Pubblicazione semestrale fondata da

ETTO RE PARATORE CIRO GIANNELLI GUSTAVO VINAY

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GIAMPIETRO MARCONI
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Nico De Mico Sofia Mattei

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Giovannella Cresci (Venezia) Vincenzo Di Benedetto (Pisa) Pat E. Easterling (Cambridge) Cesare Letta (Pisa) Bruno Luiselli (La Sapienza, Roma) Jos Mara Maestre (Cdiz) Domenico Musti (La Sapienza, Roma) Roberto Mercuri (La Sapienza, Roma) Giovanni Salanitro (Catania) Bruna Marilena Palumbo Stracca (La Sapienza, Roma) Riccardo Scarcia (Tor Vergata, Roma) Heikki Solin (Helsinki) *
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S OM M ARI O
saggi Eleni Kornarou, The Mythological Exemplum of Niobe in Sophocles Antigone 823-833 Michelangelo Petruzzella, Listituzione del Petalismos a Siracusa nel 454 a.C. Marcelo D. Boeri, Por qu el es un aliado de la razn en la batalla contra los apetitos irracionales? Francesco F. Minetti, Sei note (come le visioni dellEponimo dellultima) oitanico-petrarchesche, con clausola di ecdotica rimica Alessandro Garcea, Franck Cinato, Clment Plancq, Corpus grammaticorum latinorum: un project de traitement informatique autour des grammairiens latins note Amalia Margherita Cirio, Postilla allepigramma di Damo recensioni Irene Berti, Marta Garca Morcillo, Hellas on Screen. Cinematic Receptions of Ancient History, Literature and Myth (Domitilla Campanile) Carla Del Zotto, Rosvita. La poetessa degli imperatori sassoni (Marek Thue Kretschmer) Maria Fernanda Ferrini, Aristotele, Fisiognomica (Sofia Mattei) Maria L. Fele, Il Breviarium di Rufio Festo (Giampietro Marconi) Atti del Convegno Il teatro greco: politica e societ, Catania 28-29 maggio 2007 (Giampietro Marconi) G. Salanitro, A. Pavano, A. M. R. Tedeschi, G. Vergari, Imago maiorum: profili e voci di autori latini (Giampietro Marconi) Adriana Damico, De ecclesia, Cento Vergilianus (Giampietro Marconi) Sommario dellannata 2010 403 263 279 289 307

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409 415 419 423 426 429 433 437

 P O R QU EL YMO ES UN ALI ADO D E L A R AZN EN L A BATALLA CO NT RA LO S APETITOS IR R ACI O NALE S?* M arc e lo D. Boeri
Abstract The author intends to examine the accounts Plato provides to prove that the thymoeides must be regarded as a third part of the soul different from the rational and the appetitive, albeit allied to the rational. The discussion is focused on those passages where Plato investigates why the thymoeides cannot be the same in nature (homophyes; 439e4-5) to the appetitive (as it is assumed at the beginning of the section where both Glaucon and Socrates are attempting to figure out what this third part is). The paper also develops (i) the explicit suggestion that the thymos can have some kind of belief with regard to an evaluative notion such as just (440c8), and it is argued that the thymoeides is proposition in character. (ii) It also deals with Socrates doubt when he suggests that, if the thymoeides is a form of the rational, there will not be three, but two parts of the soul (440e8-10), and finally (iii) the article is concerned with the somehow striking assertion that a person can be called temperate when what rules (the rational) and what is ruled (both the spirited and the appetitive) share the belief that the rational ought to rule (442c11-12).

1. Introduccin: psicologa monista y de partes en conflicto s siempre difcil evaluar la relevancia que tuvo la tesis platnica de los tipos, especies, formas (; Repblica [Rep.] 435e2), de las partes (; 442b11; c5), o de los gneros (; 443d4) de alma en el pensamiento griego posterior a Platn y, probablemente, ms all de la filosofa griega.1

* Una primera versin de este texto fue presentada en la Universidade Federal de Rio de Janeiro (Brasil) en Noviembre de 2008, en el marco del iv Colquio Platnico, Politea iv, organizado por la Profesora Maria das Graas de Moraes Augusto. Por sus preguntas y comentarios agradezco a Roberto Bolzani, David Bouvier, Carolina de Melo Bomfim Arajo, Maria das Graas de Moraes Augusto, Maria Dulce Reis, Mara Isabel Santa Cruz, y Marcelo Pimenta Marques. Una segunda versin fue presentada en el iv Taller Latinoamericano de Filosofa Antigua (Repblica iv, 436a-440c) en Junio de 2009. Agradezco a los participantes del coloquio y, en especial a Lucas Angioni, Javier Aoiz, Ivana Costa, Germn Melndez, Fabio Morales, Lucas Soares, Brbara Steinman y Marco Zingano. 1 Cfr. D. Hume, A Treatise of Human Nature, Oxford: Oxford Clarendon Press, 1960: Nada es ms usual en filosofa, e incluso en la vida comn, que hablar del combate de la pasin y la razn, para dar preferencia a la razn y afirmar que los hombres son virtuosos solamente en la medida en que se ajustan a sus dictados (Book ii, Part iii, sect. iii).

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Ni la psicologa moral de Aristteles ni la de los estoicos se entiende sin referencia, directa o indirecta, a la teora platnica de la particin del alma; y aunque el lenguaje de partes aplicado al alma, una entidad inmaterial segn Platn, nunca deja de generar dificultades,1 no es menos cierto que considerar distintas funciones (para evitar las confusiones que genera el lenguaje de partes)2 dentro del alma misma entendida como una unidad ayuda a explicar casos difciles en el dominio prctico, en los que debe evaluarse la fuerza motivadora de los ingredientes involucrados en una determinada accin. Hay muchas razones por las cuales se podra argumentar que Rep. iv es un texto importante en la produccin filosfica de Platn, pero tal vez una razn decisiva es que constituye el pasaje en el cual aparece del modo ms detallado y quiz por primera vez una psicologa de partes en conflicto.3 Tal vez no estara dems hacer notar que el modelo de particin no est presente en Platn antes de Rep. iv; los dos componentes del dualismo platnico en el Fedn son el cuerpo y el alma, pero sta no se divide en partes. Los deseos irracionales se relacionan con el cuerpo, no con el alma (Fedn 66b-d). En el Fedn el cuerpo es visto como un impedimento para adquirir la verdad y la sabidura; no es ms que una fuente de confusin y de mal (Fedn 66a5-b6). Dado que el cuerpo necesita alimentarse, argumenta Platn, nos llena de deseos, apetitos, temores y una enorme cantidad de trivialidades o estupideces (). El cuerpo evita as que seamos capaces de tener sabidura y sus apetitos () producen guerras (), guerras civiles () y conflictos (; 66b8-c7). No deja de ser interesante que en el Fedn Platn cite casi los mismos versos de la Odisea de Homero que en Rep. iii y iv para mostrar el conflicto, con la importante diferencia de que en el Fedn el conflicto no es entre partes antagnicas del alma, sino entre el cuerpo y el alma.4 En efecto, a diferencia de lo que encontramos en Rep., guerra,
1 Cfr. Aristteles, De anima 411b15-30. 2 Hay veces, sin embargo, en que Platn asimila a r (cfr. Poltico 262b1-2: e r ; cfr. tambin Poltico 263b7-9. Debo esta ltima referencia a Lucas Soares). 3 Es recin en Rep. iv donde se distinguen claramente tres partes del alma en conflicto (Rep. 435b9-441c). Para los detalles concernientes a la psicologa platnica cfr. T.M. Robinson, Platos Psychology, Toronto-Buffalo-London: University of Toronto Press 1995 (2nd edition), caps. 2-3 (sobre la biparticin platnica, cfr. p. 41 y Rep. 375c); B. Inwood, Seneca and Psychological Dualism, en J. Brunschwig, M.C. Nussbaum, (eds.) Passions & Perceptions, Cambridge: Cambridge University Press, 1993, pp. 156-161. 4 Y entonces? No se nos revela ahora que [el alma] realiza todo lo contrario? Dirige todas aquellas cosas de las que se dice que ella misma se compondra, se [les] opone poco menos que en todo durante toda la vida, y [las] domina en todas las formas [posibles]: a unas reprimindolas con mayor dureza y valindose de medios dolorosos, como son los correspondientes a la gimnasia y la medicina; a otras de modo mas suave, ya sea amenazando o amonestando, al dialogar con los apetitos, las excitaciones y los temores, como si ella fuera diferente de esa otra cosa [con la que trata]. Es de cierto modo lo que tambin Homero presenta en la Odisea, donde cuenta que Odi-

291 aliado de la razn guerra civil y conflicto no se usan en el Fedn con relacin a un agente que lucha contra s mismo, siendo ese s mismo otra parte del alma, como en Rep. (vase Rep. 470b5-470d; 550e9-560a). En el Fedn, en cambio, el alma como una totalidad es arrastrada () hacia las cosas que nunca son idnticas (79c6-7), pero no por otra parte del alma, sino por el cuerpo. En este artculo me propongo examinar las explicaciones (explcitas e implcitas) que ofrece Platn para probar que lo debe entenderse como una tercera parte del alma diferente de la racional y la apetitiva, aunque aliada a la racional. Me centrar en los pasajes en los que Platn investiga por qu lo no puede ser semejante en naturaleza (; 439e4-5) a lo apetitivo (como se asume al comienzo de la seccin en que se est intentando descifrar en qu consiste esta tercera parte diferente de la racional y la apetitiva). Discutir especialmente (i) la sugerencia explcita de Platn, segn la cual el puede tener algn tipo de creencia o parecer respecto de una nocin evaluativa como justo ( ; 440c8); (ii) la duda que experimenta Scrates cuando sugiere que, si lo es una forma de lo racional, no habr tres, sino dos partes del alma (la racional y la apetitiva; 440e8-10) y (iii) la, en cierto modo, sorprendente afirmacin de que una persona pueda ser llamada moderada cuando lo que gobierna (i.e. lo racional) y los gobernados (i.e. lo colrico y lo apetitivo) tienen una creencia semejante respecto de que lo racional debe gobernar, y que los gobernados nodeben entrar en guerra civil contra lo racional (442c11-12: d g e e d c ). En este ensayo defender la hiptesis de que lo posee una cierta capacidad judicativa que le permite evaluar y advertir nociones prcticas (como justo o bueno). Si esta afirmacin resulta demasiado exagerada, uno podra formularla de un modo ms dbil diciendo que tiene un cierto carcter proposicional que parece ser afn a lo racional, de modo de ser capaz de reconocer sus contenidos normativos.
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2. Los tipos de alma y lo YMOEIE como factor que permite distinguir lo racional de lo apetitivo El argumento que presenta Platn para mostrar que es plausible suponer la existencia de tipos (o funciones) diferentes, caracterizados por motivaciones tambin diferentes, dentro de la misma alma es bien conocido, pero a los fines de introducir el problema que quiero discutir resumir sus aspectos principales.
seo Golpendose el pecho, reprendi a su corazn con palabras: Soporta pues, corazn, que ya una vez soportaste cosas peores! (Odisea 20.17 ss.). Platn, Fedn 94c-e (trad. esp. A.G. Vigo, Platn. Fedn. Traduccin, introduccin y notas A.G. Vigo, Buenos Aires: Ed. Colihue, 2009).

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La primera aproximacin a la sugerencia de la existencia de partes del alma aparece en el contexto de un argumento analgico que procura mostrar que lo que sucede en la ciudad tiene una relacin directa con lo que sucede en el individuo. El trasfondo de esta explicacin tiene que ver con una concepcin organicista, por as decir, propia del pensamiento de Platn, consistente en suponer que lo que existe en el todo tiene una especie de manifestacin o rplica a nivel microcsmico en los individuos, concepcin que adems asume que es ms fcil advertir un fenmeno en la totalidad que en las partes de dicha totalidad.1 As lo establece claramente Platn al comienzo del argumento de la justicia cuando sugiere que, si intentramos ver la justicia antes en algo ms grande entre los que la poseen, sera ms fcil advertir lo que es en una sola persona (434d7-e1). Una objecin probable a esta tesis es que entre la totalidad y el individuo no hay un paralelismo, tal como el que sugiere Scrates, y que el paso del todo a la parte requiere algunas premisas intermedias. Es probablemente por eso que Scrates se adelanta a sugerir que cuando de dos cosas (una mayor y otra menor) se dice que son lo mismo, entre dichas cosas hay semejanza, no desemejanza (435a6-9). De donde infiere Scrates que respecto de la Forma misma de justicia la persona justa no se diferenciar en nada de la ciudad justa. El supuesto implcito que est en el trasfondo de este argumento organicista es que el todo es anterior a la parte, una sugerencia platnica que tuvo importantes consecuencias en el funcionalismo aristotlico.2 (ii) El segundo paso del argumento consiste en mostrar que (a), si la ciudad era justa cuando los tres gneros de naturalezas (i.e. cada una de las clases de la ciudad) hacan cada uno lo suyo (cf. 370a4; 433a8; b4; d9), y (b) si esas mismas formas se dan en el alma de uno mismo, el individuo merecer las mismas denominaciones que la ciudad.3 A partir de este punto ya se est en condiciones de examinar el difcil problema de si el alma tiene o no en s misma esas tres formas. Se trata, dice Platn, de uno de esos casos en los que lo bello es difcil (a a ; 435c8). (iii) En el paso anterior se puede advertir uno de esos extraordinarios movimientos, tan tpicamente platnicos, para introducir un problema: no hay
1 De manera inequvoca Platn enfatiza que el universo es el punto de referencia respecto del cual las partes adquieren su valor y realidad (Filebo 29b-30a; cfr. tambin Timeo 90b1-d7). 2 Cfr. Aristteles, Poltica 1253a20-23: Pues es necesario que el todo sea anterior a la parte, ya que, si se suprime el todo, no habr pies ni mano, a no ser en sentido homnimo [], pero todas las cosas se definen por su funcin y su capacidad. En ste y en los siguientes casos de pasajes citados textualmente soy responsable de la traduccin. 3 Sobre este importante punto vd. A. Laks, La filosofa poltica de Platn a la luz de las Leyes, Mrida: Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 2007, pp. 30-32.

293 aliado de la razn ninguna dificultad en pasar de hablar del individuo a hablar del alma del individuo, pues un individuo es su alma o, ms precisamente, su alma racional (Rep. 439e6-440a3; 611b-612a).1 El enfoque organicista con el que se introduce el problema exige que si el individuo es una parte del todo, cada uno de nosotros tendr en s mismo las mismas formas y caracteres que se encuentran en la ciudad (a a d ; 435e2-3). Es aqu donde irrumpen, por primera vez en Rep. iv, las partes del alma (435e4-436a3). (iv) Pero inmediatamente despus de introducir el problema de la particin Platn pasa a considerar lo que, en mi opinin, es el ncleo del tema: cada cosa que llevamos a cabo, la llevamos a cabo por medio de una misma parte del alma o si, siendo tres tales partes o especies, llevamos a cabo cada cosa con una parte o especie diferente? (436a8-9) Nosotros sabemos que la alternativa verdadera es la segunda, pero una seccin significativa del resto del libro iv est concentrada en tratar de dilucidar cmo es que, aun siendo partes o especies diferentes, hay, no obstante, una cierta coordinacin entre tales partes o especies y, al mismo tiempo, hay un cierto orden de prioridad axiolgica de algunas partes respecto de otras. En el contexto queda claro por qu uno no puede llevar a cabo simultneamente cosas contrarias con la misma parte o especie: aprendemos o conocemos con una, nos encolerizamos con otra y apetecemos con una tercera. Y dado que no es posible que lo mismo haga o padezca cosas contrarias2 al mismo tiempo, segn lo mismo y respecto de lo mismo (436b8-c2; 436e8-437a1), resulta evidente que cada parte o funcin debe ser responsable de cada tipo de actividad. Platn es completamente conciente de que las especies del alma son al alma como las partes a un todo; es por eso que no cabe malinterpretar el argumento de la imposibilidad de los contrarios alegando que el alma, como una persona que est quieta pero mueve sus manos y su cabeza, est a la vez quieta y en movimiento. Lo que quiere decir el argumento es que una parte de la totalidad est en movimiento y la otra en reposo. Como he sugerido hace un momento, es importante hacer notar que las cosas contrarias que no es posible que lo mismo haga o padezca al mismo tiempo, segn lo mismo y respecto de lo mismo son tems mentales o actitudes proposicionales, como prestar o no prestar asentimiento, tender hacia
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1 Vd. tambin Rep. 409c3-4: El que tiene un alma buena es bueno. 2 El carcter de esas cosas contrarias es el de tems mentales-intencionales y es aclarado ms adelante (437b1-5): prestar consentimiento y no prestarlo (-), tender hacia algo y apartarse de algo ( -), atraer algo y rechazarlo (), razn por la cual Platn extiende en Rep. x el principio de la imposibilidad de los contrarios al plano de las creencias (cfr. ms adelante en esta seccin el examen del pasaje del libro x donde Platn reformula dicho principio, pero aplicado a la opinin o creencia).

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algo o apartarse de algo; este detalle es relevante para mi sugerencia de que para Platn lo puede tener una cierta estructura proposicional. Hay dos pasajes de Repblica iv que, hasta donde alcanzo a ver, respaldan esta lectura. Dada su relevancia, prefiero citarlos completos:
T1 Y qu sucede cuando alguien considera que recibe injusticia? No hierve en l [su clera], se irrita y se ala a lo que parece justo y, por sentir hambre, sed, y padecer todas las [afecciones] de esta ndole, y al soportarlas, triunfa y no abandona sus nobles [propsitos] hasta que o los cumple o sucumbe o, como un perro que es llamado por su pastor, es amansada por la razn que est en s mismo? (Rep. 440c7-d3) T2 Y qu? [La ciudad], no es moderada por la amistad y armona de esas mismas [partes], cuando la que gobierna y las gobernadas son de la misma opinin (concuerdan) en cuanto a que lo racional debe gobernar y [las otras dos partes] no entran en guerra civil con ella? (Rep. 442c10-d2)

En mi interpretacin de T1 el sujeto de , , , 3 y es el de la lnea 440a5, casi inmediatamente anterior. Como se sabe, se trata de una cuestin muy discutida por los expertos y traductores de este texto platnico desde comienzos del siglo xx.1 Creo que el sujeto no puede ser la persona ( en la sentencia anterior) porque si se fuera el caso, se dificultara la interpretacin de . Una salida a esa dificultad sera interpretar en sentido neutro, como retomando la situacin de ser afectado por una injusticia, y se podra traducir en ese caso (i.e. en el caso de recibir una injusticia). Pero como sabemos por otros pasajes (436a10; 439e3), lo que hierve y se irrita no es la persona sin ms, sino su o la persona por medio de su . Ahora bien, si la interpretacin que indica mi lectura es al menos plausible (una interpretacin que desde luego no es nueva), lo que Platn parece estar sugiriendo es que el se hace aliado de lo que parece (o le parece, al se entiende) justo. O sea, lo que estara diciendo el texto es que el tiene un parecer de lo que es bueno o justo. Una objecin sencilla a este modo de leer el pasaje es decir que Platn es1 P. Shorey, (Plato. The Republic, Cambridge-Massachusetts: Harvard University Press 1937, vol. i ad loc.), E. Chambry, (Platon. Oeuvres compltes. Tome vii 1re partie. La republique, Livres iv-vii, Paris: Les Belles Lettres 1956, ad loc.), F.M. Cornford, (The Republic of Plato, London-Oxford-New York: Oxford University Press, 1974 [reprint.] ad loc.), R. Baccou, (Platon. La republique, Paris. Garnier-Flammarion, 1966, ad loc.) y, ms recientemente, R. Radice, (Reppublica, en Platone. Tutti gli scritti, a cura di G. Reale, Milano: Rusconi, 1991, ad loc.), M. Vegetti, Platone. La Reppublica (Traduzione e commento a cura di Mario Vegetti), Napoli: Bibliopolis, 1998 ad loc., y C.D.C. Reeve, Plato. Republic (Translated from the New Standard Greek Text, with Introduction, by C.D.C. reeve), Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company, Inc., 2004 ad loc., entre otros, dan por supuesto que el sujeto de todos esos verbos es . Adam, en cambio, ( J. Adam, The Republic of Plato, with Critical Notes, commentary and appendices, Cambridge: University Press, 1901, ad loc.) niega explcitamente que pueda ser el sujeto de , pero no ofrece ningn argumento para justificarlo y deja sin traducir la expresin .

295 aliado de la razn t hablando de una manera figurada y que, por tanto, no habra que tomarse al pie de la letra lo que dice el texto. Otra objecin plausible consiste en decir que no es que al le parezca que algo es justo, sino que simplemente se ala a lo que parece justo. Pero aun en el caso de que se admita que no es que la clera est haciendo un juicio prctico, sino que simplemente se ala a lo que parece justo, habra que explicar de todos modos cmo se da cuenta la clera de que algo parece justo si carece por completo de todo tipo de ingrediente judicativo que le permita advertir el contenido de un cierto parecer u opinin. Incluso en este caso resulta razonable pensar que se ala a lo que parece justo porque tiene una cierta creencia o parecer de lo que es justo. Platn parece sugerir esta lectura cuando argumenta que las partes racional y colrica as criadas es decir, criadas o entrenadas en la gimnasia y en la msica y verdaderamente instruidas y educadas en lo suyo propio, presidirn sobre lo apetitivo, que sin duda es la parte ms extendida del alma en cada uno, y por naturaleza es la ms insaciable de riquezas (Rep. 442a4-7). Dicho de otra manera, tanto lo racional como lo colrico tienen una nocin de medida que les permite cuidar (; 442a7) de lo apetitivo, de modo que esto, al llenarse de los placeres corpreos, no se haga fuerte y deje de hacer lo que le corresponde, y trate de esclavizar y gobernar a las dems partes. Enseguida regresar a T2; pero el pasaje ms importante en el que se ve que lo colrico parece tener un cierto poder para reconocer nociones evaluativas es el siguiente que, por su importancia, tambin conviene citarlo completo:
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T3 Ahora bien, agregu yo, no es acaso que, en cuanto a los enemigos exteriores, estas dos [partes] (i.e. la racional y la colrica) son las que mejor cuidarn no slo del alma en su totalidad, sino tambin del cuerpo, deliberando la una y combatiendo la otra, cuando [esta ltima] sigue a la que gobierna y, gracias a su valenta, cumple lo que delibera (a ) [la racional]? - As es. - Ser por esta parte [i.e. por la colrica] entonces, que llamamos a cada persona individual valiente, cuando lo colrico de ella conserva, a travs de dolores y placeres, lo que su razn prescribe (leyendo e ) que es o no temible (Rep. 442b5-c3).

El argumento de este pasaje se puede articular en los siguientes pasos: (i) lo racional y lo colrico gobiernan o controlan a lo apetitivo. (ii) La funcin de lo racional es deliberar o tomar decisiones; la de lo colrico combatir (presumiblemente, contra los deseos irracionales), pero su combate est guiado por la parte que ms propiamente gobierna y lo colrico, gracias a su valenta, es capaz de reconocer y de cumplir las decisiones de lo racional. (iii) Es en virtud de lo colrico que una persona es llamada valiente y es tal cuando conserva los pronunciamientos o dictmenes de lo racional acerca de lo que es temible. ste tercer paso es una versin abreviada de la caracterizacin que ya ha he-

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cho Scrates de la valenta como una propiedad o atributo de la ciudad en general, pero que vale tambin como una definicin de la virtud de la valenta: en efecto, la ciudad es valiente gracias a una parte de ella misma y por existir en dicha parte una capacidad tal que conservar en todo momento la opinin concerniente a las cosas temibles (429b9-10: c d ). Es decir, la valenta es un cierto tipo de conservacin, la de una opinin o creencia relativa a lo temible. Es cierto que decir que lo colrico conserva una opinin no es lo mismo que decir que es o tiene una opinin; pero si la parte colrica es capaz de conservar una cierta opinin o creencia, debe ser porque posee una cierta capacidad que le permite advertir el contenido proposicional (prctico) de dicha creencia.1 En el pasaje citado recin tiene cierta relevancia el dativo 0, que yo he interpretado como dativo causal. En efecto, la valenta, que es una virtud, est naturalmente asociada a lo colrico pero no a lo colrico en su sentido patolgico, i.e. la agresin descontrolada, impetuosa o violenta, sino a lo colrico que es el resultado de una adecuada crianza y educacin. Poseer valenta es ya poseer un cierto tipo de conocimiento de lo que hay que temer y de lo que no hay que temer. No est dems recordar aqu que la naturaleza filosfica es, segn Platn, una mezcla proporcionada o balanceada entre gimnasia y msica; en efecto, quienes se dedican de una manera desmesurada a la gimnasia terminan siendo ms rudos o salvajes () de lo debido, y los que se dedican exclusivamente a la msica terminan siendo ms blandos () que lo que sera mejor para ellos. Pero el dato importante es que, aunque el aspecto salvaje de nuestra naturaleza se deriva de lo , cuando se lo cra o educa correctamente ( b b ) se convierte en valiente (410d3-7).2 Que Platn al menos se vio tentado a pensar en lo como en un factor muy cercano a lo racional (de lo cual no tendramos dudas acerca de su capacidad de formular juicios prcticos como x es bueno o justo) se ve con bastante claridad, a mi juicio, en la seccin en la que el dilogo toma un nuevo rumbo, cuando Scrates advierte que antes (439e2-5) estaban pensan1 Cfr. tambin Rep. 430b2-4, donde es claro que la opinin es de carcter evaluativo: c c d a e d d c . La idea se ampla enseguida cuando Scrates indica que se trata de una virtud poltica (430c3-4). 2 Sobre el importante hecho de que la naturaleza salvaje puede convertirse en valiente cuando recibe una educacin apropiada cfr. F. Calabi, Andreia/thymoeides, en M. Vegetti, op. cit., pp. 196197. Que la valenta es el conocimiento de lo temible y de lo confiable es una tesis que Platn ya formula en el Laques 196d1-2 (c d r; cfr. tambin 194d8-195a1). En Laques 192b5-7 Platn sostiene que la valenta es una cierta capacidad o poder que es idntico ( s ) en el caso del placer, del dolor, del temor y en todas las situaciones por el estilo. En Rep. v 477d, el conocimiento () es una capacidad o facultad ().

297 aliado de la razn do en lo como en un cierto tipo de apetito y que en este momento estn muy lejos de decirlo (440e3-4: b a e r, b ). Es por eso que Platn llega incluso a plantear la posibilidad de que lo sea un cierto tipo o especie de lo racional (440e8: r) y, aunque, finalmente, rechaza esta posibilidad (por el hecho de que lo est presente en las bestias y en los nios pequeos, quienes o no tienen racionalidad o no la tienen an desarrollada), no es menos cierto que vislumbra la posibilidad de que se trate de algo al menos muy cercano a lo racional.1 Si as no fuera, lo no podra aliarse a lo racional; no obstante, puede hacerlo porque, en algn sentido ms o menos difuso o primitivo, se da cuenta de que los apetitos invaden un territorio que no les pertenece, por as decir. En efecto, en un significativo pasaje de Rep. iv Platn argumenta que
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T4 En muchos casos nos damos cuenta () de que cuando los apetitos fuerzan (o violentan: ) a alguien en contra de su clculo racional uno se reprende a s mismo y se encoleriza con lo que en s mismo lo fuerza y, como si dos [facciones] estuvieran en guerra civil, la clera de tal persona se vuelve aliada de la razn (Rep. 440a8-b4).

Es decir, lo colrico percibe que los apetitos no pueden invadir el terreno que no les corresponde, y es eso lo que lucha con lo apetitivo para ponerlo en su lugar. Uno podra pensar que ese darse cuenta no depende de lo colrico, sino de lo racional; pero el pasaje que acabo de citar claramente indica que lo que advierte que los apetitos estn forzando al agente en contra de su razn es lo colrico (o lo racional a travs de lo colrico), que se enoja, irrita y presenta batalla a lo apetitivo. Porque aun en caso de que lo que se diera cuenta sea lo racional y no lo colrico, esto ltimo se enoja y hace que uno se reprenda a s mismo porque advierte que hay algo mal en las motivaciones apetitivas. Eso es, precisamente, lo que muestra el clebre episodio de Leoncio: l tiene el deseo apetitivo de ver los cadveres, pero a la vez se irrita y siente aversin por ellos ( b , b s d ; 439e9-10), una situacin que Platn describe como de una verdadera batalla ( b ).2 Finalmente, vencido por su apetito ( \ s
1 Algunos intrpretes incluso sugieren que, en realidad, las partes del alma son dos (racional y apetitiva), pero es el mismo Platn quien enfatiza el hecho de que las partes o especies de alma son tres, no dos. 2 Luego de citar el pasaje de Rep. en el que Platn relata el episodio de Leoncio, Galeno comenta lo siguiente: Platn vuelve a mostrar tambin en estos [pasajes] que lo apetitivo es diferente de lo colrico, usando, obviamente, como supuesto inicial la tesis de que no es posible que lo que con exactitud es uno, simple y no compuesto, desee algo y se aparte de ello ( d ), sienta placer y molestia con lo mismo ( d ), sino que es necesario que lo que apetece ver los cadveres sea una cosa, y lo que

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e ), Leoncio ve los cadveres. Dicho de otra manera, la bata-

lla es entre lo colrico (que se irrita y siente aversin) y lo apetitivo1 que impulsa al agente a contemplar el espantoso espectculo, y su conducta se explica como el triunfo de las motivaciones desiderativas irracionales sobre las motivaciones colricas que, sin ser puramente racionales, se adecuan a las racionales toda vez que parecen defender sus intereses y estar de acuerdo con los contenidos motivacionales de tales contenidos racionales. Pero, por qu Platn dice que el deseo de mirar los cadveres es un deseo apetitivo () en Leoncio? Los deseos apetitivos o irracionales son bsicamente el deseo de comer, beber y el deseo sexual, prolijamente descriptos por Platn en Rep. iv 439d. Pero tambin es una el deseo de ganar dinero y, en general, el amor al lucro, como llama Platn a lo en Rep. 581a5-7 (; ). No hay duda de que si mirar los cadveres entra dentro de la esfera de la , esa accin proporciona un cierto placer a Leoncio; despus de todo lo apetitivo es socio o compaero de ciertas saciedades y placeres (439d8: d ). Pero, qu placer puede proporcionar mirar unos cadveres? No puede ser el placer que proporciona la bebida ni la comida ni el dinero. Debe ser entonces un placer sexual. Algunos intrpretes,2 apoyados en una enmienda de Kock a la primera lnea del fragmento 1 del poeta cmico Teopompo, piensan que no hay duda de que el placer de Leoncio es sexual, y que
impide verlos otra. Y que para lo que lo apetece sin duda iba a haber un cierto placer en la contemplacin, pero molestia y disgusto para lo que lo impide. Pues estar colrico (e ) con lo que apetece, molesto con sus impulsos e impedirlos (), desear censurar y vituperar los apetitos, y todas las cosas que son de tal ndole es tarea de otra parte del alma, no de la que apetece misma. Pero si no lo es de una parte, de todos modos sin duda lo es de otro poder (De Placitis Hippocratis et Platonis v 7, 348, 5-16, ed. De Lacy). Como es obvio, Galeno no tiene ninguna duda de que la colrica es una parte del alma diferente de la apetitiva. El final del pasaje (si no lo es de una parte, de todos modos sin duda lo es de otro poder; ) es muy platnico: en Rep. 477c Platn define una como el tipo de tem gracias al cual podemos lo que podemos. Los ejemplos son los sentidos (vista, odo, etc.), pero puede aplicarse perfectamente a los tipos de alma (cfr. Rep. 436a9-10 y 439d5 ss.). No deja de ser interesante advertir que Galeno traslada el impulso de impedir (), que Platn atribua a lo racional (Rep. 439c5-7), directamente a lo colrico. El nfasis no introduce un cambio significativo, pues lo colrico comparte y defiende los contenidos motivacionales de lo racional. 1 Que la batalla es entre lo colrico y lo apetitivo es la interpretacin que de modo explcito sugiere Platn en 440a5-6: Este relato, repuse, indica que a veces la ira est en guerra con los apetitos (c c ), como si lo uno fuese diferente de lo otro. En el contexto es claro que ira () es un sinnimo de clera (). En las Pseudo Platnicas Definiciones se define como el llamado de [la parte] colrica para vengarse (415e11). Esta caracterizacin introduce el ingrediente de venganza o represalia (), que no est presente en Rep. iv, pero conserva la idea de familiaridad entre la ira o enojo y la clera o impetuosidad timtica. 2 Como J. Adam op. cit. vol. i, p. 255; A.W. Price, Mental Conflict, London and New York: Routledge, 1995, pp. 52-53; 97-98.

299 aliado de la razn adems estaramos en presencia del primer pervertido sexual del que se tiene noticia (sera un claro caso de necrofilia). No estoy seguro si la enmienda de Kock es o no apropiada, pero me da la impresin de que el placer que proporciona el deseo irracional de mirar los cadveres a Leoncio puede ser sexual. No se me ocurre qu otro tipo de atraccin, salvo que se piense en una atraccin morbosa general, pueden ejercer unos cadveres. Como han sealado algunos intrpretes (Adam entre otros), el de Leoncio reacciona ante tamaa morbosidad; en ese sentido es claro que aqu lo ya no es el mero carcter impetuoso o violento de un agente tal como lo describe Platn en otros pasajes (cf. Rep. 375c; 410d), sino el sentido de indignacin (probablemente moral) que Leoncio tiene respecto de s mismo: est indignado (consigo mismo) de sentir esos deseos tan morbosos, por eso se insulta a s mismo y se encoleriza con lo que lo fuerza (o lo violenta: ; 440b1. ; 440b1) a mirar los cadveres. Para entender mejor la indignacin del de Leoncio hay que reparar en el hecho de que lo , lleno de comida y bebida, que en sueos busca satisfacer sus propios rasgos caractersticos o caracterolgicos (a ), es, segn Platn, una parte del alma bestial y salvaje (e d ; Rep. ix 571c5-8). Esta bestia que es el alma apetitiva no tiene impedimentos de saciar su deseo apetitivo de copular con su madre, con hombres, con dioses o con bestias. Ahora bien, un hecho interesante es que lo puede imaginarse todas estas acciones (copular con su madre, con los dioses, etc.) porque el poder motivacional de lo racional y lo colrico durante el sueo est neutralizado. Es en ese momento, argumenta Platn, que lo apetitivo se libera y aparta de toda vergenza () y sabidura (; Rep. 571c8-9), que es lo mismo que decir que se libera de lo y de lo . Este pasaje confirma que el sentimiento de indignacin de lo colrico en el episodio de Leoncio puede estar movido por un sentimiento de vergenza, i.e. la vergenza de sentir esa atraccin morbosa por los cadveres; si se es efectivamente el caso, uno podra inferir que lo colrico, una vez ms, est haciendo un reconocimiento explcito de ciertos contenidos evaluativos que cree que son correctos. La vergenza, en efecto, se explica con el trasfondo de la creencia de que algo es incorrecto o malo.1 Cuando uno lee el episodio de Leoncio en la Repblica no puede dejar de pensar en el los comentados versos de la Medea de Eurpides, donde Medea dice:
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T5 Advierto () las atrocidades que estoy por cometer, pero mi es ms fuerte que mis consideraciones racionales (), y l es causa de los ms grandes males para los mortales (vv. 1078-1080).
1 En Rep. 560a Platn sugiere que la vergenza (i.e. lo colrico) contribuye a restaurar el orden.

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A simple vista, sin embargo, el caso de Eurpides y el de Platn no pueden ser idnticos, porque en Rep. iv Platn presenta al no como algo opuesto o contrario a la razn o a sus deliberaciones, sino como un aliado de ella en la lucha contra los deseos irracionales. Hay otros pasajes platnicos, sin embargo, en los que est asociado a lo irracional o a la locura (Protgoras 351a2-3; b1. 352b6ss: aqu est asociado al placer y al dolor, ejemplos tpicos de pasiones). Pero en Rep. iv el tiene un carcter mucho ms intelectual y menos pasional o alocado; esta aparente inconsistencia puede explicarse por el hecho de que en Rep. iv Platn no est interesado en hablar del en su estado puro, i.e. sin ninguna educacin, ni en su estado patolgico (i.e. el que ha sido corrompido por una mala crianza o educacin; 441a3-4), sino en el sano, que es capaz de seguir y hacer cumplir las indicaciones de lo racional (cf. 442b).1 Lo que es relativamente claro en el relato de Leoncio es que estamos ante un modelo psicolgico de partes en conflicto que, de una manera sincrnica (cf. en 439e9), presenta las distintas motivaciones de las partes del alma en una especie de verdadera batalla o, mejor an, guerra civil (440b3: ; 440e5: ; 442d1: ; 444b1: ; cf. Tambin 352a7).2 Es relevante tener en cuenta que el modelo es sincrnico, i.e. al mismo tiempo hay una parte que desea llevar a cabo F y otra parte que desea llevar a cabo F (siendo F un tipo de accin); como argumenta expresamente Platn, algunas personas cuando tienen sed, no desean beber (439c2-3). Esto, en cierto modo, es lo mismo que decir que un agente desea beber pero al mismo tiempo no desea beber; pero gracias al principio de la imposibilidad de los contrarios, segn el cual no es posible que lo mismo haga o padezca co1 El relato de Leoncio ha sido tomado con frecuencia como una prueba de que la psicologa de partes en conflicto en Repblica iv admite, a diferencia de la psicologa monista del Protgoras, la posibilidad de la incontinencia, i.e. el fenmeno de saber (en algn sentido de saber) que lo que se est a punto de hacer es malo, pero hacerlo de todos modos. Pero en la explicacin habitual del fenmeno de la incontinencia (i.e. la aristotlica de EN vii) es la razn la que lucha con el apetito, no lo colrico como en Repblica iv. ste, de todas maneras, podra ser un aspecto menor de la cuestin, toda vez que el problema que presenta Platn es el de factores diferentes entre s dentro del alma, con motivaciones tambin diferentes, que compiten por imponerse. 2 El sustantivo (sedicin o guerra civil) y la familia de palabras relacionada con dicho trmino son usados, a mi juicio, de manera conciente por Platn para indicar que dentro de una misma entidad unitaria (el alma) hay una parte de ella que se levanta en armas para producir una turbacin. Por eso prefiero mantener la traduccin guerra civil que mienta un conflicto entre partes naturalmente unidas; el uso de en el sentido de sedicin recuerda tambin la impronta tico-poltica de la triparticin, un aspecto enfatizado recientemente por O. Renaut, Le rle de la partie intermdiaire (Thumos) dans la tripartition de lme, Plato. Journal of the International Plato Society, 6 (2006) p. 1, quien sostiene que el fin de la triparticin del alma es trazar los lineamientos de una antropologa poltica (vd. tambin p. 7-8).

301 aliado de la razn sas contrarias al mismo tiempo, segn lo mismo y respecto de lo mismo sabemos que se trata de dos tipos de deseo diferentes que dependen de factores anmico-desiderativos tambin diferentes. Es decir, cada tendencia motivacional depende de una cierta parte del alma. El deseo apetitivo que depende de lo impulsa al agente a beber; pero si el agente, por ejemplo, tiene una evidencia mnima de que la bebida puede estar contaminada, su , a travs de lo , controla (o intenta controlar) a lo apetitivo y mediatiza la satisfaccin del deseo. Dicho con las palabras de Platn, en el alma hay un factor que empuja o impulsa (e : lo apetitivo) a beber y otro que le impide (e : lo racional, probablemente a travs de lo colrico) hacerlo (439c5-7).1 He enfatizado la expresin a travs de lo porque tengo la impresin de que Platn tiene un especial inters por apartar o alejar lo racional de lo apetitivo, de modo tal de impedir que aquello se contamine con esto. Por un pasaje del Timeo uno puede confirmar esta sospecha: en 70e-71a Platn argumenta que los dioses ubicaron a lo apetitivo lo ms lejos posible de lo racional (que en el contexto es llamado lo que delibera: ; igual que en Rep. 442b7) con el fin de que suministre la menor cantidad posible de turbacin y bullicio ( d c ; 70e7), y permita deliberar con tranquilidad a la mejor parte del alma. Dicha turbacin y bullicio es la ruptura de la armona que presupone una psicologa sana y tambin una ciudad sana.2 Ahora bien, hasta este punto creo que resulta bastante claro por qu lo colrico est en conflicto con lo apetitivo; si uno quisiera aplicar el criterio platnico de la imposibilidad de los contrarios, segn el cual no es posible que lo mismo haga o padezca cosas contrarias al mismo tiempo, segn lo mismo y respecto de lo mismo, se podra decir con cierta certeza que lo colrico y lo apetitivo son dos factores anmicos diferentes. Pero, en qu se distingue lo racional de lo colrico de acuerdo con el mismo criterio del principio de la imposibilidad de los contrarios? Lo colrico, en su estado no patolgico, apoya
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1 J.M. Cooper propone el siguiente ejemplo para mostrar que la analoga del sediento es confusa: supngase que una persona tiene sed pero sabe que la nica agua disponible es una trampa, de manera que recibir un choque elctrico si la toca. El agente no toca el agua porque quiere evitar el dolor; aunque puede decirse que la razn lo refrena o contiene, esto no implica que la razn es la fuente original de cualquier deseo motivador a no beber (cfr. J.M. Cooper, Platos Theory of Human Motivation, en J.M. Cooper, Reason and Emotion. Essays on Ancient Moral Psychology and Ethical Theory, Princeton-New Jersey: Princeton University Press, 1999, pp. 123-124. Se me ocurre que Platn podra responder, dentro de la lgica de su argumento, que lo que calcula que si uno bebe, entonces recibe un choque elctrico, es la razn y que, al menos en este sentido, constituye un deseo motivador a no beber. 2 Sobre este aspecto de la psicologa poltica de Platn cfr. O. Renaut, art. cit., pp. 6-8 y A. Laks, op. cit. Vd. tambin Rep. 443d-e, donde Platn vuelve a subrayar el hecho de que la unidad y estabilidad psquico-poltica se da cuando cada parte (del alma y del estado) hace lo suyo y no el trabajo de otra parte, lo cual es lo mismo que la armona entre los tres elementos anmico-polticos.

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a lo racional en contra de lo apetitivo porque, al parecer, es capaz de advertir lo que es justo o correcto; pero si esto es as, qu razn hay para creer que se trata de una parte del alma diferente de la racional? Si aplicamos el principio de la imposibilidad de los contrarios, debemos decir que lo colrico es diferente de lo racional porque hace o padece algo que al mismo tiempo, segn lo mismo y respecto de lo mismo no podra hacer lo racional. Por ejemplo, lo colrico no conoce como lo racional (Rep. 436a9; 583a29), pero hay un sentido en que, no obstante, parece advertir la correccin de los contenidos motivacionales de lo racional. Lo otro que no hace lo colrico es deliberar o tomar decisiones. No obstante, gracias a su valenta, cumple o hace cumplir lo que delibera lo racional ( 0 a ; 442b8-9 = T3 supra). Hay, sin embargo, algo que hace lo colrico que no es parte de los intereses de lo racional ni constituye parte de sus deseos: el deseo de competitividad y de auto-estima.1 Contra los intrpretes que se inclinan a pensar que en Rep. iv, en realidad, no hay tres, sino dos partes del alma est no slo el hecho de que el mismo Platn rechaza la posibilidad de que lo colrico sea una especie o tipo de lo racional, sino tambin el episodio de Odiseo en Rep. 441b, donde muestra que las motivaciones racionales y las colricas pueden ser diferentes e incluso contrarias entre s (de hecho Platn indica que el puede aliarse a la ; Rep. 550b; 553c-d). Cito el pasaje y lo comento brevemente:
T6 Adems de eso [i.e. que lo colrico no puede ser lo mismo que lo racional porque en tanto aquello est en nios pequeos y bestias, esto, en cambio, no lo est], lo que dijimos tambin arriba de Homero dar testimonio de ello: luego de golpearse el pecho, reprendi a su corazn con una palabra () (Od. 20.17). No hay duda de que aqu Homero claramente ha presentado lo que calcul acerca de lo mejor y lo peor, reprendiendo (golpeando) a lo que est irracionalmente encolerizado ( ) como si se tratara de algo diferente (441b3-c2).

Para entender el comentario y la interpretacin que Platn hace de este verso de la Odisea hay que ubicarlo en su contexto: Odiseo est acostado desvelado, y en medio de su insomnio comienza a imaginar los males que les propinar a los pretendientes. Sus cavilaciones son de pronto interrumpidas por las risas de las mujeres que solan acostarse con los pretendientes y que estn saliendo, en medio de bromas y risas, del palacio. Es en ese momento que Odiseo pronuncia las palabras que cita Platn. La duda de Odiseo era si asesinara a las mujeres en ese instante o si todava las dejara unirse una vez ms con los pretendientes. Homero dice que a Odiseo le ladraba dentro su corazn ( b ; Od. 20.13), como la perra que cuida de sus cachorros y ladra a quien no conoce y se acerca a ellos. El (palabra en mi
1 Esta sugerencia es de J.M. Cooper, op. cit., pp. 133-134; 136.

303 aliado de la razn traduccin) que detiene el corazn colrico de Odiseo muy bien puede entenderse como un factor racional, pues le hace ver que en otras ocasiones tuvo que soportar cosas an ms vergonzosas, de modo que no hay razn para alterarse tanto, sino que es mejor calcular un curso de accin ms apropiado. El verso de la Odisea y la interpretacin que de l hace Platn en Rep. iv muestra claramente que no siempre ni en todos los casos las motivaciones colricas coinciden con las racionales y que, por tanto, debe tratarse de dos partes del alma diferentes. Tambin muestra que lo puede tener un aspecto irracional (cf. en 441c2) que lo acerca a la parte apetitiva. La sugerencia de que un mismo agente puede al mismo tiempo desear y no desear algo (aunque ese fenmeno se explique atribuyendo deseos diferentes a diferentes factores anmicos) adelanta la tesis de que cada parte del alma tiene sus propios deseos, y que tales deseos son motivadores de ciertos tipos de accin (esta afirmacin es desarrollada con mayor detalle en Rep. ix 580d-583b, donde adems Platn agrega que cada parte del alma tiene su propio deseo y placer). se es, al menos en parte, el significado de T2; sin embargo, aunque es razonable entender en qu sentido puede haber una opinin compartida o un acuerdo () entre lo racional y lo colrico, no queda claro en qu sentido podra sugerirse ahora que lo apetitivo est de acuerdo con lo racional (Platn dice que la parte que gobierna i.e. la racional y las partes gobernadas i.e. la colrica y la apetitiva llegan a un acuerdo o comparten la opinin de que lo racional debe gobernar). Dicho de otra manera, no parece ahora sensato atribuir tambin juicio a lo apetitivo que, como Platn dice expresamente, es lo mismo que lo irracional;1 en efecto, si en sentido estricto no puede atribuirse juicio a lo colrico, cuya disposicin natural sana lo lleva a estar del lado de lo racional, mucho menos podr hacerse eso respecto de lo apetitivo. Cuando Platn dice que la parte que gobierna y las que son gobernadas concuerdan (o son de la misma opinin: ) respecto de que lo racional tiene que gobernar lo que debe querer decir es que lo racional se pone de acuerdo con las dos partes gobernadas porque se pone directamente de acuerdo con lo colrico que, a su vez, ya ha dominado a lo apetitivo. O sea, lo racional no tiene trato directo con lo apetitivo. Es importante advertir, sin embargo, que si, como argumenta Platn, la parte apetitiva (junto con la colrica) est de acuerdo en ser gobernada (442c-d), tal vez habra que pensar que no est completamente desprovista de razn. Es cierto que en 439d7 la llama y en el contexto eso es completamente claro, habida cuenta de
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1 Cfr. 439d6-8: Aquello con lo cual [el alma] tiene deseos erticos, hambre y sed (> 3 d d ) y se precipita en relacin con los dems apetitos es no slo irracional (), sino tambin apetitivo, amigo de ciertas saciedades (o repleciones) y placeres. Para que no quede ningn tipo de dudas, en Timeo 70e4 Platn compara el alma apetitiva con una criatura salvaje ( ).

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que los deseos irracionales () son bsicamente el deseo de comer, de beber y el deseo sexual, prolijamente descriptos por Platn (cf. tambin Rep. 580e4-581a1). Pero tambin es una platnica el deseo de ganar dinero y, en general, el amor al lucro (Rep. ix 581a5-7: ; ; la explicacin de Platn es que los apetitos de comida, bebida y sexo se satisfacen sobre todo a travs del dinero; 580e5-581a1). El detalle es importante porque en este tipo de actividad lo apetitivo parece planear los medios de conseguir lo que desea, como sugiere Julia Annas.1 Honestamente, yo no encuentro en el texto de Platn una indicacin clara de que lo apetitivo opere sobre la base de un razonamiento de medios y fines, aunque sospecho que en la sugerencia de Annas eso se sigue de la observacin explcita de Platn, segn la cual los apetitos de comida, bebida y sexo se satisfacen sobre todo a travs del dinero. Uno podra pensar de una manera mucho menos comprometida y deflacionaria que el que hace ese juicio prctico no es lo apetitivo, sino lo racional de un agente, parte racional que se encuentra en un estado relativamente corrompido. No es menos cierto, sin embargo, que Platn explcitamente atribuye juicio u opinin a lo apetitivo, aunque se trate de juicios falsos o errneos. En un importante pasaje de Rep. x se lee:
T7 Y no es cierto que estbamos diciendo que es imposible para lo mismo opinar al mismo tiempo cosas contrarias respecto de las mismas cosas? S, y lo decamos correctamente. Por consiguiente, la [parte] del alma que opina (e ) en contra de las medidas (a a ) no ser la mismo que la que lo hace de acuerdo con las medidas. No lo ser, sin duda. Pero, desde luego, lo que confa en la medida y en el clculo racional (e d ) es la mejor [parte] del alma (Rep. 602e8-603a5).

Como se ve con claridad en este pasaje, Platn reformula el Principio de la Imposibilidad de los Opuestos (436b8-9) extendindolo ahora al plano de la creencia: uno no puede creer al mismo tiempo cosas contrarias respecto de lo mismo y segn lo mismo. Esta extensin del Principio de la Imposibilidad de los Opuestos es sin duda legtima, pues el ncleo de la discusin de Platn en Rep. iv (y en otros pasajes paralelos) es, fundamentalmente, psicolgico. En el contexto lo que se est discutiendo es la apariencia ilusoria de ciertas cosas, como un objeto visto a la distancia que no parece ser del mismo tamao que uno visto de cerca, o un palo recto cuando est sumergido, que se ve o (a)parece quebrado (602c7-12).2 Pero no estamos a merced de esas
1 Cfr. J. Annas, An Introduction to Platos Republic, Oxford: Oxford University Press, 1985, pp. 129130. 2 Para una discusin de detalle sobre este tema me permito remitir a mi estudio Apariencia y realidad en el pensamiento griego. Investigaciones sobre aspectos epistemolgicos, ticos y de teora de la accin de algunas teoras morales de la antigedad, Editorial Colihue: Buenos Aires 2007, cap. 2.

305 aliado de la razn apariencias, pues gracias a la parte racional o calculadora del alma podemos medir y calcular apropiadamente las verdaderas propiedades y estados de las cosas (602d6-9). Eso es algo que no puede hacer la parte del alma que no opera de acuerdo con las medidas, sino en contra de ellas. Uno podra razonablemente tener la duda de a qu parte se refiere Platn cuando habla de la parte que opina lo contrario de las medidas, si a la colrica o a la apetitiva. Creo que debe referirse a la apetitiva (o a la apetitiva y la colrica en su estado patolgico o corrompido por una mala crianza) porque la parte apetitiva nunca opera por s sola en conformidad con la medida y el clculo, en tanto que la colrica s lo hace. En el episodio de Leoncio, al menos, se parece ser el caso: es lo colrico lo que se pone a batallar contra lo apetitivo, es ello mismo lo que, finalmente, cuando se da cuenta de que ha perdido la batalla en contra de lo apetitivo, furioso, le dice a sus ojos (i.e. a lo apetitivo) llnense del bello espectculo, una prescripcin que es irnica (lo colrico no cree que el espectculo sea bello) y llena de indignacin y vergenza. En suma, si Platn parece atribuir cierto poder judicativo a lo apetitivo (aunque perverso), no parece haber una razn por la cual no haya estado tentado a atribuirle tambin un cierto poder judicativo a lo colrico, que, cuando no se encuentra corrompido, es aliado de la razn, reconoce las motivaciones racionales y se esfuerza por encuadrar a lo apetitivo en dichos parmetros racionales. En este modelo psicolgico, entonces, lo colrico aparece como una especie de trmino intermedio (: Rep. 550b4; d d : 550b6) que, en cierto modo, comparte ambos dominios y, por ende, es capaz de relacionarse con ambas esferas anmicas: la racional y la apetitiva. Con lo racional lo colrico comparte la posibilidad de advertir lo correcto y eventualmente de instrumentarlo; con lo apetitivo, en cambio, parece compartir una cierta disposicin irascible propia tambin de ciertos deseos que pueden implicar descontrol, falta de proporcin y de armona. Sin embargo, como insiste Platn, lo colrico, entendido en su estado no patolgico, est del lado de lo racional como su aliado incondicional contra los embates permanentemente desmedidos de lo apetitivo, y es un auxiliar o servidor por naturaleza de lo racional nicamente en el caso de que no haya sido corrompido por una mala educacin (Rep. iv 441a2-3: k , a c e ). Esta observacin de Platn es relevante, porque significa que lo colrico puede y debe ser educado, una posibilidad que parece negarle a lo apetitivo.
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3. Eplogo: el carcter colrico del filsofo No creo que mi explicacin hasta este punto haya dejado zanjado con toda claridad el motivo por el cual lo colrico est ms cerca de lo racional que de

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lo apetitivo y, como dice Platn, sea aliado de lo racional. No hay duda de que, en sentido estricto, lo colrico es una parte diferente de lo racional, aunque si mi interpretacin de las lneas 440c7-d3 es al menos plausible, uno podra sospechar que Platn parece haber pensado que lo colrico tiene un poder, por mnimo y primitivo que fuere, de juzgar. Por lo dems, no hay que olvidar que el carcter colrico est habitualmente asociado a la valenta que, como la moderacin o la justicia, es una excelencia o perfeccin moral. Si eso es as, el carcter colrico debe ser capaz de vislumbrar algn sentido de lo que es bueno. En efecto, el alma de quien ha alcanzado un cierto equilibrio debe ser no slo moderada, sino tambin valiente (410e10-411a2; cf. 375a-b; 426d). O sea, un perfecto guardin no desecha sin ms el rasgo tpico de un guardin auxiliar (la valenta), lo cual debe querer decir que tampoco deja de lado el aspecto positivo de lo colrico. Ms an, en un interesante argumento del final de Rep. ii Platn establece con toda nitidez una especie de correlacin entre lo racional y lo colrico cuando argumenta: (i) el amor por el conocimiento y el amor por el saber es lo mismo ( b d ); (ii) entonces, si uno quiere ser afable con sus familiares y conocidos, tendr que ser amante del saber y del conocimiento por naturaleza. (iii) As tambin, el que va a ser un noble y meritorio guardin de la ciudad ( e e ) ser por naturaleza amante del saber (), de carcter colrico (), veloz (o tal vez mejor agudo: ) y fuerte (Rep. 376b8-c5). ste es el modo en que Platn adelanta en el libro ii una buena razn para afirmar que lo colrico es el aliado natural de la razn, slo que en este pasaje se concentra ms bien en las cualidades generales que debe tener el verdadero guardin de la ciudad y en nuestro libro iv en los aspectos ms psicolgicos. Pero se trata de diferentes ngulos desde los cuales analizar el mismo fenmeno. A la pregunta por qu el es un aliado de la razn en la batalla contra los deseos irracionales? respondo: porque es capaz de recibir e interpretar los contenidos evaluativos correctos de lo racional. Pero para que eso sea posible lo colrico debe estar, como condicin previa, educado y formado adecuadamente pues su naturaleza anfibia y su carcter intermedio entre lo apetitivo y lo racional exige que se lo eduque y entrene. Pero una vez educado es la fuerza de choque de que dispone lo racional para domesticar a lo apetitivo, el ingrediente anmico que, aparentemente, no puede ser educado sino, en el mejor de los casos, dominado.

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Dicembre 2010
(cz 2 fg 21)