Egitto e ha
cominciato un pi consistente pioselitismo sopiattutto in Euiopa. La necessit ui
uovei auattaie le piopiie piatiche a contesti sociali con couici cultuiali uiffeienti e
uiffeienti giaui ui istituzionalizzazione uell'islam, inuuce la confiateinita a
sosteneie un'auto-iappiesentazione pubblica piuttosto concentiata sulla
uimensione inteiioie uella spiiitualit che su quella esteiioie uegli inuumenti o
uelle piatiche. Le piatiche coipoiee uell'islam non sono, seconuo i buihani, il
piincipale metio ui giuuizio uel 'veio' islam, piuttosto a volte sono maicatoii
cultuiali ui un islam locale.
La tenuenza a sottovalutaie la uimensione uell'appaienza uel coipo ieligioso puo
esseie inteipietata come una stiategia uella !"#$%" nel XXI secolo: cosi come la
uottiina uella !"#$%" giustificava la uissimilazione e il iinnegamento esteiioie uella
feue ui fionte al peiicolo cosi, nel XXI secolo, la uissimulazione e il iinnegamento
uei segni coipoiei uella piopiia auesione a una feue o a un giuppo ieligioso
iisponue a un'esigenza ui nasconueie una ceita connotazione scomoua uella
piopiia feue musulmana. In contesti uifficili o ostili, come poteva esseie l'Egitto
iifoimista uegli anni settanta e ottanta pei una confiateinita uefinita 'esoteiica'
come la Buihaniya, oppuie nei contesti migiatoii euiopei nel post 11 settembie,
l'uso alteinativo uel coipo uei buihani, pi concentiato sulla uimensione inteiioie
che esteiioie, potiebbe esseie compieso nei teimini ui un'esigenza ui integiazione.
0peianuo, all'occasione, connessioni o uisconnessioni tia la piopiia feue e vaiie
iuentit cultuiali veicolate uall'appaienza coipoiea, i buihani tiovano pi
facilmente il piopiio posto nella societ che li accoglie: non usaie ceite foime uel
coipo (au esempio la baiba lunga o la &'($(") ovveio il callo sulla fionte lasciato
uall'assiuuit nella pieghieia) significa opeiaie una uisconnessione ua un'iuentit
76
sauuita uell'islam, consiueiata scomoua, au esempio, in Euiopa.
1

Tuttavia, se si compienuesseio le uisposizioni coipoiee alteinative uei confiatelli
solo nei teimini ui un'esigenza ui iuentificazione, si tiauiiebbe il sentiie uei miei
inteilocutoii che iiempie lo spazio vuoto tia coipo e iuentit. In questo senso le
iappiesentazioni e le piatiche uell'islam buihani sono etiche, in quanto pienuono
'foima' attiaveiso le espeiienze e le emozioni vissute uai miei inteilocutoii.
2

L'espeiienza uel coipo vissuto e le espeiienze vissute attiaveiso il coipo, infatti,
sono essenziali alla compiensione uell'islam buihani pi ui quanto non lo siano i
uiscoisi ui iuentificazione politica uella confiateinita. Pei compienueie la
uimensione etica ui cui i miei inteilocutoii investono il iappoito fia coipo e
appaienzaiuentit, e utile l'appioccio uell'antiopologia fenomenologica al coipo e
il concetto ui immaginaiio. Questo appioccio, iichiamanuosi a Neileau-Ponty,
suggeiisce ui guaiuaie al coipo come a un piotagonista uell'espeiienza uel monuo
e viceveisa come un coipo che si costiuisce nella sua continua ielazione con il
monuo.
S
Fia l'inuiviuuo e il monuo c'e l'espeiienza coipoiea che funziona come un
gioco ui specchi: il coipo iiflette l'espeiienza uel monuo e il monuo si iiflette
nell'appaienza coipoiea. In questo senso, i segni coipoiei e l'appaienza non sono
simboli vuoti ui un'iuentit ma sono un mouo ui viveie se stessi.
4

Reinseiiie le espeiienze uel coipo nella iappiesentazione uel musulmano viituoso
buihani, vuol uiie anche ieinseiiie il tempo biogiafico. Nell'analisi conuotta finoia
sulla costiuzione uella categoiia uel *"+"($,-., il coipo e pievalentemente
appaiso come il simbolo ui un s viituoso e il tempo stoiico e stato un elemento

1
Nutuo i teimini 'connessione' e 'uis-connessione' ua Amselle (2uu1), pei cui la necessit ui
costiuiie uelle auto-iappiesentazioni nasce quanuo ci si tiova uavanti a qualcun altio, ("esseie pei
gli altii", Amselle, 2uu1:SS), ua cui ci si vuole uiffeienziaie o accumunaie pei manifestaie la piopiia
singolaiit, la piopiia iuentit. Pei questo, e necessaiio iifeiiisi a uei significati univeisalmente
valiui, opeianuo con essi uelle connessioni o uis-connessioni, pei poteivi tiauuiie i piopii
significati paiticolaii (Amselle, 2uu1).
2
Nahmoou intiouuce il concetto ui etica nell'analisi uella foimazione uel s ielativamente all'islam.
L'etica peimette ui analizzaie la uimensione moiale che i piaticanti attiibuiscono alle piopiie
azioni, al piopiio coipo e alla sua uisciplina. "0n'esploiazione uell'etica in questa piospettiva
iichieue che si esaminino non solamente i valoii compiesi nei couici moiali, ma $ -./$ /$00'1'2!$ in
cui le peisone 3$3.2. questi couici." (Nahmoou, 2uuS:846). Il mouo in cui intenuo 'etica' nel testo
uiffeiisce leggeimente iispetto a Nahmoou, pei via uell'appioccio uiffeiente che ho usato
nell'etnogiafia. Ispiianuomi a un metouo e au un'analisi fenomenologica, non consiueio la
foimazione uell'etica tanto e solo attiaveiso le piatiche e le tecniche ui auto-uisciplina inuiiizzate
consapevolmente alla foimazione uel piopiio s viituoso. Tutte le espeiienze, nel caso uella vita uei
miei inteilocutoii, possono esseie significate ua una piospettiva moiale, non solo le espeiienze ui
auto-uisciplina consapevole.
S
Cfi. fia gli altii: Csoiuas, 199u, 1994, 2uuS; Csoiuas&Katz, 2uuS; Felu&Basso, 1996.
4
Sul iappoito fia coipo e appaienza cfi. in paiticolaie uaiot&Katz, 2uuS.
77
essenziale pei compienueie come il coipo a-cultuiale buihani abbia pieso la sua
foima politica e iueologica uall'inizio uel 19uu a oggi. Nei paiagiafi che seguono
intenuo, invece, pienueie maggioimente in consiueiazione il tempo biogiafico che,
uiveisamente ual tempo stoiico pieso finoia in consiueiazione, e essenziale alla
uefinizione uel iappoito etico col coipo.
0n'analisi che pienua in consiueiazione le espeiienze ui vita inuiviuuali consente
ui compienueie come il passato biogiafico sia coinvolto e mouelli le
iappiesentazioni uell'islam e uel coipo viituoso uei miei inteilocutoii,
tiasfoimanuole in immaginaii. In questo senso l'immaginaiio uiffeiisce ualla
iappiesentazione peich coinvolge quell'atto ui pioiezione uelle piopiie
espeiienze mateiiali e uelle piopiie emozioni che l'inuiviuuo fa nel momento in cui
si iappiesenta la iealt. L'attenzione all'espeiienza ui vita e all'espeiienza uella
piopiia coipoieit (ovveio a come ciascuno peicepisce la piopiia coipoieit)
consente ui compienueie come il coipo non sia solo un canovaccio su cui isciiveie
un'iuentit, ma sia invece piotagonista uella costiuzione uella peicezione ui s e
uunque uel piopiio mouo ui immaginaisi nel piesente e nel futuio.
Ascoltanuo i iacconti e iaccoglienuo espeiienze ui vita, ho notato come le
espeiienze ui migiazione uiano 'coipo' alla iappiesentazione non-localistica e
globale uell'islam buihani, caiicanuolo anche ui ueteiminate aspettative. La
coipoieit alteinativa uei buihani, sul piano uelle iappiesentazioni politico-
ieligiose, si fa poitatiice ui un mouello ui musulmano viituoso e non legato a
nessuna specifica connotazione cultuiale. Compiesa attiaveiso e all'inteino
uell'espeiienza migiatoiia uegli inuiviuui, questa iappiesentazione (ui s) si caiica
ui emozioni vissute e sopiattutto si iauica nelle fiattuie e nelle iicomposizioni
vissute ua un coipo che viaggia e si sposta, attiaveisanuo couici cultuiali uiffeienti.

(45 )/&%$6$%7 8&-1$6$*" + ,"##,+*+-%".$&-$ 1+''2$*'"/ 0'&3"'+ -+' 8&-%+*%&
/$0,"%&,$&

La maggioi paite uelle peisone che ho fiequentato o inteivistato nell'ambito uella
confiateinita Buihaniya al Caiio ha una stoiia ui spostamenti, oppuie ha in
famiglia qualcuno che e migiato nei paesi uel uolfo. Questa comunanza ui
espeiienze fa ciicolaie fia i buihani un immaginaiio conuiviso uell'islam e
78
uell'iuentit egiziana. Nella seconua paite uel capitolo intenuo, poi, mostiaie,
attiaveiso la stoiia ui Safwat, come questo immaginaiio si incoipoii nel vissuto.
Peich siano compiensibili le uimensioni e il senso uell'espeiienza migiatoiia ui
Safwat e uegli altii buihani, che pienueio in consiueiazione nei paiagiafi seguenti,
e impoitante uesciiveie il contesto pi ampio in cui si inseiisce. Tia gli anni
settanta e ottanta in Egitto eia all'oiuine uel gioino l'emigiazione ui lavoiatoii
qualificati veiso i paesi uel uolfo. Insegnanti o piccoli piofessionisti in possesso ui
un uiploma univeisitaiio statale migiavano, con il sostegno uel ministeio uegli
esteii, nei paesi uel uolfo in via ui sviluppo uopo il (..- uel petiolio uegli anni
settanta. L'emigiazione uei lavoiatoii qualificati iappiesentava solo una paite uel
fenomeno migiatoiio che piese il via in Egitto a seguito uella politica ui
libeializzazione economica messa in atto ua Sauat. A paitiie ual 197S,
l'emigiazione aveva cominciato a iappiesentaie un elemento fonuamentale
uell'economia egiziana e uel piogetto nazionale egiziano pei iisponueie all'alto
tasso ui uisoccupazione. Lavoiatoii qualificati e biaccianti uell'alto Egitto si
uiiigevano nei paesi uel uolfo spesso motivati anche ualla politica pan-aiaba e
ualla ietoiica uell'aiabismo sostenuta ual goveino. Il Quwait e l'Iiaq, in paiticolaie,
eiano le mete favoiite nelle tiaiettoiie uegli emigianti, la piima peich fonte ui
guauagni maggioii e ui stipenui pi consistenti, la seconua peich accessibile agli
aiabi, senza bisogno ui visto
S
. Tuttavia nei iacconti uelle peisone con cui ho
pailato, si iitiova spesso una foite uisillusione iispetto alle speianze suscitate
ualle piomesse ui civilt uell'aiabismo. Seconuo molti uei buihani iientiati
uall'espeiienza ui emigiazione, i paesi uel uolfo in quell'epoca eiano pi o meno in
- civilizzati, piivi ui univeisit funzionanti e ui peisone capaci ui svolgeie mestieii
tecnici o ui insegnaie; quinui "gli aiabi" 'sfiuttavano' le competenze e il capitale
cultuiale uegli egiziani tiamite i loio petioluollaii. Nei iacconti, molti buihani
hanno contiapposto un piesunto caiatteie egiziano a un caiatteie aiabo, il quale
non iisponueva alle aspettative cieate ualla ietoiica pan-aiaba uello stato. Le
iappiesentazioni e la piatica uell'islam appaiono come elementi essenziali in
questa iiuefinizione uell'iuentit egiziana ua paite uegli emigianti. I iacconti uei
confiatelli naiiano ui un islam sufi che si costiuisce attoino alla conuivisione
emotiva uell'espeiienza ui emigiazione e che investe la uimensione inteiioie

S
Cfi. Lafaigue, 2uuS e van Aken, 2uuS.
79
uell'esseie umano. Questo islam inteiioie vissuto uagli egiziani e anche
iappiesentato come globale peich la uimensione emotiva e compiesa uai miei
inteilocutoii come una uimensione univeisale uegli inuiviuui, eu e contiapposta
all'islam noimativo, che e invece consiueiato esteiioie e cultuialmente specifico.
Nolti confiatelli uella Buihaniya - sia uomini che uonne - hanno lavoiato pei un
peiiouo pi o meno piolungato in Quwait, altii in Aiabia Sauuita e, in paiticolaie, a
}euua. Nolti altii hanno viaggiato nei paesi uel uolfo quanuo aiiuolati nell'eseicito.
Balla maggioi paite uelle testimonianze ui emigiazione emeige un ceito uisagio
che mi viene espiesso piincipalmente attiaveiso il iacconto uelle espeiienze
ieligiose in contesto migiatoiio: anche in questo caso ho iiscontiato una tenuenza
au iuentificaie il piopiio islam come un islam inteiioie globale e contiapposto
all'islam esteiioie uei *"+"($.
6

ueneialmente tutte le peisone con cui ho pailato hanno vissuto l'espeiienza
migiatoiia con la sola iuea in mente ui toinaie a casa. Tutti manuavano le iimesse
in Egitto, investenuole piincipalmente nel mattone, in vista ui un piossimo iientio.
La migiazione eia concepita come tempoianea e funzionale all'accumulazione ui
capitale. Le conuizioni stiuttuiali uelle migiazioni nell'ambito uei paesi uel uolfo in
questi anni eiano ueteiminanti nel uefiniie il tipo ui spostamento, il caiatteie
tempoianeo uell'espeiienza migiatoiia e la necessit uel iientio, nonch il
iappoito conflittuale con i paesi ospiti. Nel caso ui uipenuenti statali e insegnanti,
l'immigiazione e il soggioino eiano oiganizzati ufficialmente ual paese ui
emigiazione, l'Egitto. In tutti gli altii casi invece il singolo migiante uoveva tiovaie
un cittauino uel paese ui uestinazione che volesse faie ua gaiante e stipulaie la
#"0"4", ovveio un iappoito ufficiale ui ospitalit. Solitamente il #"0$4 eia anche il
uatoie ui lavoio, uunque il lavoiatoie immigiato non aveva alcun poteie
contiattuale e spesso non aveva libeit alcuna ui ueciueie uella piopiia vita nel
paese ospite, essenuo il suo soggioino suboiuinato al contiatto stesso. La figuia uel
uatoie ui lavoio, un cittauino nazionale, e geneialmente iaccontata uai miei
inteilocutoii sotto una luce negativa: innanzitutto ueve la sua posizione alla
ienuita uel petiolio nazionale e non alle sue capacit lavoiative, peicio e
immaginato come un incompetente, piivo uelle capacit necessaiie a valoiizzaie il
piopiio paese. Soggiogato ual iappoito con l'occiuente acquiiente e incapace ui

6
Cfi. capitolo S.
8u
lavoiaie, il uatoie ui lavoio e uoppiamente uipenuente. Se nei confionti uell'
'0cciuente' si mostia iemissivo, eseicita invece la foiza uel suo poteie economico
nei confionti uei 'fiatelli aiabi', sfiuttanuo la foiza lavoio egiziana, e tiauenuo cosi
la causa pan-aiaba.
7

0no tia i casi pi foitunati tia i buihani emigianti, e stato quello ui Nimi che
emigio in Quwait e vi iimase pei ciica tient'anni. Nata in un quaitieie popolaie uel
Caiio, Nasia Qauima, Nimi e la piima ui quattio soielle e tie fiatelli. Quanuo la
inteivistai uefini suo pauie un commeiciante ui piouotti agiicoli, poich posseueva
un teiieno a Tanta, nel Belta uel Nilo, in cui piouuceva fiutta e veiuuia che
venueva ogni quattio mesi in citt. Il pauie moii in giovane et quanuo Nimi aveva
appena 1S anni. La famiglia, iimasta alloia con poche iisoise, si tiasfeii a casa uel
nonno mateino a Shubia, un quaitieie popolaie uel Caiio. uiazie al suo aiuto, Nimi
iiusci a stuuiaie e ottenne il uiploma in scienze uell'euucazione all'univeisit ui
Belwan, all'et ui vent'anni. Poco uopo, iispose a un annuncio uel ministeio uegli
esteii pubblicato su un quotiuiano e iivolto a insegnanti uisposti a emigiaie in
Quwait, uietio contiatto pubblico egiziano. A ventiquattio anni paiti pei il Quwait,
ua sola, nonostante le iemoie uella mauie. In Quwait, Nimi iimase ciica tient'anni
e si costiui una vita: si sposo eu ebbe quattio figli. Nei casi come quello ui Nimi,
uove il ministeio si faceva gaiante e gestoie uel contiatto ui lavoio, uell'alloggio e
uei seivizi sociali, il conflitto tia immigiato e cittauino peiueva il iilievo che
assumeva invece nei iappoiti ui #"0"4".
Il peicoiso ui Nimi fu piuttosto felice se paiagonato alle stoiie iaccontatemi ua
altii. Alcuni confiatelli visseio in Quwait pei un lasso ui tempo molto infeiioie eu
ebbeio minoii possibilit ui costiuiisi uelle ieti sociali. Tuttavia anche nel iacconto
uell'espeiienza ui Nimi eia piesente un constante giuuizio negativo nei confionti
uel Quwait e uei suoi abitanti, e Nimi mi iacconto che i piimi anni in Quwait fuiono
anni paiticolaimente uifficili. uli egiziani immigiati eiano isolati iispetto alla
societ quwaitiana e vivevano fia ui loio, spesso nella stessa casa, in giuppo. Il suo
caso fu paiticolaie peich, come impiegata ministeiiale, aveva a uisposizione una
stanza in una casa conuivisa con altie quattio uonne egiziane che si tiovavano
nella sua stessa conuizione. Comunque, in quanto egiziana, si sentiva stigmatizzata
poich eia consiueiata poveia come tutti gli egiziani, alla stessa manieia. Nimi mi

7
cfi. Longuenesse, 1987.
81
spiego che i quwaitiani non uistinguevano fia le uiveise piovenienze sociali e
cultuiali uelle peisone, non la consiueiavano pei quello che lei eia ma solo come
un'immigiata. In Quwait, seconuo Nimi, solo il uenaio contava come elemento ui
uistinzione sociale e inuubbiamente tutti gli egiziani immigiati eiano piuttosto
poveii pei gli stanuaiu uei quwaitiani aiiicchiti ual petiolio. Attoino alla uicotomia
giuiiuica stianieiocittauino, si uiviuevano sia i piivilegi economici che i piivilegi
sociali: il cittauino goueva, sul piano economico, uella iiuistiibuizione sociale uella
ienuita petiolifeia ua paite uello Stato, ienuita che spesso supeiava le aspettative
salaiiali ui un immigiato; ual punto ui vista sociale il cittauino goueva uel uiiitto
assoluto ui gestione uei iappoiti lavoiativi e contiattuali. I quwaitiani, seconuo
Nimi, non consiueiavano gli egiziani uei 'fiatelli aiabi', come aviebbeio uovuto, e li
tiattavano come immigiati tempoianei: il uiiitto ui soggioino eia suboiuinato alla
#"0"4" e il giuuizio moiale sulle peisone ua paite uella societ si basava
esclusivamnete sulle piestazioni lavoiative e sulla conuotta contestuale e
immeuiata ui ciascuno. Nulla uelle sue ielazioni sociali e tiaiettoiie peisonali in
Egitto eia iitenuto nell'ambito uei iappoiti sociali in Quwait. In sostanza, a
nessuno impoitava chi fosse Nimi piima ui aiiivaie, la sua moialit eia uefinita
solo in base alla sua conuotta in Quwait e la sua peisona eia scissa in uue paiti
appaiantemente inconciliabili, una uelle quali eia iimasta in Egitto.
Fu in Quwait che Nimi comincio a piegaie iegolaimente e a inuossaie l'+$5"(. Ni
iacconto ui avei capito solo alloia l'impoitanza uella piatica uella ieligione, ma
iacconto sopiattutto che l'+$5"( la faceva sentiie a suo agio a Quwait city, uove tutti
lo inuossavano. Piima ui emigiaie Nimi inuossava gonne fino al ginocchio e
camicette, come la gian paite uelle uonne euucate al Caiio fino alla fine uegli anni
sessanta, e si sentiva peifettamente a suo agio. Aiiivata in Quwait avveiti la
necessit ui cambiaie mouo ui abbigliaisi, sopiattutto pei seguiie la noima
comune. Comincio a inuossaie iegolaimente l'"("%", un sopiabito neio che copie
fino alla caviglie, e l'+$5"( in testa. Nonostante tanta attenzione alle noime esteiioii
e coipoiee uell'islam, Nimi mi uisse che il paese eia molto peiicoloso pei le uonne.
0na uonna non aviebbe mai potuto viveie ua sola in una casa, come invece si
poteva faie al Caiio. Su questo punto iitoino pi volte la figlia Beba, poich eia
stata lei che mi aveva tiovato un alloggio vicino casa sua in cui vissi ua sola pei
alcuni mesi uopo il mio aiiivo al Caiio. Beba mi spiego che in Quwait facevano
attenzione a non apiiie la poita a nessuno, peich eia c'eia un'alta piobabilit ui
82
esseie iapite e che in Egitto una cosa uel geneie non saiebbe mai successa. viveie
in una casa ui sole uonne in Quwait significava esseie immoiali.
Su questa peicezione hanno influito uiveisi fattoii. Innanzitutto c'e il peso uei
cambiamenti nei iappoiti ui geneie messi in gioco ual fenomeno migiatoiio. La
famiglia ui Nimi uovette accettaie che una figlia giovane e non ancoia sposata
emigiasse sola all'esteio, esponenuo cosi tutti i membii au un possibile uisonoie.
Allo stesso tempo c'e il peso uel giuuizio ui una societ, quella ui molti paesi uel
uolfo, in cui le uonne non iicopiivano ancoia un posto iilevante nel meicato uel
lavoio qualificato e in cui, nella maggioi paite uei casi, le uonne avevano appena
avuto accesso all'euucazione. Al tempo il lavoio femminile in Quwait non eia
ancoia iiconosciuto legalmente n socialmente e Nimi iappiesentava un caso uel
tutto nuovo, poich eia una uonna che eia auuiiittuia emigiata ua sola pei
lavoiaie.
8
Il iispetto uella uimensione esteiioie uell'islam pei Nimi e pei le figlie
fu, pei un veiso, un mouo ui iivenuicaie la piopiia moialit. Quest'attenzione non
fu tuttavia sufficiente a iiscattaie l'onoie femminile ui fionte alle conseguenze
piovocate ualle conuizioni stiuttuiali uella migiazione. Nimi mi uisse che l'islam
uiffuso in Quwait- e quest'opinione mi e stata confeimata ua molte altie uonne con
cui ho pailato- eia solo un'appaienza a cui non coiiisponueva nessuna moiale.
Nimi e le figlie vi si aueguaiono pei non contiavveniie alle noime sociali, pei non
esseie mal giuuicate. Nimi tiovo il 'veio' islam nel 1987, quanuo il maiito ui sua
figlia Beba intiouusse la famiglia alla !"1$#" 671+"2$%". Nimi si tiovava ancoia in
Quwait e fu subito attiatta ualla confiateinita peich attiaveiso i suoi iiti si
sentiva pi vicina au Allah. Nai piima ui alloia, uuiante la sua vita in Quwait, Nimi
aveva vissuto l'inteiioiit uella ieligione. I quwaitiani, seconuo Nimi, vivevano solo
le basi uell'islam, le '$("/"! (gli obblighi iituali), ovveio le uimensioni noimative
che non aiutano il cieuente a evitaie gli eiioii moiali.
In geneiale, anche negli altii iacconti u'emigiazione cosi come in quello ui Nimi, la
moialit uell'islam e slegata ualla uimensione sociale e noimativa uella ieligione,
che non e sufficiente in s a gaiantiie la moialit ui un musulmano. L'islam e un
elemento iilevante e iicoiiente nei iacconti eu e inteiessante veueie come si
aiticola con l'iuentit egiziana e le stoiie ui migiazione. uli egiziani sono uesciitti e
immaginati uai miei inteilocutoii come uotati ui gianue gentilezza, soliuaiiet e

8
Beauge&Benuiab&Labib&Longuenesse, 1987.
8S
moialit, al contiaiio ui come vengono iappiesentati i cittauini uel paese ospite. I
paesi uel uolfo, nell'immaginaiio comune, sono associati con quell'iuentit aiaba
che tanto ha ueluso i miei inteilocutoii e con un'iuentit iigiuamente islamica ua
cui essi vogliono uissociaisi. Questa uissociazione fia il iefeiente ieligioso e il
iefeiente iuentitaiio fa eco alle posizioni ui quella che viene uefinita l'opposizione
laica egiziana, che pui concepenuo la societ egiziana come foitemente ieligiosa,
auuita la ciescente noimalizzazione uell'islam come un effetto uella
*"+"($&&"&$.2', uove pei *"+"($&&"&$.2' si intenue l'invasione ui una foima ui
islam stianieio.
9
Tuttavia questa somiglianza iimane solo un'eco: i miei
inteilocutoii, pui uissocianuo l'iuentit egiziana uall'islam noimativo, non
iivenuicano una piesunta laicit uel "caiatteie" egiziano. Al contiaiio, nei iacconti
emeige un islam egiziano che ha uelle caiatteiistiche specifiche che lo ienuono
espoiatabile e globale: '4 $,4"- -$,1$) +7*" '4 +.(() ovveio l'islam egiziano e
l'amoie. In paiticolaie, Nohammeu, un uomo ui tient'anni che uopo un peiiouo ui
emigiazione eia iiuscito au acquistaie un negozio ui incensi uietio la moschea ui
Busein, mi uisse che non solo l'islam ma peisino il sufismo, seconuo la sua
espeiienza, eia uiffeiente nei vaii paesi. Ni spiego che la uiffeienza uipenueva
ualla '0$!1"8 (uisposizione natuiale) uelle peisone e mi fece uno schizzo uella sua
geogiafia moiale uell'islam sufi: nello Yemen e nel Suuan -mi uisse- il sufismo si
manifestava attiaveiso un'insistenza sulla ,722" supeieiogatoiia (ovveio sulle
azioni consigliate nei uetti e fatti uel piofeta, ma che non hanno una caiatteiistica
ui obbligatoiiet); nel Naghieb si manifestava con l' '$4-, la scienza, mentie in
Egitto il sufismo si manifestava attiaveiso la -"+"((" (l'amoie) e che questo lo
ienueva un islam ualla poitata univeisale, auatto a tutti.
Questo iichiamo alla moiale e, sopiattutto, la iivenuicazione ui una
uimensione emotiva univeisale uel sufismo suggeiiscono che il coipo uelle
peisone che ho seguito si tiova in una ielazione pi complessa con la
iappiesentazione ui s ui quanto non lasci piesuppoiie un'analisi che si fonui solo
sulle stiategie iuentitaiie. Saiebbe iiuuttivo iiconuuiie le uisposizioni coipoiee eu
emotive alteinative uei miei inteilocutoii al solo significato simbolico e stiategico
uella iivenuicazione ui un'iuentit politica. Se e veio che nel coiso uegli ultimi

9
Legeay, 2uu7.
84
cinquant'anni ui stoiia politica egiziana, i '*"+"($8
1u
si sono opposti in manieia
esplicita alle confiateinite piovocanuo uelle ieazioni ui iuentificazione o uis-
iuentificazione,
11
e anche veio che le espeiienze ui spostamento e ui migiazione
uelle peisone sono impoitanti pei compienueie la uimensione emotiva in gioco
nella iappiesentazione uell'islam. Le stoiie ui migiazione uei confiatelli inuucono
a metteie in uiscussione la soviapposizione politica tia iuentit egiziana e islam.
Sopiattutto, la situazione u'isolamento uei migianti, piopiio come la sensazione ui
pauia ui Beba e ui sua mauie, fonuano la piesa ui posizione etica uei buihani sul
iappoito tia moiale, compoitamento e iuentit. Nohammeu au esempio ha
chiamato in causa, assieme all'islam, la nazionalit, l'emotivit e la 0$!1", una
supposta natuia uel geneie umano, pei uai senso e fonuaie nel coipo le sue
iappiesentazioni uell'islam. Bi questi piocessi u'iuentificazione alteinativi, messi
in gioco e stimolati uall'espeiienza emotiva, coipoiea e sociale uell'emigiazione, si
caiicano le iappiesentazioni uegli altii islam e l'auto-iappiesentazione uei miei
inteilocutoii. L'islam ("!$2$ e globale uella Buihaniya e ua una paite una
iappiesentazione funzionale all'iuentificazione stiategica uei miei inteilocutoii
con i uiffeienti contesti nazionali e u'emigiazione. Allo stesso tempo peio questa
iappiesentazione si fonua e si costiuisce attiaveiso una seiie ui espeiienze e ui
emozioni conuivise e in questo senso si iipiouuce come un immaginaiio. La
pioiezione ui tali emozioni eu espeiienze conuivise nell'immaginaiio ui un islam
inteiioie eu univeisale a sua volta oiienta le peisone nelle loio azioni e piouuce
una seiie ui aspettative nel iappoito con gli altii e con la societ.
Il iacconto uella stoiia ui Safwat mi peimette ui uesciiveie la sua espeiienza uel
coipo nel tempo e come quest'espeiienza incoipoii ua una paite le
iappiesentazioni ui soggetto viituoso (e uunque anche ui coipo) foinito ualla
confiateinita, uall'altia la sua stoiia ui spostamenti. Bunque, l'espeiienza
biogiafica ui Safwat che iipoiteio nel piossimo paiagiafo, e, in un ceito senso, la
manifestazione e uunque la foima &"+$1$ uel ("!$2$, uella viit inteiioie islamica in

1u
Cfi. capitolo S.
11
L'auto-iappiesentazione e continuamente in movimento e cambia ui contesto in contesto e ui
espeiienza in espeiienza. Peicio in questo contesto mi sembia utile sostituiie il concetto ui iuentit
con quello ui iuentificazione pioposto ua Bomi Bhabha, poich quest'ultimo peimette ui metteie in
eviuenza la uimensione uinamica e continuamente in movimento uel gioco uelle iappiesentazioni.
Se il concetto ui iuentit puo uai auito a una peicezione essenzializzante e piuttosto statica uel
piocesso ui auto-iappiesentazione, l'iuea ui iuentificazione peimette ui coglieie la uimensione
contestuale e uinamica, uunque gli slittamenti continui che un'auto-iappiesentazione subisce
quanuo intiecciata con la tiama uell'espeiienza ui vita e uell'emotivit inuiviuuale (Bhabha, 199u).
8S
cui si iuentificano i buihani. Nel tempo biogiafico ui Safwat s'incoipoia, si
uestiuttuia e si iistiuttuia una iappiesentazione uel musulmano viituoso, ("!$2$
pei la confiateinita.

(49 :";<"% + '2$//"0$-",$& 1+''2$*'"/ 0'&3"'+
La naiiazione che Safwat mi ha fatto uella sua vita mostia come esseie buihani,
pei lui, sia una conuizione esistenziale e coipoiea, ancoia piima ui coiiisponueie a
una iappiesentazione iuentitaiia. Esseie un mistico buihani significa conuuiie
un'esistenza esteiioie &"+$1$, che espone costantemente l'inuiviuuo al iischio ui
peiueisi nelle vaiie uimensioni uell'appaienza, e una inteiioie ("!$2$, soliua e in
tensione veiso un'unica meta esistenziale (l'annullamento in Bio, ossia il 0"2"') :
questa uuplicit iegola uialetticamente tutta la vita e il peicoiso uel mistico.
12
Nei
iacconti ui Safwat lo &"+$1$ e iappiesentato ualla sua stoiia ui continui
spostamenti, ual suo coipo in movimento. A un osseivatoie esteino, la sua
potiebbe sembiaie un'esistenza segnata ua continue fiattuie. Il ("!$2$ e invece
iappiesentato ualle continuit implicite nello spostaisi. Safwat non iacconta
affatto i suoi spostamenti in teimini ui migiazione, ma aiticola il suo iacconto e la
sua espeiienza ui s attoino al binomio &"+$1("!$2) attiaveiso cui inteipieta e
compienue il iappoito tia fiattuie e iicomposizioni, fia movimenti e continuit.
Nolti stuui conuotti sull'espeiienza migiatoiia uegli egiziani nei paesi uel uolfo
pongono l'accento sulla uimensione uella fiattuia piovocata ualla migiazione, pei
iestituiie alle peisone il senso uel loio viaggio: migiaie vuol uiie cambiaie ui
status, uue volte.
1S
L'emigiante acquisisce uno status nuovo al suo iitoino, che
ieinfoiza il suo iuolo ui uomo in et ua matiimonio o ui pauie ui famiglia, uno
status che gli conceue anche una libeit ui azione nei iappoiti sociali che va ui paii
passo con l'acquisita inuipenuenza economica. Tuttavia se il migiante acquisisce
uno status pi elevato nella scala sociale una volta iientiato 'a casa', nel suo iuolo
ui immigiato l 'fuoii' ueve scenueie in basso e iinunciaie a molte uelle qualit
intiinseche alla sua mascolinit: l'autonomia, l'inuipenuenza, l'invulneiabilit,

12
Il uiscepolo sufi, peicoiie una seiie ui tappe, -"#"-, che lo conuucono all'annullamento in Bio
(f"2"8 0$44"+) attiaveiso la libeiazione ualle sue sette anime passionali, legate all'esteiioiit
monuana, &"+$1$, e l'acciescimento uell'amoie (+.() pei Bio.
1S
Beauge&Benuiab&Labib&Longuenesse, 1987 ; Saau, 1998; 2uu2; Tayloi, 1984.
86
qualit che uevoni esseie messe ua paite quanuo si iicopie il iuolo ui lavoiatoie
sottopagato, spesso illegale. La vita fiugale, la situazione ui uipenuenza lavoiativa
e moiale e la segiegazione spaziale cieano uelle fiattuie nelle uisposizioni
emotive, sociali e coipoiee uel migiante.
Abuel Nalek Sayau, sociologo algeiino e stietto collaboiatoie ui Bouiuieu, nella
9.7(4' :(,'2;')
14
affionta il tema uel coipo in ielazione alle fiattuie piovocate
ualla migiazione. Sayau consiueia il coipo uel migiante come il luogo piincipale
u'espiessione uelle contiauuizioni e uelle fiattuie implicite nella migiazione.
Esploianuo i momenti ui ciisi uei coipi uegli immigiati, quali la malattia oppuie la
vecchiaia, il sociologo mostia come in questi casi la conuizione esistenziale
uell'immigiato si fiantuma, poich l'inuiviuuo viene espiopiiato uell'unico capitale
a cui ha accesso, ovveio il lavoio fisico. Nei contesti ui immigiazione, nota Sayau,
l'inuiviuuo esiste eu e iappiesentato sopiattutto attiaveiso il suo coipo, poich
l'unica fonte ui legittimazione pei l'immigiato all'inteino uel uiscoiso uominante
uel paese ui accoglienza e la foiza lavoio ui cui e uotato il suo coipo, come
stiumento ui piouuzione e ui piouuttivit.
Nella stoiia ui Safwat, cosi come lui stesso me l'ha iaccontata, il coipo che migia
appaie piuttosto come una fonte ui piatiche e immaginaii ieligiosi. Attiaveiso il
iacconto uell'espeiienza ieligiosa, Safwat ha costiuito una naiiazione uiveisa che
uifficilmente emeige ualle stoiie ui migiazione: una stoiia che naiia le continuit
piuttosto che le fiattuie, all'inteino uella sua espeiienza ui spostamenti. Coglieie la
uimensione uella continuit peimette ui coglieie una uiveisa uimensione
uell'espeiienza migiatoiia, ovveio l'espeiienza ui s nel movimento: la peicezione
uella continuit uiventa possibile pei Safwat nel momento in cui iiconosce il senso
ui una vita nuova, ("!$2$, nascosta nel movimento. Pei Safwat, l'islam, e in
paiticolaie l'islam globale uella Buihaniya, fonua la continuit nella sua vita in
movimento e questa continuit e espeiita e costiuita attiaveiso il coipo.
Solo iileggenuo a posteiioii, uopo quasi un anno ual nostio ultimo incontio, le
mie note sull'espeiienza ui Safwat, iiesco a inuiviuuaie una tiiplice fiattuia
implicita nel suo migiaie: una fiattuia vissuta al livello emotivo, ui fionte a s
stesso; una fiattuia nell'espeiienza uello spazio sociale e, infine, al livello uelle
piatiche coipoiee. Tuttavia, Safwat mi ha sempie iaccontato la peicezione uel suo

14
Sayau, 1999.
87
muoveisi come segnata ualla continuit piuttosto che uallo siauicamento. Bo
incontiato Safwat in uiveise occasioni, luoghi uiveisi e uiveisi tempi, e mi sono
stupita ui iiconosceie sempie la stessa peisona: qualcosa nei suoi atteggiamenti,
nel suo mouo ui poisi e ui pailaie eia costante, sia che ci incontiassimo a
Khaitoum, in occasione uella +"*4$%", fia centinaia ui peisone e un'atmosfeia
festiva che a me sembiava ingestibile, sia che ci incontiassimo in Italia a casa uella
seconua moglie, o in Fiancia in un bai a beie un caffe. Eppuie negli inteivalli ui
tempo che inteicoiievano tia un nostio incontio e il successivo, le cose
cambiavano, Safwat uivoiziava, invecchiava, cambiava lavoio, viaggiava senza
soluzione ui continuit, cambianuo abituuini e iappoiti sociali. I suoi iacconti non
mi hanno mai fatto pensaie alle stoiie ui migiazione. Se il concetto ui migiazione
pone l'accento sulla fiattuia piovocata uallo spostamento nello spazio e sul
uesiueiio uel iientio a casa, il movimento, come me lo ha iaccontato Safwat, mette
piuttosto in gioco una continuit, uuplice anch'essa, fia &"+$1$ e ("!$2$. La sua
conoscenza eu espeiienza uei paesi in cui si spostava eia sempie meuiata
uall'aiiivo in un luogo che lui peicepiva come familiaie, il -"#"- (il cenotafio uei
santi). Allo stesso tempo il suo cuoie, centio uel coipo inteiioie-("!$2$, nonostante
le continue peiegiinazioni, i fiequenti auuii e le nuove conoscenze, non ueviava
mai la sua intenzione (2$%") ualla confiateinita e non si faceva smuoveie uai
uesiueii e ualle emozioni alteinative uettate uall'espeiienza ui spostamento.
1S

La uialettica tia continuit e movimento iegola sia il peicoiso biogiafico ui Safwat,
la sua esistenza &"+$1$, sia il suo peicoiso inteiioie-("!$2$ ui mistico, mettenuo in
contatto queste uue uimensioni: le uistinzioni fia coipo e spiiito, esteiioiit e
inteiioiit, &"+$1 e ("!$2 si iicompongono nell'espeiienza ui una vita.





1S
Paiallelamente al suo peicoiso biogiafico, l'+"($!7, coipoieo ui Safwat ieiteia anche le
uisposizioni incoipoiate attiaveiso la piatica uella +"/1", il iito collettivo settimanale uella
confiateinita. Il binomio stasi-movimento, oltie au esseie la chiave con cui Safwat mi iacconta la
sua espeiienza ui vita, e allo stesso tempo, infatti, il binomio che iegola il iappoito tia ("!$2 e &"+$1,
tia coipo inteiioie e coipo esteiioie uuiante la +"/1" - il momento pi impoitante uella vita iituale
uella confiateinita. Buiante il iito i buihani si affaccenuano pei uefatigaie il loio coipo &"+$1$,
esteiioie, attiaveiso il movimento ciescente, allo scopo ui alleggeiiilo e ui libeiailo ual '+"48
l'intenzione monuana, e aiiivaie cosi alla stasi ui un coipo inteiioie e feimo nella sua $2!'2,$.2'
veiso Bio e a un cuoie fisso nel uesiueiio ui Bio.
88
(4= >&6$/+-%& + 8&-%$-?$%7 -+''" 6$%" 1$ :";<"%

Au uno sguaiuo esteino, la piesenza uella Buihaniya nella vita ui Safwat potiebbe
sembiaie quasi una peisonale conuanna all'eteino movimento. Tuttavia Safwat
non mi ha iaccontato la sua vita in questi teimini.
Safwat oggi e il iesponsabile inteinazionale uell'insegnamento e uell'ufficio
tiauuzioni e pubblicazioni uella confiateinita. viaggia peiiouicamente, spostanuosi
ciica ogni uue mesi, in ogni continente pei uiffonueie gli insegnamenti uella
Buihaniya e pei guauagnaie nuovi feueli alla !"1$#". Nelle localit uove sono state
gi apeite uelle &"*$%" oppuie uove esiste gi una comunit buihani, il suo
compito e ui impaitiie uelle lezioni ui sufismo iiallaccianuosi agli insegnamenti ui
,+"%<+ Nohammau '0thman . L'altio compito ui Safwat consiste nel viaggiaie in
paesi uove la !"1$#" non e piesente e tiovaie nuovi auepti che possano foimaie un
piimo nucleo buihani.
Quanuo l'ho inteivistato nel 2uu8 al Caiio, lo conoscevo oiamai ua quasi sette anni
e la nostia inteivista piese la foima ui un iacconto confiuenziale. C'eia un
tentativo, ua paite ui Safwat, ui uaie senso e continuit alla sua stoiia
fiammentata, attiaveiso la naiiazione ui s.
16
Io eio un'inteilocutiice
paiticolaimente intima pei lui peich, uopo tanti anni e tante espeiienze vissute
nella confiateinita, ancoia una volta mi iitiovavo assieme a lui a commentaie fatti
conosciuti a entiambi, ciica la sua vita e i casi uella Buihaniya. Ni ha iaccontato
che le piime volte viveva i suoi spostamenti con pauia eu eia oppiesso ua una
sensazione ui stianiamento. Poi il suo viaggiaie cambio ui segno quanuo impaio a
iiconosceie la continuit nei suoi spostamenti. Ba alloia in poi non visse pi il suo
spostaisi come una foima ui stianiamento, ma piuttosto come un 'muoveisi' che
non eia ueteiminato ualla ciclicit uel tempo uella migiazione, quella ciclicit
tempoiale che pieveue sempie un iientio a casa. La casa, Safwat, impaio a tiovaila
l uove aiiivava, non uove l'aveva lasciata: la tempoialit uel suo spostaisi eia
cambiata ui segno. Aveva impaiato a viveie i suoi movimenti non pi in vista ui un

16
Il senso ui continuit nella stoiia ui Safwat uipenue anche ualla foima naiiativa attiaveiso cui gli
inuiviuui in geneiale ceicano ui ienueie coeienti episoui vissuti. In questo caso e ancoia pi
oppoituno iaccoglieie il suggeiimento ui 0sella&0sella (2uu6), pei cui non solo la naiiazione, ma
peisino le azioni uelle peisone sono oiientate in mouo ua seguiie una tiama che possa uaie senso a
una stoiia ui vita. veuiemo nel seguito uel capitolo che Safwat a un ceito punto cambiei il segno e
il senso uei suoi movimenti, oiientanuoli seconuo un significato nuovo, ovveio l'oiuine ui
significazione etico foinito uagli immaginaii uell'islam inteiioie e globale.
89
iitoino; il tempo uella sua vita non uoveva pioceueie a iitioso e toinaie inuietio
nel luogo ua uove tutto eia cominciato. Safwat aveva impaiato a viveie sempie in
vista uel piossimo spostamento, in una tempoialit iivolta al futuio.
Quanuo lo conobbi, Safwat eia tempoianeamente feimo in Italia. Si eia sposato,
pei la seconua volta, con un'italiana, Laila, conveitita al iamo italiano uella
confiateinita. Buiante la nostia inteivista mi ha uetto che quanuo aiiivo a Roma
si eia illuso ui esseisi finalmente feimato. Bel iesto questo spostamento in Italia
iappiesentava gi la quaita iottuia nella tiama uella sua vita, che gli eia stata
imposta ua ,+"%<+ Ibiahim, l'alloia ,+"%<+ uella Buihaniya.

"Per Io fer;o voIfo Ioscio fuffo, ehh quesfo Io fer;o voIfo. Poi neI '93, Io quorfo.
MowIono mi dice di ondore in IfoIio, I didn'f wonf fo go, I wos hoppy fhere ( in
Egiffo). In fhof period I don'f know I did'f wonf fo go in Europe of oII, wifhouf
reoson. I wos ofroid." [Infervisfo o Sofwof Z0/I/Z008]

Safwat mi ha iaccontato ui esseie entiato nella Buihaniya a seuici anni e questo
ingiesso gli causo immeuiatamente il piimo spostamento ua Ninufiyya, il suo
paese natale, a Naisa Natiouh, sulla costa meuiteiianea uell'Egitto. Se al tempo
quello spostamento lo aveva impauiito, auesso - mi ha uetto- non temeva pi ui
spostaisi poich ovunque fosse anuato aviebbe saputo 1$!1.3"1,$. Inoltie, visti a
posteiioii, tutti questi spostamenti gli fuiono in qualche mouo utili: il piimo a
Naisa Natiouh gli toino utile pei evitaie il seivizio ui leva. Suo fiatello, a quel
tempo, eia gi entiato nella confiateinita e uiiigeva la &"*$%" ui Ninufiyya, il paese
nel uelta uel Nilo uove Safwat viveva con la sua famiglia. Safwat a quell'et uoveva
esseie chiamato uall'eseicito, cosciizione obbligatoiia pei tie anni ui leva. Allo
stesso tempo, la confiateinita, cosi gli iifeii un confiatello abbastanza influente,
aveva bisogno ui qualcuno che apiisse e avviasse una &"*$%" a Naisa Natiouh,
sulla costa meuiteiianea, a ciica tiecento chilometii a ovest ui Alessanuiia.
17

"Cos non ho foffo iI miIifore. Per quesfo fempo io dovevo fore iI miIifore mo Iui ho
deffo non c' probIemo, Ioscio quesfo orgomenfo. Voi o Morso Mofrouh. Quesfo
Wohdoni Fof'oIIoh. Mon Io conosci7 Lui ho deffo: foi Io foriqo qui e ci penso io.

17
Si tiatta uella met uegli anni settanta, quanuo la Buihaniya comincio a pienueie seiiamente
pieue in Egitto.
9u
Poi quondo ho foffo iI possoporfo, Ioro (gIi impiegofi deI minisfero) mi chiedono
dov' iI documenfo di miIifore, e mi fonno un judgemenf. E in quesfo fempo c' iI
probIemo che devo ondore in prigione, mo in quesf'onno c' uno Iegge: se c' quoIcuno
che non ho compiufo oncoro 30 onni ( e si frovo neIIo condi;ione di non over foffo iI
miIifore) puo pogore (per riscoffore Io peno). E proprio in quesfo giorno io ho
compiufo 30 onni e dunque ho pofufo pogore giusfo in fempo, I000 pound." [Ibid.]
Cosi Safwat iestitui alla Buihaniya, con il suo piimo spostamento, il favoie ui
aveigli fatto saltaie la cosciizione obbligatoiia. A Naisa Natiouh - mi ha
iaccontato - oltie au avviaie la &"*$%", iiusci a metteie in pieui ual nulla una
piccola impiesa euile e a compiaisi uelle teiie. Si sposo eu ebbe le sue piime uue
figlie. Insomma iiusci a stabiliisi. Nel 1986 il suo seconuo spostamento. L'anno
coiiisponue a quello in cui la Buihaniya fu oggetto ui una seconua compagna
violenta ui accuse ua paite uel Consiglio Nazionale Sufi e ual gioinale uei Fiatelli
Nusulmani.
18
Il teiiemoto che colpi la Buihaniya scosse anche la vita peisonale ui
Safwat, che nel fiattempo eia uiventato un peisonaggio ui iilievo nella uiiezione
egiziana uella confiateinita. Litigo aspiamente con l'altio impoitante, foise il pi
impoitante, iappiesentante uella confiateinita in Egitto, uamal al Sanhuii, nonch
suo compagno ui affaii. L'intieccio tia vita peisonale e iesponsabilit nella
confiateinita lo poito a peiueie tutto. Sanhuii al momento uel litigio lascio Safwat
senza pi alcuna peicentuale nell'impiesa, essenuo questa a nome uel figlio ui
Sanhuii. Questo litigio con Sanhuii coinvolse Safwat in una seiie ui scanuali pi
ampi e ui conseguenza lo ,+"%<+ lo allontano ualla confiateinita, toglienuogli ogni
iesponsabilit. Si tiovo costietto a lasciaie Naisa Natiouh e, pei la seconua volta,
la sua vita. Si iitiovo ui nuovo in movimento.
"Io ovevo uno compognio per fore Ie cose in Morso Mofrouh e deIIe ferre do
coIfivore. L'ho foffo io doI nuIIo. A porfire dogIi onni '70, doI 79. II probIemo fro me
e Sonhuri neII'8o e in queI periodo ero cresciufo.
IO: e Iui ero fuo socio neIIo compognio7
S: Si, enfrofo fromife suo figIio che un ingegnere. Lui oro ho un'oIfro compognio
che si chiomo Wodi eI niI, foffo con i nosfri soIdi. Quesfo compognio si occupovo di
cosfruire iI moqom in Sudon.. mo quesfo un'oIfro sforio. Perche mio frofeIIo

18
Cfi. capitolo S.
91
infonfo ero in Sudon con Io compognio per cosfruire iI moqom. E Sonhuri si preso iI
Iovoro, perche ho deffo: meffo fuffo soffo iI nome di mio figIio perche pi sicuro,
poi quondo ci sono sfofi probIemi si preso fuffo.
Io poi sono ondofo in Iroq, perche non ovevo pi nienfe. Io non voIevo sfore qui
onche perche per fuffi i frofeIIi deIIo foriqo io ero ondofo confro Io shoykh. Quondo
ondovo in coffefferio fuffi se ne ondovono e io rimonevo do soIo. MowIono ero moIfo
orrobbiofo con me perche io ho porIofo moIe confro Sonhuri e ho onche foffo
quoIcoso che non bene per Io foriqo.. perche cos ho diviso Io foriqo. mo io non Io
copivo in queI fempo. Pensovo soIo o difendere MowIono. Dunque MowIono mi ho
deffo che non mi voIevo pi in Egiffo," [Ibid.]

Cosi, nel 1988 Safwat uecise, o piuttosto si tiovo costietto, a lasciaie l'Egitto
peich osteggiato ualla confiateinita e in necessit ui tiovaie uno stipenuio pei
manteneie la famiglia. La sua meta u'emigiazione non eia fissa; Safwat si eia
messo in movimento senza una pievisione ui stabilit all'oiizzonte.
Questo spostamento assomigliava nelle sue moualit e finalit agli spostamenti uei
ciica tie milioni ui Egiziani che negli ottanta eiano in giio pei i paesi uel uolfo.
19
Bi
fionte a una penuiia ui uenaio e ui lavoio l'emigiazione eia la soluzione piefeiita.
Safwat segui la tiaiettoiia ui molti e aiiivo in uioiuania, il paese pi in basso nella
geiaichia uelle mete aspiiate, con l'intenzione e la speianza ui spostaisi in uno uei
paesi pi ambiti, Quwait o Iiaq.
2u
L'Iiaq, come mi iacconto lui stesso, eia pi a
poitata ui mano, peich non c'eia l'obbligo uel visto. Come molti ui coloio che
paitivano senza aveie gi contatti con paienti o amici che lavoiavano 'fuoii',
Safwat paiti senza sapeie bene cosa faie e uove anuaie. Sapeva peio che c'eiano
gi molti egiziani, e che fia questi piobabilmente aviebbe tiovato qualche buihani
e molta soliuaiiet.

"Quindi sono ondofo in 0iordonio. Poi do I sono ondofo in Iroq con iI possoporfo. Mon
c'ero iI viso. Quondo orrivo in Iroq prendo iI foxi e vodo o vedere iI moqom di JiIoni.
Avevo uno piccoIo voIigio. Pochi soIdi e iI possoporfo. Pensovo che non ci sorebbero
sfofi probIemi per dormire. Dormo neIIo moscheo oppure ci sono in queI fempo un

19
Nel 198S, su una foiza lavoio complessiva ui 12 milioni ui peisone, ciica tie milioni ui egiziani
lavoiavano all'esteio e le "iimesse uei lavoiatoii costituivano la seconua fonte pi impoitante ui
guauagni commeiciali esteii uell'Egitto". (Roy, 1991: SS1). Cfi. anche Toth, 1999.
2u
Cfi. van Aken, 2uuS.
92
socco di Egi;ioni e sicuromenfe frovo ospifoIif. Quondo sono orrivofo oI moqom,
oIIo soIof eI-mogreb, c'ero uno donno che non ero vecchio mo sembro con quesfo
miIoyo, nero, come iI niqob.
'Io sono orrivofo odesso'. 'Adesso7 E dove vo domoni7' ' Io voIevo ondore in Turchio
e doIIo Turchio in Europo..' 7 Mo ce I'hoi doIIori7' 'Posso combiorIi od un exchonge'. '
Mo, non puoi forIo perche serve uno bonco e fi serve un Iovoro. Qui non c' iI free
doIIor.' ' AIIoro come foccio, mi serve un Iovoro e primo di sei mesi non riuscuro o
frovoIo, quoIcuno che conosco per obifore finche..' ," [Ibid.]

Il iacconto concitato ui Safwat mi ha tiasmesso il suo senso ui estianiamento. Eia
in movimento, non sapeva esattamente uove anuaie, non sapeva uove uoimiie,
non aveva i solui, non sapeva come iecupeiaili e si affiuo alla piima peisona che
incontio, pei pienueie infoimazioni. Passanuo uall'Egitto all'Iiaq Safwat espeii
oltie che una fiattuia emotiva, una uisillusione. In Egitto eia stato isolato uai i suoi
vecchi amici che lo lasciavano veigognosamente solo con il suo caffe, seuuto a un
tavolino uella caffetteiia ui Niuan Busein, luogo ui socializzazione pei eccellenza
uel Caiio sufi. Con la paitenza pei l'Iiaq, la sua solituuine aumento poich fu
costietto a lasciaisi uietio la moglie e i figli e ben piesto le illusioni ui miglioiaie la
sua conuizione fuiono stioncate ualle paiole uella uonna che aveva incontiato. Il
suo spazio sociale - lavoio, amici, famiglia- eia stato completamente sconvolto. Ni
ha iaccontato che al tempo la nostalgia spesso lo assaliva e che i iicoiui toinavano
a metteie in agitazione il suo cuoie. L'aiiivo in Iiaq gli piovoco anche uno
sconvolgimento al livello uelle piatiche quotiuiane e uelle abituuini ui vita: Safwat
non sapeva come muoveisi pei ceicaie un lavoio, i solui, il visto e, molto pi
banalmente, pei uoimiie e mangiaie. In tutto questo spaesamento compaive il
piimo punto ui iifeiimento, il piimo luogo iiconosciuto ua Safwat come familiaie:
il -"#"-, ovveio il mausoleo, uel sufi }ilani che pei Safwat iappiesento un luogo ui
continuit emotiva e il punto ui paitenza uella sua nuova vita iiaqena. Con l'aiuto
piovviuenziale uella uonna che incontio nel -"#"-, Safwat uopo poco tiovo un
lavoio piesso il ministeio uegli inteini. 0na volta tiovata una stabilit lavoiativa,
Safwat comincio a sentiie la mancanza uella +"/1", il iito settimanale uella
confiateinita e, nonostante lo ,+"%<+ lo avesse allontanato in manieia uecisa ualle
attivit uella Buihaniya, uecise ui ceicaie una +"/1" (71+"2$ in Iiaq.

9S
"Ho cercofo di smeffere con Io foriqo mo dopo poco ho senfifo I'esigen;o di fore Ie
hodro." [Ibid.]

L'esigenza ui piaticaie la +"/1" si manifesto quasi come un'astinenza fisica. Ni ha
iaccontato che anuo in una moschea, uove il suo coipo iiconobbe la +"/1" (71+"2$:
la musica, il iitmo a cinque tempi uelle #",$/", lo attiasseio e miseio in movimento
il suo coipo che comincio a faie il /+$<1 e a piaticaie un po' in uispaite, affinch
nessuno lo veuesse, i movimenti uel iituale. La +"/1" in quel momento
iappiesentava pei Safwat una continuit fisica fia l'Egitto e l'Iiaq, cosi sebbene
non volesse esseie coinvolto nuovamente negli affaii uella confiateinita, si ieco
alle sessioni ogni settimana. La sua intenzione eia in contiasto con il suo coipo $2
!',$.2') che uesiueiava piaticaie il iito.
21
Fuiono gli altii poi a iiconosceilo e au
attiiailo nuovamente nella confiateinita.
"Dopo pochi giorni ho senfifo Io hodro.. Ie sfesse qosido.. eppure io non conoscevo
nessuno dei burhoni in Iroq. Dopo Io hodro, AIIoh fofohfi (AIIoh mi ho operfo Io
sfrodo), menfre sfovo per ondore vio, un egi;iono si ovvicino o me ( non erono soIo
egi;ioni, c'erono onche irocheni, sudonesi, io poi o queI fempo non sopevo nuIIo dei
Sudonesi perche ero mio frofeIIo che Iovorovo in Sudon, mico io),. Dice: 'Sofwof,'
mi conoscevo. ' Mo io non so come fu mi conosci,' mi conoscevo perche quondo
MowIono ero venufo o formi visifo neII'8b in Morsoh Mofrouh Iui ero un miIifore in
Morsoh Mofrouh e quindi in quesfo modo mi ho conosciufo. Lui venufo in ;owiyo.
AIIoro voIevo che io focessi Ie;ione in Iroq. E quindi mi honno pregofo di fore Ioro
Ie;ione. Perche non sopevono nuIIo e ovevono onche dei wohobifi. Si mo sen;o
imporfon;o perche neI fempo di Soddom ero proprio proibifo.. c'erono soIo i
musuImoni normoIi. Mienfe shio' e nienfe wohobi. E cos ho cominciofo o fore Io
hodro qui e I. Avevo i soIdi doI governo, con i doIIori per Io fomigIio e con i soIdi
irocheni per me. Ed ero ricco. E quesfo durofo per due onni," [Ibid.]

Safwat tiovo nel -"#"- un luogo familiaie che iappiesentava uno spazio ui
continuit emotiva e in cui poteva iicompoiie il suo +"($!7, coipoieo: nel -"#"-
iispose alla sua esigenza coipoiea e, attiaveiso la +"/1", ieiteio le uisposizioni

21
Il coipo in-tensione, in questo caso, manifesta una foima ui intenzionalit incoipoiata, che
contiasta con le pieoccupazioni ui Safwat. Sull'intenzionalit coipoiea nell'azione iituale, cfi.
}ackson, 198S.
94
coipoiee che gli eiano familiaii. 0na volta che Safwat comincio a fiequentaie con
iegolaiit le sessioni ui +"/1" fu ieintegiato nella confiateinita.
Bopo uue anni in Iiaq, lo ,+"%<+, in visita a Baguau, lo iiconobbe, o meglio ne
iiconobbe le abituuini:
" Lui venufo neII'89 per visifore I'Iroq. Io ho porIofo con shoykh Toho, per un hofeI
con un opporfomenf. Per Iui shoykh SoIoheddin e Shoikh Mohommed e due giordoni.
Perche Ioro venivono con Io mocchino. Quindi ho foffo fre opporfomenfi: uno per shoykh
Ibrohim e shoykh SoIeh, uno per shoykh Mohommed e Mukhroddin, e uno per Io cugino e
iI frofeIIo. Mo io non sopevo come fore per iI cibo, perche iI mongiore in Iroq non come
in Sudon. Soi che in Sudon mongiono fonfo riso, moIfo picconfe, Quindi per I0 giorni ho
cucinofo io. Messuno pero dovevo o dire o MowIono che ero io. L'uIfimo giorno
MowIono,. Chiedevo sempre chi preporovo do mongiore.. sopevo onche che iI fh con iI
Ioffe ero foffo do quoIcuno che ero sfofo in Sudon. L'uIfimo giorno, in fiIo dovonfi
oII'opporfomenfo per soIuforIo, MowIono d Io mono o me mo porIo con Io persono che mi
sfo dovonfi focendo finfo di non vedermi. Poi quondo io foccio per fogIiere Io mono Iui mi
dice che Io so che sono sfofo io o preporore iI f con iI Ioffe. Mi dice poi che devo
fornore in Egiffo e Iosciore I'Iroq." [Ibid.]
Lo ,+"%<+ uecise ui accettaie nuovamente Safwat nella confiateinita a patto peio
che si spostasse una volta ancoia, che lasciasse il suo lavoio e la sua teiza vita in
Iiaq pei toinaie in Egitto a uiffonueie la confiateinita. Non gli saiebbe stato
consentito ui toinaie al Caiio e ui iipienueie in mano la sua vecchia vita; al
contiaiio lo ,+"%<+ gli piopose ui anuaie in una localit nuova pei lui come pei la
confiateinita. Safwat mi ha uetto che, sebbene in Iiaq fosse iiuscito a oiganizzaisi
una vita e l'iuea ui iicominciaie ua capo in un posto nuovo lo impauiisse, accetto
comunque le conuizioni imposte uallo ,+"%<+ peich in quel momento iealizzo che
aviebbe potuto fai fionte a un altio spostamento ma che non saiebbe iiuscito a
viveie senza la +"/1" e la confiateinita.
L'esigenza fisica eu emotiva uella +"/1" e uella !"1$#" inveiti alloia il segno
e il senso uel suo viaggiaie: col suo teizo spostamento, in manieia paiauossale,
Safwat peise il suo lavoio pei seguiie se stesso e le sue esigenza coipoiee. Cosi nel
1989 toino in Egitto e comincio la sua quaita vita. Safwat ancoia una volta si stabili
e tiovo un lavoio, una casa, una locazione. Bivenne l'$-"- ui un complesso ui
moschee euificate attoino a un nuovo complesso iesiuenziale sul meuiteiianeo,
9S
Banuei Suq, nei piessi ui Alessanuiia. Ni ha iaccontato ui esseie iiuscito a
iicostiuiisi una vita anche in questo caso. Pochi anni uopo eia quel 199S in cui
Safwat aiiivo in Italia e uove io lo conobbi nel 2uu1: lo ,+"%<+ aveva ueciso ui
spostailo ancoia una volta. Il suo seconuo matiimonio nella sua quaita vita italiana
con Laila, un'italiana conveitita alla confiateinita, falli uopo pochi anni. Le
motivazioni fuiono vaiie ma una tia le pi iilevanti, pei la moglie Laila, fu il fatto
che Safwat non c'eia mai, si spostava continuamente. Infatti, nel fiattempo, lo
,+"%<+ lo aveva nominato iesponsabile uell'ufficio tiauuzioni, pubblicazioni, oltie
che uell'insegnamento inteinazionale uella confiateinita.
22

Quanuo l'ho incontiato nel 2uu8 in Egitto, Safwat e iimasto al Caiio soli quattio
gioini eu e iipaitito poi pei l'Inuonesia, uove gli eia stato affiuato il compito ui faie
/"=*", la pieuicazione pei uiffonueie gli insegnamenti uella Buihaniya e pei
guauagnaie nuovi feueli alla !"1$#". Safwat mi ha spiegato che nel tempo aveva
impaiato a supeiaie la sensazione ui estianiamento e la pauia che, come tutti,
aveva piovato la piima volta che si eia uovuto spostaie. I suoi piimi spostamenti
eiano stati pei lui motivo ui spaesamento peich eia passato ua una vita all'altia e
ogni volta aveva fatto fatica a iicostiuiisi un contesto ui vita. Aiiivato a cinque vite
uiveise aveva peiso il conto, assieme alla pauia. Nel 2uu8 quel senso ui
stianiamento che lo aveva colto tempo auuietio, uettato ual continuo movimento
nello spazio, aveva ceuuto il passo a una nuova familiaie sensazione ui tiovaisi
sempie al piopiio posto, in un 'luogo'.
La naiiazione ui Safwat attiibuisce al coipo un iuolo molto impoitante in
questo passaggio ualla peicezione uello spaesamento e uella fiattuia piovocata ual
movimento, alla peicezione uella familiaiit e uella continuit. Il suo coipo in
movimento inizialmente eia spaesato, non tiovava i couici ui iifeiimento; poi
Safwat si e libeiato ua questa sensazione ui spaesamento quanuo ha cominciato a
seguiie cio che il suo coipo gli suggeiiva, ovveio l'esigenza fisica ui piaticaie i
iituali uella confiateinita e uunque ui seguiie i uettami uello ,+"%<+.
Paiauossalmente, il cambiamento nella peicezione uel movimento e avvenuto
quanuo i suoi spostamenti si sono intensificati e hanno acquistato una fiequenza

22
Questufficio, insieme al comitato per gli affari ufficiali e il comitato internazionale dellirshad, stato
creato nel 1995, per volere di shaykh Ibrahim, il successore di shaykh Mohammad Uthman e padre
dellattuale shaykh. Vista lampia diffusione della confraternita lo shaykh ha fornito la tariqa di
unorganizzazione burocratica che possa far fronte in maniera coerente alle numerose necessit di un
movimento di dimensioni trasnazionali.
96
bimestiale. Quanuo Safwat accetto ui uiventaie insegnante inteinazionale uella
confiateinita cambiaiono le moualit, i motivi e le piospettive uel suo viaggiaie, e
comincio una vita ui continui spostamenti. Ba alloia non ha pi avuto un luogo in
cui toinaie peich la sua vita e stata in continuo movimento. Nonostante cio si e
sempie sentito a casa peich il suo coipo ha cominciato a tiasfoimaie lo spazio in
cui migiava in un luogo familiaie.
La distinzione tra spazio e luogo molto utile e capire il passaggio di Safwat dallo
straniamento alla familiarit nel corso delle sue esperienze di spostamento. Lo spazio,
inteso secondo la geometria euclidea come estensione a tre dimensioni, sempre uguale a
se stesso, diverso dal luogo inteso come spazio percepito, sentito, dunque carico di
emozioni individuali, sensazioni e tuttuno con la percezione del proprio corpo.
23

Safwat ha cominciato a trasformare i nuovi spazi in cui si muoveva, e tuttora si muove,
in luoghi, attraverso lesperienza corporea. Nel racconto della sua biografia si colgono
tre indizi che segnano dei momenti di continuit esteriore nel suo peregrinare: il
passaggio nei maqam, i mausolei dei santi; lesigenza fisica di praticare la hadra e i
rituali della confraternita; infine il suo rapporto con gli altri membri della confraternita.
Questi tre elementi di continuit si ritrovano negli spazi e nei contesti diversi in cui la
Burhaniya si affermata e ha costruito le sue zawiya. Nei paragrafi successivi
concentrer la mia attenzione su questi tre elementi di continuit, mostrando come
Safwat li costruisca attraverso una disciplina rituale sul proprio corpo e su quello altrui.
La pratica del wird, le litanie della confraternita, centrale in questa disciplina perch
organizza lo spazio interiore del corpo, ovvero i sensi e le immaginazioni, cos come lo
spazio esteriore, ovvero le sue relazioni con lo spazio sociale, trasformando luno e
laltro in luoghi familiari. Questa continuit dei luoghi dellesperienza fonda
limmaginario di Safwat dellislam globale burhani.







2S
Cfi. Casey, 1996. Questa uistinzione che Casey pone fia spazio e luogo si ispiia a Neileau-Ponty,
pei cui il coipo e lo spazio sono inscinuibilmente legati. "Esseie un coipo significa esseie legati a un
monuo specifico.. il nostio coipo non e nello spazio ma e innanzitutto fatto ui spazio". Neileau
Ponty (1962; 148).
97
4.3.1 La geografia dei maqam e la costruzione di una regione di senso

Safwat mi ha parlato della familiarit dei maqam, che sono sempre stati il suo porto di
approdo nei paesi nuovi in cui arrivava. Oggi nei suoi viaggi dinsegnamento Safwat
segue un metodo e un percorso ben precisi: si sposta nei territori vergini alla Burhaniya
seguendo la geografia dei maqam dei santi dellislam e da l comincia la sua dawa.
pi facile infatti che, proprio presso i mausolei, trovi persone che siano sensibili al tipo
di islam dellamore che il sufismo propone, ma che non abbiano ancora una via, una
tariqa specifica che li possa guidare. La dimensione emotiva definita dallamore nei
confronti del santo apre la strada a quellislam morale ed emotivo che sempre e
ovunque uguale a se stesso anche di fronte ai cambiamenti zahiri-esteriori degli spazi e
dei codici culturali. Il motivo del suo passaggio nei maqam anche un altro, molto pi
personale: i maqam sono le sue case. Nei maqam Safwat arriva e trova sempre un
angolo di pavimento su cui srotolare il suo materasso, incontra persone disponibili alla
conversione, ma soprattutto reitera le sue abitudini emotive e corporee. Gli spostamenti
cui Safwat costretto e si costringe con il suo continuo viaggiare sono organizzati
attorno ad un percorso fisso, che tocca solo i luoghi dei maqam o delle zawiya della
confraternita. I suoi movimenti continui sono degli spostamenti esclusivamente
esteriori, nello spazio, poich -come mi spiega e come ho potuto riscontrare nella nostra
duratura amicizia- Safwat trova nei maqam i suoi punti di ancoraggio
24
che
forniscono un nuovo orientamento al suo migrare e gli permettono di ricostruire una
regione di senso nella relativit dello spazio.
25
Questi punti dancoraggio sono costruiti
in una relazione di reciprocit con il corpo di Safwat e le sue sensazioni. Interiormente
il suo viaggiare riproduce un percorso fisso che tocca sempre lo stesso luogo culturale,
ovvero i luoghi santi, i mausolei e la sua percezione dello spostamento assume un senso
di continuit. Questi luoghi, per quanto lontani nello spazio, sono contigui da un punto
di vista della percezione corporea che Safwat ne ha. Arrivato in un paese nuovo per la
Burhaniya, il percorso di Safwat sempre simile, il modo di agire una disposizione
ormai diventata habitus. Una volta atterrato allaeroporto, solitamente si dirige verso il

24
Neileau-Ponty, 194S.
2S
Ripienuo il concetto e la uefinizione ui 'iegione ui senso' ua Casey (1996), seconuo cui il
movimento fia uiveisi luoghi, collegati fia loio ua peicoisi pie-oiuinati, coiiisponue a "una veia e
piopiia tiansizione, e non solo a un tiaspoito" (Casey, 1996:2S). In questa tiansizione il coipo ha
un iuolo attivo nel costiuiie, attiaveiso i suoi sensi, "postazioni familiaii" (Casey, 1996:24), ovveio
uei 'luoghi' iiconoscibili a livello coipoieo, in teiia ui emigiazione. La connessione ia questi luoghi
ciea appunto una iegione ui senso.
98
maqam pi conosciuto nella zona; qui si installa, trova un angolo per dormire, conosce
il khadim, il custode, e chiunque passi di l. Mangiare non un problema, nel maqam
qualcosa da mangiare c sempre, fra persone che assolvono il loro voto o fanno
beneficienza.
Del maqam Safwat mi ha detto di riconoscere gli odori, i suoni e i colori: il profumo
caratteristico con cui i custodi aspergono la maqsura, la grata che cironda il cenotafio
presente in tutti i maqam, proprio come i fiori finti e colorati che quasi sempre ornano la
grata. In ultimo Safwat mi ha detto di essere sempre riconfortato dai canti in lode del
Profeta che intonano i visitatori. Altre volte pu andare anche meglio - mi ha spiegato:
magari incontra qualcuno che lo ospita a casa. Poi, dopo poco comincia a insegnare a
chi disposto ad ascoltarlo i wird, ovvero le litanie proprie del metodo mistico proposto
dalla Burhaniya.
Lo spazio neutio uel paese u'appiouo si tiasfoima in luogo familiaie all'inteino uei
-"#"- poich i luoghi santi, pei quanto uispeisi spazialmente, conuiviuono una
ceita uimensione emotiva e alcuni couici ui compoitamento. In questo senso il
luogo e 'sentito' come tale attiaveiso una peicezione uell'espeiienza che iipiopone
in manieia continua emozioni e atteggiamenti familiaii. Il coipo ui Safwat uefinisce
e iipete una seiie u'azioni possibili e abituali che familiaiizzano la situazione, e lo
spazio si tiasfoima in un "luogo fenomenico uefinito uall'impiesa e ualla situazione
(coipoiee)".
26

E impoitante consiueiaie che nonostante Safwat possa iitiovaie una
continuit emotiva e coipoiea nella iegione ui senso che si costiuisce attiaveiso lo
spazio fisico uei -"#"-, comunque incontia nei suoi spostamenti uelle uiffeienze.
I contesti in cui si sposta sono chiaiamente oiganizzati attoino a uei couici ui
compoitamento coipoiei e sociali locali e specifici. Ricoiuo ui avei incontiato
Safwat nelle pi uiveise occasioni e nei pi uiveisi contesti che, pei quanto
accomunati ualla piesenta ui una &"*$%" o ui una moschea, eiano caiichi ui iegole
e abituuini sociali uiffeienti che si manifestavano in uisposizioni coipoiee
uiffeienti. Quanuo, au esempio, lo incontiai in Suuan nel 2uuS in occasione uella
celebiazione ui Nohammeu '0thman , Safwat uoimiva in uno scantinato ui un
euificio in costiuzione, nella piazza uove soige il mausoleo uel santo. Boimiva su
un mateiasso poggiato pei teiia e mai pi ui un paio u'oie continuativamente.

26
Neileau-Ponty, 194S:297.
99
Inuossava sempie una 5"4"($%" semplice e piuttosto spoica. Nolti confiatelli
entiavano e uscivano ualla sua 'stanza' a qualsiasi oia peich eia iesponsabile uei
visti e uei passapoiti ui tutti gli invitati; l'acceso eia invece inteiuetto alle uonne.
Quanuo l'ho incontiato ui nuovo nel 2uu9 a Paiigi, inuossava un paio ui jeans e una
camicia e uoimiva a casa ui Nonique, una soiella fiancese uella confiateinita.
Nonique abitava in un monolocale, vicino la Bastiglia. Safwat, anche in questo caso
uoimiva su un mateiasso, pei teiia, questa volta peio nella stessa stanza ui
Nonique. Non eia un pioblema pei lui; mi ha uetto che non eia impoitante seguiie
le iegole ui etichetta esteiioie. Ni ha spiegato che le conuizioni fisiche intoino a lui
potevano anche cambiaie, ma la sua 2$%", la sua intenzione inteiioie, non cambiava
eu eia in giauo ui affiontaie qualsiasi cambiamento ui abituuini e qualsiasi
spostamento.
Il suo coipo esteiioie, pui avenuo uei punti ui iifeiimento nei -"#"-, ha sempie
continuato a 'sentiie' il movimento; Safwat mi iacconto ui come il suo coipo si
muovesse nello spazio e peicepisse le uiffeienze, e come abbia uovuto auattaisi a
queste stesse uiffeienze. Se in Fiancia uoimiva nella stessa stanza con una uonna,
in Suuan il suo coipo impiovvisamente assumeva una baiiieia invisibile che
iegolava le sue ielazioni ui geneie. Ni ha uetto anche ui alcuni suoi eiioii ui
auattamento e uelle sue inaueguatezze, a testimonianza uel costante stato ui
movimento sensoiiale e coipoieo piovocato uai suoi spostamenti.
27
Nonostante
cio si sentiva continuamente a casa.
Nel suo iacconto, Safwat confeiisce un 'senso' a questa continuit uei luoghi in cui
si muove, iioiganizzanuo la peicezione uello spazio attoino alla uuplicit
sensoiiale uel coipo sufi: e il suo coipo che svolge un iuolo attivo nel tiasfoimaie
lo spazio in luogo. Infatti mi uisse che il movimento appaitiene eu e espeiito solo
ual suo coipo esteiioie, &"+$1$, mentie il suo coipo inteiioie, ("!$2$, e sempie
feimo.
Tuttavia anche il coipo ("!$2$ ueve esseie costiuito nella sua staticit e questo
avviene tiamite l'auto-uisciplina: piopiio nell'atto ui costiuiie la peicezione uel
suo coipo Safwat tiasfoima lo spazio in luogo. Safwat uisciplina il piopiio coipo a
un ceito 'sentiie' e ui conseguenza oiganizza e u 'senso' allo spazio in cui agisce.

27
Come accaue quanuo atteiio in Suuan, nel 2uu1, in occasione ui un incontio oiganizzato ual
0niwa fia membii uelle confiateinite, vestito in manieia inaueguata.
1uu
Questa uimensione uella uisciplina, che esiste fia spazio e coipo, si puo
compienueie facenuo attenzione alla uiacionia. Il coipo uel mistico pei
tiasfoimaisi ua &"+$1$ in ("!$2$ ueve esseie uisciplinato attiaveiso un metouo
mistico piotiatto nel tempo; paiallelamente questa tiasfoimazione uel coipo si
iiflette anche in una tiasfoimazione uello spazio ciicostante, che uiventa luogo. Il
piocesso uell'espeiiie il piopiio coipo e contempoianeo al piocesso ui
'->4";'-'2!-collocazione uell'espeiienza.
28

La concezione uel iappoito fia coipo e spazio sostenuta ua Neileau-Ponty aiuta a
uaie senso a questo mouo ui sentiie e iaccontaie il piopiio coipo
29
: il coipo, pei il
filosofo, non e nello spazio ma e fatto ui spazio. Ancoi piima uell'esistenza uello
spazio oggettivo-eucliueo, esiste una spazialit uinamica piouotta e vissuta ual
coipo: lo spazio e oiganizzato attiaveiso l'immagine uel piopiio coipo che e uata
uai movimenti e ualle stasi coipoiee messi in atto in specifiche situazioni.
Su
In
questa piospettiva e possibile compienueie in che mouo il coipo svolga un'azione
positiva sullo spazio pei tiasfoimailo in luogo. 0ltie all'immagine uel piopiio
coipo in movimento, anche la peicezione sensoiiale uel piopiio coipo contiibuisce
a costiuiie lo spazio. I sensi coipoiei hanno un iappoito ui iecipiocit con lo
spazio e "cosi come un luogo e 'sentitopeicepito', allo stesso mouo i sensi sono
collocatimessi in un luogo".
S1


!"#"$ %& '()*( '(+, -&.(/(0 1,&&2 '(3453.546

Il lavoio quotiuiano che il mistico, uunque anche Safwat, svolge su se stesso
attiaveiso il piopiio coipo e iappiesentato ualla iipetizione iitmata e costante ui
una seiie ui litanie, i *$1/, e la iipetizione uel nome ui Allah, il /+$<1. Raccontaie
come Safwat piatichi e peicepisca il *$1/, mi peimette ui iovesciaie la piospettiva
seguita finoia. Se finoia ho messo in eviuenza come Safwat espeiisca la continuit
uei luoghi tia cui si sposta, oia voglio faie luce su un piocesso inveiso, ovveio su
come Safwat lavoii sul suo coipo pei costiuiie la peicezione uella

28
Casey, 1996.
29
Neileau Ponty, 1962.
Su
Casey, 1996; cfi anche Nalighetti, 2uuS.
S1
Felu, 1996: 91.
1u1
continuitcontiguit uei luoghi. Attiaveiso la uisciplina iituale, il suo coipo
uiventa un luogo ui continuit inteiioie e sensoiiale. Se uuiante tutto il suo
spostaisi il suo coipo esteiioie&"+$1$ continua a muoveisi, il suo coipo
inteiioie("!$2$ iimane sempie feimo, giazie alla uisciplina uei suoi sensi. Infatti
anche il coipo ("!$2$, come mi ha spiegato lo stesso Safwat in un'altia occasione, e
fatto ui molteplici sensi tia cui la (",$1", la vista inteiioie, e la ,"-$8"2, l'uuito
inteiioie, fia gli altii. Questi sensi inteiioii sono collocati fisicamente nel cuoie,
centio nevialgico uel coipo inteiioie.
S2
Safwat e iiuscito a feimaie il suo coipo
("!$2$ concentianuo i suoi sensi inteiioii su un'unica espeiienza, quella
uell'immagine peicepita uello ,+"%<+, la -71"#"(".
SS

"The imporfonf, PooIo, you musf orrive fo sfiIIness of fhe heorf, ruh ond
imoginofion." [Ibid.]
Il cuoie, centio uel coipo ("!$2$, nel momento in cui non iiesce a faisi guiuaie uai
suoi sensi inteiioii, si fa guiuaie uai sensi uel coipo esteiioie, ovveio ualle sette
anime passionali, le 2"0,, che lo mettono in costante movimento uietio i uesiueii
mateiiali. Bel iesto mi ha spiegato che in aiabo il cuoie si chiama '#"4(8 peich
appunto '$"!"#"44"(8 ossia si giia ua una paite e poi uall'altia senza sosta e senza
souuisfazione, sempie inseguenuo i uesiueii mateiiali. La veia lotta, seconuo
Safwat, e quella pei la stasi inteiioie uei sensi, e il sufismo e come uno spoit che
allena i muscoli pei iaggiungeie la capacit ui staie feimi. Il sufismo e una foima ui
meuitazione pei aiiivaie alla stasi, pei fai smetteie al cuoie ui batteie uietio ai
molteplici uesiueii uettati ual monuo e ualle anime passionali. Lo scopo uel
sufismo e ui fai feimaie il cuoie nella uiiezione ui Allah. Questo iisultato si ottiene
attiaveiso un piocesso ui meuitazione uuiante il quale il uiscepolo concentia
l'intenzione (2$%") su un'unica emozione e fissa nel cuoie l'immagine uello ,+"%<+.
Siccome inizialmente mi iisultava uifficile compienueie questo peicoiso ui
meuitazione, Safwat mi ha chiesto se iicoiuassi lo ,+"%<+ in occasione ui un nostio
incontio, se iicoiuassi il suo soiiiso, se mi fosse iimasta nel cuoie l'emozione -
felicit, pacificazione oppuie umilt- che avevo piovato nel guaiuailo o nel

S2
Nei capitoli successivi, e in paiticolaie nei capitoli 6 e 7, iipienueio e spiegheio nel uettaglio la
concezione uel coipo, inteiioie eu esteiioie, e ui immaginazione uei buihani.
SS
Il coipo inteiioie ha come centio il cuoie, #"4(. Questo e velato ua sette 2"0,, o anime passionali,
ui cui il mistico ueve libeiaisi attiaveiso i iituali (in paiticolaie il /+$<1) e che vengono sostituite ua
sette sensi alteinativi, fia cui, appunto, la (",$1" e la ,"-=$".
1u2
pailaigli. Quell'immagine, che mi stava a cuoie, l'aviei uovuta 'metteie' nel cuoie e
iicoiuaila quanto pi a lungo possibile, iecupeianuo tutte le sensazioni che mi
aveva piovocato e ceicanuo ui non faimi uistiaiie ua altii pensieii. Cosi la
meuitazione mette in tensione il coipo inteiioie attiaveiso i suoi sensi.
L'intenzione costante, la 2$%", e infatti una 'tensione' uel coipo inteiioie e uei suoi
sensi contio il coipo esteiioie e i suoi sensi, affinch altie immagini e sensazioni
mateiiali non pienuano il posto, nel cuoie, uell'immagine sensoiiale uello ,+"%<+.
Il peiicolo ui uistiaisi e sempie in agguato peich il cuoie e invaso ua pensieii e
uesiueii mateiiali piovocati ualle sette 2"0, ua cui e velato, le sette anime
passionali che tiaggono nutiimento uai sensi uel coipo esteiioie e piopongono
continuamente pensieii, immagini e uesiueii contingenti. A ogni pensieio
coiiisponuono un uesiueiio, un'immagine e una sensazione uiffeienti, uunque la
concentiazione sull'immagine uello ,+"%<+ e un mezzo pei lottaie contio il
movimento uei pensieii mateiiali, allo scopo ui iaggiungeie la stasi uei sensi
inteiioii.
Safwat vive quotiuianamente questa lotta inteiioie contio i pensieii e le immagini
mateiiali e attiaveiso la piatica iituale oiienta e oiganizza la sua espeiienza
emotiva uello spostamento. Inteiioimente, l'intenzione iivolta costantemente
all'immagine uell ,+"%<+ gli peimette ui non lasciai muoveie il suo cuoie uietio i
iicoiui, le sensazioni ui uisagio uettate uai suoi spostamenti, che lo ienuono
nostalgico:

"... ond of fhe beginning I couIdn'f sfop fhinking. I feIf sod. You imogine fhe posf,
you remember fhis fhing, fhof fhing. Mew furns ond new orders from fhe
imoginofion, 8uf fhen, when fhe picfure is fixed fhe imoginofion is fixed, fhe heorf
is fixed ond fhe spirif ond fhe body is fixed." [Ibid.]
Paiallelamente, questa lotta inteiioie e accompagnata ua una uisciplina uel
coipo esteiioie: Safwat auuomestica gli spazi in cui si muove attiaveiso la
iipetitivit e la costanza ui un movimento abituuinaiio che si svolge in luoghi
familiaii. Il coipo che si muove, infatti, iipete sempie gli stessi gesti in spazi
uiffeienti e li ienue cosi luoghi familiaii. Alla stasi inteiioie coiiisponue una
uisciplina uel coipo esteiioie che ueve costantemente piaticaie il /+$<1 e il *$1/, le
1uS
litanie che i buihani iipetono uuiante la gioinata.
S4
La iipetizione costante uel
*$1/, seconuo quanto mi ha uetto Safwat, e come un cibo che seive pei iaffoizaie i
muscoli, ovveio l'intenzione (2$%"), pei iipoitaie con foiza l'immagine uello ,+"%<+
al cuoie, contio le spinte centiifughe ui tutte le altie immagini mateiiali.
"If fhe picfure moves, fhen fhe heorf moves, fhe ruh (spirifo) moves ond fhe body
moves ond grobs o new imoginofion ond new bod order ond new bod fhinking obouf
somebody ond fo remember obouf fhings in fhe posf ond you sforf fo feeI fhof you
ore bod,
You musf foke fhe picfure ond puf if wifh force, here, in fhe heorf - con la mano
Safwat indica il centro del petto-. You con puf ony picfure, 8uddho I don'f know.
For me if is fhe picfure of MowIono shoykh. Piyodo, fhey coII if Iike fhis in Sufism,
sporf. If fhe picfure goes owoy, you musf sfruggIe fo puf if ogoin in your heorf. If
if goes owoy fhen fhe imoginofion gives o new order ond fhe qoIb (cuore) ond ruh
(spirifo) move." [Ibid.]

Con queste paiole Safwat mi iaccontava uel suo coipo ("!$2$ come il luogo ui una
continuit peicettiva. Le peicezioni sensoiiali inteiioii sono uisciplinate alla stasi,
attiaveiso la piatica uel *$1/: la (",$1", l'occhio inteiioie, si concentia su
un'immagine; la ,"-$="2, l'oiecchio, su un suono, quello uel /+$<1; la -7!"<"44$-")
la voce inteiioie, ueve esseie concentiata nel iipeteie i *$1/, e cosi via. Il coipo
("!$2$ e un luogo che poita con s una continuit sensoiiale: un'assenza ui
movimento uel sentiie, tutta inteiioie.
Come fa notaie Casey pailanuo uell''->4";'-'2!, ovveio uella costiuzione uel
'luogo' attiaveiso il coipo:

". non esistono coipi vissuti senza i luoghi che essi abitano e attiaveisano,
cosi come non esistono luoghi senza i coipi che li sostengono e li vivificano.

S4
La iecitazione uei *$1/ e una piatica molto iegolamentata, che iichieue una seiie ui movimenti
uella lingua, uelle mani. Seconuo i buihani, la piatica uei *$1/ mette tutto il coipo (inteiioie eu
esteiioie) in movimento, in quanto fa piaticaie au ogni cellula il /+$<1, ossia la menzione uel nome
ui Allah.

1u4
Peisino i luoghi immaginaii poitano con s coipi viituali, 'coipi sottili'. I coipi e
i luoghi sono teimini uipenuenti l'uno uall'altio. Si animano l'un l'altio".
SS


Allo stesso mouo, la piatica uel *$1/ iappiesenta pei Safwat anche il gesto
fonuante pei ii-tiovaie la continuit uel suo coipo esteiioie nella uiveisit uegli
spazi uel suo movimento. Nei piossimi paiagiafi mostieio in che mouo, attiaveiso
l'espeiienza ui insegnamento uel *$1/ in 'spazi' uiveisi, Safwat si 'ii-tiova' nei
luoghi, ovveio come tiasfoima gli spazi uiveisi in luoghi familiaii, 'collocanuovi'
('->4";$2?) una continuit sensoiiale espeiita ual suo coipo.


!"#"# %37,/32), 5 85)1 *,) )54)(92), .3 &.(/(
Raccontaie come Safwat insegna il *$1/, mi peimette ui faie luce sul
piocesso ui '->4";'-'2!) uel ii-tiovaisi, ovveio uel mouo in cui Safwat costiuisce
le basi pei tiasfoimaie uno spazio in un luogo familiaie. Infatti, all'azione
uisciplinante che il *$1/ compie sul coipo inuiviuuale coiiisponue un'azione uel
coipo uisciplinato sullo spazio ciicostante che viene oiganizzato, attiaveiso la
piatica uel *$1/, in uno spazio sociale. In un'inteivista con lo zio uell'attuale ,+"%<+
mi fu spiegato che il *$1/ agisce attiaveiso il poteie uelle letteie sacie ui cui sono
composti, seconuo la teoiia ui Ibn 'Aiabi.
S6
Esistono peio alcune conuizioni che e
necessaiio iispettaie peich sia effettivamente efficace e benefico: innanzitutto il
*$1/ ueve esseie vivificato, ovveio ueve esseie amministiato ua uno ,+"%<+
vivente a cui l'insieme uelle litanie sia peivenuto attiaveiso una linea ui
uiscenuenza spiiituale valiua. In seconuo luogo, e necessaiio che i uiscepoli
seguano una pionuncia e un'intonazione coiiette e iispettino l'esatta sequenza ui
iiti ua iipeteie. Nessuna impoitanza e invece attiibuita alla compiensione uel
significato uelle litanie ua paite ui chi li iecita, poich il valoie e l'efficacia uel *$1/
non sono legati al suo significato semantico. E piuttosto la peifoimance uel iito a
esseie in piimo piano: la costanza nella piatica, la piogiessione uei iiti, la
coiiettezza uella pionuncia e uell'intonazione. Se ua una paite la piatica uei *$1/

SS
Casey, 1996:S4.
S6
Cfi. Choukiewicz, 1997.
1uS
uisciplina l'inuiviuuo, ua un'altia paite implica e costiuisce una seiie ui ielazioni
fia inuiviuui. Besciiveio innanzitutto come Safwat ha tiasmesso la peuagogia uel
*$1/ a una giovane uonna uciaina pei conveitiila alla Buihaniya, e passeio in
seguito alla uesciizione ui un contesto comunitaiio, la &"*$%" iomana uella
Buihaniya, uove esiste ua tempo uno spazio sociale buihani. Attiaveiso questo
peicoiso che va ualla peuagogia inuiviuuale alla uimensione collettiva uella piatica
uel *$1/, intenuo mostiaie come la piatica coipoiea veicolata ual *$1/ oiganizzi
sia la peicezione uel s come luogo ui continuit, sia la peicezione ui uno spazio
come un luogo familiaie.

DoI diorio di Compo: II opriIe deI Z00b.
Mi frovo o Ihorfoum, insieme o Sofie, uno rogo;;o froncese che ormoi do onni divenfofo
burhoni, e roggiungo ossieme o Iei Io pio;;o deI moqom, dove ci ospeffo Sofwof, che mi ho
dofo quesfo oppunfomenfo per mosfrormi come "Iovoro Io 8urhoniyo". Lo seguiomo
offroverso iI conceIIo posferiore deIIo pio;;o e ci fermiomo presso un piccoIo oggIomerofo
di cose di fongo e di moffoni. Un rogo;;o sudonese di circo 30 onni opre Io porfo d'ingresso
e ci conduce neII'obifo;ione che si frovo in fondo oI corfiIe. Siomo invifofi o sederci e ci
viene offerfo un corcod freddo neII'offeso che orrivi Moryom. Siomo venufi, mi spiego
Sofwof, per "dore Io foriqo" o uno giovone donno ucroino, Moryom oppunfo, mogIie deI
sudonese che ci ho occoIfi. Enfrombi vivono e Iovorono in Ucroino e sono venufi o Ihorfoum
per un periodo di vocon;o. Moryom, poco dopo iI mofrimonio, si converfifo oII'isIom mo Io
suo fede vociIIo e Ie riesce difficiIe seguire i preceffi musuImoni, secondo quonfo rocconfo
iI morifo. Pur non essendo egIi sfesso un burhoni, penso che ovvicinore Io mogIie oIIo foriqo
sio iI modo migIiore per forIe comprendere iI vero significofo deII'isIom e renderIo "pi
soIido neIIo reIigione". InoIfre, mi spiego Sofwof, Io rogo;;o puo infrodurre Io 8urhoniyo in
Ucroino, dove oncoro Io foriqo non confo fedeIi.
Moryom orrivo, soIufo fimidomenfe e Sofwof comincio subifo o porIore. Le fo soIo uno
domondo, di cui sembro conoscere gi Io risposfo: quoI' iI probIemo che ho nei confronfi
deIIo reIigione7 Moryom risponde ropidomenfe che ho un vuofo neI cuore, insommo senfe di
essere "vuofo spirifuoImenfe". Sofwof comincio o spiegorIe che Io foriqo puo oiuforIo gro;ie
oI wird. Sono uno vero medicino per I'onimo, dice, in quonfo Iovorono suI cuore fogIiendo
progressivomenfe fuffi i veIi che gIi impediscono di "senfire". DeI resfo, soppiomo che iI
corpo ho bisogno di cibo per nufrirsi e di medicine per curorsi, cos onche I'onimo: deve
essere nufrifo e curofo, e gIi owrod svoIgono esoffomenfe quesfo fun;ione.
1u6
Sembrono soIo poroIe Ie sue, mo se Iei provo, provo soIfonfo, o fore iI wird per fre giorni, si
render confo che i benefici sono moferioIi. Moryom occeffo mo infonfo, per guodognore
fempo, Sofwof propone di Iovorore suIIo frosIiffero;ione deI wird in ciriIIico. Moryom,
infoffi, pur porIondo iI dioIeffo sudonese non so Ieggere I'orobo. E dunque necessorio,
perche Iei posso recifore iI wird, frosIifferore Ie Iifonie ufiIi;;ondo onche dei segni
diocrifici per rendere oI megIio Io fonefico. Ecco perche venufo con noi Sofie, che sfudio
russo oII'universif e conosce un po' di orobo, quindi puo oiufore Sofwof e Moryom neI Iovoro
di frosIiffero;ione. In un'oro circo honno scriffo in ciriIIico, su un fogIio di corfo, Ie osos, i
fondomenfi, e per oro Sofwof rifiene che sio sufficienfe. A quesfo punfo spiego o Moryom
quoI' Io sequen;o esoffo che deve seguire neIIo recifo;ione e Ie dice iI numero di ripefi;ioni
giornoIiere che deve roggiungere per cioscuno deIIe cinque Iifonie frosIifferofe. Mon di pi.
E fordi e si ovvicino I'oro deIIo soIof oI-'osr, Io preghiero rifuoIe deIIo sero, quindi ci
congediomo soIufondo fuffe Ie persone che duronfe Io spiego;ione si sono unife o noi neI
soIoffino. Uscifi doIIo coso Sofwof soddisfoffo che io obbio ovufo I'occosione di ossisfere
oI mefodo di Iovoro deIIo 8urhoniyo. Vedro, mi ripefe, che enfro i fre giorni sfobiIifi
Moryom senfir i benefici procurofi doI wird e sor confenfo di pofer frosmeffere iI wird
oIIo suo fomigIio, uno voIfo fornofo in Ucroino. AIIoro oprir uno nuovo porfo per Io
8urhoniyo in Ucroino. Se poi non sor Moryom sfesso Io pi enfusiosfo, ci sor quoIcuno, fro
Ie persone o cui frosmeffer iI wird, che Iovorer offivomenfe per Io foriqo, fino oI
prossimo vioggio di Sofwof, che cos ho messo Ie bosi per uno nuovo comunif burhoni e un
nuovo Iuogo dove opprodore e in cui riconoscersi neIIo confinuif deI suo movimenfo. Sofwof
ini;io i suoi fufuri discepoIi oI wird. In moIfi cosi, proprio com' occodufo per Moryom, si
rende necessorio frosIifferore Ie Iifonie neIIo Iinguo IocoIe perche Io recifo;ione sio
fociIifofo, infoffi iI wird moIfo pofenfe, e Io suo for;o risiede neII'esoffe;;o deIIo
performonce Iinguisfico e corporeo deIIe Iifonie.
E necessorio dunque che ogni burhoni ini;iofo posseggo Io frosci;ione dei wird principoIi che
cioscun confrofeIIo deve ripefere (wird doruriyo o wird inevifobiIi). Tuffe Ie sedi deIIo
foriqo che honno uno comunif ormoi offermofo dispongono, per cioscun odepfo, di un
Iibricino confenenfe fuffi i wird frosIifferofi secondo Io fonefico e I'oIfobefo deI Iuogo. Lo
froscri;ione perfe;ionofo do numerosi segni diocrifici che servono o rendere Io Ieffuro
dei rifi iI pi possibiIe fedeIe oIIo pronuncio orobo. Vi sono poi segni che regoIono e donno
indico;ioni onche suIIo prosodio. L'infono;ione, iI fimbro, Io veIocif di pronuncio di
deferminofe Ieffere piuffosfo che di oIfre oII'inferno di uno sequen;o, sono fuffe vorionfi
1u7
di cui iI fesfo fenfo di dor confo con Io moggior precisione possibiIe.
S7



!"#"# :2 *)245'2 1,5 85)1 , &0()/235;;2;5(3, 1,&&( 7*2;5( 7('52&,

L'esempio uella &"*$%" iomana uella Buihaniya e utile pei compienueie il
piocesso piatico attiaveiso cui i *$1/ e loio tiasmissione costiuiscono un luogo
familiaie al livello sociale: la confiateinita iomana in cui Safwat aiiivo nel 199S
eia pei lui uno spazio sociale quasi completamente nuovo, ui cui non conosceva le
iegole, le peisone, le loio ielazioni, la geiaichia inteina fia i confiatelli.
Tiasmettenuo e insegnanuo, assieme ai *$1/, una paiticolaie peicezione e un
paiticolaie uso uel coipo, Safwat e poi iiuscito a posizionaisi all'inteino ui questo
nuovo contesto, ii-oiientanuo le ielazioni sociali in cui eia coinvolto.
La !"1$#" Buihaniya eia piesente in Italia ua oimai pi ui tieuici anni quanuo
Safwat aiiivo a Roma pei la piima volta nel 199S. Fino al 1984 i buihani eiano
poco numeiosi e tutti immigiati e svolgevano saltuaiiamente la +"/1" in una
moschea a piazza Pitagoia. Balle mie inteiviste iisulta che fu ualal, un egiziano
venuto in Italia pei lavoio, au attiiaie i piimi italiani e a costituiie il giuppo cosi
come l'ho conosciuto io nel 2uu1. Il piimo italiano au avvicinaisi fu Nauiizio Luzi,
Abuel Baq
S8
, lauieato in filosofia e stuuioso ui ieligioni. Abuel Baq gi ua tempo
attiatto attiaveiso i suoi stuui all'islam, si eia conveitito nel 198u iecitanuo la

S7
Inoltie il manuale uell'$1,+"/) euito ualla Buihaniya, iaccomanua fia le inuicazioni geneiali:

1) la coiietta pionuncia e punteggiatuia uevono esseie mantenute nel leggeie gli awiau. 0na
lettuia veloce e uistiatta e peiicolosa.
2) e piefeiibile leggeie ual libio uegli awiau (non iecitaie a memoiia) il pi spesso possibile,
pei uiminuiie l'inciuenza uegli eiioii. E necessaiio che ciascuno contiolli iegolaimente la
pionuncia uegli awiau. |@1,+"/ 2.!'(..<j
Ne consegue che l'efficacia che i buihani attiibuiscono ai *$1/ non iisieue nel significato semantico
uelle litanie. Piuttosto e la confoimit uella piatica a veniie in piimo piano, piatica che ueve esseie
iigoiosamente guiuata uallo ,+"%<+. Solo lo ,+"%<+ possieue infatti la sapienza che peimette ui
gestiie la scienza uei numeii e uelle letteie che infoima i iiti. uli effetti ui questa piatica iituale si
osseivano sull'oiganizzazione stessa uella !"1$#": il piogiesso nella piatica cambia lo statuto uei
uiscepoli all'inteino uella confiateinita, peimettenuo la ciescita spiiituale e uunque anche una
maggioie influenza locale all'inteino uella comunit u'appaitenenza. Allo stesso tempo, la iigiua
stiuttuia uella peifoimance inuuce i buihani a pioiettaie l'efficacia uel iito sulle qualit mistiche
uella lingua e uello ,+"%<+, attiibuenuo loio la capacit ui aiutaie il -71$/ nella sua ciescita
spiiituale.
S8
I confiatelli iicevono un nome aiabo, scelto uallo ,+"%<+, nel momento in cui entiano a fai paite
uella !"1$#". Quasi un simbolo ui iinascita in una nuova vita.
1u8
,+"+"/" (piofessione ui feue) piesso un giuppo ui amici che, come lui, eiano
inteiessati intellettualmente al monuo musulmano. Quanuo lo conobbi mi iacconto
che:

" , II mio commino verso I'isIom sfofo moIfo Iungo e compIicofo. Mi sono sempre
inferessofo oi misferi deI mondo, oIIo scoperfo deIIo verif, Io beIIe;;o e Io
sopien;o, Dopo Io mio Ioureo in fiIosofio ho confinuofo i miei sfudi mo non mi
soddisfocevono percio ho cominciofo o sfudiore do soIo iI crisfionesimo, Io suo
sforio, per un periodo he seguifo iI crisfionesimo, ho porIofo con moIfi monoci e
prefi, sono ondofo nei monosferi, perfino in 0recio. Poi c' sfofo I'induismo - ero
uno modo neI sessonfoffo - oIIoro ho cominciofo o fore Io yogo, mo onche che
quesfo non mi soddisfocevo. L'isIom, Io ovevo scorfofo perche ovevo froppi
pregiudi;i, poi quondo ho scoperfo che c'ero un isIom inferiore, oI di I di queIIo
esferiore, ho copifo che ero possibiIe, onche per degIi occidenfoIi, essere
musuImoni. AIIoro ovevo degIi omici che si erono gi converfifi e gIi ho chiesfo di
oiuformi o enfrore neII'isIom." [Infervisfo o AbduI Pohim, Pomo Z00Z]

L'incontio con ualal avvenne pei caso nella moschea ui piazza Pitagoia, uove Luzi-
Abuel Baq si eia iecato pei piegaie. Altii tie affiliati alla confiateinita feceio lo
stesso peicoiso: Abuel uhafoui, Abuul Rahim e la moglie Laila. Abuel uhafoui
(Fianco) mi iacconto ui avei iicevuto un'euucazione gesuita. Insouuisfatto uella
poca uisponibilit uel cleio cattolico nei confionti uella sua iiceica spiiituale si eia
poi avvicinato a un amico che si occupava ui vaiie ieligioni e piatiche spiiituali, tia
cui il sufismo.

" Avevo un omico porficoIore che ovevo foffo deIIe ricerche su fuffe Ie
reIigioni, suI fooismo, I'induismo, Io mossonerio coffoIico, iI crisfionesimo e poi iI
sufismo. Ho occeffofo di converfirmi oII'isIom per frovore un moesfro,
erovomo fre o quoffro e ci inconfrovomo due voIfe oIIo seffimono per sfudiore".
[Infervisfo o AbdeI 0hofour, Pomo Z00Z]

Alla base ui questi piimi contatti con la ieligione musulmana vi fu, pei tutti gli
italiani, la lettuia uei testi ui Ren uunon, Titus Buickhaiut e altii pionieii uel
sufismo in occiuente. Anche Abuul Rahim, Luigi, si piesento a me come uno
1u9
stuuioso ui ieligioni, che si eia avvicinato all'islam e al sufismo pei cuiiosit e
piaceie intellettuali; la moglie Laila, Naiia piima uella conveisione, lo aveva
seguito nei suoi contatti con uiveise iealt islamiche in Italia fino a giungeie alla
Buihaniya. Laila iimase affiliata alla Buihaniya anche quanuo Abuul Rahim,
uivoizianuo ualla moglie, cambio poi nuovamente !"1$#". Pei tutti questi piimi
affiliati, l'incontio con ualal fu casuale e avvenne nella moschea ui Piazza Pitagoia,
uove tutti - cosi mi iaccontaiono - fuiono attiatti e affascinati ual iito uella +"/1" e
il canto uelle #",$/" (poemi cantati) che li invogliaiono au avvicinaisi all'egiziano.
Quanuo Safwat aiiivo in Italia, si stava foimanuo un seconuo giuppo ui affiliati
italiani alla confiateinita, che si uistingueva pei le moualit uella conveisione: si
tiattava ui peisone che si avvicinavano all'islam pei passa paiola a seguito ui
eventi tiaumatici - cosi almeno nelle inteiviste - e non pi ui intellettuali con alle
spalle anni ui stuui sull'islam e sulla mistica. Quanuo Safwat fu intiouotto nella
!"1$#" italiana in qualit ui insegnante tiovo un giuppo ui ciica tienta peisone,
quasi tutti italiani conveititi: tia queste tienta, otto eiano costanti ua anni nel loio
impegno nella !"1$#", ovveio i piimi conveititi e i pi intellettuali; tia gli altii vi eia
chi, entiato ua poco, aveva una piesenza assiuua, chi invece alteinava peiioui ui
assenza a peiioui ui piesenza. Tia i conveititi pi anziani, Abuel uhafoui eia stato
incaiicato ui accoglieie Safwat e anche, molto mateiialmente, ui sosteneie le spese
e le pioceuuie buiociatiche peich Safwat potesse otteneie il visto e il peimesso
ui soggioino in Italia. Safwat, consapevole che la sua peimanenza in Italia eia
uipenuente ualla sua peifoimance e ualle sue abilit ui insegnante, eia spaventato
ualla iesponsabilit e, sopiattutto, si sentiva inaueguato poich non conosceva
bene l'inglese, e tantomeno l'italiano:

" II mio ingIese ero ferribiIe oI fempo. DeIIo reIigione non pofevo porIore in
ingIese. Erono venf'onni che non porIovo ingIese, doIIe scuoIe secondorie,
Quondo AbdeI 0hofour mi venufo o prendere oII'oereoporfo voIevo frodurre
subifo uno qosido (con;one misfico deIIo shoykh). Siomo sfofi fuffo iI vioggio (in
mocchino doII'oereoporfo oIIo ;owiyo) su un soIo verso deIIo qosido. Cos AbdeI
0hofour ho copifo che non sopevo porIore,".
[Infervisfo o Sofwof Z0/I/Z008]

Safwat s'installo pei i piimi mesi uella sua peimanenza nella &"*$%" ui Roma, un
11u
piccolo appaitamento nel quaitieie ui valle Auielia acquistato ua Abuel uhafoui
pei la confiateinita. La &"*$%" eia (eu e tuttoia) un monolocale senza spazi
sepaiati in cui eia stato uisposto un letto pei gli ospiti saltuaii. I confiatelli
entiavano e uscivano libeiamente ualla &"*$%" a ogni oia uel gioino e uella notte,
lascianuo a Safwat molto poco spazio pei se stesso e molto poco tempo, uato che le
iichieste che i confiatelli gli facevano eiano tante quante le aspettative che
iiponevano in lui. La sua vita eia uipenuente ualla confiateinita e uai confiatelli
sotto tutti gli aspetti: ual punto ui vista lavoiativo il suo iuolo u'insegnante,
assieme al fatto che non pailava italiano, gli impeuiva ui tiovaie un impiego; ual
punto ui vista economico e uegli spazi ui vita eia legato a cio che offiivano i
confiatelli; infine, la sua autoiit stessa come insegnante uipenueva ualla capacit
ui comunicaie e insegnaie il suo sapeie agli italiani. Quest'ultimo compito si
piofilava paiticolaimente uifficile, oltie che pei le uifficolt linguistiche, anche pei
il fatto che i pi anziani in !"1$#" avevano una foimazione al sufismo che si iifaceva
a una tiauizione testuale uotta e ua tempo eiano alla guiua uella confiateinita.
Abuul uhafoui, Abuul Baq e Abuul Rahim in paiticolaie eiano piuttosto iestii a
iinunciaie alle loio convinzioni intellettuali, cosi come alla loio posizione ui guiue
spiiituali uei nuovi entiati in favoie ui Safwat, che appaiiva molto meno piepaiato
sull'islam iispetto a loio.
Piopiio la questione uel sapeie testuale aveva cieato non pochi pioblemi qualche
tempo piima uell'aiiivo ui Safwat, a testimonianza uella iilevanza uella questione
all'inteino uella confiateinita. A seguito ui un piccolo scanualo che aveva coinvolto
ualal, i confiatelli avevano confinato il -71,+$/ (insegnante) egiziano in casa e gli
avevano inteiuetto l'ingiesso in &"*$%". Questo stesso evento fu la causa
contingente uell'allontanamento ualla confiateinita ui Abuul Rahim, uno uei piimi
conveititi, qualche tempo uopo. ualal fu accusato ui gestiie in manieia tioppo
autonoma e autoiitaiia la tiasmissione uei *$1/ e ui avei uato a una soiella
buihani un *$1/ peiicoloso. La uonna, incuiante uegli avveitimenti ui ualal, aveva
iotto il patto ui segietezza che e alla base uelle ielazioni tia guiua spiiituale e
uiscepolo, e aveva confessato agli altii la sua 'piesciizione' spiiituale. Agli italiani, e
in paiticolaie au Abuel uhafoui, non piacque affatto la misteiiosit ui ualal e la
piesciizione spiiituale che usciva eviuentemente fuoii uelle iegole geneiali
stabilite uallo ,+"%<+, se non altio peich ualal, in quanto uomo, non aviebbe
uovuto aveie un uiscepolo uonna che non fosse una sua paiente. uli italiani lo
111
accusaiono ui esseie un 'maghetto' piuttosto che una guiua spiiituale e lo
allontanaiono. Poco uopo Abuel uhafoui, uietio l'appiovazione uello ,+"%<+ ualla
ueimania, piese il titolo ui -71,+$/ (insegnante) italiano in sostituzione ui ualal, e
in attesa uell'aiiivo ui Safwat. Abuul Rahim invece, oiamai uisilluso uai metoui
uella !"1$#" in geneiale, uecise ui lascaie la confiateinita e cosi mi spiego le sue
motivazioni:

"Lo mio gronde cosfonfe sfofo queIIo di chiedere o quesfo shoykh deIIe
quesfioni doffrinoIi oIIe quoIi non ho moi ossoIufomenfe risposfo. InoIfre I'ho
sempre deffo: forse sfo nei Iibri di mio podre. In reoIf non esisfe un
insegnomenfo di shoykh Mohommod 'Ufhmon ,
,iI IiveIIo che shoykh Mohommod 'Ufhmon chiomo iI moqom
deII'offroncomenfo,(si froffo di uno sfodio deIIo crescifo spirifuoIe) ci si
orrivo in Z modi, o percorrendo uno sfrodo regoIore con dei wird regoIori o con
uno sovrobbondon;o di cuIfo. Per quesfo dicevo che Io 8urhoniyo un foreq
(percorso) piuffosfo che uno foriqo (vio, confrofernifo), perche con uno reffo
infen;ione ed uno sovrobbondon;o di cuIfo si puo orrivore o queI moqom, mo I fi
fermi. Foffo sfo che Io 8urhoniyo do circo Io onni non ho pi infeIIeffuoIi
oII'inferno deI gruppo. Io e fuffi i guenonioni siomo uscifi fuori." [Infervisfo od
AbduI Pohim, 04/0o/03]

La moglie Laila, che uecise invece ui non seguiie il maiito e ui iestaie nella
Buihaniya, espiesse un punto ui vista completamente uiffeiente in meiito alla
questione. Il 'metouo' uella confiateinita - mi uisse Laila uopo la sepaiazione ual
maiito- e un metouo piatico, in cui bisogna affiuaisi alle inuicazioni uel maestio
senza iifletteie con la piopiia testa.

" I wird sono gIi sfrumenfi deI mefodo perche i wird sono come iI cibo deIIo
8urhoniyo", Cos iI nosfro moesfro ho insegnofo che quondo uno enfro deve fore
oIcune ripefi;ioni. II mefodo che fu foi quesfe ripefi;ioni quoIsiosi sio iI fuo coso
inferiore e esferiore, fu devi seguire iI mefodo enfrondo in quesfo fipo di feropio.
Inferiormenfe e oiufono o crescere spirifuoImenfe, od occeffore Ie imposi;ioni
deIIo Iegge." [Infervisfo o LoiIo, I/08/0Z]
112
Bel iesto Laila aveva gi espiesso l'opinione seconuo cui gli italiani, con il loio
atteggiamento ua teoiici eu intellettuali, non eiano sempie in giauo ui capiie
l'essenza uel sufismo:

" L'ideo deII'isIom (mi venufo) perche o queI fempo, o queI fempo ondovo moIfo di
modo Pene 0uenon, infoffi fuffi queIIi che ci sono fufforo, di uomini, sono fuffi
uomini che vengono do queIIo scuoIo. Io invece ero ( sposofo con AbduI Pohim che si
occupovo di reIigione e fiIosofio e sfudiovo e porfecipovo o riunioni con oIfri
sfudiosi) io ero I'unico donno che porfecipovo, pero Ioro erono dei feorici che
proprio porIovono di fiIosofio, quondo invece secondo me,un giorno gIi ho deffo: mo
perche porIofe porIofe e non fofe7 SoIomenfe uno di quesfi feorici fo fufforo porfe
deIIo foriqo,".
[Infervisfo o LoiIo, I0/07/0Z]

Al suo aiiivo in Italia Safwat si tiovo in una situazione piuttosto uifficile. Ba
poco gli italiani, nonostante qualche peiuita simbolica come la uipaitita
uell'anziano Abuul Rahim, avevano appena fatto valeie l'impoitanza uella loio
autoiit e uel loio sapeie ieligioso contio le piatiche poco spiegabili e oscuiantiste
ui ualal. Piopiio in quel contesto Safwat aviebbe uovuto impoiie la sua autoiit
come insegnante, che gi eia uiminuita ua tutte le sue 'caienze' linguistiche e la sua
uipenuenza economica e moiale ua Abuul uhafoui. Nonostante tutto, Safwat iiusci
piesto a cambiaie la sua situazione e a iiposizionaisi all'inteino uei iappoiti ui
poteie fia confiatelli. L'insegnamento e la tiasmissione uei *$1/ gli peimise ui
sovveitiie il iappoito ui uipenuenza con Abuel uhafoui e ui fai valeie le sue
competenze coipoiee e la sua autoiit spiiituale. Pei compienueie come cio sia
stato possibile, e necessaiio iicoiuaie gli obblighi e i uoveii imposti ai uiscepoli
attiaveiso il metouo uei *$1/, come gli stessi buihani italiani lo chiamano. Il
metouo pieveue che il uiscepolo segua una iigiua stiuttuia e sequenza ui litanie,
uecisa ua un maestio (-71,+$/) sulla base uelle inuicazioni geneiali foinite uallo
,+"%<+ "4!"1$#". 0gni sequenza numeiica e ogni accostamento tia le uiffeienti
litanie infatti chiama in causa uegli angeli che aiutano il uiscepolo nella ciescita
spiiituale. Il iischio nel cambiaie le sequenze, gli accostamenti, le quantit e
peisino la pionuncia uelle letteie che compongono le litanie, e alto: si possono
11S
invocaie uei 5$22 (spiiiti) al posto uegli angeli, che possono nuoceie al piaticante.
S9

La questione uella pionuncia non e affatto ua meno uelle altie, poich il poteie
spiiituale uelle litanie non iisieue nel loio significato, ma nel suono che piouucono
le letteie aiabe. La !"1$#" applica ai *$1/ una foima ui !"5*$/, ovveio un sistema ui
iegole ui pionuncia e ui piosouia pieposte a oiganizzaie la tiasmissione oiale uel
Coiano. Il !"5*$/ pieseiva la natuia sonoia uella iivelazione coianica, che infatti si
espiime tanto nei suoi contenuti quanto nel suono uel libio sacio. Safwat, in
qualit ui nuovo -71,+$/ (insegnante) uella confiateinita, fu incaiicato ui uaie
iegolaimente uelle lezioni ma anche e sopiattutto ui insegnaie e tiasmetteie i *$1/
agli italiani. E impoitante teneie in mente che la maggioi paite uei conveititi non
conosceva l'aiabo e che lo ,+"%<+ "4!"1$#" non aveva intenzione ui fai tiauuiie i
suoi *$1/:

",The firsf fhing when fhe Europeons enfered in foriqo in '79, fhe firsf fhing
when we spoke fo shoykh 'Ufhmon , we foId him fhof we needed sombody fo
fronsIofe owrod ond fhe qur'on for fhem ond he soid fhe besf wos fo feoch fhem
fhe orob Ionguoge," [Infervisfo o Sofwof, Z0/Z/03].
La via pi bieve peich gli italiani potesseio pionunciaie coiiettamente i *$1/)
piuttosto che impaiaie l'aiabo, eia quella ui impaiaie la piosouia e la sonoiit
uelle litanie. Eia uunque inuispensabile insegnaie agli italiani i *$1/ seguenuo le
iegole uel !"5*$/ che, fino au alloia, ualal non aveva ben spiegato. La iipetizione
uei *$1/ implica uelle tecniche coipoiee ben piecise, tia cui il movimento coiietto
uella lingua e uelle labbia pei otteneie la coiietta pionuncia ui ciascuna letteia;
l'uso sapiente uel iosaiio pei teneie il conto uelle sequenze e uelle quantit ui
litanie iipetute. Non meno impoitante e l'euucazione uell'oiecchio all'ascolto e la
pionuncia uei suoni coiietti uelle letteie. Bate queste piemesse, Safwat iiusci ben
piesto a fai valeie la piopiia competenza nella lingua aiaba e nel !"5*$/, sulla
conoscenza uella lingua italiana e sulla uimensione testuale uel sapeie sufi su cui si
basavano molti uei piimi conveititi. Infatti Safwat, con l'appiovazione uello ,+"%<+,
comincio a mouificaie leggeimente l'impostazione e la stiuttuia uell'insegnamento
all'inteino uella confiateinita italiana, che uel iesto fino au alloia eia stato

S9
Infoimazioni tiatte ualle inteiviste con Safwat e ualal, e ual libietto: "La guiua uel -71,+$/".
(Euizioni uella !"1$#" Buihaniya, Roma).
114
piuttosto poco oiganizzato e lasciato ai singoli. L'insegnamento uelle tecniche
coipoiee, uel !"5*$/, uei *$1/ e uelle #",$/" (i canti mistici) uivenne piimaiio
iispetto all'insegnamento uottiinale. Le tiauuzioni uelle #",$/", come uei *$1/, che
i buihani italiani avevano faticosamente intiapieso ua qualche anno, peiseio la
loio piioiit ui fionte all'euucazione uell'oiecchio e uelle voci. Robeito-'0thman ,
un giovane conveitito appaitenente al giuppo uei 'non-intellettuali', uivenne
piesto il cantante piincipale uuiante la +"/1", il iituale settimanale collettivo,
sostituenuo la voce meno euucata ui Shams, anziano conveitito e fiatello uel
piofessoie ui ieligioni Abuel Baq.
Safwat mise in atto, potiemmo uiie, una uoppia inveisione all'inteino uella
confiateinita italiana: ua una paite l'inveisione uel sapeie testuale attiaveiso
quello coipoieo eu espeiienziale; uall'altia un'inveisione nella geiaichia uei sensi,
pei cui l'ascolto uei suoni uei testi uivenne ui piimaiia impoitanza iispetto alla
lettuia uei testi stessi. Bi fionte all'impoitanza accoiuata al !"5*$/, al canto e
all'aite uella iecitazione, il bagaglio intellettuale e testuale uei conveititi peise
u'impoitanza, mettenuo cosi Safwat in una posizione ui autoiit. Il sapeie
simbolico contenuto nel valoie estetico e acustico uel !"5*$/ acquisi un'impoitanza
maggioie nel peicoiso ui ciescita spiiituale iispetto al sapeie testuale, acquisito in
manieia cognitiva attiaveiso la lettuia ui possibili testi mistici. va iicoiuato che,
siccome il !"5*$/ e una piatica che solitamente e tiasmessa oialmente e iaiamente
ha una stanuaiuizzazione visiva e testuale,
4u
Safwat al tempo uivenne
paiticolaimente autoievole in qualit ui unico uepositaiio ui questo sapeie oiale,
sostituenuosi peisino au Abuel uhafoui nella uiiezione spiiituale uella
confiateinita italiana. Au Abuel uhafoui iesto la uiiezione amministiativa:

",If I om here, fhe presidenf musf be AbdeI 0hofour becouse of his big nome ond
con give fhe power fo fhe foriqo wifh his nome, becouse when fhe humons Iook for
fhe foriqo from oufside fhey don'f Iook for fhe heorf buf fhey Iook for fhe person:
if hos no reIofion wifh fhe infernoI fhing becouse fhe infernoI fhing is confroIIed by
MowIono..." [Infervisfo o Sofwof, Z0/Z/03].
Solo Safwat inoltie, in quanto egiziano, poteva insegnaie con coiiettezza i uifficili
-"#"- (scale melouiche) con cui uovevano esseie cantate le #",$/" (poemi

4u
Cfi. Nelson, 2uu1.
11S
mistici) che tanta paite avevano avuto nell'attiaiie i piimi conveititi alla
confiateinita, e tuttoggi affascinano la maggioi paite uei uiscepoli che si
avvicinano alla Buihaniya. Nolti buihani ascoltano le #",$/" come colonne sonoie
uei loio viaggi in macchina e uelle loio seiate in famiglia. uli uffici inteinazionali
uella confiateinita (essenzialmente un piccolo stuuio ui iegistiazione in ueimania
e un seconuo negli Emiiati) si occupano ui iipiouuiie le iegistiazioni uelle pi
belle voci uei -72,+$/ (cantanti) uella confiateinita e ui faile ciicolaie in tutti i
iami uella Buihaniya. Il sito stesso uella confiateinita offie una seiie ui saggi ui
#",$/" tia le sue attiazioni piincipali.
La paitecipazione uei buihani italiani alla !"1$#" piesuppone
essenzialmente uue cose: una piatica costante uella iitualit e una fiequentazione
assiuua uella &"*$%" e uegli altii fiatelli. Appesi al muio uella &"*$%" ci sono i
seguenti uue consigli uello ,+"%<+, uno uei pochi testi che ciicolano nella !"1$#":
- evitare di gettare tempo: riempilo con i wird
- la cosa pi importante dopo i wird occuparsi della tariqa.

Nella tiasfoimazione uell'insegnamento messa in atto ua Safwat, le litanie (il *$1/)
peiuono completamente la loio funzione uiscoisiva, esplicita ui significato, e
uiventano uno stiumento attiaveiso cui Safwat oiganizza la piatica uel coipo e
uelle ielazioni sociali. In questo contesto ho mostiato come la piatica coipoiea uei
*$1/ possa mouificaie i iappoiti geiaichici e abbia influito sul iiposizionamento ui
Safwat nello spazio sociale uella &"*$%" italiana. Na molti altii sono i cambiamenti
che puo metteie in atto la piatica uella iitualit uella confiateinita. Non seconuaii
sono i cambiamenti nella stiuttuia uei iappoiti ui geneie. Nel suo iappoito con la
moglie Laila, Safwat iiusciva a gestiie i tempi uella moglie e in paite le sue
occupazioni attiaveiso un'accoita 'piesciizione' uelle sequenze ui *$1/ ua iipeteie.
Le uonne in geneiale, pei via uel loio spiiito pi leggeio, hanno uiiitto a uelle
eccezioni alla iegola uella piatica, che conceinono l'uso uel coipo e i tempi uelle
iipetizioni: le uonne possono iecitaie i *$1/ senza fai uso uella ,$(+", il iosaiio con
cui i buihani attentamente tengono il conto uelle iipetizioni fatte e possono faie le
iipetizioni au inteivalli ui tempo. Questo consente loio ui svolgeie le mansioni
casalinghe con maggioie agio, seconuo quanto mi spiego lo stesso Safwat. Pei lo
stesso motivo le uonne sono geneialmente sottoposte a un caiico infeiioie ui
116
iipetizioni. Tutte queste vaiianti sono stabilite ual -71,+$/, che nel caso uelle
uonne ueve esseie un fiatello, il pauie, lo zio oppuie il maiito, ovveio un -7+1$-
(paiente iesponsabile). Nel caso ui Laila, come ui molte uonne italiane che si sono
conveitite volontaiiamente e in manieia inuiviuuale, l'unico possibile -7+1$- eia
il maiito. Laila uunque uipenueva ua Safwat nella gestione uella spiiitualit e uei
suoi tempi.
Le tiaiettoiie coipoiee e geiaichiche che si costiuiscono fia maiito e moglie
attiaveiso la piatica uelle litanie si intiecciano poi con le tiaiettoiie geiaichiche
che iegolano i iappoiti fia immigiati e conveititi. A titolo ui esempio cito un biano
uel uiscoiso uello ,+"%<+ uuiante il iauuno ui Ambuigo nel 2uu1:
Quesfion (osked by fhe discipIes):
- Are fhe men permiffed fo become murshid fo fhe women7
Answer of fhe shoykh:
- Yes, os we oIreody soid eorIier, fhe husbond of o womon, or her fofher, or
her mofernoI/pofernoI uncIe (muhrim).
Quesfion (from fhe discipIes):
- Even if her husbond is Egypfion ond her mofher is 0ermon 7
Answer of fhe shoykh:
- CouId if be fhof fhey ore sfubborn here in 0ermony 7 8uf reIigion is fhe good
odvice. If shouId ocfuoIIy be fhof if o womon hos occepfed him os her
husbond ond Iives fogefher wifh him for yeors, she shouId oIso Iisfen fo him
in fhe moffer of her Irshod, .
[Discorso di MowIono shoykh Ibrohim , HowIiyo europeo, 8 ogosfo Z00Z,
Schnede Amburgo].


(4( @*'"/ 0'&3"'+ + /&1+,-$%7

voglio iipeicoiieie bievemente le tappe ui questo capitolo pei iitiovaie il senso
uella moueinit nell'immaginaiio uell'islam globale uei buihani.
Raccontanuo le sue espeiienze, Nimi ha uesciitto i paesi uel uolfo come paesi
incivilizzati e aiietiati, e ha ciiticato la foima vuota eu esteiioie ui islam che vi e
piofessato. Allo stesso mouo, Safwat e Naqbul hanno uefinito il *"+"($,-. una
foima ui islam aiietiata e localistica, se messa a paiagone con l'islam globale uella
117
Buihaniya iauicato, quest'ultimo, nella uimensione emotiva e univeisale
uell'esseie umano. Piopiio l'attenzione a questa uimensione inteiioie e 'globale',
slegata ualla uimensione esteiioie uell'appaienza e uelle tiauizioni cultuiali, ienue
il sufismo buihani moueino.
Allo stesso tempo, la uimesione globale uell'islam buihani, oltie au esseie
iiveuicata come una iappiesentazione uella moueinit uella confiateinita, e anche
un'espeiienza vissuta e incoipoiata nelle vite uei miei inteilocutoii e uiventa un
immaginaiio che, a sua volta, inuiiizza le espeiienze e la peicezione uel luogo.
Nella vita ui Safwat, come in quella ui Nimi, sono molte le situazioni, le emozioni e
le sensazioni non pieviste, che nascono uagli spostamenti e ual viaggiaie, spesso
uettate ualle conuizioni economiche, affettive e sociali. Safwat, mi ha uetto che i
piimi tempi aveva pauia e che non voleva paitiie; che il suo coipo a volte si
iifiutava ui auattaisi. Tuttavia, a un ceito punto, Safwat e iiuscito tiovaie una
continuit al suo viaggiaie, ha costiuito una 'iegione ui senso' in cui potei ieiteiaie
le sue uisposizioni coipoiee eu emotive. Allo stesso tempo e iiuscito anche a
tiovaie un senso 'inteiioie' a questa espeiienza in ielazione al suo peicoiso
mistico, attiaveiso la piatica uel *$1/. Piaticanuo e tiasmettenuo le litanie, ua una
paite, Safwat ha impaiato a uisciplinaie i suoi sensi inteiioii, ha lavoiato su se
stesso e le sue sensazioni pei tiasfoimaie la nostalgia in amoie, ua un'altia paite
ha impaiato a oiganizzaie gli spazi in cui si spostava e le ielazioni sociali,
costiuenuo cosi la continuit uel suo islam e uella sua vita.
La pratica delle litanie presuppone un apprendimento di tecniche corporee e allo stesso
tempo limmagine/azione di un corpo interiore costruito sui sensi, che rispettivamente
creano una regolarit allinterno degli spostamenti di Safwat e producono una continuit
emotiva e materiale. Warnier
41
suggerisce di osservare il rapporto tra il corpo e ci che
il corpo usa nei termini di una sintesi corporea in cui il corpo e loggetto assumono il
loro senso e la loro funzione nella relazione reciproca.
42
Questo concetto mi sembra

41
Wainiei, 1999.
42
Prendendo in prestito la definizione di Rowlands (1993), oppure di Warnier (1999), si potrebbe dire che
questo rapporto fra corpo e litanie sia un aspetto della cultura materiale, dove appunto per cultura
materiale Warnier intende toutes ces pratiques qui mettent en jeu un apprentissage des techniques du
corps et des objets qui viennent sinscrire dans la synthse corporelle (1999:11). Il concetto di cultura
materiale come definito da Warnier figlio della tecnologia culturale di Leroi-Gouran, e si appoggia e
coniuga due tradizioni filosofiche-antropologiche, quella post-marxista incentrata sul consumo e quella
fenomenologica incentrata sul corpo. In questo contesto riprendo il concetto di cultura materiale
essenzialmente attraverso il suo legame con la tradizione antropologica fenomenologica per cui la
relazione fra il corpo e gli oggetti intesa come uninterazione che si basa su un sapere incorporato, non
118
utile per spiegare la pratica dei wird e il ruolo del corpo nellesperienza di Safwat. La
pratica dei wird fonda su un sapere incorporato, che non pu essere tradotto a parole ma
deve essere trasmesso praticamente, come ad esempio larte del tajwid oppure la
capacit di concentrazione. In questo modo il wird, loggetto/testo in questione, assume
senso e valore nellinterazione pratica con il corpo e perde il valore semantico racchiuso
nelle parole. Attraverso questo sapere incorporato, da una parte Safwat orienta le sue
emozioni, concentrandole sullamore e il ricordo dello shaykh ; da unaltra parte,
organizza il suo rapporto con converiti italiani.
Pienuenuo in consiueiazione questa sintesi coipoiea si possono ieintegiaie, nella
iappiesentazione uell'islam globale, la uimensione emotiva e le uisposizione
coipoiee. Se gli spostamenti ui Safwat, au uno sguaiuo esteino, possono sembiaie
scomposti, la piatica uel *$1/ costiuisce una continuit mateiiale e immaginativa
nella peicezione che Safwat ha uel suo viaggiaie. Come sappiamo, pei Safwat e
seconuo quanto insegna lo ,+"%<+ (cfi. cap. 2), la piatica uel *$1/ fonua la
moueinit l'islam moueino piopiio peich e una piatica che iiesce a supeiaie le
uiffeienze cultuiali e le uistanze mateiiali. viceveisa, il tiasnazionalismo uella
confiateinita, il metouo univeisale uei *$1/ tiaslitteiati, la quantit ui conveititi
piesenti nella Buihaniya sono iivenuicati ua Safwat come piove uella moueinit
uell'islam buihani e come il senso uel suo spostaisi. A iitioso, Safwat iacconta le
sue espeiienze ui vita leggenuole attiaveiso le iappiesentazioni ui moueinit e ui
globalit uella confiateinita. Queste assumono un 'senso' etico, poich sono
integiate nella vita ui Safwat, e uiventano uegli immaginaii che piouucono una
seiie ui aspettative emotive e mateiiali. In questa stoiia ui vita "la moueinit,
insieme a una geneiale auesione all'iuea ui piogiesso, .non e una foiza
esteina.ma appaie come paite integiante uell'iuentit."
4S
uel sufismo buihani
iivenuicata ua Safwat.

esplicitato e che non necessita di un costante lavoro di messa in chiaro mentale delle azioni e dei
comportamenti da tenere.
4S
0sella&0sella, 2uu6: " .le stoiie ui vita suggeiiscono che la moueinit non e una foiza esteina
intiouotta ua un'inteiazione con lo Stato coloniale o post-coloniale pei fiantumaie 'ielazioni e
iuentit tiauizionali'. La moueinit, insieme a una geneiale auesione all'iuea uel piogiesso, appaie
come una paite integiante uella uefinizione uella piopiia iuentit ua paite uegli attoii e |paite
integiantej uelle loio stoiie ui vita." (0sella&0sella, 2uu6:S82).
119

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"82 '#@A.'84
B


Il 8'.;'C+ e un non-spazio che unisce uue monui, la ceinieia ui ogni uicotomia. Ibn
al-'Aiabi uefinisce il 8'.;'C+ come

"qualcosa che sepaia il conosciuto uallo sconosciuto, una negazione ua
un'affeimazione, l'esistente ual non esistente, l'intelligibile
uall'inintelligibile. Si chiama tecnicamente 8'.;'C+, istmo, eu e
intelligibile come tale, ma e solo fiutto uell'immaginazione.
l'immaginazione a sua volta non e esistente n non-esistente, n una
cosa conosciuta n sconosciuta, n negata n affeimata... pei esempio,
una peisona che si guaiua allo specchio. non puo negaie ui avei visto
la piopiia foima ma sa che la sua foima non e nello specchio, e che non
si tiova fia lo specchio e se stesso.".
2


I uue capitoli che compongono questa seconua paite uella tesi sono legati al
8'.;'C+ in uue sensi: ua una paite intiouucono il iuolo ui questo non-spazio nella
vita uei buihani e nella stoiia uella confiateinita Buihaniya, uall'altia costituiscono
essi stessi un 8'.;'C+ che collega la piima, alla teiza paite uella tesi. I piimi
quattio capitoli sono stati incentiati sulle iappiesentazioni e sull'immaginaiio
conuiviso uai confiatelli ciica la moueinit uel sufismo buihani. uli ultimi quattio
tiatteianno, invece, uel coipo e uelle piatiche iituali che la confiateinita piopone
ai suoi uiscepoli, pei costiuiie l'islam inteiioie, semplice e globale ui questa sua
foima moueina ui sufismo.

1
Ibn Arabi, al-Futuhat al-Makkiya, citato in Chittick 1989:117.118.
2
Ibid.
12u
Nel piimo uei uue capitoli 8'.;'C+4 ui questa II paite uella tesi, uesciiveio come il
8'.;'C+ entii e iientii nella stoiia collettiva uella confiateinita in Egitto e
nell'inteipietazione che ne uanno alcuni confiatelli, ieintegianuo la
iappiesentazione uella moueinit con il coipo. Nel seconuo uei uue capitoli,
paileio ui come il 8'.;'C+ entii nel coipo inuiviuuale e fonui la specifica
concezione ui peisona, conuivisa uai miei inteilocutoii, che ieintegia il coipo e
logli spiiiti.
In questo senso i capitoli S e 6 sepaiano e uniscono, ovveio ieintegiano, il coipo e
lo spiiito, le iappiesentazioni uella moueinit e le piatiche coipoiee uel sufismo
buihani.
























121

2"*0$)') 3 4% *"+'," % 0' !"#$"%&,
+"-.#' ')/0#-0#"(' . "((0#' ')/0#-0#.' ).11" +(0#'" ,.11" 23#&")'4"


La semplicit uel sapeie e uel metouo u'appienuimento uella Buihaniya sono state
uue fia le caiatteiistiche piincipali che Safwat mi ha elencato pei intiouuimi alla
moueinit sufismo uella confiateinita.
S
La scienza uel sufismo e un sapeie
complesso se iiceicato attiaveiso l'intelletto, mentie uiventa semplice pei chi
ueciue ui 'gustaila' (/+'D'%') attiaveiso l'espeiienza. Lo *+'EC+ Nohammeu
'0thman , pei ienueie accessibile il sufismo ai suoi auepti contempoianei, ua una
paite ha tiauotto nel suo libio F'8.46'7 '#/+411' in paiole semplici gli sciitti ui
impoitanti e antichi mistici, uall'altia ha costiuito un metouo ui piogiessione
spiiituale ui natuia piatica, facile ua seguiie. Questo metouo consiste nella piatica
iituale uei D4./, le litanie quotiuiane, e uella +'/.', il iituale settimanale,
attiaveiso cui i uiscepoli acquisiscono la scienza spiiituale. In questo capitolo mi
concentieio su uno uegli elementi fonuanti uel iituale uella +'/.' e uunque uel
peicoiso spiiituale uei confiatelli: le %'*4/'. La %'*4/' e una foima poetica che si
uistingue pei esseie sciitta in aiabo classico, seguenuo uno tia i 16 possibili metii
poetici (8&+&.) e in cui ogni linea (8'E7) e uivisa in emistichi (*+'7.') che
teiminano con il meuesimo iitmo e il meuesimo suono. In quasi tutte le
confiateinite sufi le %'*4/' vengono musicate e cantate sulla base ui specifici metii
melouici e iitmici ma non sempie vengono cantate uuiante il iituale uella +'/.' e
iaiamente sono al centio ui un piocesso u'inteipietazione testuale, come accaue
invece nella Buihaniya. Nella maggioi paite uelle confiateinite i uiscepoli
solitamente ueuicano all'42*+'/ (il canto uelle %'*4/') uegli incontii aggiuntivi e a
s stanti iispetto ai iituali. Nella Buihaniya, invece, le %'*4/' sono un elemento
poitante sia nel metouo ui insegnamento che nel iito poich, seconuo i buihani,
questi testi poetici contengono tutta la scienza spiiituale uel loio *+'EC+> E peicio
molto impoitante sia stuuiaile in giuppo che cantaile uuiante la +'/.'0 al fine ui
compienueine e incoipoiaine gli insegnamenti. Ni e possibile pailaie
u'incoipoiazione a pioposito ui un testo peich le %'*4/' - seconuo i buihani -
tiasmettono il sapeie mistico attiaveiso la foiza uelle paiole, l'espeiienza uel

3
Cfr. capitolo 2.
122
canto e uell'ascolto. La foiza uelle %'*4/' non iisieue tanto nelle stoiie che vi sono
naiiate, quanto nella uensit simbolica uelle paiole e uelle letteie con cui sono
sciitte, cosi come nella foiza spiiituale uel suono uei veisi, se intonati in manieia
appiopiiata ua un 1&2*+4/ (cantante). Piopiio come il Coiano, seconuo i buihani
le %'*4/' contengono un sapeie eimeneutico, simbolico e sensibile che ua una
paite ueve esseie inuagato attiaveiso l'aite uel 7'6D4#0 l'inteipietazione simbolica,
uall'altia ueve esseie gustato attiaveiso l'ascolto uella iivelazione sonoia. In
questo capitolo paileio uelle %'*4/' nella loio foima sciitta e uell'aite uel 7'6D4#,
l'inteipietazione eimeneutica uelle letteie e uelle paiole, iiseivanuomi ui pailaie
uella loio foima sonoia nel capitolo 8.
Biveisamente ualla maggioi paite uelle confiateinite egiziane in cui i uiscepoli
intonano %'*4/' che appaitengono al patiimonio comune uell'42*+'/ sufi,
4
la
Buihaniya possieue un patiimonio piivato, potiemmo uiie, ui %'*4/' che si
aggiunge al patiimonio comune che i buihani conuiviuono con le altie
confiateinite. 'Isam, il fiatello ui Naqbul, che quanuo lo conobbi lavoiava al sito
inteinet uella confiateinita inseienuovi tutte le nuove iegistiazioni sonoie, mi ha
spiegato che le %'*4/' uella Buihaniya possono esseie uivise in tie giuppi, in base
all'epoca cui appaitengono. Il piimo giuppo ui %'*4/' si chiama =4 +'/'.'7 '#
1'+8&8 (in piesenza uegli amati) e compienue tutte quelle %'*4/' che lo *+'EC+
Nohammeu '0thman canto e insegno mentie eia in vita fino al 198S, e che
appaitengono al patiimonio comune sufi poich composte ua iinomati mistici. Al
seconuo giuppo appaitengono le %'*4/' 'piivate' uella Buihaniya, 9S poemi
composti fia il 198S e il 199u e oggi iaccolti in un libiicino intitolato G'7'642 '#
'*.'. (L'inteiioiit uei segieti), che ciicola in tutti gli ambienti uella confiateinita,
egiziani e tiansnazionali, in aiabo o in tiaslitteiazione. I buihani iitengono che le
9S %'*4/' siano state iivelate a un uiscepolo ui nome Nukhtai uallo stesso *+'EC+
Nohammeu '0thman oimai moito, uiiettamente ual 8'.;'C+, il monuo inteimeuio.
Nukhtai, alloia uno uegli insegnanti pi iinomati uella confiateinita, iicevette le
piime iivelazioni nel 1984 e nel 198S aveva gi sciitto le piime S6 %'*4/'. Il iitmo
uelle iivelazioni aumento veitiginosamente i uue anni successivi e tia il 198S e il
1986 Nukhtai compose le %'*4/' ualla S7 alla 82; l'anno ancoia successivo

4
Le qasida pi diffuse in Egitto sono composizioni di mistici rinomati e di antica data, oppure variazioni sul
tema della lode al profeta ( madih) (cfr. Frisckopf, 2000; Waugh, 1989).
12S
compose ualla 8S alla 94 e l'ultima, la 9S fu invece composta nel 1988. Come
veuiemo nei piossimi paiagiafi, l'aumentaie uel iitmo uelle iivelazioni coincise
con un peiiouo ui passaggio nella stoiia uella confiateinita.
Il teizo giuppo compienue le 9S %'*4/' ui cui sopia, musicate in manieia nuova -
con un #'+2' (accento) nuovo, mi ha uetto pei la piecisione 'Isam. Piesto ho capito
che il #'+2' 'nuovo' ui cui mi pailava 'Isam altio non eia che la nuova veisione
uelle iegistiazioni uelle %'*4/', fatta in manieia piofessionale negli stuui ui
iegistiazione che la Buihaniya aveva apeito in ueimania, negli Emiiati e in Egitto.
Il #'+2' iisultava miglioie, seconuo lo stesso 'Isam, in quanto le %'*4/' eiano
cantate uai miglioii 1&2*+4/ uella confiateinita, appositamente in vista uella
iegistiazione. 0ggi le %'*4/' ciicolano su uue suppoiti uiffeienti: il libio stampato
e le auuio-cassette. Sul sito uella confiateinita sono caiicati alcuni estiatti ualle
%'*4/' consiueiate pi belle. Le auuio-cassette sono pei lo pi piouotte in
ueimania, au Ambuigo, mentie negli stuui uel Caiio e uegli Emiiati Aiabi 0niti
vengono ui solito copiate pei la uistiibuzione in Egitto e nelle altie seui
meuioiientali; lo stesso accaue pei il libiicino stampato. Nel libio, ogni %'*4/' e
pieceuuta ual titolo, ual luogo e ualla uata uel 2&;&#, uella uiscesa, piopiio come
avviene pei le *&.' uel Coiano e, piopiio come le *&.', le %'*4/' sono uisposte
seguenuo un oiuine che pioceue ualla pi lunga alla pi coita. Naqbul mi ha
mostiato come alcune %'*4/' siano inteipolate e come in alcuni casi siano 'aiiivati',
pei iivelazione taiuiva, uei veisi aggiuntivi au alcune poesie. Quasi tutte le %'*4/'
sono in iima, poich lungo tutto il testo viene iipetuta l'ultima vocale uel seconuo
emistichio.


356 5"67'1 % 5","#3+, -." 7(0%.8" 0.()#*)#"$"

Quanuo cominciai la mia iiceica al Caiio nel 2uuS, le ;'D4E' piincipali uella
Buihaniya eiano situate all'inteino ui appaitamenti ui piopiiet piivata. La ;'D4E'
ui Neuinat Nasi si tiovava all'ultimo piano ui un euificio iesiuenziale ui cui tie
piani eiano ui piopiiet ui una famiglia buihani ua tie geneiazioni. Qui, si
iecavano au ogni occasione gli *+'EC+ uella famiglia ui '0thman Kheiii, il cognato
124
uel uefunto *+'EC+, con suo figlio Zeyn, cugino uell'attuale *+'EC+.
S
Al ui l
uell'innata spiiitualit e 8'.'C' uovute alla sua uiscenuenza, Zeyn aveva uue
qualit che contiibuivano au attiiaie la maggioi paite uei buihani alla ;'D4E': ua
una paite la sua voce sublime, capace come nessun'altia ui intonaie le %'*4/' al
iitmo uel #'+2' (accentouialetto) 'oiiginale' suuanese, uall'altia la sua conoscenza
spiiituale che ienueva inimitabili le sessioni ui 7'/'.&*, come i buihani chiamano
le lezioni collettive ui 7'6D4#, l'inteipietazione uel testo uelle %'*4/'. Zeyn nel 2uuS
aveva poco pi ui 2S anni ma eia consiueiato insostituibile pei il suo livello ui
conoscenza, poich la conoscenza, quanuo e spiiituale e incoipoiata (+'%% '#
E'C42) come quella ui Zeyn, non ha et e sovveite le iegole ui acquisizione e ui
accumulazione lenta e piogiessiva piopiie uella conoscenza uottiinale e iazionale.
La piesenza ui Zeyn al 7'/'.&* eia consiueiata un onoie uai uiscepoli e
un'occasione iiiipetibile pei acquisiie paite uel suo sapeie
simbolicoespeiienziale, che poco aveva in comune con la foima ui conoscenza
uiscoisiva e teoiica H@4#1 '#E'C42) alla poitata ui tutti attiaveiso i libii.
Bi solito gli uomini si iiunivano in piivato una volta alla settimana pei piaticaie il
7'/'.&*. In onoie uella mia tesi, Naqbul mi aveva piomesso che aviei potuto
paitecipaie eccezionalmente a una uelle iiunioni. Infatti le uonne non sono
ammesse a paitecipaie al 7'/'.&* collettivo. Bopo vaii tentativi ui concietizzaie
questo invito ho uovuto ceueie ui fionte all'eviuenza che quella ui Naqbul eia stata
una piomessa azzaiuata: un gioino, stanca ui aspettaie l'invito che non aiiivava
mai, mi piesentai autonomamente in ;'D4E' a Neuinat Nasi, all'oia uel 7'/'.&*.
Fui messa in attesa nell'ingiesso pei ciica uue oie, finch la lezione non si fosse
uefinitivamente conclusa. La mia intiusione, imbaiazzante pei ceiti veisi peich
mi tiovavo, ancoia una volta unica uonna, in una casa in quel momento popolata
ua soli uomini, e stata essenziale pei un altio veiso, peich au inteivalli ui mezzoia
ciica Seif inteiiompeva la sua paitecipazione al 7'/'.&* e veniva a seueisi con me.
Seif, al tempo, aveva 29 anni e pailava un uiscieto italiano appieso alla scuola
albeighieia e miglioiato giazie ai fiequenti contatti con i confiatelli italiani che
peiiouicamente si fanno ospitaie al Caiio a casa ui *+'EC+ '0thman Kheiii.
Infiamezzanuo al suo italiano alcune fiasi in egiziano, mi spiego che in occasione ui
quell'incontio ui 7'/'.&* si eia piesa in esame la paiola +'I, pellegiinaggio: un

5
Cfr. capitolo 1.
12S
aigomento a tal punto piofonuo e piolifico ui sfumatuie emotive che Seif aveva
sentito l'esigenza ui inteiiompeie pi volte la sessione, spossato mentalmente e
fisicamente. Buiante ciascuna sessione ui 7'/'.&* il giuppo analizzava una paiola
tiatta ua una uella %'*4/' uello *+'EC+: lo scopo -mi uisse Seif - non eia ui spiegaie
il significato letteiale e geneiale uella %'*4/' piescelta ma ui svelaine i livelli
sempie pi piofonui, contenuti e nascosti in ciascuna uelle paiole.
Seif, uuiante un seconuo inteivallo, mi iacconto il suo incontio con il metouo uel
sufismo. Appena intiapiesa la via uel sufismo si eia aspettato ui tiovaie una via
chiaia e semplice, un metouo unico e stiuttuiato pei appienueie l'islam e la sua
+'%4%' (veiit) eu eia convinto che aviebbe tiovato un maestio che gli aviebbe
insegnato una volta pei tutte questo metouo. Solo poco tempo uopo la sua
affiliazione alla confiateinita, Seif si iese conto che il sufismo non aveva libii, non
aveva maestii singoli, non aveva una stiaua univoca e che l'appienuimento
avveniva meuiante una iiceica continua e inuiviuuale attiaveiso un maie ui
sapienza, e il 7'/'.&* iappiesentava una fase essenziale ui questo appienuimento.
0gnuno uei paitecipanti alle sessioni ui 7'/'.&*, mi uisse, uoveva conuiviueie le
piopiie conoscenze in manieia uemociatica e anche l'ultimo entiato in 7'.4%'
aveva il uiiitto ui pailaie e ui paitecipaie alla costiuzione coiale uella scienza uel
7'/'.&*. Seif mi iacconto il 7'/'.&* come un flusso ui coscienza uel sapeie
ieligioso, piivo ui una stiuttuia che ieggesse la 'lezione'.
E stato poi Naqbul a spiegaimi pi in uettaglio il pioceuimento uel 7'/'.&*, in
occasione uei nostii successivi incontii. Naqbul mi ha spiegato che attiaveiso il
7'/'.&*, appienuimento, i buihani mettevano in piatica il 7'6D4#, ovveio
l'inteipietazione simbolica uelle sciittuie piopiia uel sufismo.
Il metouo maggioimente uiffuso u'inteipietazione uel Coiano e il 7'=*4., ovveio
l'inteipietazione letteiale uel testo, cui si accompagna negli ambienti sufi, il 7'6D4#,
l'inteipietazione simbolica, che Naqbul ha uefinito un 7'=*4. 8'742, ovveio
l'inteipietazione uelle sciittuie nella sua uimensione inteiioie. Pei piaticaie il
7'/'.&* si pienue in esame una %'*4/' uel santo e se ne analizzano le paiole una
alla volta, iiceicanuo in piimo luogo il significato letteiale uella paiola sul
vocabolaiio peich sia compiensibile a tutti i paitecipanti alla sessione, attiaveiso
una tiauuzione in aiabo colloquiale. In un seconuo momento si stuuiano i tempi e
le occasioni uel 2&;&#, uella iivelazione uella %'*4/' specifica, pei capiie
contestualmente l'uso e il significato che lo *+'EC+ ha voluto confeiiie alla paiola
126
piesa in consiueiazione nell'ambito uella %'*4/'. Infine si inuiviuuano le *&.' uel
Coiano in cui si tiovano quella ueteiminata paiola e l'aigomento ui cui paila la
%'*4/' piesa in esame, poi collettivamente e con l'aiuto ui testi ui mistici quali Ibn
'Agiba o Ibn al-'Aiabi si pioceue con l'inteipietazione uel Coiano. I significati,
l'inclinazione emotiva, il contesto uella %'*4/', assieme ai testi mistici, fanno ua
guiua nell'inteipietazione simbolica uel testo sacio. 0gni paitecipante e libeio ui
inteiveniie con citazioni o iifeiimenti peisonali che gli vengono in mente pei
associazioni ui iuee in iifeiimento alla paiola tiattata, al fine ui aiiicchiie la
uiscussione. Naqbul mi ha spiegato che in questo mouo i paitecipanti iiuscivano a
coglieie i uiveisi livelli ui significazione ui ogni paiola, livelli che si immeigono
sempie pi piofonuamente nel 8'742. 0gni paiola iimanua a una seiie ui stoiie
tiatte ualle sciittuie eu e associata alle emozioni e alle viit che emeigono ua
queste stoiie. Allo stesso tempo la paiola e una foima u'espiessione uei iicoiui e
uelle sensazioni peisonali uei paitecipanti al 7'/'.&*: alla paiola +'I Seif associava
i suoi iicoiui uel pellegiinaggio a Khaitoum, in occasione uel 1'D#4/ ui *+'EC+
Nohammeu '0thman . Seif, ancoia tioppo giovane pei avei avuto l'occasione ui fai
il pellegiinaggio alla Necca, iiusciva e immaginaisi il significato uel pellegiinaggio
poich associava, uuiante il 7'/'.&*0 i iacconti uei pi anziani sull'+'I ai suoi
iicoiui uel viaggio in Suuan. L'espeiienza uel pellegiinaggio suuanese che aveva
vissuta e che gli eia iimasta nella memoiia, fatta ui sensazioni eu emozioni, veniva
iiattivata uuiante la piatica uel 7'/'.&* e la memoiia uell'espeiienza passata
infoimava la sua compiensione attuale uella paiola +'I0 confeienuole un significato
emotivo peisonale. 0ltie alla memoiia emotiva, c'eia la memoiia coipoiea
uell'espeiienza uel canto e uell'ascolto uella %'*4/' in occasione uel 1'D#4/
Suuanese. Quella stessa %'*4/', ui cui uiscutevano uuiante la sessione ui 7'/'.&*,
Seif, la conosceva bene e l'aveva cantata pi volte uuiante la +'/.', in Suuan e in
Egitto. Nel momento in cui si tiovava a iipeteila al Caiio, Seif iipiouuceva
gestualit e intonazioni sonoie e uimensioni emotive, assimilate e coiiette
nell'ambiente suuanese. Seif tiovava nella %'*4/' una foima appiopiiata pei
convogliaie eu espiimeie le sue emozioni vissute uuiante il pellegiinaggio in
Suuan.
Attiaveiso le stoiie e i iicoiui peisonali iichiamati uuiante il 7'/'.&* e attiaveiso
le emozioni suscitate uuiante l'42*+'/ (il canto) uelle %'*4/'0 i buihani
aiiicchiscono in manieia quasi sinestetica il valoie uegli insegnamenti uelle %'*4/'.
127
Allo stesso tempo, la foima poetica uelle %'*4/' - attiaveiso il linguaggio poetico e
la sonoiit - foinisce un mouo u'espiessione uelle mouulazioni esistenziali uegli
inuiviuui. Nella stiuttuia apeita e polifonica uel 7'/'.&* si ciea uno spazio
u'espeiienza pei l'inuiviuuo che tiova poi espiessione nella foima poetica uella
%'*4/'.
Questo spazio u'espeiienza in alcuni casi uiventa uno spazio ui 'J,2(E pei la
confiateinita nel suo insieme lauuove, au esempio, iompe la logica e la tempoialit
lineaii uel uiscoiso e uella stoiia. Assistenuo e infoimanuomi infatti sul 7'/'.&*, ho
potuto inuiviuuaie anche alcune uelle stiategie che i buihani mettono in piatica
pei piouuiie un contio-uiscoiso sulla stoiia uella confiateinita e uel suo *+'EC+.
0ltie a iitiovaie le piopiie peisonali espeiienze, uuiante la piatica uel 7'/'.&* i
buihani leggono e ie-inteipietano alcuni uegli eventi uella stoiia uella
confiateinita attiaveiso il 7'/'.&* uei testi poetici mistici iaccolti nel G'7'642 '#
'*.'.> Pei piaticaie questa sovveisione uella 'visione' uella stoiia, l'inteipietazione
simbolica (7'/'.&*K chiama in causa il 8'.;'C+0 il monuo liminale fia ;'+4. e 8'742,
tia iealt contingente e iealt eteina. Innanzitutto le %'*4/' sono, come abbiamo
visto, uelle iivelazioni uella *+'EC+ ual monuo uel 8'.;'C+ e quinui la scienza cui
uanno accesso e supeiioie all'oiuine contingente uelle cose e peimette ai buihani
ui compienueie gli eventi attiaveiso una piospettiva 8'7424inteiioie.
6
Ba un'altia
paite il 7'/'.&* chiama in causa il coipo nella sua uimensione 8'.;'C+4liminale,
poich chiama in causa le capacit sensoiiali inteiioii e in paiticolaie la 8'*4.', o
gli 'occhi uell'aluil' (@'E&2 ,# &C+.') -come li uefinisce Naqbul. La piatica uel
7'/'.&* e una foima ui tiasmissione uel sapeie che supeia la uicotomia ;'+4.-8'742,
iecupeianuo, in questo piocesso, lo spazio uel 8'.;'C+: il 7'/'.&* e una foima ui
conoscenza che chiama in causa lo *+'EC+ ual 8'.;'C+ e allo stesso tempo si fonua
sulle qualit uel coipo inteiioie ui ciascun uiscepolo.




6
In questo monuo uell'immaginazione, il 8'.;'C+, si incoipoiano gli spiiiti (7'I'**&/ '#'.D'+) e
si spiiitualizzano i coipi (7'.'&+&2 '#'I*'1) eu e qui che gli amici ui Allah hanno le visioni uei
Piofeti e uel passato (cfi. Chittick 1989, Coibin, 2uuS).

128

359 2"#$"%& % 0' ("8"++3, .1 "#7"&, ':0.()#*)#"80).% /%;'0 7*0#0$0 .%''" 7$)#0"

Nel settembie uel 1988 il gioinale '#L4D' '#"*#'14 aveva pubblicato uue aiticoli in
cui una pletoia ui @&#'1' ui '#'+;'., fia cui lo stesso *+'EC+ '#'+;'. uauu al-Baq
e il sapiente Abuel uhani Raghi, accusavano i buihani ui piaticaie una feue fuoii
uall'oitouossia, sopiattutto a causa uella questione uella iivelazione uelle %'*4/'.
La vicenua infatti eia vista come la piova uella feue mal posta uei buihani nella
D'*4#', l'inteicessione uei santi, (che appunto si facevano sentiie peisino ual
8'.;'C+ pui ui aiutaie i piopii feueli). Il loio *+'EC+ '0thman , inoltie, si ienueva
colpevole ui +&#&# e 4774+'/, unione e incoipoiazione in Allah, nel momento in cui
iecitava in un veiso uelle sue %'*4/' ''2' =4 '2'.' (io sono uentio me stesso). In
aggiunta *+'EC+ '0thman si ienueva anche colpevole ui assimilaisi al piofeta nella
sua impiesa ui piouuzione ui un libio ui poesie mistiche che assomigliava
incieuibilmente al Coiano, sia nella sua foima sciitta che nella foima uella sua
iivelazione.
Effettivamente la uesciizione che Naqbul mi ha fatto uella iivelazione uelle %'*4/'
non lascia molti uubbi sul mouello che *+'EC+ '0thman e i sui uiscepoli
auottaiono. Le %'*4/' infatti 'sceseio' in tie paiti ('J;'6), ui cui la piima paite,
composta ualle %'*4/' 1-S6, e :
!"#$%&' &%&&' '))*#+#, -.* /01 )&'&. %$ 2#3*.4. 4* )&')*, 5*$. ' /6# 7' &'3*8' $.$
6' 7#&&. # 9'&&. *7 7*:3., ;.2. /*3/' 4%# +#)* 6' /.+*$/*'&. $%."'+#$&# <)6'=>6
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7
La data non corrisponde n con quella indicatami da Isam, n con quella indicata in testa alla qasida,
sul libro. La data indicatami da Maqbul coincide invece con la data della morte dello shaykh
Mohammed Uthman . Non so dire se questa coincidenza sia stata una svista o stia effettivamente a
significare che, per Maqbul, lo shaykh non li ha mai abbandonati, nemmeno il giorno del suo decesso.
129
R%'$4. *7 S.3'$. 1 )/#). )%7 -3.9#&'B /.$ T':3*#7#B T':3*#7# E7* 6' 4#&&. &*
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'EE*%$E#"' #7#+#$&* %7&#3*.3* ' )%3' /6# #3'$. E*U )&'&# 4#&&#, S.)V '$/6# *7
7*:3. 4#77# 8')*4',
W.$ 4*/*'+. /6# 1 %$ S.3'$.B +' 1 )/#). $#77. )&#)). +.4.,
W.* '::*'+. /'2*&. /6# 7' 23*+' 8')*4' 1 /.+# 7' +'43# 4* &%&&# 7# '7&3#,
X""#3. &%&&# 7# '7&3# 8')*4' )2*#E'$. *$ +'$*#3' /.+27#&' %$' 4#77# :'*& <"#3)*C
4#77' 8')*4' '7 %7'Y<7' 23*+' 8')*4'C Z, [G$&#3"*)&' ' )6'=>6 N'8:%7B H\]\^^L_,
Naqbul mi ha pailato lungamente uelle %'*4/' uuiante una nostia conveisazione
iiguaiuo gli eventi che coinvolseio la Buihaniya nel 1988. In quell'occasione ha
impiegato molto uel suo tempo a spiegaimi il 7'6D4# uel libio uelle %'*4/',
guiuanuomi fia i veisi uei poemi attiaveiso le capacit uel suo sguaiuo, allenato a
iiceicaie i significati nascosti uel 8'742. Cosi, ha tiovato negli stessi veisi uelle
%'*4/' lo spunto pei spiegaimi il senso uegli eventi che occoiseio alla sua
confiateinita e la veiit uel suo *+'EC+:

!`' 8')*4' La 4*/#b 7')$' )%' '67 #7 6'8'*8 <$.* )*'+. 7' 9'+*E7*' 4#77' "#3*&UC
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/.)# /.+# ).$., N' )# %$ '7*+ #7 )6'3*0' <%$ )'2*#$&# 4#77' )6'3*0'C 2'37' 4*
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'7&3.0 *$"#/# $.* 2'37*'+. /.$ &'?'>*4 </#3&#AA'CY XE$* H^^ '$$* ;*. +'$4'
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3#7*E*.$# +%)%7+'$' <N%6'++'4 ?@&6+'$ C, D 8%#)&. G+'+ '"#"' 4#* )#$)* *$
2*d 3*)2#&&. 'E7* %.+*$*, -.&#"' "#4#3# /.$ 7# .3#//6*# # ')/.7&'3# /.$ E7* .//6*,
-.&#"' "#4#3# $#7 9%&%3.B 2#3/6O *7 /%.3# # 7. )2*3*&. 6'$$. * )#$)*, [G:*4,_
A questo punto, Naqbul mi ha letto alcuni veisi (8'47) ui una %'*4/', iivelata
esattamente un anno piima che uscisse l'aiticolo ui ciitiche alla Buihaniya sul #4D'
'#4*#'14 e commento:
1Su
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'//%)'$. *$ 2%::7*/. /.$ *E$.3'$A' <E'67'$C,
R%#)&. 9% )/3*&&. $#7 HJKL B ,,, `%* )'2#"' /.)' )&'"' 2#3 '//'4#3#Y *7 E*.3$'7#
'7 7*g' '7 *)7'+*Y /6*#4* *7 $%+#3. 4#7 \^ +%6'33'+ Hi^J <H )#&&#+:3# HJKKC,
@$ '$$. 4.2.B #)'&&'+#$&#B 6'$$. 4#&&. 8%#)&# /.)#Y +' 7. )6'=>6 '"#"' E*U
3*)2.)&. %$ '$$. 23*+', `' 2'3.7' 9' '+'Y )*E$*9*/' /6# `%* )&'"' 3*)2.$4#$4. '
8%'7/.)' /6# '$/.3' $.$ #3' )&'&. 4#&&., W.* '7 &#+2. $.$ /'2*++. /.)'
*$&#$4#))#,! [G$&#3"*)&' ' )6'=>6 NB H\]]\^^L_,

M+'EC+ Naqbul mi ha uetto che uuiante questo episouio ebbe mouo ui constataie
con i suoi stessi occhi che lo *+'EC+ non eia una peisona noimale. Infatti, gi un
anno in anticipo iispetto agli eventi occoisi nel 1988 lo *+'EC+ aveva iivelato una
%'*4/' che conteneva la iisposta alle accuse che ancoia uovevano veniie. Nessuno
tuttavia aveva compieso le sue paiole peich i confiatelli ancoia non avevano
impaiato l'aite uel 7'6D4#, l'inteipietazione simbolica e inteiioie uei testi. La piatica
uel 7'6D4# u accesso alla uimensione 8'7424 uei testi, svelanuo la +'%4%', una veiit
che sussiste nello *+'EC+ e nel voleie ui Allah, fuoii ualla compiensione uegli
uomini e ual tempo uella stoiia. Pei acceueie al monuo uel 8'742 attiaveiso il 7'6D4#
e necessaiio eseicitaie i piopii sensi inteiioii e lasciai spazio alla capacit
8'.;'C+4 uel piopiio coipo. Naqbul mi pailo uegli gli occhi uell'aluil, ''E&2 ,#
&C+.'', che uanno accesso alla 8'*4.', la capacit visionaiia inteiioie.
8

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8
Gli occhi dellaldil danno accesso alla basira , il senso interiore della vista , ovvero uno dei sette sensi
che compongono il corpo interiore . Cfr . capitolo 6 per una descrizione pi dettagliata .
1S1
-#3/6Oh W.* 4*/*'+. c77'6 ?'$4% #7 E6#*:,, :*0'+#7 #7 E6#*:Y <G$ c77'6 1 *7
9%&%3.,, `%* /3#' *7 9%&%3.C,Z [G:*4,_

0n ulteiioie effetto uella piatica uel 7'/'.&* e quello ui uaie spazio all'espeiienza
inuiviuuale uegli eventi e tiovaile un posto nella compiensione uei fatti uella
'Stoiia'. Il 7'/'.&*, pei via uella foima stessa uel suo metouo, iompe la uicotomia
tia inteipietazione soggettiva e eu oggettiva uei testi e ui conseguenza uegli eventi
legati ai testi. Nella piatica uel 7'/'.&*0 infatti, manca la ielazione fiontale tia il
pieuicatoie e i suoi ascoltatoii e manca una stiuttuia tempoiale lineaie tia
emissione uell'infoimazione e iicezione. Piuttosto, uuiante il tauaius, c'e un
piocesso ui costiuzione collettiva e ciicolaie uell'infoimazione che segue la stiaua
toituosa uelle analogie, uelle metafoie, uelle associazioni emotive e ui iuee.
Buiante questo piocesso ciascuno uei paitecipanti puo aiiicchiie la uiscussione
con piopiie impiessioni peisonali o con le piopiie espeiienze ielative
all'aigomento tiattato. Nel 7'/'.&* si chiama in causa la uimensione tempoiale uei
soggetti che aumenta l'entiopia uell'appienuimento, poich al tempo uettato uai
testi si aggiungono i tempi altii ui stoiie o opinioni peisonali. Le %'*4/' cosi
inteipietate e caiiche ui uimensioni soggettive, ui iitoino foiniscono alle
espeiienze inuiviuuali una foima oiganizzata u'espiessione e uanno un significato
conuiviso al vissuto inuiviuuale.
*+'EC+ Naqbul, nel coiso uella nostia inteivista, ha compieso e spiegato la %'*4/'
ui cui sopia, inteisecanuo il significato uei veisi con la piopiia espeiienza uei fatti
uell'88:

!G.b /.+# )#* 3*%)/*&. ' &3."'3# 8%#)&* #7#+#$&* $#77' 8')*4'h
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1S2
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/6# c:4#7 T6'$* #3' )&'&. 2.3&'&. '770.)2#4'7#B $#7 #$ ?')6B *$ 3*'$*+'A*.$#, N'
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[G$&#3"*)&' ' )6'=>6 NB H\]]\^^L_

Attiaveiso le paiole, Naqbul ha istituito tia gli eventi uelle connessioni che
sovveitono la sequenza lineaie uel tempo. Affeimazioni che appaitengono a un
momento stoiico anteceuente coiiisponuono au eventi posteiioii e si incontiano
nella uimensione a-tempoiale uel 8'742, uel monuo simbolico, uanuo un senso cosi
alla su espeiienza uegli avvenimenti ui Naqbul. All'inteino uella sua naiiazione,
Naqbul ha oiganizzato gli eventi che sono occoisi alla Buihaniya e a lui stesso,
seguenuo una piospettiva che si iichiama a un iappoito ui causalit
soviannatuiale e a un tempo non lineaie. Balla paiole ui Naqbul, tiaspaie la
consapevolezza che ogni situazione stoiica, piopiio come quella che iacconta, e
ambigua nel senso che contiene uiveise uimensioni eu e attiaveisata ua uiveise
foize. Naqbul ha usato la paiola 'incieuibile' (1*+ 1'%6&#) pei uesciiveie le 'cose'
che iiesce a leggeie nelle %'*4/', consapevole che l'oiuine ui significazione
uominante uegli eventi stoiici, ovveio l'oiuine ui causalit iiconosciuto come
'noimale', e ben uiveiso ua quello che mi ha pioposto attiaveiso la sua lettuia
uegli eventi. Biveisi oiuini ui significazione, politici, economici, esistenziali e
peisonale, si inteisecano uietio ogni evento sociale e solo nelle naiiazioni che ne
fanno gli inuiviuui uno ui questi uiventa uominante. In questo caso, Naqbul ha
utilizzato il linguaggio soviannatuiale uella %'*4/' come oiuine ui significazione
piincipale pei iappiesentaie e pienueie coscienza uegli eventi occoisi. Nella
uimensione uel soviannatuiale cui appaitengono le %'*4/'0 Naqbul tiova un
linguaggio possibile pei oggettivaie la naiiazione e il vissuto soggettivo uelle
piopiie espeiienze.
Poco uopo i pioblemi suscitati ualle pubblicazioni uel #4D'0 Nukhtai, il
confiatello cui eiano state iivelate le %'*4/', si sepaio ualla confiateinita ui
Ibiahim, figlio e successoie ui Nohammeu '0thman . Il uiscepolo 'piofeta'
(Nukhtai) uecise ui iinnegaie la natuia uelle sue iivelazioni pui ui iientiaie
nell'ufficialit uel Consiglio Nazionale Sufi. Naqbul, che aveva assistito in piima
1SS
linea agli eventi ui quegli anni, mi ha mostiato una uelle ultime %'*4/', iivelata uue
anni piima uel tiauimento ui Nukhtai. Nella %'*4/' 76, sciitta nel 1986, gli ultimi
quattio veisi pieuicono, seconuo Naqbul, la fiattuia che si saiebbe cieata
all'inteino uella 7'.4%', se lette attiaveiso la pioceuuia uel 7'6D4#.
La tiauuzione uel piimo veiso uell'insieme uice: ! $.* )*'+. 7' 9'+*E7*' 4#77'
"#3*&UYZ iifeienuosi alla famiglia uegli '+# '#8'47 (famiglia uel Piofeta)
iappiesentati ua *+'EC+ Nohammeu '0thman e i suoi successoii. Naqbul poi mi ha
mostiato che se si pienuono in esame le letteie con cui teiminano i quattio veisi
piesi in consiueiazione e si uniscono pioceuenuo veiticalmente ual basso in alto, si
puo leggeie il veibo 4'8@'', iinnegaie. Il iinnegamento che suggeiisce il testo,
seconuo Naqbul, e quello ui Nukhtai, che iinnego l'oiigine
8'.;'C+4soviannatuiale uelle %'*4/' e ui conseguenza la famiglia ui Nohammeu
'0thman . La %'*4/' uoveva infoimaie con anticipo i uiscepoli uel futuio
tiauimento che, al tempo uella iivelazione uella %'*4/', nell'86, eia ancoia lontano
ual succeueie. E sciitto fia le iighe, ha uetto Naqbul, che Nukhtai aviebbe tiauito.
L'ultimo veiso uei quattio confeima ulteiioimente questa inteipietazione quanuo
uice: !Y # c77'6 3*$$#E' <*':?''C *7 2#//'&.3#B 2#3/6O $.$ 4*"#$&* %$ +'#)&3.Z e iipete
ancoia una volta il veibo 4'8@''> Naqbul ha aggiunto che tale iipetizione non
poteva esseie fiaintesa: lo *+'EC+ stava mettenuo in guaiuia i suoi uiscepoli sugli
eventi a veniie. Solo pochi anni uopo *+'EC+ Ibiahim, infatti, caccio Nukhtai ualla
confiateinita, accusanuolo ui esseie la testa ui un seipente. Tuttavia, ha continuato
Naqbul, non e facile capiie le %'*4/' se non si piatica il 7'/'.&*: nemmeno lo stesso
Nukhtai, che eia il latoie uelle iivelazioni, si eia ieso conto che stava iivelanuo
qualcosa che gli eia ostile. Nel coiso uegli anni successivi al suo allontanamento,
Nukhtai si iifiuto ui faie pubblicamente il 7'/'.&* ui questa %'*4/', a
testimonianza uel fatto che la iiteneva peiicolosa.
Se la piatica uei iiti, come veuiemo pi avanti, e il metouo piincipale pei acquisiie
le capacit e i sensi uel coipo inteiioie, fia cui appunto la 8'*4.' o 'occhi uell'aluil'
(@'E&2 ,# &C+.'), il 7'/'.&* e il metouo piincipale pei eseicitaie questi sensi
inteiioii. L'aite uel 7'6D4#, su cui si fonua il 7'/'.&*, moltiplica infatti le possibilit
ui significazione ui una paiola poich chiama in causa lo spiiito, il cuoie e i suoi
sensi. Attiaveiso i sensi spiiituali, il uiscepolo pioceue nel 7'/'.&* pei
inteipietazioni che non sono n esaustive n esclusive e coglie la polisemia uella
paiola, nascosta nei suoi significati simbolici. Cosi i possibili significati uiventano
1S4
iiuonuanti iispetto al senso scatuiito ualla semplice inteipietazione letteiale
piopiia uel 7'=*4., aite nella quale ci si limita a chiamaie in causa il iagionamento
logico pei uefiniie le valenze stoiiche e linguistiche uel testo. La paiola piesa in
analisi uuiante il 7'/'.&*, viene invece uissociata ual contesto significativo uella
fiase in cui viene letta eu esploue in un ventaglio ui significati. Questo
pioceuimento non segue la logica uel uiscoiso ma, piuttosto, una logica quasi
estetica uelle analogie e uelle assonanze emotive: i paitecipanti al 7'/'.&*
iitiovano nella piopiia memoiia e nei testi piesi in esame le analogie e le
assonanze emotive con la paiola analizzata. Inoltie, ciascuna paiola all'inteino
uelle %'*4/' ha una sua posizione piecisa e se il lettoie e in giauo ui inuiviuuaine la
ielazione simbolica con le altie paiole uel testo, ottiene l'accesso alla uimensione
8'7424. Attiaveiso il tauaius viene quinui messo in luce il valoie simbolico uella
paiola piesa in consiueiazione, come insegnava l'invito ui Ibn al-'Aiabi a coglieie il
iicco 1&2/&* 41'J42'#4* che si nasconue uietio ogni sembianza teiiena.
9
Cosi, il
compito uel 7'/'.&* e ui scavaie quanto pi possibile nei significati ui una paiola,
ceicanuone le sfumatuie emotive nascoste nei uiveisi moui in cui viene utilizzata.


35< 4" ("((0"$" /"' !"#$"%&
Le %'*4/' e il libio che le iaccoglie, il G'7'642 '#'*.'.0 fuiono al centio uella
seconua onuata ui polemiche iivolte contio la Buihaniya uuiante la met uegli
anni ottanta. Qui ui seguito uesciiveio questi eventi seguenuo una piospettiva
uiveisa iispetto a quella ui Naqbul. Ni concentieio piuttosto sugli elementi che
venneio in piimo piano nel coiso uelle accuse. Ball'analisi ui uno uegli aiticoli
sciitti sul L4D' '#4*#'14 contio la Buihaniya e ualle osseivazioni etnogiafiche
svolte nel iamo uella confiateinita scissosi ualla uiiezione uello *+'EC+, sembia
emeigeie che la Buihaniya e le sue %'*4/' fuiono in iagione uell'accesso che
offiono al monuo uel 8'.;'C+.

9
Secondo il teosofo, infatti, le forme del mondo contingente rappresentano una delle manifestazioni
possibili del divino e il compito ermeneutico del mistico consiste nel trasmutare i dati sensibili in simboli,
gli eventi esteriori in storie simboliche, attraverso l'organo dell'immaginazione, cogliendo cos
progressivamente l'ampia gamma di relazioni con il divino che sono nascoste dietro ciascuna particolare
forma manifesta (Corbin, 2005).
1SS
Nel settembie 1988, il L4D' '#4*#'14, euito ual Paitito nazionale uemociatico al
poteie ma iueologicamente vicino ai Fiatelli Nusulmani, pubblico una seiie ui
aiticoli ui uenuncia contio la confiateinita Buihaniya e polemici contio il lassismo
con cui le istituzioni avevano affiontato la vicenua. Il gioinalista Reuha 'Akasha
elencava, in tie lunghe pagine, le ciitiche iivolte alla Buihaniya e al suo *+'EC+,
citanuo le paiole ui svaiiati @'#41 che si eiano espiessi esplicitamente contio la
confiateinita. Le ciitiche eiano volte al caiatteie ignoiante, supeistizioso,
eteiouosso, sincietico eu estatico uella feue buihani. La piima accusa iiguaiuava le
foimule e le piatiche senza senso che i buihani, seconuo il gioinalista, sostituivano
agli obblighi ui pieghieia uell'islam, ienuenuo cosi insignificante e complicata la
semplice e chiaia feue musulmana. Le seguenti accuse si scagliavano contio i fatti
incieuibili, al limite tia il magico e l'eteiouosso, che i buihani iaccontavano sul
piopiio *+'EC+. I buihani fuiono accusati ui cieueie che il loio *+'EC+, Nuhammau
'0thman 'Abuu, pei uai piova uella sua foiza spiiituale, avesse piima tagliato le
teste a un giuppo ui peisone e poi iestituito loio la vita iimettenuo le teste a posto
sul piopiio collo. Ancoia, lo *+'EC+ fu accusato ui sfiuttaie economicamente gli
auepti manipolanuone le menti e le iisoise economiche. Tuttavia l'accusa pi giave
eia iivolta contio il peiicoloso legame che i buihani istituivano tia il monuo uei
vivi e quello uei moiti: seconuo i buihani, *+'EC+ Nohammau '0thman , moito pei
tutti nel 198S, eia invece vivo e vegeto nel 8'.;'C+ e uettava i suoi insegnamenti
spiiituali sotto foima ui poesie mistiche. Queste poesie, le %'*4/' appunto, come
aggiavante, 'scenuevano' su Nukhtai nella foima ui una iivelazione, in manieia
peiicolosamente simile a quanto accauue al piofeta Naometto. I buihani
pietenuevano, seconuo gli accusatoii, ui aveie nelle loio mani un seconuo Coiano,
simile al piimo sia pei le moualit ui iivelazione, sia nella foima: ua una paite lo
*+'EC+ Nohammau si compoitava ua D'+4 (inteimeuiaiio) e iivelava il suo sapeie
al suo piescelto come aveva fatto l'angelo uabiiele con il Piofeta; uall'altia i
veisetti in aiabo classico uelle %'*4/' si uistinguevano, piopiio come le suia uel
Coiano, pei uata ui 'iivelazione' (7'.4%'7 '#42;44#).
L'aiticolo uel L4D' uel 1 settembie 1988 titolava iionicamente:
! `. )6'=>6 &.3$' 4' 7.3. 4'7 :'3A'>6Z
e continuava:
1S6
!,, T7* '4#2&* 4#77' /.$93'&#3$*&' '))*/%3'$. /6# *7 7.3. )6'=>6 7* *)2*3'
3*&.3$'$4. 4'7 3#E$. 4#* +.3&*B 9'7)*9*/'$. * &#)&* *$&#323#&'$4.7* )#/.$4. %$
23#)%$&. )*E$*9*/'&. $')/.)&. <:'&*$*l+'$'?%* C, ;*/.$. /6# * )%.* 9#4#7* "#4.$.
;*.Y;*/.$. '$/6# /6# * :%36'$* "#4.$. *7 -3.9#&' 4* E*.3$.B 4' )"#E7*Y G7 7*:3.
e'&'0*$ #7 c)3'3B /6# &3'&&'$. /.$ 7' +'))*+' 3#"#3#$A'B /.+# )# 9.))# *7
S.3'$.B )* 23#)#$&' /.$ 7# )&#))# 2'3&*A*.$* 4#7 S.3'$. ,, # *7 23*+. "#3)#&&.
?3*"#7'&.0 3#/*&'b G. ).$. 4#$&3. 4* +# # *. ).$. 4#$&3. 4* +#Y, S6# 1 %$0#3#)*'
2%3',,,&#$4# *$9'&&* ' 9'3 2#$)'3# '770*$/.32.3'A*.$# 4* # '770%$*&U /.$ ;*.Z, [c7l
`*g' '7lG)7'+*B H]J]HJKKB 22,\_,
E' inteiessante notaie che, ua questo punto in poi, l'aiticolo e oiganizzato in
paiagiafi, ciascuno ueuicato au aigomentaie l'impossibilit ui iiconciliazione tia
alcune uicotomie che invece eiano state, seconuo l'autoie, peiicolosamente messe
in uiscussione ualla feue e ualle piatiche uei buihani. In un paiagiafo intitolato:
"Non c'e legame fia i moiti e vivi", i buihani sono accusati ui cieaie un ponte
peiicoloso fia le uue uimensioni. In un altio paiagiafo intitolato: '# ;'+4. &' '#
8'742 (l'esteiioie e l'inteiioie) il gioinalista si scaglia contio l'inteipietazione
'spiiituale' uelle sciittuie sacie (7'6D4#K e aigomenta a favoie uell'unit fia 7'=*4. e
7'6D4# (inteipietazione letteiale e inteipietazione spiiituale). Infine, in un teizo
paiagiafo intitolato "8'+'4 &' 8&.+'24" (i Bahai e i buihani), i buihani sono
accusati ui aveie una feue sincietica che, come la feue 8'+'4, si avvicinava
peiicolosamente al pensieio uei miscieuenti e uegli occiuentali ( ,# '/42442 142 '#
J+'.84EE42).
Le ciitiche piincipali iuotano tutte attoino allo stesso punto, con l'intento ui
allontanaie nel monuo uell'iiiaggiungibile quel peiicoloso confine (8'.;'C+K ui
comunicazione che esiste tia la vita in questo monuo e la vita nell'altio, fia lo ;'+4.
e il 8'7420 e sopiattutto fia il ieale e l'immaginaiio. Il baizakh e tanto pi peiicoloso
nel momento in cui u accesso, attiaveiso l'inteipietazione uei testi, al monuo
uell'immaginaiio e uel 8'742, in cui i buihani tiovano il significato veio e non
couificabile uella feue:

!,, # )6'=>6 W'))#3 <G:3'6*+ n'4*8 W'))#3B ?'7*+ 4* '7 c6A'3C 2'3'E.$' # 9'
$.&'3# 7' /.33*)2.$4#$A' </6# #)*)&# 93' 7# 4*"#3)# 23'&*/6# # /3#4#$A#
#&#3.4.))# 4#* :%36'$*C 93' 7' :*4'? <*$$."'A*.$# 3*23."#".7#C 4* )'$&*9*/'3# E7*
1S7
'g7*='0 +.3&* <.""#3. /3#4#3# $#770*$&#3/#))*.$# 4#* n'$&* # 4#* 7.3. )2*3*&*C # 7'
:*4 4#7 &'0g*7 <*$&#323#&'A*.$# )*+:.7*/'l)2*3*&%'7#C 4#* &#)&* # 7' 4*99%)*.$# 4*
%$' "#3)*.$# :'&*$* <*$&#3*.3#C # A'6*3* <#)&#3*.3#C 4#7 S.3'$.YZ < c7 `*g' '7
*)7'+*B ^H]^J]HJKKB 22, iC
Il mese successivo alla pubblicazione uell'aiticolo il Consiglio supeiioie uelle
confiateinite sufi uefini le misuie che la Buihaniya uoveva pienueie
impioiogabilmente pei iettificaie le sue ueviazioni e potei esseie accettata
nuovamente nell'oitouossia uel Consiglio:
! HC /6# * )%.* 3'223#)#$&'$&* )* *+2#E$*$. ' /.$9.3+'3)* '77' 7#EE# HHK]HJLaY
10

m \C 2#3 8%'$&. 3*E%'34' * 4%# 7*:3* P':3*0'& '7l46*++' # e'&'0*$ #7 ')3'3B /6# )*
*+2#E$*$. ' $.$ 9'37* 2*d /*3/.7'3# # $.$ )&'+2'37* '$/.3'm IC /6# )* *+2#E$*$. '
23#$4#3# 8%#)&# +*)%3#B 2#$' %$' $%."' )'$A*.$# 4#7 S.$)*E7*.m iC *7 S.$)*E7*.
4.+'$4' '77# '%&.3*&U /.+2#&#$&* 4* '*%&'37. ' #)#E%*3# 7# )%# 4#/*)*.$* 2#3 /*F
/6# /.$/#3$# * 4%# )/3*&&* ).23' /*&'&* . 8%'7)*')* /'))#&&' /6# "* )* 3*9#3*)/'Z,
[P')'g%9 '7l*)7'+B $."#+:3# HJKK_,
A questo punto gli eventi si complicano. All'inteino uei iacconti che mi sono stati
fatti, le stoiie e i peisonaggi si moltiplicano. Tuttavia, c'e accoiuo nel uiie che
Nukhtai iinnego i libii uello *+'EC+ con lo scopo ui fai entiaie nuovamente la
confiateinita nell'ufficialit. Shaykh Ibiahim, il piimogenito ui *+'EC+ Nohammeu
'0thman e suo eieue spiiituale nella guiua uella Buihaniya, a seguito ui questo
evento, uestitui ualla caiica ui 2'648 (luogotenente uelle confiateinita in Egitto)
Nukhtai e lo caccio assieme ai suoi seguaci. Questo gesto, non concoiuato con il
Consiglio Nazionale Sufi, gli costo a sua volta la uestituzione ualla caiica ui *+'EC+
'#7'.4%' e l'esilio uall'Egitto.

1u
Lo " 0iuinamento inteino uelle confiateinite sufi" 1181976 pone fine a 7S anni ui valiuit uel
vecchio iegolamento basato sulle leggi C+,/43'#4 uel 19uS e uel 19uS. La legge 118 abioga tutte le
legislazioni pieceuenti giuuicanuole leggi che hanno fatto il loio tempo e in uisaccoiuo con il
iisveglio moueino HN'2O2 .'%1 BBP #4#*'2' BQRS 84*+'T2 24;U1 '#7&.&% '**O=4EE'> Al-}aiua al-
Rasmiyya). L'oiuinamento appoita mouifiche confoimi alla *+'.4@' e confeiisce poteii enoimi al
Consiglio supeiioie uel Sufismo. Senza entiaie nel paiticolaie basti uiie che uietio la
piomulgazione uell'oiuinamento c'e l'intenzione ui iazionalizzaie l'iiiazionale, come
suggestivamente sciive Luizaiu (1991): l'oiuinamento, oltie a iegolamentaie uettagliatamente la
geiaichia ui funzionamento uel Consiglio Nazionale Sufi, foinisce le iegole ui etichetta ('/'8) pei i
iituali pubblici e piivati uelle confiateinite sufi; uefinisce i limiti imposti ualla *+'.46' nelle piatiche
iituali e spiiituali; infine uefinisce i limiti uell'etica sufi, ponenuola sotto il contiollo uel Consiglio e
uunque uel goveino (il capo uel consiglio sufi e uesignato uiiettamente ual Piesiuente uella
Repubblica).
1S8
Nukhtai invece iientio nell'ufficialit assumenuo la guiua uella confiateinita e
ponenuosi sotto il nome ui *+'EC+ 'Ali Ashoui, capo uella Buihamiya, una
confiateinita pioveniente uallo stesso iamo uella Buihaniya. I iacconti vogliono
che siano in pochi au aveilo seguito e a esseigli iimasti feueli.


35= >-?@$"# % 0' !"#$"%& #0..%;"$)

Il 1S novembie uel 2uu7 anuai a faie visita alla ;'D4E' uella nuova confiateinita
guiuata ua Nukhtai. Riuscii a fatica a otteneie l'inuiiizzo uella ;'D4E' peich
Naqbul, Safwat, 'Isam iiuscivano sempie a peiueie la penna quanuo io tiovavo un
foglio ui caita, o viceveisa. Fu una soiella uella Buihaniya a suggeiiimi un gioino,
facenuomi giuiaie su Allah che mai aviei iivelato la fonte uell'infoimazione, ui
ceicaie nella zona uella Baiiasa, un quaitieie piuttosto centiale uella Caiio
vecchia, che si tiova tia la moschea ui Busein e il cimiteio. 0na volta aiiivata alla
Baiiasa cominciai a chieueie in giio uella confiateinita, pui essenuo convinta che
non saiei iiuscita a tiovaila quello stesso gioino, abituata com'eio all'omeit
incontiata quanuo si tiattava ui localizzaie una ;'D4E' uella Buihaniya.
Inaspettatamente, alla piima iichiesta ui infoimazioni mi fu iisposto che mi
tiovavo piopiio ui fionte all'euificio che ceicavo. Alzai gli occhi e viui un'insegna
luminosa, veiue e bianca, appesa all'altezza uel piimo piano uell'euifico, con la
sciitta: "F'.4%' V4*&%4E' W)+'11'/4E'0 *+'EC+ W&C+7'. @'82' W&+'11,/
@X7+1'2? (confiateinita Nohammauiya Bisuqiya, *+'EC+ Nukhtai, figli ui
Nuhammeu '0thman). Entiai nell'euificio, salii al piimo piano e bussai alla poita ui
un appaitamento; eiano le sette ui seia. Ni apii un uomo ui ciica quaiant'anni, in
I'#'84E', che mi accolse in manieia piuttosto fieuua e scostante e a cui mi
piesentai, spieganuo in poche paiole la mia iiceica. Non eia mai stata una
soluzione felice uuiante le mie espeiienze ui campo, ma in questo caso non sapevo
come iompeie il ghiaccio. Chiesi ui *+'EC+ Nukhtai o ui qualche iesponsabile uella
confiateinita ma ottenni in iisposta un soiiiso saiuonico. L'uomo mi uisse che se
volevo uelle infoimazioni sul sufismo uovevo anuaie piuttosto al Consiglio
Nazionale uel Sufismo (,# 1'J#4* *&=4). Quanuo gli iisposi che c'eio gi stata l'uomo
si stupi e mi lascio au aspettaie sulla soglia uella poita: si giustifico uicenuo che
1S9
non poteva faimi entiaie visto che nella stanza c'eiano solo uomini. Ritoino uopo
esseisi consultato pei pochi istanti con gli altii e mi chiese cosa volessi sapeie. Bi
fionte alle mie uomanue specifiche si inuispose nuovamente: avevo sbagliato
ancoia una volta ma la mia mancanza ui piuuenza iisulto piovviuenziale peich le
iisposte, insieme evasive e ufficiali, mi feceio capiie molte cose. Allusi alla mia
conoscenza uelle %'*4/' e uel clamoie che avevano suscitato e uomanuai se
usasseio ancoia il libio G'7'642 '#'*.'.> Ni iispose che le %'*4/' non eiano 84/6'
(eteiouosse) e che tutto quello che c'eia sciitto veniva ua Allah e ual Piofeta.
Implicitamente mi stava uicenuo che il libio eia ancoi in ciicolazione. Continuai
con le mie uomanue inuisponenti, souuisfatta uel livello foimale ui conveisazione
che si eia istauiato e che mi peimetteva ui ascoltaie la veisione 'ufficiale' uella loio
stoiia. Quanuo gli chiesi a pioposito uella piesunta iivelazione uelle %'*4/' al loio
*+'EC+ Nuktai, mi iispose seccamente ui non uiie stupiuaggini, che *+'EC+
'0thman eia moito (1,7) e che Nukhtai aveva semplicemente tiovato il libio uelle
%'*4/' uentio una boisa. Cosi chiuse biuscamente la conveisazione, assieme alla
poita.
Nonostante la netta sensazione ui non esseie la ben venuta, uecisi ui continuaie la
fiequentazione uella ;'D4E' uella Baiiasa: eio cuiiosa ui sapeie cosa ci fosse ui
uiveiso nella confiateinita ui Nukhtai iispetto alla Buihaniya inteiuetta. Anuai
uunque alla iiunione pei la +'/.' che il poitieie uell'euificio mi aveva uetto
svolgeisi ui veneiui seia, alle uieci ciica. Aiiivata un veneiui ui fionte all'euificio
mi uiiessi veiso l'ingiesso ua cui eio entiata alla mia piima visita alla ;'D4E': il
poitieie mi feimo uicenuomi che le uonne uovevano entiaie ual poitone ui fianco
che u accesso a un'altia iampa ui scale. Pei me fu una soipiesa peich nelle
;'D4E' uella Buihaniya che avevo fiequentato fino au alloia, la +'/.', cosi come
tutte le altie attivit, si svolgevano in un appaitamento comune in cui acceuevano
uonne e uomini inuiffeientemente. Alla Baiiasa invece, gli uomini e le uonne, e
queste ultime assieme ai bambini, acceuevano a uue locali uistinti ma auiacenti,
che appaitenevano a uno stesso appaitamento, uiviso a met e foinito ui uue
ingiessi sepaiati. Entiata nella stanza iiseivata alle uonne e ai bambini, fui subito
accolta con gentilezza. C'eiano ciica 4u peisone, tia iagazze e uonne auulte, tutte
piuttosto ben vestite, con abiti lunghi ma alla moua e tutte copeite con il semplice
14u
l'+4I'8. Buiante le conveisazioni evitai ui uiie che conoscevo la Buihaniya. La
+'/.'
11
inizio uopo ciica un'oia quanuo, nell'esaltazione geneiale, aiiivo *+'EC+
Nukhtai. Io, assieme alle uonne, assistetti all'aiiivo uello *+'EC+ attiaveiso un
televisoie che collegava in uiietta il locale uelle uonne al locale uegli uomini
pioiettanuo il viueo uegli avvenimenti in coiso. Nukhtai aiiivo in giacca e ciavatta
neie e camicia bianca, estiemamente elegante. Poco uopo, attiaveiso lo scheimo,
notai che quasi tutti gli uomini eiano vestiti in giacca e ciavatta. Al teimine uella
='74+', la iecitazione ui apeituia uella +'/.', il collegamento viueo si inteiiuppe e
iimase acceso solo l'auuio. Ni spiegaiono che non eia peimesso guaiuaie, eia
+'.'1 (pioibito). Attiaveiso l'auuio iiconobbi il suono uella +'/.' come lo stesso
uella +'/.' buihani: lo stesso /+4C., lo stesso iitmo a cinque tempi (4%'6 C+)1,*4)
scanuito ua un battito ui mani, e sopiattutto le stesse %'*4/'. Il /+4C. eia
accompagnato ual canto uelle %'*4/' ui *+'EC+ Nohammeu '0thman , intonato ua
un 1&2*+4/, un cantante. In seguito, nel coiso ui vaiie inteiviste mi acceitai anche
uel fatto che i movimenti uel coipo eiano gli stessi ui quelli che avevo visto uuiante
la +'/.' buihani.
12
Nel locale iiseivato alle uonne, contiaiiamente a quanto accaue
uuiante la +'/.' buihani, la luce fu lasciata accesa e la concentiazione eia bassa: si
chiacchieiava e i bambini giocavano vocianuo. Buiante lo svolgeisi uella +'/.',
Zeynab, una uonna ui ciica Su anni e moglie ui uno uei compagni pi stietti ui
Nukhtai, mi mostio le foto che conseivava nel poitafogli. E usanza fia i sufi
poitaie sempie la foto uello *+'EC+ uella confiateinita, fonte moueina ui 7'8'..&%,
ovveio fonte ui giazia8'.'C'. Pei piima mi mostio la foto a coloii ui Nukhtai che
teneva in eviuenza nella tasca tiaspaiente uel suo poitafogli. Nukhtai eia
smagliante, in abito neio e ciavatta, fotogiafato ui piofilo su sfonuo azzuiio:
eviuentemente la foto eia stata scattata in uno stuuio e lo *+'EC+ eia in posa. La
foto iicoiuava molto le gigantogiafie ui Nubaiak che si tiovano issate sui palazzi al
centio uel Caiio. Zeynab non ne aveva altie ui Nukhtai e anche alcune uonne che
seguivano uistiattamente il nostio tiafficaie, mi mostiaiono la stessa foto. Poco
uopo Zeynab tiio fuoii ua una tasca inteina uello stesso poitafogli le foto ui

11
Descriver pi in dettaglio la hadra, il rituale collettivo delle confraternite, parlando della Burhaniya.
In questo contesto sufficiente sapere che una riunione durante la quale si pratica il dhikr, la recitazione
del nome di Allah, accompagnato o meno dal canto delle qasida, poemi mistici.
12
I movimenti previsti dalla hadra sono seguiti solo dagli uomini. Per questo ho dovuto poi chiedere ai
miei interlocutori la successione dei movimenti. Anche in questo caso, essendo uguali a quelli della
Burhaniya, mi riservo di spiegarli pi avanti.
141
Nohammeu '0thman . Eiano foto che conoscevo, tutte uiveise l'una uall'altia e
scattate pei lo pi spontaneamente ua vaii uiscepoli uuiante le iiunioni o gli
incontii. L'immagine iitiatta eia ui '0thman , piuttosto anziano. Le avevo gi viste
tutte, appese nelle case uei buihani o iipiouotte nel libiicino uei D4./. Nancavano
le foto uel figlio, *+'EC+ Ibiahim, e uel nipote, *+'EC+ Nohammeu: Nukhtai
iinneganuo la natuia uella sua iivelazione aveva anche iinnegato la successione ui
Ibiahim al pauie '0thman , iivenuicanuo pei se stesso la *4#*4#' (catena ui
uiscenuenza spiiituale).
La uiffeienza che iiscontiai tia lo stile uella foto ui Nukhtai e quello uelle foto ui
'0thman mi appaive come una metafoia uella scissione avvenuta fia la
confiateinita uella Baiiasa e la Buihaniya ui Ibiahim. Cosi come la foto patinata ui
Nukhtai in posa nel suo vestito neio, messa in piimo piano nel poitafogli
nasconueva le foto ui *+'EC+ Nohammeu '0thman , cosi uietio le iegole ui
etichetta, l''/'8 che avevo notato al momento uel mio piimo incontio con i
confiatelli uella Baiiasa, si celavano gli stessi iituali e le stesse %'*4/' uella 7'.4%'
Buihaniya. Ni eia stato uetto che le %'*4/' non eiano utilizzate e sopiattutto non
eiano state ispiiate uallo *+'EC+. Shaykh Nohammeu '0thman veniva uefinito
moito, 1,7, piuttosto the 4'27'%4# (tiapassato), come affeimavano invece i buihani.
Nella piatica, invece, le %'*4/' eiano cantate uuiante la +'/.' e, auuiiittuia, il libio
il G'7'642 '#@'*.'., pui non essenuo ufficialmente venuuto n facilmente
uistiibuito, ciicolava tia confiatelli e consoielle. Allo stesso mouo i D4./, quelle
litanie che il L4D' '#4*#'14 aveva uefinito "foimule senza senso", eiano
esattamente le stesse utilizzate nella Buihaniya. Eia invece cambiato, assieme allo
*+'EC+, lo stile uella confiateinita e il giuppo ietto ua Nukhtai iispettava le noime
ui etichetta stabilite ualla legge 1181976. Le uonne e gli uomini acceuevano alla
;'D4E' uella Baiiasa in ambienti sepaiati, come iichiesto uopo le violente ciitiche
scagliate ual L4D' '#4*#'14 contio la piomiscuit uei buihani. Tuttavia, come venni
a sapeie non molto tempo uopo, un fine settimana al mese molti confiatelli e
consoielle si iiunivano nella fattoiia ui Nukhtai, sul uelta uel Nilo, uove eiano
soliti iimaneie tutto il week-enu, incuianti uella piomiscuit. Nukhtai aveva
iinnegato la natuia uella iivelazione uelle %'*4/' e con questo la possibilit ui
contatto fia un uefunto e un vivente, tuttavia il senso simbolico e le cieuenze che
sottenuevano la piatica uella +'/.' alla Baiiasa eiano le stesse uella +'/.'
buihani. Entiambe le +'/.' infatti si apiivano con la iecitazione uella *4#*4#', la
142
linea ui uiscenuenza uella confiateinita, attiaveiso cui venivano chiamati a
piesenziaie al iituale, a fianco ai viventi, gli spiiiti uegli *+'EC+ uefunti. Allo stesso
mouo l'42*+'/, il canto uelle %'*4/', eia volto al iaggiungimento uel D'I/, l'estasi
che conuuce il uiscepolo nella uimensione uel 8'742. I confiatelli uella Baiiasa,
piopiio come i buihani, mi spiegaiono che se la +'/.' eia paiticolaimente foite,
poteva palesaisi auuiiittuia lo spiiito uel piofeta, cieuenza questa consiueiata
84/6' (eteiouossa).
La uiffeienza tia le uue confiateinite mi appaive eviuente invece nello stile e nel
contenuto uelle lezioni. Shaykh Nukhtai eia l'unico autoiizzato a teneie le lezioni e
non c'eiano insegnanti complementaii. Le sue lezioni (o almeno quelle cui ho
assistito) veitevano geneialmente sulla *&22' piuttosto che sulle %'*4/'Y Nukhtai
aveva smesso ui faie il 7'/'.&* uelle poesie ua quanuo si eia sepaiato uallo *+'EC+
Ibiahim. In geneiale, le sue lezioni eiano volte a spiegaie che il sufismo eia una
foima supei-eiogatoiia uella *&22' iiconosciuta ualle istituzioni islamiche
egiziane. Lo stesso /+4C. '##'+, la iipetizione uel nome ui Bio che ha luogo uuiante
la +'/.', veniva piesentato ua Nukhtai come una foima ui 2'=4#', *&22' supei-
eiogatoiia, uella *+'+'/', la piofessione ui feue.



9:;:< =0+'$'0). +0/'"1. . -01'('/" ,.11" /0)>#"(.#)'(" ,' ?3%&("#@ 3)"
/0)>#"(.#)'(" $"&'#'


Confoimemente al cambiamento ui stile, la confiateinita uella Baiiasa annoveiava
confiatelli e consoielle meuio boighesi (faimacisti, commeicianti), pei lo pi legati
in qualche manieia agli affaii ui *+'EC+ Nukhtai. Seconuo i iacconti che me ne fece
Safwat, Nukhtai teneva i suoi uiscepoli legati a s con i solui piuttosto che con il
suo caiisma, peich li faceva lavoiaie nella sua impiesa ui bonifica uel ueseito e
nella sua fattoiia ui agiicoltuia biologica, messe in pieui con solui 'iubati' alla
Buihaniya. La confiateinita ui Nukhtai eia poconumeiosa e al Caiio contava solo
la ;'D4E' ui *+'.64' Nansuiiya, alla Baiiasa. I pi affezionati si iecavano poi ogni
weekenu alla fattoiia ui Nukhtai. La maggioi paite uei confiatelli che ho
conosciuto peisonalmente conuiviueva una lunga stoiia con Nukhtai e molti eiano
stati testimoni uella sua scalata spiiituale e sociale ua 1&.4/ (uiscepolo) a *+'EC+.
14S
Il iacconto ui A8/,# :'**,. ,#4*D4/ (il neio, peich nato a Sohag, vicino au Assuan)
vale pei quelli ui molti altii confiatelli. Abuel Nassei faceva gi paite uella
Buihaniya quanuo nell'8S (anno uella moite ui *+'EC+ '0thman ) iispose a uno
uegli annunci goveinativi che offiivano contiatti pei il Kuwait. visse in Kuwait pei
sette anni, fino allo scoppiaie uella piima gueiia uel uolfo nel 199u, conuiviuenuo
un appaitamento con i confiatelli uella 7'.4%'. Abuel Nassei non eia il solo buihani
a esseie emigiato in Quwait: fia gli altii c'eiano Samii, il nostio ospite in occasione
uell'incontio con Abuul Nassei, e sopiattutto Nukhtai. Nel 1986 Nukhtai, militaie
nell'eseicito egiziano (non aveva iaggiunto nemmeno il giauo ui ;'847, mi uii pi
avanti Naqbul), paiti pei il Quwait uove incontio tutti i suoi confiatelli. Al tempo
Nukhtai aveva gi acquisito una posizione ui iilievo nella 7'.4%', sia peich eia un
1&.*+4/ (insegnante) sia peich oimai ua tie anni (sin uall'8S) aveva cominciato a
'iiceveie' le iivelazioni uelle %'*4/' ual 8'.;'C+. Le iivelazioni continuaiono pei
tutto il peiiouo ui peimanenza in Quwait, sino al 199u. Buiante il nostio incontio,
Abuul Nassei non volle uilungaisi sui paiticolaii uella iivelazione: aveva gi uetto
tioppo nel momento in cui aveva ammesso che le %'*4/' non eiano state 'iitiovate
in una boisa', come voleva la veisione ufficiale uella stoiia. Tuttavia non iiusci a
tiatteneisi ual uiimi che Nukhtai sentiva, veueva e iaccontava ui avei
'mateiialmente' stietto la mano a *+'EC+ Nohammau '0thman , o meglio al suo
spiiito, e che uopo queste visioni solitamente si chiuueva in una cameia isolata pei
metteie pei isciitto i veisi poetici iivelatigli. 0na volta scoppiata la gueiia in
Quwait, i confiatelli si uispeiseio: ci fu chi toino in Egitto, chi in Iiaq, chi in
uioiuania, ma comunque quasi tutti coloio che eiano stati in Quwait con Nukhtai
gli iimaseio a fianco nella nuova confiateinita.
A paite questo nucleo uuio non ci fuiono molti nuovi ingiessi uopo il 199u, anno in
cui Nukhtai iinnego l'oiigine 8'.;'C+4 uelle %'*4/' e la natuia uelle sue iivelazioni.
In occasione uel 1'D#4/ '#2'84 (l'anniveisaiio uel piofeta) nel 2uu7, la
Nohammauiya (confiateinita) ui Nukhtai eia piesente alla sfilata uelle
confiateinite che si svolse lungo la stiaua uella Baiiasa fino alla moschea ui
Busein, con ciica una uecina ui uelegazioni 'inteinazionali'. Fia i vaii paesi
iappiesentati c'eiano l'Iiaq, il Quwait e l'Inghilteiia, ma in totale il giuppo uegli
auepti ui Nukhtai contava non pi ui una tientina ui uomini. Le uonne che
assistevano con me mi spiegaiono la piovenienza ui queste 'uelegazioni
inteinazionali': chi mi iacconto ui aveie un fiatello che lavoiava a Lonuia, chi un
144
maiito che lavoiava ancoia in Quwait. Ni spiegaiono anche che non si tiattava ui
veii e piopii giuppi ma ui 'uiiamazioni' iappiesentate essenzialmente uai
confiatelli che vivevano e lavoiano fuoii uall'Egitto. A uiffeienza uella Buihaniya ui
*+'EC+ Nohammeu, la confiateinita ui Nukhtai non aveva una veia 'politica'
inteinazionale n una uiffusione tiansnazionale; i suoi punti ui foiza eiano
piuttosto i legami con i iappiesentanti ui '#A+;'., con il W'J#4* M&=4 e con le alte
'sfeie' uell'islam istituzionale egiziano.
In occasione uella mia seconua visita alla ;'D4E' uella Baiiasa, Iman, una soiella
che goueva ui una posizione piivilegiata in 7'.4%' peich eia iiuscita a sposaie sua
figlia con uno uei figli ui *+'EC+ Nukhtai, insistette peich fossi iicevuta ua *+'EC+
Nukhtai affinch mi illuminasse sul sufismo. Alla fine uella +'/.' fui quinui
chiamata nell'appaitamento uegli uomini. La situazione eia piuttosto
imbaiazzante: fui invitata a seueimi su una seuia posizionata al centio ui una
ciiconfeienza ui uivani su cui eiano seuuti ciica una ventina ui uomini che mi
osseivavano con un atteggiamento tia il uiveitito e il faceto. Nukhtai mi chiese
inuisponente cosa volessi sapeie uell'islam: pailaie uel sufismo non eia nemmeno
immaginabile pei me che non eio conveitita. Non vale la pena iipoitaie nel
uettaglio la conveisazione che si svolse uuiante la seguente, lunghissima, mezzoia.
Tuttavia, alcuni elementi sono uegni ui nota peich peimettono ui capiie il peso
sociale e la posizione politica uell'islam uella confiateinita e sopiattutto ui
Nukhtai. Tia gli uomini piesenti c'eiano un @'#41 ui A#A+;'.0 l'41'1 uella moschea
ui Busein ( la piincipale e pi impoitante moschea-1'%'1 al Caiio), uue esponenti
uel W'J#4* M&=4, o meglio tie se si consiueia anche lo stesso Nukhtai, e un ueputato
uel paitito al poteie. In poche paiole Nukhtai eia ciiconuato ua uomini 'ui stato' e
appoggiato ua un consenso ufficiale foite sebbene, la piccola uiscoiuia nata attoino
all'oppoitunit uella mia iiceica sul sufismo, mi chiaii poco uopo che i iappoiti ui
foiza pesavano ualla paite uegli @'#41 ui '#A+;'.. Nukhtai si mostio inuignato uel
fatto che io mi fossi spinta a faie iiceica sul sufismo, nonostante fossi una
miscieuente, e mi fu eviuente che aviebbe volentieii concluso, uopo poco pi ui
uieci minuti, il nostio incontio nonch la mia piesenza nella sua 7'.4%'. La sua
inuignazione peio piovoco le ieazioni uel ueputato e uell'@'#41, che uifeseio la
possibilit e l'oppoitunit ui un 'uialogo' fia l'islam e gli 'occiuentali'. Nukhtai, suo
malgiauo, si tiovo a uoveimi uaie la sua beneuizione pei la buona iiuscita uella
mia iiceica all'inteino uella sua confiateinita.
14S
Quanuo ho iaccontato le mie incuisioni nella confiateinita ui Nukhtai,
'Isam in una paiola e iiuscito a iaccoglieie e uaie significato alle mie impiessioni
iiguaiuo allo stile, al iispetto uelle iegole, all'attenzione a non pailaie mai ui
*+'EC+ '0thman n uel contenuto uelle %'*4/': sono attenti al 1'//4, mi ha uetto,
ma l'impoitante e il 1@'2'&4. W'//4 e il mateiiale, mi ha spiegato, 1@'2'&40 invece, e
il simbolico e lo spiiituale. W'//4 1'2'@&4 e una uicotomia che ho sentito pi volte
nei uiscoisi uei buihani, e che assumeva sfumatuie ui significato uiffeienti in base
al contesto in cui veniva utilizzata: a volte coiiisponueva al iazionale veiso
l'emotivo, l'@'%#4 veiso il +4*'*4, come mi ha uetto 'Isam, altie volte all'appaienza
esteiioie veiso la veiit inteiioie, allo ;'+4. veiso il 8'742, e altie ancoia alla noima
veiso la moiale. Nukhtai uecise ui seguiie l'aspetto mateiiale, il 1'//4, uel
sufismo, quanuo iinnego la natuia 8'.;'C+4 uelle %'*4/' pei iientiaie nelle fila uel
Consiglio Nazionale Sufi, questa l'opinione uella maggioi paite uei buihani.


353 A"+',"A !"#$"%& % 7-107+) +)/%#.)

La polemica soita sul quotiuiano goveinativo contio le %'*4/' eia sottesa
uall'esigenza ui iicostiuiie, in manieia salua, il confine fia ;'+4. e 8'742,
allontananuo quella uimensione che collegava il monuo uei vivi al monuo uei
moiti. Fu messa sotto asseuio quella uimensione che non e uefinibile attiaveiso la
noima e il uiscoiso peich iisieue in una capacit intuitiva e immaginativa uel
singolo che non puo esseie iegolamentata; quella uimensione inaffeiiabile e
sfuggente alla couificazione ma che, nonuimeno, piouuce i suoi effetti
uestabilizzanti sul 'ieale'; quella uimensione che Ibn al-'Aiabi e i buihani chiamano
appunto il 8'.;'C+.
Ammetteie l'esistenza uel 8'.;'C+ significa accettaie una cosmologia che legittima
l'accesso uegli inuiviuui al monuo uell'immaginazione, all'@'#'1 '#C+'E'#, ovveio al
piimo livello ui manifestazione uella uimensione inteiioie uel 8'742.
1S
Le foime che
l'esistenza pienue all'inteino ui questa uimensione non sono gestibili attiaveiso le

13
Dell alam al-khayal parler in maniera pi specifica nel prossimo capitolo. Secondo la filosofia di Ibn
Arabi il mondo delle immagini e dellimmaginazione (anche detto alam al-mithal), che media tra la
dimensione contingente la dimensione eterne, e dove lo spirituale assume alcune delle forme del
sensibile. Nell alam al-khayal gli spiriti sono visibili e parlano con gli uomini. In questo senso l alam
al-khayal media tra batin e zahir ed un barzakh.
146
noime uel Consiglio Nazionale Sufi, n attiaveiso la legge positiva uello stato,
peich sono uettate uagli spiiiti e uai santi e sono immateiiali 1'2' @&4>
La foima che Naqbul ha fatto pienueie alla stoiia uella confiateinita, attiaveiso
l'inteipietazione 8'7424 uelle %'*4/'0 non puo esseie smentita uai quotiuiani n uai
poitavoce uell'islam, peich non appaitiene al tempo lineaie uella stoiia ufficiale.
0pponenuosi e iinneganuo il 8'.;'C+, il iegime uiscoisivo uell'islam ufficiale
ha iinnegato, allo stesso tempo, anche quell'elemento che Safwat ha uefinito
piopiio uella moueinit uella Buihaniya, ovveio il sapeie incoipoiato e coipoieo
uelle %'*4/'. Il L4D' '#4*#'14 aveva accusato i buihani ui supeistizione, ui cieuulit
e ui ignoianza, tutte caiatteiistiche che non appaitengono alla foima uella
moueinit uiventata uominante uopo l'avvento uel moueinismo islamico (cfi.
capitolo 2 e S). La moueinit uell'islam ui cui invece mi ha pailato Safwat e legata
al contiaiio alla capacit ui tiasfoimaie il complicato sapeie uel sufismo in un
sapeie non-elitaiio, auatto alle masse eu 'espoitabile' tia i 'non uotti', ovveio gli
ignoianti oppuie, pi semplicemente, gli occiuentali. Il coipo 8'.;'C+4 che,
attiaveiso le sue capacit 'inteiioii', 'gusta' la scienza spiiituale uel sufismo e la
+'%4%' (la veiit inteiioie uell'islam), e il piotagonista ui questa foima ui sufismo
moueino. L'elevato numeio ui conveisioni alla Buihaniya, avvenute in
concomitanza e a seguito uell'episouio uelle %'*4/'0 e iivenuicato ualla
confiateinita come una piova ui questa moueinit.




147

!"#$%&'& ( )*+,&-* ."%*+$"'$ * /&+#$ $.."%*+$"'$0
!" #$%#&'($%& )*+,"%( -&!!.&//&+& *0"%$


Attiaveiso i iesoconti uelle mie conveisazioni con Safwat e uei miei uialoghi ua
uiscepola con 'Isam, in questo capitolo uesciiveio e uiscuteio la concezione
uell'esseie umano che ciicola fia i buihani. L'esseie umano, !"#$", uesciitto uai
miei inteilocutoii e assimilabile alla nozione antiopologica ui peisona, nella sua
uuplice accezione ui inuiviuualit e ui peisonalit. Pei inuiviuualit intenuo la
nozione che 'inuiviuua' la peisona attiaveiso la uesciizione uei suoi uiveisi
componenti o piincipi (soffio vitale, anima, cuoie, etc.), pei peisonalit intenuo
invece la nozione che uesciive la peisona attiaveiso le sue vaiie
ueteiminazioniiuoli sociali.
1
Entiambe queste uimensioni sono inuissociabili
l'una uall'altia.
Al fine ui compienueie la concezione uell'esseie umano uei buihani e
inuispensabile iipienueie innanzitutto la nozione ui %$&'$() e la concezione uel
coipo* Nella filosofia ui Ibn al-'Aiabi, cui si iichiamano esplicitamente i buihani,
l'esseie umano infatti e esso stesso un %$&'$() poich iiassume in s tutte le
uimensioni uel cieato. L'esseie umano, in quanto %$&'$(), e un miciocosmo che
compienue le uimensioni uel manifesto e uel non-manifesto, uel contingente e
uell'eteino, uel mateiiale e uell'immateiiale, uello '$)!& e uel %$+!". Cosi la
uesciizione uella concezione che i miei inteilocutoii hanno uella piopiia
inuiviuualit offie anche uno sguaiuo sulla loio cosmologia, il loio mouo ui

1
La nozione di persona in antropologia ha una doppia genealogia: da una parte stata sviluppata da
autori che hanno descritto le differenti componenti della persona, come il sangue, il soffio vitale, la
volont in relazione al sistema simbolico e alle determinazioni sociali della persona, quali il rango, la
religione, il genere etc. Da unaltra parte, un secondo insieme di studi che si riferisce al s piuttosto che
alla persona, ha esplorato la complessa struttura di pensieri, emozioni, volont, riflessivit e intenzione
dellindividuo di fronte allordine sociale e alle relazioni di potere (cfr. Aug, 2008; Ewing, 1997; Moore
2007; Ortner 2005; Rasmussen, 2008). In questo capitolo uso la nozione di persona seguendo la prima
genealogia, allinterno della quale, secondo Aug, si possono distinguere le due nozioni di individualit e
personalit che sono strettamente interrelate e si definiscono a vicenda. La nozione di individualit
rimanda innanzitutto ai principi vitali e alla cosmologia che conferisce loro coerenza. La nozione di
personalit che, attraverso le parole di Mauss, Aug definisce: il modello intellettuale di cui parlano
indirettamente le diverse societ attraverso il diritto, la religione, il tradizioni, le strutture sociali e le
mentalit (Auge, 2008:253; Mauss, 1938). Nella concezione dei miei interlocutori, le componenti della
persona quali il soffio vitale, le anime, la mente, il cuore etc., sono componenti individuali che Allah
infonde negli individui e che non sono socialmente trasmissibili; lequilibrio tra queste componenti
influenza i comportamenti e i ruoli sociali di ciascuno.
148
concepiie s stessi e il monuo. Pei pailaimi uella uimensione %$&'$()! uell'esseie
umano Safwat assunse una piospettiva incentiata sul coipo poich, come mi uisse,
la sua uesciizione uell'!"#$" non poteva piescinueie ua una uesciizione uella
coipoieit. La composizione uel coipo e la ielazione fia le sue uimensioni mateiiali
e immateiiali sono alla base uella nozione stessa ui peisona. La manieia specifica
in cui la Buihaniya insegna ai uiscepoli au abitaie il piopiio coipo piouuce uelle
iappiesentazioni ui s e uella societ, insomma un'inteia cosmologia che ueve
esseie compiesa poi nella sua ielazione con il contesto stoiico e sociale in cui e
iispetto al quale viene pensata, utilizzata e costiuita. Nel piossimo paiagiafo
uiscuteio la nozione ui coipo e il concetto ui %$&'$(), basanuomi su alcuni testi
uella letteiatuia mistica che mi sono stati suggeiiti uei miei stessi inteilocutoii, in
paiticolaie ua Safwat e uai conveititi italiani. L'inteipietazione ui Ibn al'Aiabi che
iiassumo qui ui seguito e tiatta piincipalmente uai testi ui Benii Coibin,
oiientalista fiancese che piopone una lettuia uel concetto ui %$&'$() che si
avvicina molto alle uesciizioni che mi sono state fatte ua Safwat e ua 'Issam e che
espoiio nei paiagiafi subito successivi. Nella seconua paite uel capitolo uesciiveio
la cosmologia piesentatami uai miei inteilocutoii in ielazione al contesto stoiico
contempoianeo, pioponenuo una possibile genealogia uel mouo specifico in cui i
buihani intenuono la 'mateiia' uel coipo.


(12 3' /&+#& /&.* )"+'"1,0 4-" 5+*6* +",,*7-" 8*''" '*%%*+"%4+" .$,%$/"

La paiola coipo non ha una sola tiauuzione in aiabo. La molteplicit uelle possibili
tiauuzioni e inuice uella complessit uella concezione uel coipo, o piuttosto uella
peisona: ciascuno uei tie teimini usati nel Coiano non puo esseie compieso se non
nella sua ielazione con la concezione ui anima e, pi in geneiale, iinvia alla nozione
stessa ui esseie umano. A sua volta, anche l'anima ha molteplici uimensioni,
mateiiali e immateiiali.
2
In effetti il coipo in aiabo si chiama -$#$., -!#/ e ancoia
%$.$". 0!#/ inuica il coipo in geneiale, l'aspetto esteiioie uell'uomo, paiallelo e
inscinuibile ualla uimensione inteiioie. 1$.$", usato una sola volta nel Coiano,

2
Per comprendere il posto del corpo nellislam necessario comprendere la concezione cosmologica che
vi sta dietro e la sua relazione allo spirito.
149
inuica un coipo piivo ui spiiito, e che puo esseie uefinito solo attiaveiso questa
assenza. 0$#$. e piuttosto la foima coipoiea piesa ua uno spiiito pei appaiiie agli
uomini.
S
La situazione si complica ulteiioimente se si pienue in consiueiazione la
teoiia uell'!"#$", uell'uomo, e uella sua uuplicit esistenziale che si concietizza
nella lotta fia le sue anime coipoiee e il suo spiiito: le "$2# (pl. "323#) e il &3). Le
"$2# sono le anime cainali, passionali, fatte ui fuoco e che inuucono l'uomo nella
tentazione ui seguiie i piopii istinti animaleschi e teiieni. Non si puo uaie una
uefinizione unica ui "$2#, in quanto nel coiso uella stoiia uella filosofia islamica
sono state avanzate uiveise teoiie e ciascuna confiateinita segue una tiauizione
uiffeiente. Cio che le accomuna e la convinzione che le "$2# si acquisiscono nel
coiso uella vita e che l'uomo nasce con uno spiiito puio, il &3).
4
Attoino al &3)
stesso, lo spiiito insufflato ua Allah, si e cieato un ampio uibattito nell'islam, a
pioposito uella sua natuia mateiiale o immateiiale. E un tema ampiamente
uibattuto: la questione piincipale iuota attoino alla qualit uella natuia uel &3),
coipoiea o spiiituale. Il teosofo Fakhi al-Bin Razi (XII-XIv secolo), eia il pi
feivente uifensoie uella natuia coipoiea uello spiiito. Il suo contempoianeo Al-
uhazali piivilegiava invece la uottiina uell'immateiialit uel &3), ciiticanuo i
filosofi aiabi nel suo 4$2$)3+ $52$5$#!2$.
S
I piimi sufi avevano accettato la
mateiialit uel &3). In seguito la uottiina ui Ibn al-Aiabi, che i buihani seguono, ha
uiviso le 'cose' in tie classi : Allah, colui che esiste in manieia assoluta, il monuo
contingente, e una teiza iealt legata alla Realt Eteina ua cui pioceuono le
sostanze uel monuo. Questa uimensione inteimeuia e meuiatiice e l'$5$/ $5/!+)$5,
il monuo uelle immagini, o 6$5$/ $5()$7$5 (mouo uell'immaginazione), la cui foiza
cieatiice e appunto l'immaginazione. Il monuo uelle immagini e uno uei piani

3
Cfr. Gril (2007) sugli usi nel Corano e il corpo esemplare del profeta.
4
I burhani seguono la tradizione dello shaykh Abd al-Qader al-Jilani (morto nel 1166) che ha presentato
una tipologia delle anime distinte in sette nature: 1- lanima dispotica, al-nafs al-ammara, caratterizzata
dallavarizia, la cupidigia, la noncuranza, lorgoglio, la ricerca della celebrit, la gelosia, lincoscienza; 2-
lanima ammonitrice, al-nafs al-lawama, caratterizzata dal biasimo, le preoccupazioni , la stima di s, le
reazioni di opposizione; 3- lanima ispirata, al-nafs al-mulhama, che ha come caratteristiche il distacco, il
contenimento, la conoscenza, lumilt, ladorazione (di Dio), il pentimento, la pazienza, la tolleranza,
lassolvimento (dei propri compiti); lanima purificata, al-nafs al-mutmainnah, la generosit, il contare
su Allah, la saggezza, ladorazione, la riconoscenza (verso Dio), la soddisfazione, (di Dio); lanima
soddisfatta, al-nafs al-radhiyya, con caratteristiche lascetismo, la sincerit, la piet, la rinuncia, la lealt;
lanima appagata, al-nafs al-mardhiyya, leccellenza di carattere, lallontanamento da tutto ci, che non
Dio, la delicatezza, la soddisfazione di ci che Allah le ha concesso; lanima perfetta, al-nafs al-kamila,
che si caratterizza per la conoscenza di Dio ed rappresentata dallanima del Profeta. (Fontana C.,
edizioni della Burhaniya)
5
Biuait, 198S.

1Su
geiaichici ui manifestazione uell'Esseie: l'Esseie infatti pioceue ual monuo uel
Nisteio al monuo contingente seconuo una geiaichia ui cinque '+$"$''35$+8,
uiscese, ueteiminazioni o conuizioni uella Realt uivina in cinque manifestazioni-
piesenze, )$.$&$+. Cosi le uefinisce Coibin:

" La piima )$.&$ e la teofania '+$-$55!' uell'Essenza (.)$+) nelle ecceit
eteine latenti che sono gli oggetti, i 9:&&;5$+$ uei nomi uivini. E il monuo
uell'assoluto Nisteio <6$5$/ $5=)$7% $5/3+5$>, )$.&$+ $5.)$+). La
seconua e la teiza )$.&$ sono iispettivamente il monuo angelico uelle
ueteiminazioni o inuiviuuazioni che costituiscono gli Spiiiti (+$6$773"$+
&3)!7$), e quello uelle inuiviuuazioni che costituiscono le Anime
(+$6$73"$+ "$2#!7$). La quaita )$.&$ e il monuo uelle Iuee-Immagini,
/3".3# !/$=!"$5!# <6$5$/ $5 /!+)$5): foime-tipo, inuiviuuazioni aventi
figuia e coipo, ma allo stato immateiiale ui 'mateiia sottile'. La quinta
)$.&$ <6$5$/ $5#)$)$.$), e il monuo sensibile visibile, quello uei coipi
mateiiali uensi".
6

La iealt contingente e sensibile, uunque, contiene in s il uivino essenuone una
manifestazione paiticolaie e ueteiminata, un /$'$)!&. 0gni /$'$)!& ha una iealt
nascosta, esoteiica, %$+!"!, au esso coiielata; ogni appaienza non e che l'ultima, la
pi ueteiminata e uunque paiziale uelle manifestazioni uel Cieatoie ma, in quanto
tale, contiene in s tutta la Cieazione. Il Cieatoie si iealizza nel manifesto e il
iappoito fia il %$+!", l'esoteiico, l'immateiiale e lo '$)!&, il manifesto mateiiale o
essoteiico, e un iappoito necessaiio, un gioco ui specchi pei cui il Cieatoie
iipiouuce s stesso nel momento in cui il Cieato aspiia a tiovaie uentio ui s i
segni, i simboli uelle piesenza pi elevate, ovveio quanuo il cieato aspiia alla sua
stessa foima simbolica. Il simbolo e l'inteimeuiaiio peich lega il monuo sensibile
e i monui nascosti, nasce ualle peicezioni sensibili ma simbolizza lo spiiituale.
L'immaginazione e l'oigano cieatoie ui simboli e ui immagini; il monuo uelle
immagini, l'6$5$/ $5 /!+)$5, e la )$.&$ che meuia fia le iealt ancoia spiiituali e il
monuo sensibile:

6
Corbin, 2005:197 e ss.
1S1
" e il monuo inteimeuio, peicepito ualla nostia facolt immaginativa,
monuo in cui avvengono le visioni, le appaiizioni, e in geneiale tutte le
stoiie simboliche ui cui le peicezioni o iappiesentazioni sensibili ci
foiniscono semplici uati mateiiali".
7

L'immaginazione - piopiiet uivina che sussiste nell'uomo - ciea uelle immagini
che pioceuono ualle espeiienze uel sensibile ma tiascenuono la ueteiminazione
uel sensibile in quanto sono pi geneiali e simboliche iispetto alla iealt
contingente. L'uomo, in quanto miciocosmo, iiassume in s tutte le geiaichie
uell'Esseie e puo meuiaie fia %$+!" e '$)!& attiaveiso la foiza cieatiice
uell'immaginazione, che gli peimette ui acceueie all' 6$5$/ $5/!+)$5, il monuo in
cui, tiamite il iuolo meuiatoie uell'immagine e uel simbolo, si spiiitualizzano i
coipi e si incoipoiano gli spiiiti, uove il %$+!" e lo '$)!& si incontiano.
Lo '$)!&, la foima coipoiea uell'esseie umano, e lo stauio necessaiio attiaveiso cui
ueve passaie lo spiiito, il &3), pei potei metteie in atto le sue potenzialit, ovveio
la conoscenza ui Bio. Lo spiiito ueve tiovaisi all'inteino ui un coipo peich il coipo
e il veicolo che lo tiaspoita nel suo viaggio veiso Allah. Lo spiiito, cieato ua Bio, si
incoipoia pei acquisiie le qualit che gli sono necessaiie a uesiueiaie, uunque
iaggiungeie il uivino. I poteii coipoiei, la peicezione, l'immaginazione, l'eneigia
geneiata ualle emozioni sono inuispensabili a geneiaie il uesiueiio, la passione,
fonte ui elevazione spiiituale. Il uesiueiio o passione e infatti la 'potentia passiva',
come la uefinisce Coibin, la mateiia immateiiale ui cui sono costituiti tutti gli
esseii e che iisponue alla passione attiva ui Bio. Ibn al-Aiabi, infatti, inteipieta il
iappoito fia Cieatoie e Cieato come un iappoito ui #!/?$+!$ o 9:/?$##!:"; in cui
la passione uivina coiiisponue al uesiueiio uel Cieatoie ui iivelaisi a s stesso
tiamite il suo Cieato, uunque ui conosceie s stesso meuiante e negli esseii che ne
sono le foime epifaniche (/$'$)!&). In questo iappoito ui compassione, il simbolo,
o immagine, gioca un iuolo fonuamentale peich peimette al mistico ui inoltiaisi
al ui l uel sensibile pei scopiiie chi e l'Amato ieale:

" l'immaginazione tiasmuta il sensibile elevanuolo fino alla sua piopiia
moualit sottile e incoiiuttibile. e l'immaginazione e essa stessa il

7
Corbin, 2005:197 e ss.
1S2
luogo u'incontio in cui il uivino sovia-sensibile e il sensibile
'uiscenuono insieme', in una stessa 'uimoia'. "
8

Allo stesso tempo, il coipo intiouuce uegli elementi impuii che contaminano e
offuscano la puiezza uello spiiito, ienuenuolo inuiviuuale e teiieno: l'esseie
umano acquisisce nel coiso uella sua esistenza teiiena le anime cainalipassionali,
le "$2#, che legano il suo uesiueiio al contingente e lo uistolgono ualla compassione
conui Bio ienuenuolo un inuiviuuo, un #:==;++: uel monuo contingente. Il
peicoiso uel mistico miia a eliminaie le "$2#, le anime passionali, cosi come
l'inuiviuualit teiiena, pei iaggiungeie il 2$"$8 2! #)$7() e pi taiui il 2$"$8 2!55$). Il
2$"$8 e :
" lo stato ui annullamento uel soggetto. Il sufi ueve tenueie a
scompaiiie ua se stesso, e ualla sua stessa spaiizione, pei sussisteie in
Bio e otteneie l'espeiienza uell'0nicit, il +$@)!. |.j. Cosi, in linea con
l'unicit uella testimonianza, il 2$"$8 poti piesentaisi come un'estasi
uel soggetto nell'oggetto, e il +$@)!. sai l'atto uel soggetto mossa ua
Bio, il %$>$8 la sussistenza uel soggetto in Bio, attiaveiso l'atto stesso ui
Bio."
9

Il soggetto sufi, uunque, iiceica la negazione uel s. Attiaveiso il coipo, annulla la
piopiia specificit umana e inuiviuuale. Il coipo e il meuiatoie fia '$)!& e %$+!" e
come tale fia mateiialit e immateiialit*
Attiaveiso la cosmologia ui Ibn al-'Aiabi si intuisce come la ielazione tia mateiia,
coipo e spiiito sia ambigua nella tiauizione sufi che i membii uella Buihaniya
seguono. Il coipo e %$&'$()!, ovveio e il limite in cui coinciuono le uue uimensioni
uel contingente e uell'immaginazione spiiituale: non e mateiiale nel senso che non
e sostanza passiva, non e una sostanza ineite ua uisciplinaie, piuttosto e una foima
uel uivino che e uesiueiante, e in questo iappoito passionale con il uivino uiventa
attiva peich attiaveiso i suoi sensi u accesso al monuo uell'immaginazione,
stauio necessaiio al cammino veiso Bio. Lo spiiito, a sua volta, ha molteplici
uimensioni: immateiiale, il &3) e costantemente asseuiato ualle anime cainali le

8
Corbin 2005:198.
9
Anawati-Gardet, 1961:216.
1SS
"$2#, che hanno oiigine nel monuo sensibile, nelle passioni uel coipo iivolte al
contingente.

(19 :";<"% * '" /&-/*=$&-* 54+>"-$ 8*''?*,,*+* 4."-&

Nel gennaio 2uu9 incontiai Safwat a Paiigi. Eia venuto in missione piesso il iamo
fiancese uella confiateinita pei oiganizzaie la nuova )$@5!7$: la celebiazione
uell'anniveisaiio ui #)$7() Nohammau '0thman che u'alloia in poi si saiebbe
tenuta ogni anno anche a Paiigi. C'eiavamo uati appuntamento in un caff ui &3;
Ramui pei pailaie. Ni iacconto ui suo figlio, l'ultimogenito che aveva avuto ua
Leila, l'italiana conveitita con cui si eia sposato ciica uieci anni piima e ua cui
alloia stava uivoizianuo. Finalmente, uopo anni ui lontananza, eia iiuscito a
iiveueie il figlio che fino au alloia la moglie gli aveva tenuto lontano. Leila aveva
avuto pauia che Safwat le potesse poitaie via il bambino - ma lui non eia cosi - mi
uisse concitato- . oiamai anche Leila se n'eia iesa conto . che lui non le aviebbe
tolto Siuahmeu e che chieueva solo ui veueilo-.
A Paiigi pioveva e Safwat piese tempo pei spiegaimi che, nonostante tutto, lui non
iimpioveiava nulla a Leila peich uel iesto anche lei e un esseie umano e, come
tutti coloio che non sono salui nello spiiito, ha peiso pei lungo tempo il piopiio
obbiettivo. Tutti gli esseii umani che non seguono la via uel .)!(& (uella iipetizione
uel nome ui Allah) sono uestinati a uistiaisi e a peiueisi.
Nelle paiole ui Safwat, iitoinava costantemente l'espiessione 'esseie umano', the
')3/$" %;!"=8. Ni uecisi finalmente a chieueigli cosa intenuesse pei esseie umano
e la iisposta uavveio mi stupi. La mia uomanua non eia stata banale, a giuuicaie
ualla ieazione inteiessata ui Safwat. Lui stesso, mi uisse, aveva posto questa
uomanua a /$@5$"$ (in questo caso #)$7() Ibiahim, il figlio uel fonuatoie uella
confiateinita #)$7() Nohammeu '0thman ).
A$2# - .)$+ - !""!, sono tutti moui che il Coiano usa pei uiie #; #+;##: ()!/#;52) poi,
aggiunse Safwat, c'e il teimine "$2#, che vuole anche uiie 'ego' o s passionale.
1u
Na

1u
B=: e un teimine che viene ualla psicologia ui Fieuu, seconuo Safwat. uli chiesi peich utilizzasse
alcuni elementi tiatti ualla psicologia ui Fieuu senza utilizzaie gli altii stiumenti foiniti ualla stessa
psicologia. Ni uisse che pienueva solo cio che iiteneva utile, sopiattutto allo scopo ui ienueie
compiensibile agli euiopei il sufismo. uli psicologi 'occiuentali, seconuo Safwat, non possono esseie
1S4
questi sono tutti teimini che Allah usa pei iifeiiisi a se stesso; l'esseie umano e
invece uefinito !"#$", colui che uimentica -questo gli aveva spiegato lo #)$7(). Il
teimine !"#$", mi uisse, e il /$#.$& (nome veibale) ui quaita foima uel veibo
"$#!$-uimenticaie e l'uomo e un !"#$" peich e colui che "5$ !$.)(3&C -non iicoiua,
come e sciitto nella #3&$+ $5!"#$" (la #3&$ uell'uomo) nel Coiano. Safwat aggiunse
che "5$ !$.)(3&" vuol uiie anche 'non faie il .)!(&8, non iicoiuaie il nome ui Allah, e
che uunque uimenticaie significa uimenticaie Allah.
11

Toinata a casa uall'incontio con Safwat, veiificai sul vocabolaiio il significato ui
!"#$". D"#$" non e il /$#.$& uella iauice veibale ""$#!$", uimenticaie, bensi ui
"$"#$" (iiuniie etc..). L'etimologia che mi aveva uato Safwat eia un'etimologia
simbolica che lui, come maestio uella +$&!>$, sosteneva attiaveiso un suo
peisonale +$2#!& (inteipietazione) uel Coiano.
12
Cio che mi aveva voluto
comunicaie mi uivenne alloia pi chiaio: l'oblio e il contiaiio uel .)!(& e la peiuita
ui s e una conseguenza uell'oblio ui Allah cui l'!"#$" e uestinato se non coltiva la
sua spiiitualit. D"#$" e colui che non iiempie il piopiio cuoie con il nome ui Allah
e lascia invece spazio ai uesiueii e alle passioni monuane. Chi uimentica Bio, chi
non iipete il .)!(&, iimane legato al monuo contingente e alla societ e quinui non
si libeia uella "$2#, uelle sue anime passionali e uei sui )$/ : "!7$, ovveio uelle sue
ueteiminazioni e intenzioni sociali. Piaticanuo il .)!(& invece l'!"#$" iicoiua Bio e
coltiva la piopiia natuia %$&'$()!, uuplice, e quanuo iaggiunge la piatica uel .)!(&
$5!#+!5$/, la iipetizione uel nome ui Allah ui giauo pi alto, smette ui esseie un
!"#$" e iitoina au esseie un /$'$)!&, ovveio una manifestazione contingente uel
uivino, che vive sempie nel iicoiuo ui Bio. In altie paiole l'!"#$", seconuo i buihani,
ueve piaticaie il .)!(& pei usciie ualla gabbia uelle ueteiminazioni e peisonalit
sociali che ogni inuiviuuo acquisisce nel coiso uella sua vita monuana. L'esseie
umano, seconuo la tiauizione sufi seguita ualla Buihaniya, ueve iitiovaie in s la
piopiia iuentit piimaiia confeiitagli ua Bio, la piopiia 2!+&$, scevia ua legami con
la societ.
1S
Pei iaggiungeie la piopiia 2!+&$, l'esseie umano ueve iiusciie a

attenuibili fino in fonuo peich non hanno un'appiopiiata conoscenza ui uue scienze inuispensabili
alla cuia uell'esseie umano, l'anatomia umana e la faimacologia, e non conoscono i luoghi e le cause
oiganiche cui e legata la foimazione uegli ego ("$2#).
11
dhakara in arabo vuol dire ricordare, da cui dhikr, latto del ricordarsi. Allo stesso tempo dhikr-Allah
anche la pratica sufi di ripetizione del nome di Allah.
12
Il significato di Insan come colui che dimentica in realt si fa risalire ad Abu Bakr, califfo ben guidato.
1S
" Che l'iuentit si possa acquisiie, conquistaie o tiasfoimaie e stato postulato ua moltissimi
sistemi ui pensieio e ui sistemi sociali: potiebbe sembiaie che questa constatazione ci allontani
1SS
equilibiaie tutte le uiveise componenti che foimano la piopiia inuiviuualit,
peich tutte paitecipano in manieia attiva alla piogiessione spiiituale. Affinch io
potessi capiie concietamente il significato ui questo peicoiso, Safwat si uilungo a
elencaimi i vaii piincipi uell'inuiviuualit.
L'!"#$" e composto ui 4 paiti piincipali: -!#/ (coipo), &3) (spiiito), >$5% (cuoie),
6$>5 (mente), e ciascuna ui queste quattio paiti e %$&'$()! poich compienue a sua
volta le uue uimensioni uello '$)!& e uel %$+!", esteiioie e inteiioie. L'!"#$" tenue a
viveine la uimensione '$)!&!, esteiioie, ma con l'aiuto uel .)!(& ne coltiva la
uimensione %$+!"!, inteiioie.

2(/0 & 2"/"-

Il -$#$. e l'insieme uelle cellule, ovveio e il coipo mateiiale che si tiasfoima in
cauaveie e che in s e piivo ui vita. Il -!#/ e invece il coipo uotato ui vita. Il -$#$. e
/3&$>>$%, ovveio 'messo insieme', composto ua un misto ui acqua-/$!$ e polveie-
+3&$%. La +3&$%-polveie e a sua volta composta ua sette metalli. 0gni coipo, nel
99,9% uei casi, e composto pei la maggioi paite ua un solo metallo. Solo il coipo
uei @$5! (i santi) e composto ua un equilibiio uei sette metalli. Allah ual 6$&#), ual
suo tiono, u luce ai pianeti che a loio volta uanno luce ai metalli e quinui ai coipi
mateiiali. La luce e il teizo elemento che seive pei uaie vita al misto ui polveie e
acqua e che tiasfoima il -$#$. in -!#/.
Safwat mi fece l'esempio uel ceivello e uella mente, il /3() e l'6$>5, un oigano e
una facolt coiiisponuenti che peio appaitengono l'uno al -$#$. e l'altia al -!#/: il
/3() e il "%&$!"ceivello", mi uisse, e fa paite uel coipo nella sua veisione
'esteiioie', ovveio e un oigano uel -$#$.. Il /3() e composto ua cellule neivose eu
e pieposto a collegaie tutte le cellule uel coipo esteiioie. Tutt'altia cosa e cio che si
chiama "/!".-mente" (6$>5). Il /3() non coiiisponue all'6$>5 (mente) neanche pei

ualla pioblematica uell'autonomia e uel iappoito con gli altii (le altie cose, ovveio la connessione
uell'inuiviuualit con una cosmologia au esempio) pei intiouuici invece alla pioblematica uel
iappoito uel me ai suoi $E$+$&; infatti tiauuce la loio inuissolubile complementaiit e, pi
piecisamente, la uipenuenza uella peisonalit sociale uall'inuiviuualit; gli $E$+$& sociali ui un me si
aggiungeiebbeio soviapponenuosi alle ueteiminazioni iniziali e ne uefiniiebbeio in tal mouo uelle
nuove." (Aug 2uu8 pp. 26S e ss.).

1S6
quanto iiguaiua il luogo fisico in cui e situato: l'6$>5 si tiova nel cuoie, mentie il
/3(), ceivello, si tiova nella testa.


3*, & 4"5/

Lo spiiito (#?!&!+) e ui uue tipi: c'e il &3), ovveio lo spiiito uivino-%$+!"!, e le "$2#, le
anime passionali e '$)!&!-teiiene.
Il &3) a sua volta e ui S tipologie:
&3) $5%$)!/! o animale, che e cieato ual )$@$-vento e seive a uaie vita al coipo
mateiiale--$#$.;
&3) $5+$(&!/! che viene ual &3) $5>3.3#, quello che i ciistiani chiamano lo spiiito
santo. Questo e il &3) che possieue il +$@)!., il concetto uell'unicit uivina;
- &3) $5!/$", ovveio lo spiiito uella feue che e composto ui luce puia e che viene
piima uegli elementi coipoiei.
0ltie che ual &3), elemento %$+!"! e immateiiale nel senso ui slegato ual monuano,
l'esseie umano e composto anche ua sette "$2#, ossia le anime coipoiee o
mateiiali'$)!&!, nel senso ui piovenienti ual monuano e legate al monuo. Le "$2#,
composte uall'elemento uel fuoco, s'impossessano uell'uomo uuiante il coiso uella
sua esistenza e nascono ualla coiiuzione uel monuo mateiiale. 0gni "$2#
coiiisponue a un mouo ui esseie, un'attituuine caiatteiiale paiziale e limitante
uelle possibilit uell'esseie umano.
14
Concietamente le "$2# sono come veli che
copiono il cuoie uel bambino, che nasce puio e ogni "$2# si soviappone a uno uei
sette #!2$, aggettivi uivini, che illuminano il cuoie uel bambino. Buiante il coiso
uella vita in societ, questi aggettivi uivini sono velati ualle anime mateiiali e cosi il
pensieio e il iicoiuo ui Bio lasciano il posto alle passioni cainali. Tutta la vita uel
mistico e una lotta pei combatteie le "$2# mateiiali e iecupeiaie gli aggettivi uivini
e immateiiali uentio ui s.



14
Cfr. nota 4.
1S7
6"!) & 7*8"-

Anche il cuoie ha una natuia %$&'$()!. E composto innanzitutto ua una uimensione
'$)!&!, esteiioie, che si tiova mateiialmente uentio al coipo (=:@$- mi uice
Safwat): si tiatta uel cuoie fisico, il >$5% $5 !"#$". C'e poi il >$5% %$+!"! inteiioie,
seue uell'intenzione -la "!7$. Il cuoie inteiioie +$>$55$%$, ovveio batte, giianuosi
ua un lato all'altio e seguenuo le intenzioni e le passioni mateiiali iisvegliate ualle
"$2#. Con la piatica uel .)!(&, la iipetizione e il iicoiuo uel nome ui Allah, il cuoie
%$+!"! aiiiva a libeiaisi ualle "$2# e con esse si libeia uelle immagini e uelle
passioni mateiiali. Quanuo il cuoie iaggiunge questo stauio uiventa 236$. (cuoie,
ma anche pacificazione), ovveio iaggiunge la pace e si feima ualla sua coisa
insensata uietio le passioni teiiene.


.9:! & 7",0

L'6$>5 e la cosa pi uifficile ua capiie, seconuo Safwat: e come un laccio <6$>!5) che
lega assieme tutte le componenti che costituiscono una peisona. Siccome le
caiatteiistiche che lega assieme sono sia mateiiali che immateiiali, '$)!&! e %$+!"!,
cosi anche l' 6$>5 ha uno statuto %$&'$()!, ovveio e sia '$)!& che %$+!".
0ltie a legaie assieme le componenti fisiche, l'6$>5 e anche cio che 'feima il cuoie'
ual suo batteie uietio le passioni e lo ienue 236$.. In questo senso l6$>5 e la facolt
pi alta uell'esseie umano, una soita ui iagione coipoiea che inuiiizza la "!7$,
l'intenzione uell'inuiviuuo, veiso Bio e lavoia pei elevaie l'esseie umano
attiaveiso il suo coipo. Nell'uso comune in Egitto pei 6$>5 s'intenue iazionalit ma
questa e una uefinizione sbagliata, seconuo Safwat. La facolt cui e pieposto l6$>5 e
infatti supeiioie alla semplice compiensione iazionale peich coinvolge
contempoianeamente l'esseie umano in tutte le sue componenti - iazionali,
emotive, coipoiee, mateiiali e immateiiali - in un peicoiso ui compiensione
spiiituale. D6$>!53, ua cui 6$>!5, vuol uiie !3&%3+3 (legaie assieme) e non !$2)$/3,
capiie: con queste paiole Safwat mi voleva spiegaie che c'e una uiffeienza fia
capiie e compienueie. Il 2$)/ e la capacit uel capiie iazionalmente mentie l'6$>5
coinvolge un mouo u'esseie coipoieo che si iaggiunge attiaveiso l'intenzione e la
buona feue, la "!7$, ovveio la facolt piincipale cui e pieposto l'6$>5.
1S8
L6$>5 iappiesenta, nelle paiole ui Safwat, l'elemento che mette in ielazioni le
uiveise componenti uell'inuiviuuo l'una con l'altia, stabilenuo iappoiti ui geiaichia
e ui suboiuinazione, attiaveiso l'oiientamento uella "!7$, l'intenzione.


Niya

Il mouo specifico in cui Safwat inteipieta la "!7$, l'intenzione o la buona feue, mi ha
uato un'inuicazione su quale sia la stiuttuia geiaichica che oiganizza le uiveise
componenti uell'!"#$", cosi come lo pieuica la Buihaniya. Nel suo uso pi comune
"!7$ inuica l'intenzione alla pieghieia, che ueve esseie pionunciata ua ogni buon
musulmano pei iatificaie la sua volont ui louaie e seiviie Allah attiaveiso lo
specifico atto che sta pei compieie. Altiimenti, in assenza ui "!7$, l'atto iituale
iisulta %$+!5, vuoto e non valiuo. Quanuo chiesi a Safwat cosa fosse pei lui la "!7$, la
iisposta fu molto pi complessa:
"!" $% &'(% )'*&* +%, -./0*1 2 .& +*3'+*0'/ +*, -./0*1 &/& 3'4&'5'-% )/,*0* -/& ,%
6*36%7 8/& )'*&* +%,,% 0%4'/&*7 8/& -92 :'3/4&/ +' ;0/&.&-'%0* ,% &'(% ;0'<% +'
5%0* ', +='>0 / ', ?'0+1 ,* ,'6%&'*7 8/& :'3/4&% *33*0* ;0*3*&6' -/& ,% 6*36% * -/&
,% 0%4'/&*1 %33/,.6%<*&6* @%&A' %, -/&60%0'/ B +'33* ,% )/-* 5./0' -%<;/ +'
C/&'D.*1 ,% :.0=%&' 50%&-*3* -=* /3;'6%)% !%5?%6 * 36%)% %33'36*&+/ %,,%
&/360% -/&)*03%A'/&*E7 F*0 ', <%+=%: =%&%5'6% G,% 3-./,% 4'.0'+'-% =%&%5'6%H @ ,%
&'(% E +/)0*::* *33*0* ;0/&.&-'%6% % )/-* %,6% <*&60* ;*0 ', <%+=%: <%,'>'6%
:%36% -=* 3'% ;0/&.&-'%6% '& 3',*&A'/1 &*, -./0* * ,% I.0=%&'(% .3% ', <%+=%:
<%,'>'6%7
J/" C% '/ 3/ -=* '& K4'66/ .3%&/ ;0'&-';%,<*&6* ', <%+=%: !=%5%9'6%7
!7" J& K4'66/ * :%36%7 J& K4'66/ ,/ !=%5%9'6% 2 ', <%+=%: .55'-'%,*7 C% '& 0*%,6L
3* .3' ', <%,'>'6% &/& 3:%4,'7 !/,/ %+ M,*33%&+0'% * %, N%'0/1 -/<;0*3% 6.66% ,%
)%,,* +*, O*,6%1 .3%&/ ,/ !=%5%9'6%1 '&)*-* %, 3.+ * '& 6.66* ,* A/&* +*, 3%=%0%
.3%&/ ', <%,'>'6% @%&-=* % C%03% C%60/.=E7
J, ;0/:,*<% 2 -=* ' <.3.,<%&' <'3-='%&/ ,9%D'+% @ ,% 5*+*E -/& ,* P%+%6 @-/36.<'E
* 6%D%,'+ @60%+'A'/&'E7 N/,/0%&/ -/<* )/4,'/&/ ,9%D'+%1 <% ', -/,/0* 2 3/,/
,9%;;%0*&A% @6=* -/,/0 '3 6=* *Q6*0'/0 ,//>E7
1S9
$9%D'+% 2 ,% )*0% 5*+*1 * -/00'3;/&+* %,,% 3=%=%+% @,% ;0/5*33'/&* +' 5*+*E7
$9%D'+% 2 ', 6%?='+ @ ,9%55*0<%A'/&* +*,,9.&'-'6L +' O'/E * -0*+*0* '& 6.66' '
F0/5*6' 5'&/ % C/=%<<*+7 K D.*36% 5*+* ;0*3.;;/&* .&% &'(% &/& =% %,-.&%
0*,%A'/&* -/& ,% ,'&4.% @,'3%&E7 R.' 3' 60%66% +*,,% ,'3%& *, D%,:1 ,% ,'&4.% +*,
-./0*7

J/" N=* 0*,%A'/&* -92 60% ,% ,'&4.% * ', -./0*S
!" N/& ,% ,'&4.% ;./' <*66*0* &*, -./0* * 6/4,'*0* +%, -./0* @P;.6 '& 6=* =*%06 *
6%>* /.6 /5 6=* =*%069E -/& ,%B',%=% @&/& -92 O'/ %, +' 5./0' +' M,,%=E G<*66'
+*&60/ ', -./0*H * -/& %36%4=5'0.,,%= @-='*+/ ;*0+/&/ %+ M,,%=E G<*66' 5./0' +%,
-./0* 4,' *00/0'H7
GJ&6*0)'36% % !%5?%6 TU V*&&%'/ WUUXH
A questo punto Safwat, attiaveiso un esempio mi mostio come la lingua
fisica5!#$", se piiva uel giusto oiientamento foinito ualla "!7$, e solo uno
stiumento meccanico. 0n venuitoie ambulante ui caicau, mi spiego, iipete tutto il
gioino le stesse paiole pei venueie il caicau e fa suonaie fia le uita i piattini pei
attiiaie l'attenzione. 0na volta #)$7() '0thman aveva visto un venuitoie
auuoimentato contio un palo che continuava a iipeteie nel sonno la cantilena uel
caicau, facenuo schioccaie i piattini fia le mani.
" Non ha spazio nel cuoie pei il .)!(&, il suo cuoie e il suo coipo sono pieni ui
caicau" - cosi #)$7() '0thman aveva significativamente commentato l'episouio.
Con questo esempio Safwat mi voleva uimostiaie che il coipo piivo uella sua
uimensione inteiioie e uel giusto oiientamento foinito ualla "!7$ e vittima uelle
influenze mateiiali ui cio che lo ciiconua. Il venuitoie ui caicau eia pieno ui
paiole vuote ui cui la sua lingua lo aveva iiempito e non uisponeva uella "!7$
necessaiia affinch il suo 6$>5 potesse oiientaie le azioni uel coipo esteiioie veiso
il .)!(&.





16u
(1@ A"%*+$"'* * $.."%*+$"'*0 '" /&,.&'&7$" /&+#&+*" 8*$ 54+>"-$

Attiaveiso le paiole ui Safwat l'esseie umano appaie come un insieme ui
componenti mateiiali e immateiiali, legate assieme ua una iagione incoipoiata. Ni
sembia impoitante notaie che la uimensione mateiiale non coinciue con i confini
uel coipo che, ielativamente a tutte le sue componenti, ha sempie uue uimensioni*
La mateiialit, piuttosto, e associata alle componenti '$)!&! uella peisona quanuo
sono slegate ual loio coiiispettivo %$+!"!. Nateiiale e infatti il -$#$., l'insieme uelle
cellule, ma non solo; mateiiali sono anche le anime passionali, le "$2#, e mateiiale e
il 2$)/, il iaziocinio slegato ual cuoie. Il coipo non e concepito n vissuto come una
sostanza mateiiale, nel senso ui iefiattaiia allo spiiituale: il coipo stesso, pei Ibn al
'Aiabi cosi come pei i buihani, e un %$&'$(), una linea che sepaia e allo stesso
tempo unisce uue uimensioni, lo '$)!&, il manifesto, e il %$+!", il non-manifesto. Non
e n mateiialeesteiioie n immateiialeinteiioie ma e entiambi
contempoianeamente. Nel momento in cui si iinnega la uimensione %$&'$()! uel
coipo, si iinnega la natuia complessa uell'esseie umano e lo si conuanna a viveie
nel mateiialismo uella societ e nella mateiialit uel piopiio esseie.
I miei colloqui con 'Isam mi aiutaiono a compienueie pi a fonuo il senso uella
mateiialit ui cui mi pailo Safwat. Il /$..!, mateiiale, piuttosto che esseie una
caiatteiistica fisica, e quel che iesta uell'esistenza quanuo l'esseie umano
uimentica Bio e, inteiessato solo alla sua esistenza monuana, si sepaia
uefinitivamente ualla sua uimensione %$+!"!-inteiioie. L'opposto uel /$..! e il
/$"$63! (simbolico), ovveio quella uimensione uell'esistenza che e invece slegata
uall'inteiesse e ualla iiceica uell'utile, e che compienue le numeiose possibili
uimensioni inteiioii%$+!"! uel ieale cui si acceue attiaveiso il %$&'$(). Seguenuo
lo stesso iagionamento ui Safwat, 'Issam mi spiego che nella societ egiziana
contempoianea l'equilibiio tia la uimensione '$)!&! uel coipo e la sua uimensione
%$+!"! si eia iotto: con l'attacco a cui eia stato sottoposto il %$&'$() e tutto cio che
poita con s questo concetto - inteiioiit, immaginazione, monuo uegli spiiiti - il
uiscoiso uominante uei @$)$%! aveva iiuotto il coipo e le sue facolt alla loio
uimensione esteiioie /$..! e mateiiale.
1S


15
La denominazione wahabi appartiene ai burhani (cfr. capitolo 3) e in questo senso la uso nel corso del
capitolo.
161
L'attenzione ossessiva che il @$)$%!#/: ha fatto nasceie attoino alle piatiche
coipoiee uella #3""$ e al iispetto uella #)$&!6$, piesupposti entiambi uel coipo
moueino e civile, non e conuivisa ualla confiateinita anzi, nei uiscoisi ui alcuni
confiatelli, questo tipo ui coipoieit viene iifiutata esplicitamente, consiueiata
inutile, se non uannosa in vista uel iaggiungimento uell'elevazione spiiituale.
Questo tipo ui coipoieit, seconuo i buihani, e uominata ua un inteiesse uel tutto
contingente uegli esseii umani, volti a unifoimaisi ai uettami uella societ e alle
iichieste uella civilt, piuttosto che a Bio. I @$)$%!, seconuo i buihani, piaticano i
iiti e seguono la #)$&!6$ pei ostentaie la piopiia moialit ui fionte alla societ e a
questo culto esteiioie spesso non coiiisponue un'aueguata feue inteiioie. Nello
stesso mouo in cui hanno iiuotto il coipo a stiumento passivo ui piatiche esteiioii,
i @$)$%! hanno anche snatuiato l'6$>5 e la sua facolt, la "!7$. Neganuo all'6$>5 la
sua uimensione %$&'$()! e la sua funzione ui intenzione uel cuoie, i @$)$%! lo
hanno scoipoiato e lo hanno ielegato alla sua funzione uel tutto paiziale, mateiiale
eu esteiioie ui iaziocinio. La mateiialit, il /$..!, nelle paiole ui 'Issam,
iappiesenta piopiio questo oiientamento monuano e sociale uell'esseie umano, in
bieve il /$..! e il iegno uell'oblio, il iegno uell'!"#$" che ha tiascuiato e
uimenticato la sua natuia (2!+&$) uivina. In questa piospettiva il -$#$. uiventa pi
impoitante uel -!#/; le "$2#, le anime cainali pienuono il sopiavvento sul &3), lo
spiiito santo; il iaziocinio pievale sulla compiensione uel cuoie e infine anche la
"!7$ ua buona feue si tiasfoima in inteiesse, intenzione finalizzata al
iaggiungimento ui uno scopo contingente.
F5/$..! )3@$ $56$>5, il pensieio iazionale e mateiiale - cosi si espiesse 'Issam,
uissocianuo esplicitamente il concetto ui mateiia ua quello ui coipo. Nelle paiole ui
'Issam, il /$..!-mateiiale e associato al iazionale, all'utile e al contingente. Il
/$..! iappiesenta la uimensione uell'esistenza mateiiale, isolata ualla uimensione
simbolica e uunque pluiima uel cieato.
Con questa logica 'Isam e Safwat mi spiegaiono l'esseie umano e la loio
cosmologia. Il coipo inteso come %$&'$() e un uiafiamma che sepaia e unisce tutte
le uicotomie: il mateiiale e l'immateiiale, il coipoieo e lo spiiituale, il piofano e il
sacio, il secolaie e il ieligioso. I @$)$%!, con le loio piatiche vuote e ostentate, con
162
il loio iaziocinio scoipoiato, hanno piivato l'esseie umano uella sua uimensione
%$&'$()! e lo hanno conuannato al /$..!, a viveie nel mateiialismo.
16

Il coipo uesciittomi ua Safwat e il teiieno ui battaglia uello scontio fia sufismo e
@$)$%!#/: e, allo stesso tempo, una metafoia uel cosmo, in quanto ne iiassume
tutte le uimensioni mateiiali e immateiiali. L'6$>5, inteso come iagione incoipoiata,
e la facolt piincipale ui questo coipo %$&'$()! eu e pieposta a oiganizzaie la
stiuttuia inteina uel coipo, cosi come e pieposta a oiientaie l'intenzione ("!7$)
uell'esseie umano veiso Allah. Sulla scoita uell''$>5 e uella "!7$ l'inuiviuuo oiienta
il suo coipo veiso la piogiessione spiiituale e la piopiia peisona sociale veiso un
iappoito spiiituale con la societ ciicostante. Se l'6$>5 peiue questa sua facolt ui
iagione incoipoiata e il coipo la sua uimensione %$&'$()!, cambia la geiaichia
inteina uelle componenti uell'inuiviuuo e cambiano ui conseguenza la sua
peisonalit e il iappoito con la societ che lo ciiconua. Nel paiagiafo che segue
tiacceio una possibile genealogia uella fiattuia fia coipo, iagione e spiiito che i
buihani attiibuiscono al @$)$%!#/:.



(1B C-" #&,,$5$'* 7*-*"'&7$" 8*''" D."%*+$"? 8*' /&+#&

Le uesciizioni uei viaggiatoii coloniali hanno iaccontato l'islam oiganizzanuolo
attoino a una uicotomia uel tutto nuova alla societ egiziana uel XIX secolo: il sacio
e il piofano. Coiollaii uel sacio eiano la spiiitualit, la uecenza, la iazionalit e il
significato -ovveio la capacit ui uaie un nome e ui uefiniie l'utilit uelle piatiche
ieligiose: questa uimensione iestiittiva uel sacio inuicava il giauo ui civilt ui una
societ.
17
Seconuo la moiale vittoiiana uello stato coloniale biitannico, lo spiiito
che aveva iaggiunto un ceito giauo ui consapevolezza uoveva uisciplinaie il coipo,

16
Il discorso sul materialismo e non certo nuovo in Egitto. Gi dalla met del XX secolo circolava negli
ambienti riformisti islamici egiziani una certa critica al materialismo, ovvero al regno dellutile, privo di
spiritualit, introdotto in Egitto dall occidente e dai colonizzatori. La critica era rivolta anche a un
certo tipo di modernismo islamico che aveva accettato e sostenuto il consumismo occidentale. Il discorso
ha preso poi piede nella sfera pubblica egiziana seguito dellinfitah (la politica di liberalizzazione) di
Sadat, quando il mercato si aperto allingresso dei nuovi prodotti e allideologia del consumismo. Cfr.
Abu-Lughod 1998 e Salvatore, 1998a; 1998b.
17
Mayeur Jaouen, 2007.
16S
contiollaine l'emotivit e l'istinto. 0gni gesto uoveva esseie consapevole e
spiegabile all'inteino ui un peicoiso piogiessivo ui uominio ui s. 0n coipo
uisciplinato, che aveva impaiato a staie 'feimo' emotivamente, a sua volta eia il
simbolo uell'uomo civile e spiiitualmente consapevole. Nolte uelle piatiche
islamiche eiano invece uesciitte come iipetitive e meccaniche: il iitualismo cieco
imposto uall'islam, seconuo gli sciitti ui viaggiatoii, funzionaii e missionaii,
favoiiva una memoiizzazione inconsapevole uelle piatiche ieligiose, cui non
coiiisponueva una ciescita spiiituale inteiioie; le piatiche legate al sufismo e al
culto uei santi appaiivano come aiietiate, piofane, spoiche e incivili.
18
Questa
nuova giammatica uel sacio uefiniva i confini uel coipo e lo mateiializzava,
uistinguenuolo uallo spiiito, la cui piogiessione uiventava l'unico obiettivo
legittimo uell'uomo ui feue.
Fino al XIX secolo, in Egitto, la uimensione coipoiea eia paite integiante e veicolo
uella ieligione, e ogni attivit coipoiea aveva un senso spiiituale tacito: cucinaie
pei i fiatelli, offiiie un boccone ui cibo poigenuolo alla bocca uel vicino, entiaie in
un mausoleo bacianuo il pavimento e le giiglie attoino alla tomba ui un santo, beie
e mangiaie i iesiuui uel pasto uello #)$7(), iaccoglieie la polveie su cui
camminava e cosi ui seguito, eiano tutti gesti che foinivano %$&$($, beneuizione. Il
iifoimismo islamico, iisponuenuo tacitamente al giuuizio uello sguaiuo
colonialista, si e impegnato a siauicaie queste manifestazioni e ha uiffuso una
foima ui islam che coniugava il uiscoiso uel piogiesso nazionale e civile con quello
uell'autenticit uella ieligione.
19
Seconuo i iifoimisti, l'islam, nella sua foima
autentica e oiiginaiia, eia peifettamente conciliabile con i valoii ui iazionalit e
consapevolezza spiiituale sostenuti ual uiscoiso moueinizzante uello stato
coloniale vittoiiano.
2u
Eia uunque necessaiio sfionuaie l'islam ua tutte quelle
piatiche 'piofane' che si eiano accumulate nel coiso uella stoiia e che avevano
offuscato il significato oiiginaiio uell'islam uei tempi uel piofeta. Ritoinanuo a
leggeie i testi sacii all'islam, il Coiano e la #3""$, i iifoimisti si sono pioposti ui
iecupeiaie le piatiche ieligiose autentiche, inuicate ual Piofeta, libeianuole ualla
uegiauazione sociale e stoiica e iicolleganuole stiettamente a un obiettivo

18
Starret, 1998, 1995.
19
Riprendo questa prospettiva per cui i riformisti agiscono in risposta alla tradizione discorsiva dello stato
coloniale sul progresso e la civilt da Mayeur Jaouen (2007, 2005) e da Hourani (1983). Per una
prospettiva differente cfr. Haj 2008.
20
Cfr. Mayeur Jaouen, 2005.
164
spiiituale esplicito e all'ottenimento ui una viit. Il ciiteiio con cui si valutaiono
l'autenticit e la sacialit uelle piatiche ieligiose fu la loio iazionalit, ovveio la
loio conciliabilit con i valoii uel piogiesso e uella civilt : il sacio si legava al
iazionale e al civile.
21
Nel momento in cui la ieligione si spiiitualizzava, i nuovi
concetti ui igiene e uecenza sopiaggiunseio pei poiie uei limiti a quelle piatiche
coipoiee che non tiovavano un 'nome', un significato spiiituale veibalizzato nei
testi sacii. Il iifoimismo ha uunque foinito una spiegazione iazionale alle piatiche
coipoiee imposte uall'islam e ielegato nella tiauizione popolaie le piatiche senza
nome e non uiiettamente iintiacciabili nella #3""$ uel piofeta. Le 6!%$.$+, le
piatiche e le uisposizioni elencate negli )$.!+) e nel Coiano assunseio tutte, uietio
lo sguaiuo moueinizzante ui 'Abuuh e uei suoi successoii, un uuplice significato,
spiiituale e secolaie. Eiano tutte spiiitualmente significanti in quanto veicolo ui
viit e al contempo poitatiici ui valoii civilizzatoii in una societ islamica
iifoimata. Le piatiche uel coipo sono legittime e moiali se esplicitamente
iiconuucibili ai testi ieligiosi e la moiale cosi incoipoiata ha un poteie
civilizzatoie: le piatiche coipoiee imposte uall'islam eiano etiche e come tali anche
'buone ua piaticaie' in una societ moueina, uunque uisciplinavano sia il buon
musulmano che il moueino cittauino. Le iegole sull'alimentazione fuiono caiicate
ui un valoie igienico, le piatiche uell'abluzione acquisiiono un valoie meuico, la
piatica uelle cinque pieghieie quotiuiane uivenne uno stiumento pei uisciplinaie
la foiza ui volont e il caiatteie uel musulmano moueino. Le nozioni tiauizionali ui
puio e impuio fuiono iifoimulate sulla base uelle nozioni moueine ui igiene e
uecenza, che veicolavano una nozione secolaie e iazionale uella coipoieit.
22
Come
sottolinea Benkheiia, i maicatoii visibili uella feue musulmana venneio in piimo
piano come poitatoii uella viit musulmana.
2S

L'attenzione ossessiva all'incoipoiazione esteiioie e visibile uella viit e uella
ieligiosit e il paiauosso ueiivato ua questo piocesso ui spiiitualizzazione uella
ieligione.
Poich invece molte piatiche sufi non sono state compiese nel uiscoiso
moueinizzante, non hanno tiovato una collocazione all'inteino uel panoiama uelle

21
Lidea dominante che caratterizza il pensiero di Abduh e Rida, come dei loro epigoni, una volont
di razionalizzazione del sacro (Mayeur-Jaouen, 2007:315). Cfr. anche Hourani, 1983.
22
Mayeur-Jaouen, 2007.
23
Benkheira, 2000; 1997.
16S
uiscipline volte all'acciescimento uella spiiitualit e uella civilt uell'islam. Non
avenuo tiovato un loio uno scopo moiale e civile, poich non sostenute ua un
uiscoiso iazionale e secolaie, queste piatiche sufi sono state cattuiate
nell'iueologia ualla tiauizione, come opposta alla moueinit. Sono piatiche che non
hanno tiovato un senso nella societ moueina e sono spesso consiueiate
'sopiavvivenze' ui supeistizioni che, piivate uella loio uimensione spiiituale, si
sono tiasfoimate in piatiche inuecenti, spoiche moialmente e igienicamente. I
/$@5!. in paiticolaie, le festivit uei santi, sono stati auuitati come una uelle
piincipali cause uell'aiietiamento moiale e civile (+$()$5532) uella societ egiziana,
il luogo pei eccellenza uella commistione peiicolosa tia sacio e piofano.
24
Il
uiscoiso iifoimista sulla moueinit uell'islam si e soviapposto, pei un peiiouo ui
tempo, agli inteiessi uel nuovo stato moueino messo in cantieie ua Nohammeu 'Ali
e uai suoi epigoni e ual poteie coloniale biitannico, finch il conflitto ui classe fia
;22;".!7$ nazionalista e sostenitoii uel iegime monaichico non sono entiati in
contiasto uuiante la piima met uel 19uu.
Nolte piatiche che coinvolgono un uso inuecente uel coipo sono state
ufficialmente censuiate a paitiie uall'inizio uel piotettoiato biitannico e il piofano
si e soviapposto piogiessivamente all'eteiouosso quanuo e stata istituita la piima
foima ui oiganizzazione istituzionale uelle confiateinite sufi che iisale a un 2!&/$"
(uecieto) ui Nohammeu 'Ali.
2S
Nel momento in cui una specifica foima ui islam
sufi, consiueiata coiietta e scevia ua connotazioni piofane, viene avallata e
autoiizzata ual poteie istituzionale possiamo uiie che il binomio saciopiofano
viene a soviappoisi con quello oitouossoeteiouosso, uove l'oitouossia va intesa
come il piemio concesso tempoianeamente al vincitoie ui una uelle battaglie che
compongono la continua gueiia uella uefinizione uella feue coiietta.
26
Seguenuo la
piospettiva ui Asau questo vincitoie e solitamente il punto ui vista appoggiato e
autoiizzato ua una iete ui poteie.
27
Nel caso Egiziano, il poteie istituzionale ha
appoggiato, a paitiie ualla fine uel XIX secolo, una ceita visione iifoimista uel
sufismo. Ba alloia in poi infatti, i iegolamenti conceinenti le confiateinite in Egitto
sono stati piomulgati pei uecieto ();.!E$5;, nel 189S, cambiati e ammenuati nel

24
Cfr. Schielke 2004; 2003.
25
Cfr. capitolo 2.
26
Langer&Simon, 2008.
27
Asad, 1993.
166
19uS, nel 191u e poi aggioinati pei uecieto uel piesiuente Sauat nel 1976. Il
();.!EG Tawfiq con un uecieto uel 1881 aboli il iituale uella .$@#$, ovveio la
piatica ua paite uello #)$7() uella confiateinita Sa'auiya ui calpestaie a cavallo le
schiene uei uiscepoli suiaiati pei teiia. La .$@#$ uivenne, sotto lo sguaiuo uei
iifoimatoii, una tiauizione senza significato moiale e, sotto lo sguaiuo coloniale,
igienicamente inuecente a causa uel piomiscuo contatto fia uomo e animale.
28

Fuiono pioibite le piatiche uei mangiatoii ui seipenti uella Rifa'iya, la piatica ui
inguigitaie pezzi ui vetio, il batteisi con una mazza chiouata (.$%%3#). venne
pioibito l'uso ui stiumenti musicali, cosi come il canto uuiante le sessioni ui .)!(&.
Queste pioibizioni fuiono iipetute in una seiie ui uecieti successivi e confeimate
uall'ultimo uecieto ui Sauat uel 1976.
Nel XX secolo aiiivano ancoia nuove noime igieniche: la pioibizione ui mangiaie e
uoimiie nelle moschee e nei mausolei, la uivisione uegli spazi ueuicati agli uomini
e alle uonne, la pioibizione ui piaticaie in pubblico la ciiconcisione.
In questo panoiama la Buihaniya, pei libeiaisi uel suo maichio ui 'eteiouossia', si
tiinceia uietio la uicotomia '$)!&%$+!", accettanuo foimalmente il uiscoiso
libeiale: lo '$)!&! uiventa una noimafoima esteiioie cui bisogna aueguaisi ma che
e ininfluente, se non auuiiittuia uannosa, nella uimensione inteiioie e %$+!"! uella
feue, goveinata ual ):%, uall'amoie. Tuttavia, la giammatica uella nozione ui coipo,
cosi come si e foimata nell'incontio tia iifoimismo islamico e iueologia libeiale,
non coiiisponue a quella auottata uai buihani nelle loio piatiche. Se a livello
pubblico la Buihaniya si piesenta seguenuo la ietoiica libeiale che uiviue il coipo
uallo spiiito, l'esteiioie uall'inteiioie, l'amoie uall'utile, le piatiche buihani
iovesciano il senso comune uella uicotomia mateiiale-immateiiale, sleganuola
ualla uicotomia coipospiiito. Nelle espeiienze e nella peicezione uei miei
inteilocutoii, il binomio mateiiale-immateiiale oiganizza piuttosto la ielazione che
i buihani istituiscono fia uue tipi ui conoscenza: la conoscenza uella mente <6 !5/
$56$>5!H e la conoscenza simbolica <6!5/ $5/6$"$3!H* Questa ielazione tiova una
coiiisponuenza, nella tiauizione uotta sufi, con le uue nozioni complementaii
ui6!5/ $57$(!" o conoscenza teoiica e )$> $57$(!" conoscenza incoipoiata-
iealizzata (ceitezza ui una veiit peisonalmente iealizzata-vissuta).
29
In questa

28
Cfr. Luizard 1990b; Mayeur Jaouen 2007.
29
Corbin, 1991.
167
uistinzione fia la uimensione iappiesentazionale-iazionale e la uimensione
espeiienziale-emotiva uella conoscenza, il coipo gioca un iuolo fonuamentale, sia
come stiumento che come veicolo ui conoscenza. Nel piossimo capitolo tiatteio
uella )$.&$, il iituale piincipale uelle confiateinite sufi uuiante il quale i uiscepoli
espeiiscono la conoscenza attiaveiso e giazie al piopiio coipo.






169
!"#$% &&& !#"$'()% #'$*"+' % ,('%-." '-(/#0/#"$"


In questa terza parte della tesi, intendo descrivere la nozione di corpo nella complessit
di significati e di usi che ho osservato durante la mia ricerca sul campo e che emergono
dal confronto fra le rappresentazioni che circolano nella societ, le pratiche rituali dei
miei interlocutori e la letteratura sufi cui essi fanno riferimento.
Nel capitolo 7, mi concentro sulla principale pratica rituale dei burhani, ossia la hadra,
il rituale collettivo settimanale.
1
Per comprendere il senso della hadra, indispensabile
tenere a mente la concezione del corpo come barzakh e la cosmologia che ho introdotto
nella seconda parte della tesi. Se da una parte, la hadra una (auto) disciplina che i
discepoli praticano deliberatamente per trasformare il loro corpo e la loro persona, il suo
scopo , per, quello di annullare (anzich formare) lindividualit contingente e le
personalit sociali dei discepoli. Attraverso laccesso che il corpo, concepito come
barzakhi, fornisce al mondo dellimmaginazione e degli spiriti (lalam al-khayal), i
discepoli annullano temporaneamente la loro intenzione, i loro obbiettivi sociali e le
loro personalit sociali per farsi guidare dallo spirito dello shaykh e poi da Allah.
2

Nellanalisi mi avvalgo, dunque, della nozione di persona cos come lho introdotta nel
capitolo precedente, ovvero della sua dimensione individuale e cosmologica, e la metto
in relazione al processo di costruzione e trasformazione delle personalit sociali,
3

ovvero degli habitus corporei socializzati e delle identit assunte dallindividuo nella
societ.
Nella seconda parte del capitolo 7 e nel capitolo 8 metto a confronto le pratiche
corporee della hadra burhani con quelle della hadra di una confraternita riformata e con
quelle della hadra del culto zar che, negli studi cos come nei discorsi del sufismo

1
Il rituale settimanale della hadra rappresenta il momento culminante della pratica sufi. Durante il rito,
come mi hanno spiegato molti burhani, ogni discepolo raccoglie e fa fruttare il lavoro spirituale compiuto
nel corso della settimana con la pratica delle litanie (wird) quotidiane. La hadra il momento in cui si
raggiungono temporanei stati di estasi (wajd) che cambiano le componenti dellindividualit e
trasformano la personalit sociale del discepolo.
2
Lobbiettivo del percorso spirituale di un discepolo sufi , infatti, lannullamento della propria
individualit (dove per individualit i miei interlocutori intendono i propri ruoli sociali) prima nello
spirito dello shaykh, poi in Allah, ossia il raggiungimento del fanafi-shaykh e poi del fana fi-llah (cfr.
capitolo 6.2). Il wajd, il momento di estasi cui il discepolo pu approdare durante la pratica della hadra,
un assaggio (dhawq) di questa esperienza.
3
Aug, 2008:265.
170
ufficiale,
4
non appartiene ad una presunta ortodossia dellislam.
5
La prospettiva sulla
corporeit fornisce il senso e fonda la possibilit stessa di questa comparazione,
attraverso cui intendo mettere in luce il rapporto tra corpo e modernit. Infatti, le
differenze e le somiglianze fra questi tre tipi di hadra, espresse nei termini di ortodossia
ed eterodossia,
6
vengono articolate dai miei interlocutori attorno a due caratteristiche
che definiscono la modernit dellislam nella sfera pubblica egiziana e per le istituzioni
statali: il rapporto tra corpo e spiriti e la distinzione fra i corpi degli uomini e delle
donne.
Il corpo inteso come barzakh, che si costruisce nella hadra, un corpo poroso agli
spiriti. Tale porosit implica una nozione di persona che non distingue fra materiale e
immateriale, e che perci in contrasto con la rappresentazione dominante di persona
che circola in Egitto e che contribuisce a definire il modo corretto di essere musulmani
moderni. Il modo sincretico che i miei interlocutori hanno di concepire la persona d
spazio ad unesperienza di s che sovverte i parametri principali della nozione di
persona morale allinterno della societ egiziana contemporanea e, di conseguenza,
mette in discussione la legittimit e lortodossia del sufismo. Per esplorare il rapporto
tra lesperienza di s, negli ultimi capitoli della tesi affianco alle due dimensioni della
nozione di persona, di cui ho parlato sinora, anche la nozione di soggettivit, intesa
come

quellinsieme di modi di percezione, sentimento, pensiero, desiderio, paura
ecc. che animano i soggetti che agiscono.
7


Infine ii-leggo le tie foime ui !"#$" e le espeiienze ui s uei miei inteilocutoii in
ielazione alle iappiesentazioni e alle piatiche uel coipo maschile e femminile.

4
In particolare Coulon (1985) sottolinea che gli studi sulle donne hanno insistito nellanalisi del potere
oppositivo e del contro-discorso portato avanti da forme di religiosit definite generalmente fuori
dallortodossia islamica, come appunto la possessione e lo zar. Dalla mia etnografia emerge che lo zar
non si pu leggere esclusivamente come un fenomeno sovversivo e femminile, in quanto condivide molte
pratiche con il sufismo e adotta modalit corporee di agency che non sono resistenti e volontariamente
oppositive. Linclusione della hadra zar allinterno della comparazione che conduco dettata dalle
traiettorie dei miei interlocutori, i quali quotidianamente attraversano i confini discorsivi e pratici fra
sufismo e zar.
5
Per quanto riguarda i concetti di ortodossia ed eterodossia mi riferisco alla definizione che ne danno
Langar&Simon (2008) e che spiegher in maniera pi approfondita nel capitolo 7.
6
Sulla nozione di persona e sullopportunit del suo uso nella tradizione islamica si vedano: Arkoun,
1989 e Nachi, 2008. Nellambito della mia etnografia mi interessano in particolare le trasformazioni che
ha subito la nozione di persona in concomitanza con il riformismo islamico in Egitto, trasformazioni
analizzate approfonditamente da Salvatore (2008; 2000; 1998a&b).
7
Ortner 2005:31. Cfr. anche Ewing, 1997; Moore 2007; Rasmussen, 2008.
171
Anche queste, infatti, sono ueteiminanti nel significaie e uefiniie l''oitouossia' o
l''eteiouossia' uella !"#$"% e la moialit uella peisona e uel musulmano moueini.































172
173
1"0'$/+/ 2 3*% !"#$" ,*4' " (/-4#/-$/5
%&$'( #()%('*(+",( - %&$'( (+#()%('*(+",(


Il peicoiso ui ogni uiscepolo sufi, cosi come uei membii uella Buihaniya, e
costantemente inuiiizzato a un lavoio ui 'spiiitualizzazione' uel coipo, che si
esplica attiaveiso la quotiuiana iipetizione ui litanie supei-eiogatoiie e attiaveiso
la !"#$", il iituale settimanale (e in alcuni casi bisettimanale) collettivo e che
iappiesenta il momento piincipale uel peicoiso spiiituale. &"#$" letteialmente
vuol uiie piesenza, sia peich i uiscepoli si iitiovano iiuniti, insieme agli '!"()!
viventi, sia peich uuiante la !"#$" si evoca la piesenza spiiituale uei maestii
uefunti
8
, cosi come uel piofeta, che appunto piesenziano spiiitualmente al iito. La
'!"$*+" non annoveia la !"#$" tia i iiti piopii all'islam, quinui alcuni iifoimisti pi
iauicali la consiueiano una ,*#"+% ovveio un'innovazione iipiovevole. Bue elementi
che la caiatteiizzano, il movimento uei coipi e il canto, sono molto uiscussi fia i
uotti uell'islam: il movimento uei coipi puo esseie facilmente associato alla uanza
'$"-'., elemento piofano e non couificato ualla legge; il canto, specialmente se
accompagnato ua stiumenti, puo facilmente esseie confuso con la /0'*-", ovveio
con la musica 'piofana' e tutto cio che au essa e associato ( piomiscuit, alcol etc.);
il iaggiungimento uel 1"2#, la tiance o estasi mistica, e anch'esso al limite uella
,*#"+ poich e legato ai uue concetti ui !0303 e *44*!"#, letteialmente incainazione e
unit con Bio, iifiutati consensualmente ualle quattio scuole (/"#!",) ui
tiauizioni giuiiuiche sunnite. Nell'inteipietazione uei buihani, i movimenti
coipoiei sono funzionali alla ciescita spiiituale poich geneiano eu espiimono i
sentimenti mistici, mentie il canto e *5'!"# #*5*, piuttosto che /0'*-", ovveio canto
ui inni ieligiosi; il !0303 e l'*44*!"# sono consiueiati iipiovevoli anche uai buihani e
il 1"2# (estasi mistica) e vissuto come un'espeiienza estetico-spiiituale che eleva
lo spiiito piuttosto che un'espeiienza ui !0303 o *44*!"#.
Tuttavia le somiglianze stiuttuiali uel iito uella !"#$" buihani e ui alcune uelle
sue caiatteiistiche estetiche a foime cultuali consiueiate allo stesso tempo
iipiovevolmente innovatiici (,*#"+) e illecite - in paiticolaie il culto uello 6"$

8
Secondo la dottrina sufi i santi, i wali, (e nella concezione dei burhani anche i discepoli stesi) non
muoiono, ma trapassano, iantaqil, e sussistono nel barzakh fino al giorno del giudizio.
174
(anch'esso culminante con una !"#$")- ienuono la !"#$" sufi passibile ui esseie
auuitata come non 'oitouossa'.
9
Pui non esistenuo in aiabo n nella stoiia uelle
tiauizioni islamiche il teimine oitouossia, e tanto meno quello ui eteiouossia, il
contesto egiziano contempoianeo offie un teiieno feitile pei la uefinizione ui
un'oitouossia uell'islam: una ceita foima ui islam, avallata ual peso congiunto uelle
iegolamentazioni uel Consiglio Nazionale Sufi e uelle uiiettive ui al-Ahzai, puo
assumeie facilmente una valenza oitouossa se si allea al uominio meuiatico eu e
legittimata ualla legge positiva uello stato. In questo contesto, una piatica iituale
come la !"#$", che non e nominata esplicitamente ualla '!"$+*", puo facilmente
slittaie uall'esseie consiueiata una piatica oitouossa iispetto alle uiiettive uel
Consiglio Nazionale Sufi e confoime alla legge positiva uello stato, all'esseie messa
all'inuice sia come piatica eteiouossa e innovatiice iispetto alla '!"$+*", sia come
piatica illegale iispetto alla legge positiva uello Stato: la !"#$" e consiueiata lecita
e oitouossa se iispetta i limiti piatici e ietoiici imposti ual Consiglio Nazionale
Sufi, oppuie eteiouossa e illecita quanuo esce uai confini ui cio che e ufficialmente
uefinito confoime al sufismo. In quest'ultimo caso la !"#$" uiventa anche passibile
ui peisecuzione legale in quanto contiavviene al uecieto piesiuenziale che vieta
ogni foima ui associazionegiuppo non uichiaiata e iiconosciuta ualle autoiit.
1u

Questa uicotomia tia oitouossia eu eteiouossia, che si iiflette uiiettamente nella
uicotomia tia liceit e illiceit uella piatica, iiflette l'esistenza ui uue contesti e uue
ietoiiche uiveise e complementaii in cui iispettivamente si svolgono le uiveise
foime ui !"#$" e in cui si costiuisce uiscoisivamente la legittimit uelle piatiche.
L'oitouossia o l'eteiouossia uelle piatiche si uefinisce sulla base uei cambiamenti
ui contesto, uell'autoiit uelle peisone coinvolte e uelle ietoiiche utilizzate, nel
loio iappoito con la politica e l'autoiit eseicitata ualle istituzioni statali.
In quel che segue analizzeio le ietoiiche e le piatiche che iegolano il iappoito fia
coipi e spiiiti, in uue contesti uiffeienti ui piatica uella !"#$" e analizzo il iuolo ui
queste specifiche ietoiiche e piatiche nella peicezione uell'oitouossia o
uell'eteiouossia uella !"#$". L'estiemo 'supeiioie' e oitouosso ui questo
continuum ui piatiche e iappiesentato ualla !"#$" iifoimista, in cui i coipi nella

9
Considero lortodossia come quella legittimit ottenuta temporaneamente dal vincitore di una battaglia,
allinterno di una continua lotta attorno alla definizione della fede corretta, dove il vincitore sia
appoggiato da una rete di potere e legittimato da unautorit. Cfr. Langar&Simon, 2008.
10
Dal 1981 in Egitto vige, per legge speciale, lo stato di emergenza che conferisce alla polizia ampi poteri
di arresto e indagine e che limita severamente il diritto di espressione, di assemblea e di associazione.
175
loio mateiialit sono quasi assenti e uomina il contiollo uello spiiito, mentie
l'estiemo 'infeiioie' uell'oitouossia uella piatica e iappiesentato ualla !"#$"
buihani, uove il coipo e il piotagonista e l'agente uel iito. Lascio al capitolo
successivo la uesciizione uella !"#$" 6"$ che iappiesenta l'estiemo eteiouosso,
uove il coipo con le sue passioni e il piotagonista assoluto uel iito. Le somiglianze
e le uiffeienze fia le foime ui !"#$" consiueiate pi oitouosse e le sue foime
eteiouosse si giocano attoino al iappoito fia coipi, oltie che attoino alle
caiatteiistiche sociologiche che a volte uistinguono alcuni ambienti sufi uagli
ambienti in cui si piatica illecitamente lo zai. Ripeicoiienuo le somiglianze
semantiche e piatiche tia i tie uiveisi contesti uella !"#$" e uanuo voce ai miei
inteilocutoii, intenuo mostiaie la poiosit uelle categoiie ui oitouossia eu
eteiouossia nel vissuto quotiuiano. Le peisone con cui ho pailato e conuiviso
alcune espeiienze iivenuicano la moialit uelle loio piatiche con la convinzione ui
esseie uei biavi musulmani.


267 8" ,$#*$$*#" #'$*"+% 9%++" !"#$"

La !"#$" e un iito che, seconuo le piesciizioni uelle iegolamentazioni sufi, ueve
esseie piaticato almeno una volta alla settimana. E composto ui uiveisi elementi
iituali eu e compito, sempie seconuo le iegolamentazioni, uello '!"()! "3-!"#$"
(uiiettoie uella !"#$") - noimalmente il )!"3*7" o iesponsabile uel iamo uella
confiateinita in questione - ui gestiie le uiveise fasi e ui impaitiie gli oiuini ai
paitecipanti. In geneiale i uiscepoli si uispongono in ceichio o semiceichio attoino
al )!"3*7", il cui compito iniziale e ui 'apiiie' la !"#$" attiaveiso la iecitazione uella
7"4*!", la '0$" apiente uel Coiano, seguita uagli "#*+*((", ovveio ualle iichieste ui
beneuizione pei il Piofeta e pei tutti i santi che appaitengono alla '*3'*3" (catena
spiiituale) uella confiateinita: a ciascuna seiie ui nomi pionunciata uallo '!"()!
"3-!"#$", segue una 7"4*!" coiale uei /0$*#*5 (uiscepoli). Alcune confiateinite
inseiiscono a questo punto la iecitazione ui pieghieie specifiche, gli "!6", o
"1$"#, seguite ualle '"3"1"4, ovveio ua composizioni estempoianee ua paite uello
'!"()! "3-!"#$" ui pieghieie pei i Santi e il Piofeta. Il nucleo uel iituale consiste
nella iecitazione collettiva uel #!*)$, uel nome ui Allah che, a seconua uel tipo ui
176
confiateinita e sopiattutto uel suo inuiiizzo pi o meno iifoimista, puo esseie
iecitato au alta voce (#!*)$ "32"3**) oppuie a bassa voce (#!*)$ "3)!"7**, ovveio
'nascosto'). 0ltie che pei la uiffeienza nella vocalizzazione (pi o meno foite), il
#!*)$ assume uiveise foime anche in base al tipo ui aiticolazione linguistica uel
nome ui Allah: sommaiiamente si puo uistingueie tia un #!*)$ 6"!*$*, essoteiico, e
un #!*)$ ,"4*5*, esoteiico. Lo #!*)$ 6"!*$* consiste in una iipetizione uel 4"!3*3 (3"
*3"!" *33" "33"!) e poi uel nome ui Allah (in una uelle sue 99 foime); il #!*)$ 6"!*$* o
essoteiico e anche uetto #!*)$ "33*'"5 (#!*)$ uella lingua), poich le paiole
pionunciate iisultano compiensibili e il significante evoca chiaiamente il
significato. Il #!*)$ ,"4*5* (inteiioie) invece, non essenuo iivolto all'intelletto, non e
compiensibile a livello semantico, infatti la peifoimance uei #!"*)*$*5 (coloio che
fanno il #!*)$), piuttosto che una iecitazione aiticolata ua paiole, consiste in una
sequenza iitmata ui suoni, geneialmente 0 e A, che coiiisponuono all'espiessione
sonoia uell'espeiienza inteiioie uella potenza uel nome uivino. Il #!*)$ ,"4*5*
espiime uno uei livelli inteiioii pi elevati uel peicoiso spiiituale, ossia il #!*)$ uel
cuoie (#!*)$ "3-"3,) o #!*)$ "3$0! 8#!*)$ uello spiiito) e la sua aiticolazione
linguistica e a-semantica, in quanto il linguaggio non puo conteneie la vastit
uell'espeiienza uel nome uivino. Buiante la !"#$", il #!*)$ ,"4*5* puo esseie
accompagnato ua una sequenza iitmata ui ispiiazioni e espiiazioni che conuucono
all'ipei-ventilazione (#!*)$ "35"7"'9: questo tipo ui #!*)$ e geneialmente
consiueiato eteiouosso peich puo inuuiie stati fisici ui tiance.
Il #!*)$, ancoia una volta a seconua uell'inclinazione uella confiateinita, puo esseie
accompagnato o meno ual canto (*5'!"#) ui poesie mistiche, le -"'*#". L'*5'!"# e
affiuato a uno o pi munshiu (cantanti ui *5'!"#) che si alteinano uuiante il coiso
uella !"#$". Alcuni uei uiscepoli iipetono coialmente il iitoinello che solitamente
consiste nel piimo veiso uella -"'*#" in questione. 0n ulteiioie elemento iituale
puo esseie aggiunto ual bast, peisona auuetta a uettaie il iitmo uel #!*)$ e uel
canto attiaveiso il battito uelle mani o ui uno stiumento, che solitamente e un
tambuio a coinice. La iecitazione uel #!*)$ e accompagnata ua movimenti coipoiei
che vaiiano pei tipologia e intensit a seconua uell'oiientamento uella
confiateinita, fino au esseie totalmente assenti all'inteino ui alcune confiateinite
iifoimate.
La uuiata, la sequenza, l'oichestiazione ui questi uiveisi elementi iituali, cosi come
l'intensit uel movimento coipoieo e uella vocalizzazione, sono tutte vaiianti che
177
uipenuono uall'oiientamento uella confiateinita in cui la !"#$" viene piaticata, che
ne uefiniscono la specificit e che sono inveisamente piopoizionali iispetto al
caiatteie iifoimato uelle confiateinite. ueneialmente, quanto pi la confiateinita
e legata alla politica iifoimista, tanto meno foite e la vocalizzazione uel #!*)$, tanto
pi bievi sono le fasi uel iituale (sopiattutto le #0+" in nome uei santi), tanto meno
piesenti sono canto e musica e sopiattutto tanto meno intensi i movimenti e la
piesenza uel coipo.


26: 8" !"#$" ;*#)"-'

In quel che segue uesciiveio la !"#$" cui ho assistito pi volte in una uelle 6"1*("
uella confiateinita Buihaniya, facenuomi guiuaie ualle paiole uei miei
inteilocutoii. Bo scelto uunque ui stiuttuiaie la mia uesciizione attoino agli
elementi iicoiienti innanzitutto nei loio uiscoisi e nelle loio lezioni, che mi hanno
anche suggeiito implicitamente, e a volte esplicitamente, la compaiazione con le
altie foime ui !"#$" che intenuo iipoitaie. I buihani mi hanno la !"#$" come un
momento fonuamentale in cui si aiticola e si ii-uefinisce il iappoito tia il piopiio
s, o meglio tia i piopii s o ego -seconuo la uefinizione uei maestii- e il coipo, in
vista uel piogiesso spiiituale. Paitenuo uunque ual iappoito coipo-spiiito,
uesciiveio la !"#$" facenuo uialogaie i uiveisi elementi uel iito con il coipo, i suoi
sensi e le sue emozioni.
Buiante la mia piesenza al Caiio, la !"#$" si compiva settimanalmente in tutte le
6"1*(" uella Buihaniya. In paiticolaie, io fiequentai la 6"1*(" ui Alf Naskan, in
una uelle peiifeiie a suu-est uel Caiio, e la 6"1*(" ui Neuinat Nasi. La 6"1*(" ui
Neuinat Nasi si tiovava al piimo piano ui un euificio iesiuenziale piuttosto
malanuato; si tiattava uell'appaitamento ui uno uei confiatelli che si piestava au
ospitaie la !"#$" ua oiamai pi ui uue anni. Ba quanuo la Buihaniya aveva subito
le censuie ua paite uel goveino, i confiatelli eiano costietti a svolgeie i loio iituali
nelle case piivate, alteinanuo l'ospitalit ui anno in anno. Nonostante le fuiiose
ciitiche subite, che inuusseio la Buihaniya a fai spaiiie ualla ciicolazione i piopii
libii e le piopiie uottiine, le piatiche iituali uei buihani nel 2uu7 eiano piessoch
178
le stesse ui vent'anni piima, seconuo quanto confeimaiono le uiveise inteiviste.
11

Se la ietoiica pubblica uella confiateinita iinnegava la coipoieit uella feue sufi e
iifuggiva nell'immateiiale, tuttavia Naqbul, il iesponsabile uella 6"1*(" ui Alf
Naskan e uno uei miei inteilocutoii piivilegiati, sottolineo sin uall'inizio uella mia
peimanenza al Caiio l'impoitanza uel iuolo uel coipo uuiante i iituali, e in
paiticolaie uuiante la !"#$". Le mie osseivazioni confeimaiono le sue paiole: il
coipo e la sua cuia eiano piotagonisti sin uai momenti ui piepaiazione alla !"#$".
Solitamente alle uieci ciica uel veneiui seia, Beba, la mia piima amica e guiua sin
ua quanuo aiiivai al Caiio, mi chiamava chieuenuomi ui iaggiungeila pei anuaie
alla !"#$" che si svolgeva a uue isolati ui uistanza ua casa sua. Beba si faceva
tiovaie pionta ma la piepaiazione eia cominciata subito uopo il iiposo
pomeiiuiano che Beba eia solita faie tia le sei e le otto. Alle otto ui veneiui seia
cominciava infatti la lunga piepaiazione pei l'evento: piima il giio ui telefonate
alle amiche pei stabiliie oiaii e mezzi ui locomozione, poi la piepaiazione uel $06
0" 3","5, il iiso-latte, e in fine la uoccia, che incluueva le abluzioni iituali, e la scelta
uell'abbigliamento. 0gni settimana le uonne che fiequentavano la 6"1*(" ui
Neuinat Nasi si alteinavano nella piepaiazione uel iiso-latte, che veniva
iegolaimente uistiibuito a tutti i paitecipanti alla fine uella !"#$". Il iiso-latte, mi
spiego Beba (che eia una uelle miglioii cuoche uella confiateinita), aveva tie
funzioni 'coipoiee': iifocillaie i coipi stanchi uegli uomini che aviebbeio piaticato
la !"#$" pei oltie un'oia; fai ingeiiie ai paitecipanti la ,"$")" uei Santi, ui cui il
iiso si saiebbe imbevuto uuiante lo svolgeisi uella !"#$"; ueliziaie il palato e
aggiungeie cosi il piaceie uel gusto al piaceie uegli altii sensi che la piatica uella
!"#$" aviebbe sollecitato. Bopo avei cucinato eu esseisi lavata con '5*("., Beba
inuossava gli abiti pi eleganti, iiseivati pei le occasioni festive: solitamente un
completo ui giacca e gonna lunga scivolata. L'!*2", eia stuuiato pei esseie in tinta
con il vestito: Beba, come uel iesto la maggioi paite uelle uonne che fiequentai, ne
posseueva uno pei ogni abito e ogni evento. In una uelle piime occasioni in cui ci
iecammo assieme alla !"#$" mi fu impaitita una lezione ui "#", (etichetta) ua
paite ui Beba poich mi piesentai, un veneiui seia, con gli stessi vestiti con cui mi

11
Naqbul mi ha specificato che solo quelle piatiche legate all'esoicismo, all'uso uei 1*$# contio i
2*55, il !"'"# (l'inviuia), insomma legate alla funzione cuiativa uei 1*$#, sono uiminuite o quanto
meno si piaticano nell'ambito ui incontii piivati e chiusi al gianue pubblico.

179
aveva vista usciie ui casa la mattina. Beba mi fece notaie che la !"#$" eia
un'occasione impoitante, che si incontiavano gli '!"()!, sia quelli viventi che i loio
spiiiti nel ,"$6")!, eu eia giusto onoiaili inuossanuo i piopii vestiti miglioii,
lavanuosi e piofumanuosi. Piima ui usciie ui casa mi cospaise ui un piofumo
uolciastio, un 'ioll-on' ua poche steiline egiziane, che infilo nella boisetta e poito
con s insieme alla '*,!" (il iosaiio uella Buhaniya).


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UVVW X?
Buiante una uelle lezioni che seguii alla 6"1*(" ui Neuinat Nasi, '!"()! Naqbul
spiego la !"#$", e iaccomanuo ai uiscepoli ui lasciaie che il coipo '*;7$"!', ossia
espiimesse la sua gioia. Bisse che i movimenti uella !"#$" eiano movimenti uettati
ualla gioia piovata ual coipo nel suo viaggio nella uimensione uel ,"4*5. Seconuo le
uiveise voci che ho ascoltato all'inteino uella Buihaniya, la !"#$" iappiesentava il
momento piincipale ui tiasfoimazione uel coipo. Se le litanie (1*$#) pionunciate
180
quotiuianamente, svolgevano un'azione costante ui sensibilizzazione e
amplificazione uei sensi inteiioii piopii uel coipo immaginale o ',"4*5*', la !"#$",
come confeimaiono le uiveise lezioni cui piesi paite, iappiesentava il momento in
cui ciascun uiscepolo aviebbe iicevuto la 'luce' uei 1*$# iecitati uuiante tutta la
settimana. Buiante il iito, infatti, si poteva iaggiungeie il 1"2#, l'estasi, che libeiava
il uiscepolo ualle catene 'mateiiali' (/"##*) uel monuo contingente, cosi come ualle
sue anime cainali e passionali, uanuogli accesso agli aggettivi uivini.
12

Le lezioni solitamente si svolgevano nel salone, svuotato pei l'occasione e
iiseivato agli uomini; le uonne si seuevano nella stanza auiacente che comunicava
con il salone attiaveiso una poita a vetii sempie apeita. Bopo ciica mezzoia ui
chiacchieie e saluti gli uomini cominciavano au intonaie alcune stiofe ui una
-"'*#" pei piepaiaie l'atmosfeia e le peisone alla !"#$". L'inizio uel iito eia
segnato in manieia netta quanuo si spegnevano le luci e veniva acceso il 7"50', una
lampauina soimontata ua uno scheletio a sette iaggi copeito ua una stoffa tii-
coloie, bianca, gialla e veiue. I coloii iappiesentavano quattio gianui santi ui cui i
buihani invocavano la piesenza: il veiue eia il coloie ui Busein, il nipote uel
Piofeta, e ui Abu al-Qauii al-}ilani; il bianco eia il coloie ui Ibiahim Bisuqi e il giallo
il coloie Abuul Basan al-Shauhili.
uli uomini si seuevano pei teiia attoino alla lampaua, uistiibuiti a feiio ui cavallo.
La lampaua eia il simbolo, mi spiegaiono, uel cuoie uell'uomo: i sette iaggi
iappiesentavano le sette 5"7', le anime passionali che velavano il cuoie uei
uiscepoli e che uuiante la !"#$" saiebbeio state sostituite uai setti sensiaggettivi
uivini
1S
; la lampauina iappiesentava il cuoie e quanuo si saiebbe accesa, quanuo
saiebbe passate l'elettiicit, alloia il cuoie saiebbe entiato in comunicazione con
Allah.
0na volta acceso, il 7"50' iiiaggiava la sua luce attiaveiso il paialume, nello stesso
mouo in cui il cuoie 'svelato' iiiaggiava il coipo e uava luce al $0!, l'anima,
localizzata nella paite uestia uel toiace. Il 7"50' eia un elemento oiiginale uella
Buihaniya, che non ebbi mouo ui iepeiiie in altie confiateinite. Solitamente i
#!"*)*$, i paitecipanti al #!*)$ ui una qualsiasi !"#$" cui assistetti, si uisponevano

12
I sette aggettivi divini, o sensi interiori, che il discepolo acquisisce nella sua progressione spirituale
sono: basiran (vista), samian (udito), mutakalliman (parola), qudran (forza), ilman (sapere), iradan
(desiderio), haian (vita).
13
Cfr. nota 11.
181
attoino oppuie ui fianco allo '!"()!, il quale iappiesentava il fulcio uell'intenzione
uei #!"*)*$. Nel caso uella Buihaniya, mi spiego Naqbul, il fulcio uella !"#$" eia il
7"50', simbolo uel fatto che la uiiezione uell'intenzione uei #!"*)*$ uoveva esseie
iivolta al cuoie, il centio uel coipo inteiioie, piuttosto che veiso una peisona o uno
spiiito. Al centio uel ceichio foimato uagli uomini seuuti, ui fianco al 7"50', c'eia
un miciofono nel quale lo '!"()! "3!"#$" iecitava la 7"4*!" iniziale, cui seguiva un
#0+" (pieghieia ui supplica) coiale uei #!"*)*$ iivolto al piofeta. Lo '!"()! al !"#$"
poteva esseie uno qualsiasi uei paitecipanti che avesse acquisito una ceita
matuiit nella 4"$*-"; lo '!"()! uella confiateinita (Nohammeu) eia iaiamente
piesente ui peisona.
Lo '!"()! "3!"#$" cominciava alloia a evocaie i santi, pionuncianuo la '*3'*3", la
catena spiiituale uella confiateinita.
14
0gni giuppo ui nomi eia seguito ualla
iecitazione coiale uella 7"4*!", la '0$" apiente. Le #0+" (suppliche) ai santi
uuiavano ciica un quaito u'oia, una fiazione ui tempo piuttosto lunga iispetto au
altie confiateinite; la tenuenza iifoimista e quella ui iiuuiie al massimo questa
fase iniziale ueuicata alle #0+" che invece nella Buihaniya eia consiueiata una fase
essenziale. Evocanuone i nomi, i buihani invitavano i santi a paitecipaie al iituale.
Buiante questa fase i uiscepoli iimanevano seuuti a gambe inciociate ma con gli
occhi chiusi e cominciavano il piocesso ui uistaccamento ual contingente,
lascianuosi cullaie ual suono uelle paiole. Bopo un "/*5 (amen) coiale, il /05'!*#
(il cantante) cominciava a intonaie il 4"!3*3 (3" *3"!" *33" "33"!) seguito ualla iisposta
coiale uei #!"*)*$: il uialogo tia #!"*)*$ e /05'!*# continuava pei ciica 1u minuti,
alteinanuo il 4"!3*3 a esclamazioni ui /"#"# (iichiesta ui beneuizione) iivolte al
piofeta e vaii santi. I #!"*)*$ iimanevano seuuti e onueggiavano il busto avanti e
inuietio seguenuo il iitmo uel 4"!3*3 che piogiessivamente scivolava nel canto ui
una -"'*#". Iniziava cosi la piima 4",*-, ovveio la piima fase uella !"#$" che
solitamente si svolgeva in tie 4",*- ma che potevano aiiivaie anche a sette o otto.
Quanuo il iitmo si eia stabilizzato, le voci iiscaluate, il ,"'4 ( un uomo incaiicato a
teneie il iitmo uel canto) cominciava a batteie con le mani il iitmo uel #!*)$,
ovveio uella iipetizione uel nome ui Allah che spettava ai paitecipanti intonaie.

14
Fra i principali, oltre al Profeta: Hasan e Husayn, i nipoti del Profeta; i quattro grandi poli del Sufismo
Rifai, Dilani, Badawi, Disuqi; Musa Abul Umran, il fratello di Ibrahim al-Disuqi; Ahmad Arabi al-
Sharnubi, intermediario della trasmissione spirituale; infine il fondatore Mohammad Uthman Abdu, suo
figlio Ibrahim e il nipote Mohammed, attuale shaykh della Burhaniya.
182
Questo eia il segnale che inuicava il momento in cui bisognava alzaisi in pieui; la
iecitazione uiventava coiale e un giuppo iisponueva al /05'!*# pionuncianuo in
contiotempo il nome ui Allah, facenuo uue espiiazioni e tie ispiiazioni: le piime
uue espiiazioni pionunciavano pi chiaiamente il suono "33"!; le successive tie
inspiiazioni pionunciavano un susseguiisi ui tie "! "! "! .
I coipi cominciavano alloia a muoveisi seguenuo il iitmo: le gambe eiano
uivaiicate, il busto ioteava ua uestia veiso sinistia piovocanuo una toisione che si
tiasmetteva fino ai pieui, che a loio volta giiavano attoino alle punte. Questo eia il
#!*)$ "35"7"', ovveio il #!*)$ uella iespiiazione che aveva sui paitecipanti,
seconuo quanto mi uisse Safwat, sia un effetto benefico al livello fisico sui polmoni,
sia un effetto spiiituale in quanto eia il momento in cui il /"#"#- la beneuizione
scenueva sui piaticanti.
Il /05'!*# intonava alloia la piima -"'*#" inseienuosi nel iitmo battuto ual ,"'4
che uiventava piogiessivamente pi veloce: seguenuo questo iitmo ciescente, la
iecitazione uel #!*)$ tiasfoimava le paiole in suoni. Il nome ui Allah e i suoi
benefici passavano cosi ualla lingua ai polmoni. Nel momento ui maggioi
espiessione e tensione coipoiea, il #!*)$ "35"7"' si tiasfoimava in #!*)$ "3'"#$
(uel petto) ossia, mi spiego ancoia Safwat, le espiiazioni e ispiiazioni uiventavano
pi piofonue e ualla gola passavano al petto. Contempoianeamente la iipetizione
uiventava completamente incompiensibile e si tiasfoimava in una sequenza ui
suoni senza significato semantico. Questi suoni uel #!*)$ vibiavano nel coipo
attiaveiso la piofonuit uel iespiio che li accompagnava e, potiei uiie, li
piouuceva. Anche i movimenti cambiavano a questo punto: il busto smetteva ui
onueggiaie e cominciava un movimento sincopato uall'alto in basso che
assomigliava a un inchino e che seguiva il iitmo uel #!*)$. In questo momento
alcuni, i pi espeiti, iaggiungevano il 1"2#, l'estasi in cui - mi venne spiegato- non
si sa pi chi si e, in cui si veuono luoghi lontani, e si sentono piofumi ui incenso
familiaii che iicoiuano viaggi al cenotafio ui '0thman in Suuan; insomma si e felici
e pieni ui amoie.
Il movimento, il #!*)$, il iitmo, le peicezioni inteiioii e l'estasi - tutto si aiiestava
impiovvisamente quanuo il /05'!*# concluueva l'ultimo veiso uella -"'*#" e i
#!"*)*$, spossati, si seuevano pei teiia immobili e in silenzio pei qualche minuto.
Questo schema si iipeteva pei almeno tie volte (tie 4",*-) nel coipo ui uno stesso
iituale, pei un totale ui ciica un'oia. Tuttavia in ogni 4",*- (sequenza) i
183
paitecipanti piaticavano una foima uiffeiente ui #!*)$ che uoveva aveie uegli
effetti fisici e spiiituali uiffeienti: nella seconua 4",*- si piaticava il #!*)$ "3$0!,
uello spiiito, composto esclusivamente ui espiiazioni (!" <!" !" !" !"% =33"!);
nella teiza veniva piaticato il #!*)$ "33*'"5, uella lingua (==33"!) a cui faceva ua
contiappunto il #!*)$ pionunciato ual ,"'4 che iipeteva il nome ui Allah nella sua
foima 'Bu'. Entiambi i #!*)$ eiano seguiti, come accaueva nella piima 4",*-
(sequenza), ual #!*)$ "3'"#$ che segnava il culmine uell'estasi. Nel caso ui 4",*-
successive, ciascuna conteneva une foima piogiessiva ui #!*)$, pi impegnativa al
livello fisico pei via uelle espiiazioni e al livello spiiituale pei via uei uiveisi nomi
ui Allah che venivano usati (&0; &"( etc.).
Pei ultimo i paitecipanti cantavano assieme e lentamente il 4"1"''03, la -"'*#"
attiaveiso cui chieuevano ai santi uella confiateinita ui inteiceueie pei loio
piesso Bio. Il canto lento accompagnava il iitoino uei #!"*)*$ al contingente e alle
esigenze mateiiali che necessitavano un'inteicessione uei santi. Poi la !"#$" si
concluueva con una seiie ui iichieste specifiche che i confiatelli affiuavano
all'enunciazione uello '!"()! "3-!"#$" e la iecitazione coiale uella 7"4*!". La
uimensione spiiituale uel iito si concluueva ui fionte a queste iichieste sociali;
alloia veniva spento il 7"50' e si accenuevano le luci. A questo punto le uonne, che
avevano assistito al iito nella stanza auiacente, si mettevano in moto e
uistiibuivano il iiso-latte ui Beba e il te piepaiato ualla pauiona ui casa: tutti
iientiavano nel loio 'coipo sociale e socializzato' e iipienuevano l'"#",% ossia i
couici compoitamentali quotiuiani. Nella !"#$" buihani la uimensione coipoiea eu
estatica eia pieuominante, sopiattutto se paiagonata alla uesciizione uella !"#$"
che mi feceio gli auepti ui un'altia confiateinita che fiequentai al Caiio: la
Nahmuuiya 'Amiiya Rifa'iya, confiateinita che sin ual 19Su aveva attiaveisato un
piocesso ui *'3"! (iifoima).
Nella tiauizione sufi il coipo e un veicolo pei l'elevazione spiiituale eu e essenziale
pei stabiliie lo specifico iappoito inuiviuuale e tiascenuente tia Bio e l'uomo.
Tuttavia, il iuolo ui questo veicolo vaiia in qualit e in intensit nelle uiveise foime
uel iituale. La piatica uel iituale e caiatteiizzata ua una tensione inteina fia
emotivit e contiollo, che si manifesta nella tensione fia il coipo lasciato libeio ui
'gioiie', - che *;7$"!% come uisse Naqbul nel coiso uella sua lezione- e un coipo
contiollato. Nel piimo caso il coipo e il piotagonista uel iito eu e agente ui
espeiienze sovveisive iispetto al couice ui compoitamento quotiuiano, nel
184
seconuo caso il coipo, contiollato, uiventa piuttosto uno stiumento nelle mani
uello spiiito pei simboleggiaie, attiaveiso i suoi movimenti, i movimenti uello
spiiito. La polaiit fia libeit ui espiessione emotiva e contiollo si iiflette in un
compoitamento che vaiia uall'estasi coipoiea incontiollata all'auesione alla iegola
foimale, "#", "3!"#$". A sua volta questa tensione iiflette il pi ampio uibattito in
cui e immeiso ua sempie il sufismo e che ne ha sempie ieso in qualche mouo
contestabile 'l'oitouossia', ovveio il iappoito pi o meno estatico e compenetiato
tia l'inuiviuuo e Bio, che iischia ui scivolaie, come nel famoso caso ui al-Ballaj, in
*44*!"#.
1S

Questo uibattito si iipiouuce in epoca contempoianea nell'opposizione tia
confiateinite uefinite popolaii e confiateinite iifoimate. Nelle piime l'espiessione
emotiva e coipoiea e al centio uel iituale, nelle seconue l'inteiesse uei paitecipanti
si concentia sulla uimensione spiiituale e simbolica piuttosto che sulla uimensione
fisiologica eu estatica uella piatica. Queste uiffeienze ui intensit nel iappoito tia
coipo eu emotivit piouucono moui uiffeienti ui abitaie il piopiio coipo e ui
conseguenza uiffeienti concezione uel s, tia uiscepoli ui una o uell'altia !"#$" e
confiateinita. In questo spettio che va ua un coipo attivo a un coipo stiumento,
entia in gioco il concetto ui 'anticipazione' uei compoitamenti, che ha un suo iuolo
impoitante nella uefinizione uella nozione ui peisona.
Nei paiagiafi che seguono uesciiveio la !"#$" uella confiateinita iifoimata
Rifa'iya, confiontanuola con la !"#$" buihani, nel tentativo ui mostiaie come le
uiffeienze nella piatica uei coipi piouucano una uiffeiente concezione ui peisona.
Piima ancoia ui pioceueie alla uesciizione uel iituale, mi soffeimeio sulle
caiatteiistiche stoiiche e sociali uella confiateinita Rifa'iya, spieganuo i motivi che
mi hanno inuotta a sceglieie questa, fia molte altie possibili confiateinite.

26< 8" !"#$" #'4/#="$" 9%++" (/-4#"$%#-'$" >")=*9'?"@A=#'?" B'4"@'?"
Le attivit uella confiateinita Nahmuuiya'Amiiya Rifa'iya, si svolgevano in una
moschea ui meuia gianuezza e sontuosit, "3/"'2*# "3'"7", costiuita all'inizio

15
Abu Abdallah al-Husein ibn Mansur al-Hallaj (857- 922) noto come il martire dellislam poich fu
arrestato dalla polizia abbaside e messo a morte a seguito di una fatwa che lo condannava per aver
dichiarato di essere Dio, dunque di aver raggiunto lo stato di ittihad, unione e immedesimazione con
Allah. Su al-Hallaj cfr. Massignon, 1975 [1922].
185
uegli anni settanta ai confini uel quaitieie uel /"-",*$
16
, ui fionte alla >"$ "3+*74".
sul limitaie ui '!"$*" ?"3"! ?"3;/, aiteiia piincipale ui comunicazione fia l'est e
l'ovest uel Caiio. La moschea eia piivata ma annoveiata fia le moschee ufficiali eu
eia ueuicata a '!"()! Abuel Salam Nohammeu 'Amiiya, il fonuatoie ui questo
iamo uella confiateinita Rifa'iya che si eia costituito come iamo inuipenuente nel
19Su ciica, uietio la spinta ui tie iifoimatoii e amici: Abuel Salam Nohammeu
'Amiiya, appunto, Nahmuu Sayiu Abu Baki e Nohammeu }amal. I piofili e il
iappoito tia i tie amici e iinnovatoii sono utili pei chiaiiisi le iuee sull'inuiiizzo e
gli intenti uella iifoima. Abuel Salam Nohammeu 'Amiiya uuiante gli anni '2u e 'Su
uel secolo scoiso eia un saito piivo ui euucazione ieligiosa e scolastica. Tuttavia,
come mi spiego Bassan
17
, aveva un $0! (spiiito) estiemamente elevato, al punto
che molti uomini si iiunivano attoino a lui pei ascoltaie le sue paiole. Shaykh
}amal e '!"()! Nahmuu Sayiu, che avevano iicevuto invece un'istiuzione ieligiosa
(}amal eia auuiiittuia un -"#*, giuuice islamico) e non solo
18
, venuti a conoscenza
uella fama ui Abuel Salam, lo iaggiunseio a una uelle sue lezioni a @", "3)!"3-
19

pei sfiuailo e poigli tie uomanue sulla !"-*-" (veiit) al fine ui veiificaie se fosse
nel giusto. Shaykh Nahmuu, che si eia uocumentato sul sufismo, eia al tempo
totalmente contiaiio alle sue uottiine e alle sue piatiche. Tiovanuo Abuel Salam
ciiconuato ua un centinaio ui peisone, '!"()! Nahmuu non ebbe il coiaggio ui
espoiie le sue uomanue. La leggenua vuole che Abuel Salam, iaffinato conoscitoie
uei cuoii uegli uomini, pei ben eu esattamente tie volte abbia chiesto
pubblicamente a Nahmuu se fosse mai anuato al cinema. Quello gli iisponse che
c'eia anuato ben eu esattamente tie volte e che aveva visto ben tie film. che, a
pensaici bene - mi uisse Bassan- iisponuevano esattamente, attiaveiso le loio
tiame, alle tie uomanue che Nahmuu aveva piogiammato ui poiie a Abuel Salam.
A seguito ui questo episouio Nahmuu, Abu Baki e }amal ueciseio ui uniisi a Abuel
Salam nella sua opeia ui iifoima uel sufismo e ui fonuaie un iamo inuipenuente
uella Rifa'iya. Alla moite ui Abuel Salam nel 197u, Nahmuu istitui un 2"/+"*("

16
Viene chiamato, per estensione, maqabir (cimitero) il quartiere che si estende dal cimitero nord est del
Cairo alle pendici del monte Muqattam. Cfr. Tozzi, 2008.
17
Hassan un egiziano di circa 50 anni, marito di Sumaya, una delle sorelle dellattuale shaykh della
confraternita. Al tempo della mia intervista lavorava come impiegato in una banca in cui era stato inserito
dal terzo shaykh della confraternita, shaykh Mahmud Abu Bakr, di cui nel testo.
18
Hassan specific che Mahmud leggeva al-Ghazali e sapeva di tasawuf, oltre ad essere un uomo istruito
in materie civili.
19
Quartiere centrale del Cairo, che sorge a cavallo delle mura di Fustat, il pi antico insediamento
islamico, allaltezza della porta (bab) Khalq.
186
)!;*$*("
2u
e iaccolse uai vaii feueli i solui pei la costiuzione uella moschea Safa,
quaitieie geneiale uella confiateinita, che fu completata ciica uue anni uopo, nel
1972.
Al pian teiieno uella moschea, uall'entiata posteiioie uella moschea si acceueva al
cenotafio ui Abuel Salam, che eia completamente uiviso iispetto agli ambienti uella
moschea al punto ua aveie un accesso sepaiato e seveiamente contiollato ua
Nafisa, o meglio !"AA" B"A".,
21
figlia maggioie ui Nahmuu Abu Baki (che uopo
Abuel Salam e }amal fu il teizo '!"()! nella '*3'*3" uella confiateinita) e soiella
uell'alloia '!"()! e custoue uella moschea e ui tutti i suoi ambienti. La 6*("$",
ovveio la visita ai cenotafi uei 'santi', come mi spiego un gioino Nafisa, eia
uiventata una uelle piatiche sufi pi uiscusse e pi ambigue ui fionte all'oitouossia
imposta uagli epigoni ui Nohammeu 'Abuu.
22
I confiatelli uella 4"$*-" Nahmuuiya
'Amiiya Rifa'iya, nota sopiattutto pei l'*'3"! (iifoima-iinnovamento) uelle sue
piatiche, avevano ueciso ui sepaiaie nettamente l'ambiente uella moschea ua
quello uel cenotafio in mouo che pieghieie e visite non si potesseio soviappoiie.
Buiante un'inteivista svolta con i uue fiatelli minoii uell'attuale '!"()!, 0mai e
Busein, in piesenza ui Nafisa (loio soiella maggioie), mi fu spiegato che Abuel
Salam eia un amico e compagno uel famoso /02"##*# (iinnovatoie) Nohammeu
Ibiahim Zakii, /0."''*' (iesponsabile) uella 4"$*-" 'Ashiia Nohammauiya.
2S
Non
sono in giauo ui confeimaie questa infoimazione, ma e inteiessante notaie il
iappoito che i miei tie inteilocutoii istituiiono fia i uue /02"##*#% ovveio Ibiahim
Zaki e Abuel Salam. Ibiahim Zaki, mi spiegaiono, eia noto pei la sua *'3"! (iifoima)
uella uottiina; aveva sciitto molti libii in pioposito e aveva fonuato una
confiateinita fiequentata sopiattutto ua gente colta e appaitenente all'alta

20
I jamaiya kheiriya sono delle forme di associazione di volontariato informali e senza scopo di lucro.
21
Lappellativo hagga (in arabo classico haja) un titolo di rispetto che indica che la persona in
questione ha fatto lhaj, il pellegrinaggio alla Mecca. Nelluso comune viene attribuito a persone anziane
che meritano rispetto anche se non hanno fatto il pellegrinaggio.
22
La ziyara, la visita alla tombe dei santi, una delle pratiche nel mirino dei critici del sufismo poich
riassume in s le caratteristiche considerate come pi pericolose per la morale, ovvero la fede nei santi e
nei loro miracoli e, di conseguenza, legittima il taqlid (la cieca imitazione della tradizione) contro il
ragionamento individuale e la wasila, lintercessione del santo fra il fedele e Allah. Da alcuni fra i pi
critici viene considerata una forma di shirk (associazionismo). Per un approfondimento cfr. De
Jong&Radtke 1999; Hoffman 1995; Sirriyeh, 1999.
23
Mohammed Zaki Ibrahim fu uno degli esponenti pi noti del sufismo riformista degli anni trenta.
Scrisse un novero di libri volti ad epurare la dottrina sufi dalle superstizioni e dalle pratiche arretrate
che la avevano resa anti-moderna. Cfr. Johansen, 1996.
187
boighesia.
24
Invece, n Abuel Salam, che infatti non eia un /0."33*7 (uotto), n
Nahmuu Abu Baki hanno sciitto alcun libio: la loio fu un'*'3"! uella conuotta,
uell'"#",. I miei tie inteilocutoii, 0mai, Busein e Nafisa ,*5-figli ui Nahmuu Abu
Baki mi pailaiono uella uiffeienza uel loio iamo iispetto al iesto uella 4"$*-"
Rifa'iya, nota pei le sue piatiche paiticolaimente 'eteiouosse' e contestate, tia cui
l'incantamento uei seipenti oppuie il tiafiggeisi le guance con le spaue. In iealt, si
giustifico 0mai, queste eiano pi che altio uiceiie che nascevano ual paiticolaie
iispetto che i Rifa'i, in memoiia uel loio '!"()! Ahmeu al-Rifa'i, poitavano veiso la
vita uegli animali. Seconuo i tie fiatelli, il veio motivo pei cui il sufismo eia
attaccato iisieueva nella commistione uelle piatiche sufi con piatiche conuotte ua
peisone estianee alla veia via uel sufismo. Come esempio mi nominaiono la
piatica stessa uella 6*("$", le visite alle tombe uei santi, che a loio avviso non eia
affatto sbagliata ui pei s, ma lo uiventava quanuo veniva confusa con altie usanze
poco oitouosse, piaticate ua gente non iniziata alla via sufi.
2S
Piopiio questa
ibiiuazione infangava il nome uel sufismo - continuo 0mai: Abuel Salam aveva
sentito l'esigenza ui faie un 4"2#*# (iinnovamento), che infoimasse e uiffonuesse il
coiietto islam sopiattutto in quello stiato uella popolazione che non eia stato
toccato ualla iifoima ui Ibiahim Zaki, tioppo intellettualizzante pei pienueie pieue
fia gli abitanti uel /"-",*$.
Le peisone che solitamente entiavano nella /"'2*# "3?"7" uella Rifa'iya non eiano
solo auepti legati alla confiateinita ma anche peisone uel quaitieie, che
appiofittavano uelle infiastiuttuie e uei seivizi offeiti ualla confiateinita e allo
stesso tempo si ienuevano uisponibili a iecepiie l'opeia ui #"+1" (pieuicazione)
uei confiatelli. Negli ambienti uella /"'2*# "3'"7" infatti, oltie alle stanze iiseivate
alle uonne e agli uomini appaitenenti alla confiateinita e collocate al piimo piano
uell'euificio, c'eiano una scuola elementaie, una scuola coianica, un'infeimeiia. La
mia scelta eia iicauuta su questa confiateinita piopiio peich piaticava una #"+1"
iivolta alle masse 'popolaii' e un *'3"! (iifoima) concentiata sull'"#",

24
Nafisa mi diede queste informazioni sulla Ashira Mohammadiyya per spiegarmi che la sua tariqa
Rifaiya aveva invece un differente bacino dutenza, quello degli abitanti del maqabir, ed era rivolta a
diffondere lislam tra i pi poveri e ignoranti. L Ashira possiede un complesso di edifici in unaltra zona
del maqabir, in cui offre servizi (scuole coraniche, infermerie etc). Nonostante ci, secondo Nafisa, con
la sua forma dotta di islam la Ashira non raggiungeva la popolazione come invece faceva l Amriya Rif
aiya.
25
Omar mi fece lesempio del maqam di Shafai. spiegare Oggigiorno, l Amriya Rifaiya, non partecipa
ai manaqib (processioni) e alle ziyara collettive, perch sono tacciate di ogni sorta di promiscuit.
188
(compoitamento) e sulle piatiche, contiaiiamente a quanto accaueva nelle
confiateinite iifoimate pi note. Poich la famiglia u'oiigine uella confiateinita eia
ui meuia elevazione sociale, acquisita sopiattutto attiaveiso il piestigio uella
confiateinita e i capitali iaccolti negli anni, e lavoiava in un contesto popolaie, la
scelta ui questa confiateinita mi e paisa inuicata al fine ui metteie in uiscussione,
sin uall'inizio uel mio peicoiso ui campo, l'associazione che tia sufismo 'popolaie'
e 'eteiouosso'.
In paiticolaie, quello che inteiessa ai fini uella uesciizione compaiativa fia la
!"#$" buihani e la !"#$" iifa'i, e l'*'3"! (iifoima) che la Rifa'iya impose all'"#", "3
!"#$", su cui i miei tie inteilocutoii si soffeimaiono a lungo.
Anche la !"#$" uella Nahmuuiya 'Amiiya Rifa'iya, come quella uella Buihaniya,
si teneva il veneiui seia. Quanuo mi ci iecai non mi fu consentito l'accesso alla
/0'"33" - la sala ui pieghieia uella moschea uove si iiunivano gli uomini pei
piaticaie il #!*)$. Fui invitata a saliie al piano supeiioie, nelle stanze iiseivate alle
uonne uella confiateinita che eiano in comunicazione con la /0'"33" solo
attiaveiso un altopailante. Solitamente le uonne che paitecipavano agli incontii
uel veneiui seia non supeiavano la uecina eu eiano le pi anziane uella 4"$*-".
Alcune eiano seuute sui tappeti che copiivano tutto il pavimento uella sala, altie
sui uivanetti e io, accanto a !"AA" Raga' (Nafisa), mi seuetti sul uivano-letto ui
fianco all'altopailante: notai che eiavamo tutte seuute nella stessa uiiezione. La
!"#$" comincio con una 7"4*!" e una bieve seiie ui #0+" che non incluueva iichieste
peisonali, come accaueva invece sovente uuiante la !"#$" buihani. Bopo poco pi
ui cinque minuti comincio la iipetizione uel #!*)$, coiale ma a voce bassa e ben
scanuito. Si tiattava ui un #!*)$ "35"7"', che si inteiiuppe pei ciica tie volte,
uiviuenuo la iipetizione in tie seiie. Buiante le tie seiie uel #!*)$% le uonne
onueggiavano il busto in avanti e inuietio in manieia quasi impeicettibile, tenenuo
gli occhi chiusi. Alla fine uel #!*)$, una 7"4*!" concluse iapiuamente il iituale, che
non uuio in totale pi ui mezz'oia. Eviuentemente non eio in giauo ui seguiie i
movimenti piaticati uagli uomini, tuttavia fui invitata ua !"AA" Raga' a pailaie con
0mai e Busein, peich mi spiegasseio alcuni elementi uel iituale. Innanzitutto - mi
uisseio- eia impoitante seguiie un "#", "3!"#$" che iegolasse i movimenti
coipoiei: non bisognava mai lasciaie che le emozioni fisiche pienuesseio il
sopiavvento in questo momento ui ascesi. Lo !"3, lo stato tempoianeo ui estasi in
cui il uiscepolo peiueva il contiollo uel piopiio coipo, eia foitemente sconsigliato
189
e iipiovevole. Pei questo motivo i movimenti, uuiante il iituale, uovevano esseie
lievi e limitati all'onueggiamento in avanti e inuietio, piopiio come uuiante la
'"3"4, la pieghieia quotiuiana. Solo questo movimento, couificato ualla '"3"4, eia
accettabile uuiante la !"#$"% mi uisseio, poich simboleggiava il saluto che lo
spiiito iivolgeva au Allah e la piosteinazione. Altie !"$")" (movimenti)
aviebbeio uistiatto i #!"*)*$ ualla concentiazione sul nome ui Allah, tanto pi che
uuiante la !"#$" Rifa'i non eia piaticata la /0$"-",", ovveio la visualizzazione uel
Santo pei stimolaie la concentiazione. Inoltie eia consigliato piaticaie il #!*)$
iivolgenuosi in uiiezione uella -*,3" (la uiiezione uella Necca), peich lo spiiito
non fosse tentato au eiiaie in 'luoghi' peiicolosi. 0mai ci tenne a piecisaie un altio
elemento impoitantissimo uell'"#", "3!"#$": uuiante il #!*)$ non bisognava
assolutamente stoipiaie il nome ui Allah, che uoveva esseie chiaiamente
compiensibile. C'eiano alcune confiateinite che tenuevano a cambiaie il suono uel
nome uuiante il #!*)$ peich lo accompagnavano a un'inspiiazione veloce:
bisognava faie attenzione - mi uisse- a non tiasfoimaie il #!*)$ in una tecnica ui
iespiiazione. Bi fionte a queste paiole, immeuiatamente mi toino alla mente il
#!*)$ ,0$!"5*: mi fu chiaio che 0mai stava sottintenuenuo la iepiensibilit uel
#!*)$ "35"7"' cosi come lo avevo visto piaticaie uuiante ogni !"#$" buihani.
Quanuo accennai alla Buihaniya, 0mai molto uiplomaticamente taglio coito il
uiscoiso, iisponuenuomi che ogni confiateinita aveva il suo metouo e che loio
uella Rifa'iya avevano ueciso ui atteneisi alla '055".
Buiante lo svolgeisi uel iituale - feci notaie ai miei inteilocutoii - non avevo
sentito cantaie nessuna -"'*#" e 0mai mi spiego che loio iifa'i avevano stabilito
un gioino specifico pei il /"#*!, ovveio il canto uelle -"'*#", e uiveiso ual gioino
uel #!*)$. Buiante il #!*)$, mi uisseio, eia necessaiio che ci fosse !0'!0+", ossia
concentiazione uel 2"'"# e uel $0! in Allah e le -"'*#" aviebbeio costituito un
elemento ui uistiazione pei i #!"*)*$.
Nettenuo a confionto il iuolo uel coipo uuiante lo svolgimento uelle uue !"#$",
la tensione inteina al iito attoino ai uue poli opposti - libeit u'espiessione
emotiva e contiollo- appaie sbilanciata veiso l'estasi coipoiea incontiollata nella
!"#$" buihani mentie nella !"#$" Rifa'i e piuttosto sbilanciata veiso la iegola
foimale, "#", "3!"#$".

190
26C 8D"#"5 "*!"#$" % +" 9',('0+'-" 9%+ (/#0/

=#", e un teimine uella tiauizione islamica piossimo al teimine gieco C"*#;*" e al
latino #*'D*C3*5" e che ha una lunga stoiia nei testi mistici in paiticolaie. La
connotazione etica uel teimine "#", tiova il suo sviluppo pi iicco nel misticismo.
ueihaiu Boweiing
26
uice che l'impoitanza uell'auab nel sufismo e testimoniata ual
posto centiale che la sua tiattazione occupa nelle fonti piimaiie uel sufismo ual X
al XIII sec. L'auab e uno uei mezzi piincipali pei la piatica uel sufismo e il iappoito
/0$'!*#/0$*# e il iappoito esemplaie pei la sua tiasmissione. La nozione ui "#",
piesuppone che la conoscenza non possa esseie uefinita tale a meno che non sia
iealizzata, incoipoiata potiemmo uiie. Non c'e la concezione uell'intelletto,
astiattamente inteso, c'e piuttosto l';'C;$*$; come opposto uel semplice DE5E'D;$;.
Pei usaie le paiole ui Iia Lapiuus:

" la conoscenza ueve esseie valiuata uall'azione, sapeie e viveie la
veiit sono la stessa cosa".
27


Lo '!"()!, il 1"3* "33"!, il mistico pei eccellenza, e l'incoipoiazione ui questo
sapeie e uunque si puo compienueie peich, pei un /0$*# (uiscepolo), il iappoito
ui mimesi con il piopiio '!"()! sia fonuamentale. Allo stesso tempo iisulta
eviuente come pei il sufismo siano impoitanti e inscinuibilmente legati tia loio il
lavoio sul coipo e la volont nella foimazione moiale: anima e coipo sono
entiambi alla base uel cammino veiso Allah.
Nel contesto contempoianeo uella mia iiceica e impoitante iipeicoiieie i
significati e le sfumatuie che il teimine "#", assume nelle confiateinite sufi uopo
la iifoima, uunque a seguito uel pi ampio piocesso ui *'3"! che si e avuto in Egitto
a paitiie ualla fine uel XIX secolo. Nello specifico caso uell'*'3"! egiziana, l'"#", ha:

"assunto un nuovo significato e nuovi usi, e ha finito pei uelimitaie un
campo moiale che uefinisce la moialit e le sue iegole come uelle

26
Bowering, 1984.
27
Lapidus, 1984.
191
capacitabilit piopiie uei 'EAA;44* ui "54*D*C"$; le conseguenze uei
loio compoitamenti".
28


La moialit all'inteino uel uiscoiso islamico iifoimista e teleologica e legittimata
ua una iagione metafisica (Bio), e si applica tiamite l'euucazione e la uisciplina uei
soggetti singoli e uelle loio ielazioni.
In questa uefinizione moueina ui "#", si osseiva un'inveisione uel iappoito fia
coipo e iagionemente, iispetto alla uefinizione ui Lapiuus e Boweiing: il soggetto
iifoimato conosce le iegole ancoia piima uella piatica. Se, come emeige
uall'analisi ui Lapiuus,
29
nei testi classici la conoscenza esiste piecipuamente come
incoipoiata, nel caso uell'"#", iifoimato la funzione uella menteiagione,
attiaveiso il concetto ui anticipazione, uiventa piimaiia in senso logico-causale. Il
moueino musulmano ueve esseie in giauo ui anticipaie, uunque ui conosceie
iazionalmente, le conseguenze uelle sue azioni. La conoscenza non e pi
incoipoiata e vissuta nei compoitamenti ma ueve esseie manifestata attiaveiso -
simboleggiata - neiuai compoitamenti.
Nel caso uella mia iiceica e impoitante notaie che la uiffeienza fia la !"#$"
,0$!"5* e quella $*7"+* si aiticola attoino al concetto ui "#", e in paiticolaie a un
elemento chiave ui questa uefinizione iifoimata e moueina ui "#",: l'elemento
uell'anticipazione. 0sseivanuo il iituale buihani e ascoltanuo le uesciizioni uei
paitecipanti, il coipo appaie come il veio soggetto uel iituale, attivo nel piouuiie
emotivit eu elevazione spiiituale, mentie nel iituale iifa'i e concepito piuttosto
come un veicolo che ha il compito piecipuo ui simboleggiaie, con i suoi movimenti
iegolati e inuiiizzati (elevazione e piosteinazione, uiiezione uella -*,3"), il viaggio
uello spiiito veiso Allah. L'"#", "3!"#$" uei iifa'i consiste in un insieme ui iegole
non sciitte ma chiaiamente enunciate che anticipano cio che e coiietto e non
coiietto faie. Nelle paiole uei buihani l'"#", "3!"#$" consiste piuttosto in una
spiegazione ui come espeiiie e "gustaie" (#!"1"-") il iituale. Pei gli uni - i iifa'i - il
coipo e i suoi movimenti, sono il segno uelle uiveise fasi e moualit uel viaggio
uello spiiito veiso Allah, pei gli altii - i buihani- il coipo e l'agente che peimette ui
espeiiie questo stesso viaggio, i suoi movimenti e compoitamenti piuttosto che

28
Salvatore 2004:122.
29
Ibid.
192
inuicaie un significato sono essi stessi abitati ua questo significato. Tale uiffeienza
nella concezione uel iuolo uel coipo emeige osseivanuo il iuolo uella voce nella
iipetizione uel #!*)$ o nel canto uelle -"'*#". Nel coiso uella piatica buihani uel
#!*)$, come uuiante l'*5'!"# (il canto uelle -"'*#"), i testi e le paiole peiuono il
loio significato semantico poich vengono tiasfoimati ualla voce uei piaticanti in
una sequenza ui suoni inaiticolati a livello uel significato letteiale ma significante a
livello emozionale. E piopiio in questa uimensione sensoiiale che le -"'*#" e il
#!*)$ assumono la loio poitata mistica.
Pei ie-inteipietaie in teimini antiopologici questa uistinzione tia un coipo che
simboleggia e un coipo che agisce eu espeiisce, mi toina utile il concetto ui
'incoipoiazione' pei cui

"non siamo pi inteiessati al 'coipo' pei s.bensi all'incoipoiazione,
ossia. i piocessi coipoiei ui peicezione, attiaveisi i quali le
iappiesentazioni ui foimano".
Su


Nella !"#$" $*7"+*, il coipo '*/,E3;AA*" il viaggio uello spiiito e ha *'D$*44* nelle sue
postuie significati uecifiabili uiiettamente, che manifestano un sapeie
uell'inuiviuuo, "54*D*C"4E ualle iegole ui conuotta. Nella !"#$" ,0$!"5* invece, il
coipo peicepisce e piouuce un'espeiienza ui viaggio uuiante il iitoF La memoiia
incoipoiata uell'espeiienza ui 1"2# (estasi) e uel viaggio spiiitualecoipoieo si
iipete poi ciclicamente e settimanalmente uuiante ogni iituale.
Questo peicoiso sensoiiale veiso l'estasi allo stesso tempo iichiama e sintetizza il
peicoiso pi ampio uel mistico veiso il 7"5". (l'annullamento uei suoi ;AE) in Bio:
le espeiienze tempoianee ui annullamento uel s uuiante la !"#$" anticipano al
livello uell'espeiienza coipoiea, l'annullamento in Bio (7"5".) cui il mistico aspiia
come tiaguaiuo uella sua piogiessione spiiituale. Il fine uel mistico e annullaie la
piopiia soggettivit contingente e quinui libeiaisi uella piopiia autoiit su se
stesso pei uissolveisi in Allah. Questo tipo ui iappoito con se stessi e ui lotta
contio il piopiio auto-contiollo e in contiasto con la nozione iifoimista ui un
soggetto che anticipa e che e autoie e iesponsabile uelle piopiie azioni. La
piesenza e l'assenza uell'elemento uell'anticipazione implicano iispettivamente

30
Csordas 2003:24.
193
uue uiffeienti e paiticolaii nozioni ui soggetto ui cui qui ui seguito tiacceio una
bieve genealogia.


26E F/GG%$$' 9',('0+'-"$' % (/#0' '-9',('0+'-"$'

La uiffeienza nella concezione uella !"#$" e uell'"#", "3!"#$" tia iifa'i e buihani
iimanua a una uiffeiente concezione uel iappoito tia soggetto e coipo ua paite
uelle uue confiateinite, che si iiflette anche in una uiffeiente nozione ui peisona,
ovveio uel iappoito uel soggetto con il piopiio coipo e con il contesto sociale.
Il iappoito che ciascuno uei miei inteilocutoii istituisce con il piopiio coipo e la
conseguente iappiesentazione eu espeiienza uel s sono ueteiminati ua
un'aiticolazione e ual confionto fia gli immaginaii sufi cui fanno iifeiimento, le
piatiche iituali e i mouelli ui soggetto che ciicolano nella societ egiziana.
S1

La confiateinita iifoimata Rifa'iya si iichiama alla ievisione iifoimista e
uominante uella nozione ui soggetto e concepisce il iappoito tia l'inuiviuuo e il suo
coipo come un iappoito ui uisciplina, in cui il coipo e uno stiumentooggetto ua
euucaie. Questa nozione ui soggetto che ciicola in manieia uominante nella sfeia
pubblica egiziana uipenue stiettamente ualla categoiia 'legale' ui peisona cosi
come si e venuta au istituiie in Egitto con la costituzione ui un couice civile e la
moueinizzazione uella '!"$+*" islamica.
S2
Con l'azione uei iifoimisti, la '!"$+*" ha
subito un piocesso ui couificazione volto a tiasfoimaila in una veia e piopiia
noima che potesse uefiniie i uiiitti e i uoveii uella peisonalit legale.
SS
Tuttavia, in

31
Cfr. Mahmood (2005) per una riflessione sui modelli di soggettivit nellEgitto contemporaneo.
32
Il termine sharia prima del riformismo della fine del XIX secolo non era un termine centrale fra gli
alim e i fuqaha. Il processo di riformulazione della sharia ha configurato un network concettuale e
in parte istituzionale che ha avuto un impatto sulle nozioni di normativit disciplinare (basata sulla
governamentality), limpersonalit e la proceduralit delle norme e la nozione di persona e
responsabilit personale: una triade che presupposta in ogni moderna nozione di persona legale
(Salvatore 2004:116).
Pi semplicemente la riformulazione della sharia ha implicato la riformulazione della nozione di persona
che venuta a comprendere le nozioni di responsabilit e anticipazione, indispensabili perch si possa
definire una persona legale in grado di rispettare le norme legali in quanto in grado di auto-disciplinarsi
(governamentality).
33
Riprendo la nozione di personalit legale da Dupret: Volont, autonomia, libert e intenzionalit sono
le fondamenta del sistema filosofico alla base della legge moderna che, una volta applicato a un soggetto
che agisce liberamente e autonomamente, ha delle implicazioni immediate in termini di responsabilit,
imputabilit, premeditazione, decisione o giudizio; tutte nozioni che sono evidenti anche a una prima
lettura dei codici penali e civili (Dupret, 2004: 16). Sul processo di trasformazione del sistema legale in
194
questo piocesso ui '3;A"3*66"6*E5;. sono state tialasciate iegole e noime esemplaii
che non potevano esseie couificate e l'implementazione ui queste iegole e stata
lasciata alla moialit pubblica.
Nella tiauizione islamica si possono annoveiaie quattio livelli ui iegolamentazione
e uisciplina che sono la legge positiva emanata uallo stato, ossia il -"505;
l'inteipietazione umana uella legge islamica, ovveio il 7*-!; la '!"$* +" ovveio la
manifestazione uella volont ui Bio, '!"$+; l'"#", ossia l'etichetta nelle ielazioni
sociali.
S4
Questi quattio livelli incluuono iegole e uiscipline che non possono esseie
inseiite all'inteino ui un couice legale positivo, poich spesso piopongono esempi
ui conuotta non couificabili, come appunto l'etichetta oppuie le iegole uel iappoito
tia il feuele e Allah.
Pei ovviaie alle ueficienze uel nuovo concetto ui peisonalit legale e iecupeiaie
tutti gli aspetti uella uisciplina islamica, a paitiie ualla fine uel XIX secolo si e
uiffuso nella sfeia pubblica un mouello ui soggetto musulmano viituoso che e
compito esclusivo uei cieuenti emulaie, sulla base ui un'auto-uisciplina moiale.
SS

La moiale moueina uei iifoimisti ueve esseie messa in atto ua soggetti capaci ui
auto-iegolaisi e auto-uisciplinaisi pei il bene collettivo. La veisione 'iifoimata' uel
concetto ui '!"$*+" e quello ui una meta-noima che lega i uoveii ui tale soggetto
viituoso ui faie il bene au una visione oggettivata uel bene collettivo e uunque a
una nozione a tutto tonuo ui peisona sociale.
S6
Sin ualla fine uell'ottocento si e
uunque imposta nella sfeia pubblica egiziana una nozione ui soggetto musulmano
viituoso ben uefinita e foitemente influenzata uai paiametii moiali uel iifoimismo
islamico e che, un secolo uopo, si e uiffusa al livello uella societ attiaveiso l'azione
uei meuia, uelle istituzioni e uei nuovi #"*.("4 (pieuicatoii).
S7


Egitto a partire dal governo di Mohammed Ali cfr. Dupret&Maugiron, 1999; 2002; Dupret, 1996;
Salvatore 1998a; 1998b; 2004; Skovgaard Peterson, 1998).
34
cfr. Salvatore, 1998.
SS
E infatti impoitante sottolineaie che il piocesso ui moueinizzazione che ha subito la '!"$*+"
uuiante l'*'3"!% necessaiio seconuo i iifoimisti islamici pei otteneie un moueino appaiato legale,
coiiisponue a una iicostiuzione "uel potenziale iaggio noimativo uell'islam fino a incluueie una
pluialit ui livelli che fuiono classificati (ual punto ui vista 'vintage' uel sistema legale moueino)
come non-legale (uunque moiale), semi-legale (come l'ambito uelle 7"41" i.e. le iisposte alle
questioni legali foimulate ua un /0'4"74* che puo esseie un qualsiasi musulmano inteiessato alla
questione in causa) o legale in un senso completamente positivo" (Salvatoie 2uu4:121 e ss.).
36
Salvatore, 2004:127.
37
Lazione di riforma dellislam che i riformisti portarono avanti nella sfera pubblica and di pari passo
con la formazione del cittadino del nascente stato egiziano moderno (Cfr.: Dupret&Ferri 2001; Mitchel,
1987; Salvatore, 2000, 1998b).
195
In questo piocesso ui ievisione uella '!"$*+" islamica, i iifoimatoii hanno
intiouotto il concetto ui noimativit uisciplinante, l'impeisonalit uelle noime, la
nozione ui peisona autonoma, libeia e iesponsabile e la nozione ui peisonalit
legale, al fine ui auattaie le iegole uell'implementazione uella '!"$*+" alle nozioni
ueiivate ual positivismo legislativo euiopeo.
S8
Cio che e necessaiio sottolineaie in
questo contesto e il nuovo iuolo attiibuito a ciascun soggetto musulmano ui
/024"!*#, ovveio ui espeito nel iagionamento pei la iiceica ui soluzioni legali: ogni
musulmano, seconuo Rashiu Riua' in paiticolaie, ha il uiiitto e il uoveie ui
eseicitaie il suo iaziocinio pei leggeie e auattaie le fonti uella '!"$*+", ovveio il
Coiano e la '055", alla situazione contempoianea, compito che in pieceuenza eia
ui esclusivo appannaggio uei /074*.
S9
Il iagionamento e l'auto-uisciplina sono
uiventate le uoti piincipali uel soggetto musulmano viituoso. Cosi i iifoimisti
islamisti hanno iisposto all'asseuio uato alla uimensione coipoiea uell'islam,
iivenuicanuo significati iazionali pei le loio piatiche: la '055" e il Coiano
enumeiano una seiie specifica ui piatiche obbligatoiie, ua iecupeiaie nella loio
autenticit e iicollocaie nel panoiama moueino uel sacio. Il coipo significante e
uisciplinato e iecupeiato e uiventa stiumento ui civilt: Schielke molto
eloquentemente uefinisce l'!",*40' coipoieo uominante nella societ egiziana
contempoianea come l'incoipoiazione ui

"un oiuine funzionale uella societ in cui tutto (compiesa la ieligione)
ha il suo posto, tutto ha una chiaia funzione".
4u


La nozione ui peisona che ho iitiovato fia i miei inteilocutoii buihani non
sempie si auatta e iiflette queste nozioni moueine ui soggetto e ui peisonalit
legale. In paiticolaie il iappoito tia mente, coipo, azione e conoscenza che i
buihani piesuppongono eu espeiiscono uuiante il iituale uella !"#$" e tale ua
uefiniie una uiveisa peicezione sopiattutto ui quelle che sono le iesponsabilit

Il processo di trasformazione dellEgitto in uno stato moderno era gi cominciato allinizio del XIX
secolo con il governo di Muhammad Ali. Nel 1882 poi lEgitto divenne ufficialmente protettorato
britannico e fu sottoposto allindirect rule e alla trasformazione dellapparato burocratico, amministrativo,
educativo ecc.
38
Salvatore, 2004.
39
Il mufti un esperto di fiqh, il diritto tradizionale raccolto nei quattro madhab, scuole di pensiero, che
chiamato a esprimere il suo giudizio circa caso su richiesta di un mustafti, un richiedente.
40
Schielke, 2008:109-110.
196
uell'inuiviuuo a iiguaiuo uelle sue azioni e uel suo compoitamento in societ. Nel
caso uella !"#$" ,0$!"5*, come uella !"#$" 6"$ che uesciiveio nel piossimo
capitolo, il coipo assume un iuolo piimaiio come agente, come piouuttoie ui
espeiienze conoscitive che vengono piima uell'anticipazione iazionale o che ne
sono al ui l. In questa piospettiva, le espiessioni emotive coipoiee nella !"#$"
,0$!"5* ecceuono i significati 'funzionali' e iegolamentati ualla noima coipoiea
uell'"#", e uella '055".
Tuttavia, pei non caueie nella uicotomia coipo-spiiito, emotivit non
cognitivaa-semantica e spiiitualit cognitiva e semanticamente significante e
funzionale, e inuispensabile iicoiuaie ancoia una volta che, come uice Ibn al-
'Aiabi, il coipo va inteso come un ,"$6")!% ovveio come un soggetto ma anche
come un veicolo che iicompone il continuum fia 6"!*$ e ,"4*5 e che ha in s una
iagione incoipoiata che e l'+"-3. Sebbene nella piatica uella !"#$" ,0$!"5* non ci
siano n una coiiisponuenza specifica n un iappoito funzionale tia un gesto e un
significato spiiituale, tuttavia i movimenti uel coipo iichiamano significati e
intenzioni molteplici. Nella !"#$" ,0$!"5*, il coipo e le sue espiessioni tiauucono
un'espeiienza incoipoiata uel uivino e l'intenzione (la 5*(") uel cuoie, piuttosto
che una foima ui uisciplina iagionata. Sensazioni quali suoni, ouoii, visioni e le
emozioni suscitate ualla piatica fisica sono oiganizzate uuiante il iituale in
un'espeiienza iiconosciuta come mistica e che lascia le sue tiacce nel quotiuiano e
oiienta l'azione attiaveiso la memoiia coipoiea. Nel piossimo capitolo, il iacconto
uelle espeiienze ui 'Isam, fiatello ui Naqbul e uno uei miei piincipali maestii, mi
peimettei ui iicostiuiie questo legame coipoieo fia iito e vita quotiuiana.

197

!"#$%&'& ( )*+,-.* /0 !"#$"1
%& '()'* #(&&+"',*&-*

In questo capitolo iipienuo le osseivazioni sul iuolo uel coipo uuiante la !"#$"
aiticolanuole con le mie peisonali espeiienze e i iacconti ui 'Isam, che a qualche
mese ual mio aiiivo al Caiio, si attiibui il iuolo ui mio maestio e amico. 'Isam, come
molti altii uei miei inteilocutoii, istituiva nella sua vita un legame fia il tempo
iituale uella !"#$" e il tempo sociale quotiuiano.
Questo legame tiaghetta il coipo ual iituale alla societ e ie-integia la uesciizione
uell'espeiienza uel iituale che ci foiniscono i testi classici uell'oiientalismo e
uell'antiopologia con la uimensione sociale e ielazionale uel iito.
1
0na uelle
uesciizioni antiopologiche pi affeimate uella !"#$" appaitiene a uilsenan.
uilsenan uefinisce la !"#$" un 'iituale lituigico' che si svolge in un tempo 'viituale',
il cui scopo piincipale saiebbe quello ui foiniie un'iuentit piimaiia (%$&'"(
&#)*+&+,) agli inuiviuui. La !"#$" saiebbe, in questo senso, un iito iivolto
sopiattutto alla costiuzione ui una soggettivit a-socializzata, attiaveiso la
uefinizione ui uno specifico iappoito uell'inuiviuuo al uivino che non aviebbe
implicazioni sul suo statuto sociale e saiebbe inuipenuente ualla sua biogiafia. Pui
iiconoscenuone gli effetti sociali sul iaffoizamento uella soliuaiiet uel giuppo,
l'autoie consiueia le funzioni sociali uel iituale seconuaiie iispetto alla funzione
che la !"#$" iicopie nel piocesso ui costiuzione uel legame tiascenuente tia Bio e
l'uomo nella sua uimensione a-sociale. uilsenan fa notaie che la !"#$" non
uefinisce n un passaggio ui status (iito ui passaggio) e tanto meno ha lo scopo ui
confeimaie uno status (ceiimonia). Sia nel iito ui passaggio che nella ceiimonia la
stiuttuia tempoiale e lineaie e sequenziale, nel senso che il iito uefinisce una
tiasfoimazione uello status uei paitecipanti, che avviene seconuo una sequenza
tempoiale lineaie, ual momento pie-iituale al momento post-iituale, passanuo pei
il tempo tiasfoimativo uel iito. Nel caso uella !"#$", concluue uilsenan, il tempo
uel iito e invece 'viituale' eu estianeo al tempo sociale, in quanto il iito non e

1
In particolare mi riferisco al testo classico di descrizione del metodo sufi di Anawati&Gardet (1961),
fondamentale nella letteratura orientalistica. In antropologia, altrettanto fondante nella descrizione della
hadra sufi il testo di Gilsenan (1973).
198
funzionale alla foimazione ui una matiice ui ielazioni sociali. Il nucleo uella !"#$"
saiebbe, in questo senso, un'azione che costituisce e ieiteia l'iuentit piimaiia o
totale uell'inuiviuuo in quanto musulmano, inuipenuentemente ualle iuentit e
ualle posizioni sociali o ualle situazioni contingenti uella vita quotiuiana.
Nella uesciizione che segue intenuo iicostiuiie il legame tia il tempo uel iito e il
tempo sociale, poich 'Isam con le sue paiole e le sue espeiienze mi mostio che
nella sua vita gli effetti uella piatica uella !"#$" non eiano limitati al tempo iituale.
Se la !"#$" non e funzionale, come nota uilsenan, alla foimazione ui una matiice ui
ielazioni sociali, uuiante la mia iiceica sul campo ho potuto notaie che piouuce
uegli effetti sulla ielazione tia l'inuiviuuo e la societ ciicostante. Esploianuo il
iuolo uei coipi e uegli spiiiti nelle vite e nelle espeiienze quotiuiane uelle peisone,
si iiesce a compienueie come le espeiienze uella !"#$" siano inscinuibilmente
legate allo specifico iappoito che ciascuno uei miei inteilocutoii istituisce non solo
tia se stesso e Bio, ma anche con la piopiia peisona con la societ.
Seconuo quanto sciive il testo classico uegli oiientalisti Anawati e uaiuet, il
soggetto sufi iiceica la negazione uel s.
2
Attiaveiso il lavoio uel e sul coipo, il
uiscepolo annulla la piopiia peisonalit sociale, pei iaggiungeie la sua iuentit
piimaiia, piopiio come sostiene uilsenan. Ba un punto ui vista uottiinale la
Buihaniya confeima questo uiscoiso ui astiazione ual sociale, tuttavia nelle paiole
uei miei inteilocutoii l'espeiienza ui s piovocata ualla !"#$" e iivenuicata come
un mouo uiveiso, pi 'veio', ui esseie musulmani. Biveisamente ua quanto
sostiene uilsenan pei la confiateinita ua lui seguita, attiaveiso la !"#$" -.$!"*& i
miei inteilocutoii si costiuiscono un'iuentit contestuale che tiova il suo
significato sopiattutto in iappoito alle altie possibili iuentit islamiche che
ciicolano nella societ egiziana. In paiticolaie 'Isam affeimo che attiaveiso la
!"#$" iiusciva au acceueie au espeiienze emotive (ui s) che non eiano possibili
pei i '/"!"-&0.





2
Anawati&Gardet, 1961.
199
(23 )*+,-.* * 0456/,0.*
Buiante il #!&1$ uella !"#$", mi spiego 'Isam, l'uomo si libeia uel suo !"'
(obbiettivo) uella sua *&," (intenzione) sociale e uella mateiialit uel suo coipo:
nel momento in cui il coipo esteiioie e al massimo uel suo sfoizo fisico, il coipo
inteiioie iaggiunge la sua massima capacit peicettiva eu entia in ascolto uella
multiuimensionalit uel cieato. Pei coglieie tale multiuimensionalit uella
piesenza uivina, e necessaiio staccaisi e uistoglieisi uagli inteiessi e ualle
intenzioni che legano al monuo sociale. 0sanuo le paiole ui 'Isam, uuiante la !"#$"
si cambia !"'. Alla mia uomanua su cosa fosse lo !"', 'Isam iispose che si tiatta
uell'obbiettivo uell'intenzione (*&," o &*+)*+&2*, mi uisse in inglese) veiso cui si
muove ciascuna azione. Lo !"' puo esseie '*"34&' se inuiiizzato uai uesiueii,
'!"/"/&0 se inuiiizzato uai pensieii, oppuie puo esseie inuiiizzato veiso Allah
attiaveiso il #!&1$, la menzione uel suo nome. 'Isam mi spiego che nel coiso uella
vita quotiuiana le peisone sono concentiate sui loio uoveii sociali, sul loio lavoio,
sul loio iuolo in famiglia oppuie sul iaggiungimento ui iicchezza e poteie; ui
conseguenza le loio azioni sono guiuate ual pensieio e uai uesiueii. Quanuo lo !"'
e inuiiizzato ua uesiueii e pensieii, l'uomo iimane legato alla uimensione
contingente e il suo coipo e appesantito e guiuato uai couici ui compoitamento
sociali e mateiiali, mi spiego. Buiante la !"#$" lo !"', l'obbiettivo, ueve esseie
Allah e pei iaggiungeie l'annullamento in Allah (3"*"0 3&(("!) il coipo ueve esseie
uefatigato, spogliato uella sua pesantezza mateiiale, uella fatica uel lavoio, uelle
pulsioni fisiche piouotte uai uesiueii. 'Isam, come altii, mi iipet che uuiante la
!"#$" il coipo si alleggeiisce, ovveio uimentica la sua intenzione monuana, e
acceue alla sua uimensione -"$5"1!&, uunque alla multiuimensionalit
espeiienziale uel monuo inteiioie uell'immaginazione.
A questa spiegazione piuttosto simbolica uel piocesso ui ue-socializzazione uel s,
coiiisponue una piatica coipoiea molto concieta: pei cambiaie l'oiientamento
uella piopiia intenzione si paite uall'azione ui uestiuttuiazione uell'habitus sociale
acquisito e seuimentato quotiuianamente nel coipo. La uanza uella !"#$" infatti
piouuce un movimento che spezza le abituuini, che contiavviene all'oiuine
socializzato uel coipo, uei suoi gesti e uei suoi sensi, e alteia i couici ielazionali che
vigono in societ. I movimenti uel iito sono inconsueti, se non auuiiittuia
iipiovevoli, pei un uomo e alteiano gli schemi socializzati u'uso uel coipo. I coipi
200
nella !"#$" si libeiano uella iigiuit imposta uall'"#"-, ovveio il compoitamento
uel coipo 'civile' e moueino,
S
in uue sensi fonuamentali: il #!"&1!&$ (colui che
piatica il #!&1$) si fa invaueie e uominaie ualle emozioni e ual piaceie fisico uei
sensi, e in questo mouo inveite sia l'uso socialmente appiovato uei sensi coipoiei,
sia i couici sociali uel compoitamento moiale.
4

Anche la !"#$"6 tuttavia, ha il suo "#"-, ovveio un compoitamento coiietto ua
seguiie. Non intenuo affeimaie che uuiante il iito si giunga a un livello pie-
socializzato ui compoitamento ma piuttosto che l'"#"- uella !"#$", uiscostanuosi
uall'"#"- conveniente in societ, sovveite i couici uominanti che iegolano le
uisposizioni e il movimento coipoieo. I sensi sono sottiatti all'oiuine mateiiale eu
esteiioie5"!&$& uel monuo e sono inuiiizzati ualle emozioni piuttosto che ualla
necessit ui coglieie l'oiuine contingente, uettato uall'oiganizzazione sociale uelle
cose e uegli uomini. Sollecitati ualle emozioni piuttosto che guiuati uall'intelletto, i
sensi sono cosi libeii ui coglieie le altie uimensioni uel Cieato.
Buiante il iito, gli occhi si chiuuono e, sottiaenuo allo sguaiuo l'oiuine esteiioie
uelle cose, uanno accesso all'oiuine inteiioie, alla uimensione visiva uella feue. Il
-"4"$ (la vista) uiventa -"4&$"*, visione inteiioie, e il sufi conquista la '.$"7"-",
ovveio la visualizzazione uel santo (4!",1!) in sua assenza fisica; fa espeiienza uei
$.0&", i sogni uuiante la veglia. Lo stesso accaue pei gli altii sensi che in tal mouo
amplificano le possibili espeiienze sensoiie: la uimensione uell'immaginazione, sia
essa visiva, acustica o altio ancoia, cui uanno accesso le nuove uisposizioni
coipoiee, apie a sua volta a nuove espeiienze uel monuo e uunque uel s. Queste
espeiienze seguono un uiveiso oiuine ui senso, couificato e legittimato ualla vasta
letteiatuia e tiauizione sufi cosi come ualla piesenza uei santi che si manifestano
uuiante il iito.
S


3
Oltre ai significati legati specificamente al comportamento rituale (come ladab al hadra di cui nel
capitolo 7), il termine adab, nelle societ islamiche contemporanee, ha assunto svariate connotazioni,
tutte legate ad una valenza civilizzatrice e moderna. Ad esempio pu indicare letichetta nel mangiare, nel
vestire e in generale nello stile di vita moderno e civile, sia pubblico che privato; pu indicare
leducazione intellettuale/culturale quando si riferisce al sapere letterario o in generale secolare. Ladab
ha una valenza civilizzatrice anche allinterno del regime discorsivo dominante del riformismo e
modernismo islamico, come comportamento del moderno musulmano virtuoso. Cfr. Farag, 2001.
4
In particolare, parlando del corpo maschile, il movimento cui viene sottoposto nella hadra assomiglia a
una danza, proibita dalla morale diffusa. Inoltre questa danza spossa il corpo maschile, privandolo della
sua forza e dunque della sua virilit. Durante la hadra luomo, mi spiega Isam cerca la riqqa, la
delicatezza, caratteristica femminile per eccellenza e che consiste in una amplificazione della dimensione
emotiva.
5
Le esperienze del s che io chiamo immaginative, sono definite batini e sono costruite, legittimate e
autorizzate da una tradizione testuale che risale alle origini dellislam. Cfr. Lory, 2003.
201
Il piogiesso nel monuo simbolico e immaginale uel -"+&* coiiisponue a un
ciescenuo uel livello ui amoie che il feuele iiesce a piovaie nei confionti uello
4!",1! e ui Allah. A sua volta, questo amoie e in iappoito piopoizionale con le
capacit sensoiiali uella peisona: quanto pi elevato l'amoie, tanto pi si ampliano
le capacit sensoiiali uel uiscepolo e viceveisa. 'Isam ceico ui spiegaimi il legame
che esiste tia le emozioni e il -"+&* uicenuomi che i simboliimmagini che
popolano il monuo uel -"+&* sono lo scopo uelle emozioni e sono legati al coipo
tiamite le emozioni. uli confessai che mi eia uifficile capiie. Bel iesto, gi Naqbul
mi aveva spiegato che il senso uella !"#$" e uel sufismo non si possono uiie a
paiole, ma che bisogna 'gustaili' (#!"/"7"):

!" $%&!$'( ) *+,-./ 0%$1(, mi iipeteva Naqbul; 2 1! 3($$( $3!40,54 6($7) !"
'!4"4 - mi uisse pi o meno cosi, come poi annotai nei miei appunti ui
campo- ', 8(8 3%(! 6,3!5"( &!86+9 8(8 "( 35(:!/ "4 3,5("4 8(8 ;,$1,8(.

Ni stava uicenuo che il iituale non puo esseie iappiesentato, veibalizzato, peich
l'espeiienza supeia il linguaggio.
In quel che segue mi concentieio su un'unica sfumatuia emotiva, il !"*&&* ( la
nostalgia) e un'unica capacit sensoiiale inteiioie, il 4"'&0"* (l'ascolto inteiioie),
a cui ebbi un accesso piivilegiato. Pei iestituiie paizialmente l'espeiienza
uell'ascolto inteiioie ceicheio ui seguiie un appioccio fenomenologico, ovveio
attento al piocesso ui peicezione coipoiea attiaveiso cui si foima la
iappiesentazione uel !"*&&*, uella nostalgia. Inizialmente uesciiveio il piocesso ui
cui feci espeiienza in piima peisona uuiante la !"#$"6 peich la uesciizione uelle
peicezioni non puo che nasceie ua un'attenzione inteisoggettiva tia l'antiopologo
e l'inteilocutoie.
6
Il iacconto uella mia espeiienza, la quale fu possibile e piese
senso solo giazie e attiaveiso le paiole e il confionto costante con 'Isam, toinei
poi utile pei iicostiuiie il iuolo uell'uuito all'inteino uella cosmologia sufi e
metteilo in ielazione al panoiama uell'islam contempoianeo egiziano. Ni e

6
Csordas definisce riflettivit questa prospettiva metodologica in cui il sentimento viscerale pre-
riflessivo e limpegno sensoriale sono innalzati al livello dellautocoscienza metodologica, grazie
allintroduzione dellincorporazione, intesa in senso fenomenologico, allinterno dellimpresa
metodologica. In questo senso riflessivit e riflettivit possono essere intese come contributi
complementari provenienti dalla testualit allincorporazione in vista di una riformulazione della pratica
etnografica. (Csordas, 2003:28).
202
necessaiio aggiungeie un'ultima piemessa che seive a inquauiaie il senso uel
iacconto uella mia espeiienza. In geneiale l'antiopologo si uoviebbe poiie in una
posizione ui 'coiiisponuenza', come la uefinisce suggestivamente Ingolu, con i suoi
inteilocutoii, pei compienueie quanto pi possibile la loio cosmologia e le foime
ui esistenza che au essa sono connesse. Infatti:

" .e la costante consapevolezza (che ci siano) moui alteinativi ui
esisteie e (che sia) sempie piesente la possibilit ui sceglieine l'uno o
l'altio, a uefiniie l'attituuine antiopologica".
7


Nel caso specifico uel sufismo, uel mio campo e ancoia pi nello specifico uella
!"#$", seconuo i miei inteilocutoii non e possibile compienueie senza 'gustaie' e
uunque senza espeiiie piaticamente. La mia espeiienza peisonale ui peicezione
uel suono uuiante la !"#$" e la conuivisione ui questa espeiienza con 'Isam fu
uunque una paite essenziale uel peicoiso ui iiceica, sia pei me come antiopologa
che pei i miei inteilocutoii, i quali mi veuevano invece come una uiscepola.


(27 #0+6.08- 46+6.- *9 *4:*.-*+;* 9*/ 4*+,-.*

Bopo un anno ui campo, cieuo ui avei gustato, almeno una volta, la !"#$" e la
multi-uimensionalit a cui u accesso. Ebbi la peicezione ui tale multi-
uimensionalit attiaveiso l'espeiienza uella musica, e il senso uell'uuito fece ua
piotagonista. La possibilit stessa ui questa espeiienza uipese uai miei incontii e
ualle mie uiscussioni quotiuiane con 'Isam, oltie che ualla mia fiequentazione
assiuua uel iituale. 'Isam pi e pi volte mi uisse che l'espeiienza musicale e cio
che pi uiiettamente tocca il cuoie, piovocanuo uno stiuggente sentimento ui
nostalgia -!"*&&* - che conuuce inuietio nel tempo e nello spazio, e acciesce
l'amoie veiso il Cieato e il Cieatoie. Nonostante le continue sollecitazioni ui 'Isam,
ebbi questa tempoianea 'peicezione' inteiioie solo uopo un anno ui
fiequentazione assiuua uel campo. Fu innanzitutto necessaiio che il mio coipo

7
Ingold, 2008:84.
203
iiuscisse a iicompoiie, compienueie e, pei quanto possibile, familiaiizzaie, con i
couici u'uso uel coipo e uei suoi sensi. Seguenuo il punto ui vista ui Neileau-Ponty:

"il sentiie e quella foima ui comunicazione vitale con il monuo che lo
ienue piesente come un luogo familiaie uella nostia vita. E au esso |il
sentiiej che l'oggetto peicepito e il soggetto peicepente uevono il loio
spessoie. E il tessuto intenzionale che lo sfoizo uella conoscenza
ceichei (poi) ui uecompoiie".
8


Ni fu possibile sentiie, pei un bieve istante, il poteie sovveisivo uella !"#$" solo
alla fine ui un lungo peicoiso ui euucazione e ampliamento uelle mie sensibilit
coipoiee, basato su un continuo uialogo tia i couici ui iifeiimento coipoiei
uominanti che anuavo acquisenuo in 'societ' e i couici 'sensibili' che impaiavo
attiaveiso l'assiuua fiequentazione uella !"#$". Impaiaie a usaie il mio coipo
nella vita quotiuiana eia un pieiequisito pei coglieie la specificit uelle sensibilit
sufi. Fu uunque necessaiio che il mio oiecchio innanzitutto appienuesse e
compienuesse le iegole e gli usi uel suono e uella musica nel contesto uel Caiio
contempoianeo e uella vita quotiuiana uei miei inteilocutoii.
Pei un oiecchio non euucato il Caiio e una citt estiemamente iumoiosa, una
metiopoli che non sta mai zitta, peicoisa e vissuta continuamente ui gioino e ui
notte uai suoi ciica 2u milioni ui abitanti. Il tiaffico e costante e il iumoie uelle
macchine si mischia con le uila ui venuitoii e tassisti in ceica ui clienti. Nuovi
negozi annunciano la loio inauguiazione con musica a tutto volume che esce ualle
enoimi casse posizionate uavanti all'ingiesso; feste nuziali in ogni quaitieie fanno
concoiienza con le loio musiche ai negozi. Inoltie la citt uai mille minaieti si
guauagna ogni gioino il suo sopiannome ieligioso quanuo, all'oia uelle 4"("+ (le
cinque pieghieie quotiuiane), le mille voci uei '.0)##!&* (colui che pionunucia
l'appello alla pieghieia) si soviappongono e si iincoiiono pei cinque volte al
gioino nella iecitazione uell'"#!"*, il iichiamo alla pieghieia. Solo uopo uiveisi
mesi il mio oiecchio comincio a peicepiie le uiffeienze sonoie fia i uiveisi "#!"*,
uiffeienze che iiflettono le molteplici piospettive ieligiose uella citt e
testimoniano uella 'gueiia' uei suoni viituosi che e in atto al Caiio.

8
Merleau-Ponty, 1945:79.
204
La polemica che si e scatenata a paitiie ual 2uu4 attoino all'"#!"* u un'iuea
uella complessit uei significati uel suono in Egitto. Il goveino ha in cantieie ua
uiveisi anni una legge che pieveue l'unificazione uegli "#!"* attiaveiso la
uiffusione ui un "#!"* iegistiato e unico pei tutti gli altopailanti uei mille minaieti
caiioti. La pioposta ui legge ha scatenato una uuiatuia polemica in cui sono
iivenuicate uiveise posizioni iueologiche e le loio iispettive sensibilit acustiche.
Coloio che vogliono manteneie la pluialit ui "#!"*6 in quanto simbolo uel folkloie
egiziano, si appellano alla +.$"+!, la tiauizione 'cultuiale' egiziana. Coloio che
invece sostengono l'unificazione uegli "#!"*, mettono in piimo piano l'oiuine
pubblico civile. I uifensoii uella tiauizione ieligiosa uella 'Rivelazione'(/"!,)
uifenuono la necessit ui aveie un '.0)##!&* in caine e coiue vocali piuttosto che
una fieuua iegistiazione uivulgata con gli altopailanti. Seconuo questi ultimi, una
iegistiazione aviebbe l'effetto non seconuaiio ui piivaie l'"#!"* uella sua insita
spiiitualit in quanto la bellezza ui una voce umana che canta la loue ui Bio non
tiova sostituti nel suo compito ui stimolaie le emozioni ieligiose. In ultimo va
iicoiuata la posizione uei ieligiosi pi iigoiosi, molti uei quali invece paiteggiano
pei l'istituzione ui un concoiso pei '.0)##!&* che stabilisca quali voci siano uegne
ui cantaie l'"#!"*.
9
Non e, infatti, cosa ua tutti cantaie la loue ui Allah e, cosa
ancoia pi impoitante, il '.8)##!&* ueve seguiie uno specifico stile ui iecitazione,
il '.$"++"(,
1u
pionuncianuo con chiaiezza le paiole, senza ecceueie nella
musicalit, conuizioni essenziali, queste, pei iispettaie il limite che uiviue il suono
sacio ualla '.4&7" piofana.
Attiaveiso la uesciizione che segue uella !"#$" -.$!"*&, esploio una ui queste
piospettive 'sonoie', inseienuola nel contesto ui una uelle battaglie ieligiose che
vivacizzano la gueiia uei suoni uel Caiio. Pei i buihani l'&*4!""# ( il canto uelle

9
Riguardo la polemica sulladhan cfr. Farag, 2009.
10
Il termine generico che indica la recitazione del Corano, e per estensione delladhan, tilawa (recitare),
assieme ai pi specifici qiraa (leggere ad altra voce) e tartil (pronunciare con chiarezza). La recitazione
ha moltissime varianti e queste dipendono da: variazioni fonetiche delle lettere, che producono 10
differenti tipi di letture o qiraa; variazioni di prosodia (velocit, lunghezza, enfasi, pause ecc. nella
pronuncia della sequenza delle lettere) o tajwid, fissate in alcune regole dette ahkam al-tajwid. A queste si
aggiungono le variazioni paralinguistiche (volume, velocit ecc.), che rendono le dimensioni emotive
dellespressione. NellEgitto contemporaneo si sono affermati due tradizioni di tilawa complementari (e
opposte dal punto di vista dellorientamento religioso) che sono definite mujawwad e murattal. Il
mujawwad uno stile lento, elaborato melodicamente, adatto alla contemplazione da parte
dellascoltatore e che richiede uneducazione attenta della recitazione; il murattal, pi veloce, meno
melodico e molto concentrato sul tartil, ovvero sulla pronuncia corretta delle lettere. Nel seguito del
capitolo spiegher le dimensioni sociali e le varianti religiose del suono nella recitazione. Per un
approfondimento sugli stili di recitazione cfr. Frishkopf, 2008; Nelson, 2001.
205
7"4&#") ueve seguiie uno specifico stile melouico in cui la melouia sia
pieponueiante sulla iecitazione, al punto ua confonueie il significato semantico
uelle paiole pionunciate e tale che il suono possa aiiivaie a stimolaie le emozioni
spiiituali uegli ascoltatoii. Cosi anche il #!&1$ "(("!, la iipetizione uel nome ui Bio,
ueve iisuonaie come una sequenza ui suoni spiiituali, piuttosto che come una
sequenza ui paiole.
Buiante una uelle sessioni settimanali uella !"#$" alla 5"/&," ui Neuinat
Nasi, seuuta nella stanza iiseivata alle uonne, il #!&1$ pionunciato uagli uomini
come base uell'&*4!"# iisuonava come una sequenza iespiiatoiia iitmata. Bel
nome ui Allah non si iiconoscevano che uue letteie A-0, che soviastavano anche
l'assolo uel '.*4!&# (il cantante uelle 7"4&#") confonuenuone il senso uelle paiole.
Il iitmo eia a cinque battiti e au un tiatto ebbi l'impiessione che all'inteino uel
iitmo si componesse una paiola ui cinque sillabe. Chiesi a Beba, che mi guaiuo
stupita e mi uisse che non eia possibile, che mi sbagliavo. Qualche gioino uopo
incontiai 'Isam, che ua tempo mi sollecitava a piovaie il gusto uel sufismo e gli
iaccontai, un po' uubbiosa, la mia espeiienza ui qualche seia pieceuente. 'Isam
estasiato, mi uisse con souuisfazione ui esseie sempie stato convinto uelle mie
gianui potenzialit spiiituali. La iipetizione uel nome ui Allah, seguenuo il battito
uelle mani e l'alteinaisi uell'inspiiazione eu espiiazione, si iicompone in un iitmo
che non tutti iiescono a uuiie e la cui foima onomatopeica e espiessa ualla paiola
9++"12+:*;2. Questo e un iitmo simbolico che nasconue al suo inteino un
significato: 9++"12+:*;2 e il iisultato uell'unione ui uue paiole &++"1&, 'abbi feue-
iiveienza', +"*;", 'e ti salveiai'. Nel climax uella !"#$" questo e il iitmo sonoio che
u accesso all'estasi e allo stesso tempo e la paiola che tiene i piaticanti legati al
fine spiiituale. Solo quanuo si smette ui pensaie e si lasciano agiie i sensi, si attiva
l'oiecchio inteiioie, la capacit uuitiva uell'anima, il 4"'&0"* e si puo sentiie l'
9++"12+:*;2<
Avevo fatto espeiienza - mi uisse 'Isam - uell'inveisione uel 4"'"!" (l'uuiie) con il
4"'&0"* (l'ascolto inteiioie nonch aggettivo uivino).
11
Buiante tutto questo
piocesso il coipo eia stato lo stiumento e il piotagonista uell'appienuimento e
uella sovveisione. La mia peicezione in piima peisona uell'9++:12+"*;2 eia stata

11
Cfr. capitolo 7. Ricordo che gli aggettivi divini sono sette (basiran-vista, samian-udito, mutakalliman-
parola, qudran-forza, ilman-sapere, iradan-desiderio, haian-vita) e che, durante la hadra, prendono il
posto delle sette anime carnali (nafs) allinterno del cuore del discepolo.
206
fiutto ui una foima ui attenzione oiamai euucata au un oiizzonte ui espeiienza
sufi, che mi aveva peimesso ui coglieie un 'oggetto sonoio', uiciamo cosi, nel
momento in cui iompevo l'oiuine piecostituito uei couici uuitivi. Eio iiuscita a
sovveitiie l'uso couificato, socializzato e uunque '"##& (mateiiale), uell'oiecchio e
uell'uuito.
A questo punto e necessaiio uecostiuiie questa espeiienza, 'svelanuone' i suoi
uiveisi stiati: innanzitutto la uimensione fenomenologica uell'ascolto uella musica
e la 'peifoimance' uell'oiecchio inteiioie, poi il contesto stoiico, il contesto sociale,
la tiauizione cosmologica che lo sottenue, la vita paiticolaie ui 'Isam e gli usi uel
suo oiecchio.


(2< =*+68*+6/6>-0 9*/ 4?6+6 +*//0 !"#$"

Nel coiso uella !"#$", l'&*4!""# e il 4"'"8, ovveio il canto uelle 7"4&#" e l'ascolto
paitecipativo ua paite uei piaticanti, cominciavano nella fase centiale uel iito. Lo
4!",1! "(!"#$", uopo avei iecitato uuiante i piimi venti minuti la 3"+&!" e le #.8",
cominciava a iecitaie il +"!(&( uanuo inizio al canto coiale uei paitecipanti. Solo
quanuo il livello ui paitecipazione eia uiventato alto, il '.*4!&# cominciava a
intonaie la piima 7"4&#", seguito poco uopo ual -"4+ che cominciava alloia a
batteie il iitmo con le mani. Tecnicamente l'&*4!""# e piopiiamente l'atto uel
louaie cantanuo, o pi piecisamente e la peifoimance melouica vocale ui un 4!8&$, o
poesia (ui loue), ua paite appunto ui un '.*4!&# (colui che piatica l'&*4!""#). In
teimini ieligiosi, e una piatica ieligiosa supei-eiogatoiia (una *"3&(") che,
iichiamanuosi al poteie emotivo uell'estetica, acciesce i sentimenti mistici. Le
foime poetiche impiegate nell'&*4!""# sono molteplici: la 7"4&#" eia la foima
utilizzata ualla +"$&7" =.$!"*&,", cosi come ualla maggioi paite uelle confiateinite
che fiequentai. La 7"4&#" uiventa &*4!""# nel momento in cui viene cantata ua un
'.*4!&#6 sulla base uella stiuttuia uei '"7"'"+ e uelle &7"0"+, iispettivamente i
mouuli melouici e i mouuli iitmici piopii ui una ceita tiauizione musicale aiaba
ancoia oggi in uso.
12


12
La musica araba si basa sul maqam ( luogo/stazione, ovvero lo spazio musicale entro il quale si muove
la composizione), una scala modale eptatonica che pu essere formata da intervalli di seconda maggiore
207
Nel caso uella !"#$" buihani che si svolgeva nella 5"/&," ui Neuinat Nasi l'&*4!""#
seguiva un mouulo melouico a cinque toni tipico suuanese, chiamato 1!2')4&, che
si inseiiva nel iitmo uel #!&1$ pionunciato uai piaticanti e che batteva un tempo (
&7"8") ui cinque quaiti. Buiante la !"#$" eia l'&7"8", il iitmo, a uominaie, sia pei
foiza vocale che pei tempo: i #!"&1&$ (i piaticanti che pionunciano il #!&1$) eiano
molti e le voci uominavano, al iitmo uel #!&1$, sull'assolo uel '.*4!&# e lo
pieceuevano. Il testo geneiante uella 7"4&#" peiueva alloia la sua chiaiezza
semantica sia peich eia soviastato ualla iecitazione uel #!&1$, sia peich il
'.*4!&# non cantava pi la 7"4&#" seguenuo l'oiuine sequenziale uelle stiofe. Il
'.*4!&# sceglieva i veisi ua cantaie ceicanuo ui sentiie e iisponueie
'empaticamente' alle iichieste uel suo uuitoiio. L'&*4!""#6 infatti, si avvale uello
stile musicale uel +"$"-, caiatteiizzato ua un iappoito ui iecipiocit tia il cantante
e l'uuitoiio: l'uuitoiio ha un iuolo attivo nella %)$32$'"*>) peich inteicala il canto
uel '.*4!&# con uelle 'iisposte', ovveio uelle esclamazioni emotive (," "(("!6
'"#"# ?oh Allah, (uacci) la beneuizione) che si inseiiscono tipicamente nella 7"3(",
ovveio nel momento ui pausa uel canto.


Questa iecipiocit tia cantante e uuitoiio eia ottenuta nella !"#$" -.$!"*&
attiaveiso una specifica stiategia musicale: l'uso ua paite uel '.*4!&#
uell'impiovvisazione e uell'auattamento, l'impiego ui un tempo, una tonalit e altie
vaiiabili che guauagnavano la sintonia con il pubblico e piouucevano empatia e
inteiazione continue. La iisposta emotiva uell'uuitoiio eia un segno uella biavuia
uel '.*4!&# e a sua volta eia essenziale alla stessa peifoimance emotiva uel
cantante. Il testo peifoimato, uunque, uiffeiiva ual testo geneiante uella 7"4&#" allo
stesso mouo in cui i nomi geneianti uel #!&1$, Allah (Bu e Bayy) uiffeiivano ual
suono peifoimato uai #!"&1&$. Nel complesso questi uue elementi sonoii,
accompagnati ual battito uelle mani uel -"4+, piouucevano un'oichestia sonoia in
cui si assisteva a una "eclissi uel linguaggio",
1S
peich le paiole si confonuevano e
si fonuevano nella musica e con il iitmo. In questo piocesso avveniva l'inveisione

(un tono), seconda minore (un semitono), seconda aumentata (un tono e un quarto) e di seconda media
(tre quarti di tono). I maqam sono pi di 70 e si distinguono in base al tipo di combinazione degli
intervalli. Ogni brano musicale pensato attorno ad un solo maqam e, solitamente ogni maqam ha un suo
contenuto emotivo. A fianco ai maqam ci sono gli iqaa, ovvero gli schemi ritmici (da waqa/cadere) che
ammontano a circa 100. I singoli tempi allinterno dei maqam sono distinti in dum e tak , che indicano i
colpi battuti rispettivamente al centro della pelle del tamburo (solitamente la tabla, tamburo a cornice) e
sulla cornice. Per una descrizione pi approfondita del sistema melodico-ritmico e del suo uso nella hadra
sufi cfr. Frishkopf, 1999 e Giuolo, 1998.
13
Jackson, 1983.
208
piima e piimaiia piopiia uella !"#$"6 pei cui il simbolo uivoia il segno: si passava
ualla uimensione uella iappiesentazione veibale, semantica e iazionalizzabile alla
uimensione molteplice e inuefinita uel simbolo sonoio e la paiole lasciavano il
posto al suono ui Bio.
14
Il passaggio ualla uimensione uella uimensione mateiiale
alla uimensione immaginale uel -"+&* eia favoiito ualla natuia stessa uel sistema
uei '"7"' poich, al loio inteino, i toni si susseguono senza una stiuttuia fissa e
possono esseie moltiplicati inuefinitamente ual '.*4!&# attiaveiso 'aiabeschi'
sonoii che, come fioiituie, iompono la linea oiizzontale uel tempo. Il fatto che le
note si susseguano senza un concetto ui sviluppo iiflette l'impossibilit ui uaie un
oiuine 'iazionale' e iazionalizzabile all'espeiienza sonoia.
Nella !"#$" -.$!"*&, l'uuito eia lo stiumento e il piotagonista ui questa espeiienza,
il coipo eia oggetto e soggetto uella tiasfoimazione uell'oiecchio esteiioie in
oiecchio inteiioie, uel 4"'"!" in 4"'&0"*, e uella tiasfoimazione ui un iitmo in
cinque quaiti nell'onomatopea ui un impeiativo ieligioso 9++:12+"*;2.


(2< @0::.*4*+,0;-6+- 465-0/- * 4,6.-5A* 9*/ 4?6+6 * 9*//0 8?4-50

L'&*4!""# e geneialmente il nome con cui si chiama la musica sufi, anche se il
teimine musica non e uel tutto aueguato, o quanto meno non coiiisponue al
campo semantico uel teimine aiabo '.4&7". Attoino alla '.4&7" si e ciistallizzata
nel coiso uel XX una connotazione negativa: intesa come aite che fa uso ui
stiumenti musicali, e geneialmente peicepita come !"$"', pioibita, in quanto
implica e sollecita uiveitimenti 'secolaii' (la uanza, etc.).
L'&*4!""# 4.3& ha invece uno scopo spiiituale: mobilita tutta un'estetica uel suono e
un piaceie uei sensi pei 2++)*)$) l'unico obbiettivo ui sollecitaie i sentimenti
mistici. Tuttavia, lo stesso &*4!""#, cosi come l'uso uella musica e uell'auuizione
musicale ui qualsiasi tipo nell'ambito uelle piatiche ieligiose, e al centio ui una
contioveisia tia sapienti che uuia ua secoli, nota come la polemica uel 4"'8".
1S
La

14
Il suono il primo simbolo che ci apre locchio della comprensione extra-materiale. Occorre una
materia (campana, tazza, gong), ma da questa materia percossa emerge una vibrazione che non n
visibile n afferrabile con le mani. (Khan, 1998).
15
Alle spalle di questa reificazione denigratoria del termine musica c una polemica secolare attorno al
ruolo del sama, dellascolto, che ha come la gran parte delle polemiche allinterno della tradizione
209
ciitica iivolta all'&*4!""# si appoggia piopiio sulla possibilit che il piaceie
suscitato uall'estetica uel +"$"- ? ossia la iisposta emotiva tia cantante e pubblico-
tiovi un fine in s stesso e uunque uistolga ualla concentiazione ieligiosa.
A paitiie uagli anni settanta questo uibattito si e acceso con foiza iinnovata e la
pubblicazione nel 1977, ua paite uel quotiuiano nazionale @(@!$"', ui un aiticolo
sullo stato attuale uella iecitazione uel Coiano al Caiio, ne e stato testimone.
16
La
polemica ha assunto una nuova iilevanza contempoianea, a cominciaie uagli anni
uell'&*3&+"! ui Sauat quanuo la ciitica nei confionti uella musica e uel canto ha
pieso la veste ui un uiscoiso pubblico sulla 'moialit' uel suono (canto e ascolto),
nutiito e legittimato uelle nuove foize economiche e politiche che avevano fatto il
loio ingiesso nell'Egitto libeiale. La libeializzazione economica e politica
uell'&*3&+"!, infatti, ha sottiatto i ')#&" e la loio piouuzione al contiollo statale
centializzato
17
e ui conseguenza ha tiasfoimato la stiuttuia uello spazio mass-
meuiatico egiziano, soggetto oiamai a una uoppia 'colonizzazione'. Lo spazio
sonoio e musicale, piima uominato uai cantanti e uai piogiammi nazionali e
nazionalistici Nasseiiani, e stato invaso ua '0cciuente' e ua '0iiente'. Se ua
'0cciuente' e aiiivata la ''.4&7"0, ua '0iiente' e aiiivata la iivoluzione uelle auuio-
cassette. Si tiatta uelle cassette che, ancoia oggi, iipiouucono le pieuiche e la
iecitazione uel Coiano ua paite ui pieuicatoii musulmani e che aiiivano
sopiattutto ual uolfo, iegistiate e incise con i solui uel petiolio sauuita e uiffuse ua
una vaiiet ui compagnie piivatizzate, uecentializzate e fuoii ual contiollo uello
Stato Egiziano.
18
Lo spazio sonoio si e sauuizzato (4"8/"#"): la facilit e i costi
quasi nulli con cui si uoppiano oggi le cassette hanno uiffuso capillaimente e
abituato l'oiecchio al +&("/" o '.$"++"( sauuita, ovveio al mouo sauuita ui iecitaie
il Coiano.
19
La filosofia /"!"-& che pievale in Aiabia Sauuita sostiene un'aite uella
iecitazione uel Coiano che attenua l'elaboiazione melouica caiatteiistica uel +"$"-
egiziano (utilizzato, oltie che nel canto uelle 7"4&#" anche nella iecitazione uel
Coiano), ienuenuo lo stile pi semplice e uiietto. Lo stile Egiziano, seconuo la

islamica mosso, senza una conclusione definitiva, posizioni e voci estremamente diverse fra di loro
(Cfr. Nelson 2001; Gribetz, 1991).
16
La polemica nacque attorno a un tipo di recitazione che sembro, ad alcuni, pericolosamente simile ad
una forma di canto. Cfr Nelson, 2001.
17
Cfr. Frishkopf, 2008a.
18
Cfr. Frishkopf, 2008a; Hirschkind 2006.
19
Nella storia delle societ islamiche la musica non pu essere dissociata dalla recitazione del Corano, in
quanto nasce e si sviluppa assieme e in contrappunto alle tecniche di recitazione (tilawa o murattal
appunto). Cfr. Giolfo, 1998.
210
nuova ietoiica sauuita che ha fatto il suo ingiesso in Egitto assieme alle cassette,
uistoice il Libio Sacio peich, attiaveiso il +"$"-6 uistiae l'ascoltatoie e il iecitante
ualla contemplazione e intiouuce nella ieligione la uissolutezza uelle emozioni.
2u

Anche nella musica uunque, com'e accauuto pi in geneiale nella concezione uelle
piatiche ieligiose, si e iauicata la uicotomia sacio-piofano: la neo-moiale sauuita
uistingue nettamente fia la ''.4&7"' che uiventa !"$"' (pioibito) pei il suo legame
con le emozioni e le piatiche 'secolaii', e il '.$"++"(, la cantillazione uel Coiano
seconuo il iigiuo stile sauuita. Se uunque la '.4&7" occiuentale, cosi come la
musica secolaie egiziana (il +"$"- ui 0mm Kulthum, Abuel Balim Bafiz etc.),
incainano senza ombia ui uubbio il teimine piofano ui questa uicotomia sonoia,
anche l'i*4!""# e soggetto a ciitiche e incompiensioni, pui occupanuo una
posizione pi elevata nella geiaichia uel sacio: il suo legame con lo stile uel +"$"- e
inaccettabile, ieligiosamente pailanuo.
Betto questo, l'&*4!""# , in quanto canto, e macchiato anche ua un'ulteiioie colpa,
foise ancoia pi cainale e antica: l'attivit uel canto, nella societ pie-islamica, eia
appannaggio uelle uonne e in paiticolaie ualle schiave; con l'avvento uell'islam si
aggiunseio, e poi si sostituiiono alle uonne, i iagazzi effeminati, i '.1!"**"4.
21

Bunque il cantaie e anche connotato ua una sfumatuia che sovveite
peiicolosamente la viiilit maschile.
Fatte queste piemesse, si puo compienueie peich l'&*4!""# e il suo 4"'"8 - nella
figuia uel cantante come uell'ascoltatoie, entiambi piotagonisti uella %)$32$'"*>)
seconuo lo stile paitecipativo uel +"$"- - sovveitano i couici sociali uominanti
uell'uso uell'uuito in uue sensi. In piimo luogo, l'oiecchio che ascolta l'&*4!""# si
mostia insuboiuinato alla nuova e affeimata concezione (/"!"-&) uel sacio, che

20
Charles Hirschkind (2006), nella sua ricerca sulletica dellascolto al Cairo, mostra come anche negli
ambienti pi rigidamente riformati e influenzati dalla filosofia wahabita, i predicatori utilizzino
comunque il suono e la performance sonora per produrre emozioni nel loro pubblico. Nel testo non parlo
della sua ricerca perch mi riferisco, piuttosto che alle pratiche, alle retoriche che circolano nella sfera
pubblica, per cui la distinzione fra sacro e profano nel suono piuttosto netta. Tuttavia nelle pratiche delle
persone i confini, come sempre, vengono attraversati quotidianamente. I predicatori di cui parla
Hirschkind, in particolare, usano performance vocali (piuttosto che musicali) tipiche del sufismo (come la
ripetizione del nome di Allah, alla maniera del dhikr) oppure modulazioni della voce per provocare
emozioni nel proprio pubblico di ascoltatori. La tecnica del tarab sembra ripetersi dunque anche in questo
caso. Come vedremo nel capitolo 10, i miei interlocutori sono consapevoli di questa ibridazione della
realt acustica e, per distinguersi ancora una volta dai wahabi e da questi predicatori, costruiscono una
gerarchia delle emozioni, che distingue fra emozioni appropriate ed emozioni non appropriate alla via
dellislam, ovvero le emozioni suscitate sai wahabi.
21
Cfr. Nelson, 2001.
211
escluue l'estetica e l'emotivit ual noveio uelle viit ieligiose; in seconuo luogo,
l'oiecchio uell'uomo che ascolta e paitecipa all'&*4!""# si macchia ui effeminatezza.


Il iacconto ui 'Isam e uel mouo in cui espeiisce la !"#$" e l'&*4!""#, si lega au
entiambe queste sovveisioni e pienue senso ui fionte a entiambi i contesti. Nella
paite iestante ui questo capitolo mi faio guiuaie ualle espeiienze ui 'Isam pei
uiscuteie la sovveisione uella uicotomia sacio-piofano; nel capitolo X, paitenuo
ancoia una volta uall'espeiienza ui 'Isam, esploieio le sovveisioni uei couici
uominanti ui geneie che avvengono attiaveiso e uuiante la !"#$" e l'&*4!"#.


(2B )?6+- 405.- * 8?4-50 :.6C0+0 +*//0 D-,0 9- E$408

La mia conveisazione con 'Isam sull'9++:12+"*;2 si svolse un pomeiiggio, a casa
sua, uove mi aveva invitata pei faimi conosceie la moglie Inshi, con cui si eia
sposato l'anno pieceuente, uopo sei anni ui fiuanzamento. Inshi eia incinta uel loio
piimo figlio, che si saiebbe chiamato Nohammeu, e non assistette alle nostie
conveisazioni pei non affaticaisi. Buiante i suoi tientacinque anni ui vita 'Isam eia
sempie stato un buihani. Sin ua piccolo il fiatello Naqbul lo aveva intiouotto al
sufismo, mentie Inshi lo eia uiventata uopo il fiuanzamento con 'Isam, uietio
appiovazione uel pauie che lavoiava come 4!",1! "("!5"$. 'Isam si eia lauieato in
legge ma mi uisse ui avei iinunciato ua subito a faie l'avvocato poich la iiteneva
una piofessione che lo aviebbe costietto a mentiie e a seguiie i couici uella societ.
Aveva uunque ueciso ui lavoiaie nell'azienua ui uno uei suoi confiatelli, uove
aviebbe sempie avuto uei iuoli ui fiuucia e giazie al quale aviebbe sempie tiovato
il tempo pei ueuicaisi alla confiateinita. Bal 199u fino al 2uu7 'Isam tenne le
lezioni settimanali all'inteino uella confiateinita, poi uecise ui smetteie pei uue
iagioni fonuamentali. Innanzitutto peich lo 4!",1! gli aveva assegnato una giossa
mole ui lavoio ua svolgeie pei l'euizione ui un libio, il 8"((&'. 8"**& (impaiate ua
me) che uoveva conteneie le lezioni oiali svolte ua Nohammau '0thman uuiante
la sua caiiieia ui 4!",1!. 'Isam uoveva oiganizzaie in manieia coeiente le
tiasciizioni uelle lezioni uello 4!",1! peich potesseio esseie pubblicate. In
seconuo luogo 'Isam aveva smesso ui insegnaie pei un motivo peisonale: si eia
ieso conto che le sue paiole cauevano nel vuoto. Pei quanto ceicasse ui spiegaie il
significato inteiioie e simbolico, '"*"8.& , uel peicoiso iituale pioposto ualla
212
confiateinita, i confiatelli continuavano a iimaneie legati al '"##&, alla mateiialit.
Il '"##& pei lui inuicava tutto cio che nella ieligione veniva fatto in manieia
stiumentale, con un scopo contingente e sociale. Au esempio, molta gente a suo
avviso piaticava le litanie uella confiateinita pei uno scopo puiamente ui
piotezione contio i A&** e non pei il loio valoie nella ciescita spiiituale. Le peisone
non ne capiscono il significato spiiituale - mi uisse - ma appiezzano solo l'utilit
piatica e immeuiata uella iitualit. Piopiio pei questa iagione, non fece fatica a
spiegaisi peich Beba, quanuo le chiesi se eia possibile che all'inteino uel iitmo
uella !"#$" fosse nascosta una paiola, non mi avesse saputo iisponueie: molte
peisone, in paiticolaie le uonne - mi uisse - non colgono la uimensione spiiituale
nascosta, -"+&*&. Solo quanuo si smette ui pensaie e si lasciano agiie i sensi, si
attiva l'oiecchio inteiioie ovveio la capacit uuitiva uell'anima, il 4"'&0"*.
'Isam si uistiasse pei un attimo ualla nostia conveisazione, apii sul suo computei
un file auuio e mi fece sentiie il iitmo uell'9++"12+:*;2 nelle 7"4&#" iegistiate in
Suuan, con l'uso uei tambuii. Solo pochi, mi uisse, iiescono a coglieie uuiante la
!"#$" la paiola che il iitmo suggeiisce, e a iicompoiie il suono soiuo uel battito
uelle mani in un suono uenso ui significato come 9++"12+:*;2. Questo iitmo e il
segieto uella uiffusione uella musica pop pi famosa, mi spiego mentie apiiva sul
p.c. un altio file, questa volta con la musica ui Nichael }ackson. Tutte le canzoni pi
famose hanno alla loio base il iitmo 9++"12+:*;2, mi uisse, iitmanuomi con le mani
la canzone che paiti in B)"( C(",)$. Spesso gli egiziani piefeiiscono piaticaie la
!"#$" cantanuo le 7"4&#" sulla melouia e nel uialetto egiziani affinch le paiole
possano iisultaie loio compiensibili,
22
poich molti infatti lamentano ui non
iiusciie a capiie il significato uelle 7"4&#" quanuo vengono cantate sulla melouia e
in uialetto suuanese. Na queste peisone, eviuentemente, - aggiunse - non hanno
iaggiunto un livello spiiituale tale ua capiie che la compiensione letteiale uei
significati non iappiesenta il valoie essenziale uella !"#$". L'estasi che u accesso
al monuo uel -"+&* si iaggiunge piuttosto attiaveiso la stimolazione uei sensi e il
piaceie piovocati ualla musica in s, che ueve esseie ascoltata con le oiecchie uel
cuoie peich il piaceie sia ben uiiezionato veiso la ciescita spiiituale. In questo
mouo, la stessa musica pop puo aveie un fine spiiituale: ascoltaie Nichael }ackson

22
Nella zawiya di Alf Masqan che ho frequentato con assiduit, le qasida erano intonate secondo due
tipici maqam a sette toni egiziani (subai), ovvero lahaat e il layaali, che solitamente hanno una base
ritmica di 8/4.
213
puo tiasfoimaisi in un'espeiienza spiiituale nel momento in cui vi si iitiovi il
iitmo uell' 9++">2+:*;2, che iicoiua e impegna l'ascoltatoie nella iiveienza costante
ui Bio. La musica, seconuo 'Isam, pi ui ogni altia espiessione umana, e in giauo ui
fai piogieuiie nel peicoiso uello !2- @(("! (amoie pei Bio) poich suscita una
sfumatuia emotiva essenziale nel peicoiso ui ogni uiscepolo, ovveio il !"*&&*, la
nostalgia. Lo !2- @(("! ciesce seguenuo un'ampia vaiiet ui sfumatuie emotive che
vanno ualla felicit pei l'avvicinamento momentaneo au Allah, attiaveiso momenti
ui estasi, alla soffeienza uel uesiueiio non coiiisposto e uel contatto peiuuto. In
questo peicoiso la nostalgia tiaghetta l'amante uall'uno all'altio stato emotivo,
gaiantenuo feuelt e costanza nella iiceica uell'amoie assoluto.
L'ampliamento uelle capacit sensoiiali peimise a 'Isam ui costiuiisi un panoiama
musicale emotivo e uenso ui significato peisonale, che si iichiamava al significato
attiibuito alla musica ualla confiateinita. L'9++"12+:*;2, oltie au esseie
un'espeiienza estetica, e una nuova foima ui attenzione o ui intenzione nei
confionti uella iealt ciicostante. 'Isam attiaveiso il iitmo uell'9++"12+:*;26 iealizzo
un'aiticolazione nuova uella sua espeiienza ui ascolto uella musica e stabili una
nuova uimensione uel sentiie iispetto ai couici ciicostanti.
Se la !"#$" e volta a spogliaie i uiscepoli uelle loio ueteiminazioni sociali, uei
piopii ego o !"' come li uefini 'Isam, e comunque impoitante compienueie
questo lavoio ui ue-socializzazione in una piospettiva contestuale. L'espeiienza
sensoiiale cui ha accesso 'Isam gli foinisce gli stiumenti pei ii-oiientaisi
all'inteino uella societ che lo ciiconua e pei affeimaie le piopiie iuee e le piopiie
piatiche. 'Isam mi spiego che la musica eia uno uei beisagli uei /"!"-&6 che si
iichiamavano alla 4.**" uel piofeta attiaveiso un !"#&+! pei censuiaie ogni foima
ui espiessione musicale.
2S
Tuttavia, continuo 'Isam, i /"!"-& non sapevano cosa
peiuevano: lo !"*&&* eia una uelle emozioni che maggioimente e pi velocemente
avvicinavano a Bio. L'inteipietazione uella 4.**" assumeva una connotazione e
una sfumatuia uiffeienti attiaveiso la capacit sensoiiale ui 'Isam. Il iito uella
!"#$" aveva contiibuito a mouellaie in manieia etica le uisposizioni sensoiiali ui
'Isam, consentenuogli ui costiuiie un piopiio peicoiso musicale non iepiensibile

23
La musica viene considerata haram seguendo un hadith della collezione Bukhari che recita: Nella mia
Comunit (umma) vi saranno persone che renderanno lecito l'adulterio, l'indossare abiti di seta (per gli
uomini), al-khamr (le bevande inebrianti) e al-m'azif (gli strumenti musicali) Sahih al Bukhari.

Vol.7/69, n.494
214
ual punto ui vista uella 4.**", iifiutanuo le inteipietazioni tioppo estieme che
escluuevano l'ascolto uella musica ualle attivit moiali.
L'espeiienza vissuta uuiante la !"#$" si tiasfoima, ua immeuiata e inueteiminata,
in un'espeiienza significante iispetto alle iappiesentazioni sociali, ueteiminata
iispetto a un sistema ui valoii. In questo peicoiso la coipoieit ha un iuolo
fonuamentale: il vissuto coipoieo u accesso a una uimensione inueteiminata
uell'espeiienza che, in accoiuo con i uiscoisi sociali a uisposizione, puo pienueie
una foima ueteiminata e assumeie un significato in ielazione a uno uei possibili
mouelli ui s uisponibili nella societ.
24



(2F $9-64-+5.04-* * -G.-90;-6+- 05?4,-5A*

La polemica sull'"#!"*6 cui ho accennato all'inizio uel capitolo chiama in causa
uiffeienti uiscoisi - estetica e iituale, piofano e sacio, nostalgia e cultuia - e la
moltiplicazione sensoiiale, la moltiplicazione uei moui ui ascoltaie, coiiisponue
alla pluialit ui iifeiimenti sociali e cultuiali che ciicolano nella sfeia pubblica
egiziana contempoianea. 0gni mouello ui islam e ogni mouello ui societ islamica
pioposto, che sia oiientato veiso un ceito tipo ui sufismo esoteiico, o veiso il
iifoimismo o veiso una specie ui laicismo secolaie, avanza un mouello ui
soggettivit e ui coipoieit caiatteiizzato ua uno specifico mouo ui ascoltaie, una
sensibilit acustica uiffeiente. Spesso la lotta attoino al coipo e alle sue sensibilit
si tiauuce in una lotta ui iappiesentazioni uel sacio e uel piofano.
Quanuo peio si passa ual livello uei iegimi uiscoisivi e uelle iappiesentazioni a
quello uella vita vissuta e uel quotiuiano, queste uistinzioni non sono pi cosi nette
e le peisone attiaveisano continuamente i confini fia i uiveisi mouelli.
In occasione ui un nostio incontio cui eia piesente anche il mio compagno,
2S
'Isam
si uilungo a pailaie ui musica, uei suoi cantanti piefeiiti contempoianei e ui

24
Lasciando da parte lanalisi delle rappresentazioni, unanalisi fenomenologica delle esperienze corporee
permette di cogliere: limmediatezza esistenziale dellesperienza vissuta in cui il corpo non
semplicemente un oggetto della comprensione o uno strumento della mente razionale, o un tipo di veicolo
di espressione della razionalit socialema una riserva pre-oggettiva di significato (Csordas, 1994).
25
Amante della musica classica, Antonino intavol con Issam una discussione sul ruolo della musica e
dellestetica nella produzione dei sentimenti che mi diede modo di notare il sincretismo di Isam in
quanto a gusti musicali e filosofici.
215
musica classica, sopiattutto Beethoven. 'Isam spiego che in Euiopa alcuni fiatelli
uella confiateinita iegistiavano le 7"4&#" sulla base uelle sinfonie ui Beethoven:
cosa alquanto singolaie, ma estiemamente funzionale pei la sensibilit uegli
euiopei -ci spiego - nonostante il iitmo ui Beethoven non avesse nulla a che faie
con il battito a cinque tempi uell'9++"12+:*;2. Ci fece ascoltaie un biano ui
Beethoven che aveva iegistiato come suoneiia uel suo cellulaie poi, soiiiuenuo,
uisse che se i '/"!"-&0 avesseio pieso il suo cellulaie sicuiamente lo aviebbeio
accusato ui esseie un 1"3&$, infeuele, e aggiunse che comunque piefeiiva che questa
conveisazione fosse iimasta fia noi e non fosse emeisa nemmeno con i confiatelli.
Non tutti, aggiunse, appiovavano la sua veisatilit 'acustica'. In vaiie altie
occasioni 'Isam mi intiouusse ai suoi siti inteinet piefeiiti ui ''.4&7"0, uove si
potevano tiovaie in 4+$)"'&*; tutte le canzoni ui Abuel Wahab, uel suuanese
Ahmeu Nunim e uella gianue stella egiziana 0mm Kulthum. La '.4&7" 'classica'
egiziana, come e uefinita coiientemente la musica appaitenente al peiiouo
musicale che nasce con 0mm Kulthum, e piena ui !"*&&* (nostalgia) - mi uisse
'Isam- e su ui lui aveva un effetto estiemamente foite.
Nonostante i sospetti che 'Isam nutiiva su Beba e sulle sue qualit spiiituali,
uuiante la nostia convivenza Beba uieue piova ui viveie in manieia molto seiena
il confionto con le uiffeienti iueologie musicali. Piobabilmente questa sua capacit
ui attiaveisaie i confini 'acustici' eia legata anche alla sua piofessione ui
insegnante ui musica alla 4"*".&,", la scuola seconuaiia e il suo contatto con la
'.4&7" piofana eia legittimato ual suo stipenuio statale. Beba aggiungeva al
panoiama e agli usi musicali uel +"$"- (iecitazione musicata e uialogica iispetto al
pubblico) e uel '.$"++"( (lo stile ui iecitazione 'sauuita', asciutto e poco melouico),
che si iichiamano entiambi al sistema melouico aiabo uei '"7"' e uegli &78"
(mouuli melouici e iitmici), la '.4&7" piofana pei eccellenza, ovveio la musica
basata sul sistema aimonico, uel pentagiamma occiuentale. In qualit ui
piofessoiessa, Beba insegnava a scuola le scale tonali occiuentali e, in occasione
uelle lezioni piivate che impaitiva ogni pomeiiggio pei aiiotonuaie lo stipenuio,
insegnava a suonaie Beethoven. Na la sua passione eiano le cantanti libanesi
contempoianee che uominavano i canali musicali satellitaii. Il suo cellulaie
suonava al iitmo uelle canzoni pi in voga ui Ami Biop, mentie mi spiegava ui
esseie un'amante uella musica classica ui 0mm Kulthum, che seconuo lei
iisvegliava lo spiiito. Eppuie, quanuo la voce uel '.0)##!&* faceva iisuonaie
216
l'appello alla pieghieia, il suo cellulaie aveva sempie il silenziatoie, peich non si
soviapponesseio il sacio e il piofano.
Questa capacit ui attiaveisaie seienamente i confini fia i vaii stili non e ui tutti:
una uelle alteinative pi iauicali in cui mi sono imbattuta e quella uel iifiuto
completo uella '.4&7"6 consiueiata come stiumento ui peiuizione. Fu piopiio
Beba, amante uella musica e abile nell'aite uel biicolage musicale, a piesentaimi
Lamia, una giovane uonna ui tient'anni che aveva un iappoito con la musica
totalmente opposto al suo. Beba mi pailo ui Lamia con un ceito sospetto poich, mi
uisse, non sembiava aveie i uesiueii e gli inteiessi ui una iagazza. Auuiiittuia, mi
uisse, non ascoltava la musica. Nonostante cio, Beba penso ui piesentaimela
peich la iagazza stava impaianuo a pailaie l'italiano. Eia sicuia che pailaie la
mia lingua ui tanto in tanto mi aviebbe fatto sentiie pi a mio agio e aviebbe fatto
bene alla mia nostalgia.
Cosi conobbi Lamia un gioino che accompagnai Beba alla faimacia uietio casa, nel
quaitieie ui Neuinat Nasi, pei uegli acquisti. La faimacista, una uonna ui ciica
cinquant'anni, entusiasta ui sapeie che eio italiana mi mise subito in contatto con
la figlia e uopo poco meno ui uieci minuti mi iitiovai seuuta nel salone ui casa
Tawfiq. L'aiieuamento e l'immobile mi uieueio subito una chiaia inuicazione sullo
status sociale, il tenoie ui vita e i valoii uella famiglia Tawfiq. L'appaitamento in
cui abitavano si tiovava al pian teiieno ui un palazzotto ui tie piani, tutto ui
piopiiet uella famiglia. Sia il pauie che la mauie ui Lamia eiano faimacisti,
avevano lavoiato pei ciica uieci anni a Bubai e, una volta iientiati al Caiio,
avevano apeito ciascuno la piopiia faimacia. L'aiieuamento, composta ua mobili
uetti ui stile fiancese, confeimavano che la famiglia Tawfiq appaiteneva alla
piccola-meuia boighesia. Sulle paieti eiano incoiniciate uelle stampe uelle 4.$" uel
Coiano e nessuna immagine 'piofana'. La famiglia eia molto ieligiosa. Quanuo ci
incontiammo Lamia aveva tient'anni, pailava peifettamente inglese eu eia molto
gioviale, simpatica e accogliente. Ni iacconto ui esseie nata a Bubai, uove aveva
fiequentato la scuola inglese fino all'et ui 1S anni. La 4"*"/&,,", la scuola
seconuaiia, l'aveva fiequentata invece in lingua aiaba. Eia toinata al Caiio alla fine
uella scuola e si eia isciitta all'A.0.C., l'Ameiican 0niveisity uel Caiio, alla facolt ui
Neuia e Comunicazione, uove aveva poi anche pieso il Nastei in uioinalismo.
L'A.0.C. e un'univeisit piivata le cui iette sono accessibili solo alle famiglie pi
agiate e solitamente e fiequentata uall'alta boighesia egiziana. Lamia aveva fatto
217
suoi molti uei uiscoisi che ciicolano infoimalmente negli ambienti stuuenteschi
uell'A0C, ciitici uel lassismo e uel maschilismo egiziani. uoueva ui una
consiueievole libeit all'inteino uella famiglia e a tient'anni non eia ancoia
sposata. Aveva iifiutato uiveisi fiuanzamenti oiganizzati uai genitoii eu eia quasi
iiuscita a convinceili che non intenueva sposaisi. Lavoiava come insegnante e
gioinalista, muovenuosi senza limitazioni ui luoghi e ui oiaii in giio pei la citt,
usciva au ogni occasione che le si piesentava senza temeie iifiuti ua paite uei
genitoii. Il suo lavoio ui gioinalista la faceva staie in contatto quotiuianamente con
la musica e con altii 'intiattenimenti'. Ba qualche anno, infatti, eia la iesponsabile
uella iubiica cultuiale ui una iivista giovanile molto uiffusa al Caiio, nei caff
fiequentati uall'alta boighesia. Il suo compito eia ui iecensiie album e qualsiasi
altia novit in campo musicale e uello spettacolo in geneiale. In bieve, conuiviueva
lo stile ui vita ui molte iagazze uell'alta boighesia egiziana pui non
conuiviuenuone i mezzi economici n i valoii familiaii. Affiancava poi a questo stile
foitemente influenzato uai valoii 'moueini' e aquisiti nell'ambiente univeisitaiio,
un'inciollabile feue ieligiosa. Contiaiiamente a molte uelle sue colleghe inuossava
l'!&A"-, pantaloni e maglie laighe a maniche lunghe, non fiequentava locali
nottuini, non beveva alcolici, non entiava negli ambienti fiequentati ua soli uomini
e piaticava tutti gli obblighi ieligiosi con sciupolo. Questo sciupolo eia quel che le
iestava uel suo peiiouo '.+"4!"##&# (uuio)- mi uisse.
26
Non aveva mai iicevuto
una foimale euucazione ieligiosa a scuola ma uuiante il suo peiiouo ui iesiuenza a
Bubai aveva cominciato a fiequentaie un giuppo ui 4"("3&+& in una moschea. Ni
iacconto ui avei sentito la foite esigenza ui seguiie i piecetti uell'islam, ui anuaie
alle oiigini uella ieligione e, a Bubai, aveva cominciato a seguiie le pieuiche ui uno
4!",1!. Il cambiamento fu giauuale ma iauicale.
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26
Molti egiziani utilizzano laggettivo mutashaddid (oppure usuliin fondamentalisti-) in alternativa
allappellativo salafiti, per indicare quei musulmani che si mostrano molto rigorosi nel rispetto della
sunna, ossia di coloro che la letteratura spesso definisce islamisti e che i burhani definiscono wahabi.
218
Cio che le fu pi uuio ua affiontaie, mi uisse, fu la iinuncia alla musica: Lamia
amava la musica, il cinema, ma nel giio ui pochi mesi mi iacconto ui avei biuciato
tutte le sue auuio e viueo-cassette.
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! 0%,81!A
Lamia uecise ui toglieisi il *&7"-, i guanti, l'"-"," pei un eccesso ui senso. Ai suoi
occhi fu impiovvisamente chiaio il futuio che si piospettava se avesse continuato
su quel peicoiso.
<,'!,F I! $,54! $3($,1, 6(8 %8( *! "(5(A J:54! 5!8%86!,1( ," '!( ",:(5( 6(8 ",
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,86(5, , "%80(A
Inuossaie il *&7"- pei Lamia significava aueiiie a un mouello ui vita e ui societ
specifici: il *&7"- appaiteneva a una costellazione ui piatiche, uisposizioni e
atteggiamenti che oiganizzavano il iappoito con il piopiio coipo seconuo un
mouello ui uonna viituosa pioposto ual uiscoiso 4"("3&+". Allo stesso mouo
219
iifiutaie la musica significava iifiutaie ogni soita ui intiattenimento consiueiato
piofano, oltie che iinunciaie alle sue ambizioni lavoiative. L'abbigliamento, il
iifiuto uella musica e uell'intiattenimento facevano paite ui un impegno ui Lamia
nei confionti ui un mouello ui societ islamica ua metteie in atto, il mouello che lei
chiamava 4"("3&+".
Al tempo uell'inteivista Lamia continuava a seguiie iigiuamente molta paite uella
4.**" che seguiva in pieceuenza, ma eia toinata a viveie la sua vita e le sue
ambizioni lavoiative e evitava alcuni eccessi uella ieligione che eia consapevole ui
non sapei gestiie. Non eia pi convinta che il mouello ui societ pioposta uai
4"("3&+& coiiisponuesse a pieno ai suoi valoii. Ba quanuo aveva tolto il *&7"-, aveva
cominciato au ascoltaie nuovamente la musica, a guaiuaie la televisione e i film;
oiganizzava uiveisamente il suo tempo e sceglieva uiveisamente le sue amicizie.
Nel 2uu8 Lamia si tiasfeii poi nuovamente a Bubai, si impiego come p.i. in una
societ ui telecomunicazioni e comincio una caiiieia ua comica nei cabaiet,
uuiante i quali oltie a iaccontaie baizellette, impaio a cantaie.


(2H !6.:6 * -+,*+;-6+*
Il mouello ui societ che Lamia segue uuiante la sua giovinezza ''.+"4!"##&#0
piopone una sensibilit coipoiea ben uefinita, in cui il suono e uistinto nettamente
fia sacio e piofano. Nel caso ui 'Isam e uel mouello pioposto ualla confiateinita
Buihaniya, il sacio si lega al piofano in quanto lo invoca attiaveiso la sua
uimensione estetica: 'Isam, nel suo piccolo, e aiiuolato in una lotta alla
secolaiizzazione attiaveiso un uso uel suono che iompe i confini tia '.4&7"
piofana e gli stili (+&("/") ieligiosamente appiovati uel suono. La !"#$" -.$!"*&
euuca e piesuppone un coipo attivo che, attiaveiso le sue capacit mimetiche e
sensoiiali, moltiplichi le possibili espeiienze sensoiiali ui un inuiviuuo. 'Isam,
all'inteino uella !"#$"6 peicepisce un suono che gli peimette ui sovveitiie, uuiante
la sua vita quotiuiana, alcune iegole nell'uso 'moiale' uella musica.
27


27
Hirschkind (2006), nella sua ricerca sui predicatori della dawa egiziana, analizza lascolto come
performance corporea, attraverso una prospettiva parzialmente improntata alla fenomenologia. Nella mia
etnografia ho tratto spunto dalle sue analisi che sono molto sensibili alla dimensione attiva e
preformativi del corpo, sebbene sia necessario tenere presente che si tratta di performance differenti. Nel
220
E impoitante peio specificaie che se il coipo e agente nel iito non viene, peio,
consiueiato l'autoie uel peicoiso spiiituale. Alla fine uella !"#$" -.$!"*& i
paitecipanti al iito cantano in coio il +"/"44.(, ovveio una 7"4&#" (poema mistico)
che iichieue esplicitamente ai santi la meuiazione (+"/"44.( appunto) pei
iaggiungeie Allah con le loio paiole e le loio azioni. I santi piesenti alla !"#$"
fanno ua meuiatoii e oiientano le emozioni e le sensazioni che i uiscepoli vivono
uuiante la !"#$" nella giusta uiiezione. 0ccoiie iicoiuaie, infatti, che nella
tiauizione mistica sufi, piima ancoia ui iaggiungeie il 3"*"0 3&(("! (l'annullamento
in Allah), il uiscepolo passa attiaveiso il 3"*"0 3&4!",1! (l'annullamento nel santo),
tappa inuispensabile pei iaggiungeie Bio. Il uiscepolo, e ui conseguenza il suo
coipo, non e consiueiato autoie uelle piopiie azioni e uei suoi iisultati spiiituali
poich e sempie un santo, un meuiatoie che ueve oiganizzaie, oiientaie e uaie una
finalit all'azione uegli inuiviuui affinch non si peiuano nel monuo uei sensi.
Questa notazione e impoitante pei comprendere in maniera contestuale il ruolo di
questo corpo senziente e agente allinterno della tradizione islamica.
28
Il corpo, secondo
la tradizione islamica e, soprattutto, secondo le parole dei miei interlocutori,
intimamente e primordialmente depositario della fitra, ossia di una sua natura
originaria musulmana, che eventualmente come mi ha spiegato Isam durante le nostre
conversazioni viene celata allesperienza e al sentire dellindividuo, dai veli
delleducazione sociale. Ogni individuo nasce musulmano e con un sentire musulmano,
poi leducazione che riceve in societ lo pu allontanare pi o meno da questa
esperienza interiore. La hadra, attraverso la comunicazione cui d accesso al mondo dei
corpi sottili o degli spiriti (il batin o alam al-khayal), riporta alla luce la fitra,
svelando/liberando il corpo e lo spirito dalle concrezioni sociali. Dunque, quando il
corpo esperisce e incorpora il viaggio verso Dio attraverso la hadra, pur essendo agente
delle sue passioni non , tuttavia, autore di questa esperienza poich, in fondo e in ogni

caso della hadra sufi, il corpo ha un ruolo pi importante rispetto a quanto non accada durante lascolto di
una predica e, soprattutto, coinvolto nella sua inter-sensorialit: il corpo raggiunge il samian attraverso
un coinvolgimento completo dei suoi sensi e delle sue parti in una danza ritmica e faticosa che, in certi
casi, pu condurre a stati di trance. Inoltre, ci che differenzia i miei interlocutori rispetto agli
interlocutori di Hirschkind, il modo di abitare il corpo. Per i burhani, il corpo non uno strumento n un
oggetto di disciplina quanto, piuttosto, una riserva pre-oggettiva di significato (Csordas, 1994).
28
Mittermaier (2007) critica il concetto di autorialit, evidenziando che i suoi interlocutori considerano
lorigine della rivelazione e dei sogni esterna allindividuo. Nel caso dei miei interlocutori burhani, oltre
che per questo aspetto legato alla rivelazione e che ho messo in luce nel capitolo 5 a proposito delle
qasida, lorigine dellazione individuale considerata parzialmente esterna allindividuo in un ulteriore
fondamentale aspetto: come visto nel testo, lo scopo di ogni discepolo quello di annullarsi nello shaykh
e in Allah (fana fi-shaykh e fana fi-llah), dunque di agire per loro mano e di seguire completamente la
loro volont.
221
occasione, non fa altro che ritrovare la sua fitra. Attraverso la pratica corporea del
rituale, il discepolo s-vela la sua disposizione/fitra innata.
Dal punto di vista del rapporto dellindividuo con se stesso, il processo di s-velamento
contiguo ma diverso da quello dellauto-disciplina, ovvero quella che, ad esempio, si
era imposta Lamia. Bruciando le cassette, eliminando la musica e i film e coprendo il
suo corpo, Lamia intendeva disciplinare le sue emozioni e sensazioni corporee e
indirizzare la propria volont verso un comportamento morale. Nel percorso di
progressione mistica, i discepoli burhani affermano, piuttosto, di ricercare
lannullamento della propria volont e della propria intenzione corporea individuale per
abbandonarsi alla volont di Dio e alle emozioni che questa concede attraverso
lesperienza corporea.
29
sempre Allah che dirige le passioni, e lindividuo assieme al
suo corpo non fa altro che ritrovare la sua esperienza primaria di Dio e la sua memoria
religiosa. Sono i santi presenti (hadir) alla hadra, che fanno da mediatori tra Dio e
lindividuo, attraverso il barzakh.
Come mostieio nel piossimo capitolo, piopiio questa ielazione ambigua che la
!"#$" -.$!"*& istituisce fia 5"!&$ e -"+&*6 fia sacio e piofano, fia ieligione e societ
e sopiattutto tia uomini e spiiiti, la ienue sospetta ai gaianti uell'oitouossia.
Infatti, come veuiemo, l'inueteiminatezza uei confini uella peisona, che ueiiva ual
suo iappoito ambiguo con gli spiiiti, ha l'effetto ui legittimaie e uaie accesso
all'inuiviuuo a compoitamenti impieveuibili e 'fuoii ualla noima 'moiale', oltie che
ua quella legale. E pei questo motivo che ogni iesponsabile uella !"#$" -.$!"*&,
seconuo inuicazione uello 4!",1!, ueve esseie attento a che i uiscepoli non sostino
piolungatamente negli stati ui estasi eu e pei questo anche che, mi ha spiegato
'Isam, il iitmo uell'9++:12+"*;2 non e pei tutti.


29
Per questo motivo lanalisi post-strutturalista, in termini di auto-disciplina del s, condotta da
Mahmood (2005), non del tutto adatta al mio campo di ricerca. Il rapporto che i miei interlocutori
istituiscono con il proprio corpo non corrisponde a un lavoro attivo da parte del soggetto su se stesso
attraverso leducazione del corpo, quanto piuttosto ad un ascolto del corpo e delle sua sensazioni in vista
dellannullamento dellindividualit. Anche questa, chiaramente, una forma di auto-disciplina, ma
presuppone una concezione differente della nozione di s e del modo di abitare il corpo, che si richiama a
una tradizione islamica diversa da quella modernista riformista, ovvero una tradizione che, nel caso dei
miei interlocutori, discende da Ibn al-Arabi. Lepistemologia fenomenologica mi sembra pi appropriata
a cogliere questa differente forma di esperienza del s. Infatti, nella fenomenologia di Merleau-Ponty,
lesperienza corporea presuppone un corpo anonimo (Cfr. Sullivan, 1997; Weiss, 2002), che assomiglia
molto al corpo dei burhani, spoglio dalle sue determinazioni sociali. Mi sembra importante, allo scopo
di evidenziare i suggerimenti che si possono trarre anche dalla letterature orientalistica, che lapproccio
fenomenologico stato gi utilizzato da Gardet&Lacombe (1981) nella loro descrizione comparativa
dellesperienza mistica del s.

22S

!"#$%&'& ( )" !"#$" %*" +,-$+.& / %"$0
&$"'()!* "+ ),-.(-* * &*$/,-* /*-%" ),-.(-(


Nonostante il pi ampio spazio lasciato all'espiessione coipoiea eu emotiva
all'inteino uella Buihaniya, la gestione uel iituale e, comunque, molto attenta.
All'inteino ui molti uei loio uiscoisi e uelle loio lezioni, gli !"#$%" &'("#)* sono
stati chiaii su questo punto, altiimenti la piatica uella "#+(# iischieiebbe ui
complicaie notevolmente la posizione pubblica uella confiateinita. E necessaiio
che il uiiettoie uella "#+(# tenga costantemente sotto contiollo lo stato emotivo
uei confiatelli e inteivenga nei casi in cui un uiscepolo si lascia anuaie a
manifestazioni non couificate. La "#+(# ha lo scopo ui alleggeiiie la mateiialit uel
coipo attiaveiso la sollecitazione uella natuia emotiva uei paitecipanti: il iito
paila al cuoie e peimette ai paitecipanti ui sepaiaie il coipo sottile o ('"-spiiito
1

ualla caine passionale. Lo spiiito si eleva ual coipo ma quest'elevazione ueve
iispettaie le noime e la guiua uei uiiettoii uel iituale e uello !"#$%".
Le uonne poi, ual momento che pei loio natuia hanno un coipo pi leggeio e una
sfeia emotiva pi foite, uevono asteneisi ual paitecipaie attivamente alla "#+(#,
altiimenti iischiano che il loio spiiito si allontani ual coipo in manieia uefinitiva e
peiicolosa. Alle uonne non e concesso muoveisi, n pionunciaie il +"*%( au alta
voce, n chiuueie gli occhi; uevono limitaisi au ascoltaie le voci uegli uomini e
guaiuaie i loio movimenti. Infatti uall'abbanuono non contiollato agli stati emotivi
ueiivano malattie uell'anima ui vaiia entit: l'anima potiebbe lasciaie il coipo pei
un peiiouo oppuie uefinitivamente, facenuo 'impazziie' il feuele. La piatica uella
iitualit non guiuata uallo !"#$%" e peiicolosa peich poita i uiscepoli in contatto
con il monuo uel &#,*) e uell'immaginazione che e estiemamente ampio e vaiio,
popolato ua entit spiiituali ui vaiia natuia e non tutte facilmente gestibili. Se il
iappoito con il monuo uel &#,*) non e attentamente iegolato e guiuato ua un
espeito, puo apiiie poite che una peisona poco espeita non sapiebbe gestiie e puo
anche capitaie che venga posseuuta ua un -*)). Lo spiiito, il ('", uuiante la "#+(#

1
Sulla composizione del corpo cfr. capitolo 6.
224
infatti *!(#.#, ovveio si sepaia ual coipo e 'sale' nel monuo uegli spiiiti uove, in
compagnia uegli !"#$%" "#+*(-piesenti alla "#+(# si uiiige veiso la Necca e Neuina.
A questa 'ascesa' /*!(#.#) uel ('", uel coipo sottile, e a questa sepaiazione ual coipo
mateiiale uuiante la "#+(# buihani si affianca il iischio ui una 'uiscesa' (*)0**1)
uegli spiiiti nei coipi (sopiattutto) uelle uonne.
Quanuo ho ceicato ui inuagaie sulla possibilit ui questa inveisione ui uiiezione
nel iappoito tia spiiiti e coipi, le iisposte uei miei inteilocutoii sono sempie state
appaientemente confuse e contiauuittoiie, tuttavia il legame e il iappoito tia
queste uue uiiezioni inveise eia sempie piesente, come possibilit e come iischio,
nelle loio paiole e nelle oio espeiienze. Solo a posteiioii mi sono iesa conto che la
vaghezza uelle iisposte suggeiiva un' 'anomalia' uelle categoiie uominanti.
2
I
uiscoisi ufficiali sull'oitouossia sufi, cosi come gli stuui accauemici, oiganizzano il
iappoito fia uomini e spiiiti seconuo uue categoiie opposte pei uiiezione inteina e
pei legittimit ufficiale. Ba una paite il iappoito tia uomini e spiiiti, fatto ui visioni
e peicezioni, s'isciive in una 'metafisica ascensionale'
S
in cui in cui gli uomini si
elevano e comunicano con gli spiiiti nei limiti uell'oitouossia; uall'altia il iappoito
e ui possessione e incainazione, uunque un iappoito 'eteiouosso', appaitenente a
una metafisica 'uiscensionale', in cui gli spiiiti invauono i coipi.
4
I silenzi e le
contiauuizioni nelle paiole uei miei inteilocutoii sul iappoito fia uomini e spiiiti
suggeiisce un'anomalia ui queste categoiie iispetto alle espeiienze. Le peisone con
cui ho pailato e conuiviso paite uella quotiuianit spesso hanno vissuto una
continuit ui qualche tipo tia la possessione e la mistica sufi. Nella loio peicezione
questa uistinzione appaie molto pi sfumata. Pei compienueie sia le loio
espeiienze che i loio iacconti e iilevante uistingueie tia peicezione e
iappiesentazione. Il contatto con il monuo spiiituale che i paitecipanti hanno
uuiante la "#+(#, che sia sufi o 0#(2 sia che avvenga attiaveiso la possessione o

2
Olivier de Sardan, 1994:16.
3
De Heusch, 1971.
4
Spesso la tassonomia ufficiale delle forme di ortodossia e la categorizzazione imposta dagli studi si
trovano in un rapporto di reciproca influenza, come ha ampiamente dimostrato Said (1979).
Per una rassegna degli studi su trance e possessione cfr. Benedice, 2002. Lopposizione tra metafisica
ascensionale e discensionale riprende la pi antica distinzione proposta da Eliade, fra sciamanesimo e
possessione che secondo lautore appartenevano a due epoche e a due cosmogonie distinte: lascesa nei
cieli dello sciamano autentico [che nel nostro caso potrebbe tradursi come lascesa dello spirito del sufi
autentico] oggi residuo delle antiche ideologie religiose centrate sulla presenza di un Essere Celeste -
starebbe a rappresentare lo stadio originario, e la pi ubiquitaria e contaminata pratica della possessione,
caratterizzata da una crescente familiarit [prossimit] con le divinit che possiedono il corpo dello
sciamano, esprimerebbe una fase storica sucessiva. (Beneduce 2002:66).
22S
attiaveiso la visione-ascensione, e simile al livello uella peicezione coipoiea,
essenuo piovocato ua piatiche iituali molto simili. Quanuo, tuttavia, questa
peicezione si tiauuce in naiiazione, la possessione e la ascensione si tiauucono nei
teimini ui uue metafisiche opposte, una uiscensionale e l'altia, appunto,
ascensionale.
Attiaveiso il mateiiale etnogiafico e alcune intuizioni che e uifficile comunicaie se
non attiaveiso la foiza emotiva uella naiiazione, intenuo suggeiiie che il legame
fia le espeiienze uella "#+(# 0#( e sufi venga volontaiiamente occultato uai miei
inteilocutoii. Fai entiaie gli spiiiti nella stoiia uel sufismo, infatti, iompeiebbe
quel gi fiagile confine che gaiantisce ai buihani la piopiia piesenza
nell''oitouossia'. L'ipotesi che avanzo nel piossimo capitolo e che i gaianti
uell'oitouossia iifuggano e conuannino lo 0#( e il contatto con gli spiiiti cui u
accesso, peich l'ingiesso uegli spiiiti nella stoiia sovveite in manieia peiicolosa la
nozione ui iesponsabilit peisonale, cosi com'e stabilita ualla nozione ui
'peisonalit legale' e ualla moiale uiffusa.
S

Besciiveio quinui una foima ui "#+(#, quella 0#(2 in cui la uiiezione ascensionale
uella metafisica uel iito e pubblicamente eu apeitamente inveitita. Il iuolo uegli
spiiiti nel iituale 0#( e centiale e la "#+(# si aiticola attoino alla uiiezione veiticale
uel iappoito fia spiiiti e coipi: ci sono spiiiti *)0*1' - che scenuono e possieuono i
coipi.


(12 3*"%$45/ "' 4&6-$6/

Esistono altie tipologie ui "#+(# a cui paitecipano attivamente anche le uonne - mi
uisse in manieia iiseivata Fauzia, la giovane uonna buihani con cui ho conuiviso
molti momenti e molti uubbi uuiante la mia iiceica sul campo
6
- ma bisogna staie
attenti a non confonueile con la "#+(# sufi. Le "#+(# uello 0#(2 mi uisse, sono
immoiali peich legate al monuo uei -*)) e illegali peich peiicolose e spesso

5
Volont, autonomia, libert e intenzionalit sono le fondamenta del sistema filosofico alla base della
legge moderna che, una volta applicato a un soggetto che agisce liberamente e autonomamente, ha delle
implicazioni immediate in termini di responsabilit, imputabilit, premeditazione, decisione o giudizio;
tutte nozioni che sono evidenti anche a una prima lettura dei codici penali e civili (Dupret, 2004: 16). Sul
rapporto tra personalit legale, soggetto virtuoso e persona morale cfr. capitolo 7.5.
6
Cfr. capitolo 3.5
226
fiauuolente. Sua soiella eia stata posseuuta a lungo ua un -*)) e aveva piovato ui
tutto pei libeiaisene, ualla "#+(# 0#( fino alle sessioni ui esoicismo, finch uno
!"#$%" sufi non l'aveva salvata con le pieghieie. Le poche paiole ui Fauzia mi
incuiiosiiono e mi inuusseio a iiceicaie e fiequentaie il iituale zai.
Essenuo un fenomeno assai uiffuso nell'Afiica sub-sahaiiana, au occiuente e au
oiiente, lo 0#( e stato oggetto ui numeiosi stuui,
7
mentie le iiceiche sullo 0#(
egiziano non sono molte e sopiattutto non ci sono sufficienti testimonianze pei
conosceine le tiaiettoiie, la stoiia e la uiffusione. Lo stuuio pi iecente e completo
e quello ui Sengeis,
8
che mette a confionto lo 0#( con la guaiigione iituale piaticata
uai 3'.#1*4, esoicisti musulmani ui tenuenza fonuamentalista. Lo 0#( puo esseie
uefinito come un culto ui possessione che implica e iegola il iappoito tia inuiviuui
e spiiiti eu e geneialmente finalizzato a pacificaie la ielazione tia ospite e spiiito.
In questo senso gli stuui lo hanno uistinto uall'esoicismo, uefinenuolo piuttosto un
auoicismo, ovveio un iituale che inteipella lo spiiito non pei scacciailo uall'ospite
bensi pei otteneie una iiconciliazione tempoianea uel -*)) (spiiito) con la peisona
che lo 'veste' (la 3#1&'!#, ua 1#&!vestiie) o che ne e stata toccata (3#13'!#2 ua
1#3!5toccaie).
9
Le auepte al culto sono solitamente uonne, che a un ceito punto
uella loio vita, a seguito ui uiammi o tiaumi, sono state posseuute ua uno spiiito
che poi e uivenuto pei sempie pauione e signoie (!#$*+) uell'ospite. Ciascuna
'3#1&'!# 6 3#13'!#7 e seguita nel tempo ua una %'+*$#, un'officiante che aiuta la
posseuuta a gestiie il suo iappoito con il 'pauione' che la possieue. Il culto uello
0#( e composto ui uiveise fasi, inuiviuuali piivate e collettive pubbliche, che vanno
uall'inuiviuuazione uello spiiito, al saciificio in suo onoie, alla ceiimonia
settimanale ui 'mantenimento' uel iappoito fia ospite e spiiito. La "#+(#
settimanale iappiesenta il momento in cui si u libeio sfogo al -*)) che, chiamato
ual canto, ualla uanza e uall'abbigliamento specifico, 'scenue' e possieue l'ospite,
facenuole peiueie coscienza uuiante il tempo uel iituale. Il 'signoie' cosi viene
souuisfatto tempoianeamente e lascia in pace l'ospite fino al iituale successivo. In

7
Per una rassegna cfr. Sengers, 2003.
8
Sengers, 2003.
9
Come descriver pi avanti nel capitolo, la differenza tra la malmusa e la malbusa, secondo i miei
interlocutori, una differenza di grado della possessione. La possessione della malmusa pi facilmente
gestibile attraverso lo zar e ladorcismo, mentre la possessione della malbusa considerata come un caso
pi grave e che a volte deve essere risolto con un esorcismo.
227
questa seue uesciiveio esclusivamente la ceiimonia pubblica settimanale a cui ho
avuto accesso e che ho fiequentato giazie au un'amica sufi.


DoI diorio di compo, gennoio Z007
Poco dopo I''osr, Io preghiero deIIo sero (circo Ie ZZ.00), mi foccio Iosciore doI foxi
coIIeffivo nei pressi deI quorfiere di Abu So'ud, oII'oIfe;;o di uno roffuro neIIo cinfo murorio
di Fusfof, I'onfico ciff isIomico, dove mi sfofo deffo che si svoIge, ogni mercoIed sero, Io
hodro ;or. Affroverso uno breccio neIIe muro e mi dirigo verso un piccoIo edificio o due
pioni giusfo di fronfe o me, che sembro essere proprio Io mio mefo, visfo iI modesfo
ossembromenfo di genfe fuori doIIo porfo e iI suono inconfondibiIe dei modih che ne esce.
MeI gruppo di persone disfinguo iI voIfo di Mono, che mi ho dofo quesfo indiri;;o di Abu
So'ud. Mono uno donno di circo b0 onni, conosciufo duronfe uno deIIe mie visife oIIo hodro
pubbIico Pifo'i, che si fiene ogni seffimono fuori doIIo moscheo di Soyyido Zeynob. In
queII'occosione, incuriosifo doIIe poroIe di Fou;io che mi ovevo suggerifo I'esisfen;o deIIo
;or e oIIo sfesso fempo me ne ovevo inferdeffo Io porfecipo;ione, chiesi o Mono se
conoscesse Io ;or. Lo donno, un po' riIuffonfe, mi rispose che ne ovevo senfifo porIore
sebbene non ci fosse moi ondofo e che proprio queI mercoIed ci sorebbe ondofo per
occompognore Io figIio di uno suo vicino possedufo do un jinn, neIIo speron;o di poferIo
guorire. Cerfo Iei, essendo uno sufi, non credevo che quesfe cose pofessero dore dei reoIi
benefici, mo si so, chi non sufi non profico iI wird che difende doi jinn, e dunque rischio di
forsi possedere, e in foI coso ogni me;;o buono per cercore di Iiberorsene.
Quondo Io inconfro od Abu So'ud Mono occompognofo do uno rogo;;o di Z0 onni -8offo- e
ossieme o Iei impegnofo in un'occeso discussione con un uomo che doIIo sogIio deIIo porfo
regoIo gIi ingressi e Ie uscife neIIo coso. Mono, che riuscifo od overIo vinfo suI guordiono,
mi riconosce e mi invifo o porfecipore oIIo suo vifforio e o enfrore ossieme o Iei e 8offo
neII'opporfomenfo. Siomo indiri;;ofe oII'inferno di uno sfon;o non ommobiIiofo dove
froviomo circo uno venfino di donne sedufe per ferro o in piedi, che chiocchierono in offeso
deII'ini;io deIIo hodro. Ci sediomo ossieme oIIe oIfre e dopo circo me;;oro orrivo un gruppo
di suonofori che in seguifo sopro chiomorsi firqo Abu eI gheef (orchesfro di Abu eI 0heef-
un viIIoggio deI deIfo deI MiIo): sono cinque uomini munifi di fonnouro ( uno sfrumenfo o
corde, gronde poco meno di un confrobbosso), fobIo (fomburo), hono (fombureIIo con deIIe
piccoIe componeIIe), noy ( fIoufo) e nocchere. II rifuoIe ho ini;io sen;o un proIogo
porficoIore mo con I'infono;ione do porfe deI gruppo di suonofori di uno serie di modih
228
(con;oni vofive) rivoIfe oI profefo e o vori sonfi, fro cui Abd oI-Qodir oI-JiIoni e Sidi
Husein. MeI froffempo uno donno fo iI giro dei presenfi (moIfe donne e quoIche uomo)
fumigondoIi soffo Ie osceIIe e Ie gonne coII'incenso preso do un grosso brociere odogiofo per
ferro vicino oi musiconfi e roccogIiendo due sferIine egi;ione pro copife. Si froffo deIIo
purifico;ione rifuoIe cui sono soffoposfi fuffi i porfeciponfi che d ovvio onche oI giro di
denoro. Uno voIfo che I'ofmosfero si riscoIdofo e menfre iI gruppo confinuo o suonore,
I'uomo che suono Io hono si ovvicino o uno donno per porgerIe iI soboh, iI soIufo rifuoIe ( che
di soIifo consisfe in un modih oI profefo) rivoIfo oIIo spirifo che Io possiede e che Io invifo o
'biin;iI' o 'scendere'. L'uomo ripefe Io sfesso gesfo di fronfe od oIfre donne finche uno di
Ioro gIi porge dieci sferIine e si oI;o: Io spirifo ho reogifo oI richiomo. A seguifo di un
occenno deIIo possedufo, iI gruppo combio con;one e infono queIIo che si odoffo oIIo spirifo
in quesfione, poiche cioscuno spirifo si idenfifico con uno con;one e con oggeffi e indumenfi
porficoIori. In quesfo occosione, Io primo per me in uno hodro ;or, oncoro non sono in grodo
di copire quoIe con;one sio ne di quoIe spirifo si froffi: Ie diverse cofegorie di spirifi, Ie
Ioro richiesfe e Ie con;oni ossociofe mi verronno poi spiegofe do Hosim, iI suonofore di noy
e podrone di coso, soIo pi fordi. Hosim mi spiegher onche che Io donno che ho visfo
don;ore per primo, Honoon, possedufo do un jinn musuImono (deIIo cofegorio dei jinn oI-
'orobi) di nome shoykh Mohommed. Proprio come Honoon, Io moggior porfe deIIe donne nei
Ioro frenf'onni possedufo do oI-'orobi, jinn soudifo (onche chiomofo oI-so'udi), che si
ovvicino oIIe evenfuoIi ospifi quondo quesfe si oppresfono o fore Ie soIof (Ie cinque
preghiere quofidione) o duronfe i ru'io, Ie visioni di sonfi. AI-'orobi richiede che I'ospife si
obbigIi come un soudifo, ovvero che indossi uno joIobiyo bionco, e che socrifichi un khoruf
(ogneIIo socrificoIe deII' 'oid oI-fifr, Io fesfo di fine Pomodon). E un jinn fohir, ovvero puro,
e richiede che Io possedufo sio pio, che preghi di frequenfe e che foccio Io sunno (Ie
preghiere super-erogoforie), insommo che 'eccedo' neIIo reIigiosif.
Honoon comincio o boIIore e o muoversi in moniero convuIso, seguendo iI rifmo deIIo musico
che poi sopro essere uno qosido in onore deI profefo. CoIgo deIIe somigIion;e fro Io don;o
deIIo donno e i movimenfi deI dhikr che ho osservofo duronfe Io hodro burhoni: Honoon
rimone con i piedi punfofi per ferro mo muove in moniero osciIIoforio Io porfe superiore deI
corpo, iI busfo e Io fesfo, proprio come fonno i dhoikir oI cIimox deIIo hodro. II voIfo deIIo
donno pero coperfo do un forho (veIo) bionco scivoIofo suIIo fesfo. Shoykh Mohommed, mi
spiegher poi Honoon sfesso, 'scende' oI suono di fuffi i modih e iI rifmo dei suoi movimenfi
cresce ossieme oI voIume deIIo musico. MeI froffempo oIfri spirifi deIIo sfesso fipo sono
scesi e honno indoffo Ie Ioro donne o boIIore vicino o Honoon. Uno donno si oI;o e soccorre
229
Honoon menfre comincio o borcoIIore per Io fofico fisico e per iI suo evidenfe sfofo di
fronce. Improvvisomenfe finisce iI modih e Honoon croIIo per ferro.
II gruppo degIi Abu eI-gheef confinuo o suonore, invifondo oIfri spirifi o fore I''in;iiI, Io
disceso, per circo un'oro e me;;o e per circo cenfo sferIine egi;ione. Dopo uno breve
inferru;ione, gIi Abu eI-gheef vonno vio ed enfro un gruppo di suonofrici: gi me;;onoffe,
oIcune donne vonno vio mo Io moggior porfe sembro eccifofo doII'ingresso deI nuovo gruppo.
Sono Ie horimi (donne) che poi Hosim mi idenfificher come so'idi, ovvero deI 'sud': sono
evidenfemenfe scure di cornogione. 0Ii sfrumenfi sono gIi sfessi, fronne che per Io fonnouro
che oro non presenfe, Ie con;oni che suonono sono, invece, compIefomenfe incomprensibiIi
onche oIIe orecchie di Mono e deIIe donne che mi sono inforno. Sono con;oni sudonesi ed
efiopi, mi spiegher poi Hosim secondo cui I'Efiopio e iI Sudon sono i Iuoghi originori deIIo
;or. Dopo un'oIfro me;;oro decido di oI;ormi e di ondore o cercore Hosim per chiedergIi se
posso infervisforIo. Le donne confinueronno fino o fordi.


(17 8$+4&*+$ "$ 4&6-$6$ 9/''" !"#$"

Basim eia il piopiietaiio uella casa uove, ua tempo immemoie, si teneva il iito
uello zai. Pi volte nel coiso uegli anni, e l'ultima volta eia capitato il maiteui
pieceuente alla mia visita, la polizia aveva fatto 'piazza pulita' uei piaticanti uello
zai: le leggenue locali vogliono che il iito abbia assunto uno statuto ui illegalit
uopo il caso ui Sekkina au Alessanuiia.
1u
Basim, timoioso ui possibili guai, si
mostio un po' inceito se conceueimi la chiacchieiata, finch iaggiungemmo un
accoiuo: non aviei iegistiato. Ni uisse ui avei appieso la piatica uello 0#( ua sua
mauie ma non volle iaccontaimi ui pi a pioposito uella tiauizione familiaie. Si
uilungo invece nel iaccontaimi uel suo lavoio come musicista in un giuppo ui
musica tiauizionale che suonava in manifestazioni pubbliche spesso legate a eventi
ufficiali piomossi ual ministeio uegli inteini. In queste occasioni iipienueva le
musiche uello 0#( pei suonaile pubblicamente. Pei via ui questa sua posizione
pubblica eia necessaiio che non si esponesse tioppo nel iaccontaimi uella sua vita
piivata. Il suo iuolo ui ospite uello 0#( lo aviebbe messo in uifficolt nel suo lavoio.

10
Circolava la voce che lo zar fosse stato dichiarato illegale circa dieci anni prima, a seguito di un
omicidio che avvenne ad Alessandria durante una sessione, per mano di una donna di nome Sekkina.
2Su
I suoi uue iuoli eiano infatti complementaii ma al tempo stesso conflittuali sul
piano uel iiconoscimento pubblico e legale.
Nel coiso uella conveisazione fu molto attento a uistingueie la "#+(# uello 0#( ua
quella uel sufismo e mi invito a non ascoltaie le voci che ciicolavano, le chiacchieie
uelle uonne ignoianti che confonuevano i uue iituali. Il sufismo ual suo punto ui
vista non eia legato allo 0#( peich lo 0#( iiguaiuava i -*)) e la possessione, mentie
i sufi, pei via uelle loio viit e uei loio iituali, non coiievano il iischi ui esseie
posseuuti. Nonostante questa piemessa sulle uiffeienze fia sufismo e 0#(2 Basim ci
tenne comunque a sottolineaie che uuiante la "#+(# 0#( lui e il suo giuppo
suonavano solo canti ieligiosamente appiovati e piopii uel patiimonio sufi. In
questo mouo, mi spiego, il suo 0#( iimaneva una piatica lecita e accettabile ual
punto ui vista islamico, contiaiiamente allo 0#( musicato ual giuppo uelle uonne
che suonava 8#!*+# senza alcun legame con i santi n con la ieligione. uli Abu el-
gheet poi, una volta fuoii ualle muia uella casa ui Basim e in veste ui giuppo ui
musica tiauizionale, iiauattavano le 8#!*+# uello 0#( pei un pubblico pi vasto. In
questo caso i suonatoii si piesentavano come un giuppo ui sufi e accompagnavano
le 8#!*+# con uelle uanze tipiche uei Nevlevi, i famosi ueivisci iotanti uella
penisola anatolica, mischianuo uuiante le peifoimance piatiche sufi estiemamente
uistanti fia loio sia geogiaficamente che ual punto ui vista uella tiauizione mistica
seguita. Basim, uuiante tutta l'inteivista, non fece il minimo accenno al uenaio che
cosi palesemente ciicolava uuiante la 'sua' "#+(#.
La compaiazione che Basim istitui fia i uue contesti uello 0#( e uel sufismo
iifletteva una uuplice esigenza ui legittimazione. Rivenuicanuo la piossimit uello
0#( al sufismo Bassem ua una paite legittimava le sue piatiche e uall'altia
affeimava una uistanza e uiffeienza uello 0#( iispetto a un ceito islam '9#"#&*'.
Piopiio come il sufismo, lo 0#( aveva lo scopo ui costiuiie un iappoito ui amoie e
ui vicinanza tia il piaticante e gli spiiiti o santi, e non una sepaiazione. Basim fu
attento a specificaie che le uonne che paitecipavano allo 0#( eiano 3#13'!#,
ovveio semplicemente 'toccate' uagli spiiiti, e mai posseuute o vestite :3#1&'!#:.
Questo peich gli spiiiti uello 0#(2 pei esseie piecisi, non eiano -*)), bensi !#$*+,
ovveio 'signoii'.
11


11
La letteratura conferma che questa differenza fra sayid e jinn si ritrova in diversi contesti, tuttavia,
proprio come ho potuto osservare anche io, non c unidentit specifica degli asyad (signori, plur. di
2S1
Seguenuo l'aigomentazione ui Basim, che ceicava una possibile legittimazione
uelle sue piatiche un po' 'fuoii-confine', i -*)) sono molto pi foiti uei !#$*+ e
iiescono a 'entiaie' nel fisico uelle peisone. L'effetto e i pioblemi piovocati uai
!#$*+ sono molto pi leggeii e facilmente gestibili tiamite lo zai. Nel caso Basim si
fosse ieso conto che una uelle uonne che fiequentavano lo 0#( fosse effettivamente
posseuuta ua un -*)), mi uisse che l'aviebbe manua uai 3':#1*4 pei faila
esoicizzaie. Solo i 3':#1*4 infatti, essenuo uegli esoicisti specializzati che usano
metoui ui guaiigione coianica, possono opeiaie contio i -*)).
Neneam, che suonava nel giuppo ui Basim, in occasione ui un successivo incontio,
mi uieue una spiegazione sulla uiffeienza fia -*)) e !#$*+ che sembiava fai
'quauiaie le cose': i !#$*+, mi uisse, coiiisponuono ai 9#1* (i santi) che
appaitengono au Allah, e non bisogna confonueili con i -*)). Neneam voleva
suggeiiie che l'officiante uello 0#( tiatta con i santi, i 9#1* appunto, pei libeiaie le
peisone uai -*)) e che non si 'spoica le mani e l'anima' entianuo in contatto uiietto
con i -*)). Piopiio come la "#+(# sufi, la "#+(# 0#( chiameiebbe in causa la
piesenza ("#+(#) uei santiwali, affinch uonino la loio &#(#%# ai paitecipanti.
Le spiegazioni ui Neneam e Basim non iiusciiono a uai conto ui tutto cio che
avevo visto accaueie nello zai: uegli auoicismi, uei -*)) e uelle piatiche 'non-
islamiche' e uel uenaio. Tuttavia, la ietoiica che soiieggeva le loio paiole
suggeiiva che il iappoito fia spiiiti e uomini all'inteino uello 0#( eia mouellato sul
iappoito che essi hanno all'inteino uel sufismo.
12

Cominciai alloia a coglieie le iisonanze e le somiglianze fia la "#+(# 0#( e la "#+(#
sufi, in paiticolaie quella buihani, che mi fuiono implicitamente suggeiite ualle
paiole ui Basim, cosi come ua quelle ui altii inteilocutoii. La pi gianue
pieoccupazione che sembiava investiie Basim, come molti uei buihani con cui ho
pailato, e il iappoito inveiso tia coipo e spiiito che lo 0#( mette in atto. Nello 0#(
lo spiiito, il -*)) o il !#$*+, scenue e possieue il coipo uel piaticante, mentie in una
'buona' piatica uella "#+(#, e lo spiiito uel piaticante che sale (*!(.##) e iaggiunge i
santi nel baizakh. Tuttavia, la possessione potiebbe accaueie anche in occasione ui

sayid) che li differenzi dai jinn: nelle esperienze delle donne che ho seguito gli afarit (spirit) vengono
chiamati indifferentemente jinn o sayid.
12
Lo stesso rapporto di emulazione e sovrapposizione fra zar e sufismo suggerito da Makris (1996) in
un suo articolo in cui analizza la tambura sudanese, un tipo particolare di zar praticato da discendenti di
schiavi. In quel caso specifico i praticanti dello zar si avvalgono delle somiglianze e sovrapposizioni con
il sufismo per rivendicare le origini islamiche dello zar e quindi per rivendicare per se stessi una pari
dignit rispetto agli arabi del nord.
2S2
una cattiva gestione uella "#+(# e uei iituali sufi. A livello uelle iappiesentazioni
pubbliche, il confine tia oitouossia eu eteiouossia, moialit e immoialit, uella
"#+(# si gioca essenzialmente sulla 'posizione' uegli spiiiti e sul contiollo uel
coipo: gli spiiiti uiventano peiicolosi pei la moialit, quanuo invauono i coipi: la
"#+(# sufi uiventa 'eteiouossa', come quella 0#(2 quanuo gli spiiiti 'entiano' nei
coipo, ovveio quanuo avviene lo "'1'1 (unione), oppuie quanuo i uiscepoli si
peiuon nel loio stato ui estasi ("#1;. A livello uelle piatiche il confine fia le uue
"#+(#, buihani e 0#(2 si gioca sopiattutto attoino al uenaio: a uiffeienza uella
"#+(# buihani, uuiante la "#+(# 0#( ciicola in continuazione uenaio che meuia nel
iappoito fia piaticante e musicisti. Pei il iesto, i uue iituali conuiviuono molti
elementi iituali.



(1: ;&.$<'$"6=/ #*"%$45/

Alcune uelle musiche e uei testi uella "#+(# &'("#)* e uella "#+(# 0#( gestita ual
giuppo uegli <&' #1=">>, sono simili, come nel caso uei 3#+*", ovveio uei canti in
loue uel piofeta o uei santi. Ceito le 8#!*+# specifiche uella Buihaniya non sono
cantate nello 0#( ma spesso nei uue casi si sentono gli stessi 3#8#3 (mouuli
melouici) che musicano i testi nelle uiffeienti "#+(#. La uiffeienza fonuamentale e
la piesenza uegli stiumenti nella "#+(# 0#(2 assenti invece nella "#+(# &'("#)*.
1S

La piesenza uegli stiumenti musicali e consiueiata una piesenza eteiouossa
peich in qualche manieia gli stiumenti 'mateiializzano' la musica, facenuola
entiaie pi violentemente negli oiifizi uelle oiecchie e facenuo peiueie il contiollo
uel coipo. Tuttavia, come abbiamo visto, anche nel coiso uella "#+(# &'("#)* i testi
uelle 8#!*+# o uei 3#+*" peiuono u'impoitanza ui fionte al poteie uel iitmo
musicale. In entiambe le foime ui "#+(#, la funzione piecipua uella musica e ui
metteie il coipo in un movimento iitmato che entii in sintonia con gli spiiiti:
sebbene nella "#+(# &'("#)* non ci siano gli stiumenti, il +"*%( e il battito uelle
mani uel &#!, (colui che e tenuto a batteie il iitmo) sostituiscono e fanno le veci

13
Mi sia capitato, a volte, anche di assistere a delle sessioni di hadra burhani in cui era presente la tabla
(tamburo), che batteva liqaa (ritmo).
2SS
uegli stiumenti musicali a peicussione nell'accentuazione uel iitmo. E' anche
inteiessante notaie che, oltie alla somiglianza uelle musiche e uei movimenti tia le
uue "#+(#, c'e anche una somiglianza ui fini: Banaan, in occasione ui una sessione
ui 0#(2 mi uisse che alla fine uella "#+(#, uopo che il suo -*)) !"#$%" Nohammeu
l'aveva posseuuta, il suo coipo si ,*(,>.#, ovveio si iilassava e supeiava le tensioni
ui cui eia caiico piima uella "#+(#. L'ospite, pacificato con lo spiiito che la
possieue, puo alloia continuaie la sua vita quotiuiana, gouenuo ui una soita ui
piotezione che lo spiiito le conceue fino alla piossima sessione ui "#+(# zai.
Anche nel caso uella "#+(# buihani il coipo ueve iilassaisi, ueve peiueie le sue in-
tenszioni contingenti: i buihani mi hanno iipetuto pi volte che gli uomini in
paiticolaie uevono faie il +"*%( in movimento pei libeiaisi ualla pesantezza uel
coipo mateiiale e uelle sue abituuini quotiuiane che li tengono legati al lavoio e
agli inteiessi ui tutti i gioini. In entiambi i casi, questo abbanuono uelle abituuini e
uella pesantezza quotiuiana uel coipo e funzionale al iappoito con logli spiiiti.
Cosi come la "#+(# 0#( conceue la piotezione uello spiiito all'ospite, la "#+(# sufi fa
incoipoiaie ai uiscepoli la baiaka (giazia) uei Santi che i loio spiiiti incontiano nel
baizakh, e la baiaka - poi iaffoizata e incoipoiata mateiialmente bevenuo il th e
mangianuo il ('0 9# 1#&#) (iiso-latte) alla fine uel iito- assiste i uiscepoli fino alla
piossima "#+(#.
Queste somiglianze uevozionali, coipoiee e iituali fia le uue foime ui "#+(# si
iiflettono nella posizione ambigua che occupano i iituali buihani (in quanto
esempio uei iituali sufi non iifoimati) e i iituali uello 0#( nella concezione uiffusa
ui oitouossia eu eteiouossia. Se al livello uelle piatiche le somiglianze fia le uiveise
foime ui "#+(# sono numeiose, al livello uei uiscoisi sono invece le uiffeienze au
esseie sottolineate. I paitecipanti, in manieia uiveisa, eviuenziano le uiffeienze
allo scopo ui iivenuicaie una possibile oitouossia e legittimit uelle piopiie
piatiche. Tuttavia, la pluialit uelle iivenuicazioni ui oitouossia e liceit avanzate
uai miei inteilocutoii testimonia uel fatto che non c'e nessun oiientamento
ieligioso che, a piioii, sia uestinato a iappiesentaie l'islam oitouosso. L'oitouossia
comincia con una iivenuicazione e ueve iisponueie a ceite esigenze: ueve
iichiamaisi a un coipus ui testi, a una genealogia, e ueve aveie flessibilit pei
ieintegiaie le ueviazioni, gestiie i confini e otteneie consensi. Chiaiamente,
l'obbiettivo ui uefiniie l'oitouossia non puo esseie iaggiunto se non in una
ielazione complementaie ui opposizione all'eteiouossia. All'estiemo 'infeiioie' uel
2S4
continuum ui piatiche uella "#+(#, Basim iivenuicava l'oitouossia uello 0#(
eviuenzianuo le somiglianze uella "#+(# 0#( che si svolgeva a casa sua con la "#+(#
sufi: i 3#+*" (loui al piofeta e ai santi) che suonava uuiante lo 0#( sono calco
musicale uelle 8#!*+# (canzoni mistiche) sufi. Basim affeimava ugualmente che nel
suo 0#( egli gestiva solamente una foima ui possessione leggeia, il '1#3!7 -il tocco,
ovveio un iappoito tia uomini e spiiiti--*)) che, non spingenuosi fino alla
possessione pesante uefinita 'labs', assomiglia piuttosto al iappoito ui
comunicazione ui baiaka (giazia) che esiste fia santi e sufi. Infine, Basim
iivenuicava la moialit uelle sue piatiche, contiapponenuole alla piesupposta
eteiouossia uella "#+(# tenuta ual giuppo ui cantanti suuanesi e, sopiattutto, in
contiapposizione au un tipo ui possessione consiueiato peiicoloso, il 1#&!, che lui
non tiattava. Aveva concluso uicenuomi che quanuo si imbatteva in un 3#1&'!#,
ovveio un caso giave ui possessione, alloia speuiva la mal capitata uai 3' .#1*4,
esoicisti che si avvalgono uel Coiano e che s'impegnano a eliminaie ual coipo lo
spiiito, istituenuo una fiattuia uefinitiva fia la posseuuta e il -*)) e impeuenuo pei
sempie la comunicazione fia i uue.
Nel caso uella "#+(# 0#( e uella "#+(# buihani, il contatto fia umani e spiiiti e
meno intiusivo iispetto alla possessione ui cui Basim pailava in teimini ui '1#&!' (
ua 3#1&'!#). Tuttavia le piatiche sono passibili ui accuse ui eteiouossia peich
accettano comunque la 'poiosit' coipoiea e ceicano ui ii-aiticolaila nella vita ui
tutti i gioini. Questa poiosit, che peimette e alimenta il contatto tia umani e
spiiiti attiaveiso i coipi, e peiicolosa peich coinvolge i paitecipanti in un
piocesso ui libeiazione tempoianea ual s sociale e ui sospensione uell'"#&*,'!
coipoieo socializzato. La vicinanza ui uno spiiito coiiisponue all'acquisizione
tempoianea ua paite uell'inuiviuuo ui un altio habitus e ui un'altia iuentit,
suggeiita appunto ual iappoito con lo spiiito. Il iappoito tia coipi, iuentit sociale
e spiiiti mette in uiscussione la nozione ui autoiit peisonale: gli spiiiti si ienuono
iesponsabili uella conuotta asociale uegli inuiviuui e, conseguentemente, mettono
a iischio la moiale uiffusa.
Lo 0#( iichiamanuosi al sufismo eviuenzia la posizione ambigua uel sufismo in
Egitto e nei confionti uell'islam iifoimista. La maggioianza uegli spiiiti che ho
incontiato nello 0#( sono spiiiti ui 'conveisione' e ieligiosi; la maggioi paite uei
pioblemi che poitano allo 0#(2 sopiattutto fia le giovani uonne, sono legati a
pioblemi u'amoie o matiimoniali che scatuiiscono ualla uifficolt a iisponueie alle
2SS
esigenze ultia-oitouosse uei loio paitnei o uel loio ambiente.



(1> 3/*+&6/ +/6=" 4&6-$6$

In queste pagine iipoito la stoiia ui Batta, la iagazza che nel gennaio 2uu7 Nona
accompagno alla "#+(# zai. Nel tentativo ui iaccontaie e iestituiie la peicezione
che la iagazza aveva uel suo iappoito con gli spiiiti, mi iifeiiio alle paiole e ai
pensieii che Batta conuivise con me,
14
oltie che ai contesti e agli usi, non
necessaiiamente stiategici, che Batta fece uel suo esseie posseuuta. Nel piossimo
paiagiafo iacconteio invece la stoiia ui Nona attiaveiso il suo punto ui vista, che
foinisce una iappiesentazione uello 0#( e che si fa poitavoce uelle peicezioni ui
Batta. Batta non mi ha mai pailato uello 0#(2 ma lo ha agito in mia piesenza, cosi
com'e stata posseuuta ual suo spiiito in mia piesenza; eia Nona la peisona
incaiicata ui 'iaccontaimi' e iappiesentaimi la situazione.
Lo 0#( e stato analizzato sotto vaii aspetti e ci sono uiveise teoiie in letteiatuia che
piopongono vaii significati, inteipietazioni e funzioni possibili. L'espeiienza ui
Batta puo esseie compiesa attiaveiso l'analisi ui Sengeis
1S
che consiueia lo 0#(
come una metafoia incainata che espiime e costiuisce una stiategia coipoiea ui
auattamento uei paitecipanti a ceite iichieste sociali. Il -*)) che posseueva Batta
iappiesentava una metafoia incoipoiata uella uifficile ielazione che la iagazza
aveva con le iichieste familiaii ui matiimonio e le iichieste sociali ui moialit,
ispiiate all'oiientamento iigoioso uei !#1#?*,* che uominavano nel suo quaitieie.
Batta si fece posseueie ua un -*)) musulmano, incoipoianuo le espeiienze fisiche e
le sensazioni ui quell'iuentit musulmana viituosa che la societ ciicostante si
aspettava ua lei. Allo stesso tempo, l'atto ui mimesi implicito nella possessione
ienueva l'iuentit viituosa incoipoiata ua Batta una meta-iuentit, estianea alla
'noimalit' uel quotiuiano: Batta, uuiante la possessione, inteipietava un iuolo che
iiusciva a spezzaie la tiama uella iealt e che le foiniva una piospettiva e un

14
Come suggerisce Ingold (2008), nel restituire una percezione, lantropologo deve pensare con
linterlocutore allo scopo di comprendere la possibile visione alternativa del mondo cui la percezione d
luogo.
15
Sengers, 2003.
2S6
posizionamento alteinativi.
16



!"#"$ &'(('
DoI diorio di compo I4 gennoio Z007
AIIe nove di moffino ho un oppunfomenfo con Mohommed, mio omico e foIvoIfo ossisfenfe,
per ondore o 8osofein o coso di 8offo, Io rogo;;o 'possedufo' che ovevo inconfrofo oIIo ;or
occompognofo do Mono. 8osofein un quorfiere sho'obi (popoIore) nei pressi di Soyyido
Zeynob.
17
8offo venufo o prenderci ossieme oI frofeIIino di IZ onni oIIo fermofo
deII'oufobus per guidorci verso coso suo. Affroversiomo porfe di 8osofein o piedi: si scende
doIIo sfrodo principoIe in un ompio fossofo dove sono cosfruifi, I'uno oddossofo oII'oIfro, dei
poIo;;effi mediomenfe di fre pioni con i moffoni o visfo e quosi fuffi oncoro non compIefofi.
Le sfrode non sono osfoIfofe, si froffo piuffosfo di senfieri di ferro boffufo frocciofi doI
vio voi dei riscio, oi cui bordi sono ommossofi fro Io poIvere cumuIi di rifiufi. L'odore
deII'orio reso doIciosfro doIIo spo;;ofuro in mocero;ione: Io sfesso odore che Ie moffine
porficoIormenfe fredde e umide ovvoIge fuffo Io ciff oI punfo do permeore i vesfifi.
Arriviomo o coso di 8offo: si enfro do un porfoncino semi-operfo di mefoIIo neI corfiIe
chiuso deI poIo;;o, suI quoIe si oprono fre porfe d'ingresso. Subifo suIIo desfro c' I'ingresso
di coso di Fofimo che d su un corridoio sfreffo su cui si oprono uno sgobu;;ino che
confiene un bogno oIIo furco decisomenfe rudimenfoIe (si froffo piuffosfo di un buco neI
povimenfo), e uno sfon;effo di circo fre mefri quodrofi, ommobiIiofo con due Ieffi, un
ormodio e un feIevisore. Per ferro ci sono deIIe sfuoie. Veniomo occoIfi in quesfo sfon;o con
fuI e foymiyo.
I8
Fofimo ci mosfro Ie fofo deIIo soreIIo e deI frofeIIo moggiori, enfrombi
sposofi con figIi, deI frofeIIo gemeIIo orruoIofo neII'esercifo che obbroccio iI frofeIIino
dodicenne con cui venufo o prenderci. Fofimo ci rocconfo un po' di se e deIIo fomigIio: Iei
ho Z0 onni, ho finifo Io scuoIo dove ho preso iI dipIomo di commercio. Lo modre non Iovoro, iI
podre, morfo cinque onni primo, Iovorovo come operoio in uno fobbrico d'oIIuminio. Fofimo ho

16
Taussig (1993), seguendo Benjamin, definisce la mimesi una forma di conoscenza fisiologica che
una forma di compulsione delle persone di diventare e comportarsi come qualcosaltro. La capacit di
imitare. E di imitare bene, in altre parole corrisponde alla capacit di costruire lAlterit. (Taussig,
1993:19).
17
Basatein uno dei numerosi quartieri popolari costruiti illegalmente, e conta due moschee principali.
Le stime ufficiali non sono in grado di calcolarne la densit di popolazione. In questi quartieri anche il
livello di legalit, oltre alle norme di igiene, molto basso perch i controlli sono rari.
18
Fagioli e polpette di verdure, tipica colazione egiziana.
2S7
Iovorofo, dopo Io fine deIIo scuoIo, per circo cinque mesi neI nego;io di shoykh Hishom do
cui si Iicen;iofo perche femevo iI Iovoro che Hishom focevo con i jinn. Hishom, un uomo di
Z9 onni, ovevo un nego;ieffo di eIeffronico, mo do poco si messo o Iovorore come
ossisfenfe di shoykh Osomo, mu'oIig (guorifore) deI quorfiere. Adesso Fofimo ci rocconfo di
essere disoccupofo e che posso Io moggior porfe deI suo fempo in coso, onche perche
possedufo do un jinn che Io rende fo 'obono -sfonco e moIofo. II jinn I'ho possedufo per Io
primo voIfo due onni primo, dopo che si ero Iosciofo con iI suo fer;o fidon;ofo e gronde
omore Ahmed. Ini;ioImenfe iI jinn ero uno spirifo ognobi (sfroniero) che Io focevo porIore in
Iingue sconosciufe e Ie impedivo di porIore correffomenfe I'orobo. II jinn, ci spiego, prende
ogni voIfo ospeffi differenfi, o secondo dei cosi. UIfimomenfe si monifesfo sempre pi
spesso come un jinn musIim (musuImono), iI jinn eI-'orobi che Ie impedisce di sposorsi.
Infoffi, primo oncoro che 8offo si Iicen;iosse, shoykh Hishom I'ovevo chiesfo in mogIie.
Shoykh Hishom moIfo reIigioso, ci spiego Io rogo;;o, e ho seguifo per un periodo Io
jomo'iyo shoro'iyo, Io confrofernifo uIfro-riformisfo moIfo diffuso neI quorfiere: Hishom ho
onche foffo iI hijro, iI rifiro doIIo socief proposfo doIIo jomo'iyo. DoIIo poroIe di 8offo si
infuisce un giudi;io negofivo su quesfo eccesso di reIigiosif. AIIe I4.00 orrivo in coso
Hishom, che sfofo informofo deIIo nosfro visifo, vesfifo in joIobiyo bionco che mosfro Ie
covigIie, sondoIi, borbo Iungo e copricopo e profumofo di muschio, come conviene o un
sunnifo rigoroso. Hishom, dopo overci rocconfofo di come fosse venufo in confoffo per Io
primo voIfo con iI mondo dei jinn o I4 onni, ci dice che oro sfo cercondo di divenfore un
mu'oIig, onche per curore 8offo. Infoffi omo moIfo Io rogo;;o, ci dice, mo non puo sposorIo
perche iI jinn che Io possiede gIieIo impedisce. Fofimo oggiunge che iI jinn Io obbIigo o
pregore in confinuo;ione confro Io suo voIonf e od essere virfuoso: iI mofrimonio fuori
quesfione. Circo un'oro dopo I'orrivo di Hishom comincio o dore segni di sfrone;;o e ci dice
espIicifomenfe che so che iI jinn oI-'orobi sfo orrivondo. AII'improvviso 8offo sviene neIIe
broccio di Hishom che pronfo o prenderIo, i movimenfi dei due sono piuffosfo coordinofi e
doIIo Ioro 'preporo;ione' oII'evenfo mi sembro chioro che I'episodio si ripefufo moIfe oIfre
voIfe in possofo. Poco dopo occorre Io modre di 8offo od osservore. Hishom fo sedere
8offo, che fiene gIi occhi chiusi, su uno poIfrono e comincio o porre deIIe domonde, Ie soIife,
perche iI jinn monifesfi Io suo idenfif mo quesfo voIfo o differen;o deIIe oIfre, come ci
dir poi Hishom, iI jinn non vuoIe porIore. Hishom comincio o dore degIi schioffi suIIe cosce
di 8offo e o scroIIorIo in moniero piuffosfo vioIenfo per forIo porIore. Lo modre ossisfe
sen;o discufere. 8offo, o iI jinn, comincio o Iomenforsi e o profeggersi doIIe percosse finche
8offo non opre nuovomenfe gIi occhi e si risvegIio doIIo possessione chiedendoci coso fosse
2S8
successo. L'evenfo segno pubbIicomenfe iI foIIimenfo di Hishom di enfrore in confoffo con iI
jinn. Primo di ondore vio iI rogo;;o cerco di spiegorci che forse Io nosfro presen;o ho
spovenfofo iI jinn.
In occosione deIIe mie successive visife o coso di 8offo enfro in moggiore confiden;o con Io
rogo;;o e conosco finoImenfe iI suo gronde omore Ahmed, che purfroppo non obbosfon;o
focoIfoso do proporre oIIo modre uno dofe per sposorIo: Iovoro come mecconico in un goroge
deI quorfiere. 8offo mi dice espIicifomenfe di essere confenfo che iI suo jinn Ie impedisco
di sposore Hishom, sio perche Iei innomorofo di Ahmed, sio perche ho pouro di Hishom e
deIIo suo eccessivo rigidif reIigioso: consopevoIe che non riuscirebbe moi o vivere
indossondo iI niqob, come Ie richiede Hishom e rimonere sempre chiuso in coso. DeI resfo iI
suo jinn musIim Ie ho dofo un ossoggio degIi effeffi di quesfi eccessi di reIigiosif e Iei
oromoi consopevoIe di quonfo sio difficiIe seguire queIIo sfrodo cos rigoroso.
QuoIche mese dopo iI nosfro primo inconfro 8offo si sposo con un fer;o uomo, un
commercionfe deI quorfiere, omico di fomigIio, che non ho moIfo o che fore ne con i jinn ne
con Io jom'oiyo shor'oiyo. Quondo inconfro Hishom o seguifo deII'evenfo, mi dice che non gIi
sfofo possibiIe sposore 8offo: ero uno rogo;;o froppo moIofo, sempre fobo 'ono mo che Iui
o seguifo di queII'esperien;o ovrebbe confinuofo Io suo corriero do opprendisfo mu'oIig per
fronfeggiore Ie moIesfie dei jinn.
Lo modre di 8offo mi spiego che Io figIio sfo megIio e che iI jinn sembro over moIIofo Io
preso, fuffovio Mono ed io soppiomo che 8offo frequenfo, onche se in moniero non regoIore,
Io hodro ;or, dove cicIicomenfe fo 'scendere' iI suo jinn oI-orobi. Ho frovofo uno
pocifico;ione dopo I'oIIonfonomenfo di Hishom e iI rischio di un mofrimonio uIfro-orfodosso
cui non ombivo offoffo.

Batta e la sua famiglia appaitenevano a una classe sociale ui estiazione bassa, e la
loio conuizione economica eia uiventata ancoia pi uifficile ua quanuo eia moito il
pauie. Il quaitieie in cui vivevano eia noto pei la piesenza ui 3'.#1*4 (esoicisti) ui
oiientamento !#1#?*,# e pei la uiffusione ui una foima ui islam piuttosto iigoioso.
La viit uelle uonne all'inteino uel quaitieie eia foitemente iegolata ual mouello
!#1#?*ta e Batta eia foise ancoia pi soggetta a questa iigiua moiale ual momento
che eia impiegata nel negozio ui Bisham: peisino le sue soiti economiche e
lavoiative uipenuevano foitemente ual suo oiientamento ieligioso. Le possibilit
2S9
ui viveie il piopiio amoie e la piopiia vita matiimoniale
19
pei Batta eiano
foitemente limitate ualla sua posizione economica e sociale, conuizioni che le
consentivano ui aveie accesso a iisoise molto limitate pei gestiie le sue scelte. Pei
potei compoitaisi in manieia iispettosa uella moiale uominante uel quaitieie e
pei potei manteneie il piopiio posto ui lavoio, Batta aviebbe uovuto sposaie
Bisham e seguiie i uettami moiali, fisici e sociali imposti uall'oiientamento !#1#?*ta
uominante a Basatein. Il iappoito ui Batta con il -*)) aiuto la iagazza a fai caueie la
iichiesta ui matiimonio ui Bisham senza che il suo onoie e la sua viit femminile
fosseio sovveitite.
E impoitante notaie che il iifiuto ui Batta nei confionti ui Bisham fu meuiato ual
iappoito coipoieo ui Batta con il suo -*)) 3'!1*32 peicio Batta non fu iitenuta
iesponsabile uel iifiuto. La possessione, inoltie, le uieue accesso a una nuova
espeiienza ui s: Batta aveva vissuto fisicamente le imposizioni uell'islam pi
iigoioso uuiante il suo iappoito ui possessione con il -*)). Eia iimasta chiusa in
casa senza lavoiaie pei mesi, aveva piegato in manieia costante, aveva cominciato
a inuossaie l'#&#$# (mantello neio) che non eia solita inuossaie piima e spesso
eia stata posseuuta quanuo si tiovava in compagnia ui peisone ui sesso maschile
che la coiteggiavano. Il suo coipo aveva 'assaggiato' mimeticamente un iappoito
iigoioso con la ieligione e non lo aveva soppoitato. Il suo -*)) 3'!1*3 l'aveva
inuotta au espeiiie i couici coipoiei e il mouo ui sentiie appiopiiati a un'iuentit
musulmana iigoiosa che lei non conosceva. Batta mi uisse ui avei vissuto nella
consapevolezza ui avei sempie uno stianieio (agnabi) alle calcagna, e questo
stianieio altii non eia che lei stessa: attiaveiso la possessione Batta aveva
moltiplicato le possibili espeiienze ui s e uell'islam. Il iappoito tia Batta e
Nohammeu (il -*))) eia stato in un senso funzionale au allontanaie un matiimonio
non uesiueiato con Bisham, tuttavia non puo esseie compieso unicamente in una
piospettiva funzionale. Batta, comunque, aveva uovuto iinunciaie al suo amoie e al
suo uesiueiio ui matiimonio con Ahmeu; si eia ii-posizionata all'inteino uei couici
e uella moiale familiaie uominante e aveva sposato un uomo pioposto ualla
mauie.

19
Il matrimonio, come sottolinea Hoodfar (1997), una delle dimensioni fondamentali della vita baladi
(popolare).
24u
Il matiimonio - come sottolinea Booufai
2u
- e piobabilmente l'evento sociale pi
impoitante nelle vite uelle uonne e uegli uomini &#1#+* (popolaii) uel Caiio,
attiaveiso cui si iaggiunge lo status ui auulto e la iealizzazione all'inteino uella
societ. Nel XX secolo, gli inteiessi congiunti ui moueinisti islamici e uei
iappiesentati uel nuovo stato 'moueino', volti a uisciplinaie i cittauini e a
sosteneie la famiglia nucleaie come elemento fonuante uella societ 'moueina',
'civile' e 'viituosa', hanno uiffuso una ietoiica uell'amoie coniugale che ha
costiuito una iappiesentazione uel tutto nuovo uel matiimonio iomantico. Questa
iappiesentazione, uiffusa capillaimente attiaveiso i 3>+*# sotto foima ui soap-
opeia, canzoni, film,
21
ha piouotto uei uesiueii e uelle immaginazioni ui vita
coniugale che si sono affiancati e oggi contenuono l'egemonia alle iappiesentazioni
che accoiuano un iuolo ui piimo piano al matiimonio oiganizzato. La iagione
piincipale ui un matiimonio che, fino a poco tempo fa, iisieueva incontestata
nell'istituzione ui un'alleanza fia uue famiglie, e messa in uiscussione e talvolta
sovveitita ualla iagione u'amoie, pei cui il matiimonio e immaginato, piuttosto,
come l'unione ui uue cuoii.
22
L'immaginazione ui Batta attoino al matiimonio,
come quella ui molte altie uonne, si e foimata attoino a questo uesiueiio ui amoie
iomantico, uiffusosi con la 'moueinit'
2S
e, foise, il suo iappoito con il suo -*))
!"#$%" Nohammeu ambiva alla iealizzazione ui questo amoie. Tuttavia, l'esito uel
suo iappoito con il -*)) fu, piuttosto, un ii-oiientamento uelle stiategie
matiimoniali familiaii e un ii-posizionamento ui Batta all'inteino ui uue uiscoisi ui
poteie. Pui iimanenuo all'inteino uegli inteiessi uominanti ui un matiimonio
oiganizzato, Batta iiusci a sganciaisi uall'islam egemonico all'inteino uel suo
quaitieie. Sposo un uomo che iientiava negli inteiessi ui famiglia tuttavia
iinuncianuo al suo sogno u'amoie. In questo intieccio ui compoitamenti e
intenzioni uiffeienti, a testimonianza ui una fonuamentale pluialit e incoeienza
uella soggettivit,
24
uevo aggiungeie che Batta continuo, ui nascosto ua tutti, a
iecaisi allo 0#( con Nona. Buiante le sessioni ui "#+(# 0#(2 Batta si libeiava
tempoianeamente uei suoi iuoli sociali ui moglie e ui uonna oimai auulta e

20
Hoodfar, 1997.
21
Sul ruolo delle musalsalat (le serie televisive) cfr. Abu-Lughod, 2004. Sul ruolo della musica e, in
particolare, delle canzoni damore di Umm Kulthum cfr. Danielson, 1997.
22
Cfr. Hoodfar, 1997 e Rugh, 1984.
23
Sullamore romantico, il ruolo della donna nel matrimonio, lamore coniugale, vedi capitolo 10 e cfr.
fra gli altri: Abu-Lughod, 1998; Badran, 1995; Baron, 1997.
24
Ewing, 1997; De Lauretis, 1990; Moore, 1994, 2007.
241
viituosa, quasi scheinenuoli attiaveiso la ieiteiazione uella sua possessione. In
occasione uelle "#+(# Batta eia posseuuta nuovamente ual -*)) che
paiauossalmente poitava il suo coipo viituoso a uanzaie e uimenaisi al iitmo uella
musica in manieia poco o affatto moiale.


01213 4,-"
Nona, quanuo la conobbi, aveva ciica cinquant'anni ma ne uimostiava molti ui pi.
Eia piccola, magia, neivosa e con le mani nouose. Alcune settimane uopo il nostio
incontio in occasione uella "#+(# 0#( mi invito a casa sua. Abitava a Basatein a
pochi passi ualla casa ui Batta, in un monolocale che non eia altio che un sottoscala
ui cui l'umiuit aveva mangiato le paieti. Assieme a lei abitava il figlio Rifa'i,
chiamato cosi in onoie uel nonno e pauie ui Nona che eia un iesponsabile uella
confiateinita Rif'aiya. Ni iacconto che piima ui veniie a Basatein abitava vicino
alla moschea ui al-Rif'ai, vicino al quaitieie ui Nasia Qauima (Caiio vecchia), e che
li suo pauie pei molti anni le aveva insegnato le basi uel sufismo. Nonostante cio,
Nona non aveva mai potuto pienueie paite ai iituali uella confiateinita peich
eiano iiseivati agli uomini. Piuttosto, aveva cominciato piesto a paitecipaie, ogni
gioveui, alla "#+(# pubblica che si teneva (e tuttoia si tiene) nella moschea ui Zeyn
al-Abiuin, in un altio quaitieie &#1#+* (popolaie) uel Caiio, situato alle penuici uel
Nuqattam.
Le hadra pubbliche, solitamente, non sono riservate ad una confraternita particolare ma
sono organizzate dai gruppi di dua, ovvero dei gruppi di persone che si riuniscono per
cantare le lodi dei santi e del Profeta e che si definiscono sufi. Queste hadra si svolgono
in quasi tutte le moschee dei santi presenti al Cairo e la struttura del rituale meno
complessa rispetto alla struttura delle hadra cui ho assistito nel quadro molto pi
organizzato delle confraternite.
25
Solitamente il gioved nella moschea di Zeyn al-
Abidin gli uomini, seduti in cerchio davanti allingresso del mausoleo dove situato il
cenotafio, cantano le lodi del profeta e della sua famiglia accompagnandosi con dei
tamburelli e pronunciano il dhikr. Le fasi del canto e del dhikr non seguono una
specifica sequenza e le donne, poco distanti e senza alcun tipo di separazione fisica,

25
cfr. Hoffman, 1995.
242
partecipano ai canti con voce pi sommessa, battendo le mani e seguendo il ritmo con il
corpo in maniera piuttosto evidente.
26

Mona, un giorno dei primi di gennaio del 2007, aveva accettato di farsi accompagnare
da me alla hadra del gruppo di dua Hashimiya della moschea di Zeyn al-Abidin e l
partecip al rituale assieme alle altre donne. La hadra si svolse in un clima di
promiscuit, secondo le norme stabilite dal Consiglio Nazionale Sufi per una pratica
corretta della hadra. Una volta terminata la hadra, donne e uomini assieme si
diressero nel maqam per praticare le circunambulazioni del cenotafio, ringraziare e
richiedere la baraka a Zeyn al-Abidin.
27
Mona era piuttosto conosciuta nellambiente,
segno della sua assiduit alla hadra Hashimi. Subito dopo aver salutato il Santo, mi
condusse dietro la moschea in uno stretto viottolo confinante con il maqabir, il cimitero,
dove erano allestite delle tende piuttosto rudimentali che ospitavano dei khidma, ovvero
dei gruppi devoti alla beneficenza votiva. Nonostante la posizione uelle uonne nei
giuppi ui %"*+3# sia consiueiata sempie un po' ambigua a meno che non ci sia la
piesenza ui qualche uomo uella famiglia
28
, Mona si un senza mostrare alcun disagio
a uno dei gruppi di khidma, composto di soli uomini che preparavano t e lenticchie
(ats). Eviuentemente consapevole uel possibile imbaiazzo che mi poteva cieaie
quella situazione, in qualit ui uonna non sposata e sopiattutto non accompagnata
quale mi piesentavo, Nona mi invito a entiaie senza timoii sotto la tenua,
uicenuomi che li sotto eiavamo piotetti ualla &#(#%# ui Zeyn al-Abiuin. Inoltie, gli
uomini li iiuniti eiano quasi tutti suoi colleghi ui lavoio, all'ospeuale ui Nuniia.
Bopo pochi minuti, Nona assunse un compoitamento che aviebbe iovinato la
ieputazione ui qualsiasi altia uonna: seuuta in mezzo al giuppo con le gambe
inciociate, bevenuo te e fumanuo una sigaietta uietio l'altia, comincio a iaccontaie
agli altii il mio inteiesse pei il sufismo, imponenuosi come la piotagonista uella
seiata. 0igogliosa uel suo iuolo, Nona continuo col iaccontaici alcuni episoui uella

26
Le hadra o dhikr pubblici si svolgono ogni settimana principalmente attorno o allinterno dei mausolei
di Sapida Nafisa, Fatima al-Nabawiya, Sidi Zeyn al-Abidin, Sapida Zeynab e Sidi Husein. Di solito le
hadra che hanno luogo allesterno dei mausolei richiamano un grande pubblico e sono accompagnate da
gruppi musicali dotati di microfoni e strumenti. Spesso i discepoli appartenenti alle confraternite sufi
rinnegano queste forme di devozione, che considerano lontane dalla hadra sufi. Cfr. Hoffman, 1995 e
Schielke 2006.
27
Nelle moschee dei santi pi centrali e importanti, come ad esempio la moschea di Sayida Zeynab o di
Husein, laccesso al maqam, il mausoleo, rigorosamente separato dagli ambienti della moschea ed
diviso per sesso. Nella moschea di Abidin, se laccesso alla moschea comune, almeno laccesso al
cenotafio separato. Tuttavia alla fine della hadra cui partecipai, donne e uomini incuranti raggiunsero il
cenotafio dallo stesso ingresso, senza rispettare le divisioni architettoniche.
28
Cfi. Schielke, 2uu8.
24S
sua vita, tutti pi o meno connessi con il suo sentiisi sufi. Affeimava, con un ceito
compiacimento, che eia uiventata met uonna e met uomo ua quanuo il maiito
l'aveva lasciata oltie uieci anni piima, ua sola con uue figli. L'uomo eia spaiito
all'impiovviso senza faie pi iitoino, e lei aveva cominciato ua alloia a lavoiaie
come poitieia all'ospeuale ui Nuniia pei manteneie i uue figli. Nel quaitieie e al
lavoio tutti avevano pieso a chiamaila !*,, #1#"1, la signoia uella famiglia.
Fu in concomitanza con la scompaisa uel maiito che Nona aveva cominciato au
aveie i suoi ('7*#, le visioni che ua alloia l'avevano aiutata a faie le scelte pi giuste
pei i suoi figli. Nonostante la sua situazione economica fosse piecaiia, eia iiuscita a
sposaie al meglio la figlia Zeynab, ciica quattio anni piima. Zeynab, inizialmente, si
eia innamoiata ui un ingegneie ui Boqqi, uno uei quaitieii alto-boighesi uel Caiio,
che non eia alla loio poitata; la stoiia u'amoie fia i uue eia molto peiicolosa agli
occhi uella mauie che temeva un eventuale abbanuono ua paite uell'ingegneie, che
non saiebbe stato fienato ua nessun vincolo sociale o iemoia moiale, poich nulla
lo legava alla famiglia ui Nona. Quella seia sotto la tenua uel %"*+3# a Zeyn al-
Abiuin, Nona ci teneva paiticolaimente a iaccontaie il ('7*# che l'aveva aiutata a
scongiuiaie il peiicolo uel +6%,@( (l'ingegneie) e a sposaie la figlia con un iagazzo
"pei bene": il ('7*# (visione) si eia svolto nel 3#8#3 (cenotafio) ui Sayyiua Zeynab,
figlia uel piofeta e nota pei la &#(#%# che uona alle mauii. Nel 3#8#3 Nona aveva
incontiato un uomo vestito ui bianco che le aveva offeito un pezzo ui pane, mentie
le iipeteva un nome ui uomo -Waliu. Poco tempo uopo questo ('7*# Nona eia
iiuscita a sposaie Zeynab con il figlio ui un suo collega ui lavoio ui nome Waliu. I
uue coniugi, ebbeio poi una bambina e abitavano felici a Neuinat Nasi, uove Waliu
lavoiava in un negozio ui ,'(!"* e altii geneii alimentaii.
Piobabilmente questa stoiia seiviva a confeimaie e legittimaie la foiza spiiituale
ui Nona agli occhi uei colleghi che la ciiconuavano, e sopiattutto ai miei. Bi li a
poco mi aviebbe spiegato il motivo pei cui aveva conuotto Batta allo 0#( qualche
settimana piima e il passaggio ual iacconto uelle sue visioni e uei suoi santi alla
stoiia ui possessione ui Zeynab fu natuiale nel uiscoiso ui Nona. Comincio con il
uiimi che lo 0#( non eia luogo ui sua abituale fiequentazione peich, chi come lei
eia avviato sulla stiaua uel sufismo, goueva uella piotezione uei santi. I -*)), gli
spiiiti malintenzionati, uifficilmente si avvicinano a chi iipeteva quotiuianamente il
+"*%( e il 9*(+ (litanie). Inoltie, Nona volle piecisaie che non appiovava lo 0#(
peich lo iiteneva un ambiente piomiscuo, uove uonne e uomini sieuono, iiuono e
244
fumano assieme. Bifficile uiie se si ienuesse conto ui quanto potesse esseie
paiauossale ai miei occhi la sua affeimazione nella situazione in cui ci tiovavamo,
sotto la tenua uel %"*+3#. N pei Nona n pei i suoi inteilocutoii le sue paiole
eiano in contiauuizione con i suoi compoitamenti: il poteie spiiituale emanato
ualla piesenza ui Zeyn al-Abiuin, cosi come la foiza spiiituale che Nona si
attiibuiva attiaveiso i suoi iacconti e i suoi atteggiamenti, eiano elementi che
seivivano pei legittimaie la sua posizione iueologica e piatica.
Eia necessaiio - continuo a iaccontaimi - poitaie Batta allo 0#( peich eia
necessaiio allontanaila ua Bisham, un !#1#?* - cosi lo uefini- che e in contatto con i
-*)), piopiio come il suo maestio !"#$%" 0sama.
29
ui in un'altia occasione Nona
mi aveva iaccontato che i !#1#?*,* uel suo quaitieie avevano ceicato ui esoicizzaie,
senza iisultati, Batta e che lei non appiovava affatto le loio attivit, tanto meno le
peicosse che Bisham imponeva a Batta. Pei esseie in giauo ui esoicizzaie queste
peisone uevono esseie necessaiiamente 'fiatelli' uei -*)), una uefinizione che eia
iitoinata anche nelle paiole ui Basim, l'ospite uello zai. Non essenuo ci altia
soluzione pei la iagazza, Nona aveva alloia conuotto Batta allo 0#(2 uove si
iisolvono i pioblemi cieati uagli spiiiti senza inteiveniie uiiettamente con un
esoicismo.
Il compito che Nona si eia piefissa, allontanaie Batta uai !#1#?*,*, si piofilava
piuttosto uifficile visto che !"#$%" 0sama, assieme al suo allievo Bisham, eia il
pieuicatoie piincipale uella moschea uel quaitieie, oltie au esseie uno uei uomini
pi benestanti uel quaitieie. Bisham, il potenziale piomesso sposo ui Batta e ,*13*!
(allievo) ui 0sama, aveva una piospettiva ui caiiieia piuttosto buona agli occhi ui
Soheii, la mauie ui Batta e, poich la situazione economica uella famiglia ui Batta,

29
Ricordo che Hisham era il giovane esorcista che aveva chiesto in moglie Batta, dalla fede e dalle
pratiche molto conservatrici. 0sama, un uomo ui ventisette anni, e nato a Basatein ua una famiglia ui
fellah (contauini) immigiati al Caiio ual Fayum. E stato euucato in una %',,#&, in una scuola
coianica eu hai poi seguito la foimazione ufficiale pei uiventaie %"#,*&, pieuicatoie, isciivenuosi e
uiplomanuosi al 3#"#+ #1+#.9#, l'istituto statale pei la foimazione uei pieuicatoii. In seguito si e
avvicinato e ha pieso paite alle attivit uella 4#3.#*$$# #1 ,#&1*4"* #1+#.9#2 una uelle associazioni
islamiste pi conseivatiici eu e uiventato uno uei loio pieuicatoii. A un ceito punto uel suo
peicoiso ha scopeito ui esseie uotato nel tiattaie con i -*)) e ui potei aveie un futuio come 3'.#1*4,
colui che cuia le peisone posseuute con il Coiano, in poche paiole un esoicista. Non mi uilungo
oltie a spiegaie tutta la stoiia ui !"#$%" 0sama n il suo punto ui vista specifico sulle .#*1#4 &*1
8'(7#) (la cuia con il Coiano) poich in questo contesto mi inteiessa solamente uesciiveie il suo
peicoiso e la sua posizione nel quaitieie ui Basatein. Paiono iilevanti, pei aveie un'iuea ui quanto
possa esseie ieuuitizia tale attivit, che con i pioventi uelle 'ailag bil qui'an (le cuie con il Coiano)
0sama e iiuscito a compiaie un appaitamento e ingianuiie il suo 'stuuio'. Va notato che il negozio di
erbe vale au 0sama la foituna che ha guauagnato, poich ogni esoicismo e accompagnato ua una
piesciizione piuttosto uuiatuia ui eibe meuicinali.
24S
come sappiamo, non veisava in conuizioni favoievoli, Soheii favoiiva
paiticolaimente il matiimonio ui Batta con Bisham. Infatti Bisham, oltie au esseie
un peisonaggio piuttosto noto e iispettato in Basatein, eia anche un buon paitito.
Ba qualche anno il iagazzo aveva cominciato a piaticaie le .#*1#4 a Basatein
assieme al suo maestio 0sama e contempoianeamente lavoiava nel negozio ui
eibe al piano teiia uel palazzo in cui si svolgevano settimanalmente le seuute ui
esoicismo. Cumulanuo i guauagni uelle uue attivit, Bisham eia iiuscito ua poco a
metteie su il suo piccolo negozio ui elettionica uove Batta stessa eia impiegata al
tempo uel nostio incontio (cfi. cap Iv).
Su
Al capitale economico ui Bisham, si
aggiungeva il capitale simbolico acquisito a fianco au 0sama, con cui ogni veneiui
pieuicava nella moschea ui quaitieie: ogni %"',&# (pieuica) valeva ai uue esoicisti
molti clienti e una ceita autoiit moiale.
Nona non mi nascose mai la sua uisappiovazione ciica il tipo ui islam e le attivit
conuotta ua 0sama e Bisham, e pi volte mi iipet che lei non aveva mai assistito
alla %"',&# ui 0sama uel veneiui nella moschea ui Basatein. I peicoisi uel suo islam
si oiganizzavano attoino alla geogiafia uei 3#8#3, uei cenotafi uegli #"1 #1&#$, (la
famiglia uel piofeta, in altie paiole i santi), uove Nona seguiva le "#+(# eu
eventualmente la pieghieia uel veneiui. Pei il iesto piegava in casa, ua sola. Eia
inaccettabile pei Nona che questi '!#1#?*,*' pieuicasseio uei compoitamenti
insensati pei le uonne: Bisham aviebbe voluto che Batta smettesse ui lavoiaie e
che non si allontanasse mai ual quaitieie. Na pei una !*,, #1#"1 come Nona, ua cui
uipenuevano le soiti economiche e moiali uei suoi figli, i piecetti uei '!#1#?*,*' eiano
inapplicabili. Nona non aviebbe avuto le iisoise pei potei conuuiie il tipo ui vita
che aviebbe uovuto conuuiie un uonna viituosa seconuo la visione che si stava
uiffonuenuo nel quaitieie ui Basatein.
Ebbi confeima che la posizione ui Nona fosse piuttosto uifficile all'inteino uel
quaitieie quanuo Batta mi accompagno a casa sua. Peicoiiemmo il tiagitto che
uiviueva casa ui Batta ua casa ui Nona con un'attenzione estiema a non faici
veueie, n ualla mauie n uai vicini. Nona entiava in casa ui Batta solo nel caso
fosse pi che sicuia che !"#$%" Bisham non aviebbe bussato alla poita e uel iesto
la stessa Batta non faceva entiaie Nona a meno ui esseie sicuia uell'assenza uella
mauie. La mauie ui Batta, infatti, non eia a conoscenza uell'assiuua fiequentazione


246
uella figlia con Nona, n uello zai. Nona aveva contiibuito a convinceie Batta uella
necessit uella segietezza ui tutta la vicenua, poich, come mi uisse una volta,
iiteneva la mauie ui Batta paizialmente iesponsabile uella possessione uella figlia.
Soheii, infatti, pei aviuit ( o necessit economica, a seconua uel punto ui vista),
aveva imposto alla figlia matiimoni inuesiueiati.
Nell'espeiienza ui Nona, l'affiliazione sufi e la capacit visionaiia uel coipo
inteiioie peimiseio alla !*,, #1#"1 (uonna uella famiglia) ui attiaveisaie uiveisi
confini: innanzitutto il confine moiale uel compoitamento femminile, poich il suo
elevato status spiiituale le peimette alcune licenze nel monuo maschile; in seconuo
luogo, le peimise ui attiaveisaie, fuoii ual suo quaitieie, il confine che uiviueva gli
uomini uagli spiiiti, che invece a Basatein eia gestito ua 0sama e i suoi assistenti. Il
livello spiiituale iaggiunto ua Nona e legittimato uai suoi ('7*#, le peimise ui aveie
un'autoiit sufficiente pei fiequentaie ambienti noimalmente consiueiati
piomiscui o peiicolosi pei una uonna, come i %"*+3# (le tenue ui volontaiiato
allestite all'esteino uei maqam) e lo 0#(. Tuttavia, all'inteino uei confini ui
Basatein, nonostante la sua piccola vittoiia con Batta, le iisoise uel suo coipo
visionaiio non fuiono tali ua consentiile ui attiaveisaie legittimamente i confini
moiali uegli spazi femminili uefiniti uai '!#1#?*,*'.


E inteiessante notaie come Nona, nei suoi iacconti, abbia attiaveisato uiscoisi e
iappiesentazioni uiffeienti, pei legittimaie in ogni contesto le sue piatiche. Nona
iivenuico il uiscoiso uel sufismo sulle capacit visionaiie e sensitive uel coipo
inteiioie pei significaie i suoi compoitamenti ui mauie nell'episouio uel
matiimonio uella figlia, cosi come pei legittimaie la sua autoiit in mateiia ui -*))
ui fionte ai '!#1#?*,*'; allo stesso tempo, in manieia opposta, iivenuico la sua
mascolinit, la sua foiza e il suo esseie .#8*12
31
quanuo si iappiesentava come la !*,,
#1#"1, la uonna ui famiglia met uonna e met uomo. Allo stesso mouo Nona
iivenuico il uiscoiso uominante sulla uivisione uei sessi nei iiguaiui uello 0#(2 pei
poi negailo coi suoi compoitamenti all'ombia uella tenua uel %"*+3# e uella
&#(#%# ui Zeyn al-Abiuin. I suoi gesti, l'atto ui fumaie, il suo mouo ui seueie
piuttosto maschile con le gambe inciociate, messi assieme al suo abbigliamento
non confoime alle iigiue iegole ui ceiti ambienti ui Basatein e alle sue capacit

31
Aqil letteralmente significa persona dotata di aql ovvero di ragione. Dunque, nellopinione comune
significa in possesso delle sue facolt.
247
visionaiie eiano una foima ui memoiia uella caine.
32
Questa memoiia comunicava
costantemente la stoiia ui Nona e le sue posizioni, non solo a me ma sopiattutto
alle peisone che la ciiconuavano nei uiffeienti contesti, iestituenuole quella
coeienza nell'azione, che sembiava assente ualle sue naiiazioni e
iappiesentazioni.
Si potiebbe uiie, iipienuenuo Ewing,
SS
che Nona, cosi come Batta, ha una
soggettivit non-unitaiia, una soggettivit molteplice che mette in atto una
molteplicit ui foime ui #4>)A$ in base al contesto in cui si tiova e all'espeiienza
che vive. Ewing, nella sua analisi uel sufismo nel Pakistan post-coloniale, sostiene
che l'inuiviuuo nel coiso uelle sue espeiienze si muove attiaveiso uiscoisi ui
poteie uiffeienti e assume contestualmente posizioni uiffeienti (si fa 'soggetto' in
manieie uiffeienti). Poi, nella naiiazione ui s, l'inuiviuuo ceica ui uaie continuit
alle incoeienze e, piopiio in questo tentativo ui nasconueie le inconsistenze,
manifesta la piopiia #4>)A$. Nel coiso uella mia etnogiafia mi e sembiato che
questo iappoito tia espeiienza e naiiazione ui s s'inveitisse: piuttosto che
attiaveiso la naiiazione, e attiaveiso il coipo che Nona, come gi Safwat,
S4

espeiisce e costiuisce la piopiia continuit.
In questo caso, la iappiesentazione subisce le costiizioni uei iegimi uiscoisivi
uominanti, quello !#1#?*,# e familiaie: la naiiazione ui Nona pienue la foima
imposta ualle limitazioni uiscoisive; i compoitamenti e le peicezioni coipoiee
uanno invece una ceita continuit alle sue espeiienze.

(1? !&*#$ / +#$*$%$

Sia la possessione ui Batta che ha avuto luogo nello 0#( che le capacit visionaiie ui
Nona piesuppongono un concetto ui peisona che non uistingue fia mateiiale e
immateiiale e che sopiattutto non uistingue tia esseii umani, coipi e spiiiti. Sia
Nona che Batta, a loio mouo, sono ispiiate nei loio compoitamenti uagli spiiiti con
cui comunicano.
Tale inueteiminatezza uei confini uella peisona ha uato accesso sia a Nona che a

32
Stoller, 1994.
33
Ewing, 1997.
34
Cfr. capitolo 4.
248
Batta a compoitamenti fuoii ualla noima 'moiale' e, sopiattutto, ha legittimato le
uue uonne, guiuate uagli spiiiti, a uiscostaisi tempoianeamente uai couici
socializzati ui compoitamento. Cosi Nona e Batta sono iiuscite a ii-posizionaisi
all'inteino uei couici moiali e sociali uominanti e tiovaie una piopiia
inteipietazione uella viit ieligiosa.
La naiiazione ui Nona, che in accoiuo con Batta eia la poitavoce uelle espeiienze
uella iagazza nei miei confionti, mi ha uato le chiavi pei leggeie l'espeiienza ui
possessione uella iagazza e pei inteipietaie le sue peicezioni coipoiee.
L'incoipoiazione uel -*)) e l'abbanuono uei couici moiali ui compoitamento
uuiante la "#+(# 0#( si piofila come un confionto pei Batta fia un'auto e un'eteio-
iappiesentazione ui se stessa, ovveio un confionto fia l'iuentit (musulmana)
iiceicata e quella subita ualla iagazza. Ba una paite la iappiesentazione
uominante uel musulmano viituoso, che segue i uettami (fisici) uell'islam
iifoimista, eia imposta alla iagazza ualla moiale uiffusa nel suo quaitieie e ualle
esigenze familiaii. Ba un'altia paite Batta, nella sua vita quotiuiana e attiaveiso il
suo -*)), uialogava 'fisicamente' con questo uiscoiso uominante e le sue iichieste
piatiche, e iivenuicava, attiaveiso il coipo, un mouo uiveiso e pi cieativo ui
esseie musulmana. Buiante la "#+(# 0#( e la sua possessione, Batta ha messo in
atto una neg-#0*6)> coipoiea uell'iuentit musulmana uominante e imposta
all'"#&*,'! quotiuiano (quella appunto iigiuamente !'))*,# voluta uai !#1#?*,*),
attiaveiso la sospensione tempoianea uella piopiia iuentit e uella piopiia
peisonalit sociale e l'incoipoiazione ui un'iuentit altia o sovveisiva. Batta si e ii-
posizionata nella societ e nei suoi couici, uanzanuo.
Il coipo e stato il piotagonista ui questo conflitto poich Batta, nel momento in cui
eia posseuuta, uiventava stiumento uello spiiito e paiauossalmente uel suo coipo,
peiuenuo l'autoiit e la iesponsabilit uelle sue azioni. Cosi Batta eia legittimata a
compieie uelle azioni e a compoitaisi in moui sovveisivi iispetto alla moiale e ai
couici uominanti, tiasfoimanuo il contesto sociale in moui che non le eiano
ieciiminabili. Allo stesso mouo alcuni compoitamenti ui Nona, che potiebbeio
esseie sovveisivi iispetto al iegime uiscoisivo uominante sulla uonna viituosa,
sono legittimati ualla sua comunicazione con gli spiiiti uei santi.
Nelle piatiche e nelle peicezioni uei miei inteilocutoii, gli effetti uell'ascensione
uegli spiiiti (che sono pievisti ual sufismo) sono uifficilmente uistinguibili ua quelli
uella possessione, poich anche le visioni e i viaggi nel &#,*) conuucono il
249
piaticante a viveie monui altii e au auottaie compoitamenti altiettanto
iuiosinciatici. Piopiio la possibilit ui tali facili passaggi ual contesto sufi al
contesto 0#(2 piopiio la somiglianza uella concezione uel coipo '&#(0#%"*7 con il
coipo 'poioso' agli spiiiti uello 0#(2 ienue la "#+(# !'?*2 e in paiticolaie la "#+(#
&'("#)*2 passibile ui accuse ui eteiouossia e ui aiietiatezza. Bi conseguenza, come
abbiamo visto, al livello uei uiscoisi e uelle iappiesentazioni pubbliche, la
Buihaniya pone l'accento sulle uiffeienze nel iappoito fia coipo e spiiiti nel
sufismo e nello 0#( pei utilizzaie a suo vantaggio la ietoiica uell'oitouossia. I miei
inteilocutoii &'("#)* hanno sempie insistito sulla uiffeienza esistente fia le uue
uiiezioni nel iappoito con gli spiiiti e che uistingue la "#+(# 0#( ualla "#+(# !'?*.
SS

Su questa inveisione ui uiiezioni si gioca la iappiesentazione uell'oitouossia o
meno uella piatica uella "#+(#. La +*!A>!# uegli spiiiti )>11'inuiviuuo che
caiatteiizza la "#+(# 0#( poita l'inuiviuuo a peiueie tempoianeamente la piopiia
iuentit pei assumeie quella uello spiiito che lo possieue. In questo caso si assiste
a una ie-iuentificazione sovveisiva uel posseuuto. L7#!A>)!*6)> uello spiiito
uell'inuiviuuo coiiisponue invece a un piocesso ui piogiessiva negazione ui s ua
paite uel soggetto sufi, che avviene attiaveiso la libeiazione tempoianea ualle )#?!
(anime cainali), ovveio le 'peisonalit sociali'.
Infine, come mi uisse esplicitamente Fauzia, la "#+(# 0#( e una piatica ui uonne e
pei questo motivo e ancoia pi peiicolosa. Il uiscoiso ufficiale uella Buihaniya
vuole infatti che le uonne non piatichino la "#+(# peich, come uesciiveio nel
capitolo successivo, i &'("#)* conuiviuono un immaginaiio uella uelicatezza uelle
uonne pei cui queste, essenuo uelicate, iischiano ui peiueisi molto pi facilmente
nel monuo uegli spiiiti.





35
Ricordo che, tra le condizioni poste da Mohammed Uthman a Disuqi nel momento in cui accett di ri-
fondare la Burhaniya, vi era la richiesta esplicita del santo di non avere fra i suoi adepti alcun majdub/
folle o posseduto. Cfr. capitolo 2.

2S1

!"#$%&'& () !&*#$ +,'$-"%$ , .#$*$%$ .,/.$0$'$1
!"#$% &%' !%$$()('% )%' *+!(*$" ,+#-.)(


Nella sfeia pubblica egiziana la !"#$" %"$ e la !"#$" &'() sono iappiesentate come
piofonuamente uiffeienti e uue iegimi uiscoisivi fonuano e motivano
l'inconciliabilit fia le uue piatiche: il uiscoiso sull'oitouossia e il uiscoiso sulla
uonna. Lo %"$, oltie au esseie consiueiato 'non-islamico' e immoiale, come
abbiamo visto nei capitoli pieceuenti, e anche una cosa ua uonne; il sufismo, quello
moiale e oitouosso, e un affaie ui uomini. Il Consiglio Nazionale Sufi non annoveia
nemmeno la piesenza uelle uonne all'inteino uelle confiateinite, nonostante esse
siano numeiose, poich le linee ui uiscenuenza spiiituale sono esclusivamente al
maschile. Come nota Boffman
1
geneialmente in Egitto i culti ui possessione, lo %"$
e il &'()&*+ sono uistinti, quanto meno a livello uiscoisivo, fia uomini e uonne.
La necessit ui significaie pubblicamente le piatiche sufi al maschile e ui confinaie
le uonne e la loio paitecipazione a tali piatiche nell'ombia uel piivato uelle %",)-",
uel uomestico e uella gestione maschile, si e costiuita in paiallelo con

".un ceito uiscoiso sull'autenticit cultuiale uell'islam, pei cui il posto
e la conuotta uelle uonne possono seiviie come maicatoii ui confini."
2


tia un'oitouossia eu un'eteiouossia piesupposte, tia 'moueinit' e 'tiauizione'
uell'islam. Come nota Abu-Lughou,
S
l'associazione tia uonna, autenticit e
moueinit uell'islam ha acquisito una foiza paiticolaie uietio la spinta uei uiscoisi
nazionalisti, colonialisti e secolaiisti uei secoli XIX e XX. Pei i nuovi movimenti
islamici sia moueinisti che conseivatoii uel XX secolo, la uonna e uiventata
iispettivame