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Storia della filosofia

Facolt di Scienze umanistiche codice modulo 24081 a.a. 2008-9 secondo semestre

Per piacere
Richard Davies

Indicazioni di lettura per frequentanti e non frequentanti

Indice Introduzione
Obblighi e modalit di esame per frequentanti e non-frequentanti (1) Obblighi comuni (2) Obblighi e modalit di esame per frequentanti (3) Obblighi e modalit di esame per i non-frequentanti Programma delle lezioni p. 3 p. 3 p. 3 p. 4 p. 4

Testi (in ordine cronologico)


Democrito di Abdera (frr. 191, 210, 235) Platone di Atene Fedone (59-60) Protagora (351-9) Gorgia (490-7) Filebo (31-2 e 42-4) Repubblica (schema del Lib. VIII) Aristotele di Stagira Movimenti degli animali (capp. vi e vii) Etica Nicomachea (I, i-v e xii-xiii) (II, i-iii) (III, x-xii) (VII) (X) (schema comparativo di VII e X) Politica (I, ix) Metafisica (XII, vii-ix) Epicuro da Samo Lettera a Meneceo Massime capitali Crisippo da Soli Frammenti etici (frr. 154-8 e 178-82) Filostrato Vite dei sofisti (I, 1) Diogene Laerzio Vite dei filosofi (VIII, viii) Thomas Hobbes Leviatano (I, vi) John Locke Saggio sullintendimento umano (II, xx) David Hume Ricerca sui princpi della morale (Appendice I) Pietro Verri Sullindole del piacere (cap. ii) Edmund Burke Inchiesta sul bello e il sublime (I, i-vii) Jeremy Bentham Princpi della morale e della legislazione(I, iv) John Stuart Mill Utilitarismo (capp. ii e iv) Gilbert Ryle Il piacere Robert Nozick da Anarchia, Stato e Utopia Letture autonome (A) Percorsi di approfonimento per i non-frequentanti (B) Strumenti di consultazione Prontuario per la presentazione di una tesina p. 8 p. 9 p. 10 p. 19 p. 29 p. 34 p. 35 p. 37 p. 45 p. 50 p. 57 p. 79 p. 94 p. 96 p. 99 p. 107 p. 111 p. 115 p. 117 p. 119 p. 121 p. 127 p. 131 p. 139 p. 144 p. 150 p. 153 p. 163 p. 175

p. 179 p. 181 p. 183

Introduzione Obblighi per frequentanti e non-frequentanti


(1) Obblighi comuni, sia per i frequentanti che per i non-frequentanti (5 crediti formativi) Tutti gli studenti del corso sono tenuti a familiarizzarsi con: (i) Uno a scelta (o a seconda le disponibilit) dei seguenti libri introduttivi alletica in ambito analitico: E. Lecaldano, Etica, TEA, Milano, 1995 B. Williams, La moralit, Einaudi, Torino, 2000 P.-G. Donatelli, La filosofia morale, Laterza, Bari-Roma, 2001 S. Blackburn, Essere Buoni, Saggiatore, Milano, 2003 (ii) i testi contenuti in questa dispensa a pp. 8-178

(2) Obblighi e modalit di esame per i frequentanti (5 CFU) Per la frequenza effettiva si intende la presenza ad almeno due terzi delle lezioni del modulo. Lesame orale verter sugli argomenti discussi in aula e sui testi di cui sopra (Obblighi comuni). In aggiunta allesame orale previsto dalla legge, gli studenti hanno lopzione di due altre modalit di verifica, che possono concorrere alla valutazione finale. La prima un paper scritto a fine modulo. Questo della durata di due ore e consiste in una scelta di tre domande delle sei proposte concernente il contenuto delle lezioni. Si presuppone una conoscenza della lettura delle parti indicate di Popkin e Stroll, ma questo testo non oggetto dellesame. La seconda modalit alternativa a disposizione dei frequentanti lelaborazione di una tesina in 5-10 pagine in linea con le indicazioni fornite pi sotto (Prontuario per la stesura di una tesina, pp. 183-9). Gli studenti possono scegliere uno degli argomenti proposti per i nonfrequentanti (Percorsi di approfondimento, pp. 179-80 o proporre un percorso personale inerente ai temi del corso; in questo secondo caso vivamente consigliato previo accordo sulle letture e sul titolo con il docente del corso. Una tesina vale per 5 formativi crediti universitari (CFU).

(3) Obblighi e modalit di esame per i non-frequentanti (5 CFU) I non-frequentanti devono preparare i testi di cui sopra (Obblighi comuni) e preparare uno degli approfondimenti proposti pi sotto (Percorsi di approfondimento, pp. 179-80). Per la preparazione si intende una lettura accurata e riflessiva, mirata a sostenere uninterrogazione orale sia sullargomento scelto sia sui testi di base. Come preparazione allesame orale previsto dalla legge, i non-frequentanti possono elaborare una tesina di 5-10 pagine in linea con le indicazioni fornite pi sotto (Prontuario per la stesura di una tesina pp. 183-9) o su uno degli argomenti proposti o proponendo un percorso personale inerente ai temi del corso; in questo secondo caso vivamente consigliato previo accordo sulle letture e sul titolo con uno dei docenti del corso. Una tesina vale 5 crediti formativi universitari

Programma delle lezioni


N
lezione

Argomento trattato Modalit e materiali del corso La cattiva fama delledonismo e dellutilitarismo dottrine che presuppongono qualche concetto di piacere-benessere-felicit se non sappiamo che cosa sia, non possiamo giudicare le dottrine

Testo di riferimento

Disp. pp.

Eudosso di Cnido: il pensatore pi influente della storia occidentale la sua vita le sue teorie i suoi successi

Diogene Laerzio, Vite, VIII, viii Filostrato, Vite, I, i

119-20 117

Sinossi dei ragionamenti principali a favore della bont del piacere I loro rapporti con la tradizione Le due discussioni del piacere nell Etica nicomachea IL RAGIONAMENTO DEL TESTIMONE Testimoni oculari, esperti e autorevoli Largumentum ad verecundiam Eudosso come testimonial Temperanza e ipocrisia la fallimentariet della pubblicit progresso la malafede borghese: Elena di Troia e George Clooney

Aristotele, EN, X, ii

72-81

Aristotele, EN, X, ii

79-80

Aristotele, EN, X, i Platone, Gorgia, 492

79 21

Limparzialit di Eudosso Lo specifico della temperanza e il fraintendimento del ghiottone I piaceri del corpo: il cognome di famiglia la tentazione tassonomica I pericoli dei piaceri del ventre la localizzazione dei piaceri piaceri e sensazione decadenza, dipendenza e assuefazione

Aristotele, EN, X, ii Aristotele, EN, III, x Aristotele, EN, VII, xiii Democrito, 191, 235 Platone, Gorgia, 492

79 50 73-4

8 21-2

Callicle come testimonial il flusso dei piaceri il modello anaplerotico il caradrio e il cinedo

Platone, Gorgia, 4937

23-8

10

I piaceri turpi piacciono solo ai corrotti senso focale e i piaceri genuini

Aristotele, EN, X, v

85-7

11

IL RAGIONAMENTO DELLA LODE Aristotele, EN, I, xii e Distinzione tra degno di lode e meritevole donore xiii il ridicolo di lodare gli di piacere e felicit come misure del bene Aristotele, EN, X, viiviii Platone, Repubblica VIII

41-3

12

Lodare determinati piaceri per le loro caratteristiche edoniche: il piacere della contemplazione lanima e lo stato le parti iteressate moltiplicare il piacere per 729

89-63 34

13

Intuizioni utilitaristiche Bentham e la distribuzione quantitativa Mill e la briscola qualitativa valori cardinali e ordinali (preferenze)

Bentham, Princpi, iv Mill, Utilitarismo, ii

151-2 152-6

14

Una scienza del piacere Eudosso nellAccademia la bilancia e la scienza di misurare

Platone, Protagora, 356-8

14-17

15

IL RAGIONAMENTO DELLA CULLA la culla vuota di Epicuro una percezione primitiva il fallimento di Mill superteleologia

Aristotele, EN, X, ii Mill, Utilitarismo, iv Aristotele, Met. XII, vii-ix

79 157-63 99

16

Gli usi educativi del piacere imparare a godere diventare adulti piacere e virt

Aristotele, EN, II, iii e VII i-ii

47-9 57-60

17

Gli usi coercitivi del divertimento il Mondo nuovo e la pornografia del consumismo Giocare per forza e la frenesia sportiva Aristotele, EN, I, i-iii Aristotele, Pol., I, ix 37-9 96-8

18

IL RAGIONAMENTO DEL FINE Architettonica di mezzi e fini Usi naturali e non-naturali la desiderabilit condizionale dei soldi Il regresso dei fini e la spiegazione dellazione

19

Hume, Appendice alla prima Ricerca Aristotele, Moto, vi Platone, Protagora, 351-9 Aristotele, EN, VII, iiv

131-8 35-6 10-18 57-63

20

Akrasia Il paradosso socratico: nessuno fa male coscientemente omnis peccans est ignorans continenza e conflitto interiore potenzialit e attualit nella conoscenza

21

La non-contingenza della preferenza per il piacere piacere e gusto piacere e il dolce

Locke, Saggio, II, xx Hobbes, Leviatano, I, vi Aristotele, EN, X, ii e VII, xiii SVF, III, 154-8

127-30 121-6

22

IL RAGIONAMENTO DEGLI OPPOSTI Assiologia e deontologia Speusippo e il piacere come un male Piacere un indifferente Assenza di dolore come il piacere pi alto la presunta futilit del piacere piacere e noia piacere e realt eccitare il nucleus accumbens

79 e 73-4 115-6

23

Epicuro, A Meneceo e Massime capitali Nozick, Anarchia

107-14 173-7

24

Le catene di Socrate la cessazione di dolore monotrofi

Platone, Fedone, 5960 e Filebo, 42-3 Verri,Indole, ii Burke, Inchiesta, ii-iii

9 31-3 139-43 144-9

25 26

Desideri, appetiti, voglie e lintenzionalit delle preferenze IL RAGIONAMENTO DELLENERGIA La distinzione tra attivit (energheia) e processo (kinesis/genesis) Speusippo il processo di sensazione Piaceri naturali e necessari la distinzione tra cinetico e catastematico il sublime

Mill, Utilitarismo, ii Aristotele, X, iv-v Platone, Filebo, 31-2

153-7 83-7 29-31

27

Epicuro, A Meneceo , 127-8 Burke, Inchiesta, vii Ryle, Dilemmi

108 149 173-8

28

Piacere e attenzione sensazioni piacevoli e le loro fonti la velocit di godere la capacit per piacere richiede abilit di fare

29

Linspiegabilit del piacere esattazione e i dolori inutili unipotesi paleontologica deprimente

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Sinossi delle tappe percorse

Democrito di Abdera (c. 500-c. 410 a.C.) Frammenti dei presocratici


(a cura di H. Diels e W. Kranz, 1903 ecc.) traduzione Matteo Andolfo

DK 68B191 (Stobeo, Antologia, III, 1, 210), Sentenza di Democrito: La buona disposizione dellanimo di ingenera negli uomini, dalla misura imposta al godimento e dallarmonia di vita: leccesso e il difetto, invece, amano linstabilit e inducono grandi turbamenti nellanima. Le anime perturbate dallalterno prevalere di stati fra loro grandemente opposti non possono essere n equilibrate e stabili n ben disposte. Pertanto, si deve indirizzare la propria attenzione alle cose possibili e ci si deve accontentare di ci che alla propria portata, dandosi poco pensiero per gli uomini che vengono invidiati e ammirati e tantomeno ossessionandosi per la loro condizione. Al contrario, si deve osservare la vita di chi afflitto da tribolazioni, riflettendo a lungo su ci che questo patisce, in modo che ti sembrino grandi e invidiabili le cose che sono alla tua portata e che possiedi, e in modo che non ti accada di soffrire nellanima, desiderandone di ulteriori. Infatti, chi ammira i facoltosi e le persone ritenute felici dagli altri uomini e si d costantemente pensiero per loro sar necessariamente spinto a intraprendere imprese sempre nuove, non escluso lessere indotto dal desiderio a compiere azioni irreparabili e vietate dalla legge. Allore, opportuno non bramare di conseguire qualunque cosa bens ben disporsi nellanimo accontendandosi di ci che si possiede, confrontando la propria vita con quella di chi ha una sorte peggiore, ritenendosi felici in rapporto ai patimenti sofferti da costoro e constatando quanto sia migliore la vita che si conduce. Divenendto consapevole di tutto questo, trascorrerai la vita con animo disposto in modo ancora pi buono e respingerai non poche cause di rovina della vita, quali linvidia, la malevolenza e lanimosit. DK 68B207 (Stobeo, Antologia, III, 5, 22) Sentenza di Democrito: Si devono scegliere non tutti i piaceri, ma solo quelli connessi al bello. DK 68B235 (Stobeo, Antologia, III, 17, 35) Sentenza di Democrito: A coloro che si volgono ai piaceri del ventre, avendo superato la misura conveniente sia nei cibi sia nelle bevande sia nei piaceri erotici, i piaceri divengono decurtati in intensit e di breve durata, nel senso che durano solo finch banchettano e bevono, mentre i dolori sono molti. Infatti, il desiderio di tali cose permane sempre e anche quando ottengono ci che desiderano il piacere sinvola velocemente e non reca loro alcun giovamento, anzi, il godimento si abbrevia e hanno di nuovo spasmodico bisogno di quegli oggetti di piacere.

Platone (c. 428-347 a.C.) Fedone


traduzione Emidio Martini Stephanus vol I p. 59 Ora cercher di raccontarti tutto dal principio. Sempre, nei giorni che precedettero la morte, io e gli altri eravamo soliti incontrarci con Socrate. Ci riunivamo al mattino, appena faceva chiaro, nel tribunale dove venne fatto il processo, che era vicino al carcere e l, chiacchierando, aspettavamo che ci venisse aperta la prigione. A volte si aspettava anche un bel po; ma quando ci aprivano, correvamo da Socrate e restavamo con lui anche tutta la giornata. Quella mattina, poi, giungemmo molto presto perch la sera prima, lasciando il carcere, sentimmo dire che era tornata la nave da Delo e cos fummo daccordo di vederci il giorno dopo al solito posto, al pi presto possibile. Quando giungemmo, il custode, che ci aveva sempre fatti passare, venne fuori e ci disse di attendere e di non entrare fino a quando non ce lo avesse detto lui, perch gli Undici proprio in quel momento stavano togliendo le catene a Socrate e comunicandogli che quello era il giorno della sua morte. Dopo un po torn e ci disse che potevamo entrare e noi, infatti, [pag. 60] trovammo Socrate libero dai ceppi e Santippe tu la conosci, no? , che con il bambino pi piccolo in braccio, gli stava vicino. Appena quella ci vide, cominci a strillare e a dire le solite cose che dicono le donne: Ahim, Socrate, ecco che lultima volta che i tuoi amici parlano con te e tu con loro. E Socrate, rivolgendosi a Critone: Che qualcuno me la levi di torno e la riporti a casa. Alcuni servi di Critone, cos, la condussero via, mentre lei continuava a smaniare e a battersi il petto. Socrate, intanto, che sera seduto sul letto, piegando una gamba, cominci a grattarsela a lungo: Che strana cosa, amici, sembra quella che gli uomini chiamano piacere. E che straordinario rapporto tra questo e il suo contrario, cio il dolore. E pensare che essi convivono nelluomo e pur si respingono sempre e chi cerca e riesce a cogliere luno, si vede costretto, sempre, a sobbarcarsi anche laltro come se, pur essendo due, fossero attaccati entrambi a uno stesso capo. Credo, soggiunse, che se Esopo ci avesse pensato su ne avrebbe fatto una favola presso a poco cos: Dio, volendo riconciliare questi due, sempre in guerra tra loro e non riuscendovi, li leg insieme per la testa cos che dove va luno va anche laltro. quello che capitato a me: per la catena, qui, alla gamba, poco fa, io sentivo dolore; ed ecco che ora sento piacere.

Platone (c. 428-347 a.C.) Protagora


Traduzione e sottotitoli Giovanni Reale [Stephanus vol I pagina 351C]

[ Socrate che narra la discussione con Protagora intorno alla tesi che la scienza sia il fondamento ed essenza della virt]

La vita morale si fonda sulla conoscenza del bene de del male Che dici, Protagora? Anche tu, come molti, consideri cattive alcune cose piacevoli e buone alcune cose dolorose? Io dico: le cose, in base al fatto che sono piacevoli, non sono forse anche buone, indipendentemente da quello che ne potr derivare? E a loro volta ugualmente le cose dolorose, nella misura in cui sono dolorose, non sono anche cattive? Non so, Socrate, se devo risponderti cos su due piedi, in base a come poni la domanda, che le cose piacevoli sono tutte buone e le cose dolorose sono tutte cattive. Mi sembra per che, non solo in relazione allattuale risposta, ma anche in relazione a tutta la mia vita, sia pi prudente per me dire che alcune cose piacevoli non sono buone e che alcune cose dolorose non sono cattive, mentre altre lo sono; in terzo luogo alcune cose non sono n luno n laltro, n buone n cattive. Non chiami forse piacevoli quelle che partecipano del piacere e che lo procurano? Senza dubbio. Questo dunque intendo dire: in quanto piacevoli non sono forse anche buone? E il piacere in s non forse un bene? Come tu dici ogni volta, Socrate, esaminiamo la questione: se la ricerca avr lo stesso esito del nostro ragionamento e bene e piacere ci sembreranno la stessa cosa, ne converremo insieme; se no, allora ne discuteremo. Vuoi condurre tu la ricerca o devo condurla io? giusto che conduca tu; tu infatti hai iniziato il discorso. [pag. 352] Forse possiamo chiarire la questione in questo modo. Ad esempio, se qualcuno vuole esaminare una persona in base allaspetto esteriore e vuole giudicarne lo stato di salute o qualche altra qualit del corpo, dopo aver guardato il volto e le mani dice: Su, spogliati e mostrami il petto e la schiena, perch io possa esaminarti con pi accuratezza. Io voglio fare la stessa cosa per questa ricerca: vedendoti cos disposto in relazione al bene e al piacere, come tu

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Platone Protagora

affermi, devo dirti: Su, Protagora, svelami anche questo aspetto del tuo pensiero: che cosa ne pensi della scienza? La pensi come la maggior parte degli uomini o in un altro modo? Ai pi la scienza sembra una cosa n forte n adatta a guidare n idonea a comandare; non solo le attribuiscono una natura tale, ma ritengono che spesso la scienza, pur essendo presente in un uomo, non riesca a guidarlo, ma che altre cose prendano il sopravvento: lira, il piacere, il dolore, lamore, spesso la paura. La scienza per i pi come uno schiavo, trascinata qua e l da tutto il resto. Anche per te cos o pensi che la scienza sia qualcosa di bello, che sia capace di guidare luomo, e che, se uno conosce il bene e il male, non sia trascinato da niente altro e agisca solo come ordina la scienza? Credi che lintelletto sia sufficiente a portare aiuto alluomo? Sembra che sia come tu dici, Socrate. Se vergognoso per altri, figurati quanto lo per me affermare che la sapienza e la scienza non sono le pi potenti fra tutte le cose umane!

Lopinione della gente ritiene che il piacere e le passioni vincano la conoscenza del bene Parli bene e dici la verit. Sai per che la maggior parte degli uomini non crede n a me n a te: dicono che molti, anche se conoscono il bene, non vogliono metterlo in pratica, pur essendo possibile per loro, ma preferiscono agire secondo altri princpi. Se io chiedo quale sia la causa di questo comportamento, rispondono che quelli che agiscono cos lo fanno o perch vinti dal piacere o dal dolore o perch dominati da qualcuna delle passioni di cui parlavo poco fa. Socrate, credo che anche in molte altre questioni gli uomini si sbaglino. [pag. 353] Allora, preparati a convincere gli uomini insieme a me e a insegnare che cosa accade loro quando affermano di essere vinti dai piaceri e di non praticare per questo motivo il bene, bench lo conoscano. Se infatti noi dicessimo: Non sono giuste le cose che dite, vi sbagliate ci chiederebbero: Protagora e Socrate, se quello che ci accade non essere vinti dal piacere, allora che cosa mai e che cosa pensate che sia? Ditecelo! Che bisogno c, Socrate, di esaminare lopinione della massa, che parla a vanvera? Credo che la ricerca consista nello scoprire in quale relazione si trovi il coraggio con le altre parti della virt. Se dunque la pensi ancora come prima, cio che sia io a condurre la ricerca come penso sia meglio, seguimi; se non vuoi, se lo desideri, lascer stare. Va bene; continua come hai cominciato.

Il problema sollevato dallaffermazione lasciarsi vincere dai piaceri Se ancora una volta ci chiedessero: Che cosa pensate che sia quello che per noi essere vinti dai piaceri? Io risponderei: Ascoltate: io e Protagora tenteremo di spiegarvelo. Non vi accade

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Platone Protagora

forse la stessa cosa quando siete trascinati dai cibi, dalle bevande e dagli amori, che sono piacevoli, e, pur sapendo che sono cose cattive, tuttavia cedete? Direbbero di s. E allora potremmo chiedere ancora: In che senso affermate che sono cose cattive? Forse perch sul momento procurano piacere e perch ciascuna di loro piacevole, o perch poi provocano malattie e povert e molte altre cose simili? Oppure, anche se in futuro non procurano nessuna di queste cose, ma solo godimento, sarebbero pur sempre cattive, poich, non importa in che modo, fanno godere chi le prova? . Io credo, Protagora, che risponderebbero che queste cose non sono cattive in base al fatto che procurano piacere sul momento, ma per ci che segue, le malattie e il resto. Penso che molti risponderebbero cos. Essendo causa di malattie e di povert non sono forse anche causa di dolori? Sarebbero daccordo, mi pare. Protagora disse di s. Allora, in base al ragionamento mio e di Protagora, vi sembra che queste cose siano cattive per qualche altro motivo se non perch procurano dolori e ci privano di altri piaceri?. Sarebbero daccordo?. [pag. 354] Eravamo entrambi della stessa opinione. Poi se domandassimo loro il contrario: Quando affermate che ci sono alcune cose buone che sono anche dolorose, forse intendete gli esercizi ginnici, le campagne militari, le cure mediche, con le loro cauterizzazioni, tagli, medicamenti, diete, che sono tutte cose buone, ma dolorose? Risponderebbero di s?. Era daccordo. Forse allora definite buone queste cose perch sul momento procurano estreme sofferenze e dolori o perch in un momento successivo derivano da loro salute, benessere fisico, salvezza degli stati, dominio su altri e ricchezza? Sceglierebbero la seconda ipotesi, mi pare. Era daccordo. E queste cose sono buone per qualche altra ragione se non perch procurano piaceri e ci separano e ci allontanano dai dolori? O avete un altro criterio, in base al quale le considerate buone, che non siano i piaceri (che procurano) e i dolori (che allontanano)? Direbbero di no, mi sembra. Anche secondo me direbbero di no. Perci inseguite il piacere come un bene e fuggite il dolore come un male?

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Platone Protagora

Protagora era daccordo. Ritenete dunque che il dolore sia un male e che il piacere sia un bene. Inoltre considerate un male la stessa gioia intensa, se ci priva di piaceri pi grandi di quelli che esso stesso procura o ci causa dolori pi grandi dei piaceri che contiene. Se la considerate un male per qualche altro motivo e in virt di un altro criterio, dovreste dirlo anche a noi, ma non vi sar possibile. Neppure secondo me possibile. Non possiamo fare le stesse considerazioni anche sulla sofferenza? Non considerate forse un bene la sofferenza, se allontana dolori pi grandi di quelli che contiene o procura piaceri pi grandi dei dolori? Se per, considerando la sofferenza un bene, avete presente un criterio diverso da quello che dico, dovete dircelo; ma non potrete. Dici la verit. E ancora, se voi mi chiedeste: Perch la fai tanto lunga? Perdonatemi- direi. Infatti non facile dimostrare che cosa sia mai quello che voi definite essere vinti dai piaceri; da questa derivano poi tutte le altre dimostrazioni. [pag. 355] Potete ancora cambiare opinione, se siete capaci di sostenere che il bene sia una cosa diversa dal piacere, o che il male sia una cosa diversa dal dolore; oppure a voi basta vivere felicemente la vita senza dolori? Se vi basta e se per voi bene e male non sono altro che ci che conduce al piacere o al dolore, ascoltate cosa ne consegue. Infatti vi dico che, se le cose stanno cos, il ragionamento diventa ridicolo. Voi affermate che spesso luomo, pur sapendo che il male male, tuttavia lo fa, pur essendo possibile non farlo, trascinato e sconvolto dai piaceri; poi dite che luomo, pur conoscendo il bene, non vuole farlo, vinto dai piaceri del momento.

Il lasciarsi vincere dai piaceri implica sempre un errore di calcolo e quindi ignoranza su ci che si ritiene bene Che tutto questo sia ridicolo, sar evidente se non useremo molti nomi contemporaneamente, piacere, dolore, bene e male: poich sembra che si tratti di due cose, chiamiamole con due nomi, in primo luogo bene e male e poi piacere e dolore. Stabilito questo, diciamo: luomo pur sapendo che il male male, tuttavia lo fa. Se qualcuno ci chiedesse: Perch? Perch vinto diremmo; Da cosa? quello ci domander; per noi non sar pi possibile dire dal piacere, poich adesso il piacere ha cambiato nome e si chiama bene. Allora gli risponderemo e diremo: Perch vinto; Da cosa? dir; Dal bene, per Zeus! diremo. Se il nostro interlocutore un po' arrogante, rider e dir: davvero ridicolo quello che dite, se affermate che qualcuno fa il male, pur sapendo che male e pur non essendo lecito farlo, perch vinto dal

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bene. Per voi il bene pu o non pu vincere il male?. evidente che dovremmo rispondere che non pu, se che chi vinto dai piaceri compie il male. In che cosa - dir forse - i beni sono inferiori ai mali e i mali ai beni? Forse in base al fatto che gli uni sono pi grandi, gli altri pi piccoli? O che gli uni sono di pi e gli altri di meno? Non potremmo che essere daccordo. evidente dunque - dir - che per voi essere vinti significa scegliere mali maggiori in cambio di beni minori. Su questo siamo daccordo. Attribuiamo ancora una volta i nomi di piacere e dolore a queste stesse cose e diciamo: luomo fa cose dolorose - prima dicevamo cose cattive - pur sapendo che sono dolorose, vinto dai piaceri, che evidentemente non sono in grado di prevalere. [pag. 356] E in cosa altro il piacere inferiore rispetto al dolore, se non per leccesso o per il difetto delluno rispetto allaltro? Piaceri e dolori possono essere reciprocamente pi grandi o pi piccoli e pi o meno numerosi, in maggiore e in minore intensit. Se poi qualcuno dicesse: C per molta differenza, Socrate, fra il piacere del momento e il dolore o il piacere futuri! E questa differenza consiste in qualcosaltro se non nel piacere e nel dolore? No di certo. Tu, come un bravo pesatore, dopo aver raccolto il piacere e il dolore e aver aggiunto sul piatto della bilancia la vicinanza e la lontananza nel tempo, dimmi quale dei due piatti pi pesante. Se infatti poni a confronto i piaceri con i piaceri, devi sempre scegliere i pi grandi e i pi numerosi; se invece poni a confronto i dolori con i dolori, devi scegliere i meno numerosi e i pi piccoli. Se poi poni a confronto piaceri e dolori, nel caso in cui i dolori siano superati dai piaceri, e se i dolori vicini sono superati dai piaceri lontani e i dolori lontani sono superati dai piaceri vicini, devi orientare la scelta laddove c leccedenza; qualora invece i piaceri siano superati dai dolori, bisogna rinunciarvi. Le cose stanno cos o in un altro modo?. So che non potrebbero rispondere diversamente. Anche lui era daccordo. Poich le cose stanno cos, rispondetemi a questa domanda: una stessa grandezza vi appare maggiore da vicino e minore da lontano, o no? Diranno di s. E lo stesso accade per il volume e la quantit? E voci di uguale intensit non sono forse pi forti da vicino, pi deboli da lontano? Direbbero di s. Se dunque per noi questo fosse lagire bene, fare e scegliere le cose grandi, fuggire e non fare le cose piccole, quale vi sembrerebbe la salvezza della vita? Larte della misura o il potere dellapparenza? Lapparenza forse ci ingannerebbe e ci farebbe spesso prendere e lasciare senza

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Platone Protagora

criterio le stesse cose e pentirci, sia quando agiamo, sia quando scegliamo le cose grandi e piccole. Larte della misura, invece, renderebbe vana lillusione dellapparenza e, dopo aver mostrato la verit, farebbe in modo che lanima, accanto alla verit, fosse tranquilla e ci salverebbe la vita. Gli uomini sarebbero daccordo sul fatto che larte della misura ci potrebbe salvare oppure affermerebbero che unaltra arte a salvarci?. Direbbero che larte della misura. Cosa accadrebbe se la salvezza della vita per noi dipendesse dalla scelta tra il pari e il dispari (che consiste poi nel capire quando sia giusto scegliere il pi e quando il meno, o preso per s o in relazione ad altro, sia che sia vicino, sia che sia lontano)? Che cosa ci salverebbe la vita? Non sarebbe forse la scienza? [pag. 357] E non sarebbe proprio la scienza della misura, poich unarte che riguarda leccesso e il difetto? E la scienza del pari e del dispari non forse laritmetica?Tutti sarebbero daccordo con noi, o no?. Anche a Protagora sembrava che sarebbero stati daccordo. Bene; poich ci sembrato che la salvezza della vita risieda nella giusta scelta fra piacere e dolore - fra il pi numeroso e il meno numeroso, fra il pi grande e il pi piccolo, fra il pi lontano e il pi vicino - questa non forse una forma di misura, poich una ricerca delleccesso e del difetto e della reciproca uguaglianza fra piaceri e dolori? Necessariamente. Poich una misura, deve essere anche unarte e una scienza. Saranno daccordo. Esamineremo in un secondo momento di quale arte e di quale scienza si tratti; per la risposta mia e di Protagora alla vostra domanda basta sapere che una scienza. Se ricordate, avete iniziato a farci domande quando io e Protagora abbiamo concordato che nulla pi forte della scienza e che questa domina tutto, dovunque sia, il piacere e tutte le altre cose; voi, invece, affermavate che spesso il piacere ha in suo potere anche luomo sapiente. Poich noi non eravamo daccordo con voi, ci avete chiesto: Protagora e Socrate, se ci che accade in questi casi non essere vinti dal piacere, che cosa mai e che cosa voi dite che sia? Ditecelo!. Se subito vi avessimo risposto lignoranza avreste riso di noi; ora invece, se rideste di noi, ridereste anche di voi stessi. Infatti voi avete ammesso che chi sbaglia nella scelta fra i piaceri e i dolori - cio fra il bene e il male - sbaglia per mancanza di scienza, e non solo di scienza in generale, ma anche di quella che abbiamo chiamato arte della misura: unazione sbagliata per mancanza di scienza sapete forse anche voi che avviene per ignoranza. Dunque essere vinti dal piacere non altro che la pi grande ignoranza, di cui Protagora, qui presente, dice di essere

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medico, come pure Prodico e Ippia; voi per, poich credete che non si tratti di ignoranza, n andate voi stessi n mandate i vostri figli dai maestri di queste cose, dai sofisti, come se l'arte di cui parlavamo non fosse insegnabile. Preoccupandovi solo dei vostri soldi e non dandoli a questi maestri, agite male sia nel vostro interesse che in quello della citt. [pag. 358] Questo avremmo potuto rispondere ai pi; ora insieme a Protagora chiedo a voi, Ippia e Prodico (infatti il discorso rivolto anche a voi), se vi sembra che io dica la verit o che sbagli. Straordinariamente a tutti sembrava che le cose dette fossero vere. Anche per voi dunque, il piacere bene, il dolore male. Tralascio la sottile distinzione di nomi che fa Prodico: sia infatti che tu lo chiami piacere, diletto, gioia intensa, o come a te piace, caro Prodico, rispondimi a tono. Dopo aver riso Prodico fu daccordo e anche gli altri. E che pensate allora di questa affermazione: tutte le azioni che tendono a una vita senza dolore e piacevole, non sono forse belle? E unazione bella non forse buona e utile? Erano daccordo. Se dunque il piacere bene, nessuno farebbe le cose che fa se sapesse e credesse che esistano altre cose migliori che sarebbe possibile fare; e essere vinti da se stessi non altro che ignoranza, mentre dominare se stessi non altro che sapienza. Tutti erano daccordo. E poi? Lignoranza non consiste forse nellavere una falsa opinione e ingannarsi su questioni importanti? Anche su questo tutti erano daccordo. Non forse cos? Nessuno volontariamente tende al male n a ci che ritiene essere male, e non nella natura umana, mi pare, andare volontariamente verso ci che si ritiene male, invece del bene. Quando infatti si costretti a scegliere uno fra due mali, qualcuno sceglier forse il pi grande, pur essendo possibile scegliere il pi piccolo? Su tutte queste cose eravamo daccordo. Che cosa sono per voi timore e paura? Quello che sono per me? Mi rivolgo a te, Prodico. Per me timore e paura - usate il nome che preferite - consistono in una indefinibile attesa del male. A Protagora e a Ippia sembrava che il timore e la paura fossero questo, a Prodico invece sembrava che il timore fosse questo, ma la paura no. Prodico, non c alcuna differenza! Ecco la cosa importante: se le affermazioni di prima sono vere, forse qualcuno si diriger volontariamente verso le cose che teme, pur essendo possibile andare in un'altra direzione? Oppure questo impossibile, se vero quello che abbiamo detto

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prima? Infatti abbiamo concordato che ci che si teme rappresenta un male e che nessuno volontariamente va verso il male n lo sceglie. [pag. 359] Anche su queste cose tutti erano daccordo. Stabilito ci, Prodico e Ippia, Protagora ci giustifichi come le risposte di prima possano essere giuste secondo lui. Non mi riferisco alle prime risposte che ha dato; infatti in un primo momento aveva detto che, delle cinque parti della virt, nessuna simile allaltra, ma che ognuna ha una sua funzione. Non mi riferisco a questa affermazione, ma a ci che ha detto in seguito. Infatti poi ha detto che quattro parti della virt sono abbastanza simili fra loro, mentre una, il coraggio, si differenzia molto e ha aggiunto che io avrei potuto capirlo da questa dimostrazione: Infatti, Socrate, troverai uomini che sono in tutto empi, ingiusti, sregolati e ignoranti, ma molto coraggiosi; da ci riconoscerai che il coraggio molto diverso dalle altre parti della virt. E io subito mi meravigliai della risposta, e ancor pi dopo che abbiamo discusso queste cose con voi. Di seguito gli domandavo se ritenesse audaci i coraggiosi; e quello: S, e anche temerari. Ricordi, Protagora, di aver risposto cos? Disse di s. Su, spiegaci: di fronte a cosa i coraggiosi sono temerari? Alle stesse cose di fronte a cui i vili sono vili? No. Allora di fronte a cose diverse? S. I vili si dedicano a imprese sicure, mentre i coraggiosi a quelle pericolose? Socrate, cos affermano i pi. vero, ma non questo che mi interessa. Di fronte a cosa tu affermi che i coraggiosi sono temerari? Di fronte alle imprese pericolose, sapendo che sono pericolose, o di fronte a quelle che non lo sono? In base ai nostri ragionamenti stato dimostrato che la prima ipotesi impossibile. Anche questo vero; infatti, se quello che abbiamo detto giusto, nessuno va verso un pericolo che conosce, poich stato dimostrato che essere vinti da se stessi ignoranza. Protagora era daccordo. Invece tutti scelgono le cose in cui si sentono sicuri, sia i vili che i coraggiosi, cos che sotto questo aspetto i vili e i coraggiosi si orientano verso le stesse cose. Per, Socrate, le cose verso cui si volgono i vili e i coraggiosi sono sotto molti aspetti differenti. Per esempio i coraggiosi vogliono andare in guerra, i vili no.

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bello o no andare in guerra? bello. Se dunque bello, in base ai discorsi di prima anche buono: infatti abbiamo convenuto che tutte le azioni belle sono anche buone. vero, e anche ora la penso cos.

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Traduzione e sottotitoli Giovanni Reale [Stephanus vol I p. 490]

I pi intelligenti e potenti secondo Calliele sono i competenti sulle cose dello Stato e i coraggiosi SOCRATE: Fermati! Che cosa rispondi ora a questa domanda? Se ci trovassimo in molti riuniti nello stesso luogo, come in questo momento, e avessimo in comune molti cibi e bevande e fossimo uomini di costituzione diversa: alcuni forti, altri deboli e uno solo di noi si intendesse pi degli altri di queste cose, essendo medico, e questi fosse, come naturale, pi forte di alcuni e pi debole di altri: ebbene, non sarebbe forse, appunto in quanto pi intelligente di noi in materia, anche migliore e pi potente in queste cose? CALLICLE: Certamente. SOCRATE: E allora, di questi cibi egli dovr averne pi di noi, per il fatto che migliore? Oppure, proprio per il fatto che egli comanda, deve distribuire tutto, e nel consumare e nel prendere questi cibi per il proprio corpo non deve prenderne pi degli altri, se non vuole averne danno, ma deve prenderne un po pi di alcuni e un po meno di altri? E se per caso costui fosse il pi debole di tutti, non dovrebbe prenderne, lui che il migliore, meno di tutti, Callicle? Non cos, carissimo? CALLICLE: Tu parli di cibi, di bevande, di medici e di altre sciocchezze; ma io non parlo di queste cose! SOCRATE: Non dici che chi pi intelligente migliore? Lo affermi o no? CALLICLE: S. SOCRATE: E non dici che il migliore deve avere di pi? CALLICLE: Non certo di cibi e neppure di bevande. SOCRATE: Capisco. Ma forse di vestiti: e il tessitore pi esperto dovr avere il mantello pi grande e dovr andare in giro con molti e bellissimi vestiti? CALLICLE: Ma quali vestiti? SOCRATE: Ma per quanto concerne le scarpe, chiaro che dovr averne pi di tutti chi pi di tutti si intende di esse ed quindi migliore. Il calzolaio, allora, dovr passeggiare calzando scarpe grandissime e numerosissime.

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CALLICLE: Ma che cosa centrano le scarpe? Continui a dire sciocchezze! SOCRATE ~ Ma se non a questo, forse ti riferisci a questaltro: lagricoltore, per esempio, quello veramente intelligente e capace, dovr forse avere pi semi degli altri, e per i suoi campi dovr adoperarne in maggior quantit possibile? CALLICLE: Continui a dire le medesime cose, Socrate! SOCRATE: Non solo dico le medesime cose, Callicle, ma le dico anche intorno alle medesime cose. [pag. 491] CALLICLE: Per gli di! Continui a parlare proprio di calzolai, di cardatori, di cuochi, di medici, come se il nostro ragionamento riguardasse costoro! SOCRATE: Allora mi dirai intorno a quali cose il pi potente e il pi intelligente potr possedere pi degli altri giustamente? Oppure non accetterai che lo suggerisca io, e neppure vorrai dirmelo tu? CALLICLE: Ma te lo dico gi da un pezzo! In primo luogo, per pi potenti io non intendo n i calzolai n i cuochi, ma coloro che sono intelligenti negli affari che riguardano la Citt, ossia coloro che meglio sanno in quale modo possa essere bene amministrata, e che, anzi, non solo sono intelligenti in materia, ma sono anche coraggiosi, cio capaci di realizzare ci che pensano, e che non desistono per debolezza danimo. SOCRATE: Vedi, ottimo Callicle, che le accuse che tu mi muovi sono diverse da quelle che ti muovo io? Tu, infatti, affermi che io dico sempre le stesse cose e mi rimproveri; invece io di te affermo lopposto, ossia che non affermi mai le stesse cose circa i medesimi oggetti: prima definivi i migliori e i pi potenti come i pi forti, poi, a loro volta, come i pi intelligenti, e adesso salti fuori con unaltra definizione ancora, e dici che i pi potenti e i migliori sono i pi coraggiosi. Ma deciditi una buona volta, caro, e dicci chi pensi che siano i migliori e i pi potenti e rispetto a che cosa. CALLICLE: Ma io lho gi detto: sono coloro che sono intelligenti sulle cose che riguardano la Citt e che sono coraggiosi. A costoro, infatti, spetta dominare le Citt, e questa la giustizia: che costoro abbiano pi degli altri, cio quelli che dominano pi di quelli che sono dominati.

I pi potenti secondo Callicle sono coloro che dominano gli altri e non se medesimi SOCRATE: E allora? Rispetto a se medesimi, caro amico, che cosa saranno? Domineranno o saranno dominati? CALLICLE: Come dici? SOCRATE: Intendo dire questo: ciascuno di essi ha dominio di se stesso, oppure non per nulla necessario che uno domini se stesso, e importa solamente che domini gli altri?

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CALLICLE: Come intendi avere dominio di se stessi? SOCRATE: Nulla di complicato, ma come tutti lo intendono: essere temperante e padrone di s, saper dominare i piaceri e le passioni che si hanno dentro di s. CALLICLE: Quanto sei soave! Tu chiami temperanti gli stolti! SOCRATE: E perch? Non c nessuno che non capisca che io non dico affatto questo. CALLICLE: Proprio questo, Socrate! Infatti, come potrebbe essere felice un uomo, servendo a chicchessia? E, invece, il bello e il giusto secondo natura questo che io ora ti dico con i tutta schiettezza: chi vuole vivere rettamente deve lasciar crescere i propri desideri il pi possibile e non deve affatto reprimerli [pag. 492] ; e invece, quando siano cresciuti al massimo, deve saperli assecondare con coraggio e con avvedutezza e deve essere in grado di togliersi il gusto di tutto ci di cui continuamente gli possa venir voglia. Ma questo, com ovvio, non possibile ai pi. Perci i pi biasimano quelli che possono, perch si vergognano di non potere anchessi e, per nascondere la propria impotenza, sostengono che la dissolutezza cosa turpe, come gi dicevo in precedenza, cercando, cos, di sottomettere gli uomini che per natura sono migliori. E poich essi non sono in grado di dare soddisfazione ai loro piaceri, per questo esaltano la temperanza e la giustizia, non altro che a causa della propria mancanza di virilit. Infatti, a coloro ai quali fin da principio tocc la fortuna di essere figli di re, oppure di essere per loro natura capaci di procacciarsi un dominio, sia una tirannia sia una signoria, che cosa, in verit, potrebbe essere pi brutto o pi odioso della temperanza e della giustizia? Questi uomini, dico, i quali, pur avendo possibilit di godersi i beni senza che nessuno glielo impedisca, dovrebbero essi stessi imporre a se medesimi, come padroni, la legge della moltitudine degli uomini, il loro pensiero e il loro biasimo? E come potrebbero non essere ridotti a infelici dalla bellezza della giustizia e della temperanza, non potendo dare ai loro amici nulla di pi che ai loro nemici, pur dominando nella propria Citt? Ma, Socrate, per quella verit che tu dici di voler persegulire, la cosa sta in questo modo: la sfrenatezza, la dissolutezza e la libert, se si trovano in condizioni a loro favorevoli, costituiscono la virt e la felicit; tutte queste altre cose non sono che orpelli, convenzioni degli uomini contro natura, chiacchiere che non valgono assolutamente nulla.

La vita esaltata da Callicle potrebbe essere vita nella dimensione della morte e quella difesa da Socrate vera vita

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SOCRATE: Callicle, hai affrontato questo discorso in modo veramente franco e coraggioso. Infatti tu, ora, dici apertamente cose che gli altri certamente pensano, ma non vogliono dire. Perci ti prego di non desistere in alcun modo, affinch possa risultare veramente chiaro in quale modo si debba vivere. E dimmi: tu affermi che non bisogna frenare le passioni, se si vuole essere come si deve, ma che, lasciandole crescere quanto pi possibile, si deve dar loro soddisfazione con ogni mezzo, e che proprio in questo consiste la virt? CALLICLE: S, affermo questo. SOCRATE: Dunque, non vero che quelli che non hanno bisogno di nulla sono felici! CALLICLE: Infatti, le pietre e i morti, a questo modo, sarebbero i pi felici. SOCRATE: Per anche come sostieni tu, la vita terribile. E non mi meraviglierei se Euripide affermasse il vero l dove dice: Chi pu sapere se il vivere non sia morire e se il morire non sia vivere? [pag. 493] Anche noi, in realt, forse siamo morti. Io ho gi sentito dire, infatti, anche da sapienti, che noi, ora, siamo morti e che il corpo per noi una tomba, e che questa parte dellanima in cui si trovano le passioni tale da cedere alle seduzioni e da mutare facilmente direzione in su e in gi. Un uomo ingegnoso, un siculo o forse un italico, par ando per immagini, mutando di poco il suono del nome chiam orcio questa parte dellanima perch seducibile e credula e chiam dissennati i non iniziati, e disse che la parte dellanima di questi dissennati nella quale hanno sede le passioni, la quale senza regola e senza ritegni, come un orcio forato, intendendo raffigurare cos la sua insaziabilit. E, al contrario di quel che dici tu, costui, Callicle, dimostra come di coloro che sono nellAde (cos egli chiama linvisibile) i pi infelici siano i non iniziati e come siano costretti a portare nellorcio forato dellacqua con un crivello esso pure forato. E il crivello, secondo quel saggio, come affermava chi me lo riferi, lanima: ed egli paragonava lanima degli stolti a un crivello in quanto come bucata, perch essa non capace di tenere nulla per la sua incredulit e smemoratezza. Queste immagini sono certamente un poco strane, ma esprimono bene quello che io ti voglio dimostrare, al fine dipersuaderti, posto che ne sia capace, a cambiar parere e a scegliere, invece della vita intemperante e sfrenata, la vita beneordinata, che paga e soddisfatta di quello che si trova adavere. Ma riuscir a persuaderti, in qualche modo, a cambiareparere e a farti credere che sono pi felici gli uomini ordinatiche non gli uomini dissoluti, oppure, se anche ti narrassi molti altri miti simili a questo, non muteresti tuttavia parere? CALLICLE: Questa tua ultima affermazione, Socrate, quella vera.

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Ulteriori chiarificazioni delle implicanze della vita dissoluta difesa da Cafficle SOCRATE: Ebbene, io ti voglio riferire unaltra immagine, proveniente dalla stessa scuola di quella di prima. Prova a riflettere sulluno e sullaltro tipo di vita, ossia su quella del temperante e su quella del dissoluto, se ti pare di potere paragonarle alle condizioni di due uomini, ciascuno dei quali abbia molti orci, e luno di essi li abbia sani e pieni, rispettivamente, alcuni di vino, altri di miele, altri di latte e molti altri di molti altri liquidi, e che i liquidi contenuti in ciascuno di questi orci siano tutti preziosi e difficili da trovare. Ebbene, costui, una volta riempitili, non avrebbe pi bisogno di versarvi altro liquido n di darsene cura, ma potrebbe starsene tranquillo. Immagina, invece, che il secondo possa, s, procurarsi i liquidi, ma sempre con difficolt, e che, per di pi, abbia i vasi bucati e consumati e che sia costretto a riempirli continuamente giorno e notte, per evitare le pi gravi sofferenze. [pag 494] Ebbene, tale essendo la vita di ciascuno di questi, dirai che pi felice la vita dello sregolato o che , invece, pi felice la vita del temperante? Dicendo queste cose ti persuado ad ammettere che la vita ordinata migliore di quella dissoluta, oppure non ti persuado? CALLICLE: Non mi persuadi, Socrate. Infatti, colui che ha tutti i vasi pieni non prova pi alcun piacere, e si riduce, come poco fa dicevo, a vivere come una pietra, e dopo che ha riempito i suoi vasi non ha pi n dolore n piacere. Ma il piacere della vita consiste in questo: nel versare quanto pi possibile nei vasi! SOCRATE: Ma, allora, non necessario che, se molto si versa, molto sia anche ci che viene perduto e che grandi siano i buchi per luscita? CALLICLE: Certamente. SOCRATE: Tu parli di una vita che come quella del caradrio, ben altra da quella di un morto o di una pietra! E dimmi. La vita di cui parli di questo genere: aver fame, poniamo, e quando si ha fame mangiare? CALLICLE: S. SOCRATE: E aver sete e bere quando si ha sete? CALUCLE: S, dico questo: in breve, dico che il vivere felice consiste neflavere tutte le altre passioni e nel soddisfarle piacevolmente.

Secondo Calliele il vero bene per luomo il piacere in tutti i sensi SOCRATE: Bene, carissimo: continua cosi come hai incominciato e cerca di non avere ritegni. E a quanto pare bisogna che non ne abbia neppure io. Dimmi, innanzi tutto: se uno avesse la

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scabbia e il prurito e potesse grattarsi come vuole, passando tutta la vita a grattarsi, questa per lui una vita felice? CALLICLE: Sei ben stravagante, Socrate, e parli proprio come un oratore da plebe! SOCRATE ~ Appunto per questo, Callicle, ho turbato gia Gorgia e Polo; ma tu non turbarti e non lasciarti venire scrupoli, coraggioso come sei! Devi solo rispondermi. CALLICLE: Allora ti dico che anche colui che si gratta, dovrebbe vivere in modo piacevole. SOCRATE: E se in modo piacevole, anche felice? CALLICLE: Certamente. SOCRATE: Forse se ha prurito solo alla testa... o ti devo fare ancora delle altre domande? Guarda, Callicle, che cosa potresti rispondere se qualcuno ti rivolgesse, una dopo laltra, tutte le altre domande, per tutte le restanti parti del corpo! Stando cos le cose, in conclusione, la vita degli impudichi ( ho ton kinaidon bios) non forse spaventosamente turpe e sciagurata? O avrai la sfrontatezza di affermare che costoro sono felici, purch abbiano in abbondanza ci che occorre loro per soddisfare i loro bisogni? CALLICLE: Non ti vergogni, Socrate, di portare il discorso su cose di questo genere? SOCRATE: Sono io che li porto su queste cose, nobile uomo, o invece colui che afferma senza alcun ritegno che sono [pag 495] felici coloro che godono e in qualunque modo godano, e non precisa quali piaceri siano buoni e quali cattivi? Ma dimmi ancora: affermi tu che piacere e bene sono la stessa cosa, o che c qualche piacere che non buono? CALLICLE: Dico che sono la stessa cosa, perch, se lo negassi, il mio discorso risulterebbe incoerente. SOCRATE: Tu distruggi, Callicle, i discorsi che abbiamo fatto prima e non potrai pi esaminare con me le cose come si conviene, se dici cose contrarie alle tue convinzioni. CALLICLE: E anche tu, Socrate! SOCRATE: Se facessi questo, non farei bene neppure io cosi come non fai bene tu. Ma, carissimo, sta bene attento che il bene non consista nel godere in qualsiasi modo. Infatti, se cos fosse, quelle brutte cose di cui si fatto cenno, evidentemente ne deriverebbero di conseguenza, e con esse molte altre. CALLICLIE: Al modo in cui pensi tu, Socrate. SOCRATE: Ma tu, Callicle, sostieni veramente questo? CALLICLE: Io s. SOCRATE: Vogliamo dunque metterci a ragionare, ammettendo che tu parli sul serio? CALLICLE: Ma certamente.

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Dimostrazione della tesi che bene non pu essere il piacere e male il dolore SOCRATE: E allora, dal momento che cos ti sembra, precisami quanto segue. C qualche cosa che tu chiami scienza? CALLICLE: S. SOCRATE: E non dicevi poco fa che c anche un corag gio che unito alla scienza? CALLICLE: S, lo dicevo. SOCRATE: E parlavi di due cose, intendendo il coraggio come altro dalla scienza? CALLICLE: Precisamente. SOCRATE: E allora? Il piacere e la scienza sono la stessa cosa oppure cose diverse? CALLICLE: Certamente diverse, sapientissimo! SOCRATE: E anche il coraggio diverso dal piacere? CALLICLE: E come no? SOCRATE: Allora cerchiamo di ricordarci di queste cose: che Callicle del demo di Acarne ha affermato che il piacere e il bene sono la medesima cosa e che la scienza e il coraggio sono differenti tra loro e sono differenti dal piacere. CALLICLE: E invece Socrate del demo di Alopece non daccordo su queste cose. Oppure daccordo? SOCRATE: Non daccordo. E credo che neppure Callicle, sia daccordo, quando avr riflettuto in modo corretto. Dimmi, infatti: non credi che si trovino in stati contrari coloro che stanno bene e coloro che stanno male? CALLICLE: Io s. SOCRATE: E allora, se queste cose sono tra loro contrarie, i non necessario che ci sia fra esse il medesimo rapporto che c fra la salute e la malattia? Infatti luomo non pu certamente essere, a un tempo, sano e ammalato; n pu, a un tempo liberarsi dalla malattia e dalla salute. CALLICLE: Come dici? SOCRATE: Prendi per esempio una qualsiasi parte del corpo e [pag. 496] fa queste considerazioni. Luomo pu avere una malattia agli occhi che si chiama oftalmia? CALLICLE: E come no? SOCRATE: E non potr certo, nello stesso tempo, avere loftalmia e gli occhi sani! CALLICLE: Assolutamente no. SOCRATE: Ebbene, e quando si libera dalloftalmia? Si libera forse, insieme, anche dalla salute degli occhi? O alla fine si libera, insieme, dalluna e dallaltra? CALLICLE: Niente affatto. SOCRATE: Sarebbe, evidentemente, cosa ben strana e assurda! Non cos?

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CALLICLE: Certamente. SOCRATE: Invece luomo contrae luna e perde laltra e viceversa. CALLICLE: S. SOCRATE: E non cos anche per quanto concerne la forza e la debolezza? CALLICLE: S. SOCRATE: E anche per quanto concerne la velocit e la lentezza? CALLICLE: Certamente. SOCRATE: E per quanto concerne i beni e la felicit e i loro contrari, i mali e linfelicit? Quando si acquistano gli uni non si perdono gli altri e viceversa? CALLICLE: Certamente! SOCRATE: Dunque, se troviamo delle cose che luomo pu contemporaneamente avere e perdere, evidentemente queste non potranno essere il bene e il male. Siamo daccordo su questo? Rifletti bene prima di rispondere! CALLICLE: Sono assolutamente daccordo. SOCRATE: Ritorniamo , ora, su quello che prima abbiamo ammesso di comune accordo. Laver fame piacevole o doloroso? Intendo lavere fame di per s considerato. CALLICLE: lo dico che doloroso. Mentre lavere fame e mangiare piacevole. SOCRATE: Capisco. Ma, allora, lavere fame, di per s, doloroso. O no? CALLICLE: S. SOCRATE: E, dunque, anche lavere sete? CALLICLE: Certamente. SOCRATE: Ti devo fare ancora ulteriori domande, oppure sei daccordo che ogni bisogno e ogni desiderio sono dolorosi? CALLICLE: Sono daccordo e non c bisogno che tu mi faccia altre domande. SOCRATE: Ebbene, bere quando si ha sete, affermi tu che sia piacevole? CALLICLE: S. SOCRATE: Ma questa espressione quando si ha sete equivale a questaltra quando si ha dolore. CALLICLE: S. SOCRATE: E il bere non la soddisfazione di un bisogno e un piacere? CALLICLE: S. SOCRATE: Dunque, nel bere tu dici che c un piacere? CALLICLE: Precisamente. SOCRATE: Per, quando si ha sete.

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CALLICLE: S. SOCRATE: E, quindi, quando si ha dolore? CALLICLE: S. SOCRATE: E ti accorgi della conseguenza che ne deriva? Quando dici che uno beve avendo sete, tu dici che prova piacere e dolore insieme. O non avviene questo, insieme, nello stesso tempo e nello stesso luogo dellanima o del corpo? Non credo, infatti, che ci sia alcuna differenza. cos o no? CALLICLE: cos. SOCRATE: Per tu dici che impossibile [pag. 497] che uno stia bene e stia male a un tempo. CALLICLE: S. Lo dico. SOCRATE: E, invece, hai ammesso che possibile che uno provi piacere essendo sofferente. CALLICLE: Pare. SOCRATE: Dunque, il godere non stare bene n il soffrire stare male, di modo che il piacere diverso dal bene. CALLICLE: Non capisco queste tue sottigliezze, Socrate. SOCRATE: Le capisci, Callicle, ma fai finta di non capire. Procediamo ulteriormente, in modo che possa sapere quanto sei saggio nellammonirmi. Ciascuno di noi, quando beve, non cessa forse daver sete e nello stesso tempo di godere? CALLICLE: Non capisco quello che dici. GORGIA: Non fare cos, Callicle, rispondi, nel nostro interesse, affinch il nostro ragionamento possa giungere a una conclusione. CALLICLE: Ma Socrate sempre cos, Gorgia: egli domanda e ribatte sempre su cose da nulla e che non hanno la minima importanza. GORGIA: Che te ne importa? Non certo colpa tua, Callicle. Lascia che Socrate ribatta come vuole. CALLICLE: Allora domandami pure queste tue piccolezze, t queste tue meschinit, dal momento che Gorgia cos desidera. SOCRATE: Sei fortunato, Callicle, perch sei stato iniziato ai grandi misteri, prima che ai piccoli: io non credevo che fosse possibile. Rispondi dunque dal punto in cui hai interrotto il discorso: se cio ciascuno di noi non cessi, a un tempo, di avere sete e di godere. CALLICLE: Lo affermo. SOCRATE: E non cessa, allora, a un tempo, anche dallavere fame e dagli altri desideri e piaceri? CALLICLE: cos.

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SOCRATE: E allora non cessa, insieme, dai piaceri e dai dolori? CALLICLE: S. SOCRATE: Per non cessa, insieme, dai beni e dai mali, come tu hai ammesso. Non lo ammetti pi ora? CALLICLE: S. E allora? SOCRATE: Allora non sono pi, caro, la medesima cosa i beni e i piaceri e neppure i mali e i dolori. Infatti piaceri e dolori cessano nello stesso momento; i beni e i mali, invece, no, perch sono appunto diversi. E come potrebbero essere la stessa cosa i piaceri e i beni e i dolori e i mali?

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traduzione A. Zadro [Stephanus vol II, p. 31] Lorigine fisiologica del piacere SOCRATE: Dopo di ci allora noi dobbiamo vedere dove risieda ciascuno di essi due [sc. piacere e dolore] e, quando si generano, per quale affezione si generino. Prima il piacere: cos come per primo abbiamo vagliato il genere al quale il piacere appartiene diamo ancora la precedenza al piacere in questa ricerca. Io penso daltra parte cheo noi non potremmo condurre un esame soddisfacente sul piacere prescindendo dal dolore. PROTARCO: Se dunque bisogna passare di qui, passiamoci senzaltro. SOCRATE: E tu sei del mio stesso parere sullorigine di questi due, piacere e dolore? PROTARCO: Quale parere? SOCRATE: A me pare che secondo natura lorigine del dolore e insieme anche quella del piacere appartengano al genere della congiunzione. PROTARCO: Caro Socrato, richiama un po alla nostra memoria quale mai delle cose di cui s parlato prima tu vuoi indicare con il termine congiunzione. SOCRATE: Ci sar fatto nei limiti delle mie possibilit, straordinario amico. PROTARCO: Dici bene. SOCRATE: Noi dunque dobbiamo intendere per genere della congiunzione quel genere che ponevamo terzo dei quattro. PROTARCO: Quello che nominavi dopo linfinito e il finito, quello in cui ponevi anche la salute e mi pare anche larmonia? SOCRATE: Benissimo. Ed ormai prestami attenzione quanto pi ti possibile. PROTARCO: Non hai che a parlare. SOCRATE Io dico dunque cito quando si dissolve larmonia ch in noi, negli animali viventi, subito allora, proprio nello stesso momento, si dissolve lorganisino naturale ed hanno la loro origine i dolori. PROTARCO. Quanto dici del tutto verosimile. SOCRATE: E invece quando larmonia si ricompone e ritorna al suo ordine naturale, noi dobbiamo dire che allora che nasce il piacere; diremo cosi, se lecito in breve e rapidissimamente trattare di cose di importanza grandissima.

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PROTARCO. lo penso che tu hai ragione, Socrate, ma proviamo ad enunciare queste stesso cose in modo ancora pi chiaro. SOCRATE: Non pi facile assolutamente comprendere ci che in qualche modo di pubblico dominio e di comune evidenza? PROTARCO. Che cosa, cio? SOCRATE. La fame non forse dissoluzione di noi stessi e dolore? PROTARCO. Certo. SOCRATE: E il mangiare, poich un ritorno alla completezza, non piacere? PROTARCO. S. SOCRATE: Anche la sete daltra parte similmente dissoluzione e dolore, ed invece piacere la potenza dellumido in quanto rid completezza a ci che sera disseccato. [pag. 32] E ancora quella disgregazione e dissoluzione contro natura che causata dal calore dolore, invece piacere la restituzione allo stato naturale ed il raffreddamento in tal caso. PROTARCO. Senza alcun dubbio. SOCRATE: E dolore il congelamento innaturale dellumidit animale causato dal freddo, mentre piacere il processo opposto verso il normale stato di natura, processo che avviene quando si scioglie ci che era congelato e torna al medesimo stato primitivo. E in una parola vedi tu se ti par giusto dire che per quella specie dei genere misto cui appartiene ci che nasce animato dalla congiunzione secondo natura di infinito e finito, cos dicevo anche prima, per essa, quando si corrompe la corruzione dolore, mentre il processo che la riporta al suo essere, questo ritorno, per tutti piacere. PROTARCO: Sia cos. Mi pare infatti che questo discorso pu valere almeno come una delineazione generale della cosa. SOCRATE. Dobbiamo porre allora ununica specie di piacere e ununica specie di dolore in relazione alluna ed allaltra delle suddette affezioni? PROTARCO. S, cos.

--ooOoo--

[Stephanus p. 42] Il corpo non mai in uno stato neutro SOCRATE: Si in qualche modo pi volto detto che i dolori, le sofferenze, le pene, tutto ci che si comprende sotto simili denominazioni, avvengono a causa di una corruzione della natura di

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ciascuno, sia per associazione che per dissoluzione, per pienezza e per difetto, per certi accrescimenti e certe diminuzioni. PROTARCO: vero, ci stato detto pi volte. SOCRATE. Quando invece daltra parte ciascuno si ricostituisce entro i limiti segnati dalla sua natura, questo ricostituirsi abbiamo ammesso da parte nostra elle il piacere. PROTARCO. Giusto. SOCRATE: Che avviene allora quando nel nostro corpo non si verifica nessuna di queste due condizioni? PROTARCO. E potrebbe mai accadere ci, Socrate? SOCRATE. Protarco, la domanda che tu ora hai fatto non ha nessun senso per il nostro discorso. PROTARCO. E perch? SOCRATE. Perch non impedisci che io interroghi te di nuovo con la mia interrogazione. PROTARCO. Quale? SOCRATE. Io dir: Protarco, se dunque non accadesse ci di cui parlavo, quale mai ne sarebbe la conseguenza necessaria per noi? PROTARCO. Volevi dire che il corpo non si muove in nessuno dei due sensi? SOCRATE: Appunto. PROTARCO: Allora chiaro, Socrate, almeno questo, che n da esso nascerebbe, piacere mai e neppure un dolore qualsiasi. [pag. 43] SOCRATE: Hai risposto benissimo. Ala lo credo tu voglia dire che sempre una qualsiasi di quelle due condizioni necessariamente si verifica in noi, come dicono i sapienti; tutte le cose infatti sempre scorrono dallalto in basso e viceversa. PROTARCO: Dicono cos infatti e mi pare almeno che non dicano cosa stolta. SOCRATE:. E come potrebbero dire cosa stolta se stolti almeno non sono? E infatti voglio ritirarmi di fronte a questo discorso che ci assale. Ora io penso di fuggire di qui, e fuggi tu pure con me. PROTARCO: Dimmi per dove. SOCRATE. Diciamo allora a questi sapienti: Stiano queste cose come dite voi. Tu rispondi a me se tutto le cose sempre, tutto le cose che subisce uno qualsiasi degli esseri animati, tutte le sente chi le subisce in modo che a noi non sfugge n il nostro crescere n per nulla alcun altro fatto simile di cui siamo oggetto, o se vero tutto lopposto. PROTARCO: vero senza dubbio tutto lopposto. Quasi tutte almeno questo cose infatti sfuggono a noi.

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Platone Filebo

SOCRATE: Allora noi non abbiamo detto bene ci che dicemmo poco fa, che i mutamenti che avvengono allins e allingi producono dolori e piaceri. PROTARCO. Certo. SOCRATE. Sar dunque cosa migliore e pi resistente ad ogni attacco dire cos. PROTARCO. Come? SOCRATE: Che i grandi movimenti di trasformazione producono in noi dolori e piaceri, quelli daltra parte moderati e piccoli invece non fanno n luna n laltra di questo cose, assolutamente. PROTARCO: Questo pi giusto di quellaltro discorso, Socrate.

Il piacere non cessazione di dolore SOCRATE. Se le cose stanno cos allora, ritorner davanti a uni la vita di cui prima parlammo. PROTARCO. Quale? SOCRATE. Quella elle dicemmo essere senza dolore e scalza diletti. PROTARCO. Verissimo. SOCRATE: Da tutto ci dunque poniamo tre tipi di vita possibili a noi, uno piacevole, uno doloroso, uno n piai cevole n doloroso. Oppure come diresti tu sa ci? PROTARCO: Non diversamente da cos, direi io almeno; sono tre i tipi di vita. SOCRATE: Ma non sar certo cosa identica al godimento il non aver mai dolore, non vero? PROTARCO. E come potrebbe infatti? SOCRATE: E cos quando tu senti dire che cosa sommamente piacevole sopra tutte condurre sempre una vita priva di dolori, che cosa pensi tu allora che voglia dire chi dice cos? PROTARCO. Chi parla cosI mi pare almeno che intenda per piacere il non aver dolore. SOCRATE. E allora supponiamo di avere tre cose, quelle che vuoi, e poni (per usare nomi pi belli) che la prima sia oro, la seconda argento, la terza sia ci che non n luno n laltro di questi due. PROTARCO. Sta bene. SOCRATE. Quella dunque che non n luno n laltro di quei due possibile che ci risulti luno o laltro dei due, oro o argento cio? PROTARCO. E come? SOCRATE. Neppure quindi la vita intermedia sarebbe oggetto di un discorso giusto se fosse detta piacevole o dolorosa n mai opinerebbe bene uno se opinasse cos e neppure direbbe correttamente se cos dicesse, almeno secondo quanto vuole il discorso corretto. PROTARCO. E Come infatti?

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Platone Filebo

[pag. 44] SOCRATE: Per, amico mio, noi abbiamo esperienza di gente che dice e opina cos. PROTARCO. proprio vero. SOCRATE: Ma ritengono essi anche di godere quando non soffrono. PROTARCO. Lo dicono, almeno. SOCRATE. E allora pensano di godere in tale circostanza; infatti non lo direbbero, penso. PROTARCO. Pu darsi. SOCRATE. E certo essi opinano il falso in relazione al godere, se vero che reciprocamente indipendente la natura di ciascuno dei due, dico del non soffrire e del godere. PROTARCO: Ed vero che sono indipendenti, cos noi abbiamo ormai gi affermato. SOCRATE. Dobbiamo scegliere allora di dire che per noi vi sono tre condizioni di vita possibili, come prima dicemmo, oppure solo due, il dolore che un male per gli uomini e la liberazione dal dolore, che come tale un bene, e dobbiarno questa chiamarla piacere?

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Le analogie tra stato e anima in Platone (Repubblica VIII)

Componente dellessere umano(lanimale triplice: 588Bss.) Luomo interiore Il leone

Parte dellanima

Classe sociale al potere

Tipo di stato

ragione (logistikon)

custodi/guardiani1 (fulakoi, filosofoi)

aristocrazia2 cretese/spartano4 timocrazia5 oligarchia6

emulazione, bramosia, soldati3 coraggio (thumos,filonikeia)

La bestia multiforme

appetito (epithumia)

artigiani7

democrazia8 tirannia9

La classe la cui educazione oggetto principale dei libri centrali della Repubblica (III-VII). 2 Questa , secondo Platone, la societ giusta in cui le persone pi adatte ai compiti di proteggere il bene di tutti hanno quel ruolo. 3 Nelle forme corrotte, la casta militare diventano come cortegiani (i bravi di manzoniana memoria) e, poi, come dei mafiosi. 4 In cui lonore e il coraggio marziale sono i valori pi alti (545-6). 5 In cui i cittadini concorrono per eccellere nella stima degli altri (546-8). 6 In cui i cittadini concorrono per eccellere nel possesso dei soldi e nella liberalit (550-5). 7 Secondo Platone (370-1), questa classe si suddivide ulteriormente in artigiani, contadini e mercanti, e poi a secondo i vari tipi di lavoro in cui si specializzano per fornire i vari beni materiali di cui la societ ha bisogno; nello schema rappresentano la scelta di chiunque per posizioni di potere a prescindere dalla loro preparazione o prontezza per il ruolo (qualunquismo). 8 In cui i cittadini non sanno cosa fare con una sfrenata libert (557-8); la forma pi variegata di declinazioni dallo stato ideale (557), in cui prevalgono i desideri irreali e non-necessari (558-9); tra gli esiti della democrazia lanarchia, che Platone nega sia uno stato politico (562-3) 9 In cui il popolo simultaneamente vittima ed artefice (568-9) di uno stato di disordine sempre crescente e fuori controllo di sospetti e incertezza (565-7); la descrizione delluomo tirannico continua anche nella prima met del libro IX.

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Aristotele (384-322 a.C) Il movimento degli animali


(traduzione Richard Davies) [Bekker pag.700b] Capitolo vi Abbiamo gi discusso nella nostra opera sullanima se lanima viene mossa e, se lo , come viene mossa. Poich tutte le cose senza vita vengono mosse da altro, e visto che abbiamo spiegato nella nostra opera sulla prima filosofia come il primo ed eterno motore viene mosso e come il primo motore impartisce movimento, dobbiamo ora indagare come lanima muove il corpo e lorigine del movimento degli animali. Perch, escludendo il movimento delluniverso, le creature viventi sono responsabili del movimento di tutte le altre cose, tranne quelle che vengono mosse dallimpatto tra di loro. Perci tutti i loro movimento hanno un limite, e lo hanno anche i movimenti delle creature viventi. Dunque tutti gli animali sia impartiscono movimento sia vengono mossi in vista di qualcosa ed questo il limite del loro movimento: la cosa in-vistadi-cui. Ora vediamo che i motori degli animali sono ragionamento e fantasia e scelta e desiderio e appetito. E tutti questi si riducono a pensiero e desiderio. Perch sia fantasia che percezione occupano lo stesso posto del pensiero, in quanto vertono sul distinguere una cosa dallaltra anche se sono diversi in modi che abbiamo spiegato altrove. Voglia, spirito e appetito sono tutti desiderio, e scelta partecipa non solo di desiderio ma anche di pensiero. In questo modo, il primo motore loggetto del desiderio e anche del pensiero; comunque, non tutti gli oggetti del pensiero, ma il fine nella sfera delle cose fattibili. Quindi un bene di questo genere che impartisce movimento, non tutte le cose nobili. Perch, nella misura in cui una cosa viene fatta per questo e nella misura in cui un fine delle cose che sono fatte in vista di altro, in quella misura questo impartisce movimento. E dobbiamo supporre che un bene apparente conti come un bene, e cos anche il piacevole in quanto bene apparente. dunque chiaro che il movimento delleternamente mosso ad opera delleterno motore in un senso simile a quello di qualsiasi animale, ma in un altro senso diverso, in quanto il primo mosso eternamente mentre quello degli animali ha un limite. Ma leternamente nobile e ci che veramente e in senso primario bene, e non solo bene in un momento e non in un altro, troppo divino e troppo alto per essere relativo ad altro. Il primo motore, allora, impartisce moviemento senza venire mosso, e desiderio e la facolt desiderante impartiscono movimento nello stesso tempo di essere mossi. [pag. 701a] Ma non necessario per lultima delle cose che vengono

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Aristotele, Movimento degli animali

mosse di muovere altro. E da qui anche ovvio che il movimento locale lultimo dei movimenti nelle cose soggette al cambiamento. Perch lanimale si muove e progredisce in forza del desiderio o della scelta, quando avviene qualche alterazione per quanto riguarda la percezione o la fantasia

Capitolo vii Ma come pu succedere che talvolta il pensiero viene accompagnato dallazione e talvolta no, talvolta dal movimento e talvolta no? Sembra che la stessa cosa avvenga quando ragioniamo o desumiamo intorno agli oggetti eterni; ma in quel caso, il fine una proposizione speculativa (perch quando pensiamo alle due premesse, pensiamo e mettiamo insieme la conclusione); per qui la conclusione che segue dalle premesse lazione. Ad esempio, se qualcuno pensa che tutti gli uomini debbano fare una passeggiata, e che lui stesso sia un uomo, subito va a fare una passeggiata. O se pensa che nessun uomo debba fare una passeggiata, e che lui stesso sia un uomo, subito resta fermo. E fa entrambe queste cose se niente lo costringe e niente lo impedisce. Devo fare una cosa buona, una casa una cosa buona. Subito fa una casa. Ho bisogno di una copertura; un mantello una copertura; ho bisogno di un mantello. Ci di cui ho bisogno devo farlo; ho bisogno di un mantello; devo fare un mantello. E la conclusione devo fare un mantello unazione. Luomo agisce a partire da un punto di partenza. Se ci sar un mantello, deve necessariamente esserci prima questo, e se questo, quello. E subito fa quello. Ora ovvio che la conclusione unazione. E, per quanto riguarda le premesse dellazione, esse sono di due tipi: rispetto al bene e rispetto al possibile. Ma, come talvolta avviene quando facciamo domande dialettiche, cos anche qui la ragione non si ferma a considerare la seconda delle due premesse, quella ovvia. Ad esempio, se fare passeggiate fa bene alluomo, egli non spreca tempo a considerare il proprio essere un uomo. Perci tutto ci che facciamo senza calcolare, lo facciamo velocemente. Perch se una creatura sta effettivamente utilizzando la percezione o la fantasia o il pensiero riguardo alla cosa in-vistadi-cui, fa senzaltro ci che desidera. Perch lattivit del desiderio sostituisce il porsi domande e il ragionamento. Devo bere dice lappetito. Ecco da bere dice la percezione o fantasia o pensiero. E subito beve. cos, allora, che gli animali vengono mossi e fatti agire: la ragione prossima del movimento il desiderio e questo avviene o attraverso la percezione o attraverso fantasia e pensiero. Con le creature che desiderano agire, talvolta dallappetito o dallo spirito e talvolta dalla voglia che fanno o agiscono.

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Aristotele di Stagira (384-322 a.C) Etica nicomachea


Per motivi di copyright, il presente testo desunto dalle diverse traduzioni di A. Plebe (Laterza, 1957), di M. Zanatta (Rizzoli, 1986) e di C. Mazzarelli (Bompiani, 2000). I rimandi alla paginazione Bekker (Berlino, 1831), inseriti in neretto nel testo, sono quelli adottati da tutta la critica moderna. La suddivisione in capitoli e i loro titoli, nonch i sommari delle parti non riportate, sono in corsivo tra parentesi e basati su quelli di Ross (Oxford, 1925).

LIBRO PRIMO: IL BENE PER LUOMO

[Bekker pag. 1094a] A. Largomento della nostra indagine Captolo i. (Tutte le attivit umane mirano a qualche bene; alcuni beni sono subordinati ad altri) Ogni arte e ogni ricerca, e similmente ogni azione e ogni proposito sembrano mirare a qualche bene; perci a ragione definirono il bene: ci a cui ogni cosa tende. Tuttavia sembra esservi una differenza tra i fini: talora infatti essi sono attivit, talora invece, oltre ad esse, opere definite. Quando vi sono dei fini definiti nelle azioni, allora le opere sono pi importanti delle attivit. E poich vi sono molte azioni e arti e scienze, vi sono anche molti fini: infatti il fine della medicina la salute, quello della costruzione navale il navigare, quello della strategia la vittoria, quello delleconomia la ricchezza. Quante ve ne son di tal genere, tutte sono subordinate ad una sola capacit: come la fabbricazione delle briglie allippica e cosi pure tutto ci che concerne lequipaggiamento del cavaliere; la stessa azione militare subordinata alla strategia; e nello stesso modo le altre sono rispettivamente subordinate ad unaltra capacit. Ma, in tutte, i fini delle scienze architettoniche sono pi importanti dei fini di quelle subordinate. Infatti solo in funzione di quelli si seguono anche questi. Non ha alcuna importanza poi che i fini delle azioni siano le stesse attivit oppure qualcosa daltro oltre a esse, come nelle scienze suddette.

Capitolo ii (La scienza del bene per luomo la politica) Se poi vi un fine delle nostre azioni che noi vogliamo di per se stesso, mentre gli altri li vogliamo solo in vista di quello, e non desideriamo ogni cosa in vista di unaltra cosa singola (cos infatti sandrebbe allinfinito, cosicch la nostra tendenza sarebbe vuota e inutile), in tal

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Aristotele, Etica nicomachea I

caso chiaro che questo devessere il bene e il bene supremo. E non forse vero che per la vita la conoscenza del bene ha una grande importanza e che possedendola, come gli arcieri che sanno il loro scopo, meglio possiamo scoprire ci che si deve? Se cos, occorre cercare di precisare anche sommariamente che cosa mai esso sia e a quale delle scienze o delle capacit appartenga. Sembrerebbe che debba appartenere alla pi importante e alla pi architettonca. Questa sembra essere la politica. Essa determina quali scienze sono necessarie nelle citt [pag. 1094b] e quali ciascuno deve apprendere e fino a che punto. Vediamo infatti che anche le scienze pi onorate si trovano sotto di essa, come la strategia, leconomia e la retorica. Dal momento che essa si serve delle altre scienze pratiche, e inoltre stabilisce che cosa bisogna fare e che cosa evitare, il suo fine potrebbe comprendere quello delle altre, cosicch esso sarebbe il bene umano. Se infatti identico il bene per il singolo e per la citt, sembra pi importante e pi perfetto scegliere e difendere quello della citt; certo esso desiderabile anche quando riguarda una sola persona, ma pi bello e pi divino se riguarda un popolo e le citt.

B. La natura della scienza di cui si tratta Capitolo iii (Due limiti metodologici: la politica non ammette di un alto grado di precisione; e lo studente deve aver raggiunto una certa esperienza del mondo) A queste cose mira dunque il nostro trattato, che un trattato di politica; sar sufficiente che esso tratti chiaramente intorno alla materia proposta. Infatti non bisogna cercare in tutti i trattati una egual precisione come neppure nelle professioni manuali. Infatti il bello e il giusto, a cui si rivolge la scienza politica, presentano tali divergenze e possibilit derrore che sembrano esser solo in virt della legge, non per natura. Una tale possibilit derrore posseggono anche i differenti beni per il fatto che a molte persone derivano danni da essi: infatti alcuni furono rovinati per la ricchezza, altri per il coraggio. Ci si deve accontentare quindi che coloro che parlano di queste cose e da esse argomentano mostrino la verit in maniera sommaria e approssimativa, e che quelli che parlano di cose generali e da esse argomentano ne traggano conclusioni pure generali. Allo stesso procedimento occorre che si attenga anche ciascuna delle cose che diciamo; infatti proprio delluomo colto richiedere in ciascun genere di ricerca tanta esattezza, quanta ne permette la natura dellargomento: e sarebbe lo stesso lodare un matematico perch persuasivo e richiedere dalloratore delle dimostrazioni. [pag. 1095a] Ciascuno giudica bene ci che conosce, e solo di ci che conosce quindi buon giudice. Nelle questioni particolari dunque giudica bene chi competente in esse, in quelle

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Aristotele, Etica nicomachea I

generali chi ha una cultura generale. Perci della scienza politica il giovane non un discepolo adatto; giacch egli inesperto della vita pratica, mentre la nostra ricerca muove da essa e tratta di essa. Inoltre, essendo incline alle passioni, ascolter invano e inutilmente, poich lo scopo della politica non la teoria ma lazione. Non v alcuna differenza segli giovane di et oppure di carattere; poich questa mancanza non dipende dal tempo, ma dal vivere seguendo le passioni e dal seguire ciascuna di esse. Per tali persone la conoscenza inutile, come pure a chi intemperante; per coloro invece che regolano i loro desideri e le loro azioni razionalmente, la conoscenza di questi argomenti sarebbe assai giovevole.

C. Qual il bene per luomo? Capitolo iv (Anche se si concorda che la felicit sia il bene, ci sono divergenze sulla sua natura. Ci che ci vuole un punto di partenza basato sulleducazione) Per quanto dunque riguarda lascoltatore, il come intendiamo dimostrare e che cosa ci proponiamo, basti ci che s detto; riprendiamo invece la questione, poich ogni conoscenza e ogni decisione mira a un qualche bene, quale sia il fine che stabiliamo che la politica debba seguire e quale il sommo dei beni nellazione. Quanto al nome desso, la maggior parte pressoch daccordo: felicit lo chiamano sia la moltitudine sia le persone raffinate, le quali suppongono che lesser felici consista nel viver bene e nellaver successo: ma intorno allessenza della felicit, sono in discordia e qui la moltitudine giudica non nella stessa maniera che i saggi. Gli uni la ritengono una cosa visibile e che appaia esteriormente, come il piacere o la ricchezza o lonore, altri unaltra cosa, e spesso anche la stessa persona ritiene che sia ora una cosa ora unaltra (ad esempio quand malato la salute, quand povero la ricchezza), chi invece conscio della propria ignoranza ascolta con meraviglia chi dice tali cose grandi e superiori a lui; alcuni invece pensano che accanto a questi molti beni ve ne sia uno che esiste per s, il quale pure per tutti i beni la causa stessa che li fa esser beni. Esaminare dunque tutte queste opinioni sarebbe evidentemente piuttosto inutile, sar invece sufficiente studiare quelle che pi di tutte son diffuse o sembrano aver qualche fondamento razionale. Non ci sfugga la differenza tra i ragionamenti che muovono dai princpi e quelli invece che ai princpi risalgono. Anche Platone fu in imbarazzo su questa questione, e giustamente, e cercava di stabilire se la via da seguire fosse il muovere dai princpi, oppure il giungere ad essi, come nello stadio se si corra dai seggi dei giudici di gara alla meta oppure viceversa. [pag. 1095b] Bisogna certamente cominciare dalle cose conosciute: queste possono esserlo in due modi: ci che noto a noi e ci che noto in generale. Cominceremo dunque dalle cose note

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a noi. Perci occorre possedere gi una buona formazione morale se si vuol ascoltare con profitto intorno al bello, al giusto, insomma alla politica. (Giacch si parte dal fatto: e se questo appare sufficientemente spiegato, non avremo pi bisogno del perch.) Chi gi cos educato, o possiede gi i principi o li pu acquistare facilmente. Chi invece non ha alcuna di queste doti ascolti le parole di Esiodo: Di tutti il migliore chi tutto sappia, buono pur quello che ascolta il maestro ma chi non in grado di pensare da s, n ci che sente da un altro sa accogliere, un buono a nulla

Capitolo v (Discussione delle opinioni popolari secondo cui il bene sia identico al piacere, allonore o alla ricchezza; un quarto tipo di vita, quello della contemplazione, sar discusso nel libro X) Discutiamo dunque la questione donde siamo partiti. Non a torto gli uomini sembrano concepire il bene e la felicit a seconda del loro genere di vita. La massa e le persone pi rozze li trovano nel piacere: perci essi prediligono una vita di godimento. Tre infatti sono i generi di vita pi notevoli: quello suddetto, quello che mira alla vita politica, infine quello contemplativo. I pi evidentemente appaiono simili agli schiavi, scegliendosi unesistenza degna delle bestie, e trovano una giustificazione nel fatto che molte persone potenti hanno gli stessi gusti di un Sardanapalo. Le persone evolute e attive ripongono invece il bene nellonore. Questo infatti allincirca il fine della vita politica. Ma questo fine sembra esser cosa pi superficiale di quel che cerchiamo. Esso infatti sembra dipendere pi da chi conferisce lonore che da chi onorato: noi invece riteniamo che il bene sia qualcosa di individuale e di inalienabile. Inoltre gli uomini sembrano ricercare lonore per convincersi di essere buoni: essi infatti aspirano a essere onorati da chi assennato, e da chi li conosce, e riguardo alla loro virt; evidente dunque che, almeno di fronte a queste persone, la virt un bene superiore. Senzaltro si potrebbe dunque ritenere che essa sia il fine della vita politica. Ma anchessa risulta insufficiente: sembra infatti potersi dare il caso che uno, pur possedendo la virt, dorma e resti inattivo nel corso della a sua vita, [pag. 1096a] e che inoltre sopporti nella pi gran misura mali e sfortune; ma una persona che vive in tal maniera, nessuno la riterrebbe felice, se non per amore di tesi. E intorno a questargomento basti ci (infatti a sufficienza parlai di queste cose nei libri per il grande pubblico). Il terzo genere di vita quello contemplativo, intorno al quale dirigeremo la nostra indagine nelle pagine seguenti. La vita invece dedita al commercio qualcosa di contro natura, ed

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evidente che la ricchezza non il bene che ricerchiamo; infatti essa solo in vista del guadagno ed un mezzo per qualcosa d altro. Tanto pi dunque si dovrebbero preferire i fini prima elencati: essi infatti sono desiderati di per se stessi. Ma o evidente che neppure quelli son sufficienti: bench molte teorie sian gi state esposte su di essi.

Capitolo vi (Discussione dellopinione platonica dellIdea del Bene) Capitolo vii (Il bene deve essere finale e autosufficiente. Definizione della felicit basata sulla funzione caratteristica delluomo) Capitolo viii (Questa definizione confermata dalle opinioni popolare) Capitolo ix ( Come si acquisisce la felicit: mediante lo studio o per consuetudine; un dono divino o un prodotto del caso?) Capitolo x (Si pu chiamare un uomo felice mentre ancora in vita?) Capitolo xi (Pu la fortuna dei viventi influire quella dei morti?)

[Bekker pag. 1101b]

Capitolo xii (La virt lodata, ma la felicit al di sopra delle lodi) Definito questo, volgiamoci ad esaminare, a proposito della felicit, se essa appartenga alle cose che sono degne di lode o piuttosto a quelle che meritano onore, poich evidente che non rientra certo tra le semplici potenzialit. Ogni cosa degna di lode, manfestamente, viene lodata per il fatto di avere una certa qualit o per essere in un determinato rapporto con qualcosa. Infatti noi lodiamo luomo giusto, il coraggioso e, in generale, luomo buono e la virt per le azioni e le opere, mentre lodiamo luomo forte, il corridore, e cos via, per il fatto che per natura possiedono una certa qualit e perch sono in un determinato rapporto con qualcosa che buono e di valore. Questo risulta chiaro anche delle lodi rivolte agli di: esse infatti si rivelano ridicole perch si determinano in rapporto a noi uomini, e questo succede per il fatto che le lodi si basano su un rapporto con qualcosaltro, come abbiamo detto. Se la lode si riferisce a ci che relativo, chiaro che dei beni assoluti non vi pu essere lode, ma qualcosa di pi grande e migliore, come anche risulta con evidenza: infatti ci che facciamo di proclamare beati e felici gli di ed i pi simili agli di tra gli uomini. Lo stesso vale per i beni: nessuno infatti loda la felicit come la giustizia, ma lo proclama beata, in quanto qualcosa di pi divino e pi nobile. Anche Eudosso, sembra, ha ragionato bene in difesa del primo premio da assegnarsi al piacere: egli pensava che il fatto che esso non viene

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lodato, pur essendo uno dei beni, significa che superiore a ci che degno meramente di lode, e che tali sono il divino e il bene, giacch a loro che vengono rapportate tutte le altre cose. La lode, infatti, spetta alla virt, giacch da essa che riceviamo la capacit di compiere le azioni moralmente belle; gli encomi invece sono appropriati alle opere, sia del corpo sia dellanima, ugualmente. Ma distinguere con precisione questi generi certo pi tipico di coloro che si occupano di encomi; per noi chiaro da quanto si detto [pag. 1102a] che la felicit rientra tra le cose degne di onore e perfette. Sembra che sia cos anche per il fatto che essa un principio; in vista di essa, infatti, che tutti noi facciamo tutto il resto, e il principio e la causa dei beni noi riteniamo che sia una cosa degna di onore e divina.

D. Tipi di virt Capitolo xiii (La divisione delle facolt e conseguente distinzione delle virt etiche e intellettuali) Poich la felicit una attivit dellanima secondo perfetta virt, dobbiamo prendere in esame la virt, giacch cos, forse, potremo venire in chiaro anche di quanto riguarda la felicit. Si ritiene anche, poi, che luomo politico autentico debba aver dedicato ad essa moltissime delle sue fatiche: egli infatti vuole rendere i cittadini buoni e ossequienti alle leggi. Come esempio di uomini politici autentici abbiamo i legislatori di Creta e di Sparta, e quanti altri ce ne possono essere stati del medesimo tipo. Se poi tale indagine propria della scienza politica, chiaro che la ricerca si potr svolgere conformemente alla nostra intenzione iniziale. La virt su cui si deve indagare, chiaro, la virt umana, giacch il bene umano e la felicit umana che stiamo cercando. Intendiamo poi per virt umana non quella del corpo, bens quella dellanima: anche la felicit la definiamo attivit dellanima. Se le cose stanno cos, chiaro che luomo politico deve conoscere in qualche modo ci che riguarda lanima, come anche chi intende curare gli occhi deve conoscere anche tutto il corpo, e tanto pi in quanto la politica pi degna di onore e pi nobile della medicina: i pi valenti dei medici si danno molto da fare per conoscere il corpo. Anche luomo politico dunque deve cercar di conoscere lanima, e cercare di conoscerla per le ragioni dette, e nella misura sufficiente per quello che stiamo cercando, giacch indagare con maggior precisione forse fatica sproporzionata a quanto ci siamo proposti. Si fanno alcune affermazioni sullanima anche negli scritti essoterici in misura sufficiente, e possiamo servirci di quelli: per esempio, vi si dice che una parte di essa irrazionale, e laltra fornita di ragione. Se esse poi siano distinte come le parti del corpo e come tutto ci che divisibile in parti, o se invece le parti sono due solo ideal.mente, mentre per

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natura sono inseparabili, come nella circonferenza la parte convessa e la parte concava, non fa differenza per la presente argomentazione. Di quella irrazionale, poi, una parte sembra essere comune anche ai vegetali (intendo quella che causa della nutrizione e dellaccrescimento), giacch tale facolt dellanima [pag. 1102b] si pu ammettere in tutti gli esseri che si nutrono, sia negli embrioni, sia, tal quale, negli esseri completamente sviluppati: infatti pi probabile che sia la stessa piuttosto che unaltra. Dunque la virt di questa facolt , manifestamente, una virt comune, e non propria delluomo: si ritiene infatti che questa parte, cio questa facolt, sia attiva soprattutto durante il sonno, e il buono ed il cattivo si differenziano molto poco nel sonno (ragion per cui dicono che per met della vita gli uomini felici non differiscono in nulla dagli infelici; che questo accada naturale: il sonno inattivit dellanima, per quella parte secondo cui essa pu dirsi di valore o miserabile), a meno che, debolmente, pur le giungano alcuni movimenti, e che sia per questo che i sogni degli uomini per bene sono migliori di quelli degli uomini qualsiasi. Ma di queste cose basta; e si pu tralasciare la facolt nutritiva, poich per sua natura non ha alcuna partecipazione alla virt umana. Sembra poi che ci sia anche unaltra facolt naturale dellanima, irrazionale, ma tuttavia in qualche modo partecipe di ragione. Infatti, noi lodiamo, sia delluomo continente sia di quello incontinente, la ragione, cio la parte razionale dellanima, giacch essa che li esorta alle azioni pi nobili. E manifesto poi in essi anche un altro elemento, che, per natura, estraneo alla ragione, e combatte e contrasta la ragione. Proprio come le membra paralizzate: quando uno si propone di muoverle a destra, si volgono, al contrario, a sinistra; cos avviene anche per lanima: le inclinazioni degli incontinenti, infatti, si volgono in direzioni contrarie. Ma mentre nei corpi vediamo lelemento deviante, nellanima non lo vediamo. Nondimeno, certo, dobbiamo pensare che nellanima ci sia qualcosa di estraneo alla ragione, che ad essa si oppone e resiste. In che senso sia estraneo alla ragione non ha importanza. Anche questo elemento, poi, partecipa manifestamente della ragione, come abbiamo detto: nelluomo continente ubbidisce di certo alla ragione, e forse ancor pi docile nelluomo temperante ed in quello coraggioso, giacch in essi tutto in armonia con la ragione. Dunque, manifesto che anche lelemento irrazionale duplice. La parte vegetativa non partecipa per niente della ragione, mentre la facolt del desiderio e, in generale, degli appetiti, ne partecipa in qualche modo, in quanto le d ascolto e le ubbidisce. E questo nel senso in cui anche diciamo accettare la ragione del padre e degli amici, e non nel senso in cui diciamo comprendere la ragione delle dimostrazioni matematiche. E che lelemento irrazionale in qualche modo si lasci determinare dalla ragione, lo mostrano gli ammonimenti, i rimproveri e tutti i tipi di esortazione. [pag. 1103a] Ma se necessario dire che anche questo elemento partecipa della ragione, allora anche la parte che possiede la ragione sar

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duplice: luna la posseder in senso proprio e in se stessa, laltra nel senso che le d ascolto come ad un padre. Anche la virt, poi, si divide conformemente a questa divisione dellanima. Infatti alcune le chiamiamo virt dianoetiche altre virt etiche: dianoetiche sapienza, giudizio e saggezza, etiche invece liberalit e temperanza. Infatti, quando parliamo del carattere di un uomo non diciamo che egli sapiente o giudizioso, ma che mite o temperante; per lodiamo anche il sapiente per la sua disposizione: e le disposizioni che meritano lode le chiamiamo virt.

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LIBRI SECONDO-QUINTO: LE VIRT MORALI II.iIII.v Quadro generale

Libro II [Bekker pag. 1103a] A. La virt morale, come si produce, in che materiali e come si esibisce Capitolo i (Come le arti, si acquisisce tramite la ripetizione degli atti corrispondenti) Poich la virt di due specie, la virt dianoetica e la virt etica, quella dianoetica ha per la maggior parte dallinsegnamento sia la sua origine che il suo potenziamento; per cui ha bisogno di esperienza e di tempo. La virt etica nasce invece dallabitudine, donde ha tratto anche il nome, per una piccola modificazione da abitudine ( thos). Dal che pure evidente che nessuna delle virt etiche sorge in noi per natura. Nessuna infatti delle cose che esistono per natura riceve unabitudine in senso diverso: ad esempio la pietra che per natura si porta verso il basso non ricever labitudine a portarsi verso lalto, neppure se si compissero migliaia di tentativi per abituarla, lanciandola in alto; n il fuoco ricever labitudine a portarsi verso il basso, n nessunaltra delle cose che per natura sono in certo modo ricever unabitudine in senso diverso6. Non dunque n per natura n contro natura che sorgono le virt, ma esse sorgono in noi che per natura siamo atti a riceverle e siamo portati a compimento in questattitudine naturale mediante labitudine. Inoltre di tutt le cose che sopraggiungono in noi per natura, prima portiamo in noi le potenze ed in un secondo tempo esercitiamo le attivit (il che risulta evidente nel caso delle facolt sensibili: infatti non dallaver visto molte volte o dallaver ascoltato molte volte che noi acquistiamo questi sensi, ma allopposto li usiamo se gi li possediamo, e non perch li esercitiamo che li possediamo). Invece acquistiamo le virt se le abbiamo prima esercitate, come anche nel caso delle altre arti: infatti le cose che non si possono compiere senza averle prima imparate, queste col compierle che impariamo: ad esempio si diventa costruttori di case col costruire case e citaredi col suonare la cetra. Cos pertanto anche compiendo azioni giuste che diventiamo giusti, e compiendo azioni moderate che diventiamo moderati, ed azioni coraggiose, coraggiosi. [pag. 1103b] Lo testimonia anche ci che avviene nelle citt: infatti i legislatori rendono buoni i cittadini facendo loro acquisire delle abitudini; ed questo il desiderio di ogni legislatore, e quelli che non lo realizzano bene falliscono nel loro compito, ed in questo una buona costituzione si distingue da una costituzione cattiva .

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Inoltre dalle medesime azioni e per mezzo delle medesime azioni ogni virt e nasce e si corrompe, e parimenti anche ogni arte: infatti dal suonare la cetra che si diventa e buoni e cattivi citaredi. Analogo rilievo vale sia per i costruttori di case che per tutti gli altri artigiani: infatti dal costruire bene le case che saranno buoni costruttori e dal costruirle male costruttori cattivi. Ch, se non fosse cos, non si avrebbe nessun bisogno di chi insegna, ma tutti sarebbero dalla nascita buoni o cattivi artigiani. Cos pertanto stanno le cose anche nel caso delle virt: giacch compiendo certe azioni nei rapporti commerciali con gli uomini che diventiamo gli uni giusti, gli altri ingiusti; compiendo certe azioni nei pericoli ed abituandoci ad avere paura o ad essere intrepidi che diventiamo gli uni coraggiosi, gli altri vili. E parimenti stanno le cose e per quel che concerne le brame e per quel che concerne i moti di collera: gli uni infatti diventano moderati e miti, gli altri intemperanti e collerici: i primi dal comportarsi nelle medesime circostanze in questo determinato modo, i secondi dal comportarsi in questaltro. Insomma, in una parola, le disposizioni nascono dalle attivit che sono loro simili. Per questo le attivit che si esercitano devono essere di una certa qualit: perch conformemente alle differenze di queste attivit seguono le disposizioni. Quindi non di poca importanza contrarre questa o quella abitudine subito fin da giovani, ma dimportanza capitale, o -meglio - il punto decisivo.

Capitolo ii (Non si possono prescrivere esattamente quali siano questi atti, ma bisogna evitare eccesso e difetto) Poich dunque il presente studio non ha per fine una conoscenza pura come gli altri (infatti non intraprendiamo questa ricerca per conoscere che cos la virt, ma per diventare buoni, giacch altrimenti nulla sarebbe la sua utilit), necessario esaminare ci che concerne le azioni per sapere come bisogna compierle. Esse infatti costituiscono lelemento da cui dipende anche il fatto che le disposizioni siano di una certa qualit, come abbiamo detto. Ora, il principio agire secondo la retta regola un principio riconosciuto valido, e sia il punto di partenza della nostra trattazione - si dir in seguito di esso, e che cos la retta regola e come si rapporta alle altre virt. Prima per ci si accordi su questo punto, che tutta la trattazione, la quale verte intorno alle azioni che bisogna compiere [pag. 1104a], devessere condotta per linee generali e senza entrare nei dettagli, come anche allinizio abbiamo detto che in modo conforme alla materia che devono richiedersi le argomentazioni. E nel campo delle azioni e dellutile non vi nulla di stabile, come non ve n neppure in materia di salute.

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Ma se di questa natura la trattazione generale, a maggior ragione non possiede la minuzia dei dettagli la trattazione che ha per oggetto le diverse specie di casi particolari: giacch essi non cadono sotto nessunarte n sotto nessuna regola professionale, ma necessario che siano sempre quelli stessi che agiscono a scorgere le cose che la circostanza richiede, come avviene anche nel caso della medicina e dellarte del pilotare la nave Ma tuttavia, pur essendo questa la natura della presente trattazione, bisogna sforzarsi di apportare qualche risultato utile. Anzitutto bisogna dunque considerare che le cose di questo genere sono per loro natura rovinate dal difetto e dalleccesso (infatti intorno agli argomenti che sono oscuri si devono usare prove che siano manifeste), come vediamo nel caso del vigore fisico e della salute. Infatti gli esercizi ginnici eccessivi e gli esercizi ginnici scarsi rovinano il vigore fisico, e similmente anche le bevande ed i cibi che sono sovrabbondanti ed insufficienti rovinano la salute, mentre quelli dosati in quantit giusta e la producono e laumentano e la conservano. Cos dunque stanno le cose anche nel caso della moderazione e del coraggio e delle altre virt. Infatti come chi fugge ogni cosa ed ha paura di tutto e non affronta niente a pi fermo diviene vile, chi invece non teme assolutamente nulla ma va incontro ad ogni cosa diviene temerario; e parimenti anche chi trae godimento da ogni piacere e non si astiene da nessuno diventa incontinente; chi invece rifugge da tutti, come le persone rozze, diventa un insensibile. Pertanto la moderazione ed il coraggio sono rovinate dalleccesso e dal difetto, mentre sono salvaguardate dalla via di mezzo. Ma non soltanto lorigine e laumento <delle virt> derivano dalle stesse azioni e sono opera delle stesse azioni dalle quali deriva ed opera delle quali pure la loro dissoluzione; ma anche le loro attivit si dispiegheranno nelle medesime azioni. Infatti avviene cos anche nel caso delle altre disposizioni pi manifeste delle virt: ad esempio nel caso del vigore fisico. Esso deriva infatti dal prendere abbondante nutrimento e dal sopportare molte fatiche, e chi forte sar massimamente in grado di fare queste cose. La situazione la stessa anche nel caso delle virt. Infatti dallastenerci dai piaceri che diventiamo moderati e, una volta diventati, siamo massimamente capaci di astenerci da essi. [pag. 1104b] Similmente anche nel caso del coraggio: abituandoci infatti a disprezzare le cose temibili e a far loro fronte diventiamo coraggiosi e, quando lo siamo diventati, saremo massimamente capaci di far fronte alle cose temibili.

Capitolo iii (Il piacere di agire in modo virtuoso segno della disposizione acquisita; ci sono molti motivi per associare dolore e piacere con la virt morale ) Come segno delle disposizioni morali dobbiamo assumere il piacere e il dolore per le opere.

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Infatti chi si astiene dai piaceri fisici e gioisce di questa stessa astensione moderato, chi invece se ne cruccia incontinente; e chi affronta le cose terribili e ne gioisce, o per lo meno non se ne duole, coraggioso, chi invece se ne duole vile. Infatti sono i piaceri e i dolori lambito nel quale gravita la virt etica: giacch a causa del piacere che compiamo le cose cattive ed a causa del dolore che ci asteniamo dalle cose moralmente belle. Per questo si deve esser in qualche modo guidati subito da giovani, come dice Platone, a rallegrarsi e a dolersi delle cose di cui si deve: questa infatti la retta educazione. Inoltre, se le virt hanno per oggetto le azioni e le passioni, e ad ogni passione e ad ogni azione segue piacere e dolore, anche per questo la virt avr a che fare con piaceri e dolori. Lo provano anche le punizioni che si infliggono mediante questi sentimenti. Esse infatti sono come delle cure mediche: e le cure mediche, per loro natura, procedono per mezzo dei contrari. Di pi, come anche precedentemente abbiamo detto, ogni disposizione dellanima esprime la sua natura in rapporto e nellambito di quelle cose ad opera delle quali pu diventare peggiore o migliore. Ma a causa dei piaceri e dei dolori che gli uomini diventano cattivi, col perseguirli e col fuggirli: o col perseguire e col fuggire quelli che non si devono o come non si deve o in quanti altri modi tali circostanze sono determinate dalla regola. Per questo definiscono anche le virt come degli stati di impassibilit e di riposo. Non bene, per, perch parlano in termini assoluti, senza aggiungere come si deve e come non si deve e quando e tutte le altre precisazioni. Resti dunque acquisito come punto basilare che la virt tale da far compiere le cose migliori nellambito dei piaceri e dei dolori, e che il vizio lopposto. Ma anche da queste considerazioni ci pu essere chiaro che la virt e il vizio vertono intorno ai piaceri e ai dolori. Infatti, essendo tre i fattori che decidono le scelte e tre quelli che decidono le repulsioni, il bello, lutile ed il piacevole e i loro contrari, il turpe, il dannoso ed il doloroso, nellambito di tutti questi luomo virtuoso capace di agire rettamente, il malvagio in modo peccaminoso; e soprattutto nellambito del piacere: giacch questo comune alluomo e agli animali e segue tutto ci che deriva dalla scelta deliberata. [pag. 1105a] Infatti anche il bello e lutile appaiono come una cosa piacevole. Inoltre il piacere fin dallinfanzia cresce con tutti noi: perci difficile sbarazzarsi di questo sentimento che ha le sue radici nel fatto di essere al mondo. Di pi, noi valutiamo anche le azioni, chi pi chi meno, col metro del piacere e del dolore: per questo dunque necessario che tutta la trattazione verta intorno a queste determinazioni: infatti non cosa da poco per le azioni gioire e provar dolore in modo buono o cattivo. Aggiungiamo infine che pi difficile combattere contro il piacere che contro la collera, come dice Eraclito, e sia larte che la virt sorgono sempre intorno a ci che pi difficile;

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infatti in questambito il bene di natura ancora superiore. Di conseguenza, anche per questo motivo tutta la trattazione ha per oggetto i piaceri ed i dolori: sia per la virt che per la politica. Infatti chi ne fa buon uso sar buono e chi ne fa un uso cattivo sar cattivo. Che dunque la virt ha per dominio i piaceri e i dolori; e che dalle azioni da cui nasce, da queste sia aumentata che rovinata, a seconda del modo in cui si compiono; e che verte ed esercita la sua attivit intorno agli atti dai quali sorta, resti detto.

Capitolo iv (Le azioni che producono virt morale non sono buone nello stesso senso in cui lo sono quelle che sono prodotte da essa)

B. Definizione della virt morale Capitolo v (Il suo genere: una disposizione e non una passione n una facolt) Capitolo vi (La sua differenza: una disposizione per scegliere il mezzo) Capitolo vii (Illustrazione di questa definizione in rapporto alle virt particolari)

C. Caratteristiche delle disposizioni estreme e medie: conseguenze pratiche Capitolo viii (Gli estremi sono opposti tra loro e anche al mezzo) Capitolo ix ( difficile arrivare al mezzo, e questo si fa mediante la percezione e non il raziocinio)

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Libro III [Bekker pag. 1109b] D. Il lato interno delle virt morali: le condizioni di responsabilit per le azioni

Capitolo i (La valutazione morale verte sulle azioni volontarie, che non si compiono quando non si costretti e quando si ha conoscenza delle circostanze) Capitolo ii (Virt morale implica che lazione viene compiuta in base ad una scelta; la scelta il risultato di deliberazione) Capitolo iii ( La natura della deliberazione e dei suoi oggetti: la scelta un desiderio deliberato delle cose nel nostro potere) Capitolo iv (Loggetto di un appetito razionale il fine: il bene, vero o apparente che sia)

III.vi-V.xi Le virt e i vizi particolari

A. Il coraggio Capitolo vi (Il coraggio ha a che fare con sentimenti di paura e fiducia, e nello specifico con la paura di morire in battaglia) Capitolo vii (Il motivo del coraggio il senso dellonore: le caratteristiche dei vizi opposti: codardia e sventatezza) Capitolo viii (Cinque tipi di coraggio che non meritano il nome) Capitolo ix (Il rapporto tra il coraggio e il sacrificio della vita)

B. La temperanza Capitolo x (La temperanza si limita a certi piaceri del senso di tatto) Dopo aver parlato del coraggio parliamo della temperanza, perch si ritiene che queste due siano le virt delle parti irrazionali dellanima. Che, dunque, la temperanza una mediet relativa ai piaceri labbiamo gi detto; essa, infatti, riguarda i dolori in misura minore ed in maniera diversa; nel medesimo campo si manifesta che lintemperanza. Quali piaceri, dunque, esse riguardino, lo determineremo ora. Distinguiamo, dunque, i piaceri dellanima da quelli dei corpo. Esempio dei primi, lamore degli onori e lamore del sapere: in ciascuno di questi casi, infatti, si gode di ci che si ama, senza che il corpo provi nulla, ma piuttosto la mente che prova piacere. Ma gli uomini che ricercano tali piaceri non sono chiamati n temperanti n intemperanti. Similmente non sono chiamati cos neppure quelli che ricercano i piaceri che non sono del corpo: infatti quelli che

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amano ascoltare o raccontare favole e che passano le loro giornate a parlare di quel che capita, non li chiamiamo intemperanti, ma chiacchieroni; neppure chiamiamo intemperanti coloro che soffrono per questioni di denaro o di amicizia. [pag. 1118a] La temperanza dovrebbe, dunque, riguardare i piaceri del corpo, e neppure tutti questi: coloro, infatti, che godono di ci che percepiamo mediante la vista (per esempio, dei colori e dei disegni, cio della pittura), non vengono chiamati n temperanti n intemperanti. Eppure si riconoscer che anche di queste cose si pu godere come si deve, ma anche in eccesso e in difetto. Lo stesso avviene anche nel campo delludito: quelli che esagerano nel godere della musica o del teatro nessuno li chiama intemperanti, n si chiamano temperanti quelli che godono come si deve. N si danno questi nomi a chi ama i piaceri dellodorato, se non per accidente: non chiamiamo intemperanti coloro che godono degli odori delle mele o delle rose o dei profumi, ma piuttosto coloro che si dilettano degli odori degli unguenti o dei cibi raffinati. Gli intemperanti, infatti, godono di questi odori, perch fanno loro ricordare gli oggetti desiderati. Si pu osservare che anche gli altri uomini, quando hanno fame, godono degli odori dei cibi; ma godere proprio degli odori tipico dellintemperante, giacch per lui questi sono per se stessi oggetti di desiderio. Ma neppure gli altri animali possono, se non per accidente, ricavare un piacere da queste sensazioni. Infatti, ai cani non lodore delle lepri che piace, bens il mangiarle, e lodorato gliene produce la sensazione. N al leone piace il muggito del bue, ma gli piace divorano: sembra che goda, invece, del muggito, perch attraverso il muggito che ha percepito che il bue vicino. Similmente non gode perch vede un cervo o una capra selvatica, ma perch lavr come pasto. La temperanza e lintemperanza riguardano, dunque, i piaceri di natura tale che anche gli altri animali ne partecipano, ragion per cui si rivelano piaceri servili e bestiali. E questi sono il tatto e il gusto. Ma anche del gusto, manifestamente, essi fanno poco o nessun uso, giacch compito del gusto quello di discernere i sapori, cosa che fanno gli assaggiatori di vini e quelli che condiscono cibi raffinati ma non assaggiare e condire che a loro piace, almeno non agli intemperanti, bens ricavarne il godimento che deriva loro dal tatto, sia nei cibi sia nelle bevande, sia nei rapporti cosiddetti afrodisiaci. Perci un tale, che era un ghiottone, pregava che la sua gola divenisse pi lunga di quella di una gru, mostrando che il godimento gli derivava dal tatto. [pag. 1118b] Dunque, il pi comune dei sensi quello con cui e connessa lintemperanza: ed essa sar

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giustamente ritenuta il pi biasimevole dei vizi, perch ci riguarda non in quanto siamo uomini, ma in quanto animali. Godere dunque di simili sensazioni ed amarle al di sopra di tutto bestiale. E infatti ne restano esclusi, tra i piaceri derivati dal tatto, quelli pi degni di uomini liberi, come, per esempio, quelli che nei ginnasi vengono prodotti dal massaggio e dal conseguente riscaldamento, perch il piacere tattile dellintemperante non riguarda lintero corpo, ma solo alcune parti di esso.

Capitolo xi (Le caratteristiche della termperanza e i suoi opposti, lintemperanza e linsensibilit) Si ritiene comunemente che alcuni dei desideri siano comuni a tutti, e che altri, invece, siano propri dellindividuo e avventizi. Per esempio, il desiderio del nutrimento naturale: chiunque ne abbia bisogno, infatti, desidera nutrimento solido o liquido, e talora entrambi, e chi giovane e nel pieno delle forze, come dice Omero, desidera i piaceri del letto. Per, desiderare questo o quel piacere determinato non pi cosa di tutti, n ciascuno desidera sempre le stesse cose. Perci qualcosa di individuale. Tuttavia la preferenza individuale ha almeno qualcosa anche di naturale: infatti, per alcuni sono piacevoli certe cose, per altri altre, ed alcune cose sono per tutti pi piacevoli di altre cose qualsiasi. Nei desideri naturali, dunque, sono pochi gli uomini che errano e in una sola direzione, in quella delleccesso: infatti, mangiare o bere tutto quello che capita fino ad essere troppo pieni significa superare in quantit la soddisfazione richiesta dalla natura, giacch il desiderio naturale il mezzo per riempire il vuoto del bisogno. Perci costoro sono chiamati golosi, perch riempiono il ventre pi del conveniente: e tali diventano quelli che hanno un temperamento troppo da schiavi. Invece, riguardo ai piaceri particolari allindividuo molti, e spesso, errano. Gli amatori di questa o quella cosa determinata sono cos chiamati per il fatto che godono delle cose di cui non devono godere, o perch ne provano piacere pi di quanto generalmente si faccia, o perch non lo fanno come si deve. Gli intemperanti, invece, eccedono in tutti questi modi insieme: godono, infatti, di alcune cose delle quali non si deve (perch sono odiose), e se godono di alcune di quelle di cui si deve godere, lo fanno pi di quanto si deve e di quanto non faccia la maggior parte della gente. dunque evidente che leccesso nei piaceri intemperanza e cosa biasimevole. Quanto ai dolori, daltra parte, non come nel caso del coraggio che si chiamati temperanti per il fatto di sopportarli o intemperanti per il fatto di non sopportarli, ma lintemperante chiamato cos perch si addolora pi del dovuto per il fatto di non riuscire ad ottenere i piaceri desiderati (cos il piacere che allintemperante causa dolore), mentre il temperante viene

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chiamato cos per il fatto che non soffre per lassenza di ci che piacevole e per il doversene astenere. [pag. 1119a] Lintemperante, dunque, desidera le cose piacevoli, tutte, o quelle che lo sono in massimo grado, ed trascinato dal desiderio a scegliere queste in cambio di tutte le altre: perci soffre sia quando non le ottiene, sia quando le desidera (il desiderio, infatti, accompagnato dal dolore, bench sembri assurdo provar dolore a causa del piacere). Di uomini che peccano per difetto in ci che riguarda i piaceri o che godono meno di quanto non sia conveniente, non ce ne sono molti: non umana una simile insensibilit. Anche tutti gli altri animali, infatti, distinguono i cibi, e di alcuni godono e di altri no. Se per un uomo non ci fosse nulla di piacevole n alcuna differenza tra una cosa e laltra, quelluomo sarebbe molto lontano dallessere veramente uomo: un tipo simile non ha neppure ricevuto un nome, per il fatto che non capita quasi mai. Luomo temperante, invece, in queste cose si tiene nel mezzo. Infatti, non gode delle cose di cui soprattutto gode lintemperante, ma piuttosto le detesta, n in genere di quelle di cui non si deve; non gode eccessivamente di alcunch di simile, e quando queste cose non ci sono non prova dolore o desiderio, oppure lo fa con misura; non gode pi di quanto si deve, n quando non si deve, n, in generale, fa niente di simile. Tutto ci che piacevole e favorevole alla salute ed al benessere fisico, egli lo desidera con misura e come si deve; e cos le altre cose piacevoli, purch non siano dostacolo alle prime, o contrarie al bello, o superiori ai suoi mezzi economici. Chi si comporta cos, infatti, ama simili piaceri pi di quanto meritino. Luomo temperante, invece, non di questo tipo, ma si comporta come prescrive la retta ragione.

Capitolo xii (Lintemperanza pi volontaria della codardia: luomo intemperante paragonato al bambino viziato) Lintemperanza simile ad un atto volontario pi che non la vilt. Luna, infatti, causata dal piacere, laltra dal dolore, sentimenti dei quali luno da preferire, laltro da evitare; e mentre il dolore sconvolge e corrompe la natura di chi lo prova, il piacere non fa niente di simile. Per conseguenza, lintemperanza pi volontaria, e perci pi riprovevole. Infatti pi facile abituarvisi, giacch molte sona le situazioni di questo genere nella vita, e chi vi si abitua non corre rischi, ma nel caso delle cose che suscitano paura tutto il contrario. Si riterr che la vilt non sia volontaria allo stesso modo nei singoli casi particolari: essa, infatti, di per s non fa soffrire, ma i casi particolari, a causa del dolore, sconvolgono, tanto da far gettare le armi e da far compiere tutte le altre azioni vergognose: perci si ritiene che siano atti forzati. Per lintemperante invece, gli atti particolari sono volontari (poich egli li desidera e

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li brama), ma il suo vizio in generale meno volontario, perch nessuno desidera essere intemperante. Il nome di intemperanza lattribuiamo, per metafora, anche agli errori infantili, poich hanno una certa somiglianza con quelli degli adulti. [pag. 1119b] Quale delle due cose prenda il nome dallaltra non ha alcuna importanza per il problema presente, ma chiaro che la seconda lha preso dalla prima. E non sembra una cattiva metafora. Infatti, deve essere disciplinato lessere che desidera cose brutte e che ha grandi capacit di sviluppo; e di tal natura sono soprattutto il desiderio e il fanciullo: infatti, anche i fanciulli vivono assecondando il desiderio, e soprattutto in essi vi il desiderio di ci che piacevole. Se, dunque, il fanciullo non sar docile e sottomesso allautorit, il suo desiderio avanzer di molto, giacch nellessere irragionevole il desiderio del piacere insaziabile e riceve stimoli da tutte le parti, e lesercizio del desiderio ne accresce la forza naturale, e se i desideri sono grandi ed intensi giungono a cacciar via la capacit di ragionare. Perci essi devono essere misurati e pochi, e non devono essere affatto in contraddizione con la ragione, ed questo che chiamiamo essere docile e disciplinato. Come bisogna che il fanciullo viva conformandosi ai precetti del suo pedagogo, cos anche la facolt del desiderio deve conformarsi alla ragione. Perci bisogna che la facolt del desiderio delluomo temperante sia in armonia con la ragione: infatti, lo scopo di entrambe il bello, e luomo temperante desidera ci che si deve e come e quando si deve. Cos ordina anche la ragione. Questa, dunque, la nostra dottrina della temperanza.

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Libro IV [Bekker pag. 1119b] C. Le virt connesse ai soldi Capitolo i (La liberalit, la prodigalit e lavarizia) Capitolo ii (La magnificenza, lostentazione volgare e la meschinit) D. Le virt connesse allonore Capitolo iii (Lautostima, la vanit e lumilt) Capitolo iv (Leccessiva ambizione, la mancanza di aspirazione e il mezzo tra loro: il giusto amore per gli onori) E. Le virt connesse ai rapporti sociali Capitolo v (La bonariet, lirascibilit e linsensibilit alla giusta ira) Capitolo vi (Laffabilit, la compiacenza e la scorbuticit) Capitolo vii (La sincerit, la vanagloria e la falsa modestia) Capitolo viii (Il garbo, la buffoneria e la rozzezza) Capitolo ix ( Una pseudo-virt: il pudore, la vergogna e la sfrontatezza)

Libro V [Bekker pag. 1129a] F. La giustizia I. La sua sfera di applicabilit e la sua natura esterna: in che senso la giustizia un mezzo Capitolo i (Il giusto come il legale[giustizia universale] e il giusto come lequo [giustizia particolare]: considerazioni sul primo) Capitolo ii (Considerazione del giusto come equo: divisione in giustizia distributiva e giustizia correttiva) Capitolo iii (La giustizia distributiva si determina con la proporzione geometrica) Capitolo iv (La giustizia correttiva si determina con la progressione aritmetica) Capitolo v (La giustizia nello scambio si determina con la reciprocit della proporzioni) Capitolo vi (La giustizia politica e i generi analoghi di giustizia) Capitolo vii (La giustizia naturale e legale) II. La sua natura interiore in connessione alla scelta Capitolo viii (La scala di gravit della responsabilit: errore, disgrazia e ingiustizia)

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Capitolo ix (Pu un uomo venir trattato ingiustamente volontariamente? Chi la parte colpevole nella ingiustizia distributiva? Giustizia richiede una disposizione interiore) Capitolo x (Lequit come correttiva della giustizia legale) Capitolo xi (Pu un uomo trattare se stesso in modo ingiusto?)

Libro VI Le virt intelletuali [Bekker pag. 1138b] A: Introduzione Capitolo i (Ragioni per studiare la virt intellettuale: lintelletto si divide in contemplativo e calcolativo) Capitolo ii (Loggetto dellintelletto contemplativo la verit; quello dellintelletto calcolativo la verit congiunta a desiderio retto)

B: Le virt intellettuali primarie Capitolo iii (La scienza: la conoscenza dimostrativa di ci che necessario ed eterno ) Capitolo iv (La tecnica: la capacit di costruire le cose) Capitolo v (La saggezza pratica: il sapere assicurare i fini della vita umana) Capitolo vi (La ragione intuitiva: la conoscenza dei princpi da cui discendono le scienze) Capitolo vii (La saggezza filosofica: lunione di ragione intuitiva e scienza) Capitolo viii (I rapporti tra saggezza pratica e scienza politica)

C: Le virt intellettuali minori connesse al comportamento Capitolo ix (Come la deliberazione retta si rapporta alla saggezza pratica) Capitolo x (La perspicacia come la qualit determinante nel rispondere allistanza della saggezza pratica) Capitolo xi (Il giudizio nel determinare lequo: il posto della perspicacia nelletica)

D: I rapporti tra saggezza filosofica e saggezza pratica Capitolo xii (Riduzione dellintendimento, del buon senso e dellintelligenza pratica alla saggezza) Capitolo xiii (I rapporti tra saggezza pratica e virt naturale, virt morale e retta ragione)

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Libro VII CONTINENZA E PIACERE

A: Continenza e incontinenza [Bekker pag. 1145a] Capitolo i (Sei variet di carattere; osservazioni metodologiche: le opinioni pi accreditate ) Dopo di ci, prendendo le mosse da un altro principio, occorre dire che tre sono le specie di ci che da evitarsi riguardo ai costumi: il vizio, lincontinenza, la bestialit. Dei loro contrari, due sono evidenti (infatti li chiamiamo luno virt, laltro continenza): in opposizione alla bestialit sadatterebbe opporre la virt sovrumana, quella certa virt eroica e divina, secondo cui Omero fa dire a Priamo di Ettore chegli era eccezionalmente valoroso: N sembrava dun mortale figlio, bens dun dio. Cosicch se, come dicono, si diventa di per eccesso di virt, chiaro che di tal natura devessere la disposizione che si contrappone alla bestialit; infatti come di una bestia non v n vizio, n virt, cosi dun dio, bens la disposizione di questo sar qualcosa di pi prezioso della virt, quella della bestia sar di genere diverso del vizio. E giacch cosa rara lessere un uomo divino, come sogliono affermare gli Spartani, quando ammirano grandemente qualcuno (omo divino dicono nel loro dialetto), cos anche luomo bestiale raro tra gli uomini. Soprattutto lo sincontra tra i barbari; alcuni esseri poi lo diventano a causa di malattie e di lesioni; inoltre sogliamo infamare con questo nome quegli uomini che eccedono per vizio. Ma di questa maniera dessere si far menzione in seguito, mentre del vizio s gi detto prima. Ora dobbiamo invece trattare dellincontinenza, della mollezza ed effemminatezza, e altrettanto della continenza e della fermezza. [pag. 1145b] Infatti n si pu considerare ciascuna di esse come se fossero le disposizioni stesse della virt e del vizio, n come se fossero daltra specie. Occorre poi, come anche in altri casi, che, proponendoci i fenomeni quali appaiono e anzitutto esponendo i dubbi, mostriamo il pi possibile ogni opinione che si ha intorno a queste passioni, o almeno le principali e le pi fondamentali; se infatti si risolvono le difficolt e si possono ammettere le opinioni comuni, si con ci dimostrato sufficientemente. Sembra che la continenza e la fermezza appartengano alle cose virtuose e lodevoli, mentre lincontinenza e la mollezza appartengano a quelle cattive e biasimevoli. E sembra che luomo continente sidentifichi con chi perseverante nel suo ragionamento, mentre luomo incontinente con chi portato a ribellarsi al ragionamento. E lincontinente, pur sapendo di compiere azioni cattive, le compie per la passione, mentre il continente, sapendo che i suoi desideri sono cattivi non li segue, per effetto della ragione. E sembra che luomo moderato sia continente e fermo,

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mentre poi chi sia continente e fermo alcuni dicono che debba esser sempre moderato, altri no; e sembra che lincontinente sia intemperante e alcuni non distinguono lincontinente dallintemperante, altri invece dicono che sono diversi. E talora si af ferma che luomo saggio non pu essere incontinente, talora in: vece che vi sono alcune persone sagge e accorte, che sono pure incontinenti. Inoltre si dice che si incontinenti riguardo allanimosit, allonore e al guadagno.

Capitolo ii (I paradossi che sorgono dalle cose dette) Cos sono dunque le opinioni comuni. Ma qualcuno potrebbe sollevare la questione come mai qualcuno che intende rettamente, si comporti poi da incontinente. Alcuni dunque dicono che un uomo dotato di conoscenza non possa far ci. strano infatti, come pensava Socrate, che, dove v scienza, regni qualcosa di diverso e soggioghi luomo come uno schiavo. Socrate1 infatti combatteva del tutto questidea, come se, secondo lui, non esistesse lincontinenza; egli pensava infatti che nessuno possa agire consciamente contro ci che meglio, bens possa farlo soltanto per ignoranza. Questo ragionamento dunque contraddice i fatti come appaiono chiaramente, mentre si deve ricercare intorno questa passione, se essa sorga per ignoranza e di qual sorta di ignoranza si tratti ( evidente infatti che luomo incontinente pensa di non doverlo essere prima di essere nella passione). Vi sono alcuni, poi, che in parte concordano con questa teoria, in parte no. Essi da un lato riconoscono che nulla sia pi potente della scienza, dallaltro per non sono daccordo con laffermazione che nessuno agisca contrariamente a ci che gli sembra migliore per opinione; quindi essi dicono che lincontinente dominato dai piaceri, perch non ha scienza, ma solo opinione. Daltra parte, se ci che lo guida lopinione e non la scienza, e se ci che contrasta alla passione un intendere non sicuro, ma debole, [pag. 1146a] come in coloro che sono incerti, logico perdonare a chi non rimane saldo in ci di fronte a forti desideri; mentre non vi pu essere perdono per la perversit, n per nessun altro atto biasimevole. Potrebbe essere allora la saggezza ci che si oppone alle passioni; essa infatti la pi forte. Ma assurdo: vi sarebbe infatti uno stesso uomo saggio e incontinente, e. nessuno direbbe che sia proprio del saggio il fare volentieri le cose pi cattive. Inoltre stato prima mostrato che luomo saggio capace nellagire (la saggezza riguarda infatti i termini <della deliberazione>); e possiede le altre virt. Inoltre se chi continente deve, per esser tale, provare desideri forti e cattivi, luomo moderato non sar continente, n il continente moderato. Infatti leccesso, come il possedere

Vedi il testo nella dispensa tratto dal Protagora . (nota di Davies)

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cattivi desideri, non proprio delluomo moderato. E, secondo questa ipotesi, dovrebbe essere cos. Se infatti i desideri sono buoni, cattiva la disposizione che cimpedisce di seguirli, cosicch non ogni continenza sar virtuosa; se poi sono deboli e non cattivi, il continente non avr alcuna gloria, mentre se sono cattivi e deboli, non avr alcuna grandezza. E inoltre, se la continenza rende perseveranti in ogni opinione, cattiva, se fa cos anche con una opinione falsa; e se lincontinenza rende propensi al ribellarsi a ogni propria opinione, vi sar unincontinenza virtuosa, come quella del Neottolemo di Sofocle nel Filottete. Costui infatti lodevole per non aver perseverato nellopinione inculcatagli da Odisseo, giacch gli dispiaceva la menzogna. Inoltre il ragionamento sofistico, quello menzognero crea unaltra difficolt: infatti per voler mostrare dei paradossi, per sembrare accorti quando vi riescano, il sillogismo che ne risulta crea un imbarazzo, la razionalit dellascoltatore rimane infatti come legata: in quanto non vuol rimanere alla conclusione, perch non le piace, ma non pu andarne oltre, per non poter confutare il ragionamento. In seguito a un ragionamento del genere pu risultare che la mancanza di riflessione, congiunta allincontinenza, sia una virt; infatti, a causa dellincontinenza, compie cose bens contrarie a ci che giudica, ma giudica che i beni siano mali e che non si debbano compiere, cosicch compie il bene e non il male. Inoltre chi compie e persegue le cose piacevoli per esserne convinto e per proponimento, pu sembrare migliore di chi fa ci non per ragionamento, ma per incontinenza. Infatti costui pi facilmente guaribile col fargli cambiare opinione; allincontinente invece pu adattarsi il proverbio per cui diciamo: quando lacqua soffoca, che bisogno c di berne ancora?. Se infatti agisse per convinzione, cesserebbe col cambiare opinione; [pag. 1146b] in questo caso invece, anche se persuaso duna cosa, non di meno agisce in modo diverso. Infine, se lincontinenza e la continenza riguardano tutte le cose, qual luomo assolutamente incontinente ? Nessuno infatti possiede tutte le incontinenze, mentre per diciamo che vi sono alcuni assolutamente incontinenti. Queste sono dunque pressa poco le difficolt che ci si presentano; di esse alcune occorre risolverle, altre eliminarle; infatti la soluzione di una difficolt gi scoperta di verit.

Capitolo iii ( La soluzione del problema: in che senso luomo incontinente agisce contro la propria conoscenza) Dobbiamo anzitutto indagare se gli incontinenti sono consapevoli oppure no, e in che modo sono consapevoli; quindi intrno a quali cose si debbano stabilire lincontinenza e la continenza, cio se intorno a ogni piacere e a ogni dolore, oppure se riguardo ad alcuni di essi determinati: e se laver continenza e laver fermezza sono la stessa cosa o cose diverse; e similmente indagheremo intorno a tutto ci che ha relazione con questa ricerca.

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Cominciamo la nostra indagine considerando se il continente e lincontinente si differenzino per ci che compiono o per il modo in cui lo compiono, cio se lincontinente tale solo per questa o quella cosa, oppure non per essa, bens per il modo dagire, oppure non per questo, ma per entrambi; inoltre se lincontinenza e la continenza si applicano a tutte le cose oppure no. Infatti neppure chi assolutamente incontinente lo riguardo a tutte le cose, bens solo su quelle in cui si manifesta lintemperanza; n incontinente per essere semplicemente disposto verso di esse (in tal caso infatti lincontinenza sarebbe la stessa cosa che lintemperanza), ma per esserlo in un modo particolare. Lintemperante infatti si muove con proposito, pensando che si debba sempre perseguire il piacere presente; lincontinente invece non pensa che si debba farlo, ma lo persegue. Per il nostro ragionamento non importa nulla se sia una opinione giusta anzich la scienza ci a dispetto di cui si incontinenti (giacch alcuni di coloro che opinano non sono affatto incerti, bens pensano di sapere esattamente; se quindi solo per essere convinti debolmente quelli che opinano agiranno contro il loro giudizio pi che non quelli dotati di scienza, non vi sar alcuna differenza tra la scienza e lopinione; alcuni infatti credono in ci di cui hanno opinione non meno di quanto altri credano in ci di cui hanno scienza: ce lo mostra Eraclito). Ma invece, poich noi parliamo di avere scienza in due maniere differenti (si dice infatti che ha scienza sia colui che la possiede ma non se ne serve, sia chi invece se ne serve), vi sar differenza tra chi, avendo scienza, non bada a ci che deve fare, e chi invece, avendo scienza, bada anche a ci. In questultimo caso lessere incontinenti sembra cosa sorprendente, non lo invece se uno non bada a ci che deve fare. Inoltre, poich vi sono due sorta di premesse [pag. 1147a], nulla impedisce che, per quanto in possesso di entrambe, tuttavia si agisca contrariamente alla scienza, servendosi della premessa universale e non di quella particolare: infatti ci che nellambito dellazione particolare. Ma anche luniversale presenta delle differenze . Talora infatti esso tale solo per s, talora invece in relazione alla cosa. Pu essere ad esempio siffatto: a ogni uomo giova lasciutto e questo un uomo..., oppure invece: ci che secco ha tal natura, ma non sa o non mette in atto il fatto che questa cosa sia tale. Enorme la differenza tra questi due casi, tanto che lincontinenza se uno sa nelluna maniera non cosa per nulla assurda, nellaltra cosa degna di meraviglia. Inoltre gli uomini possono avere la scienza in un altro modo da quelli suddetti: vediamo infatti che una disposizione differente laver la scienza e non servirsene, si da averla in certo

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modo senza averla, come chi dorme o impazzito o ubriaco. E in questo stato appunto sono quelli che si trovano nelle passioni; infatti le impetuosit, i desideri erotici e alcune di siffatte cose evidentemente mutano anche il corpo e talune producono anche follie. chiaro dunque che si deve dire che gli incontinenti sono nella stessa situazione di costoro. Infatti che essi facciano discorsi provenienti dalla scienza non significa nulla: infatti anche quelli che si trovano nelle passioni pronunziano i ragionamenti e i versi di Empedocle; e alcuni che sono agli inizi degli studi intrecciano bens ragionamenti, ma non ne sono consapevoli: occorre infatti che siano a loro connaturati, e per questo ci vuol tempo; cosicch si pu ritenere che gli incontinenti recitano come degli attori di teatro. La causa di questo fatto si potrebbe considerare anche naturalmente nel seguente modo. <Di ci che determina lagire> v unopinione universale, e unaltra intorno ai particolari, che cadono sotto il dominio del senso; quando esse si sintetizzano in una sola, necessario che lanimo ne tragga la conclusione, e se si tratta di fare, agisca subito; ad esempio se si deve gustare ogni cosa dolce, e se questa, in quanto cosa particolare, cosa dolce, necessario che chi pu e non ne sia impedito, faccia subito ci. Quando dunque vi sia unopinione universale che vieta di gustare, unaltra invece che afferma che ogni cosa dolce piacevole, il fatto che questa cosa sia dolce muove lazione; e se si trova ad esserci desiderio, mentre quellopinione prescrive di fuggire ci, il desiderio invece trascina (esso infatti pu muovere ogni parte dellanima); cosicch accade di essere incontinenti in certo modo per un ragionamento e unopinione, che si oppone alla retta ragione non di per s, [pag. 1147b] ma per una circostanza accidentale ( infatti il desiderio che le si oppone, non lopinione). Cosicch anche per questo le bestie non sono incontinenti, perch non hanno la concezione delluniversale, bens soltanto la rappresentazione e la memoria delle cose particolari. Come poi si dissipi lignoranza e lincontinente ridiventi consapevole, lo si spiega nello stesso modo che a proposito dellubriaco e di chi dorme e non cosa propria di questa passione, ma piuttosto bisogna ascoltarne la spiegazione dai fisiologi. E poich lultima premessa una opinione dellambito del sensibile e determinatrice delle azioni, chi in stato di passione o non la possiede, o la possiede in modo tale che laverla non un sapere, ma un semplice recitare, come s detto, come lubriaco recita i versi di Empedocle. E ci accade perch il termine ultimo [della deliberazione] sembra non esser universale, n scientfico al modo delluniversale e sembra verificarsi ci che Socrate affermava nella sua indagine. Infatti la passione non sorge se presente quella che sembra essere la scienza propriamente detta, n questa trascinata dalla passione, bens quando presente solo lopinione sensibile.

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Capitolo iv (La soluzione del problema: la sfera dellincontinenza e la distinzione tra il senso proprio e il senso esteso) Ci sia detto intorno alla questione sullesser incontinenti consapevolmente oppure no, e in che modo sia possibile esserlo consapevolmente. Bisogna ora proseguire dicendo se esiste qualcuno incontinente in senso assoluto, oppure se tutti lo sono solo in cose particolari e, nel primo caso, riguardo a quali cose si incontinenti. Che dunque sia quelli dotati di continenza e di fermezza, sia gli uomini incontinenti e molli, siano tali riguardo ai piaceri e ai dolori, evidente. Poich dunque delle cose che producono piacere alcune sono necessarie, altre sono tali da esser scelte per se stesse, ma ammettono un eccesso, necessarie sono quelle che riguardano il corpo (e ritengo tali quelle che riguardano il cibo e luso dei piaceri venerei e in genere quelle cose riguardanti il corpo, intorno alle quali facemmo consistere la intemperanza e la moderazione), altre invece non sono necessarie, ma tali da esser scelte per se stesse (intendo dire, ad esempio, la vittoria, lonore, la ricchezza e le cose buone e piacevoli di tal genere); coloro dunque che in tali cose eccedono oltre la retta ragione relativa a esse non li chiamiamo incontinenti in senso assoluto, ma precsiamo che sono incontinenti riguardo alle ricchezze, ai guadagni, allonore, allimpetuosit; ma non li chiamiamo incontinenti in senso assoluto, in quanto non sono tali, ma sono detti cos solo per analogia, cos come si suol chiama e Uomo colui che ha vinto ai giochi olimpici: [pag. 1148a] in questo caso la denominazione comune differisce di poco da quella che devessere la denominazione propria, ma tuttavia diversa (ne prova il fatto che la vera incontinenza, sia totale sia parziale, viene basimata non solo come errore, ma anche come un vizio, mentre nessuno dei sopraddetti ha questo biasimo). Di coloro invece che peccano riguardo ai godimenti corporei, rispetto ai quali definiamo il moderato e lintemperante, colui che non per proponimento persegue leccesso dei piaceri e fugge esageratamente i dolori, cio fame, sete, caldo e freddo e insomma quanto concerne il tatto e il gusto, ma contro il suo proponimento e la sua razionalit, costui detto incontinente, ma non con laggiunta di esserlo riguardo a una data cosa, ad esempio riguardo allira, bensi soltanto incontinente in senso assoluto. Prova ne che le persone che peccano in tali cose sono dette molli, mentre nessuna di quelle che peccano intorno a quelle altre cose detta tale. E per questo noi mettiamo sullo stesso piano lincontinente e lintemperante, il continente e il moderato, ma non facciamo cos per nessuno di quelli detti prima; ci perch lincontinente e lintemperante sono tali in certo modo rispetto agli stessi piaceri e agli stessi dolori; senonch, pur essendo tali, non lo sono nella stessa maniera, bensi glintemperanti se lo propongono, glincontinenti no.

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Perci possiamo definire intemperante piuttosto colui che, non spinto dal desiderio, o con debole desiderio, persegue gli eccessi <dei piaceri > e fugge i dolori misurati, che non chi fa ci a causa di un forte desiderio. Che cosa mai farebbe infatti quel primo se gli venisse per giunta un desiderio giovanile e un forte dolore per la mancanza del necessario? Ammettiamo quindi che dei desideri e dei dolori alcuni appartengono a quelli che sono, per il loro genere, belli e onesti (infatti delle cose piacevoli alcune sono per natura tali da potersi scegliere, altre sono lopposto di queste; altre poi sono qualcosa di mezzo, come abbiamo distinto prima sia la ricchezza, sia il guadagno, sia la vittoria, sia gli onori; e riguardo a tutte quelle di questa specie e a quelle della specie di mezzo si rivolge biasimo non al provarle e al desiderarle, bensi al modo con cui si desiderano e alleccesso). Dunque, se alcuni, non rispettando i dettami della ragione, ottengono o perseguono qualcuna delle cose che per natura sono in certo modo belle, come coloro che saffannano pi di quanto si deve per lonore, o per i figli, o per i genitori (queste infatti appartengono alle cose buone e sono lodati coloro che si affannano per esse, tuttavia vi un eccesso anche in esse, ad esempio se qualcuno, come Niobe, volesse gareggiare anche con gli di, oppure fare come Satiro, che fu detto filopatore per lamore verso il padre; troppo infatti sembrava esser pazzo per lui) in, tal caso dunque, secondo quanto s detto, non v alcuna malvagit, poich ciascuna di queste cose di per se stessa appartiene a quelle per natura tali da potersi scegliere, mentre gli eccessi di esse sono cattivi e da evitarsi. E in questo caso non vi neppure incontinenza (lincontinenza infatti non solo da evitarsi, ma appartiene anche alle cose da biasimarsi), bens solo per analogia con tale passione noi definiamo costoro attribuendo a ciascuno di essi il titolo di incontinente, e cos come parliamo di un cattivo medico e di un cattivo attore, i quali in senso proprio non potrebbero esser detti cattivi. Come dunque in tali casi non definiamo cos perch quella di ciascuno sia cattiveria, bens perch simile e analoga ad essa, cos chiaro che anche nel nostro problema si deve intendere per incontinenza e per continenza solo quelle che riguardano gli stessi oggetti della moderazione e della temperanza, mentre solo per analogia parliamo di esse a proposito dellimpetuosit. Perci in tali casi ne parliamo aggiungendo per la specificazione: incontinente nellira, oppure nellonore, o nel guadagno.

Capitolo v (Lincontinenza in senso esteso include forme bestiali e morbose) Ora, poich alcune cose sono piacevoli per natura, e di queste alcune lo sono in senso assoluto, altre a seconda dei tipi sia degli animali sia degli uomini, mentre altre cose non lo sono, ma lo diventano o per difetti di crescita o per abitudini acquisite, altre ancora per depravazione della natura, possibile vedere anche di ciascun tipo di queste le disposizioni corrispondenti. Intendo

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per disposizioni bestiali, per esempio, quella della donna che, dicono, sventrava le donne incinte e ne divorava i feti, o quelle di cui provano piacere, dicono, certi selvaggi delle coste del Ponto, alcuni dei quali mangiano carni crude, altri carni umane, altri ancora si scambiano reciprocamente i figli per farne lauto pasto, o quello che si racconta di Falaride. Questi sono comportamenti bestiali; ma certi sono provocati da malattia (anche da follia per alcuni, come quel tale che offr sua madre in sacrificio e la divor, o quello schiavo che si mangi il fegato del suo compagno), altri sono stati morbosi derivati da unabitudine, come, per esempio, lo strapparsi i capelli e il mangiare le unghie, e anche carbone e terra; ed inoltre, fare allamore tra maschi; ad alcuni questo succede per natura, ad altri in forza di unabitudine, come a quelli che sono stati violentati da bambini. Nessuno dunque pu dire incontinenti tutti coloro la cui depravazione causata dalla natura, come non si possono chiamare incontinenti le donne, dal momento che nella copulazione non sono attive ma passive. Altrettanto si dee dire di coloro che hanno disposizioni morbose a causa di unabitudine. Quindi il possesso di ciascuno di questi tipi di disposizione [pag. 1149a] al di fuori dei confini del vizio, come lo la bestialit; per luomo che le possiede, dominarle o esserne dominato non costituisce continenza o incontinenza pure e semplici, ma solo per analogia, come chi in questa situazione per i suoi scoppi di impulsisvit non si deve chiamare semplicemente incontinente, ma incontinente in questa passione. Infatti, ogni volta che arrivano alleccesso, la stoltezza la vilt, lintemperanza, il cattivo carattere sono o bestiali o morbosi. Luomo infatti che per natura di indole tale da avere paura di tutto, anche dello strepito di un topo, vile di una vilt bestiale, mentre chi ha paura di una donnola determinato da una malattia. E degli stolti, alcuni sono privi di ragione per natura e, poich vivono soltanto col senso, sono bestiali, come certe razze di barbari lontani; altri, invece, che sono privi di ragione a causa di una malattia come lepilessia o la follia, sono morbosi. Ora di queste disposizioni uno pu possederne qualcuna soltanto qualche volta, senza esserne dominato: intendo, per esempio, il caso in cui Falaride si fosse contentato quando desiderava divorare un fanciullo o quando desiderava procurarsi piacere sessuale contro natura. Ma possibile anche essere completamente dominati da quest passioni, e non soltanto possederle. Orbene, come anche nel caso della perversit, quella a livello umano chiamata perversit semplicemente, mentre quella con una determinazione aggiuntiva si chiama perversit bestiale o morbosa e non semplicemente perversit, nello stesso modo chiaro che anche lincontinenza ora bestiale ora morbosa, mentre puramente e semplicemente incontinenza solo quella corrispondente allintemperanza umana.

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dunque chiaro che incontinenza e continenza hanno per oeggtto solo quelli dellintemperanza e della temperanza, e che riguardo agli altri oggetti c una specie di incontinenza, chiamata cos per metafora e non in senso assoluto.

Capitolo vi (Lincontinenza riguardo alla rabbia meno vergognosa dellincontinenza in senso stretto) Ora vedremo che lincontinenza dellimpulsivit meno vergognosa di quella dei desideri. Sembra infatti, che limpulsivit dia ascolto in qualcosa alla ragione, ma la fraintenda, come i servi frettolosi che escono di corsa prima di aver sentito tutto quello che viene loro detto, e poi sbagliano lesecuzione dellordine, e come i cani che, prima di aver visto se si tratta di un amico, si mettono ad abbaiare appena si batte ad una porta. Cos limpulsivit, per il calore e la vivacit della sua natura, sente, s, ma non ascolta lordine e si precipita alla vendetta. Infatti, la riflessione o limmaginazione si limitano a mostrare che c stata insolenza o disprezzo, limpulsivit, invece, come se giungesse con un ragionamento alla conclusione che bisogna combattere contro un simile trattamento, si eccita, per conseguenza, subito: il desiderio, poi, se solo la riflessione o la sensazione dicono che questa cosa dolce, si precipita a trarne godimento. [pag. 1149b] Cosicch limpulsivit segue in qualche modo la ragione, mentre il desiderio no. Dunque, lincontinenza dei desideri pi vergognosa: lincontinente nellimpulsivit, infatti, soggiace in qualche modo alla ragione, mentre laltro soggiace al desiderio e non alla ragione. Inoltre, si perdona di pi il fatto di seguire i desideri naturali, poich anche quando si tratta di desideri si perdona di pi a quelli comuni a tutti gli uomini, e nella misura in cui sono comuni. Ora, limpulsivit e il cattivo carattere sono pi naturali che non i desideri di ci che eccessivo e non necessario. Come quel tale che, accusato di picchiare il proprio padre, si difese dicendo: Ma anche lui picchiava il suo, e, additando il figlioletto, disse: Anche lui picchier me, quando sar un uomo: unabitudine di famiglia, per noi!. E quellaltro che, mentre era trascinato fuori dal figlio, gli ordin di fermarsi alla porta, perch lui stesso aveva trascinato suo padre solo fin l. Inoltre, sono pi ingiusti quelli che sono pi subdoli. Orbene, limpulsivo non subdolo, e neppure limpulsivit, ma limpido; il desiderio, invece, quello che si dice di Afrodite tessitrice dinganni, nata a Cipro, e, come dice Omero a proposito del suo cinto trapunto: la seduzione che ruba il senno anche ai saggi . Per conseguenza, se vero che quella incontinenza pi ingiusta di questa relativa allimpulsivit, e anche pi vergognosa, anzi essa incontinenza in senso assoluto e vizio, in qualche modo.

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Inoltre, nessuno commette oltraggio soffrendo; ora, chiunque agisce in preda allira agisce soffrendo, mentre colui che oltraggia lo fa con piacere. Se, dunque, le cose pi ingiuste sono quelle contro cui si ha perfettamente diritto di adirarsi, anche lincontinenza causata dal desiderio sar pi ingiusta di quella causata dallimpulsivit, giacch nellimpulsivit non c intenzione oltraggiosa. Che, dunque, lincontinenza relativa al desiderio pi vergognosa di quella relativa allimpulsivit, e che la continenza e lincontinenza si riferiscono ai desideri ed ai piaceri del corpo, chiaro. Ma tra questi stessi piaceri si devono cogliere delle differenze. Come infatti si detto allinizio, alcuni sono umani e naturali, sia per genere sia per intensit, altri bestiali, altri, infine sono dovuti a difetti di crescita e stati morbosi. Ora, solo con i primi di questi hanno relazione la temperanza e lintemperanza: perci non diciamo temperanti n intemperanti anche le bestie, se non per metafora, cio nel caso in cui qualche specie di animali, comparata nel suo insieme alle altre, si distingue per lascivia, istinto distruttivo e voracit: le bestie, infatti, non hanno n possibilit di scelta n capacit di ragionamento, ma sono fuori dai confini della loro natura, come, [pag. 1150a] tra gli uomini, i dementi. La bestialit un male minore del vizio, ma pi temibile; infatti, nel caso delle bestie non che ci sia stata corruzione della parte migliore, come nelluomo, ma che esse non ce lhanno. Dunque, lo stesso che mettere a confronto un essere privo di anima con uno che ne fornito, e chiedersi quale pi cattivo: infatti, la malvagit di un essere che non ha in s il principio dellazione , sempre, pi inoffensiva, e, daltra parte, principio lintelletto. Quindi, proprio come confrontare lingiustizia con un uomo ingiusto. Ciascuno dei due, infatti, peggiore dellaltro, a suo modo, giacch un uomo cattivo far infinitamente pi male che una bestia.

Capitolo vii (Mollezza e perseveranza: due forme di incontinenza: la debolezza e limpetuosit) Per quanto, poi, riguarda i piaceri e i dolori, i desideri e le repulsioni derivati dal tatto e dal gusto, che abbiamo precedentemente definiti come oggetti dellintemperanza e della temperanza, possibile, da una parte, trovarsi nella situazione di essere sconfitti anche da quelli che i pi dominano, e, dallaltra, riuscire a dominare anche quelli a cui i pi soggiacciono: di questi due tipi di uomini, se si tratta di piaceri, il primo incontinente e il secondo continente; se si tratta di dolori, il primo molle e il secondo forte. Nel mezzo sta la disposizione della maggior parte degli uomini, anche se essi inclinano di pi verso quelle peggiori. Poich alcuni dei piaceri sono necessari e altri no, e poich i primi sono necessari fino ad un certo punto, mentre non lo sono i loro eccessi, n i loro difetti (e lo stesso vale anche dei desideri e dei dolori), chi persegue gli eccessi nelle cose piacevoli o le cose

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necessarie in misura eccessiva, e lo fa per sua scelta, e le persegue per se stesse e per nientaltro che possa derivarne, intemperante: necessariamente, infatti, questo tipo di uomo non capace di pentimento, cosicch incorreggibile, poich chi incapace di pentimento incorreggibile. Chi in difetto nella ricerca del piacere il contrario del precedente, mentre chi sta nel mezzo temperante. Lo stesso si dica anche di chi fugge i dolori corporei non perch ne sconfitto, ma per una scelta. Di coloro, invece, che non agiscono in base ad una scelta, alcuni si lasciano trascinare dal piacere, altri dallinclinazione ad evitare la sofferenza chederiva dal desiderio: perci sono diversi gli uni dagli altri. Ognuno, per, riterr che, se uno compie unazione vergognosa senza alcun desiderio oppure con un desiderio debole, peggiore di chi compia la stessa azione spinto da un desiderio violento, e che, se uno colpisce senza essere in preda allira, peggiore di chi colpisca in preda allira: che cosa farebbe, infatti, se fosse in balia della passione? per questo che luomo intemperante peggiore dellincontinente. Delle disposizioni descritte, dunque, una piuttosto una specie di mollezza; laltro tipo di uomo, invece, lintemperante. Ora, allincontinente si contrappone luomo continente, alluomo molle il forte: lesser forte, infatti, sta nel saper resistere, mentre la continenza consiste nel dominare, e resistere e dominare sono cose diverse, come anche non lasciarsi sconfiggere e vincere: per questo la continenza preferibile [pag. 1150b] alla semplice forza danimo. Chi manca di resistenza in quelle situazioni di fronte alle quali la maggior parte degli uomini resiste e ha la forza di resistere, un uomo molle e sensuale (in effetti, la sensualit una specie di mollezza): come chi trascina il mantello per non far la fatica e darsi la pena di sollevarlo, e come chi, quando fa lammalato, non capisce di essere davvero un disgraziato, se si fa simile ad un disgraziato. Lo stesso vale anche nel caso della continenza e dellincontinenza. Infatti, se uno rimane sconfitto da piaceri o dolori violenti ed eccessivi, non c da meravigliarsi, ma ci perdonabile se uno cerca di resistere, come il Filottete di Teodette morso dalla vipera, o il Cercione nellAlope di Carcino, e come quelli che, mentre si sforzano di trattenere il riso, scoppiano a ridere dun tratto, come capit a Senofanto; ma da meravigliarsi se uno, in situazioni di fronte alle quali la maggior parte degli uomini capace di resistere, si lascia vincere e non riesce ad opporre resistenza, e ci non per cause di natura ereditaria o per malattia: per esempio, tra i re degli Sciti la mollezza ereditaria, e come la femmina per natura differente dal maschio. Comunemente si ritiene che anche il tipo giocherellone sia un intemperante: in realt un uomo molle. Infatti, il gioco un rilassamento, se vero che uno stato di riposo``. Il giocherellone appartiene alla classe di coloro che eccedono nel concedersi riposo.

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Dellincontinenza, poi, ci sono due forme: la precipitazione e la debolezza. Gli uni, dopo aver preso una deliberazione non perseverano in ci che hanno deliberato, a causa della passione; gli altri si lasciano trascinare dalla passione per il fatto di non aver preso una deliberazione. Alcuni, infatti (come quelli che, avendo sofferto il solletico in precedenza, non lo soffrono pi, se hanno presentito e previsto e se hanno risvegliato se stessi e la propria capacit di ragionare), non si lasciano vincere dalla passione, n nel caso che sia piacevole n nel caso che sia dolorosa. Soprattutto gli uomini vivaci ed eccitabili sono incontinenti per precipitazione: e gli uni per la fretta, gli altri per la violenza della passione non stanno ad aspettare la conclusione del ragionamento, per il fatto che sono inclini a seguire limmaginazione.

Capitolo viii (Lintemperanza peggio dellincontinenza) Lintemperante, come s detto, non capace di pentimento, giacch persiste nella sua scelta; ogni tipo di incontinente, invece, capace di pentimento. Perci le cose non stanno come le abbiamo formulate nel problema, ma lintemperante incorreggibile, mentre lincontinente correggibile. Infatti, la perversit simile a malattie come lidropisia e la tisi, mentre lincontinenza assomiglia ad attacchi di epilessia, giacch la prima un male continuo, la seconda intermittente. E incontinenza e vizio appartengono a generi completamente differenti: infatti, il vizio rimane nascosto al soggetto, lincontinenza, invece, no. [pag. 1151a] Degli incontinenti stessi, poi, quelli che sono come fuori di s sono migliori di quelli che la ragione ce lhanno, ma non rimangono nei limiti di essa: questi ultimi, infatti, si lasciano sconfiggere da una passione pi debole, e non senza aver prima preso una deliberazione, come, invece, fanno gli altri. Infatti, lincontinente simile a quelli che si ubriacano rapidamente e con poco vino, anzi con una quantit minore che la maggior parte degli uomini. Orbene, che lincontinenza non un vizio manifesto (ma forse per qualche aspetto lo ): lincontinenza, infatti, al di l della scelta, mentre il vizio deriva dalla scelta; ma, tuttavia, una somiglianza c dal punto di vista delle azioni, come diceva Demodoco ai Milesi: Milesi non sono stupidi, ma si comportano come stupidi; anche gli incontinenti non sono ingiusti, ma commettono ingiustizie. Ora, lincontinente persegue i piaceri corporali eccessivi e contrari alla retta ragione, perch lui fatto cos e non perch sia convinto che sia bene, mentre lintemperante ha la convinzione che sia bene proprio perch lui fatto in modo tale da perseguire quei piaceri: perci, il primo pu facilmente essere persuaso a cambiare, il secondo no. Infatti, la virt salva il principio, il vizio, invece, lo distrugge, e nelle azioni il principio il fine, come le ipotesi in matematica. Orbene, n l n qui il ragionamento che ci insegna i principi, ma qui la virt, sia naturale sia acquisita con labitudine, che ci insegna ad avere

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opinioni corrette sul principio. Dunque, chi fatto cos temperante, e lintemperante il suo contrario. Ma c chi, a causa della passione, esce fuori di s, in contrasto con la retta ragione, uomo che la passione domina in modo da non permettergli di agire secondo la retta ragione, ma non fino al punto da renderlo capace di lasciarsi persuadere di dover perseguire tali piaceri senza ritegno. Questo lincontinente, migliore dellintemperante, e non puramente e semplicemente malvagio: qui, infatti, si salva la cosa migliore, il principio. Ma contrario a questo c un altro tipo di uomo, quello che resta in s e non esce fuori di s, per lo meno non a causa della passione. Da queste considerazioni, dunque, risulta manifesto che lultima una disposizione virtuosa, laltra cattiva.

Capitolo ix (Rapporti tra la continenza e lostinazione, lincontinenza, linsensibilit e la temperanza) continente, dunque, colui che persiste in una ragione qualsiasi ed in una qualsiasi scelta oppure colui che persiste nella retta scelta? E, viceversa, incontinente colui che non persiste in una scelta qualsiasi e in una ragione qualsiasi, oppure colui che non persiste nella ragione non falsa e nella retta scelta? Questo il problema come labbiamo posto prima. Non dobbiamo forse dire che luno persiste, laltro non persiste in una scelta qualsiasi per accidente, di per s, invece, nella ragione vera e nella scelta retta? Se, infatti, uno [pag. 1151b] sceglie o persegue questa cosa in vista di questaltra, per s persegue e sceglie questultima, per accidente, invece, la prima. Ma con per s intendiamo dire in senso assoluto. Per conseguenza, unopinione qualsiasi quella in cui luno persiste e da cui laltro si distacca, ma in senso assoluto lopinione vera. Ci sono, poi, di quelli che sono perseveranti nella loro opinione, e li chiamiamo ostinati, i quali sono difficili da persuadere, cio non facile persuaderli a cambiare. Essi hanno qualcosa di simile alluomo incontinente, come il prodigo al liberale e il temerario al coraggioso, ma sono diversi per molti aspetti. Luno, infatti, il continente, non cambia opinione solo per una passione o per un desiderio, ch anzi, alloccasione, luomo continente si lascer facilmente persuadere; gli altri, invece, gli ostinati, non si lasciano guidare dalla ragione, perch, se non altro, accolgono in s desideri, e molti di loro si lasciano trascinare dai piaceri. Ed ostinati sono i testardi, gli ignoranti e i rustici; i testardi lo sono a causa del piacere e del dolore: essi, infatti, sono contenti della loro vittoria quando non si sono lasciati indurre a mutare opinione, e soffrono quando le loro decisioni restano come decreti senza autorit. Per conseguenza, assomigliano di pi allincontinente che al continente. Ci sono alcuni, poi, che non persistono nelle loro opinioni, ma

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non per incontinenza, come, per esempio, Neottolemo nel Filottete di Sofocle. Certo, fu a causa di un piacere che egli non persistette, ma di un piacere bello; infatti, dire la verit per lui era una cosa bella, ma fu persuaso a mentire da Ulisse. Infatti, non che chiunque faccia qualcosa per piacere sia intemperante o perverso o incontinente, ma chi lo fa per un piacere vergognoso. C, poi, anche chi tale da godere dei piaceri corporali meno di quanto si deve, e che perci non persiste nella ragione: tra questo e lincontinente che sta in mezzo luomo continente; infatti, lincontinente non persiste nella ragione per eccesso, questultimo, invece, per difetto; luomo continente, al contrario, persiste e non cambia per nessuno dei due motivi. Se vero che la continenza virtuosa, bisogna che entrambe le disposizioni contrarie siano cattive, come pure risulta manifesto: ma poich una di esse si manifesta in pochi uomini e poche volte, come si ritiene comunemente che la temperanza contraria soltanto allintemperanza, cos si deve ritenere anche che la continenza contraria soltanto allincontinenza. Poich molte espressioni si usano per analogia, ne derivato, per conseguenza, che si parla per analogia anche della continenza delluomo temperante: infatti, il continente uomo che non fa nulla contro la ragione a causa dei piaceri del corpo, [pag. 1152a] come pure il temperante, ma uno possiede cattivi desideri, laltro, invece, no, e luno tale da non godere in contrasto con la ragione, mentre laltro tale da godere, ma non da lasciarsi trascinare. E, pur essendo diversi, lincontinente e lintemperante sono daltra parte simili: entrambi perseguono i piaceri del corpo, ma luno pensa di doverlo fare, laltro, invece, non lo pensa.

Capitolo x (Lincontinenza incompatibile con la saggezza pratica ma compatibile con la destrezza) La stessa persona non pu essere insieme saggia e incontinente, giacch si dimostrato che il saggio insieme uomo di valore anche nel comportamento. Inoltre, uno saggio non solo per il fatto di possedere un sapere teorico, ma anche per lessere capace di metterlo in pratica: ma lincontinente non capace di metterlo in pratica. Nulla, invece, impedisce che luomo abile sia incontinente, ed per questo che talora alcuni sono ritenuti saggi ma incontinenti, perch labilit differisce dalla saggezza nel modo esposto nei nostri primi ragionamenti, nel senso che sono vicini secondo la definizione, ma differiscono per via della scelta. Lincontinente, quindi, non come quello che conosce e contempla, ma come colui che dorme o ubriaco. E agisce volontariamente (infatti, sa in qualche modo che cosa sta facendo ed in vista di che cosa lo fa), ma non cattivo: la scelta, infatti, buona; per conseguenza, cattivo a met. E non ingiusto, giacch non subdolo. Infatti, dei due tipi di incontinenti, luno non persiste in ci che ha deliberato, mentre laltro, il tipo eccitabile, non delibera affatto. E cos

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luomo incontinente assomiglia ad una citt che decreta tutto ci che si deve ed ha buone leggi, ma non le applica per niente, come diceva, scherzando, Anassandride: Lo voleva la citt, cui non importa nulla delle leggi. Luomo cattivo, invece, assomiglia ad una citt che applica le leggi, ma ne applica di cattive. Lincontinenza e la continenza riguardano ci che costituisce un eccesso rispetto alla disposizione di carattere della massa: il continente, infatti, persevera di pi, lincontinente di meno di quanto sia nella possibilit della maggioranza degli uomini. Dei due tipi di incontinenza, quello da cui sono affetti gli uomini eccitabili pi facilmente correggibile che non quello di coloro che, s, deliberano, ma non perseverano, e gli incontinenti per abitudine sono pi facilmente correggibili di quelli che lo sono per natura. Infatti, pi facile cambiare unabitudine che non la natura: proprio per questo che anche labitudine difficile da cambiare, perch assomiglia alla natura, come dice anche Eveno: Affermo che labitudine un lungo esercizio, o amico, e che, dunque, questo finisce con lessere per gli uomini come una natura. S detto, dunque, che cosa siano continenza e incontinenza, forza di carattere e mollezza, ed in che rapporto stiano fra di loro queste disposizioni.

B: Il piacere (cfr. anche X i-v e lo schema comparativo a p. 94 pi sotto)

Capitolo xi (Tre ragionamenti contrari al piacere come un bene) [pag. 1152b] Studiare piacere e dolore di competenza del filosofo politico: lui, infatti, larchitetto che determina il fine, guardando al quale noi chiamiamo ciascuna cosa buona o cattiva in senso assoluto. Inoltre, lindagine su questi oggetti necessaria, giacch abbiamo posto che la virt ed il vizio morale hanno per oggetto dolore e piacere, e la stragrande maggioranza degli uomini afferma che la felicit implica il piacere: per questo hanno dato alluomo beato una denominazione che deriva da bearsi. (1) Alcuni, dunque, ritengono che nessun piacere sia un bene, n per s n per accidente, giacch, dicono, bene e piacere non sono la stessa cosa. (2) Altri ritengono, s, che alcuni piaceri sono buoni, ma che per la maggior parte sono cattivi. (3) Infine, una terza categoria di persone ritiene che, anche ammesso che tutti i piaceri siano un bene, non possibile che il sommo bene sia un piacere. (1) Dunque, il piacere, nel complesso, non un bene, a) perch ogni piacere un divenire, percepito dal soggetto, che conduce ad uno stato naturale, e, daltra parte, nessun divenire appartiene allo stesso genere del suo fine: per esempio, il processo di costruzione di una casa non

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appartiene allo stesso genere della casa. b) Inoltre, luomo temperante fugge i piaceri. c) Inoltre, il saggio persegue ci che non provoca dolore, non ci che piacevole. d) Inoltre, i piaceri sono un ostacolo alla riflessione morale, e tanto pi quanto pi intenso il godimento come nel piacere sessuale: nessuno infatti potrebbe pensare alcunch mentre lo prova. e) Inoltre, non c alcuna arte del piacere: eppure ogni bene opera di unarte. f) Inoltre, bambini e bestie

perseguono i piaceri. (2) Dallaffermazione che non tutti i piaceri sono buoni il motivo addotto a) che ce ne sono di vergognosi e biasimevoli, e b) che ce ne sono di dannosi, giacch alcune delle cose piacevoli producono malattie. (3) Infine, il motivo per cui il piacere non il sommo bene che non un fine ma un divenire. Questo , pressappoco, quello che si dice.

Capitolo xii (Discussione della tesi secondo cui il piacere non un bene) Che poi da queste considerazioni non risulti che il piacere non un bene n il sommo bene, chiaro da quanto segue. (A) Innanzi tutto, poich il termine bene ha due sensi (luno assoluto, laltro relativo), anche le nature e le disposizioni avranno per conseguenza due sensi, e cos anche i movimenti e le generazioni: e di quelli che sono ritenuti cattivi alcuni lo sono, s, in generale, ma per qualche individuo no, anzi per costui sono desiderabili; alcuni, poi, non sono desiderabili neppure per una persona determinata, se non qualche volta e per poco tempo, ma non sempre; altri, poi, non sono neppure piaceri, ma ne hanno solo lapparenza: sono quelli accompagnati da dolore e che hanno come scopo, per esempio nel caso degli ammalati, la guarigione. (B) Inoltre, poich una specie del bene attivit, mentre laltra disposizione, i processi che ci riportano nella disposizione naturale sono piacevoli solo per accidente; ma lattivit che si realizza nei desideri quella della disposizione naturale residua, poich ci sono piaceri anche senza dolore e desiderio (come, per esempio, [pag. 1153a] quelli della contemplazione), quando la natura non manca di nulla. Ne prova il fatto che gli uomini non godono del medesimo oggetto quando la loro natura si va ricostituendo e quando ricostituita, ma, quando la natura ricostituita, essi godono degli oggetti piacevoli in senso assoluto; quando, invece, si sta ricostituendo, godono anche dei loro contrari; infatti, in questo caso, godono anche di sostanze aspre ed amare, nessuna delle quali piacevole per natura o in senso assoluto. Per conseguenza, non lo sono neppure i piaceri, giacch la stessa differenza che c tra gli oggetti piacevoli, c pure tra i piaceri che ne derivano. (C) Inoltre, non necessario che ci sia qualcosa di diverso, migliore del piacere, come alcuni dicono che il fine sia rispetto al processo generativo: i piaceri, infatti, non sono dei processi n sono tutti accompagnati da un processo, ma sono attivit, cio un fine: noi li proviamo non

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perch diventiamo qualcosa ma perch esercitiamo qualche facolt; e non di tutte le attivit il fine qualcosa di diverse da loro stesse, ma solo di quelle che conducono alla perfezione della natura. Perci non va neanche bene dire che il piacere un divenire percepito dal soggetto, ma bisogna piuttosto dire che esso attivit della disposizione secondo natura, e al posto di percepito bisogna dire non impedito. Alcuni ritengono che il piacere sia un divenire, perch per loro un bene in senso proprio; infatti, pensano che lattivit sia un divenire, mentre essa unaltra cosa. Dire che ci sono piaceri cattivi perch alcune cose piacevoli sono causa di malattia, lo stesso che dire che alcune cose che sono utili alla salute sono cattive dal punto di vista economico. Dunque, entrambe le cose sono cattive in questo senso, ma non lo sono per questo solo, poich anche il contemplare qualche volta danneggia la salute. Il piacere che deriva da ciascuna facolt non ostacola n lesercizio della saggezza n alcuna disposizione, ma sono i piaceri estranei che sono dostacolo, perch quelli che derivano dalla contemplazione e dallapprendimento faranno s che noi contempliamo e apprendiamo sempre di pi. Che nessun piacere sia opera di unarte una cosa che accade logicamente: larte, infatti, non ha per oggetto alcunaltra attivit, ma solo la potenza: eppure larte del profumiere e quella del cuoco si ritiene che abbiano per oggetto il piacere. Il fatto che luomo temperante fugga i piaceri ed il saggio persegua la vita priva di dolore, e che i bambini e le bestie perseguano il piacere, tutte queste difficolt sono risolte dal medesimo ragionamento. Poich, infatti, si detto in che senso i piaceri sono buoni in senso assoluto ed in che senso non sono tutti buoni: le bestie ed i bambini perseguono quelli che non sono buoni in senso assoluto, e il saggio persegue la mancanza di dolore derivante dallassenza di questi, dei piaceri accompagnati da desiderio e da dolore, cio quelli del corpo (ch questi sono di quel tipo) ed i loro eccessi, secondo cui lintemperante intemperante. E per questo che luomo temperante fugge questi piaceri, giacch ci sono dei piaceri anche delluomo temperante.

Capitolo xiii (Discussione della tesi secondo cui il piacere non il bene principale) [pag. 1153b] Ma anche che il dolore un male e che deve essere fuggito ammesso concordemente: infatti, da una parte c il dolore che un male in senso assoluto, e dallaltra il dolore che male per il fatto che in qualche modo per noi un ostacolo. Ma il contrario di una cosa che si deve fuggire proprio in quanto qualcosa da fuggire, cio un male, un bene. Dunque necessario che il piacere sia un bene.

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Speusippo, infatti, cercava di risolvere il problema dicendo che il pi contrario sia al meno sia alluguale, ma la sua soluzione non regge: non si potr dire che il piacere per essenza un male. Niente impedisce che il sommo bene sia un piacere determinato, anche ammettendo che alcuni piaceri siano cattivi, come pure una scienza determinata, anche nellipotesi che alcune scienze siano cattive. (A) Certo, poi, se vero che di ciascuna disposizione ci sono attivit il cui esercizio non ha ostacoli, anche necessario che la felicit sia lattivit di tutte quante le disposizioni o di una sola di esse, purch sia senza ostacoli, e che questa attivit sia la pi degna di essere scelta: ma questo un piacere. Per conseguenza, il sommo bene potrebbe essere un determinato piacere, anche ammettendo che la maggior parte dei piaceri sia cattiva, magari in senso assoluto. E per questo tutti pensano che la vita felice sia una vita piacevole, e contessono il piacere con la felicit, a buon diritto. Infatti, nessuna attivit perfetta quando ostacolata, e, daltra parte, la felicit appartiene al genere delle cose perfette. E per questo che luomo felice ha bisogno anche dei beni del corpo, dei beni esteriori e di quelli della fortuna, per non essere ostacolato dalla loro mancanza. Coloro, poi, che affermano che anche luomo messo al supplizio della ruota o precipitato in grandi disgrazie felice, purch sia buono, dicono, volontariamente o non, una cosa priva di senso. Per il fatto, poi, che si ha bisogno anche della fortuna, alcuni ritengono che la buona fortuna sia la stessa cosa che la felicit, mentre non lo , perch anchessa, quando eccessiva, dostacolo, e forse allora non pi giusto chiamarla buona fortuna: infatti, la sua definizione relativa alla felicit. (B) Il fatto, poi, che tutti, bestie e uomini, perseguano il piacere segno che esso in qualche modo il sommo bene: La fama non si spegne mai del tutto, quando molta gente <la diffonde intorno>.... Ma poich non la stessa natura n la stessa disposizione che o si ritiene che sia la migliore, non neppure lo stesso il piacere che tutti perseguono; eppure tutti perseguono un piacere. Forse anche non perseguono il piacere che credono o quello che direbbero di perseguire, ma pur sempre un piacere. Tutti gli esseri, infatti, hanno in s qualcosa di divino. Ma i piaceri corporali si sono appropriati di tutta leredit del nome, per il fatto che il pi delle volte ad essi che ci accostiamo e che tutti ne partecipano: poich, dunque, sono i soli ad essere noti, si pensa che siano i soli ad esistere. [pag. 1154a] (C) poi chiaro anche che, se il piacere non un bene n unattivit, luomo felice non potr vivere piacevolmente: infatti, a che scopo avrebbe bisogno del piacere, se esso non un bene, ma anzi possibile vivere anche soffrendo? Allora, il dolore non n un male n

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un bene, se neppure il piacere lo : ma, allora, perch fuggire il dolore? In conclusione, neppure la vita delluomo virtuoso sar pi piacevole, se non lo sono anche le sue attivit.

Capitolo xiv (Discussione della tesi secondo cui la maggior parte dei piaceri cattiva, e della tendenza ad identificare i piaceri corporei con il piacere in generale) Per quanto riguarda, poi, in conclusione, i piaceri del corpo, coloro che dicono che almeno alcuni piaceri sono molto desiderabili, per esempio quelli moralmente belli, ma non i piaceri del corpo, cio quelli che sono oggetto dellintemperante, devono cercar di vedere perch, allora, i dolori contrari sono cattivi: infatti, il contrario di un male un bene. Non bisogner forse dire che sono buoni i piaceri necessari, nel senso che anche il non male bene? O forse va detto che sono buoni fino ad un certo punto? Infatti, delle disposizioni e dei conseguenti movimenti di cui non possibile un eccesso che superi il meglio, non possibile neppure un eccesso del piacere; di quelli, invece, di cui possibile un eccesso, possibile anche leccesso del piacere. Ma dei beni corporali possibile un eccesso, e luomo vizioso tale perch persegue leccesso, non perch persegue i piaceri necessari: tutti, infatti, godono in qualche modo dei cibi, dei vini, degli atti sessuali, ma non tutti come si deve. Il contrario succede nel caso del dolore: infatti, il vizioso non ne fugge solo leccesso, ma fugge il dolore in generale, giacch non c un dolore contrario alleccesso di piacere se non per colui che questo eccesso persegue. Ora, poich bisogna dire non solo la verit ma anche la causa dellerrore (giacch questo contribuisce a rafforzare la convinzione: quando, infatti, viene reso evidente e plausibile il motivo per cui qualcosa appare come vero, pur non essendo vero, ci fa aumentare la convinzione della verit), bisogna, per conseguenza, dire perch i piaceri del corpo appaiono pi desiderabili. Innanzi tutto, dunque, perch il piacere del corpo caccia il dolore: e a causa degli eccessi del dolore, pensando che ne sia rimedio, gli uomini perseguono il piacere eccessivo, cio, in generale, il piacere del corpo. Questi rimedi, daltra parte, sono molto efficaci, ed per questo che sono ricercati, perch si manifestano in contrasto con il loro contrario. Per conseguenza, il piacere non ritenuto buono per queste due ragioni, come s detto: da una parte, alcuni piaceri sono azioni di una cattiva natura (sia per nascita, come quelle di una bestia, sia per abitudine, come quelle degli uomini viziosi), altri sono, invece, dei rimedi di una natura difettosa, ed meglio essere sani che essere sulla via di diventarlo: [pag. 1154b] ma questi ultimi sono caratteristici di coloro il cui stato perfetto in corso di ricostituzione; dunque, sono buoni solo accidentalmente.

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Inoltre, i piaceri del corpo sono perseguiti, per il fatto di essere intensi, da parte di coloro che non sono capaci di godere di altri piaceri: ci sono addirittura di quelli che si provocano da s la sete. Quando questi piaceri non sono nocivi, non c da biasimarli; ma quando sono dannosi, male. Questi uomini, infatti, non hanno altre cose di cui godere, e lo stato neutro per molti doloroso, a causa della loro natura. Infatti, la natura animale sempre sotto sforzo, come testimoniano anche i naturalisti, quando dicono che vedere e udire implicano pena: ma ormai siamo abituati, come dicono loro. Parimenti, poi, durante la giovinezza, per il fatto che si sta crescendo, ci si comporta come uomini pieni di vino, e la giovinezza piacevole; daltra parte, gli uomini di natura eccitabile hanno sempre bisogno di cura. Il loro corpo, infatti, a causa della loro composizione biologica, vive continuamente come in una morsa dolorosa, ed essi si trovano perennemente in uno stato di violento desiderio: ora, il piacere caccia il dolore, sia il piacere specificamente contrario, sia un piacere qualsiasi, purch sia molto intenso: e per queste ragioni essi diventano intemperanti e perversi. Ma i piaceri non accompagnati da dolore non comportano eccesso: e questi piaceri derivano dalle cose piacevoli per natura e non per accidente. Intendo, poi, con piacevoli per accidente le cose che piacciono in quanto curano: perch, infatti, accade di essere curati grazie al fatto che ci che in noi rimane sano compie una determinata attivit, ed per questo che il rimedio ritenuto piacevole. Chiamo invece piacevoli per natura le cose che producono lazione di una natura sana. Nessuna cosa, poi, rimane per noi sempre piacevole, per il fatto che la nostra natura non semplice, ma c in noi anche un altro elemento (per il quale siamo corruttibili), cosicch se uno dei due elementi fa qualcosa, questo , per laltra natura, contro natura, ma quando i due elementi si uguagliano, ci che essi fanno non n doloroso n piacevole: poich, se la natura di un essere fosse semplice, sarebbe sempre la stessa azione ad essere la pi piacevole per lui. per questo che Dio gode sempre di un piacere unico e semplice Infatti, non c solo unattivit del movimento, ma c anche unattivit dellimmobilit, e il piacere sta pi nella quiete che nel movimento. Ma il cambiamento, in tutte le cose, dolce, come dice il poeta, a causa di una cattiva indole: infatti, come luomo cattivo un uomo che cambia facilmente, cos cattiva anche la natura che ha bisogno di cambiamento: non , infatti, n semplice n buona. Dunque, abbiamo detto della continenza e della incontinenza del piacere e del dolore, e qual la natura di ciascuno di essi e in che senso si tratta in un caso di cose buone e nellaltro di cattive. Ci resta da parlare anche dellamicizia.

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LIBRI OTTAVO E NONO: LAMICIZIA Libro VIII [Bekker pag. 1155a] A: I generi dellamicizia Capitolo i (Lamicizia necessaria e nobile: le questioni principali a riguardo) Capitolo ii (I tre oggetti dellamore: le conseguenze dellamicizia) Capitolo iii (I tre generi corrispettivi di amicizia: la superiorit dellamicizia indirizzata al bene) Capitolo iv (Il contrasto tra il genere migliore e quello peggiore) Capitolo v (La disposizione di amicizia distinta dalla sua attivit; Lintimit) Capitolo vi (I rapporti tra i vari generi di amicizia) B: La reciprocit dellamicizia Capitolo vii (In amicizie asimmetriche, bisogna mantenere la proporzione) Capitolo viii (Amare pi essenziale nellamicizia che lessere amati) C: Il rapporto della reciprocit nellamicizia paragonato a quello coinvolto in altre forme di vita comune Capitolo ix (Analogia tra amicizia e giustizia: lo stato le comunit minori) Capitolo x (Tassonomia delle costituzioni: analogie con i rapporti famigliari) Capitolo xi (Forme parallele di amicizia e di giustizia) Capitolo xii (I rapporti di amicizia tra parenti) D: La casistica dellamicizia Capitolo xiii (I princpi di scambio (a) in amicizia tra uguali) Capitolo xiv (I princpi di scambio (b) in amicizia tra disuguali)

Libro IX [Bekker pag. 1163b] Capitolo i (I princpi di scambio (c) in amicizia in cui i motivi delle parti sono diversi) Capitolo ii (Conflitto tra gli obblighi) Capitolo iii (I motivi per rompere unamicizia) E. La natura interna dellamicizia Capitolo iv (Amicizia basata sullamore proprio) Capitolo v (Il rapporto tra lamicizia e la benevolenza) Capitolo vi (Il rapporto tra lamicizia e la concordia) Capitolo vii (Il piacere della beneficienza)

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Aristotele, Etica nicomachea VIII-IX

Capitolo viii (La natura del giusto amore per se stessi) F: La necessit dellamicizia Capitolo ix (Perch luomo felice ha bisogno di amici) Capitolo x (Il limite al numero degli amici) Capitolo xi (Abbiamo pi bisogno di amici nella buona sorte o nella mala sorte?) Capitolo xii (Lessenza dellamicizia consiste nella comunione di vita)

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LIBRO DECIMO: PIACERE E FELICIT

[Bekker pag. 1172a] A: Il piacere (cfr. anche lib VII xi-xiv e lo schema comparativo a p. 94)

Capitolo i (Due posizioni opposte riguardo al piacere) Ci basti intorno allamicizia [; seguirebbe ora di trattare intorno al piacere]. Segue dunque, dopo di ci, che trattiamo del piacere. Esso infatti sembra pi di ogni altra cosa strettamente connaturato al nostro genere, per cui quelli che educano i giovani li dirigono col piacere e col dolore; e sembra che sia importantissimo per la virt etica il godere di ci che si deve e il dispiacersi di ci che si deve. Infatti il piacere e il dolore si estendono per tutta la durata della vita, avendo forza e potenza rispetto alla virt e alla vita felice. Infatti gli uomini si propongono le cose piacevoli e fuggono quelle dolorose. Tali questioni quindi minimamente sembrerebbe di poterle passare sotto silenzio, soprattutto in quanto presentano molte discussioni. Alcuni infatti identificano il piacere coi bene, altri al contrario sostengono chesso assolutamente cattivo, e di questi alcuni forse convinti che sia davvero cosi, altri invece ritenendo che sia meglio per la nostra vita il mostrare il piacere come cosa cattiva, anche se non lo ; giacch i pi sono inclini ad esso e schiavi dei piaceri, perci occorre portarli al lato opposto, affinch cos giungano nel giusto mezzo. Ma probabile che questo ragionamento non sia giusto. Infatti, per quanto riguarda le passioni e le azioni, i discorsi sono meno persuasivi delle opere; perci, quando essi discordino da ci di cui si ha sensazione, sono disprezzati e traggono in discredito anche la verit; infatti se viene visto una volta ricercare il piacere colui che lo biasima, sembrer chegli sia inclinato a questo piacere come a qualunque altro; infatti il distinguere non proprio della maggioranza. Sembra dunque che la verit dei ragionamenti non solo sia utilissima al conoscere, ma anche alla vita; [pagina 1172b] infatti, se essi concordano con le opere sono creduti, e perci incitano coloro che li comprendono a vivere seguendoli. Ma di ci basta: veniamo invece alle opinioni che furono espresse intomo al piacere.

Capitolo ii (Discussione della tesi secondo cui il piacere il bene) Eudosso, dunque, identificava il piacere col bene, giacch vedeva che tutti gli esseri aspirano ad esso, sia quelli dotati di ragione sia quelli privi di essa. E diceva che tutti scelgono ci che conveniente e ci che soprattutto migliore; e che il fatto che tutti siano portati alla stessa cosa

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Aristotele, Etica nicomachea X

significa che essa il sommo bene per tutti (ciascuno infatti ricerca ci che bene per lui, come accade anche per il nutrimento), e che quindi ci che buono per tutti e a cui tutti aspirano, il bene. Questi suoi ragionamenti erano creduti pi per la virt del suo costume che per il loro valore. Infatti egli sembrava essere straordinariamente moderato; e quindi sembrava chegli non dicesse queste cose perch era amico del piacere, bensi che cos fosse in verit. Ed egli riteneva che ci risultasse non meno evidente dal ragionamento contrario: infatti il dolore di per s cosa da fuggirsi per chiunque, e quindi similmente devessere desiderabile il contrario. E diceva che da scegliersi soprattutto ci che scegliamo non a causa -di altro o in vista di altro; e che una tal cosa, per consenso di tutti, il piacere; e che a nessuno si chiede per quale fine egli gode, in quanto il piacere desiderabile di per s. Inoltre se esso si aggiunge a qualcuno dei beni, lo rende ancora pi desiderabile, come ad esempio se saggiunge allagire con giustizia e allesser moderato; e il bene pu accrescersi solo col bene. Sembra invero che questargomento mostri che il piacere uno dei beni, non per chesso sia maggiormente bene di un altro bene; infatti ogni bene pi desiderabile se congiunto a un altro bene che non se isolato. Anzi da questargomento Platone ricava che il piacere non un bene; infatti egli dice che la vita piacevole pi desiderabile unita alla saggezza che separata da essa; e se questo composto migliore, allora il piacere non sidentifica col bene; infatti il bene non pu diventare pi desiderabile perch gli si aggiunge qualche cosa. Ed evidente che nessun altro di quelli che sono beni per s sarebbe il bene, se congiunto con un altro divenisse pi desiderabile. Che cos dunque questo bene, di cui noi siamo partecipi? Giacch un tale bene che noi andiamo cercando. probabile che quelli che si rifiutano di ammettere che sia un bene ci a cui tutti gli esseri aspirano, non dicano una cosa sensata. [pag. 1173a] Noi infatti ammettiamo che le cose siano come tutti credono; e chi elimini una tal fiducia non dir affatto alcunch di pi credibile. Se infatti soltanto ali esseri privi di ragione desiderassero il piacere, avrebbe senso questo ragionamento, ma dal momento che lo desiderano anche gli esseri dotati di ragione, che valore esso pu avere? Anzi forse anche negli esseri inferiori v un impulso naturale al bene pi forte della loro stessa natura, che aspira al bene che a loro proprio. Ma non sembra che costoro ragionino bene neppure a proposito dellargomento contrario. Essi infatti dicono che, se pur il dolore un male, non ne consegue che il piacere sia un bene; dicono infatti che un male pu anche opporsi a un altro male ed entrambi a qualcosa che non sia n un bene, n un male; e non hanno torto dicendo cos, tuttavia non sono nel vero nel problema proposto. Infatti se entrambi, sia il piacere che il dolore, fossero mali, allora dovrebbero essere entrambi da fuggirsi; e se non lo fossero entrambi non si dovrebbe fuggire n luno n laltro, o

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comunque si dovrebbe farlo in misura eguale; ora invece evidente che noi fuggiamo luno come un male e scegliamo laltro come un bene; in questo modo dunque essi sono opposti.

Capitolo iii (Discussione della tesi secondo cui il piacere interamente male) E neppure per il fatto che non una delle qualit il piacere non un bene: infatti non sono qualit n le attivit della virt, n la felicit. Dicono ancora che il bene determinato, mentre il piacere indeterminato, in quanto ammette un pi e un meno. Ma se giudicano cos dalle differenze del godere, la stessa cosa sar anche per la giustizia e per le altre virt, a proposito delle quali si dice esplicitamente che gli uomini sono pi o meno di qualit virtuosa e che <agiscono> pi o meno secondo le virt ( infatti possibile esser pi giusti e pi coraggiosi di altri, ed possibile agire con maggiore o minore giustizia e con maggiore o minore moderazione); e se osservano ci nei piaceri, tuttavia non ne indicano la causa, giacch alcuni dei piaceri sono puri, altri sono misti. E che cosa impedisce che, come la salute, pur essendo determinata, ammette un pi e un meno, cos sia anche del piacere? Infatti non vi in tutti lo stesso equilibrio, anzi non ve n neppure uno identico nella stessa persona; bensi esso si mantiene pur allentandosi sino a un dato grado e differendo per il pi e per il meno. dunque possibile che una tal cosa accada anche per il piacere. Inoltre costoro, ponendo il bene come una cosa perfetta e i movimenti e le generazioni come cose imperfette, cercano di dimostrare che il piacere movimento e cosa che si genera. Ma non sembra che dicano giustamente, n che il piacere sia movimento. Sembra infatti che siano proprie di ogni movimento la velocit e la lentezza: e ci, se non per se stesso, com il caso del mondo, almeno rispetto ad altro; nel piacere invece non si trova n luna n laltra cosa. [pag. 1173b] Infatti pur possibile giungere a rallegrarsi, come ad adirarsi, rapidamente; ma non possibile il provar piacere rapidamente, neppure rispetto ad altro, come accade per il camminare, il crescere e tutte le cose simili. l~ possibile dunque rivolgersi al piacere rapidamente o lentamente, ma lattivit in s dei piacere, cio il godere non pu essere veloce. Daltra parte come potrebbe il piacere essere un processo di generazione? Sembra infatti che non da qualsiasi cosa si generi qualsiasi cosa, bensi che ci da cui essa si genera sia ci in cui essa poi si dissolve; ma ci da cui si genererebbe il piacere avrebbe come sua dissoluzione il dolore. Dicono anche che il dolore sia la mancanza di qualcosa richiesto dalla natura e che il piacere sia la sua soddisfazione. Ma queste sono affezioni del corpo. Se dunque il piacere la soddisfazione di qualcosa richiesto dalla natura, ci in cui avviene il soddisfacimento, questo dovrebbe i provar piacere: cio il corpo. Ma non sembra che sia cos. Dunque il piacere non

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neppure soddisfazione, bensi si prova piacere dellavvenuta soddisfazione, cosi come invece si prova dolore quando ci si taglia. Lopinione suddetta sembra essere sorta in base ai dolori e ai piaceri riguardanti il nutrimento: infatti quando i si stati privi di nutrimento e se ne provato dolore, si gode di venire soddisfatti. Ma ci non accade per tutti i piaceri; infatti i piaceri che derivano dallapprendere e, tra quelli derivati dalla sensazione, quelli che sorgono per lodorato, e il vedere e spesso ludire, i ricordi e le speranze sono piaceri privi di dolore. Quale sarebbe dunque lorigine della loro generazione? Qui infatti non sorge mancanza di nulla di cui possa sorgere lappagamento. A coloro che pongono innanzi i piaceri pi turpi si pu rispondere che essi non sono neppure piacevoli; infatti, se pure sono piacevoli a coloro che hanno cattive disposizioni, non bisogna per questo ritenere che essi siano piacevoli ad altri che non siano costoro, come neppure debbono considerarsi sane o dolci o amare le cose che sembrano tali a chi ammalato, n considerarsi bianche quelle che sembrano tali ai malati di occhi. Oppure si pu rispondere che i piaceri sono bensi desiderabili, ma non quelli che sono desiderati da costoro; ad esempio desiderabile larricchirsi, ma non larricchirsi di un traditore, e desiderabile laver cura della salute, ma non mangiando qualsiasi cosa. Oppure si pu rispondere che i piaceri differiscono a seconda della specie. Infatti i piaceri che provengono dalle cose decorose sono diversi da quelli che provengono dalle cose turpi e non possibile che chi non giusto goda del piacere della giustizia, n che chi non musico goda del piacere della musica, e altrettando dicasi degli altri casi. Anche il fatto che lamico sia differente dalladulatore sembra mostrare che il piacere non sia un bene, o che vi sono piaceri di diversa specie; infatti lamico sembra frequentarci mirando al bene, ladulatore invece mirando al piacere e, mentre costui biasimato, quello lodato in quanto ci frequenta per scopi diversi. [pag. 1174a] Inoltre nessuno sceglierebbe di vivere mantenendo per tutta la vita la mentalit di un fanciullo, godendo di ci che godono soprattutto i fanciulli; n di godere compiendo qualche azione turpissima, anche se non debba derivargliene dolore. Anzi noi possiamo porre ogni cura in molte cose, anche se non ci apportano alcun piacere: ad esempio il vedere, il ricordare, il conoscere, lavere le virt. E non cimporta per nulla che a tali cose conseguano necessariamente dei piaceri; noi infatti le scegliererebbero anche se non ci derivasse piacere da esse. Che dunque il piacere non sia il bene e che non tutti i piaceri siano desiderabili, sembra che sia chiaro; e cos che ve ne sono alcuni desiderabili di per se stessi, i quali differiscono dagli altri per specie e per provenienza.

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Capitolo iv (Definizione del piacere) Basti dunque quanto s detto sulle opinioni intorno al piacere e al dolore; quali siano invece la natura e il carattere del piacere, pu divenir pi evidente se riprendiamo da capo la questione. Latto del vedere, come sembra, perfetto in ogni momento (infatti esso non manca di nulla che gli si aggiunga in pi per rendere perfetta la sua forma): tale s embra es sere anche il piacere. Esso infatti una totalit intera e in ness un periodo di tempo si potrebbe trovare un piacere, la cui forma diventi pi perfetta se s e ne prolunga il tempo. Perci il piacere non neppure movimento. Infatti ogni movimento, come ad esempio la costruzione di una casa, si svolge nel tempo e in vis ta di un dato fine cd perfetto quando abbia compiuto ci a cui mira o nellintero suo periodo dr -tempo o nel momento finale; i movimenti parziali invece nei loro singoli momenti sono tutti imperfetti e sono diversi dal movimento completo e diversi tra di loro. Ad esempio la sistemazione delle pietre cosa diversa dalla scanalatura delle colonne, ed entrambe le cose sono diverse dallintera costruzione del tempio; e la costruzione del tempio cos a perfetta (infatti in es sa non manca nulla per lo scopo proposto), invece quella del piedistallo e quella del triglifo imperfetta (entrambe infatti sono costruzioni di parti). Esse dunque differiscono per la s pecie e non possibile in un qualsiasi momento del movimento cogliere il movimento perfetto, bens , se mai, nellintero movimento. A ltrettanto anche del camminare e degli altri movimenti. Se infatti la traslazione un movimento da un luogo a un altro, anche di essa vi sono per differenze a seconda delle sue specie, quali il volare, il camminare, il saltare e s imili; e non s olo vi sono queste differenze, ma ve ne sono anche nello stesso camminare. [pag. 1174b] Infatti il movimento da un luogo a un altro non lo stesso per lo stadio e per una parte di ess o, e non lo s tes so in una parte e nellaltra, n lo stesso lattraversare questa linea oppure quella. Infatti non si tratta solo di attraversare una linea, bens anche una linea che si trova in un dato luogo, il quale diverso da quello di unaltra. Ma del movimento si trattato con esattezza altrove; ed evidente che es so non perfetto in ogni momento, bens numerosi movimenti sono imperfetti e differiscono per specie, s e pur landare da un luogo a un altro ha una s ua s pecie particolare. Invece la forma del piacere perfetta in qualsiasi momento. , evidente dunque che movimento e piacere devono essere cose diverse tra loro e che il piacere appartiene alle cose complete e perfette. Ci pu risultare anche dal fatto che non possibile muoversi se non in un certo periodo di tempo, mentre cos non del piacere: infatti esso si sente tutto intero gi in un solo istante. Da

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ci evidente anche che non giustamente dicono che il piacere movimento o cosa che si genera. Infatti il movimento e la generazione non si pos sono attribuire a tutte le cose, bens solo a quelle divisibili in parti e non intere; infatti neppure dellatto del vedere, n del punto, n della monade v generazione, n alcuna di ques te cose movimento o generazione; quindi altrettanto del piacere, in quanto qualcosa di completo. Siccome ogni sensazione esercita la sua attivit rispetto a un oggetto sensibile, essa si attuer perfettamente quando in buona dispos izione rispetto al pi eccellente degli oggetti che cadono sotto la sensazione; tale sembra es sere soprattutto lattivit perfetta (e non si faccia alcuna differenza tra il dire che la sensazione in attivit o che lo ci in cui essa si trova); in ogni cosa dunque lattivit migliore sar quella che si esplica quando si ha la miglior dis posizione verso ci che loggetto migliore che cade s otto di es sa: ques ta sar dunque la migliore e la pi piacevole. Infatti vi piacere in rapporto a ogni sensazione e altrettanto in rapporto a ogni razionalit e contemplazione; e lattivit pi piacevole la pi perfetta, e la pi perfetta quella di chi ben dis posto rispetto alloggetto pi eccellente che cade sotto quellattivit. Il piacere inoltre rende perfetto latto; e lo rende perfetto non nello stess o modo suddetto in cui lo rendono perfetto loggetto s ensibile e la sensazione, quando sono eccellenti; cos come neppure la salute e il medico sono nello stesso modo causa dellesser sani. quindi chiaro che in corrispondenza di ogni sensazione sorge il piacere; infatti diciamo che il vedere e lascoltare s ono cose piacevoli. Ma chiaro anche che s ono sommamente piacevoli allorch la sensazione la migliore e si attua sulloggetto migliore; quando il senziente e il sentito sono tali, vi sar sempre piacere, essendo presenti sia chi lo deve produrre sia chi lo deve provare. Il piacere poi perfeziona lattivit non come una disposizione conseguita, bens come un perfezionamento che vi si aggiunge, come ad esempio la bellezza per quelli che s ono nel fiore della giovinezza; vi s ar dunque piacere nellattivit finch sia loggetto pensabile o sensibile sia ci che discerne o contempla siano come devono essere; [pag. 1175a] infatti sorger lo stesso risultato finch rimarranno uguali e si comporteranno nello stesso modo sia lessere che prova il piacere che quello che lo provoca. Perch dunque nessuno prova piacere di continuo? forse perch si stanca ? Infatti tutto ci che umano non pu esercitare unattivit di continuo. E neppure ci pu essere del piacere: esso infatti segue allattivit. Alcune cose ci fanno piacere perch sono nuove, ma, proprio per questo, in seguito non ci fanno pi altrettanto piacere; infatti da principio la razionalit eccitata da esse ed esercita in- tensamente la sua attivit intorno ad esse, come, per quanto riguarda la vista, coloro

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che guardano con attenzione; poi invece lattivit non resta la stessa, bens si attenua, e per questo anche il piacere si dilegua. Si potrebbe credere che tutti desiderano il piacere perch tutti mirano a vivere e la vita e, in certo modo, unattivit e ciascuno attivo riguardo a quelle cose e con quelle facolt, chegli soprattutto preferisce; ad esempio il musico attivo con ludito riguardo alle melodie, lamante del sapere attivo con la razionalit intorno alle cose speculative, e cos anche ciascun altro nelle altre cose. E il piacere perfeziona le attivit e quindi quel modo di vita a cui ciascuno aspira. Logicamente dunque si aspira al piacere: esso infatti perfeziona a ciascuno la vita, il che cosa desiderabile. Tralasciamo poi per ora la questione se noi scegliamo di vivere per il piacere o scegliamo il pia- cere per il vivere. Infatti il piacere e la vita appaiono collegati e non possibile separarli; infatti senza attivit non sorge il pia- cere e il piacere perfeziona ogni attivit.

Capitolo v (I piaceri differiscono a seconda le attivit che accompagnano: criterio del valore dei piaceri) Sembra perci anche che i piaceri differiscano per la specie. Infatti noi riteniamo che cose diverse per la specie siano perfezionate da cose diverse. Ci appare infatti sia nelle cose naturali sia nei prodotti dellarte: ad es empio sia negli esseri viventi e negli alberi, sia nelle pitture, nelle statue, nelle case e nelle suppellettili. E similmente sembra che anche le attivit differenti per s pecie siano perfezionate da cos e differenti per specie. E le attivit della razionalit differiscono da quelle proprie della sensazione e differis cono tra loro per la s pecie: quindi differiscono anche i piaceri che le perfezionano. Ci pu risultare anche dal fatto che ciascun piacere connaturato allattivit che ess o perfeziona. Infatti lattivit accresciuta dal piacere che le proprio, giacch chi agis ce con piacere giudica meglio e compie con pi precis ione cias cuna cosa; ad esempio quelli che trovano piacere nella geometria divengono geometri e meglio comprendono cias cuna parte di es s a; s imilmente anche degli amanti della mus ica e dellarchitettura e delle altre arti cias cuno progredis ce nella s ua propria opera quando prova piacere in ess a. Infatti il piacere s accresce con lattivit e le cose che s accres cono ins ieme s ono connaturate. [pag. 1175b ] E alle cos e divers e poi debbono ess ere connaturate cose diverse per specie. Ci pu apparire ancor pi chiaro dal fatto che le attivit s ono os tacolate dai piaceri che derivano da attivit divers e: infatti gli amanti del flauto s ono

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imposs ibilitati di pres tare attenzione ai ragionamenti, se odono qualcuno che suona il flauto, giacch godono di pi del s uono del flauto che dellattivit di : tui s i occupavano; perci il piacere relativo al s uono del flauto danneggia lattivit relativa al S imilmente ci accade anche negli altri casi, quando si s ia

ragionamento.

contemporaneamente in attivit rispetto a due cos e divers e; infatti lattivit delle cose pi piacevoli dis trae dallaltra e ci tanto pi quanto pi le dne attivit differiscano nel piacere, cosicch s i giunge a non agire pi nellaltra attivit. Perci, s e godiamo intens amente di una cos a, non facciamo pi altro, quando invece unoccupazione ci piace s cars amente ci mettiamo a fare altro; come ad esempio quelli che in teatro mangiano dolciumi fanno ci s oprattutto quando gli attori recitano male. E, poich cias cuna attivit resa pi precisa, pi duratura e migliore dal piacere che le proprio, mentre i piaceri ad es s a es tranei la danneggiano, evidente che tra i piaceri v molta differenza. I piaceri estranei a una attivit, infatti, producono quasi lo stesso risultato che i dolori che le sono propri, giacch i dolori propri danneggiano le attivit, come ad esempio se a qualcuno spiacevole o fastidioso lo scrivere o il far conti: uno infatti non scrive, un altro non fa conti se questattivit gli fastidiosa. Risultano quindi effetti opposti per le attivit dai piaceri e dai dolori che sono loro propri; e sono propri quelli che sorgono nellattivit per essa stessa. Invece s detto che i piaceri estranei producono pressa poco leffetto del dolore; essi infatti danneggiano, per quanto non nella stessa maniera. Poich poi le attivit differiscono per la loro convenienza o sconvenienza morale e poich alcune di esse sono da scegliersi, altre sono da fuggirsi, altre n da scegliersi n da fuggirsi, similmente accade anche dei piaceri; infatti a ogni attivit buona corrisponde un piacere per bene, a ogni attivit cattiva un piacere perverso; infatti i desideri delle cose belle sono degni di lode, quelli delle cose turpi degni di biasimo. I piaceri propri delle singole attivit sono per ad esse pi connaturati che gli appetiti; infatti gli appetiti sono separati sia per il tempo sia per la loro natura, i piaceri invece sono intimamente uniti alle attivit e non separabili da esse, cosicch vi persino dubbio se lattivit sia la stessa cosa che il piacere. Invero il piacere non n razionalit n sensazione (ci infatti sarebbe assurdo), ma poich i piaceri non possono essere separati da ci, ad alcuni sembrano la stessa cosa. Come dunque le attivit sono differenti, cos lo sono anche i piaceri. [pag. 1176a] La vista differisce per purezza dal tatto; e cos ludito e lodorato differiscono dal gusto; similmente differiscono anche i piaceri corri spondenti: e da questi piaceri si differenziano i piaceri della razionalit, e in ciascuna categoria, i piaceri si differenziano tra loro.

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E sembra anche che per ciascun essere vivente ci sia un piacere a lui proprio, come v pure una funzione a lui propria: essa infatti in rapporto alla sua attivit. E ci pu apparire evidente a chi esamina ciascun essere: infatti diverso il piacere del cavallo da quello del cane e da quello delluomo; cos come giustamente Eraclito dice che un asino preferirebbe della paglia

piuttosto che delloro; infatti per gli asini il cibo pi piacevole delloro. Dunque i piaceri degli esseri di specie differente differiscono per s pecie e s embrerebbe logico che quelli della s tes sa specie siano identici. Invece per ci che riguarda gli uomini, i piaceri differiscono non poco. Infatti le stes se cos e dilettano gli uni e addolorano gli altri e ad alcuni sono dolorose e odiose le cose che ad altri s ono piacevoli e amabili. Ci accade anche per le cos e dolci: infatti ess e non sembrano le stes se a chi ha la febbre e a chi sano, n il caldo appare lo s tess o a chi debole e a chi sano. E s imilmente ci accade anche per gli altri cas i. In tutti ques ti cas i s embra che la cos a s ia come appare alluomo virtuoso. S e gius to dir cos, come s embra, allora la mis ura di ciascuna cosa s aranno la virt e luomo buono in quanto tale, e veri piaceri s aranno quelli che a lui sembrano tali e piacevoli le cos e di cui egli gode. E uno non deve per nulla meravigliars i s e a qualcuno sembrano piacevoli le cos e che a lui s ono disgus tos e; infatti negli uomini s orgono molte corruzioni e impurit; e ques te cos e non sono veramente piacevoli, bens lo sono solo a costoro e a quelli che hanno tale dis pos izione. I piaceri dunque che concordemente s ono ritenuti turpi chiaro che non bis ogna neppure definirli piaceri, se non per chi corrotto. M a tra i piaceri che s embrano ess ere moralmente convenienti quale e di qual natura diremo che quello delluomo? N on fors e evidentemente quello che deriva dalle s ue attivit? A d es se infatti conseguono i piaceri. S ia dunque che vi s ia una s ola attivit delluomo perfetto e beato, s ia che ve ne s iano parecchie, s i potranno dire propriamente piaceri delluomo quelli che

perfezionano ques te attivit; gli altri invece saranno piaceri solo in via s econdaria e del tutto acces s oriamente, come pure le attivit ad essi corrispondenti. B: La felicit Capitolo vi (La felicit attivit buona, non divertimento)

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A vendo dunque trattato delle virt, delle amicizie e dei piaceri, resta che parliamo in abbozzo generale della felicit, giacch la consideriamo come il fine delle azioni umane. E se ci riferiamo a ci che s detto prima, il nos tro ragionamento potr ess ere pi breve. Abbiamo detto che essa non una dis pos izione: in tal caso infatti es sa si troverebbe anche in chi dormis se tutta la vita, vivendo cos una vita puramente vegetativa e in chi subiss e le pi grandi disgrazie. [p ag. 1176b] S e dunque questo non pu ammettersi, bens piuttosto dobbiamo porre la felicit in unattivit, come s detto precedentemente, e se delle attivit alcune sono necessarie ed eleggibili in vista daltro, altre invece sono scelte per se stesse, evidente che bisogna porre la felicit tra le attivit scelte per esse stesse e non tra quelle scelte in vista di altro; infatti la felicit non manchevole di nullaltro, bens autos ufficiente. Sono eleggibili per se stess e quelle attivit dalle quali non ci si attende altro allinfuori dellattivit stes sa. Tali sembrano es sere le azioni conformi a virt; infatti il compiere cose belle e virtuose proprio delle azioni eleggibili di per se stesse. Tali sono anche i divertimenti piacevoli: essi infatti non sono scelti in vista di altro; infatti da essi si riceve danno piuttosto che utilit, in quanto si trascurano per essi il nostro corpo e le nostre sostanze. E la maggior parte degli uomini ritenuti felici ricorre a tali trattenimenti; per questo hanno favore press o i tiranni le pers one che sono facete in tali trattenimenti; queste infatti si mostrano piacevoli ad essi nelle cos e a cui es si as pirano, giacch di ci che i ti- ranni hanno bis ogno. E queste cose si credono quindi capaci di far felici, giacch i potenti passano il tempo appunto in esse. Ma tuttavia tali persone non cos tituiscono una prova; infatti n la virt n lintelletto consistono nelless er potenti: ed da ci che derivano le attivit virtuose; e se questi, essendo privi del gusto del piacere puro e degno dun uomo libero, ricorrono ai piaceri del corpo, non per questo bisogna ritenere che questi siano pi desiderabili; infatti anche i fanciulli credono che siano le migliori le cos e che essi apprezzano. Anzi logico che, come diverse sono le cos e che sembrano prezios e ai fanciulli e agli uomini, altrettanto diverse lo s iano per gli uomini cattivi e per quelli per bene. Come dunque spesso s detto, sono preziose e piacevoli le cose che sembrano tali alluomo virtuoso; e per cias cuno lattivit pi desiderabile la pi quella che

conforme alla sua disposizione, quindi per luomo virtuoso

des iderabile

lattivit conforme a virt. D unque la felicit non cons is te nel divertimento. E infatti sarebbe as surdo che il fine fosse il divertimento e che ci si affaticasse e ci si affannas se per tutta la vita solo allo scopo di divertirsi. Tutte le cose infatti, per cos dire, le scegliamo in vis ta

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di altro, eccetto la felicit; es sa infatti il fine. Invece lagir seriamente e laffaticars i a scopo di divertimento sembra cosa sciocca e troppo puerile; mentre invece lo s cherzare al fine di agire seriamente, secondo il detto di Anacarsi, sembra essere giusto. Infatti il divertimento sembra un riposo, giacch gli uomini, non potendo agire continuamente, hanno bisogno di ripos o. [p ag. 1177a] Ma il fine non il ripos o: esso infatti sorge solo in vista dellattivit. Felice invece s embra essere la vita secondo virt: essa infatti s i svolge con seriet e non consis te nel divertimento. E noi diciamo che le cose s erie s ono migliori di quelle comiche e divertenti e chiamiamo pi seria lattivit della parte migliore delluomo; e lattivit della parte migliore appunto la pi prezios a e la pi capace di darci felicit. E dei piaceri del corpo potr godere un qualsiasi uomo e uno schiavo non meno delluomo migliore; ma nessuno potrebbe render partecipe uno s chiavo della felicit, a meno che lo renda partecipe anche della vita di un uomo libero. Infatti la felicit non risiede in ques ti trattenimenti, bens nelle attivit conformi a virt, come s detto anche prima.

Capitolo vii (La felicit nel senso pi alto la vita contemplativa) Se dunque la felicit unattivit conforme a virt, logicamente essa sar conforme alla virt superiore; e questa sar la virt della parte migliore dellanima. S ia dunque es sa lintelletto oppure qualcosa daltro, che per natura appaia capace di comandare e guidare e avere nozione delle cose belle e divine o perch es so stess o divino o perch la parte pi divina di ci che in noi, comunque la felicit perfetta sar lattivit di questa parte, conforme alla virt che le propria. Che essa sia lattivit contemplativa s tato detto. E ci apparir concordare s ia con ci che s detto prima sia con la verit. Questattivit infatti la pi alta; infatti lintelletto tra le cose che sono in noi quella superiore, e tra le cose conoscibili le pi alte sono quelle a cui si riferisce il pensiero. Ed anche lattivit pi continua; noi infatti possiamo contemplare pi di

continuo di quanto non possiamo fare qualsiasi altra cosa. Pensiamo poi che alla felicit debba essere congiunto il piacere e s i conviene che la migliore delle attivit conformi a virt quella relativa alla s apienza; sembra invero che la filos ofia apporti piaceri meravigliosi per la loro purezza e solidit; ed logico che il corso della vita sia pi piacevole per chi conos ce che non per chi ancora ricerca il vero. E lautosufficienza di cui abbiamo parlato si trover soprattutto nellattivit

contemplativa. Infatti pur vero che dei mezzi neces sari al vivere hanno bis ogno s ia il

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sapiente, sia il giusto, sia gli altri uomini; tuttavia, una volta che s iano stati provvisti sufficientemente di essi, il giusto ha ancora bisogno di persone chegli possa trattare giustamente e con le quali esser giusto, similmente anche luomo moderato e il coraggios o e ciascuno degli altri uomini virtuos i; luomo sapiente, invece, anche da se stess o potr contemplare, e ci tanto pi, quanto pi s apiente; forse meglio se ha dei collaboratori, ma tuttavia egli del tutto autosufficiente. [pag. 1177b] Inoltre sembra che lattivit contemplativa s ia la sola ad ess ere amata per se stessa; infatti da essa non deriva alcun altro risultato allinfuori del contemplare, mentre dalle attivit pratiche ricaviamo sempre qualcosa, pi o meno importante, oltre allazione stes sa. Sembra poi che la felicit risieda nellagiatezza; infatti noi affrontiamo i dis agi per es ser poi in agiatezza, e facciamo guerra per ess ere poi in pace. Ordunque, le attivit delle virt pratiche si esplicano nelle cose politiche e di guerra; ma le azioni relative a tali cose, specialmente quelle di guerra, sono evidentemente prive di agio; e infatti ness uno sceglie di far guerra, n prepara la guerra al solo s copo di guerra, giacch sembrerebbe un vero s anguinario che si rendes se nemici gli amici per far sorgere battaglie e uccis ioni. Ma anche lattivit delluomo politico dis agiata e, oltre alloccupars i di politica, deve preoccuparsi di procurarsi potere e onori e procurare a s e ai cittadini quella felicit che divers a dalla politica e che noi ricerchiamo evidentemente come divers a da essa. Se dunque tra le azioni conformi alle virt quelle politiche e quelle di guerra eccellono per bellezza e per grandezza, ma sono dis agiate e mirano a un altro fine e non s ono scelte per se stesse, s e invece lattivit dellintelletto, essendo contemplativa, sembra eccellere per dignit e non mirare a nes sun altro fine allinfuori di se s tes sa e ad avere un proprio piacere perfetto (che accresce lattivit) ed essere autosufficiente, agevole, ininterrotta per quanto possibile alluomo e s embra che in tale attivit si trovino tutte le qualit che si attribuiscono alluomo beato: allora questa sar la felicit perfetta delluomo, se avr la durata intera della vita. Infatti in ci che riguarda la felicit non pu es servi nulla di incompiuto. Ma una tale vita sar superiore alla natura delluomo; infatti non in quanto uomo egli vivr in tal maniera, bens in quanto in lui v qualcos a di divino; e di quanto esso eccelle sulla struttura composta delluomo, di tanto eccelle anche la sua attivit su quella conforme alle altre virt. Se dunque in confronto alla natura delluomo lintelletto qualcosa di divino, anche la vita conforme a esso sar divina in confronto alla vita umana. Non bisogna per seguire quelli che cons igliano che, es sendo uomini, s i attenda a cos e umane ed, es sendo mortali, a cos e mortali, bens, per quanto pos sibile, bis ogna farsi immortali e far di tutto per vivere secondo la parte pi elevata di quelle che sono in noi; se pur

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infatti essa piccola per estensione, [p ag. 1178a] tuttavia eccelle di molto su tutte le altre per potenza e valore. E se essa la parte dominante e migliore, sembrerebbe che ciascuno di noi consista proprio in essa; sarebbe quindi assurdo se luomo s ceglies se non la vita a lui propria, bens quella propria di altri. E ci che prima s detto saccorda con ci che ora diciamo: cio quello che a ciascuno proprio per natura la cosa per lui migliore e pi piacevole. E per luomo ci la vita conforme allintelletto, se pur in ci consiste s oprattutto luomo. E questo modo di vita s ar dunque anche il pi felice.

Capitolo viii (Ulteriori considerazioni sulla vita contemplativa) Al secondo posto sta la vita conforme alla virt etica; infatti le attivit a essa conformi sono quelle umane; infatti tra di noi esercitiamo le azioni giuste, quelle coraggiose e quelle conformi 1 alle altre virt s ia nei contratti, sia nei rapporti sociali, s ia nelle azioni di ogni genere e nelle passioni, avendo cura di rispettare ci che compete a cias cuno: e tutte queste appaiono es sere cose umane. Sembra anche che in alcune cos e la virt etica proceda dal corpo e che in molti casi essa sia intimamente congiunta con le pas sioni. A nche la saggezza unita alla virt morale e questa unita alla saggezza, in quanto i principi della saggezza sono conformi alle virt etiche e la rettitudine delle virt etiche conforme alla saggezza. E le virt, che sono cos connesse anche alle pas sioni, saranno proprie della struttura composta delluomo; e le virt di ques ta struttura composta s ono umane. E altrettanto lo sono la vita e la felicit a esse conformi. Invece la vita del pensiero s eparata. M a s u di es sa basti ci che s detto; infatti il determinarla pi esattamente andrebbe oltre il nostro compito. Sembrerebbe anche che la vita contemplativa abbia poco bisogno dei beni esteriori, o ne abbia meno bisogno della virt etica. E s e pur a entrambe sammette che vi sia un pari bisogno delle cose necessarie (per quanto luomo politico si affanni di pi intorno alle cose del corpo e a quelle del genere; ci infatti pu avere poca importanza), tuttavia vi sar molta differenza quanto alle attivit. Infatti luomo generoso avr bisogno di ricchezze per poter compiere le azioni genros e, luomo giusto ne avr bisogno per contraccambiare i benefici (infatti la volont non vis ibile e anche quelli che non s ono giusti fingono di voler compiere azioni giuste), luomo coraggioso avr bisogno di potenza, se vorr compiere qualcuna delle azioni conformi alla [propria] virt, luomo moderato avr bis ogno di libert. A ltrimenti come sarebbe manifesto se il carattere delluomo virtuoso questo o un altro? Sorge poi la questione se per la virt sia pi importante il proponimento o invece lo siano le azioni, giacch es sa pu trovarsi in entrambe le cose [p ag. 1178b]; ma evidentemente la

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perfezione ris ieder in entrambe; comunque per le azioni v bisogno di molte cose e di cose tanto pi numeros e, quanto pi le azioni sono importanti e belle. Invece chi contempla non ha bisogno di nessuna di queste cos e per la sua attivit, ma anzi, per cos dire, esse sono dimpedimento alla speculazione; in quanto per egli uomo e convive con molti uomini, egli deve scegliere di compiere le cose conformi a virt; e quindi per vivere da uomo avr bisogno di tali cose. Che poi la felicit perfetta risieda in unattivit contemplativa pu risultare anche dal fatto seguente. Noi cio immaginiamo che gli di s iano sommamente beati e felici: quali azioni dunque si devono attribuire ad essi? Forse quelle giuste? Ma non sembreranno fors e ridicoli, qualora facciano contratti, si restituiscano depositi e facciano simili cose? Oppure le azioni coraggiose, immaginando che compiano cose paurose e che corrano pericolo perch decoroso ? Oppure le azioni generose? Ma a chi doneranno? Ma sar assurdo che essi abbiano monete o cos e simili. E le loro azioni moderate quali 1 sarebbero? Non sarebbe forse cosa grossolana il lodarli perch non hanno cattivi desideri? Se si considera tutto ci che riguarda le azioni, ci apparir sempre piccolo e indegno degli di. Eppure tutti ritengono che essi vivano e che quindi siano in attivit, non che dormano come Endimione. Se dunque a chi vive s i toglie lagire, e ancor pi il creare, che cosa resta se non la contemplazione? Cosicch lattivit del dio, che eccelle per beatitudine, sar contemplativa. Quindi anche tra le attivit umane quella che pi congenere a questa, sar quella pi capace di render felici. Prova di ci anche il fatto che gli altri esseri viventi non partecipano della felicit, poich s ono completamente privi di questa attivit. Invece per gli di tutta la vita beata, e per gli uomini lo in quanto vi in ess i unattivit s imile a quella; ma nes suno degli altri ess eri viventi felice, perch non partecipa per nulla alla speculazione. Per quanto dunque sestende la speculazione, di tanto sestende anche la felicit, e in quelli in cui s i trova maggiore speculazione v anche maggiore felicit: e ci accade non per caso, ma per via della s peculazione: es sa infatti ha valore di per se stessa. Cos la felicit una specie di speculazione. Essendo uomini, per, si avr bisogno anche della prosperit esteriore; infatti la natura non sufficiente per lattivit contemplativa, bens occorre che anche il corpo s ia sano e si abbiano il cibo e le altre risorse. [pag. 1179a] Tuttavia non si deve pensare che per essere felice occorrano molte e grandi cose, se pur non possibile esser beato senza i beni esteriori; infatti lautosufficienza e lazione non consistono nelleccesso dei beni; ed possibile compiere le azioni decorose anche se non si comanda in terra e in mare; infatti anche sulla base di beni

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moderati si potr agire secondo la virt. possibile vedere ci chiaramente, giacch i privati sembrano compiere le azioni convenienti non meno dei potenti, ma anzi anche di pi. sufficiente avere quanto si detto; infatti felice s ar la vita di chi svolge la sua attivit secondo la virt. Solone defin probabilmente bene gli uomini felici, dicendo che sono coloro che sono stati forniti mediocremente dei beni es teriori, ma che hanno compiuto le azioni pi belle, comegli pensava, e che hanno vissuto secondo moderazione; infatti possibile che coloro che posseggono beni mis urati compiano ci che si deve. E sembra che anche Anassagora abbia sostenuto che luomo felice non sidentifichi col ricco n col potente, dicendo chegli non si sarebbe meravigliato se un uomo felice foss e sembrato uno spostato ai pi; essi infatti giudicano dai beni esteriori, accorgendosi soltanto di questi. A nche le opinioni dei sapienti sembrano dunque concordare coi nostri ragionamenti, e anche tali opinioni hanno un valore di credibilit; per nelle cos e riguardanti azioni la verit si giudica dalle opere e dalla vita: in esse infatti sta lessenziale.Perci bisogna esaminare le cose dette precedentemente riferendole alle opere e alla vita, e se concordano con le opere accoglierle, se invece discordano, ritenerle soltanto parole. Luomo che esplica la sua attivit secondo lintelletto e ha cura di ess o s embra s ia essere disposto ottimamente, sia ess ere carissimo agli di; se infatti da parte degli di vi , come sembra, qualche cura delle cose umane, sar logico che essi godano di ci che migliore ed pi affine a loro (e questo sar lintelletto), e sar logico che essi ricompensino chi ama e onora soprattutto ci, in quanto costoro s i danno cura delle cose a loro care e agiscono bene. E che tutte queste cose si trovino soprattutto nel sapiente, chiaro. Quindi egli carissimo agli di. Ed naturale che costui sia anche il pi felice; cos icch anche per ques to il sapiente sommamente felice.

Capitolo ix (La legislazione necessaria per arrivare al fine: transizione alla Politica)

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Le due discussioni del piacere nellEtica nicomachea


Bekker Libro VII 1152b1 - 1154b34
(1) Introduzione Dobbiamo discutere il piacere per il suo rapporto con il fine; la virt morale si sviluppa attraverso il piacere e il dolore; la maggior parte della gente associa il piacere al vivere bene (2) Varie tesi (i) Nessun piacere bene (ii) Alcuni piaceri sono buoni, ma per lo pi sono cattivi (iii) Anche se tutti i piaceri sono buoni, il bene non (un) piacere

Bekker

Libro X 1172a16 - 1176a29


(1) Introduzione Limportanza del piacere deriva dal suo ruolo nelleducazione morale; la virt morale consiste nellodiare e amare le cose appropriate; il piacere ci attira durante tutta la nostra vita (2) Varie tesi (i) Il piacere sidentifica con il bene (tesi di Eudosso) (ii) Il piacere vergognoso

2b1-7

2a16-27

2b2-8

2a28-b8

2b12-24 (3) Ragionamenti a sostegno di (2) (i)-(iii) 2b9-25


(i) (a) piacere sembra un cambiamento (genesis), ma nessun cambiamento un fine (b) i temperati fuggono dal piacere (c) i saggi cercano lassenza di dolore (d) il piacere ostacola il pensiero (e) non c arte del piacere (f) bambini e animali cerrcano il piacere (ii) Alcuni piaceri sono vergognosi, dannosi o malati (iii) Il piacere un cambiamento e non un fine (4) I ragionamenti di Aristotele Contro (i) e (ii): molti piaceri sono buoni al momento giusto; piaceri turpi non sono veramente piaceri Contro (i) (a) e (iii): non tutti i piaceri sono cambiamenti; alcuni sono perfetti/completi; il piacere unattualizzazione Contro (ii): alcuni dei piaceri cattivi lo sono solo in senso relativo Contro (i) (d), (e), (b-c), (f): leccesso che rende i piaceri cattivi

(3) Ragionamenti a sostegno di (2) (i) (a) tutti gli esseri scelgono il piacere; ci che scelto per se stesso il bene (b) Eudosso lo dice nonostante la sua temperanza (c) il dolore, che lopposto del piacere, un male e sempre da fuggire (d) il piacere migliora altri beni

2b253a35

2b26-4a12 (4) Ragionamenti contro (2) (i)

(a) lintelligenza aggiunta al piacere lo migliora (Platone) (b) non vero che ci che tutti desiderano il bene (c) il dolore ha due opposti: il piacere e il bene, quindi questi non sono identici (Speusippo) (d) il piacere non una qualit (e) il piacere indeterminato, mentre il bene determinato (Platone e i pitagorici) (f) il piacere un movimento (genesis) (g) alcuni piaceri sono vergognosi (h) gli amici non sono lusighieri perch vogliono il nostro bene e non solo il nostro piacere (i) ci sono cose che dobbiamo volere anche senza piacere

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3b14a7

(5) La posizione di Aristotele Il piacere lopposto del dolore e del male; il ragionamento di Speusippo sugli opposti non regge; quindi il bene potrebbessere (un) piacere, visto che il piacere unattualizzazione senza ostacoli. Che tutti gli esseri cercano il piacere pacifico La gente singanna nel pensare che tutti i piaceri sono piaceri del corpo

4a13-5a3

(5) La posizione di Aristotele Il piacere come la percezione: completo in ogni momento. una perfezione aggiunta allattualizzazione: come la bellezza per quelli che sono nel fiore della giovinezza

4a8-b34 (6) Il bene dei piaceri del corpo

Seguire i piaceri eccessivi fa male; ma il piacere rimpiazza il dolore; i piaceri che non presuppongono un dolore antecedente non possono incorrere nelleccesso; la natura composta delluomo spiega perch non pu godere senza interruzione: solo Dio pu aver un semplice piacere perpetuamente

5a3-6a29

(6) Risoluzione di alcuni problemi Perch nessuno gode senza interruzione Perch ha senso dire che tutti cercano il piacere e la connessione tra piacere e attualizzazione Perch i piaceri sono di tipi diversi Perch il piacere migliora le prestazioni Perch un piacere in unattualizzazione pu essere cattivo: perch lo lattualizzazione Ogni tipo di creatura ha i propri piaceri, e il buon esempio della specie determina il criterio del piacere verace per la specie

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Aristotele (384-322 a.C) Politica,


(traduzione R. Laurenti) Libro I Capitolo ix. [Bekker pag. 1256b] [Aristotele ha appena discusso larte di acquisizione naturale per amministratori della casa e dello stato] C unaltra forma dacquisizione che in modo particolare chiamano, ed giusto chiamare, crematistica, a causa della quale sembra non esista limite alcuno di ricchezza e di propriet [pag. 1257a]: molti ritengono che sia una sola e identica con quella predetta per la sua affinit, mentre non identica a quella citata e neppure molto diversa. Il vero che delle due una per natura, laltra non per natura e deriva piuttosto da una forma di abilit e di tecnica. Per trattarne prendiamo linizio di qui. Ogni oggetto di propriet ha due usi: tutte due appartengono alloggetto per se, ma non allo stesso modo per s: luno proprio, laltro non proprio delloggetto: ad es. la scarpa pu usarsi come calzatura e come mezzo di scambio. Entrambi sono modi di usare la scarpa: cos chi baratta un paio di scarpe con chi ne ha bisogno in cambio di denaro o di cibo, usa la scarpa in quanto scarpa, ma non secondo luso proprio, perch la scarpa non fatta per lo scambio. Lo stesso vale per gli altri oggetti di propriet. In realt di tutto si pu fare scambio: esso trae la prima origine da un fatto naturale, che cio gli uomini hanno di alcune cose pi del necessario, di altre meno (per cui anche chiaro che il piccolo commercio non fa parte per natura della crematistica, ch allora avrebbero dovuto fare lo scambo n rapporto a quanto ad essi bastava). Nella prima forma di comunit, e cio la famiglia, evidente che lo scambio non ha alcuna funzione: esso sorge quando la comunit gi pi numerosa. I membri della famiglia avevano in comune le stesse cose, tutte; una volta separati, ne ebbero in comune molte, e anche diverse e di queste dovettero fare lo scambio secondo i bisogni, come ancora fanno molti dei popoli barbari, ricorrendo al baratto. Essi infatti scambiano oggetti utili contro oggetti utili ma non vanno al di l di questo, dando per es. o prendendo vino contro grano, e cos via per ogni altro genere di tali prodotti. Un siffatto scambio non contro natura e neppure una forma di crematistica (giacch tendeva a completare lautosufficienza voluta da natura): da questa, per, sorta logicamente quella. Perch quando laiuto cominci a venire da terre pi lontane, mediante limportazione di ci di cui avevano bisogno e lesportazione di ci che avevano in abbondanza, sintrodusse di necessit luso della moneta. Infatti non si pu trasportare facilmente tutto ci che serve alle

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necessit naturali e quindi per effettuare il baratto si misero daccordo di dare e prendere tra loro qualcosa che, essendo di per s utile, fosse facile a usarsi nei bisogni della vita, come il ferro, largento e altri metalli del genere, definito dapprima alla buona mediante grandezza e peso mentre pi tardi ci impressero anche uno stampo per evitare di misurarlo e lo stampo fu impresso come segno della quantit. [pag. 1257b] Dunque, una volta trovata la moneta in seguito alla necessit dello scambio, sorse laltra forma di crematistica, il commercio al minuto, esercitato dapprima probabilmente in forma semplice, ma che in seguito, grazie allesperienza, divenne sempre pi organizzato, cercando ormai le fonti e il modo di ricavare i pi grossi profitti mediante lo scambio. Per questo, quindi, pare che la crematistica abbia da fare principalmente col denaro e che la sua funzione sia di riuscire a scorgere donde tragga quattrini in grande quantit, perch essa produce ricchezza e quattrini. Se spesso si ritiene che la ricchezza consista nel possedere molti denari propro perch a questo tendono la crematistica e il commercio al minuto. Al contrario taluni ritengono la moneta un non senso, una semplice convenzione legale, senzalcun fondamento in natura, perch, cambiato laccordo tra quelli che se ne servono, non ha pi valore alcuno e non pi utile per alcuna delle necessit della vita, e un uomo ricco di denari pu spesso mancare del cibo necessario: certo, strana davvero sarebbe tale ricchezza, che, pur se posseduta in abbondanza, lascia morire di fame, come appunto il mito tramanda di quel famoso Mida, il quale, per il voto suggerito dalla sua insaziabilit, trasformava in oro tutto quanto gli si presentava. Per ci cercano una ricchezza e una crematistica che sia qualcosa di diverso, ed ricerca giusta: in realt la crematistica e la ricchezza naturale sono diverse perch luna rientra nellamministrazione della casa, laltra nel commercio e produce ricchezza, ma non comunque, bens mediante lo scambio di beni: ed questa che, come sembra, ha da fare col denaro perch il denaro principio e fine dello scambio. Ora, questa ricchezza, derivante da tale forma di crematistica, non ha limiti e, invero, come la medicina senza limiti nel guarire, e le singole arti sono senza limiti nel produrre il loro fine, (perch proprio questo che vogliono raggiungere soprattutto) mentre non sono senza limiti riguardo ai mezzi per raggiungerlo (perch il fine costituisce per tutte il limite), allo stesso modo questa forma di crematistica non ha limiti rispetto al fine e il fine precisamente la ricchezza di tal genere e lacquisto dei beni. Ma della crematistica che rientra nellamministrazione della casa, si d un limite giacch non compito dellamministrazione della casa quel genere di ricchezze. Sicch da questo punto di vista appare necessario che ci sia un limite a ogni ricchezza, mentre vediamo che nella realt avviene il contrario: infatti tutti quelli che esercitano la crematistica accrescono illimitatamente il

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denaro. Il motivo di questo la stretta affinit tra le due forme di crematistica: e infatti luso che esse fanno della stessa cosa le confonde luna con laltra. In entrambe si fa uso degli stessi beni, ma non allo stesso modo, ch luna tende a un altro fine, laltra allaccrescimento. Di conseguenza taluni suppongono che proprio questa sia la funzione dellamministrazione domestica e vivono continuamente nellidea di dovere o mantenere o accrescere la loro sostanza in denaro allinfinito. Causa di questo stato mentale che si preoccupano di vivere, ma non di vivere bene [pag. 1258a], e siccome i loro desideri si stendono allinfinito, pure allinfinito bramano mezzi per appagarli. Quanti poi tendono a vivere bene, cercano quel che contribuisce ai godimenti del corpo e poich anche questo pare che dipenda dal possesso di propriet, tutta la loro energia si spende nel procurarsi ricchezze, ed per tale motivo che sorta la seconda forma di crematistica. Ora, siccome per loro il godimento consiste nelleccesso, essi cercano larte che produce quelleccesso di godimento e se non riescono a procurarselo con la crematistica ci provano per altra via, sfruttando ciascuna facolt in maniera non naturale. Cos non saddice al coraggio produrre ricchezze ma ispirare fiducia, e neppure saddice allarte dello stratego o del medico, ch proprio della prima procurare la vittoria, dellaltra la salute. Eppure essi fanno di tutte queste facolt mezzi per procurarsi ricchezze, nella convinzione che sia questo il fine e che a questo fine deve convergere ogni cosa. Si detto a proposito della crematistica non necessaria qual e per quale motivo ne abbiamo bisogno, e a proposito di quella necessaria che differente dallaltra, parte dellamministrazione della casa, secondo natura, essa che bada ai mezzi di sostentamento, e non , come laltra, senza limiti, ma ha dei confini precisi.

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traduzione Antonio Russo [Bekker pag. 1072a] Libro XII (Lambda)

Capitolo vii (Dio, atto puro, pensiero di pensiero) Poich possibile che le cose stiano nel modo da noi prospettato del resto, se si respinge questa nostra spiegazione, tutte le cose deriverebbero dalla notte o dal tutto-insieme o dal nonessere , si possono ritenere risolte le precedenti aporie; esiste, quindi, qualcosa che sempre mossa secondo un moto incessante, e questo moto la conversione circolare (e ci risulta con evidenza non solo in virt di un ragionamento, ma in base ai fatti), e di conseguenza si deve ammettere leternit del primo cielo. Ed esiste, pertanto, anche qualcosa che provoca il moto del primo cielo. Ma poich ci che subisce e provoca il movimento un intermedio, c, tuttavia, un qualcosa che provoca il movimento senza essere mosso, un qualcosa di eterno che , insieme, sostanza e atto. Un movimento di tal genere provocato sia da ci che oggetto di desiderio sia da ci che oggetto di pensiero. Ma questi due oggetti, se vengono intesi nella loro accezione pi elevata, sono tra loro identici. Infatti, oggetto del nostro desiderio il bello nel suo manifestarsi, mentre oggetto principale della nostra volont il bello nella sua autenticit; ed pi esatto ritenere che noi desideriamo una cosa perch ci si mostra bella, anzich ritenere che essa ci sembri bella per il solo fatto che noi la desideriamo: principio , infatti, il pensiero. Ma il pensiero mosso dallintellegibile, e una delle due serie di contrari intellegibile per propria essenza, e il primo posto di questa serie riservato alla sostanza, e, nellambito di questa, occupa i primoposto quella sostanza che semplice ed in-atto (e luno e il semplice non sono la medesima cosa, giacch, il terrine uno sta ad indicare che un dato oggetto misura di qualche altro, mentre il termine semplice sta ad indicare che loggetto stesso in un determinato stato). Ma tanto il bello quanto ci che per la sua essenza desiderabile rientrano nella medesima categoria di contrari; e ci che occupa il primo posto della serie sempre ottimo o analogo allottimo. La presenza di una causa finale negli esseri immobili provata dallesame diairetico del termine [pag. 1072b]: infatti, la causa finale non solo in vista di qualcosa, ma anche propriet di qualcosa, e, mentre nella prima accezione non pu avere esistenza tra gli esseri immobili, nella seconda accezione pu esistere tra essi. Ed essa produce il movimento come fa un oggetto

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amato, mentre le altre cose producono il movimento perch sono esse stesse mosse. Pertanto, una cosa che mossa pu essere anche altrimenti da come essa , e di conseguenza il primo mobile, quantunque sia in atto, pu limitatamente al luogo, anche se non alla sostanza trovarsi in uno stato diverso, in virt del solo fatto che mosso; ma, poich c qualcosa che produce il movimento senza essere, esso stesso, mosso ed essendo in-atto, non possibile che questo qualcosa sia mai altrimenti da come . Infatti, il primo dei cangiamenti il moto locale, e, nellambito di questo, ha il primato la conversione circolare, e il moto di questultima prodotto dal primo motore. Il primo motore, dunque, un essere necessariamente esistente e in quanto la sua esistenza necessaria, si identifica col bene e, sotto questo profilo, principio. Il termine necessario, infatti, si usa nelle tre accezioni seguenti: come ci che per violenz perch si oppone allimpulso naturale, come ci senza di cui noi pu esistere il bene e, infine, come ci che non pu essere altrimenti da come , ma solo in un unico e semplice modo. questo, dunque, il principio da cui dipendono il cielo e la natura. Ed esso una vita simile a quella che, per breve tempo, per noi la migliore. Esso , invero, eternamente in questo stato (cosa impossibile per noi!), poich il suo atto anche piacere (e per questo motivo il ridestarsi, il provare una sensazione, il pensare sono atti molto piacevoli, e in grazia di questi atti anche speranze e ricordi arrecano piacere). E il pensiero nella sua essenza ha per oggetto ci che, nella propria essenza, ottimo, e quanto pi esso autenticamente se stesso, tanto pi ha come suo oggetto ci che ottimo nel modo pi autentico. Lintelletto pensa se stesso per partecipazione dellintellegibile, giacch esso stesso diventa intellegibile venendo a contatto col suo oggetto e pensandolo, di modo che intelletto e intellegibile vengono ad identificarsi. , infatti, lintelletto il ricettacolo dellintellegibile, ossia dellessenza, e lintelletto, nel momento in cui ha il possesso del suo oggetto, in-atto, e di conseguenza latto, piuttosto che la potenza, ci che di divino lintelletto sembra possedere, e latto della contemplazione cosa piacevole e buona al massimo grado. Se, pertanto, Dio sempre in quello stato di beatitudine in cui noi veniamo a trovarci solo talvolta, un tale stato meravii glioso; e se la beatitudine di Dio ancora maggiore, essa oggetto di meraviglia ancora pi grande. Ma Dio , appunto, in tale stato! Ed sua propriet la vita, perch latto dellintelletto vita, ed egli appunto questatto, e latto divino, nella sua essenza, vita ottima ed eterna. Noi affermiamo, allora, che Dio un essere vivente, sicch a Dio appartengono vita e durata continua ed eterna: tutto questo, appunto, Dio! Ci sono, per, alcuni che, come i Pitagorici e Speusippo, ritengono che il bello e il bene, nel loro sommo grado, non risiedano nel principio, perch, a loro avviso, i principi delle piante e

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degli animali sono cause, mentre la bellezza e la perfezione risiedono soltanto in ci che dai principi viene prodotto. Ma siffatte credenze sono errate. In realt, il seme proviene da altri esseri anteriori che sono gi perfetti, e la prima cosa non affatto seme,i a ma ci che gi perfetto [pag. 1073a]; cos, ad esempio, si pu dire che anteriore al seme luomo, non, per, quello che proviene dal seme, bens un altro da cui il seme stesso proviene. Da quanto abbiamo detto risulta, quindi, con evidenza che esiste una sostanza eterna e immobile e separata dagli esseri sen sibili, e noi abbiamo anche dimostrato che questa sostanza non pu avere grandezza alcuna, ma priva di parti e indivisibile (essa, infatti, produce il movimento per tutta linfinit del tempo, mentre nessuna cosa che sia finita possiede un potere infinito, e perci, dato che ogni grandezza non potrebbe essere se non o infinita o finita, questa sostanza non potrebbe possedere una grandezza finita; ma, daltra parte, non potrebbe avere neppure una grandezza infinita, perch non esiste assolutamente alcuna grandezza che siainfinita); ma noi abbiamo anche dimostrato che una tale sostanza non soggetta a passione e ad alterazione, giacch tutti gli altri movimenti sono posteriori a quello locale. Ecco le ragioni che ci spiegano con chiarezza perch siano queste le propriet della sostanza divina.

Capitolo viii (Le sfere celesti) Non deve sfuggire alla nostra attenzione la questione se dobbiamo ritenere che esista una sola sostanza di tal genere oppure ne esistano di pi e, in questo secondo caso, quante esse siano, ma dobbiamo anche richiamare alla memoria quanto hanno dichiarato gli altri filosofi e far presente che, per quanto concerne il numero delle sostanze, essi non hanno detto nulla che si possa ritenere formulato con chiarezza. La dottrina delle idee non presenta, da parte sua, alcuna indagine che riguardi peculiarmente questo problema (difatti gli idealisti sostengono che le idee sono numeri, e talora parlano dei numeri come se questi fossero infiniti, talora, invece, come se fossero limitati alla dcade, ma quale sia il motivo per cui debbano essere proprio tanti essi non lo dicono affatto con una dimostrazione rigorosa). A noi, invece, spetta il compito di parlarne in base alle assunzioni e alle distinzioni che abbiamo fatte precedentemente. Il primo principio, il primo fra tutti gli esseri, immobile, sia i per essenza sia per accidente, ed infonde il primo movimento che eterno ed uniforme; ma, poich necessariamente ci che mosso mosso da qualcosa, e il primo motore immobile per essenza, e il movimento eterno provocato da qualcosa di eterno, e quello unico da qualcosa di unico, e poich, daltra parte, noi vediamo che, oltre la semplice traslazione delluniverso traslazione che noi affermiamo essere

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provocata dalla sostanza prima ed immobile , si verificano anche altre traslazioni, ossia quelle degli astri, che sono anchesse eterne (infatti, quel corpo che compie un moto circolare eterno e non si pu mai fermare; e di ci abbiamo dato dimostrazione nella Fisica), allora indispensabile che anche ciascuna di queste traslazioni venga provocata da una sostanza che sia essenzialmente immobile ed eterna. Infatti, la natura degli astri eterna, essendo una specie determinata di sostanza, e il loro motore eterno ed anteriore a ci che mosso, e ci che anteriore ad una sostanza deve essere necessariamente una sostanza. Risulta evidente, pertanto, che vi deve essere un ugual numero di sostanze che siano eterne per loro natura ed immobili per essenza, oltre che prive di grandezza per il motivo precedentemente rilevato. [pag. 1073b] Resta chiarito, allora, che i motori sono sostanze e che occupano un primo e un secondo posto secondo lo stesso ordine della traslazione degli astri; ma, a questo punto, lo studio del numero delle traslazioni deve essere rinviato a quella che, fra le scienze matematiche, si approssima di pi alla filosofia, ossia allastronomia: questa, infatti, ha come oggetto delle sue indagini una sostanza che sensibile ma eterna, mentre le altre scienze matematiche quali, ad esempio, laritmetica e la geometria non hanno a che fare con alcuna sostanza. Ma che il numero dei movimenti di traslazione superi quello dei corpi che si spostano localmente, una cosa evidente anche a chi abbia una modesta competenza in questo campo di studi (infatti, ciascuno degli ast non fissi compie pi di uno spostamento); comunque, per quani concerne il numero di queste traslazioni, noi ora, tanto per darne unidea, intendiamo riportare le teorie di alcuni matematici, affinch si offra al pensiero la possibilit di concepirne un numero pi o meno determinato; quanto al resto, in parte dobbiamo ind: gare noi stessi, in parte dobbiamo affidarci alle indagini degli specialisti, e qualora i competenti in questo campo giungano a qualche conclusione che differisca da quelle ora esposte da noi, dobbiamo nutrire affettuoso rispetto per gli opposti punti di vista, ma dobbiamo seguire quelli che sono pi esatti. Eudosso sostiene che il movimento di traslazione tanto do sole quanto della luna si compie nellambito di tre sfere, la pi esterna delle quali, secondo lui, quella delle stelle fisse; la seconda quella che si muove nel cerchio che biseziona longitudinalmente lo zodiaco; la terza quella che si muove in un cerchio che inclinato attraverso la latitudine dello zodiaco (ma il cerchio secondo cui si sposta la luna inclinato secondo un angolo che maggiore rispetto a quello del cerchio secondo cui sposta il sole); il moto di traslazione di ciascun pianeta si attua mediante quattro sfere, e le prime due di queste sono identiche alle prime due del sole e della luna (infatti, la sfera delle stelle fisse quella che imprime il movimento a tutte quante le altre sfere, quella che disposta in ordine dopo di essa e che compie la propria traslazione nel cerchio che biseziona lo zodiaco, comune a tutti i pianeti); invece la terza sfera di tutti i pianeti ha i

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suoi poli nel cerchio che biseziona lo zodiaco, e, infine, la quarta sfera compie la traslazione lungo un cerchio che inclinato in rapporto al lequatore della terza; a proposito, poi, della terza sfera, menta ciascuno degli altri pianeti ha poli propri, Afrodite ed Erme: hanno entrambi i medesimi poli. Callippo era daccordo con Eudosso circa la posizione delle sfere [ossia circa lordine delle loro distanze]; ma, per quanto concerne il numero delle sfere, mentre assegnava a Zeus e a Cronos lo stesso numero gi assegnato da Eudosso, era, invece, del parere che, perch si potesse dare un conto preciso dei fenomeni, si dovessero aggiungere ancora due sfere sia al sole sia alla luna e una sola sfera a ciascuno degli altri pianeti. Ma, perch si possa dare veramente il conto preciso dei fenomeni mediante la combinazione di tutte le sfere [pag. 1074a] , ci devono essere, per ciascuno dei pianeti, ancora altre sfere che, rispetto a quelle sopra accennate, siano di ugual numero meno uno, e devono girare in senso inverso rispetto a quelle e riportare alla medesima posizione la prima sfera dellastro che, in ogni caso, disposto in ordine al di sotto di un altro; in questo modo soltanto, la combinazione di tutte le sfere pu effettuare la traslazione dei pianeti. Poich, pertanto, le sfere in cui si compiono queste traslazioni sono otto per Zeus e Cronos e venticinque per gli altri pianeti, e poich tra queste sfere le uniche a non dover girare in senso inverso sono quelle in cui si compie la traslazione dellastro disposto al di sotto, allora ci saranno sei sfere che faranno girare in senso inverso i due primi pianeti, e sedici che faranno girare gli altri quattro; e il numero di tutte le sfere che provocano sia la traslazione diretta sia quella inversa cinquantacinque. Qualora, per, alla luna e al sole non si aggiungano quei movimenti di cui abbiamo parlato, le sfere saranno in tutto quarantasette. Ammettiamo, intanto, che tale sia il numero delle sfere; di conseguenza, conforme a ragione supporre che siano di uguale numero anche le sostanze e i principi immobili [e quelli sensibili] (lasciamo a quelli che sono pi competenti di noi il compito di spiegare perch ci sia necessario); comunque, se non possibile che esista alcun moto locale il quale non si riconduca alla traslazione di un astro, e se, inoltre, ogni entit naturale ed ogni sostanza la quale non sia soggetta a passione e abbia di per s conseguito il bene nel grado pi alto, si deve concepire come fine, allora non potr esistere al di fuori di queste nessunaltra entit naturale, ma necessariamente il numero delle sostanze quello che abbiamo detto. Se, infatti, ci fossero altre sostanze, queste dovrebbero produrre un movimento, dal momento che esse sarebbero il fine del moto di traslazione; ma impossibile che esistano altri moti di traslazione oltre quelli da noi rilevati. Ed conforme a ragione fare una tale supposizione in base ai corpi che si muovono localmente.

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Se, infatti, tutto ci che provoca uno spostamento esiste naturalmente in vista delloggetto che viene spostato, e se ogni spostamento propriet di un qualcosa che viene spostato, non pu riscontrarsi alcuno spostamento che abbia come fine se stesso o un altro spostamento, ma tutti gli altri spostamenti che esistono hanno gli astri come loro causa finale. Se, infatti, ci fosse una traslazione, allora sarebbe indispensabile che anche questaltra avesse come fine unaltra cosa; e, quindi, poich non possibile procedere allinfinito, verr ad essere fine di ogni traslazione qualcuno dei corpi divini che si spostano attraverso il cielo. Che, poi, esista un solo universo cosa evidente. Se, infatti,esistesse una pluralit di universi, cos come esiste una pluralit di uomini, il principio di ciascuno di essi sarebbe uno solo per specie, ma per numero ve ne sarebbero molti. Ma tutte le cose che sono molte per numero non sono prive di materia (una sola medesima definizione, infatti, come, ad esempio, quella di uomo va applicata ad una pluralit di cose; Socrate, invero, uno solo); invece, lessenza, quella originaria, non ha materia, perch entelechia. Ecco perch uno solo per concetto e per numero il primo motore che immobile; e di conseguenza anche uno solo quello che mosso eternamente e in modo continuo: epper c un unico e solo universo! [pag. 1074b] Da parte di antichi pensatori, vissuti in remotissime et, stato tramandato ai posteri sotto forme mitiche che questi corpi celesti sono di e che la divinit contiene in s lintera natura. E le altre cose sono state aggiunte in tempi posteriori sempre informa mitica per suscitar persuasione nelle masse e per indurleal rispetto delle leggi e delle comuni utilit; e cos si dice che gli di hanno forma umana e che sono simili a certi altri animali, e a queste caratteristiche se ne sono andate aggiungendo altre che sono il sguito di quelle precedenti e sono simili ad esse. Ma se si assumesse, separandola da tutto il resto, soltanto la concezione originaria, ossia la credenza secondo cui le prime sostanze sono divinit, si potrebbe reputare che gli antichi parlarono in modo divino e che, mentre verosimilmente ogni arte ed ogni filosofia si pi volte perfezionata fino ai limiti del possibile e poi di nuovo andata perduta, quelle loro opinioni, invece, sono state conservate fino ai nostri giorni come reliquie! Entro questi limiti soltanto ci riesce chiaramente comprensibile la mentalit dei nostri padri e dei pensatori pi antichi.

Capitolo ix (Natura del divino Intelletto) Alcune difficolt, per, si presentano per quanto concerne la natura dellIntelletto; sembra, infatti, che esso sia il pi divinodei fenomeni; ma, quando si voglia spiegare questo suo modo di essere, si incontrano alcuni ostacoli. Infatti, se esso non pensa nulla, in nulla verrebbe a risiedere la sua dignit, ma esso si troverebbe nello stato di un uomo addormentato; se, invece, esso pensa

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ma pensa qualcosa che sia diversa da se stesso, allora il suo pensiero viene a dipendere da qualche altra cosa, e in tal caso poich ci che costituisce la sostanza dellIntelletto non pensiero in atto, ma potenza di pensiero esso non potr essere la migliore di tutte le sostanze, giacch la sua assoluta superiorit sua propriet solo in virt del pensare. Inoltre, tanto nel caso che la sua sostanza si identifichi con lIntelletto quanto nel caso che si identifichi col pensiero, qual loggetto del pensiero? Questo o pensa se stesso o pensa qualche altra cosa; e, se pensa qualche altra tosa, o pensa sempre la stessa cosa o pensa cose che sono diverse di volta in volta. E, allora, c o non c qualche differenza se esso pensi ci che bello oppure ci che si presenta fortuitamente? O non piuttosto assurdo credere che certe cose siano loggetto del suo pensiero? chiaro, quindi, che esso pensa la cosa pi divina e veneranda, e che non muta mai il suo oggetto, perch, se questo mutasse, si avrebbe il cangiamento verso il peggio, oltre al fatto che una cosa di tal genere implicherebbe gi un movimento. In primo luogo, pertanto, se lIntelletto non pensiero ma potenza, allora giusto reputare che la continuit del pensiero gli procura fatica; in secondo luogo, poi, ovvio che ci sar unal tra cosa la quale pi veneranda dellIntelletto, e questa cosa sar loggetto stesso del suo pensiero. E, invero, il pensare e latto del pensiero possono essere propriet anche di chi pensa il peggio, e di conseguenza, se questultima alternativa va evitata (ch ci son cose che meglio non vedere anzich vedere!), il pensiero non potr essere il bene supremo. Epper lIntelletto pensa se stesso, se vero che esso il bene supremo, e il suo pensiero pensiero-di-pensiero. Sembra che la scienza e la sensazione e lopinione e il pensiero discorsivo abbiano come loro oggetto una cosa che ognora diversa da loro, ed abbiano solo incidentalmente come oggetto se stessi. Inoltre, se il pensare e lessere-pensato fossero cose tra loro differenti, in virt di quale di queste due cose il bene propriet del pensiero? Infatti, non c identit di essenza tra pensiero e oggetto pensato. Ma piuttosto vero che, in alcuni casi, la scienza si identifica col suo oggetto [pag. 1075a]; e cos, nel campo delle scienze produttive, qualora noi prescindiamo dalla materia, sono oggetto della scienza la sostanza e lessenza, mentre, daltra parte, nel campo delle scienze contemplative loggetto si identifica col concetto e col pensiero. Poich, pertanto, quando si tratti di cose immateriali, non sono cose diverse tra loro loggetto del pensiero e il pensiero, questi ultimi verranno ad identificarsi tra loro, e cos il pensiero sar uno con loggetto pensato. Resta, per, ancora da discutere la questione se loggetto pensato sia composto: se cos fosse, infatti, il pensiero cangerebbe nel passare da una parte allaltra dellintero. Ma la risposta che tutto ci che immateriale indivisibile come lintelletto umano, o, per meglio dire,

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quello degli esseri composti, viene a trovarsi in un certo tempo (infatti esso non possiede il bene in un dato momento oppure in un altro, ma nellintera totalit di un attimo indivisibile attinge il bene supremo, che pur diverso da esso) e che, daltra parte, il pensiero-che-pensa-se-stesso appunto in questo stato per tutta quanta leternit.

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Epicuro da Samo (c. 341-270 a.C.) Lettera a Meneceo


(riportato in Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, X, 122-35) traduzione di Marcello Gigante

Epicuro saluta Meneceo.

[122] Nessuno che sia giovine indugi a filosofare, n divenuto vecchio si stanchi di filosofare: perch let di ognuno non mai immatura n troppo matura per la salute dellanima. E chi affermi che lora di filosofare non ancora giunta oppure che gi passata come se dicesse che lora della felicit non giunta o gi passata, s che bisogna filosofare in giovent e in vecchiaia, perch mentre invecchiamo continuiamo la giovinezza nei beni per il grato ricordo del passato e perch ancor giovini siamo ad un tempo gi antichi per limpavida sicurezza di fronte al futuro. Dobbiamo dunque meditare su tutto ci che ci possa procurare la felicit, perch, se labbiamo, noi tutto abbiamo, se non labbiamo, noi tutto facciamo per averla. [123] I precetti che ininterrottamente ti diedi poni in atto e medita, con la chiara consapevolezza che essi sono gli elementi fondamentali di una vita bella. In primo luogo considera la divinit un essere vivente immortale e beato cos come viene indicato dalla comune nozione della divinit quasi impressa in noi dalla natura e non attribuirle nulla che sia allotrio alla sua immortalit o incompatibile con la sua beatitudine. Ma tieni ben fermo che ad essa saddice tutto ci che pu confermare e non eliminare la sua beatitudine e la sua immortalit. Gli di infatti esistono. Evidente la loro conoscenza. Ma non esistono quali il volgo crede, perch ritenendo che siano tali quali crede, non li salva, ma li elimina. Empio non chi elimina gli di del volgo, ma chi applica agli di le opinioni dei volgo. [124] Perch le affermazioni del volgo sugli di non sono prolessi o vere prenozioni o anticipazioni, bens ipolessi o false supposizioni. A causa di tali false supposizioni si fanno derivare da parte degli di grandissimi danni e benefci. Ma coloro che hanno una perenne familiarit con le proprie virt accolgono unimmagine coerente degli di e respingono come ad essi allotrio tutto ci che non si conforma alla loro natura. Abbi sempre a te consueto il pensiero che nulla per noi la morte. Ogni bene infatti ed ogni male nella sensazione, e la morte privazione della sensazione. Onde la retta conoscenza che nulla per noi la morte rende godibile la mortalit della vita, non perch vi aggiunga un tempo interminato, ma perch elimina il desiderio dellimmortalit.

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Epicuro, A Meneceo

[125] Ch nulla di terribile vi nel vivere per chi abbia la schietta consapevolezza che nulla di terribile vi nel non vivere. S che vaneggia chi dice di temere la morte non perch presente possa arrecarci dolore, ma perch imminente ci addolora. Ci infatti che presente non ci turba, quando atteso arreca un dolore inconsistente. Dunque il pi rabbrividente dei mali, la morte, nulla! per noi, perch, quando noi siamo, la morte non presente, e quando presente la morte, allora noi non siamo. Nulla dunque la morte per i vivi, nulla per i morti perch negli uni essa non , gli altri non sono pi. Ma il volgo ora fugge la morte come il pi grande dei mali ora <la cerca> come cessazione <dei mali> della vita. [126] <Ma il sapiente n rinunzia al vivere> n ha paura del non vivere; ch il vivere non gli arreca tedio n egli crede che sia un male il non vivere. E come non sceglie alla rinfusa il pi gran numero di cibi, ma solo i pi soavi cos anche non del tempo pi lungo, ma dei pi soave coglie il frutto. Chi poi ammonisce il giovine a ben vivere, il vecchio a ben morire, stolto, non solo per quel che di attraente ha la vita, ma anche perch la meditazione su una vita bella coincide con la meditazione su una morte bella. Ma ancor peggio chi dice bello non esser nati, ma, nati, al pi presto varcare le porte dellAde. [127] Ch se convinto di quel che dice, perch mai non si allontana dalla vita ? Gli sarebbe stato molto facile, se il suo convincimento fosse stato saldo. Ma se lo dice per celia, vaneggia in argomenti che ripugnano al vaneggiamento. Dobbiamo ricordare che il futuro non nostro n del tutto non nostro, s che n in ogni modo ci attendiamo che si realizzer n disperiarno che non si realizzer in nessun modo. Dobbiamo anche riflettere che dei desideri alcuni sono naturali, altri inconsistenti. E dei naturali alcuni sono necessari, altri solo naturali; dei necessari alcuni sono necessari alla felici altri allimperturbata tranquillit del corpo, altri al vivere stesso. [128] Ch una corretta intelligenza di questa teoria sa dirigere ogni scelta e avversione alla salute del corpo e alla perfetta tranquillit dellanima, perch questo il compimento supremo della vita beata. E a questo fine indirizziamo ogni nostra azione, perch il corpo non soffra n lanima si sgomenti, e, una volta che ci abbiamo ottenuto, si dissolve tutta la tempesta dellanima, poich lessere vivente non ha da procedere ad altro come a cosa di cui abbia bisogno n da cercare altro con cui si possa realizzare il bene dellanima e dei corpo. Ch allora noi abbiamo bisogno dei piacere quando soffriamo nella carne per lassenza dei piacere; ma quando non soffriamo nella carne, non abbiamo pi bisogno dei piacere. E per questo noi affermiamo che il piacere principio e fine della vita beata. [129] Perch, come abbiamo riconosciuto, esso il nostro primo e congenito bene e da esso moviamo per ogni scelta e avversione e ad esso torniamo usando come criterio discriminante di ogni bene il sentimento dei piacere e del dolore. E poich il piacere il

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nostro primo e congenito bene, anche per questo non scegliamo ogni piacere, ma talvolta passiamo sopra a molti piaceri, quando ne consegua a noi maggior molestia; e molti dolori consideriamo superiori ai piaceri, quando a noi consegua maggior piacere dallaverli per molto tempo sopportati. Ogni piacere dunque, per avere una natura a noi conforme, un bene, ma non per questo i ogni piacere da scegliersi, cos come anche ogni dolore un male, ma non ogni dolore sempre, per sua natura, da fuggirsi. [130] Conviene dunque discriminare tutte queste cose col calcolo di ci che utile e la considerazione di ci che dannoso perch certe volte il bene per noi un male, altre volte il male per noi un bene. Anche lautarchia o il bastare a se stessi noi consideriamo un grande bene, non perch in ogni modo dobbiamo contentarci del poco, ma perch se non abbiamo il molto ci contentiamo del poco, schiettamente persuasi che tanto pi soavemente si gode labbondanza quanto meno se ne ha bisogno, e che ogni desiderio conforme alla natura si pu agevolmente soddisfare, ogni desiderio vano di difficile attuazione. Infatti un vile sapore apporta un piacere pari a quello di una mensa sontuosa, una volta eliminata la sofferenza provocata dal bisogno. [131] E pane

ed acqua danno il supremo piacere quando li riceve chi ne ha un effettivo bisogno. Avere la consuetudine di cibarsi semplicemente e non sontuosamente non solo ci garantisce la buona salute e fa s che luomo affronti senza indugio le inevitabili occupazioni della vita, ma anche ci dispone meglio a gustare le mense sontuose che di quando in quando ci sopraggiungono e ci rende impavidi dinanzi alla sorte. Quando dunque noi diciamo che il piacere il compimento supremo della felicit, non intendiamo riferirci alle volutt dei dissoluti ed ai godimenti sensuali, come pur vogliono alcuni per ignoranza o dissenso o fraintendimento, intendiamo bens lassenza di sofferenza fisica e limperturbata tranquillit dellanima. [132] Perch n unininterrotta serie di simposi e di festini n il godimento di fanciulli e di donne n il gustare pesci e quante altre leccornie offra una tavola sontuosa producono la soave vita, ma un sobrio calcolo che ricerchi le cause di ogni scelta e di ogni avversione e bandisca le vane opinioni per opera delle quali un intenso tumulto simpadronisce delle anime. Principio di tutte queste cose e il pi grande bene la prudenza: perci possesso pi piezioso della filosofia la prudenza, da cui si originano naturalmente tutte le rimanenti virt. Essa insegna che non pu esservi vita soave senza vivere con prudenza, moderazione e giustizia n pu esservi vita prudente moderata e giusta senza vivere soavemente. Perch le virt sono connaturate alla vita soave, e la vita soave ne inseparabile. [133] Credi pure che nessuno superiore a un tale uomo. Egli ha una santa opinione intorno agli di ed perennemente impavido dinanzi alla morte. Riflette intensamente sul fine della

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natura ed ha chiara coscienza che il limite dei beni si pu agevolmente realizzare ed agevolmente ottenere e che il limite dei mali ha tempi e pene brevi. Egli infine proclama che <il fato> introdotto da alcuni come signore di tutte le cose < vana credenza ... ed afferma che alcune cose accadono per necessit> altre per sorte, e che altre ancora sono in nostro potere, perch per lui evidente che la necessit irresponsabile, la sorte incostante e quel che in nostro potere libero da ogni signoria e ad esso naturalmente saccompagnano il biasimo e la lode. [134]Ch meglio sarebbe aderire ai miti sugli di che asservirsi al fato dei filosofi naturalistici, perch i miti hanno quasi impressa in s la speranza che gli di possano cedere alla preghiera e agli onori che ad essi vengono tributati, il fato dei filosofi naturalistici ha invece una necessit inflessibile. N un tale uomo suppone che la sorte sia una divinit, come il volgo crede nessuna opera compiuta da un dio disordinatamente , e neppure uninstabile causa <di tutti i beni e i mali degli uomini> pensa infatti che essa non largisca agli uomini alcun bene o male per la vita beata, bench fornisca lavvio a grandi beni o mali . [135] Egli crede che meglio cadere nellavversa sorte ed essersi comportati assennatamente che godere i favori della sorte ed essersi comportati sconsideratamente. Perch preferibile che unazione condotta con retto criterio <allisca, anzi che unazione condotta senza criterio> sia raddrizzata dalla sorte. Questi precetti, dunque, ed altri a questi affini, giorno e notte, medita per te stesso e per essere uguale a te stesso, n mai, n in veglia n in sogno, sarai turbato, ma vivrai come un dio tra gli uomini, ch in nulla simile a creatura mortale luomo che vive tra immortali beni.

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Epicuro di Samo (c. 341-270 a.C.) Massime Capitali


(riportate in Diogene Laerzio, Vite dei Filosofi, X, 139-54) traduzione di Diego Fusaro 1. L'essere beato e immortale non ha affanni, ne ad altri ne arreca; quindi immune da ira e da benevolenza, perch simili cose sono proprie di un essere debole. 2. La morte non niente per noi. Ci che si dissolve non ha pi sensibilit, e ci che non ha sensibilit non niente per noi. 3. Il limite estremo della grandezza dei piaceri la rimozione di tutto il dolore. Dove sia il piacere, e per tutto il tempo che vi sia, non vi posto per dolore fisico, o dell'anima, o per l'uno e l'altro insieme. 4. Non dura ininterrottamente il dolore della carne; il suo culmine dura anzi un tempo brevissimo; e ci che di esso appena oltrepassa il piacere non si protrae molti giorni nella nostra carne. Le lunghe malattie poi arrecano alla carne pi piacere che dolore. 5. Non possibile vivere felicemente senza anche vivere saggiamente, bene e giustamente, n saggiamente e bene e giustamente senza anche vivere felicemente. A chi manchi ci da cui deriva la possibilit di vivere saggiamente, bene, giustamente, manca anche la possibilit di una vita felice. 6. Al fine di procurarsi sicurezza nei riguardi degli altri uomini, anche i beni del comando e del regno sono beni secondo natura in quanto con tali mezzi si sia capaci di procurarsela. 7. Alcuni vollero divenire famosi e rinomati ritenendo cos di procurarsi sicurezza nei riguardi degli altri uomini. Ammesso che in tal modo la loro vita sia diventata veramente sicura, essi hanno acquistato un bene secondo natura; ma se la loro vita non lo divenuta, non hanno raggiunto quel bene secondo natura sotto il cui impulso hanno agito fin dall'inizio. 8. Nessun piacere di per se stesso un male: per i mezzi per procurarsi certi piaceri arrecano molti pi tormenti che piaceri. 9. Se ogni piacere si intensificasse nel suo luogo e nella sua durata, e pervadesse tutto il nostro composto o le parti pi importanti del nostro essere, allora i piaceri non differirebbero gli uni dagli altri. 10. Se le cose che danno luogo ai piaceri propri dei dissoluti fossero anche tali da liberarci dai timori dell' animo circa i fenomeni celesti, la morte, il dolore, e ci insegnassero quale sia il limite dei desideri, non avremmo niente da rimproverare a quelli: essi sarebbero infatti ricolmi di ogni piacere e non avrebbero mai da soffrire fisicamente o da affliggersi, nel che consiste appunto il male.

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11. Se non ci turbasse la paura dei fenomeni celesti e quella della morte, ch'essa possa essere qualcosa che ci tocchi da vicino, e il non conoscere il confine dei piaceri e dei dolori, non avremmo bisogno della scienza della natura. 12. Non sarebbe possibile dissolvere ogni timore intorno alle cose di maggior importanza se non si sapesse quale sia la natura dell'universo, ma si vivesse in sospettoso timore delle cose che ci raccontano i miti; non sarebbe possibile cogliere i piaceri nella loro purezza senza la scienza della natura. 13. Non gioverebbe a niente il procurarsi sicurezza nei riguardi degli altri uomini finche si continuasse a nutrire timore riguardo a ci che sta sopra di noi, o sottoterra, o in generale nell'infinito. 14. Se la sicurezza nei riguardi degli altri uomini deriva fino a un certo punto da una ben fondata situazione di potenza e ricchezza, la sicurezza pi pura proviene dalla vita serena e dall'appartarsi dalla folla. 15. La ricchezza secondo natura ha confini ben precisi ed facile a procacciarsi, quella secondo le vane opinioni cade in un processo all'infinito. 16. Poca importanza ha la sorte per il saggio, perch le cose pi grandi e importanti sono governate dalla ragione, e cosi continuano e continueranno ad essere per tutto il corso del tempo. 17. Il giusto privo in assoluto di turbamento, mentre l'ingiusto ricolmo del turbamento pi grande. 18. Non cresce il piacere della carne, ma solo subisce variazione, una volta che sia rimossa tutta la sofferenza che viene dal bisogno. Il limite dei piaceri che la ragione ci prescrive prodotto dal calcolo razionale di questi stessi e di tutte le affezioni dello stesso tipo, che procurano all'anima i pi grandi timori. 19. Un tempo illimitato contiene la stessa quantit di piacere che uno limitato, quando i confini dei piaceri si valutino con retto calcolo. 20. La carne non ammette limiti nel piacere, e il tempo che serve a procurarle tale piacere anch'esso senza limiti. Ma il pensiero che ha appreso a ragionare intorno al fine e al limite di ci ch' pertinente alla carne, e che ha soppresso il timore dell'eternit, ci rende possibile una vita perfetta, per cui non sentiamo pi l'esigenza di un tempo infinito: esso non rifugge dal piacere ne, quando le circostanze ci portano al momento di uscire dalla vita, pu dire di andarsene avendo tralasciato qualcosa di ci che rende questa ottima. 21. Chi conosce i limiti della vita, sa che facile rimuovere il dolore che proviene dal bisogno e ottenere ci che rende la vita perfetta; s che non ha affatto bisogno di tendere a cose che comportino lotta.

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22. Bisogna ben valutare il fine che ci dato, e far s di riportare tutte le nostre opinioni a una certezza evidente; o tutto quanto sar pieno di insicurezza di giudizio e di turbamento. 23. Se ti opporrai a tutte le sensazioni, non avrai pi nemmeno criteri cui riferirti e perci neanche modo di giudicare quelle che tu dici essere errate. 24. Se rifiuterai una sensazione senza ben distinguere fra ci ch' dovuto a opinione, ci che attende conferma, ci ch' presente con evidenza in base a sensazione o ad affezione o a un qualunque atto di intuizione rappresentativa della mente, finirai col confondere anche le altre sensazioni con opinione vana, e non riuscirai pi ad usare alcun criterio di giudizio. E se nelle nozioni fondate sull'opinione tu farai valere ugualmente sia ci che attende conferma sia ci che non riceve conferma, non potrai sfuggire all'errore, perch non ti sarai liberato assolutamente dall'ambiguit nel giudizio circa la verit o falsit di una conoscenza. 25. Se in ogni circostanza non rapporterai la tua azione al fine secondo natura, ma, nella scelta o nel rifiuto, ti indirizzerai ad altro fine, le tue azioni non saranno in coerenza con le tue parole. 26. Tutti quei desideri che, se non esauditi, non arrecano vera sofferenza non sono necessari: il loro stimolo tale da potersi annientare facilmente quando appaiano indirizzati a cose difficili a ottenersi, o siano tali da recare danno. 27. Di tutte le cose che la sapienza procura in vista della vita felice, il bene pi grande l'acquisto dell'amicizia. 28. La medesima persuasione che ci incoraggi a credere che nessun male eterno o lungamente duraturo ci fa anche ritenere che la sicurezza pi grande che si attui nelle cose finite quella dell'amicizia. 29. Dei desideri alcuni sono naturali e necessari, altri naturali e non necessari, altri ne naturali ne necessari, ma nati solo da vana opinione. 30. Fra i desideri naturali che, se non vengono soddisfatti, non danno luogo a vera sofferenza, ve ne sono di quelli in cui sussiste una forte tensione; e questi hanno origine da vana opinione: e ci difficile dissiparli non per la loro propria natura, ma per le stolte credenze degli uomini. 31. Il giusto fondato sulla natura l'espressione dell'utilit che consiste nel non recare ne ricevere reciprocamente danno. 32. Per tutti quegli esseri viventi che non ebbero la capacit di stringere patti reciproci circa il non recare ne ricevere danno, non esiste ne il giusto ne l'ingiusto; e altrettanto si deve dire per quei popoli che non poterono o non vollero stringere patti per non recare e non ricevere danno. 33. La giustizia non esiste di per se, ma solo nei rapporti reciproci, e in quei luoghi nei quali si sia stretto un patto circa il non recare ne ricevere danno.

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34. L'ingiustizia non di per se un male, ma consiste nel timore che sorge dal sospetto di non poter sfuggire a coloro che sono stati preposti a punirlo. 35. Colui che fa qualcosa di nascosto contro i patti stipulati reciprocamente circa il non recare ne ricevere danno non pu confidare di non essere scoperto, anche se per il presente ci gli riesce infinite volte: non pu mai sapere se riuscir a non farsi scoprire fino alla sua morte. 36. In senso generale il giusto uguale per tutti, in quanto un accordo di utilit reciproca nella vita sociale; ma a seconda della particolarit dei luoghi e delle condizioni risulta che non per tutti il giusto lo stesso. 37. Fra le cose che la legge prescrive come giuste, quella che comprovata come utile dalle necessit dei rapporti sociali reciproci deve esser considerata come avente il requisito del giusto, sia essa la stessa per tutti o no; ma se si ponga una legge che non risulti coerente all'utilit nei rapporti reciproci, essa non possiede la natura del giusto. Se poi ci che era utile secondo giustizia viene a decadere, pur avendo per un certo tempo corrisposto alla prenozione del giusto, ci non vuol dire che non lo fosse durante quel tempo, se non ci si vuole turbare per vane chiacchiere ma guardare sostanzialmente ai fatti. 38. Quando, senza che siano sopravvenute nuove circostanze, le cose sancite dalla legge come giuste si rivelano nella pratica non corrispondenti alla prenozione del giusto, vuol dire che in realt non erano giuste. M a quando, essendo sopravvenute nuove circostanze, quelle cose che erano prescritte come giuste non sono pi utili, allora bisogna dire che esse sono state giuste fino a che sono state utili per la vita in comune dei cittadini, e che in seguito, quando non sono state pi; utili, non sono state pi nemmeno giuste. 39. Si disposto nella maniera migliore contro il turbamento che proviene dall'esterno colui che si reso affini le cose possibili e non del tutto estranee le impossibili. Quanto a quelle cose riguardo a cui non ha avuto nemmeno tale potere, se ne astenuto del tutto, fondandosi su tutto ci che utile a tale scopo. 40. Tutti coloro che hanno avuto la possibilit di godere della massima sicurezza nei riguardi di coloro che li circondavano, vivono in comunit gli uni con gli altri nel modo pi piacevole e nella pi sicura fiducia; e, pur nutrendo fra loro i pi stretti legami, non piangono la dipartita di quelli di loro che muoiono prematuramente, come se questi fossero da compiangere.

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Crisippo da Soli (c.280-207 a.C) Frammenti etici


(Stoicorum Veterum Fragmenta vol III, a cura di H. von Arnim, 1903-5) traduzione Roberto Radice Sul giusto modo di valutare ciascun indifferente

154 (Cicerone Sul fine, III, 17) Gli Stoici per lo pi non ritengono che il piacere sia da porsi fra i principi naturali. 155 (Sesto Empirico, Contro i matematici, XI, 73) Ad esempio, se Epicuro sostiene che il piacere un bene, lui afferma che un male; dice infatti: meglio impazzire che godere. Gli Stoici poi considerano il piacere come un indifferente non preferito; Cleante nega addirittura che sia conforme a natura sarebbe conforme a natura n pi n meno di un ninnolo e che abbia valore nella vita. Per Archedemo sarebbe secondo natura come i peli delle ascelle, dunque non avrebbe alcun valore. Infine, Panezio ritiene che alcuni tipi di piacere sono conformi a natura e altri invece sono contrari. 156 (Diogene Laerzio, Vite, VII, 103) Che il piacere non sia un bene lo afferma sia Ecatone nel IX libro de I beni, sia Crisippo nei suoi trattati sul piacere. Ci sono infatti piaceri immorali, e nessun bene pu essere immorale. 157 (Plutarco, Sulle contraddizioni degli stoici, xv) Nei libri dedicati a Platone (ad esempio La giustizia) polemizza con lui perch ha ritenuto di includere fra i beni la salute. In tal caso, osserva: se noi lasciassimo fra i beni il piacere o la salute o qualche altra cosa che non sia il bene, non solo andr persa la giustizia, ma anche la magnanimit, la saggezza e ogni altra virt. 158 (Cicerone Sul fine , I, 11, 39) Sentivo raccontare da mio padre, il quale, scherzando, si prendeva argutamente gioco degli Stoici, che anche ad Atene nel Ceramico si trova una statua di Crisippo seduto con la mano tesa. E la posizione di questa mano starebbe ad indicare che egli si compiaceva di porre questa semplice domanda: Forse che la tua mano, atteggiata com ora, desidera qualcosa? Un bel niente. Ma se il piacere fosse un bene non dovrebbe forse desiderarlo? Direi di s. Dunque il piacere non un bene... Prima, caro Crisippo, ti abbiamo concesso che la mano, nella posizione in cui era, non avesse alcun desiderio, e questo era giusto; non era giusto invece laltra tesi che abbiamo ammesso, e cio che se il piacere fosse un bene sarebbe oggetto di desiderio.

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Crisippo, frammenti

Sul primo impulso e le cose che si sentono proprie

178 (Diogene Laerzio, Vite, VII, 85) Sostengono che il primo impulso dellanimale quello di aver cura di se stesso, in quanto la natura fin dallinizio lo porta ad appropriarsi di s stesso; cos dice Crisippo nel primo libro de I fini, quando sostiene che le cose che ogni essere vivente sente pi proprie sono la sua costituzione e la coscienza che ne ha. N avrebbe alcun senso che un animale andasse contro se stesso, oppure n avversi n senta come proprio quello che lha creato. Resta solo la tesi che la natura che lha creato lo porti ad appropriarsi di se stesso: in tal modo infatti riesce ad evitare le cose che nuocciono e a perseguire quelle che giovano. Gli Stoici smentiscono quelli che sostengono che il primo impulso degli animali verso il piacere. A loro avviso, il piacere, se mai esiste, nasce dopo che la natura ha ottenuto i mezzi adatti per la sua sussistenza di cui era in cerca: questo appunto che fa godere gli animali e fiorire le piante. Effettivamente, dicono gli Stoici, non c differenza fra la natura vegetale e quella animale e la natura riesce a governare le piante anche senza lapporto dellimpulso e della sensazione, e daltra parte, addirittura in noi uomini alcune parti mantengono i caratteri delle piante. Gli animali poi hanno in pi limpulso, del quale si servono per procurarsi quel che utile: dunque, per questi esseri vivere secondo natura corrisponde a farsi guidare dallimpulso. Agli esseri razionali la ragione stata data come coronamento in una posizione eminente: ecco, dunque, che per questi esseri il vivere conforme a ragione corrisponde esattamente al vivere conforme a natura, dato poi che la ragione sovrintende allimpulso. 179 (Plutarco, Sulle contraddizioni degli stoici, xii) Per qual motivo Crisippo non smette di angustiarci scrivendo in ogni libro di fisica e, per Zeus, anche di etica che fin dalla nascita ci appropriamo di noi stessi, delle parti del nostro corpo e dei nostri figli? 180 (Alessandro di Afrodisia, Sullanima) La natura che ci ha dotato di anima, ci ha fornito anche un corpo e ci ha predisposto alla perfezione di ambedue e alla loro perfetta forma. In tal modo, chi mancasse della naturale perfezione delluno o dellaltro non potrebbe vivere secondo natura, intendendo con questa espressione, vivere secondo la volont della natura: e se questa vita impossibile, anche la felicit impossibile. 181 (Aulo Gellio, Notti attiche, 5,7) La natura universale, che nostra madre, fin dalla nascita ci ha inculcato e ha fatto crescere con noi lamore e laffetto per noi stessi, di modo che a ciascuno di noi assolutamente nulla fosse pi caro di se stesso; inoltre <tale medesima natura> ha stabilito che proprio in questo si trovasse il principio di conservazione della specie umana: cio nel fatto che ognuno, non appena vede la luce abbia cognizione e provi attrazione per quelle realt che gli antichi pensatori chiamavano prime per natura le quali consistono nel godere di tutto ci che

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Crisippo, frammenti

giova al corpo e di rifuggire da tutto ci che nuoce. In seguito, col passare del tempo dai suoi semi si sviluppata la ragione, il discernimento nelluso dellintelletto, e la cognizione di ci che morale e veramente utile, nonch una pi acuta e motivata capacit di scelta fra ci che giova e ci che non giova. Al seguito di tale esame emerse in tutto il suo splendore la dignit del bene morale, al punto da ritenere che, se pure un qualche impedimento esterno fosse sorto ad ostacolarne la conquista o la conservazione, di questo neppure si dovesse tener conto. Si pens quindi che nullaltro fosse bene se non la dirittura morale, e nullaltro male se non ci che moralmente spregevole. Stabilirono, di conseguenza, che quelle realt intermedie fra queste due non fossero n beni n mali. Inoltre, quegli effetti e quelle relazioni che loro stessi chiamano preferiti e respinti sono stati distinti e separati in ragione del loro valore, sicch, il piacere e il dolore, per quanto concerne la loro incidenza sul fine in quanto tale ossia sulla vita buona e beata , furono relegati fra le realt intermedie e giudicati n beni n mali. 182 (Cicerone Sul fine, III, 5, 16) Sono convinti... che appena un essere vivente nasce (sta qui il punto di partenza) tenda a conciliarsi con se stesso, e si impegni a salvare s e il proprio essere, perseguendo quelle cose che contribuiscono a tutelare il proprio essere, e ad allontanare la propria fine e tutto ci che sembra avvicinarla. Prova di ci il fatto che i piccoli, prima ancora daver fatto esperienza del dolore e del piacere, cercano quel che giova alla loro salute e rifuggono dalle cose opposte E ci non potrebbe darsi se essi non amassero il proprio essere, e non temessero la morte. N daltra parte potrebbero essere mossi da alcun desiderio se non fossero dotati di una coscienza di s e animati dallamore di s. Se ne deduce che il principio primo viene dalla predilezione che ciascuno ha per s.

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Flavio Filostrato (c. 165-c.245 d.C) Vite dei Sofisti


traduzione di Maurizio Civiletti; note di Richard Davies Libro I cap i Eudosso di Cnido, pur essendosi dedicato con discreto successo agli studi filosofici1 nellAccademia2, fu tuttavia incluso tra i sofisti 3 per leleganza di eloquio e per la buona capacit dimprovvisare; fu ritenuto degno del nome di sofista nellEllesponto, nella Propontide 4, a Menfi e nella parte dEgitto al di l di Menfi, confinante con lEtiopia e con la terra dei saggi chiamati Gimnosofisti5.

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O alle scienze, le cose della ragione (logous ). La scuola fondata da Platone ad Atene. Per molti commentatori, la designazione sofista spregiativa; per Filostrato non cos. LElllesponto e il Propontide si trovano oggi in Turchia La terrra lIndia, e i Gimnosofisti erano asceti nudisti e vegetariani.

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Diogene Laerzio (III sec. d.C.) Vite dei filosofi


tr. it. a cura di Marcello Gigante Libro VIII, cap viii [86] Eudosso, figlio di Eschine, nacque a Cnido, astronomo, geometra, medico, legislatore. Egli apprese la geometria da Archita, la medicina da Filistione il siciliano, come attesta Callimaco nei suoi Quadri. Sozione nelle Successioni dei filosofi dice che fu uditore anche di Platone. Aveva circa ventitre anni e versava in angustie economiche quando, attrratto dalla fame dei socratitic, fece vela verso Atene con il medico Teomedonte, da cui fu mantenuto (secondo altri, fu il suo amante).Sbarcato al Pireo ogni giorno saliva ad Atene e, dopo aver ascoltato i sofisti, di nuovo faceva ritorno. [87] Dopo una permanenza di due mesi, ritorn in patria e, soccorso da contribuzioni degli amici, salp in Egitto col medico Crisippo, portand una lettera di raccomandazione da parte di Agesilao a Nettanabi, il quale lo raccomand ai sacerdoti. Si trattenne l un anno e quattro mesi, si rase barba e sopracciglia e, secondo alcuni, compose la Ottaeteride. Di l fu a Cizico e nella Propontide a tenere scuola, ma dopo giunse alla corte di Mausolo. Da l fece ritorno ad Atene, portando con se moltissimi discepoli, come dicono alcuni per fare dispetto a Platone, il quale allinizio laveva rifiutato come discepolo. [88] Alcuni riferiscono che, in occasione di un convito di Platone, poich il numero degli ospiti era grande, introdusse lordine dei posti in forma semicircolare. Nicomaco, figlio di Aristotele, dice che per Eudosso il piacere il bene. Fu accolto in patria con grande onore, come testimonia il decreto appositamente fatto per lui. Ma divenne anche famosissimo presso i greci, perch scrisse per i suoi cittadinai le leggi, come dice Ermippo nel quarto libro Dei sette sapienti, e perch compose opere di astronomia e geometria ed altre degne di nota. Ebbe anche tre figlie, Actide, Filtide, Delfide. [89] Eratostene, nei libri diretti a Batone, dice che Eudosse compose anche Dialoghi di cani ; altri dicono che gli egizi li scrissero nella loro lingua e che egli li tradusse e pubblic in Grecia. Crisippo, figlio di Erineo, di Cnido, fu suo discepolo per la teologia, la cosmologia e la meteorologia, mentre per la medicina fu discepolo di Filistione il siciliano. Lasci anche dei bellissimi trattati. Di lui fu figlio Aristagora e, di questo, Crisippo, discepolo di Aetlio, a cui si attribuisce unopera sulla cura degli occhi, poich sottopose al vaglio della ragione le sue speculazioni naturalistiche.

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Diogene Laerzio, Vita di Eudosso

[90] [] Lo stesso Apollodoro dice che Eudosso di Cnido ebbe la sua acme nella 103 Olimpiade e scopr la teoria delle linee curve. Mor a cinquantre anni. Quando era in Egitto insieme con Conufide di Eliopoli, Api lamb il suo mantello. Per questo i sacerdoti dissero che egli sarebbe stato famoso ma di vita breve, come riferisce Favorino nelle Memorie. [91] Vi anche un nostro carme dedicato a lui: In Menfi fama che un giorno abbia appreso il proprio destino Eudosso da un toro dalle belle corna. Nulla esso disse: come, infatti, potrebbe un bue parlare? Natura non diede bocca loquace al bue Api! Ma stando di fianco a lui gli lamb la veste con evidente monito: tra breve finirai la vita. Perci a lui venne presto fato di morte: cinquantatre anni avva contemplato le Pleiadi. Per lo splendore della fama lo chiamavano Endosso anzich Eudosso. Passati in rassegna i Pitagorici illustri, resta ormati da dire intorno ai filosofi cosiddetti sporadici. In primo luogo Eraclito.

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Thomas Hobbes (1588-1679) Leviatano (1651)


traduzione Gianni Micheli Libro I

Capitolo VI: DEGLI INIZI INTERNI DEI MOVIMENTI VOLONTARI CHIAMATI COMUNEMENTE PASSIONI, E DELLE PAROLE CON CUI SONO ESPRESSE

Vi sono negli animali due specie di movimenti ad essi peculiari. Luno chiamato vitale che comincia nella generazione e continua senza interruzione per tutta la vita, come il corso del sangue, il polso, il respiro, la concozione, la nutrizione, lescrezione ecc.; per questi movimenti non occorre laiuto dellimmaginazione. Laltro il movimento animale, chiamato altrimenti movimento volontario, come landare, il parlare, il muovere qualche membro, nella maniera determinata prima nella nostra mente dalla fantasia. Che il senso sia un movimento negli organi e nelle parti interne del corpo umano, causato dallazione delle cose che vediamo, udiamo ecc.; e che la fantasia non sia che il residuo dello stesso movimento che rimane dopo il senso, gi stato detto nel primo e nel secondo capitolo. E poich andare, parlare, e simili movimenti volontari, dipendono sempre da un precedente pensiero del dove, del per quale via, del che cosa, evidente che limmaginazione il primo inizio interno di ogni movimento volontario. E bench gli uomini incolti non concepiscano affatto che ci sia un qualunque movimento, dove la cosa mossa invisibile, o lo spazio in cui si muove (per la sua strettezza) insensibile, pure ci non impedisce che ci siano tali movimenti. Infatti, per quanto uno spazio sia piccolo, quel che si muove su di uno spazio pi grande, di cui quello piccolo una parte, deve prima muoversi su quello. Questi piccoli inizi di movimento entro il corpo umano, prima che appaiano nel camminare, nel parlare, nel percuotere, e in altre azioni visibili, dono comunemente chiamati SFORZO. Questo sforzo, quando volto verso qualcosa che lo causa si chiama APPETITO o DESIDERIO; questultimo il nome generale e laltro spesso ristretto a significare il desiderio del cibo, cio la fame e la sete. Quando lo sforzo per tenersi lontano da qualcosa, si chiama generalmente AVVERSIONE. Questi vocaboli, appetito e avversione, che noi abbiamo dai latini, significano entrambi dei movimenti, luno quello di avvicinarsi, laltro quello di ritirarsi. Cosi pure in greco, per lo stesso significato, si hanno i vocaboli horme e aforme. La natura stessa infatti spinge spesso gli uomini verso quelle verit, in cui in seguito essi inciampano, quando cercano qualcosa al di fuori della natura. Le scuole infatti non trovano affatto nel mero appetito

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Hobbes, Leviatano, I, vi

di andare, o di muoversi alcun movimento attuale; ma, poich debbono riconoscere qualche movimento, lo chiamano movimento metaforico, e ci non che un parlare assurdo, perch se i vocaboli si possono chiamare metaforici, non cos si pu dire dei corpi e dei movimenti. Ci che gli uomini desiderano si dice anche che lAMINO o che ODINO quelle cose per le quali hanno avversione. Cosicch desiderio e amore sono la stessa cosa, se si eccettua il fatto che con desiderio noi significhiamo sempre lassenza delloggetto, con amore, pi comunemente la presenza di esso. Cos pure con avversione, noi significhiamo lassenza e con odio la presenza delloggetto. Alcuni degli appetiti e delle avversioni nascono con noi, come lappetito del cibo, quello dellescrezione e dello scaricare il corpo (che si possono anche, e pi propriamente, chiamare avversioni da qualcosa che si sente nel corpo) ed alcuni altri appetiti, non molti. Gli altri, che sono appetiti di cose particolari, procedono dallesperienza e dal saggio dei loro effetti su di s o sugli altri. Infatti delle cose che non conosciamo per nulla o che crediamo non ci siano, non possiamo avere alcun desiderio oltre a quello di gustarle e saggiarle. Abbiamo invece avversione non solo per le cose che sappiamo ci hanno nuociuto, ma anche per quelle che non sappiamo se ci nuoceranno o no. Quelle cose che non desideriamo, n odiamo si dice che le dispregiamo, dato che il DISPREGIO nientaltro che una immobilit, o contumacia del cuore nel resistere allazione di certe cose, e procede dal fatto che il cuore gi mosso altrimenti da altri pi potenti oggetti, o dalla mancanza di esperienza di essi. E per il fatto che la costituzione del corpo umano in continuo mutamento, impossibile che tutte le stesse cose causino sempre nelluomo gli stessi appetiti e avversioni; molto meno tutti gli uomini possono consentire nel desiderio di un solo e medesimo oggetto, quale che sia, o quasi. Ma, qualunque esso sia, loggetto dellappetito o del desiderio di un uomo ci che egli, per parte sua, chiama buono; loggetto del suo odio e della sua avversione cattivo e del suo dispregio, vile e trascurabile. Infatti queste parole, buono, cattivo, e spregevole, sono sempre usate n relazione alla persona che le usa, dato che non c nulla che sia tale semplicemente e assolutamente, e non c alcuna regola comune di ci che buono e cattivo che sia derivata dalla natura degli oggetti stessi; essa deriva invece dalla persona (dove non c lo stato) o (in uno stato) dalla persona che lo rappresenta, oppure da un arbitro o giudice, che le persone in disaccordo istituiranno per comune consenso e della cui sentenza faranno la regola. La lingua latina ha due vocaboli, i cui significati si avvicinano a quelli di buono e cattivo, ma non sono precisamente la stessa cosa; essi sono pulchrum e turpe. Il primo significa quel che, per alcuni segni apparenti, promette qualcosa di buono, e laltro quel che promette qualcosa di

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cattivo. Nella nostra lingua non abbiamo per nomi cos generali con i quali esprimerli, ma per pulchrum diciamo in alcuni casi fayre, in altri beautiful, o handsome, o gallant, o honourable, o comely, o amiable; e per turpe, foule, deformed, ugly, base, nauseous e simili come richieder il soggetto; tutti questi vocaboli, al loro posto proprio, non significano altro che laria o laspetto che promette qualcosa di buono o di cattivo. Cosicch vi sono tre generi di buono; il buono nella promessa, cio pulchrum; il buono nelleffetto, come fine desiderato, che viene chiamato jucundum, dilettevole, e il buono come mezzo che viene chiamato utile, giovevole; e altrettanti generi di cattivo, poich il cattivo nella promessa quello che si chiama turpe, cattivo nelleffetto e nel fine molestum, spiacevole, fastidioso; il cattivo nei mezzi, inutile, non giovevole, nocivo. Cos, nel senso, quel che realmente entro di noi, come ho detto prima, solo movimento causato dallazione degli oggetti esterni, ma in apparenza per la vista luce e colore, per lorecchio suono, per le narici odore ecc.; cos quando lazione dello stesso oggetto si continua dagli occhi, dalle orecchie, dagli altri organi al cuore, leffetto reale l non altro che movimento o sforzo, consistente in un appetito verso loggetto moventein una avversione da esso. Ma lapparenza o senso di quell movimento ci che chiamiamo DILETTO oppure DISTURBO DELLA MENTE. Questo movimento, che viene chiamato appetito e, per la sua apparenza, diletto e piacere, sembra sia una corroborazione e un aiuto del movimento vitale. Perci le cose che causano diletto furono chiamate non impropriamente jucunda (a juvando ) dal fatto che aiutano o fortificano; e le contrarie molesta, offensive dal fatto che ostacolano e disturbano il movimento vitale. Perci il piacere (o diletto) lapparenza o il senso di ci che buono; e la molestia o dispiacere, lapparenza o il senso di ci che cattivo. Di conseguenza ogni appetito, desiderio e amore, accompagnato da qualche diletto, maggiore o minore, e ogni odio e avversione da maggiore o minore dispiacere e offesa. Alcuni dei piaceri o diletti sorgono dal senso di un oggetto presente; essi si possono chiamare piaceri del senso (dato che non c posto finch non ci sono le leggi, per il vocabolo sensuale, in quanto usato solamente da quelli che li condannano). Di questo genere sono tutti gli atti con cui il corpo si carica e si scarica, come pure tutto quel che piacevole alla vista, alludito, allodorato, al gusto, o al tatto. Altri sorgono dall aspettativa che procede dalla previsione del fine o della conseguenza di certe cose, sia che queste cose siano piacevoli o spiacevoli al senso. Sono questi i piaceri della mente per colui che trae quelle conseguenze e vengono generalmente

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chiamati GIOIA. Similmente alcuni dispiaceri sono nel senso e vengono chiamati PENA altri, nellaspettativa delle conseguenze, e vengono chiamati AFFLIZIONE. Queste semplici passioni chiamate appetito, desiderio, amore, avversione, odio, gioia e afflizione, hanno i loro nomi diversificati per diverse considerazioni. In primo luogo, quando si succedono lun laltra, vengono chiamate diversamente sulla base dellopinione che gli uomini hanno della probabilit di raggiungere ci che desiderano: in secondo luogo, sulla base delloggetto amato o odiato; in terzo luogo, sulla base della considerazione di parecchie insieme; in quarto luogo, sulla base dellalterazione o successione stessa.

[Hobbes dedica poi diverse pagine alla definizioni di varie passioni in base agli elementi stabiliti (intromissione di Davies)]

Quando nella mente di un uomo gli appetiti, le avversioni, le speranze, i timori, riferentisi ad una stessa cosa, sorgono alternativamente, e diverse conseguenze, buone e cattive, derivanti dal fare o dallomettere di fare la cosa che ci si era proposta, vengono successivamente al nostro pensiero, per modo che abbiamo per essa talvolta un appetito, tal altra unavversione, talvolta abbiamo speranza di essere in grado di farla, tal altra disperiamo o temiamo di tentare di farla; lintera somma dei desideri, delle avversioni, delle speranze e dei timori, che si protraggono fino a quando la cosa non viene fatta, oppure si pensa che impossibile, quel che chiamiamo DELIBERAZIONE. Perci sulle cose passate non c deliberazione, perch manifestamente impossibile che siano cambiate, n sulle cose che sappiamo essere impossibili o che pensiamo siano tali, perch si sa o si pensa che una tale deliberazione sia vana. Ma sulle cose impossibili che pensiamo siano possibili possiamo deliberare, dato che non sappiamo che cosa vana. Ed chiamata deliberazione, perch un porre fine alla libert che avevamo di fare o di omettere di fare, secondo il nostro appetito o la nostra avversione. Questa alterna successione di appetiti, avversioni, speranze e timori, si ha nelle altre creature viventi non meno che nelluomo e perci anche le bestie deliberano. Si dice che ogni deliberazione termina, quando quello su cui si delibera fatto o si pensa che sia impossibile, perch fino allora noi conserviamo la libert di fare o di omettere di fare, secondo il nostro appetito o la nostra avversione. Nella delibrazione, lultimo appetito, o lultima avversione, immediatamente aderente allazione o alla sua omissione quel che chiamiamo VOLONT, latto, (non la facolt) del volere. E le bestie che hanno deliberazione, devono avere necessariamente anche la volont. La

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definizione della volont come un appetito razionale, che si d comunemente nelle scuole, non buona, perch, se cosi fosse, non ci potrebbe essere atto volontario contro ragione; un atto volontario, infatti, quello che procede dalla volont e niente altro. Ma, se invece di appetito razionale, noi diremo appetito risultante da una precedente deliberazione, allora la definizione la stessa di quella che io ho dato qui. La volont perci lultimo appetito nel deliberare. Bench diaicamo nel discorrere commune che un uomo ha avuto una volta la volont di fare una cosa, che tuttavia si astenuto dal fare, tuttavia quella, propriamente, solo uninclinazione che non rende volontaria alcuna azione, perch lazione non dipende da essa ma dallultima inclinazione o appetito. Infatti se gli appetiti che si presentano rendessero volontaria una qualunque azione, allora, per la stessa ragione tutte le avversioni che si presentano, renderebbero involontaria la medesima azione; cos la stessa azione sarebbe ad un tempo volontaria e involontaria. Da ci manifesto che non solo le azioni che hanno il loro inizio nella bramosia, nellambizione, nella concupiscenza o negli altri appetiti per la cosa che ci si era proposta, ma anche quelle che hanno il loro inizio nellavversione o nel timore di quelle conseguenze che seguono lomissione, sono azioni volontarie. Le forme di parlare con cui vengono espresse le passioni, sono in parte le stesse e in parte differenti da quelle con cui noi esprimiamo i nostri pensieri. In primo luogo tutte le passioni si possono generalmente esprimere in modo indicativo, come amo, temo, gioisco, delibero, voglio, comando; ma alcune di esse hanno espressioni a loro particolari, le quali nondimento non sono affermazioni, se non quando servono per fare altre inferenze; oltre a quelle della passione da cui procedono. La deliberazione espressa in modo soggiuntivo, che un parlare particolarmente atto a significare le supposizioni con le loro conseguenze, come: se fatto questo, allora seguir questaltro, e non differisce dal linguaggio del ragionamento, tranne per il fatto che nel ragionamento si hanno vocaboli generali; la deliberazione, invece, per lo pi, verte su casi particolari. Il linguaggio del desiderio e dellavversione, imperativo, come: fa questo, astienti da quello; esso, quando la persona obbligata a fare o ad astenersi, un comando, altrimenti una preghiera, o ancora un consiglio. Il linguaggio della vana gloria, della indignazione, della piet, dello spirito di vendetta, ottativo: ma del desiderio di conoscere v una particolare espressione, chiamata interrogativa, come; che cos?, quando sar?, come fatto? e perch cos? Non trovo alcun altro linguaggio per le passioni, perch imprecare, giurare, insultare e simili, non hanno significato come parole, ma come azioni di una lingua abituata ad essi. Queste forme di parlare, dico che sono espressioni, o significazioni volontarie delle nostre passioni, ma non ne sono segni certi, perch possono essere usate arbitrariamente, sia che chi le

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usa abbia tali passioni o no. I segni migliori della presenza delle passioni, si hanno o nellaspetto, nei movimenti del corpo, nelle azioni, nei fini, oppure negli intenti, che sappiamo per altra via essere presenti nelluomo. E per il fatto che nella deliberazione, gli appetiti e le avversioni sono fatti sorgere dalla previsione delle conseguenze e sequele buone o cattive dellazione su cui deliberiamo, il buono o cattivo effetto della stessa dipende dalla previsione di una lunga catena di conseguenze, della quale molto raramente si in grado di vedere la fine. Ma se il bene, per quanto lontano si veda, in quelle conseguenze pi grande del male, lintera catena ci che gli scrittori chiamano apparenza o sembianza di bene, e al contrario, quando il male eccede il bene apparenza o sembianza di male. Cosicch colui che ha per esperienza o per ragionamento il maggiore e pi sicuro prospetto delle conseguenze, delibera meglio per s ed in grado, quando vuole, di dare i migliori consigli agli altri. Un continuo successo nellottenere quelle cose che volta a volta si desiderano, vale a dire, una continua prosperit, ci che gli uomini chiamano FELICIT, voglio dire la felicit di questa vita. Infatti, finch viviamo qui, non c una cosa come la perpetua tranquillit della mente, poich la vita in s non che movimento, e non pu essere mai senza desiderio, n senza timore, non pi di quanto possa essere senza il senso. Quale genere di felicit Dio abbia ordinato per chi lo onora devotamente non lo si conoscer prima di gioirne, dato che quelle gioie ora sono tanto incomprensibili quanto inintelligibile lespressione scolastica visione beatifica. La forma di parlare con cui gli uomini significano la loro opinione sulla bont di qualcosa el LODE, quella con cui significano la potenza e la grandezza di qualcosa la MAGNIFICAZIONE, e quella con cui significano lopinione che hanno della felicit umana dai Greci chiamata makarismos per la quale non abbiamo un nome corrispondente nella nostra lingua. Quello che si detto delle PASSIONI sufficiente per il presente scopo.

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John Locke (1632-1704) Saggio sullintendimento umano (1690)


traduzione Camillo Pellizzi Libro II, capitolo xx DEI MODI DEL PIACERE E DEL DOLORE 1. Fra le idee semplici che noi riceviamo dalla sensazione e dalla riflessione, il dolore e il piacere sono molto importanti. Poich, come il corpo pu avere una sensazione pura e semplice, o accompagnata da dolore o piacere, cos il pensiero, ossia la percezione della mente, pu essere semplicemente tale, oppure anche essa accompagnata da piacere o dolore, diletto o tormento, o come altrimenti vorrete dire. Queste, come altre idee semplici, non possono venir descritte, n si possono definire i loro nomi; possono venir conosciute soltanto con lesperienza, come accade per le idee semplici dei sensi. Poich, se le definissimo dalla presenza del bene o del male, questo non servirebbe altrimenti a farcele conoscere, se non facendoci riflettere su ci che proviamo in noi stessi in seguito alle molte e varie operazioni del bene e del male sulla nostra mente, in quanto esse diversamente agiscono sopra di noi o sono da noi considerate. 2. Dunque, le cose sono buone o cattive solo in rapporto al piacere o al dolore. Chiamiamo bene ci che atto a produrre o accrescere qualunque dolore, o a diminuire la pena, oppure a procurarci o conservare per noi il possesso di un qualunque altro bene o lassenza di qualunque male. E, al contrario, chiamiamo male ci che atto a produrre o accrescere qualunque dolore, o a diminuire in noi il piacere, oppure a procurarci un male o a privarci di un bene. Bisogna intendere che parlo di piacere e dolore in rapporto al corpo e alla mente, secondo che essi vengono comunemente distinti; bench, in verit, si tratti soltanto di differenti stati della mente, talvolta causati da un disordine del corpo, e talvolta dai pensieri della mente. 3. Il piacere e il dolore e ci che li determina, cio il bene cd il male, sono i cardini sui quali girano le nostre passioni. E se riflettiamo intorno a noi stessi, e osserviamo in qual modo tali cose agiscano, per diversi rispetti, sopra di noi, quali modificazioni o disposizioni della mente producano in noi, e quali sensazioni interne (se cos posso chiamarle), da tutto ci potremo formarci le idee delle nostre passioni. 4. Cos, chiunque rifletta su ci che egli pensa del diletto che pu produrre in lui qualunque cosa presente o assente, avr lidea di ci che chiamiamo amore. Poich, quando uno dichiara in autunno, quando la sta mangiando, o in primavera, quando non ve n, che gli piace luva, questo vuol dire nientaltro se non che il sapore delluva gli d diletto; ma se unalterazione della salute

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o della sua costituzione venga a distruggere il diletto che prova nellassaporarla, allora si potr dire che luva non gli piace pi. 5. Al contrario, il pensiero del dolore che pu produrre in noi una qualunque cosa presente o assente, ci che chiamiamo odio. Se fosse affar mio qui portare la mia ricerca un poco oltre le pure idee delle nostre passioni, in quanto dipendono da modificazioni diverse del piacere e della pena osserverei che il nostro amore e odio per gli esseri insensibili e inanimati si fonda comunemente sul piacere o sul dolore che riceviamo dal loro uso e dallapplicazione di essi, in qualunque modo, ai nostri sensi, anche se ci comporti la loro distruzione; ma lamore o lodio che portiamo ad esseri capaci di felicit o infelicit consiste spesso nel turbamento o nel diletto che troviamo in noi stessi, e clic sorge dalla considerazione del fatto stesso del loro esistere o del loro esser felici. Cos, lesistenza e il benessere dei bambini o degli amici di una persona producendo in lei un costante diletto, si pu dire che ella li ama costantemente. Ma basti osservare che le nostre idee dellamore e dellodio non sono che le disposizioni della mente relative al piacere e al dolore in generale, comunque siano prodotti in noi. 6. Il disagio che un uomo avverte in s per lassenza di una cosa qualunque la cui presenza attuale porta con s lidea del piacere, ci che chiamiamo desiderio: che pi o meno grande secondo che quel disagio pi o meno veemente. E qui non sar forse inutile osservare di passata che lo sprone principale, se non unico, dellindustria e dellattivit umana quel disagio. Poich, quale che sia il bene proposto, se la sua assenza non porta con s dispiacere o pena, se luomo sia contento e a suo agio senza di esso, non vi sar il desiderio di quella cosa, n lo sforzo per ottenerla; non vi sar nientaltro che una pura velleit, termine usato a significare il grado pi basso del desiderio, quella clic pi vicina al non esistere affatto: quando cos piccolo il disagio per lassenza di una qualche cosa, che non induce luomo ad altro se non ad augurarsela fiaccamente, senza fare alcun uso pi efficace o vigoroso dei mezzi con cui ottenerla. Il desiderio anche spento o attenuato dalla convinzione dellimpossibilit o irraggiungibilit del bene voluto, per quel tanto che il nostro disagio guarito, o attenuato, da tale considerazione. Questo potrebbe condurre pi oltre i nostri pensieri, se ne fosse qui il luogo. 7. La gioia un diletto della mente, e sorge dal possesso presente di un bene, o dalla sicurezza di stare per averlo; e siamo in possesso di qualunque bene quando esso talmente in nostro potere che possiamo usarlo quando ci piaccia. Cos, un uomo quasi morto di fame sente gioia per larrivo dei soccorsi, anche prima di provare il piacere di utilizzarli; e un padre, cui lo stesso benessere dei figli causa di diletto, sempre in possesso di questo bene, fintanto che i suoi figliuoli si trovino in tale stato, poich gli basta riflettervi per avere quel piacere.

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8. La pena disagio o turbamento della mente al pensiero di un bene perduto, di cui si sarebbe potuto godere pi a lungo; oppure il senso di un male presente. 9. La speranza quel piacere che prova nella mente chiunque pensi al futuro probabile godimento di una cosa atta a dargli piacere. 10. Il timore un malessere della mente al pensiero di un male futuro che ci pu capitare. 11. La disperazione il pensiero della irraggiungibilit di un qualunque bene, ed opera differentemente nella mente degli uomini, talvolta producendo turbamento o pena, talvolta immobilit e indolenza. 12. La collera quel disturbo o disordine della mente che proviamo dopo aver ricevuto un qualche danno, e saccompagna al desiderio presente di vendicarsi. 13. Linvidia un disturbo della mente causato dal fatto clic un bene che noi desideriamo stato ottenuto da qualcuno che pensiamo non avrebbe dovuto averlo invece di noi. 14. Queste due ultime passioni, dellinvidia e della collera, non essendo causate semplicemente dal dolore e dal piacere di per se stessi, ma contenendo una certa mescolanza di considerazioni relative a noi stessi e ad altri, non si troveranno perci in tutti, poich in taluni mancheranno quelle altre condizioni di esse che consistono in una certa valutazione dei propri meriti o nel proposito della vendetta. Ma tutte le altre, che hanno semplicemente per termini il dolore e il piacere, ritengo si trovino in tutti. Poich, in definitiva, amiamo, desideriamo, ci rallegriamo e speriamo solo in rapporto al piacere; odiamo, temiamo e ci rattristiamo solo in rapporto al dolore. Insomma, tutte queste passioni sono prodotte dalle cose solo in quanto queste appaiono come le cause del piacere e della pena, o il piacere o la pena vadano loro connessi in un modo o in un altro. Cos, estendiamo di solito il nostro odio sulloggetto (per lo meno, se un agente sensibile o volontario) che ha prodotto in noi un dolore, poich il timore che esso lascia in noi una pena costante; ma non con altrettanta costanza amiamo quello che ci ha fatto del bene, perch il piacere non opera cos fortemente sopra di noi come il dolore, e perch non siamo cos portati a sperare che anche in avvenire ci dar quel piacere. Ma questo sia detto di passata. 15. Come ho gi indicato sopra, sar sempre da ricordare che con piacere e dolore, diletto e disagio, intendo sempre significare, non soltanto il piacere e il dolore corporei, ma qualunque diletto o disagio sia da noi sentito, sia che nasca da una sensazione o da una riflessione grata oppure sgradevole. 16. Bisogna ancora considerare che, nei riguardi delle passioni, leliminazione o diminuzione di un dolore considerata come un piacere, ed opera come tale; e la perdita o diminuzione di un piacere, come una pena.

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17. Le passioni hanno anche, per lo pi, e nel maggior numero delle persone, degli effetti sul corpo, e vi producono vari cambiamenti; ma poich questi non sono sempre sensibili, non costituiscono parte necessaria dellidea di ciascuna passione. Poich la vergogna, che un malessere della mente al pensiero di aver commesso qualcosa di indecente, o che possa diminuire la stima che gli altri hanno di noi, non sempre accompagnata dal rossore. 18. Non vorrei che qui mi si fraintendesse, come se avessi voluto dare a questo punto un trattato delle passioni: ve ne sono molte pi di quelle che ho qui nominate, e ciascuna di quelle di cui ho parlato richiederebbe un discorso molto pi ampio e accurato. Ho fatto parola qui di queste passioni come di altrettanti esempi di modi del piacere e della pena che derivano nella nostra mente da varie considerazioni del bene e del male. Forse avrei potuto trovare esempi in altri modi del piacere e del dolore, pi semplici di questi, come il dolore dovuto alla fame e alla sete, e il piacere di mangiare e bere per liberarsi da quello; il fastidio di quando si sentono segare i denti; il piacere della musica; il fastidio che procura chi disputa con noi in modo capzioso e senza insegnarci nulla, e il piacere di una conversazione razionale con un amico, o di uno studio ben diretto per la ricerca e la scoperta della verit. Ma poich le passioni ci interessano molto di pi, ho preferito scegliere i miei esempi fra di esse, per far vedere come le idee che ne abbiamo derivino dalla sensazione o dalla riflessione.

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David Hume (1711-76) Ricerca sui princpi della morale (1751)


traduzione Mario Dal Pra APPENDICE PRIMA SUL SENTIMENTO MORALE

Se si accettasse lipotesi precedente, ora ci sarebbe facile risolvere la questione posta prima intorno ai princpi generali della morale; e sebbene noi si sia rinviata la risoluzione della questione per timore che essa ci involgesse in speculazioni intricate che non sono adatte per discorsi morali, possiamo adesso riassumere la questione e vedere fino a qual punto ragione e sentimento entrino in tutte le determinazioni che hanno riguardo alla lode ed al biasimo. Poich abbiamo supposto che un fondamento principale della lode morale consista nellutilit duna qualit o azione qualsiasi, evidente che la ragione deve entrare per una parte considerevole in tutte le decisioni di questo genere; infatti soltanto la facolt della ragione ci pu istruire intorno alla tendenza di qualit e di azioni e pu indicare le loro conseguenze benefiche nei riguardi della societ e di coloro stessi che le possiedono. In molti casi, si tratta di una questione soggetta a grande controversia; possono sorgere dubbi; possono incontrarsi interessi opposti; e si deve accordare la preferenza ad una delle parti in contrasto in base a prospettive molto sottili ed in base ad una minima preponderanza di utilit. Ci si pu particolarmente rilevare in questioni che riguardano la giustizia, com naturale supporre, in verit, in base alla specie di utilit che accompagna questa virt. Se ogni singolo caso di giustizia fosse, come avviene per la benevolenza, utile alla societ, la questione sarebbe molto pi semplice e raramente darebbe luogo a grande controversia. Ma poich singoli casi di giustizia sono spesso dannosi nelle loro prime ed immediate conseguenze, e poich il vantaggio deriva alla societ soltanto dallosservanza della regola generale e dallincontro combinato di pi persone nella stessa condotta di equit, la questione diventa qui pi intricata e involuta. Le varie circostanze attinenti alla societ, le varie conseguenze duna azione; i vari interessi che si possono proporre, tutto ci, in molte occasioni, fa nascere dubbi e d luogo a grande discussione ed a ricerca. Loggetto delle leggi municipali di regolare tutte le questioni che riguardano la giustizia: i dibattiti dei civilisti, le considerazioni dei politici, i precedenti storici e la tradizione pubblica sono tutti diretti allo stesso scopo. Ed una ragione o giudizio molto accurati sono spesso necessari per giungere alla vera risoluzione, in mezzo a dubbi tanto intricati che scaturiscono da utilit non ben determinate od opposte.

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Ma per quanto la ragione, se pienamente sviluppata, sia sufficiente per istruirci delle tendenze dannose od utili di qualit ed azioni; essa non basta da sola a produrre qualche biasimo o qualche approvazione morali. Lutilit soltanto una tendenza ad un certo fine; e se il fine ci fosse del tutto indifferente, noi proveremmo la stessa indifferenza nei riguardi dei mezzi per conseguirlo. Qui occorre che si affermi un sentimento, affinch si dia una preferenza alle tendenze utili rispetto a quelle dannose. Questo sentimento non pu essere che una sensibilit per la felicit degli uomini ed un risentimento nei confronti della loro infelicit, giacch questi sono i diversi fini che la virt ed il vizio tendono a promuovere. Qui dunque la ragione ci insegna a che cosa tendono le azioni e il senso di umanit opera una distinzione in favore di quelle che sono utili e benefiche. Questa divisione fra le facolt dellintelletto e del sentimento, in tutte le deliberazioni morali, appare chiara in base allipotesi precedente. Ma supponiamo che questipotesi sia falsa; sar allora necessario guardare verso qualche altra teoria che possa essere soddisfacente; ed io oso affermare che non se ne trover mai alcuna finch si supporr che la ragione sia lunica fonte della morale. Per provare ci, sar bene considerare i cinque punti seguenti. I. facile che unipotesi falsa conservi qualche apparenza di verit, finch si tiene soltanto sulle generali, fa uso di termini non definiti ed adopera paragoni, anzich indicare casi. La cosa si pu particolarmente notare in quella filosofia che attribuisce alla ragione soltanto, senza alcun concorso del sentimento, il discernimento di tutte le distinzioni morali. impossibile che, in qualche caso particolare, questa ipotesi riesca a rendersi intelligibile, per quanto speciosa figura essa possa fare in declamazioni e in discorsi generici. Esaminate, per esempio, il delitto di ingratitudine; esso ha luogo ovunque noi osserviamo da una parte benevolenza espressa e ben nota, unitamente alla prestazione di buoni servigi, e dallaltra la restituzione di malvolere o indifferenza, con prestazione di cattivi servigi o con trascuratezza; analizzate tutte queste circostanze ed esaminate, soltanto colla vostra ragione, in che consista il demerito o biasimo. Non giungerete mai a qualche risultato o conclusione. La ragione giudica o intorno a dato di fatto o intorno a relazioni. Cercate dunque, prima, dov la materia di fatto che qui chiamiamo delitto; indicatelo; determinate il tempo della sua esistenza; descrivetene lessenza o natura; indicate il senso o la facolt cui esso si manifesta. Esso risiede nella mente della persona che ingrata. La persona deve, perci, sentirlo ed esserne consapevole. Ma in essa non c nulla, allinfuori della passione del malvolere o della assoluta indifferenza. Voi non potete dire che queste passioni, per se stesse, sempre ed in tutte le circostanze, siano delitti. No, esse sono delitto solo quando sono rivolte contro persone che per linnanzi hanno espresso ed esplicato la loro benevolenza nei nostri riguardi. Per conseguenza

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Hume, Appendice alla seconda Ricerca

possiamo inferire che il delitto di ingratitudine non qualche fatto particolare dellindividuo, ma nasce da una complicazione di circostanze le quali, quando si presentano ad uno che le consideri, eccitano il sentimento di biasimo, in base alla particolare struttura della sua niente. Questa rappresentazione, voi dite, falsa. Il delitto, in verit, non consiste in un fatto particolare, della cui realt noi ci si possa accertare a mezzo della ragione; ma esso consiste in certe relazioni morali, che noi scopriamo per mezzo della ragione, al modo stesso in cui scopriamo a mezzo della ragione le verit della geometria o dellalgebra. Ma quali sono, domando, le relazioni di cui parlate? Nel caso indicato sopra, vedo dapprima benevolenza e buoni uffici in una persona, poi malevolenza e cattivi servigi nellaltra. Fra queste, v una relazione di contrariet. Consiste forse il delitto in questa relazione? Ma supponete che una persona mostri malevolenza nei miei riguardi e mi presti cattivi servigi; e che io, di rimando, mi mantenga indifferente nei suoi riguardi o le rechi addirittura buoni servigi. Qui c la stessa relazione di contrariet; e tuttavia la mia condotta viene spesso altamente lodata. Voltate e rivoltate questa questione quanto volete, non potrete mai fondare la moralit sulla relazione; ma dovrete far ricorso alle decisioni del sentimento. Quando si afferma che due pi tre fa la met di dieci, io comprendo perfettamente questa relazione di eguaglianza. Comprendo che se dieci fosse diviso in due parti, di cui luna avesse tante unit quante laltra, e se una di queste parti fosse messa a confronto con due pi tre, conterrebbe tante unit quante ne contiene quel numero composto. Ma quando voi traete di qui un paragone colle relazioni morali, confesso che sono del tutto incapace di comprendervi. Una azione morale, un delitto, come lingratitudine, sono oggetti complicati. Consisterebbe forse la moralit nella relazione delle varie parti di questi oggetti luna rispetto allaltra? Come? In qual modo? Specificate la relazione; siate pi determinati ed espliciti nelle vostre affermazioni e ne vedrete facilmente la falsit. No, voi dite, la moralit consiste nella relazione che le azioni hanno colla regola del giusto; ed esse si chiamano buone o cattive a seconda che si accordano o no con essa. Quale allora questa regola del giusto? In che cosa consiste? Come viene determinata? Per mezzo della ragione, voi dite, la quale esamina le relazioni morali delle azioni. Cosicch le relazioni morali sono determinate dal paragone di unazione con una regola; e questa regola determinata dalla considerazione delle relazioni morali degli oggetti. Non questo forse un ragionare sottile? Tutto questo metafisica, voi esclamate. E basta questo e non c bisogno daltro per darci una forte presunzione di falsit. S, rispondo, qui c certamente della metafisica; ma essa sta tutta dalla vostra parte, di voi che mettete avanti unipotesi astrusa che non pu mai diventare intelligibile n concordare con qualche esempio o caso particolare. La ipotesi che noi

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Hume, Appendice alla seconda Ricerca

abbracciamo semplice e sostiene che la moralit determinata dal sentimento; essa definisce virt qualunque azione o qualit mentale la quale dia a chi la considera il sentimento piacevole dellapprovazione; il vizio il contrario. Noi allora siamo in grado di esaminare una semplice questione di fatto, cio quali azioni producono tale risultato. Consideriamo tutte le circostanze, nelle quali queste azioni concordano e di qui ci sforziamo di estrarre qualche osservazione generale con riguardo a questi sentimenti. Se voi chiamate questa metafisica, e vi trovate qualcosa di astruso, non avete che da concludere che la vostra mente non affatto adatta alle scienze morali. II. Quando una persona, in un momento qualsiasi, decide intorno alla propria condotta (per esempio, se farebbe meglio, in una determinata circostanza, ad assistere un fratello o un benefattore) deve considerare queste distinte relazioni con tutte le circostanze e le condizioni delle persone, per determinare quale sia il dovere e lobbligo che ha maggiore importanza; e per determinare la proporzione dei lati di un triangolo, necessario esaminare la natura di questa figura e la relazione che le sue diverse parti hanno luna rispetto allaltra. Ma, nonostante questapparente somiglianza nei due casi, v, in fondo, una profonda differenza fra di essi. Uno che ragioni speculativamente intorno a triangoli o a ciroli, considera le varie relazioni note e date fra le varie parti di queste figure e di qui inferisce qualche relazione che prima non era nota e che dipende da quelle note. Ma nelle decisioni morali dobbiamo avere conoscenza in anticipo di tutti gli oggetti e di tutte le relazioni che essi hanno luno rispetto allaltro, ed in base ad un paragone del tutto, fissiamo la nostra scelta o approvazione. Non c alcun fatto nuovo da accertare, nessuna relazione nuova da scoprire. Tutte le circostanze del caso si suppone che siano poste davanti a noi prima che noi si possa prendere qualche decisione di biasimo o di approvazione. Se qualche circostanza importante fosse tuttavia sconosciuta o dubbiosa, dovremmo prima fare una ricerca o impiegare le nostre capacit intellettive per assicurarci di essa; e dovremmo sospendere per il momento qualsiasi decisione o sentimento morale. Finch non sappiamo se uno ha aggredito o no, come possiamo stabilire se la persona che lha ucciso ha commesso un delitto o innocente? Ma una volta che siano messe in chiaro tutte le circostanze e tutte le relazioni, non v pi posto per lintelletto n v oggetto alcuno al quale esso si possa applicare. Lapprovazione o il biasimo che allora seguono, non possono esser opera del giudizio, ma del cuore; e non si tratta pi duna proposizione o affermazione speculativa, bens duna sensazione attiva o sentimento. Nelle discussioni in cui entra lintelletto, in base a circostanze e a relazioni note, arriviamo ad altre nuove e prima non note. Nelle decisioni morali, tutte le circostanze e tutte le relazioni devono essere note prima e la mente, in base alla considerazione dellinsieme,

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Hume, Appendice alla seconda Ricerca

prova qualche nuova impressione di affetto o di disgusto, di stima o di disprezzo, dapprovazione o di biasimo. Di qui la grande differenza fra un errore di fatto ed uno di diritto; e di qui la ragione per cui luno di solito delittuoso e laltro no. Quando Edipo uccise Laio, ignorava la relazione che aveva con lui ed in base a date circostanze, essendo innocente e senza volerlo, si form delle opinioni erronee intorno allazione che stava per commettere. Ma quando Nerone uccise Agrippina, tutte le sue relazioni con lei e tutte le circostanze del fatto gli erano gi note; ma il movente della vendetta, o della paura o dellinteresse ebbe, nel suo cuore selvaggio, il sopravvento sui sentimenti del dovere e dellumanit. E quando noi esprimiamo quella detestazione nei suoi riguardi alla quale egli divenne, in breve tempo, insensibile non che noi vediamo delle relazioni che egli non conosceva; ma per la rettitudine delle nostre disposizioni, noi proviamo dei sentimenti rispetto ai quali egli risultava indurito dalladulazione e da una lunga perseveranza nei crimini pi atroci. ]n questi sentimenti allora, non nella scoperta di relazioni di qualsiasi sorta, consistono tutte le decisioni morali. Prima daver la pretesa di prendere una decisione qualsiasi di carattere morale, dobbiamo prendere conoscenza ed accertarci di tutto quanto riguarda loggetto o lazione. Non resta altro che provare, da parte nostra, qualche sentimento di biasimo o di approvazione; su questa base affermiamo che lazione delittuosa o virtuosa. III. Questa dottrina diventer ancor pi evidente, se paragoniamo la bellezza morale con quella naturale, colla quale in molti particolari si trova ad avere cos stretta somiglianza. dalla proporzione, relazione e posizione delle parti che dipende per intero la bellezza di natura; ma sarebbe assurdo inferire da ci che la percezione della bellezza, come quella della verit nei problemi di geometria, consiste interamente nella percezione di relazioni, nonch inferire che tale percezione sia opera interamente dellintelletto o delle facolt intellettive. In tutte le scienze, la nostra niente muovendo dalle relazioni note cerca quelle non ancora note. Ma in tutte le decisioni di gusto o in quelle che riguardano la bellezza esterna, tutte le relazioni stanno davanti ai nostri occhi in anticipo; e partendo di qui noi proviamo un sentimento di compiacenza o di disgusto, in relazione colla natura delloggetto e colla disposizione dei nostri organi di senso. Euclide ha spiegato esaurientemente tutte le qualit del circolo; ma non ha detto una sola parola, in qualcuna delle sue proposizioni, intorno alla bellezza del circolo. La ragione di ci evidente. La bellezza non una qualit del circolo. Essa non si trova in qualche parte della linea i cui punti sono egualmente distanti da un centro comune. Essa soltanto leffetto che questa figura produce sulla mente, che una particolare struttura rende capace di avvertire tali sentimenti.

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Hume, Appendice alla seconda Ricerca

Invano andreste in cerca di essa nel circolo o la cerchereste, sia per mezzo dei sensi che per mezzo di ragionamenti matematici, in tutte le propriet di questa figura. Prestate attenzione a Palladio ed a Perrault quando spiegano tutte le parti e tutte le proporzioni duna colonna. Essi parlano della cornice, del fregio, della base, del cornicione, del fusto e dellarchitrave; e fanno la descrizione ed indicano la posizione di ciascuna di queste parti. Ma se chiedeste la descrizione e la posizione della loro bellezza, prontamente vi risponderebbero che la bellezza non sta in qualcuna delle parti duna colonna, ma risulta dallinsieme quando quella figura viene presentata in tutta la sua complessit ad una mente intelligente, capace davvertire queste sottili sensazioni. Finch non si abbia uno spettatore di tal fatta, non si ha che una figura di quelle determinate proporzioni e dimensioni; soltanto dai sentimenti di quella persona trae origine leleganza e la bellezza della colonna. Ancora: ascoltate Cicerone quando dipinge i delitti di un Verre o di un Catilina. Dovete riconoscere che la turpitudine morale risulta, allo stesso modo, dalla considerazione dellinsieme, quando questi si presenti ad un essere i cui organi abbiano una struttura ed una formazione determinate. Loratore pu dipingere da una parte la rabbia, linsolenza e la barbarie, dallaltra la rassegnazione, la sofferenza, laffanno, linnocenza. Ma se non sentite sorgere in voi indignazione o compassione da questa complessit di circostanze, gli chiedereste invano in che cosa consista il delitto o malvagit, contro la quale si scaglia con tanta veemenza. In quale tempo e in quale soggetto, delitto o malvagit hanno dapprima incominciato ad esistere? E che cosa accaduto di essi pochi mesi dopo, quando ogni disposizione e pensiero di tutte le persone implicate si son trovati ad essere completamente modificati o del tutto annullati? Nessuna risposta soddisfacente si pu trovare per una qualsiasi di queste questioni, sulla base dellastratta ipotesi della morale; e dobbiamo alla fine riconoscere che il delitto o immoralit non un fatto o una relazione particolare che possa essere oggetto dellintelletto, ma ha origine interamente dal sentimento di disapprovazione che, in forza della struttura della natura umana, noi inevitabilmente proviamo quando veniamo a conoscenza di episodi di barbarie e di tradimento. IV. Gli oggetti inanimati possono avere luno rispetto allaltro tutte le stesse relazioni che noi osserviamo negli agenti morali; sebbene i primi non possano mai essere oggetto damore o di odio, e non siano per conseguenza suscettibili di merito o di colpa. Una giovane pianta che soverchi e distrugga la pianta dal cui seme germogliata si trova nei suoi riguardi del tutto nelle stesse relazioni in cui si trovava Nerone quando uccise Agrippina; e se la moralit consistesse soltanto in relazioni, la pianta sarebbe indubbiamente tanto colpevole quanto Nerone. V. E evidente che dei fini ultimi delle azioni umane non si pu mai, in alcun caso, render conto per mezzo della ragione; essi si raccomandano interamente ai sentimenti ed agli affetti

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dellumanit, senza dipendenza alcuna dalle facolt intellettive. Domandate ad una persona perch solita fare degli esercizi fisici; essa vi risponder di farlo, perch desidera mantenersi in salute. Se voi allora domandate perch desidera la salute, vi risponder prontamente: perch la malattia dolorosa. Se voi spingete pi in l le vostre ricerche e desiderate conoscere la ragione per cui la persona in questione odia il dolore, impossibile che essa vi dia mai qualche risposta. Questo un fine ultimo che non si riferisce mai ad alcun altro oggetto. Forse alla vostra seconda domanda: perch desidera la salute, la persona in questione pu anche rispondere che essa necessaria per lesercizio della professione. Se le domandate perch si preoccupa di questo punto , vi risponder che lo fa perch desidera guadagnare. Se domandate ancora perch, essa vi risponder che il danaro lo strumento del piacere. Al di l di questo, assurdo chiedere una ragione. impossibile che vi possa essere un progresso in infinitum ; e che vi debba sempre essere una cosa come ragione del perch unaltra viene desiderata. Qualche cosa si deve desiderare per se stessa ed in ragione del suo immediato accordo col sentimento e con laffetto degli uomini. Ora poich la virt un fine, ed desiderabile per se stessa, senza ricompensa e rimunerazione, soltanto per la soddisfazione immediata che reca, necessario che ci sia qualche sentimento che la raggiunga, qualche gusto o sensazione interna, o come altro vi piaccia chiamarlo, che distingua il bene ed il male morali e che abbracci luno e respinga laltro. Cos risultano facilmente accertati i confini precisi ed i compiti della ragione e del gusto. La prima ci d la conoscenza del vero e del falso; il secondo ci d il sentimento del bello e del brutto, del vizio e della virt. La prima scopre gli oggetti come realmente sono in natura, senza aggiungere o togliere nulla; laltro ha una capacit produttiva e rendendo belli o brutti tutti gli oggetti della natura coi colori presi a prestito dal sentimento interno, mette capo, in certo modo, ad una nuova creazione. La ragione, essendo fredda ed indifferente, non movente per lazione e dirige soltanto limpulso che riceve dallappetito o inclinazione mostrandoci i mezzi per conseguire la felicit o per evitare linfelicit. Il gusto, poich d piacere o dolore, e fonda cos la felicit o linfelicit, diviene un movente per lazione ed la fonte prima o il primo impulso a desiderare ed, a ivolete. Muovendo da circostanze e da relazioni, note o supposte, la ragione ci conduce alla scoperta di altre circostanze e relazioni nascoste e sconosciute; una volta che tutte le circostanze e tutte le relazioni sono chiare davanti a noi, il gusto ci fa provare, muovendo da questinsieme, un nuovo sentimentodi biasimo o di approvazione. Il criterio della ragione, essendo fondato sulla natura delle cose, eterno ed inflessibile, perfino da parte della volont dellEssere supremo; il criterio del gusto che nasce dalleterna struttura e costituzione degli animali, deriva in ultimo da

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quella suprema Volont che forn ad ogni essere la sua particolare natura e ordin le varie classi e i vari piani di esistenza.

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Pietro Verri (1728-97) Discorso sullindole del piacere e del dolore (1773)
II. - Dei piaceri e dei dolori fisici e morali Tutte le nostre sensazioni si dividono i due classi, e le chiamer sensazioni fisiche e sensazioni morali. Chiamo sensazione fisica quella, lorigine di cui si vede cagionata da una immediata azione sulla nostra macchina. Chiamo sensazione morale ogni altra, in cui questa immediata azione non si conosca. Il dolore che nasce da una lacerazione o irritazione violenta del corpo nostro si chiama un dolor fisico; una forte percossa, un taglio, un abbruciamento cagionano un dolore fisico. Quando per lo contrario si calma la irritazione, nascono i piaceri fisici; cos, dopo un disastroso viaggio dinverno un letto tepido e molle, dopo una sobria ed affannosa caccia una mensa delicata, sono piaceri fisici: dolori e piaceri cagionati da unimmediata azione sulla nostra macchina. Lannunzio della morte duna persona che ci cara, lannunzio della rovina della fortuna nostra e de beni nostri ci tormentano dolorissimamente. Qual la cagione di questo dolore? Noi non ne vediamo lazione immediata sugli organi nostri, perci si ripongono nella classe de dolori morali. Medesimamente la notizia duna inaspettata eredit, duna carica luminosa, duna amicizia acquistata e desiderata da noi, ci risveglia un piacere vivissimo, senza che compaia alcun oggetto applicato agli organi della nostra sensibilit; quindi vengono chiamati piaceri morali. Ai piaceri e dolori fisici ogni uomo anche rozzo e selvaggio sensibile; ai piaceri e dolori morali tanto pi luomo sensibile, quanto pi dirozzato dalleducazione, cio quanto maggiore la folla delle idee che ha aggiunte alla propria esistenza. Noi osserviamo anche nelle intere nazioni della diversit su tal proposito; i popoli pi inciviliti sono pi sensibili alla gloria e al disprezzo; i popoli ancora pi rozzi lo sono alle percosse e alla mercede. I piaceri e i dolori morali sono tanto maggiori, quanto maggiore il numero dei bisogni e delle relazioni che un uomo sente davere cogli altri. Per conoscere questa verit esamino attentamente me stesso. Se nel momento in cui mi si annunzia la morte di un mio dolcissimo amico, io potessi essere certo che dopo brevi istanti la di lui memoria non esister pi nel mio animo, n pi mi risovverr di averlo conosciuto; se avessi, dico, questa certezza, il mio dolore sarebbe semplicemente la compassione del male altrui; sentimento il quale preso isolato forsanco non consiste che nel fremito di alcune parti unisone della nostra sensibilit. Quel che cagiona la desolazione e lo squallore ovio piombo, si che in quel momento prevedo quante volte avr davanti agli occhi limmagine della perdita fatta; sento

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Verri, Discorso sul piacere, ii

in quel momento la trista solitudine che mi si apre davanti, e il paragone che ne far col bene avuto: nelle mie afflizioni non avr pi un fedele compagno, a cui senza timore manifestarmi, e riceverne consiglio e assistenza; negli avvenimenti felici non vedr pi quella gioia dellamicizia che moltiplica la felicit, comunicandola. Dove trovare chi sinteressi meco ne deliri della mia immaginazione, e che per uniformit di genio avendo meco comune la curiosit di scoprire il vero mi accompagni? Dove trover pi un essere tanto grato, tanto sensibile, che mi consolava ad ogni atto di amicizia che io usassi seco, dolce di carattere, robustissimo nella onest, attivo, discreto, nobile? Cos mi vado col pensiero spignendo sulla serie delle dolorose sensazioni che mi aspettano, e su quel primo momento contemporaneamente pesando tutti i momenti del dolor preveduto, resto immerso nella pi crudele amarezza. Questo dolor morale nasce dalla riunione de fantasmi che occupano la mia mente, onde la parte pi nobile di me stesso appoggiando sul passato, e sullavvenire pi che sul momento attuale, e paragonando i due modi di esistere, tutta inviluppata nel timore dei mali preveduti simmerge in un dolore morale. Mi ripongo in una opposta situazione. Mi figuro che mi venga lannunzio duna luminosa carica ottenuta. Se io potessi dimenticarmi del passato, se io non mi slanciassi nellavvenire, la novella recatami riuscirebbe insipida, e il mio animo non sentirebbe niuna sensazione piacevole. Ma si affacciano alla mia mente le ingiustizie, lorgoglio, la fredda indifferenza, che hanno mostrato per me alcuni uomini insolenti per la loro carica sin tanto che restai disarmato e senza potere, mi spingo nellavvenire, e li prevedo cambiati; mi trovava nellimpossibilit di acquistarmi lopinione pubblica, eccomi il campo aperto per guadagnarmela; ho in faccia degli amici che potr coi benefici rendere agiati, e sempre pi ben affetti; gli emuli, o riconciliati o ridotti allimpotenza di nuocere; tutto questo ridente spettacolo mi si spalanca allo sguardo; tutte le sensazioni, alle quali vado incontro, gi in parte mormorano nel mio interno; il giubilo, la consolazione invadono tutta la mia sensibilit; sono immerso in un voluttuosissimo piacer morale, perch, poco o nulla pesando sul momento presente, tutto mi appoggio sul passato e sullavvenire. Questi due esempi generalmente convengono a tutti i dolori morali, a tutti i piaceri morali. Essi non si risentono se non inquel momento, in cui lanimo dimentico quasi del presente si risovviene e prevede; e a misura che o teme, o spera, sente o dolore, o piacere. Se questo vero, ne scaturisce un teorema generalissimo. Tutte le sensazioni nostre piacevoli o dolorose, dipendono da tre soli princip azione immediata sugli organi, speranza e timore. Il primo principio cagiona tutte le sensazioni fisiche; gli altri due le sensazioni morali. Scelgasi un piacere morale ancora pi nobile e puro; figuriamoci un geometra nel momento in cui per un fortunato accozzamento di idee ha carpito lo scioglimento dun problema arduissimo e

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importantissimo. Qual sarebbe la gioia di quel geometra, se egli vivesse in unisola disabitata, sicuro che nessun uomo potr mai sapere la scoperta da lui fatta? A me pare che poca, o nessuna consolazione ne proverebbe; o se qualche ombra ne risentisse, ci verrebbe perch da quella verit ne sperasse di cavarne o un uso pratico per viverne pi agiatamente, ovvero maggiore attuazione a svilupparne in seguito una catena di altre curiose verit, e guadagnare cos una occupazione che lo sottragga alla inazione insipida della sua vita solitaria. Il piacere adunque del matematico, quello che lo fa nudo balzare dal bagno, e scorrere pieno di entusiasmo per la citt, si la speranza de piaceri che in avvenire aspetta e dalla stima degli uomini, e dai benefici che dovr riceverne. Perci dico che tutti i piaceri morali, come tutti i dolori morali, altro non sono che un impulso del nostro animo nellavvenire: cio timore e speranza. Un dolore morale dei pi sublimi nella sfera degli umani, sar quello che sente un cuor nobile e generoso, qualora per disgrazia o acciecato da una violenta passione, ovvero per inavvertenza abbia mancato di gratitudine a un virtuoso suo benefattore. Analizziamo i sentimenti dolorosi che lo affliggono. Egli teme il disprezzo, o almeno la diminuzione di stima degli uomini, e confusamente nellavvenire scorrendo, se ne anticipa i mali; egli diffida di s medesimo, e sente la probabilit accresciuta di poter di nuovo in avvenire coprirsi di simili macchie, e sempre pi veder diminuita lopinione dei buoni; ei prevede che per quanto sia generoso il suo benefattore, non potr in avvenire stare in sua presenza cos tranquillo e sereno come vi stava in prima. Tutta questa nebbia gli offusca la serie delle sensazioni che si vede avanti, e quandanche sul momento non le analizzi a s medesimo, ma confusamente col solo vocabolo di rimorso annunzi il dolor che soffre, quest pure un semplice timore delle sensazioni avvenire. Tutte le applicazioni che ho fatte di questo principio, le quali se avessi a riferirle darebbero troppa uniformit e tedio, ricadono costantemente al medesimo risultato, che tutti i piaceri e dolori morali nascono dalla speranza e dal timore. Tutti i piaceri morali che nascono dalla stessa umana virt, altro non sono che uno spignimento dellanimo nostro nellavvenire, antivedendo le sensazioni piacevoli che aspettiamo. Abbiamo un illustre cittadino in Italia, il quale essendo sovrano tranquillo della sua patria, prefer la raffinata ambizione di vivere immortale nella gratitudine e memoria de suoi, alla volgare di comandare agli uomini nel corso della sua vita; rinunzi alla sovranit, ristabil la repubblica, si fece suddito delle leggi, subordinato ai giudici. Quale azione pi grande, pi virtuosa, pi disinteressata! Silla laveva gi fatta in prima, ma Silla grondante di sangue romano, usurpatore violento dun potere arbitrario, Silla, di cui la tirannia fra gli sgherri e le stragi aveva immolate tante vittime, non poteva sperare che venisse mai guardato come un atto di virt il momento, in cui per lassitudine terminava la orribile serie de suoi delitti. Limmortale

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autore che lo fa parlare con Eucrate, innalza quel feroce al livello della sua grandanima; ma la storia di quegli orrori non lascia luogo a immaginarselo somigliante al ritratto. Andrea Doria per grandezza danimo, per vera elevazione di genio, virtuoso, pieno di gloria, nel punto in cui abdicando la sovranit divent cittadino, e molto pi ne momenti in cui prevedendo questatto vi si andava disponendo, ha provato certamente i piaceri morali pi sereni ed energici. Si slanciava egli nellavvenire, e diceva a s stesso: sulla faccia de miei concittadini legger scritta la riverenza e la gratitudine unita alla meraviglia; attraverso del timido rispetto, che i sudditi presentano al sovrano, rare volte traspirano i veri sentimenti del cuore; toglier questostacolo, e goder dei sentimenti spontanei. Non sar certamente minore la mia influenza negli affari pubblici dopo una s generosa abdicazione, ed ogni adesione sar per me cos dolce, come se ogni volta mi proclamassero sovrano. Regnando anche felicemente, potrebbe essere eclissata la mia gloria da altri pi felici successori; ma osando render forti al par di me i cittadini, e stabilendo una repubblica, rimarr isolata la mia gloria, e sinnalzer alla veduta ne secoli pi remoti. Laffetto, la spontanea sommessione, lammirazione, la fama, tutti i beni che queste seco portano li sperava, e li vedeva di fronte quando si apparecchiava allatto generoso, e cos la speranza era la sorgente di tutti quei piaceri morali. Luomo fedele alle sue promesse, grato ai benefici, attivo nel consolare e aiutare gli uomini, disinteressato, nobile, guardingo a non nuocere sia coi fatti sia colle parole pi trascorrevoli, e talvolta pi fatali, ogni volta che un nuovo atto rinfianca i suoi princip, prevede di rendere s stesso sempre pi forte collabitudine al bene, e di confermare e cementare sempre pi la opinione pubblica, e singolarmente la stima degli uomini buoni. Quindi in ogni atto virtuoso che fa, sente diminuito un grado alla possibilit di perdere questi beni, e accresciuto un grado alla speranza delle sensazioni piacevoli che se gli affacciano. Il piacere morale di lui sar sempre pi forte, quanto pi diffider della perseveranza, e quanto sar pi incerto e timoroso sulla opinione altrui. O io minganno, oppure questa teoria costante, siccome ho detto, che tutti i piaceri egualmente come tutti i dolori morali nascono dal timore e dalla speranza, in guisa tale che, se potesse darsi un uomo incapace di temere o di sperare, questi non potrebbe avere che soli piaceri e dolori fisici; come vediamo appunto accader ne bambini, i quali sprovveduti didee, e altro non avendo che gli organi disposti a ricevere le impressioni, tanto meno corredati di memoria, quanto pi vicino il momento in cui cominciarono ad essere, incapaci di grandi paragoni o numerose combinazioni, non sentendo n speranza n timore, unicamente in preda ai dolori e ai piaceri fisici, non cominciano a gustare i morali se non a misura che gli anni e lesperienza insegnano loro larte di sentire per antivedenza. Il senso morale che si acquista se non

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allorquando, col sguito duna lunga serie di sensazioni, accumulatasi una folla di idee, giugne luomo a conoscere la successione di diversi modi di esistere, onde si sviluppano nellanimo i due risultati speranza e timore. Sinch ci non si fatto collopera del tempo, luomo altre sensazioni non potr avere, come dissi, se non le fisiche, le quali sono modi di esistere isolati, prodotti dalla momentanea passivit degli organi, bastante ad eccitare il movimento dellanimo. Infatti, se attentamente esamineremo lo sviluppamento che per gradi fa lanimo di un fanciullo, vedremo che la vergogna, la compassione, il pentimento, come lambizione, linvidia, lavidit, lentusiasmo, i germi insomma delle virt e dei vizi, col lungo tratto di tempo soltanto, e dopo aver fatto un grande ammasso didee, si vedono schiudere e sviluppare. Di che il profondo Giovanni Locke trov gi una felice dimostrazione.

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Edmund Burke (1729-97) Inchiesta sul Bello e il Sublime (1751 ecc.)


traduzione Giuseppe Sertoli e Goffredo Miglietta Parte prima

I - La novit La prima e la pi semplice emozione che scopriamo nellanima nostra la curiosit. Per curiosit intendo qualunque desiderio abbiamo per ci che nuovo, o qualunque piacere troviamo in esso. Vediamo che i bambini corrono continuamente da un posto allaltro per scoprire qualcosa di nuovo; afferrano con grande slancio e senza esitare nella scelta tutto ci che cade dinnanzi ai loro occhi; la loro attenzione attratta da qualunque cosa, poich ogni cosa ha, in questo periodo della vita, il fascino della novit. Ma poich quelle cose che ci attirano soltanto per la loro novit non possono dominarci per molto tempo, la curiosit la pi superficiale di tutte le affezioni, e muta continuamente oggetto; la sua avidit molto viva, ma assai facilmente soddisfatta, e presenta sempre un aspetto di vertigine, di irrequiettezza e di ansiet. La curiosit per sua natura una fonte attivissima: scorre con rapidit su gran parte dei suoi oggetti e subito esaurisce la variet che generalmente si riscontra nella natura; le stesse cose frequentemente ritornano, e ritornano con un effetto sempre meno gradevole. In breve, i casi della vita, dal tempo in cui ha inizio la nostra conoscenza, non sarebbero in grado di colpire la nostra mente con altre sensazioni che quelle di disgusto e di noia, se molte cose non fossero atte a colpire lanimo mediante altri poteri che non il potere della novit, e risvegliando altre passioni oltre quella della curiosit. Questi poteri e queste passioni saranno considerati al momento opportuno. Ma di qualunque natura siano questi elementi o in base a qualunque principio colpiscano la mente, assolutamente necessario che essi non vengano applicati a quelle cose che luso quotidiano ha invilito e reso familiari e banali. Un certo grado di novit uno degli elementi indispensabili di ci che agisce, e la curiosit si unisce pi o meno a tutte le nostre passioni.

II - Dolore e piacere Sembra quindi necessario che, per eccitare le passioni delle persone gi adulte, gli oggetti destinati a tale scopo, oltre ad essere in certo grado nuovi, debbano essere capaci di suscitare dolore o piacere per altre cause. Il dolore e il piacere sono idee semplici, non suscettibili di definizione. La gente non soggetta a sbagliarsi nei suoi sentimenti, ma sbaglia molto spesso nei nomi che d loro e nel ragionare intorno ad essi. Molti sono dellopinione che il dolore nasca di

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necessit dallallontanamento di un piacere, poich ritengono che il piacere sorga dalla cessazione o diminuzione di un dolore. Da parte mia, sono piuttosto propenso a ritenere che il dolore e il piacere, nel loro pi semplice e naturale modo di impressionare, abbiano ciascuno una natura positiva, e non debbano affatto dipendere luno dallaltro. La mente umana spesso, e credo che lo sia per la maggior parte del tempo, in uno stato non di dolore e non di piacere, che chiamo stato di indifferenza. Quando passo da questo stato di indifferenza a uno stato di piacere effettivo, non sembra necessario che debba passare attraverso uno stato intermedio di dolore. Se in tale stato di indifferenza, di quiete, di tranquillit, chiamatela come volete, voi doveste essere improvvisamente rallegrati da un concerto di musica, o supponiamo che un oggetto di belle forme o di colori vivamente brillanti dovesse apparire dinnanzi a voi, o immaginate che il vostro odorato fosse deliziato dalla fragranza di una rosa, o che, senza aver sete, voi doveste assaggiare un buon vino, o gustare dei dolci senza essere affamati, in tutti i diversi sensi delludito, dellodorato e del gusto senza dubbio trovereste un piacere. Pure se indagassi in che stato fosse la vostra mente prima di questi piaceri, ben difficilmente mi direste che si trovava in uno stato di dolore; o, dopo aver soddisfatto questi diversi sensi con diversi piaceri, direste che sia poi subentrato un dolore, sebbene il piacere sia del tutto finito? Supponete daltro lato che qualcuno, che si trovi in questo stato di indifferenza, riceva un colpo violento o beva una bevanda amara o che il suo orecchio venga colpito da un suono aspro e stridente; in tutti questi casi non v una scomparsa di piacere, eppure si avverte, in ogni senso colpito, un dolore molto ben riconoscibile. Si potrebbe forse dire che il dolore in tal caso traeva la sua origine dalla scomparsa del piacere, di cui prima si godeva, sebbene questo piacere fosse cos poco vivo da essere percepito solo nel momento in cui scomparso. Ma tale sottigliezza non mi sembra riscontrabile in natura. Poich se prima del dolore io non sento alcun piacere effettivo, non ho ragione di ritenere che tale piacere esista, dal momento che il piacere tale solo quando percepito. Analogamente, e con ragione, si pu dire avvenga del dolore. Non posso convincermi che piacere e dolore siano semplici relazioni che possono esistere solo come contrari, ma ritengo di poter chiaramente distinguere lesistenza di dolori e piaceri positivi, del tutto indipendenti luno dallaltro. Nessuna percezione per me pi certa di questa. Non vi nulla che appaia al mio pensiero pi chiaro dei tre stati di indifferenza, di piacere e di dolore. Posso percepirne ciascuno senza avere alcuna idea della sua relazione con gli altri due. Se uno, dolorante per una colica, per cui prova un dolore reale, viene steso sulla ruota di tortura, sentir un dolore molto maggiore; ma questo dolore determinato dalla ruota deriva forse dalla scomparsa di un piacere? Lattacco di colica pu essere un piacere o un dolore, a seconda di come ci piace considerarlo?

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III - Differenza fra la scomparsa del dolore e piacere positivo Porteremo il problema ancora un passo pi in l e cercheremo di stabilire che il dolore e il piacere non soltanto non sono dipendenti necessariamente dalla loro reciproca diminuzione o scomparsa, ma che in realt la diminuzione o la cessazione del piacere non agisce come un dolore positivo, e che Ia scomparsa o la diminuzione del dolore, nei suoi effetti, ha pochissima rassomiglianza col piacere positivo. La prima di queste affermazioni sar, credo, molto pi facilmente accettata, perch ben evidente che il piacere, quando ha compiuto il suo corso, ci lascia nello stato in cui ci ha trovato. Il piacere dogni genere soddisfa prontamente, e quando finito, ricadiamo nellindifferenza, o piuttosto in una dolce tranquillit, che ha in s il gradevole colore della sensazione precedente. Ammetto che a prima vista non sia cosi evidente che la cessazione di un grande dolore non assomigli a un piacere positivo; ma ricordiamoci della condizione in cui si trovava la nostra mente nello sfuggire a un pericolo imminente o nel momento in cui ci liberavamo dalla crudezza di un atroce dolore. In tali occasioni abbiamo trovato, se non mi sbaglio, lanimo nostro ben lontano dal piacere effettivo; ossia in uno stato di grande sobriet, improntata a un senso di terrore, in una specie di tranquillit adombrata dallorrore. In tali occasioni il contegno e latteggiamento della persona sono cos corrispondenti a questo stato danimo, che chiunque, ignaro del motivo che influisce sul nostro aspetto, ci giudicherebbe piuttosto in preda a costernazione che intenti al godimento di un piacere positivo. Come quando un grave fallo ha travolto colui che, Omicida in patria, giunge presso un popolo straniero, Alla casa di un ricco: lo stupore assale chiunque lo veda1 Questa sorprendente manifestazione delluomo che Omero suppone sia appena sfuggito a un pericolo sovrastante, quella specie di passione mista di terrore e di sorpresa, che egli attribuisce agli spettatori, dipinge a tinte molto forti il modo in cui ci troviamo colpiti in occasioni comunque simili. Poich, quando abbiamo sofferto una violenta emozione, la mente naturalmente permane nella stessa condizione, dopo che la causa, che prima lha prodotta, ha cessato di agire. Lagitazione del mare rimane anche dopo la tempesta, e quando questo residuo di orrore del tutto cessato, le passioni che il caso aveva destato scompaiono con esso, e la mente ritorna nel suo abituale stato di indifferenza. In breve il piacere (intendo dire qualunque cosa che, o nella sensazione interna o nella manifestazione esterna, sia simile al piacere derivante da una causa reale) non ha mai, ritengo, la sua origine nella scomparsa del dolore o del pericolo.
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Burke cita Omero (Iliade XXIV, 480-2) in originale e nella traduzione-parafrasi di Pope (nota di Davies)

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IV - Diletto e piacere come opposti luno allaltro Ma diremo allora che la scomparsa del dolore o la sua diminuzione sia sempre semplicemente dolorosa? O affermeremo che la cessazione o la diminuzione del piacere sia sempre accompagnata da un piacere? Niente affatto. Ci che intendo stabilire non altro che questo: in primo luogo, che vi sono piaceri e dolori di una natura positiva e indipendente; in secondo luogo, che il sentimento che proviene dalla cessazione o diminuzione del dolore non rassomiglia a un piacere_positivo abbastanza da essere considerato della medesima natura o indicato col medesimo nome; in terzo luogo, che in base allo stesso principio la scomparsa o linterruzione di un piacere non ha somiglianza alcuna con un dolore positivo. certo che la prima sensazione (la scomparsa o la diminuzione del dolore) ha in s qualcosa che lontano dallessere penoso o sgradevole per sua natura. Questa sensazione, sovente cos diversa da un piacere positivo, non ha nome, chio sappia; ma ci non vieta che sia veramente reale e molto diversa da tutte le altre. certo che ogni specie di soddisfazione o di piacere, per quanto diversi siano nel loro modo di impressionare, di natura positiva nellanimo di chi la prova. Laffezione senza dubbio positiva; ma la causa pu essere, come in questo caso senzaltro, una specie di Privazione. Ed logico che distinguiamo con termini diversi due cose cos distinte in natura, come un piacere sia semplicemente tale, senza relazione alcuna, e quel piacere che non pu esistere senza una relazione, e, tanto pi, senza la relazione col dolore. Sarebbe molto strano che queste impressioni, cos diverse nelle loro cause e nei loro effetti, dovessero essere confuse luna con laltra, perch luso comune le ha riunite sotto la stessa denominazione generica. Ogni volta che ho occasione di parlare di questa specie di piacere relativo, lo chiamo Diletto (Delight); e cercher con la massima attenzione di nonusare questa parola in altri significati. Riconosco che tale parola non comunemente usata in questo senso; ma ho ritenuto preferibile adottare una parola ben nota e limitare il suo significato piuttosto che introdurne una nuova, che forse non potrebbe entrare con altrettanta facilit nella lingua. Non avrei mai osato fare la bench minima alterazione nelle nostre parole, se la natura della lingua, creata per luso degli affari piuttosto che per luso della filosofia, e la natura del mio soggetto, che mi trae fuori dalla comune direttiva del discorso, non mi vi obbligasse, in un certo senso. Far uso di questa libert con la massima prudenza possibile. Come uso la parola Diletto per esprimere la sensazione che accompagna la scomparsa del dolore o del pericolo, cos quando parler di un piacere positivo lo chiamer per lo pi semplicemente Piacere.

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V - Gioia e afflizione Si deve osservare che la cessazione del piacere colpisce la mente in tre modi. Se finisce semplicemente, dopo esser continuato per un certo tempo, leffetto lindifferenza; se si interrompe bruscamente, ne deriva un senso di disagio, che viene chiamato disappunto; se loggetto cos totalmente perduto, che non rimane possibilit alcuna di goderlo ancora, nasce nellanima una passione che si chiama afflizione. Ora nessuno di questi sentimenti, neppure lafflizione che il pi violento, io ritengo abbia somiglianza alcuna con un dolore positivo. Una persona afflitta lascia che la sua passione aumenti; vi indulge e lama; ma questo non capita mai nel caso di un reale dolore, che nessun uomo mai sopport volentieri per un tempo prolungato. Che lafflizione possa esser volentieri sopportata, sebbene sia lontana da una semplice sensazione piacevole, non tanto difficile a comprendersi. proprio dellafflizione il tenere il suo oggetto sempre dinnanzi agli occhi, presentarlo nei suoi aspetti pi piacevoli, ricordare tutte le circostanze che lo riguardano, fino ai minimi particolari, riassaporare ogni singolo godimento, soffermarsi su ognuno e scoprire in tutti infinite nuove perfezioni, che prima non erano state abbastanza notate; nellafflizione il piacere ancora predominante e la pena che sopportiamo non ha somiglianza col vero dolore, che e sempre odioso e che cerchiamo di allontanare il pi presto possibile. L Odissea di Omero, che abbonda di tante immagini naturali e commoventi, non ne ha nessuna pi efficace di quelle che Menelao evoca riguardo al triste destino dei suoi compagni e al suo modo di sentirlo. Egli invero ammette di concedersi spesso una sosta nel corso di tali riflessioni malinconiche, ma osserva anche che, per quanto malinconiche, esse gli fanno piacere. Ma rimpiangendoli tutti e lamnentandoli sovente Assiso nelle mie stanze, mi ristoro ora col pianto, ora interrompo, Poich stanchezza segue ben presto al gelido pianto2 Daltro lato, quando riacquistiamo la salute o quando ci sottraiamo a un pericolo sovrastante, dalla gioia che siamo colpiti? In tal caso limpressione ben lungi dalla morbida e voluttuosa soddisfazione che concede la prospettiva certa di un piacere. Il diletto che nasce dalla modificazione di un dolore rivela la propria origine per la sua natura solida, forte e severa.

Omero Odissea, IV, 100-3; nella versione di Pope riportata da Burke troviamo gli ossimori pleasing woe (lutto piacevole) e grateful tear (gradita lacrima) (nota di Davies)

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VI - Le passioni che appartengono allautopreservazione La maggior parte delle idee capaci di produrre una forte impressione sulla mente, siano semplicemente idee di Dolore o di Piacere, o idee delle modificazioni di questi; pu essere ridotta con una certa approssimazione a questi due punti principali, lautopreservazione e la societ; ai fini delluna o dellaltra delle quali si calcola rispondano tutte le nostre passioni. Le passioni che riguardano lautopreservazione si riferiscono per lo pi al dolore o al pericolo. Le idee di dolore, malattia e morte riempiono li mente di forti emozioni di orrore; ma le idee di vita e di salute, sebbene ci mettano in grado di provare piacere, non producono col semplice godimento altrettanta impressione_Le passioni quindi che riguardano la preservazione si riferiscono principalmente al dolore o al pericolo e sono le pi forti di tutte le passioni.

VII - Il sublime Tutto ci che pu destare idee di dolore e di pericolo, ossia tutto ci che in certo senso terribile, o che riguarda oggetti terribili, o che agisce in modo analogo al terrore, una fonte del sublime; ossia ci che produce la pi forte emozione che lanimo sia capace disentire. Dico lemozione pi forte, perch sono convinto che le idee di dolore sono molto pi forti di quelle che riguardano il piacere. Senza dubbio i tormenti che siamo capaci di sopportare sono molto pi forti, nei loro effetti sul corpo e sulla mente, che non qualsiasi piacere che il pi raffinato epicureo possa suggerire, o che la pi viva immaginazione e il corpo pi sano e pi squisitamente sensibile possa godere. Anzi, io dubito assai che si possa trovare un uomo disposto ad accettare una vita piena di ogni soddisfazione al prezzo di terminarla poi nei tormenti che la giustizia inflisse in poche ore allultimo sfortunato regicida in Francia. Ma come il dolore, nella sua azione, pi forte del piacere, cos la morte in generale unidea molto pi impressionante del dolore; poich vi sono pochissimi dolori, per quanto intensi, che non siano preferibili alla morte; anzi ci che rende lo stesso dolore pi doloroso, se cos posso esprimermi, il fatto che esso venga considerato come un emissario di questa regina dei terrori. Quando il pericolo o il dolore incalzano troppo da vicino, non sono in grado di offrire alcun diletto e sono soltanto terribili; ma considerati a una certa distanza, e con alcune modificazioni, possono essere e sono dilettevoli, come ogni giorno riscontriamo. In seguito mi prover a ricercare la causa di tale fatto.

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Jeremy Bentham (1748-832) I princpi della morale e della legislazione (1789)


traduzione Richard Davies CAPITOLO IV COME MISURARE IL VALORE DI UNA CERTA QUANTITA DI PIACERE O DI DOLORE 1. Quindi i piaceri, e levitare i dolori, sono i fini che il legislatore ha in vista. Compete a lui, perci, comprendere il loro valore. I piaceri e i dolori sono gli strumenti con cui deve lavorare, perci per lui doveroso comprendere la loro forza, cio, di nuovo, da una altro punto di vista, il loro valore. 2. Per una persona considerata per se stessa, il valore di un piacere o di un dolore considerato per se stesso, sar maggiore o minore, secondo le quattro seguenti circostanze: 1. La sua intensit. 2. La sua durata. 3. La sua certezza o incertezza. 4. La sua vicinanza o lontananza. Queste circostanze sono state denominate fino a questo punto elementi o dimensioni di valore in un piacere o dolore. 3. Queste sono le circostanze da considerare quando si calcola un piacere o un dolore considerati, ciascuno di essi, per se stesso. Ci sono altre due caratteristiche di cui tenere conto. Esse sono: 5. La sua fecondit, vale a dire la probabilit che ha seguito da sensazioni dello stesso tipo: piaceri, se si tratta di uni piacere; dolori, se si tratta di un dolore. 6. La sua purezza, vale a dire la probabilit che ha di noni essere seguito da sensazioni del tipo opposto: dolori, se si tratta di un piacere; piaceri, se si tratta di un dolore. Queste ultime due circostanze, tuttavia, possono a malapena essere considerate in senso stretto propriet del piacere o del dolore in se stesso, perci in senso stretto non vanno messe nel conto del valore di quel piacere o di quel dolore. In senso stretto vanno considerate esclusivamente come propriet dellatto, o altro evento, da cui tale piacere o dolore stato prodotto. Di conseguenza, vanno messe solo nel conto della tendenza di tale atto o tale evento. 4. Per una molteplicit di persone, in riferimento a ciascuna delle quali viene considerato il valore di un piacere o di un dolore, esso sar pi o meno grande secondo sette circostanze, cio le sei precedenti, vale a dire: 1 . La sua intensit.

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2. La sua durata. 3. La sua certezza o incertezza. 4. La sua vicinanza o lontananza. 5. La sua fecondit. 6. La sua purezza. in pi unaltra, cio: 7. La sua estensione, vale a dire il numero delle persone a cui i e esteso, o, in altre parole, il numero delle persone che ne sono colpite. Non molto dopo la pubblicazione della prima edizione, furono composti i seguenti versi mnemonici, allo scopo di far entrare meglio nella memoria questi punti, sui quali, come ci si pu rendere conto, poggia lintero edificio della morale e della legislazione: Intenso, lungo, certo, rapido, fecondo, puro, tali segni durano nei piaceri e nei dolori. Cerca tali piaceri se il tuo fine privato; se pubblico, fa che si estendano ampiamente. Evita tali dolori, qualunque sia la tua mira, e se i dolori devono venire, che si estendano a pochi. 5. Per fare un conto esatto della generale tendenza di un atto, che colpisce gli interessi di una comunit, si proceda come in- s dicato di seguito. Cominciate da una qualsiasi persona tra quelle maggiormente colpite nei propri interessi da quellatto, e tenete conto: 1. Del valore di ciascun distinguibile piacere che sembra da esso prodotto in prima istanza. 2. Del valore di ciascun dolore che sembra da esso prodotto in prima istanza. 3. Del valore di ciascun piacere che sembra da esso prodotto dopo il primo. In questo consiste la fecondit del primo piacere e limpurit del primo dolore. 4. Del valore di ciascun dolore che sembra da esso prodotto in un secondo momento. In questo consiste la fecondit del primo dolore, e limpurit del primo piacere. 5. Fate la somma dei valori di tutti i piaceri da un lato, e di tutti i dolori dallaltro. Se la bilancia pende dalla parte dei piaceri, la tendenza dellatto risulter complessivamente buona, rispetto agli interessi di quella persona individuale; se dalla parte dei dolori, la tendenza dellatto risulter complessivamente cattiva. 6. Contate il numero delle persone i cui interessi sembrano lli gioco, e ripetete i passaggi precedenti riguardo ad esse. Sommate i numeri che esprimono i gradi di tendenza buona dellatto rispetto a ciascun individuo, per il quale la tendenza dellatto complessivamente buona. Fate questa somma per ciascun individuo per il quale la tendenza dellatto complessivamente buona, e poi ancora per ciascun individuo per il quale la tendenza dellatto complessivamente cattiva. Se la bilancia pende dalla parte

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dei piaceri, la tendenza generale dellatto risulter buona, rispetto al numero totale, o comunit, degli individui interessati; se dalla parte dei dolori, la tendenza generale dellatto risulter cattiva rispetto alla medesima comunit. 6. Non ci si deve aspettare che questo procedimento sia scrupolosamente seguito prima di ogni giudizio morale, o di ogni provvedimento legislativo o giudiziario. Tuttavia, si pu sempre tenerlo presente, e pi il procedimento realmente seguito in tali occasioni gli si avviciner, pi quel procedimento reale si avviciner allesattezza. 7. Lo stesso procedimento allo stesso modo applicabile a qualsiasi forma in cui il piacere e il dolore si presentano, e quale al che sia il termine con cui vengono distinti: per il piacere, sia che venga chiamato bene che propriamente la causa o lo strumento del piacere), profitto (che un piacere remoto, o la causa o strumento di un piacere remoto), oppure convenienza vantaggio, beneficio, remunerazione, felicit, e cos via. Per il dolore, sia che venga chiamato male (che relativo a bene), o danno, inconventente, svantaggio, perdita, o infelicit, e cos via. 8. Questa teoria non insolita e ngiustificata, come non inutile. In essa non c altro che ci a cui perfettamente conformabile la prassi degli uomini, in tutti i casi in cui essi hanno una visione chiara dei loro interessi. In base a cosa viene valutata una propriet, per esempio una tenuta? In base ai piaceri di ogni tipo che consente di produrre, e, che lo stesso, in base ai dolori di ogni tipo che consente di allontanare. Ma riconosciuto universalmente che il valore di tale propriet cresce o i scende a seconda della sua durata, della certezza o incertezza dellentrarne in possesso, e del tempo in cui se ne entra in possesso. Per quel che riguarda lintensit dei piaceri che ne derivano per un uomo, non ci si pensa mai, perch dipende dalluso che ogni persona particolare pu farne, cosa che non pu essere stimata finch non vengono in luce i particolari piaceri che egli ne pu trarre, e i particolari dolori che per suo mezzo pu allontanare. Per la stessa ragione, non si pensa nemmeno alla fecondit o alla purezza di quel piaceri. Questo per quel che riguarda il piacere e il dolore, la felicit e linfelicit, in generale. Andiamo ora a prendere in considerazione i vari particolari tipi di dolore e piacere.

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John Stuart Mill (1806-73) Utilitarismo (1861)


traduzione M. Baccanini (cap 2) e E. Musacchio (cap 4) Capitolo 2 CHE COS LUTILITARISMO

Una considerazione incidentale merita il grossolano errore di coloro i quali ritengono che i seguaci dellutilitarismo, inteso quale criterio del lecito e dellillecito, usino il termine nel senso ristretto e colloquiale in cui lutilit contrapposta al piacere. Con questo, non intendo minimamente confondere i teorici dellantiutilitarismo con i sostenitori di una tale interpretazione la quale tanto pi assurda in quanto una delle accuse pi frequenti rivolte allutilitarismo proprio quella di ricondurre ogni cosa al piacere nella forma pi volgare. Come stato acutamente osservato da un sottile scrittore, una stessa categoria di persone, e spesso le stesse persone, denunciano la teoria come arida e inattuabile quando la parola utilit precede la parola piacere, e troppo voluttuosamente attuabile quando la parola piacere precede la parola utilit. Chi conosca minimamente il problema sa che i sostenitori dellutilitarismo, da Epicuro a Bentham, intendono per utilit non qualche cosa di distinto dal piacere, ma il piacere stesso unito allassenza di dolore; e, invece di opporre lutile al piacevole o al dilettevole, hanno sempre sostenuto che lutile qualche cosa di piacevole. Non di meno, la gente comune, non esclusi quelli che scrivono su giornali e periodici, come pure gli autori di libri di un certo valore, cade continuamente in questo grossolano errore. Quando impiegano la parola utilitarismo, di cui spesso non comprendono che il suono, esprimono di solito con essa il rifiuto o la negazione del piacere, sia sotto la forma della bellezza, sia sotto quella della gioia o del diletto. Il termine non sempre applicato a titolo di spregio: contrapposto alla frivolezza e ai meri piaceri momentanei trova, a volte, un significato positivo. E questo senso distorto il solo in cui la parola viene accolta e diffusa dalla nuova generazione. Sarebbe opportuno che coloro i quali hanno introdotto il termine e che, per molti anni,, lo hanno adoperato in una imprecisa accezione lo riassumessero nel suo vero significato, con la speranza di sottrarlo a questo uso alquanto degradante. La dottrina che accetta come fondamento della morale lutilit, o il principio della massima felicit, sostiene che le azioni sono lecite in quanto tendono a promuovere la felicit, e illecite se tendono a generare il suo opposto. Per felicit si intende piacere e assenza di dolore: per infelicit dolore e privazione del piacere. Per fornire una nozione esatta del criterio morale stabilito da tale teoria sono necessarie ulteriori precisazioni: che cosa si intenda, in particolare,

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per dolore e per piacere e in quale misura questa sia rimasta una questione aperta. Ma tali ulteriori spiegazioni non influenzano la concezione della vita su cui si fonda questa dottrina per la quale il piacere e la liberazione dal dolore sono le sole cose desiderabili come scopi; e tutte le cose desiderabili (che nella concezione utiliaristica sono tanto numerose quanto in ogni altro sistema) lo sono per il loro piacere intrinseco o quali mezzi per promuovere il piacere e prevenire il dolore. Una simile concezione della vita suscita in molti spiriti, e soprattutto fra chi nutre i pi elevati sentimenti, uninveterata avversione. Non avendo lesistenza uno scopo pi alto del piacere, n fine migliore e pi nobile della sua ricerca, la dottrina utilitaristica considerata spregevole e abietta, degna solo dei maiali ai quali i discepoli di Epicuro furono, nellantichit, paragonati con disprezzo; e i moderni sostenitori della teoria utilitaristica sono oggetto di paragoni altrettanto sprezzanti da parte dei suoi critici tedeschi, francesi, inglesi. Di fronte a questi attacchi, gli epicurei hanno sempre risposto che non essi, ma i loro accusatori, rappresentano la natura umana in una luce degradante: poich laccusa presume che gli esseri umani siano capaci soltanto di piaceri simili a quelli dei maiali. Se questa supposizione fosse vera, laccusa non potrebbe essere confutata, ma non sarebbe pi una imputazione giacch, se le fonti del piacere fossero le stesse, sia per luomo che per i maiali, le norme di vita adatte al primo lo sarebbero anche per i secondi. Paragonare la concezione epicurea dellesistenza alla vita degli animali una degradazione, poich i piaceri degli animali, in realt, non soddisfano le concezioni della felicit di un essere umano. Le facolt delluomo sono pi elevate degli appetiti animali, e, quandegli ne sia conscio, si riterr felice solo se potr appagarle. Non ritengo che gli epicurei siano stati del tutto esenti da difetti nel trarre le loro conseguenze dal principio utilitaristico. Per arrivare a farlo in misura sufficiente c voluto lapporto di molti elementi dottrinali stoici non meno che cristiani. Ma non c alcuna concezione epicurea della vita che non assegni ai piaceri dellintelletto, dei sentimenti, dellimmaginazione e della rettitudine unimportanza molto pi elevata di quelli dei sensi. Si deve ammettere, tuttavia, che gli utilitaristi hanno in genere collocato i piaceri dello spirito su un piano superiore a quelli del corpo, soprattutto in considerazione della maggiore stabilit, sicurezza e gratuit dei primi, sottolineandone pi i vantaggi che la loro intrinseca natura. Tutto ci depone a favore degli utilitaristi i quali avrebbero anche potuto usufruire, in modo affatto coerente, di pi efficaci strumenti di difesa. t dei tutto compatibile con il principio dellutilit che alcuni tipi di piaceri siano pi desiderabili e apprezzabili di altri. Sarebbe assurdo che, mentre nello stimare tutte le altre cose la qualit viene presa in considerazione allo stesso modo che la quantit, la stima dei piaceri dovesse dipendere unicamente dalla quantit.

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Alla domanda che cosa io intenda per differenza di qualit nei piaceri, o che cosa renda un piacere, in quanto tale, pi valido di un altro, a parte la sua maggiore quantit, non c, che una risposta possibile: di due piaceri, quello verso cui tendono, indipendentemente da ogni sentimento di obbligazione morale, tutti o quasi tutti coloro che hanno esperienza di entrambi il piacere pi desiderabile. Se luno dei due considerato, da coloro che hanno sufficiente esperienza di entrambi, decisamente superiore allaltro, anche se il procurarselo costa, pena e non si disposti a rinunciarvi in cambio di alcuna quantit dellaltro, allora lecito attribuire al piacere preferito una qualit superiore, che oltrepassa in misura tale la quantit da rendere questa, a paragone, di poco conto. incontestabile che coloro i quali hanno sufficiente coscienza di essi e sono in grado di apprezzarli realmente e di godere di entrambi propendono per un sistema di vita che soddisfi le loro facolt pi elevate. Pochi acconsentirebbero a essere mutati in animali in cambio dei pieno godimento dei loro piaceri bestiali. Nessun essere umano intelligente desidererebbe essere un folle, nessuna persona istruita vorrebbe essere un ignorante, nessun individuo di retto e onesto intendimento gradirebbe essere egoista o abietto, anche se fossero persuasi che il folle, lignorante o il furfante siano pi felici di loro per questo destino. Nessuno vorrebbe rinunciare a quanto possiede pi di loro, anche in cambio della pi completa soddisfazione di tutti i desideri che ha con essi in comune. Acconsentirebbe a questa rinuncia solo nei casi di estrema infelicit, per cui si pronti a barattare la propria sorte con unaltra per quanto indesiderabile ai propri occhi. Un uomo di elevate facolt richiede di pi per esgere felice, e ha, probabilmente, una maggiore sensibilit e capacit di sopportazione delle sofferenze, rispetto a un individuo inferiore; ma, nonostante queste predisposizioni, non si lascer mai sommergere da un sistema di vita degradante. Di questa avversione, possiamo dare la spiegazione che pi ci piace: possiamo attribuirla allorgoglio, un nome, questo, che dato indiscriminatamente ai pi nobili come ai meno rispettabili sentimenti di cui luomo capace; possiamo ricondurla allamore per la libert e per lindipendenza personale, lappello alle quali era per gli stoici uno dei mezzi pi efficaci per inculcarla, allamore per il potere o al desiderio di ebbrezza, che in pari grado contribuiscono ad alimentarla. Ma il suo nome pi appropriato quel senso di dignit che tutti gli uomini possiedono in una forma o in unaltra, e non sempre in misura esattamente proporzionale alle loro facolt pi elevate; e che cos essenziale alla felicit di coloro nei quali radicata, che nulla di quanto vi si oppone potrebbe stimolarli ad accondiscendervi se non momentaneamente. Chiunque supponga che questa preferenza costituisce un sacrificio di felicit, e che lessere superiore, in uguali circostanze, non pi felice dellinferiore, confonde due idee molto diverse di felicit e di soddisfazione. E indiscutibile che lindividuo, le cui capacit di godimento sono

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limitate, ha le maggiori probabilit di poterle completamente soddisfare; laddove invece un individuo altamente dotato sentir che qualsiasi felicit cui possa inirare sar sempre imperfetta nel mondo cos come . Ma potr imparare a sopportame le imperfezioni se sono tollerabili; e se prover un sentimento di invidia verso chi non in grado di accorgersi di esse perch colui che a queste soggiace non soffre della carenza di bene dovuta a quelle imperfezioni. t meglio essere un uomo insoddisfatto che un maiale soddisfatto: meglio essere un Socrate insoddisfatto che uno stolto felice. E se lo stolto o il maiale non la pensano cos, perch essi non vedono che il loro lato della questione. Gli altri ne conoscono tutti gli aspetti. Si pu obiettare che molti di coloro i quali sono capaci dei pi elevati piaceri, talvolta, sotto linfluenza della tentazione, pospongono quelli ai pi bassi. Ma ci perfettamente compatibile con il pieno apprezzamento dellintrinseca superiorit del piacere pi nobile. Gli uomini, spesso, per debolezza di carattere, propendono per il piacere di pi facile soddisfazione, anche se sanno che il meno apprezzabile: cos nella scelta tra due piaceri materiali, come tra un piacere materiale e un piacere intellettuale. Perseguono i piaceri sensuali a danno della salute, pur se perfettamente consci che la salute un bene maggiore. Si pu, inoltre, obiettare che molti, i quali si lasciano prendere con entusiasmo giovanile da ogni nobile ideale, avanzando negli anni cadono nellindolenza e nellegoismo. Ma io non credo che chi sperimenta questo comune mutamento scelga volontariamente i piaceri grossolani in luogo di quelli pi elevati. Credo che, prima di dedicarsi esclusivamente ai primi, siano gi diventati incapaci di soddisfare i secondi. In molte nature la capacit di sentimenti pi nobili paragonabile ad una pianta molto delicata, facilmente deperibile non solo per opera di influenze ostili, ma anche per insufficienza di sostentamento: nella maggior parte dei giovani questi sentimenti si spengono rapidamente, se le occupazioni cui si sono dedicati nella vita e la societ nella quale vivono non sono favorevoli a mantenere in esercizio queste capacit superiori. Gli uomini smarriscono le loro alte aspirazioni cos come perdono i loro gusti intellettuali, poich non hanno tempo da dedicarvi; e si adagiano nei piaceri inferiori non perch deliberatamente li preferiscano, ma perch sono gli unici ai quali abbiano accesso, o i soli che siano ancora in grado di godere. E discutibile che un individuo, rimasto ugualmente sensibile ai due generi di piaceri, coscientemente e ponderatamente preferisca quello pi vile; sebbene molti, in tutti i tempi, si siano affaticati in un vano tentativo di contemperarli.

[]

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Capitolo 4 SU QUALE SIA IL GENERE DI PROVA COMPATIBILE CON IL PRINCIPIO DI UTILIT stato fatto osservare che le questioni riguardanti i fini ultimi non comportano prove nel senso ordinario della parola. Il fatto di non poter essere dimostrati mediante ragionamenti cosa comune a tutti i primi principi, tanto alle premesse pi elementari della conoscenza, quanto a quelle della nostra condotta. Ma per le prime, in quanto sono dati di fatto, ci si pu appellare direttamente alle facolt che giudicano i fatti, cio a dire ai sensi e alla coscienza interna. Ci si pu appellare alla stessa facolt per questioni di fini pratici? Oppure mediante quale altra facolt se ne pu prendere atto? I problemi che riguardano i fini sono, per dirla in altre parole, problemi su che cosa sia desiderabile. La dottrina utilitarista afferma che la felicit desiderabile, anzi che la sola cosa desiderabile come fine, mentre tutte le altre cose possono essere desiderabili soltanto come mezzo per raggiungere quel fine. Che cosa si deve pretendere da questa dottrina quali sono le condizioni che necessario che la dottrina soddisfi se si vuole che questa ipotesi sia accettata come valida? Lunica prova che si pu dare del fatto che un oggetto visibile, che in effetti lo si vede. Lunica prova del fatto che un suono udibile che lo si ode; e cos via per le altre fonti dellesperienza. E similmente, secondo le mie conclusioni, la sola prova che sia possibile offrire per il fatto che qualcosa desiderabile, che in effetti lo si desidera. Se il fine che la dottrina utilitarista si ripromette non fosse riconosciuto come tale, sia in teoria che in pratica, non c cosa al mondo che potrebbe convincere chicchessia di ci. Non si pu dare alcuna ragione del perch la felicit generale sia desiderabile, se non questa: che ognuno, nella misura in cui ritiene che essa sia raggiungibile, desidera la propria felicit. E tuttavia, dato che questo un fatto, non soltanto abbiamo la sola prova che sia possibile avere in questo caso, bens tutte le prove che possibile richiedere del fatto che la felicit un bene, e cio che la felicit di ogni persona un bene per quella persona e che la felicit generale dunque un bene per linsieme di tutte le persone. La felicit ha fatto valere il suo diritto ad essere considerata uno dei fini della condotta e di conseguenza uno dei criteri della morale. Ma non ha provato, con ci stesso, di essere lunico criterio. Perch ci avvenga sembra necessario, in virt della stessa regola, dimostrare non soltanto che si desidera la felicit, ma che non si desidera mai nientaltro che la felicit. Si pu invece toccar con mano che si desiderano cose che nel linguaggio normale vengono decisamente distinte dalla felicit. Per esempio, si desidera la virt e lassenza di vizi non meno realmente di quanto non si desideri la felicit e lassenza della sofferenza. Il desiderio della virt non altrettanto universale, ma un dato di fatto altrettanto autentico quanto il

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desiderio della felicit, e pertanto coloro che si oppongono alla norma utilitaristica ritengono di avere il diritto di concludere che oltre alla felicit ci sono altri fini per lazione umana e che la felicit non dunque il criterio per lapprovazione e per la disapprovazione. Ma la dottrina utilitarista nega forse che la virt venga desiderata, o sostiene che non debba essere desiderata? Tutto al contrario. Non soltanto sostiene che si deve desiderare la virt, ma anzi che la si deve desiderare disinteressatamente e di per se stessa. Qualunque sia lopinione dei moralisti utilitaristi sulle condizioni originarie merc le quali la virt diviene virt; comunque avvenga che essi credano (come in effetti credono) che le azioni e le inclinazioni siano virtuose solo perch promuovono un fine che non la virt stessa; anche quando tutto questo concesso, e dopoch stato deciso in base a considerazioni di questa natura che cosa virtuoso, essi non solo mettono la virt in cima alla lista delle cose che sono buone in quanto mezzi per il fine ultimo, ma riconoscono altres come un dato di fatto psicologico la possibilit che essa costituisca per lindividuo un bene in se stesso, anche a prescindere da ogni altro fine, e sostengono che la mente non nelle sue condizioni giuste, non in uno stato in cui sia conforme allutilit, non nello stato pi atto a produrre la felicit generale, se non ama la virt in tale modo come cosa desiderabile di per se stessa, anche se nel caso particolare non produrr quelle altre conseguenze desiderabili che tende a produrre e in ragione delle quali considerata una virt. Questa opinione non rappresenta in alcun modo una deviazione dal principio della felicit. Gli ingredienti della felicit sono svariati ed ognuno desiderabile in se stesso e non semplicemente in quanto contribuisce ad aumentare un tutto. Il Principio dellUtilit non vuol dire che un qualsiasi piacere dato, come la musica, per esempio, o che una qualsiasi eliminazione della sofferenza, come per esempio la salute, debbano essere considerati come mezzi per un qualche cosa di collettivo chiamato felicit, e debbano essere desiderati in ragione di ci. Essi sono desiderati e sono desiderabili in se stessi e per se stessi; oltre ad essere mezzi essi costituiscono anche una parte del fine. Secondo la dottrina utilitarista, la virt non parte del fine per natura e allorigine, ma in grado tuttavia di diventarlo; e lo diventata in coloro che la amano disinteressatamente, e da costoro desiderata ed apprezzata non come mezzo per la felicit ma come parte della loro felicit. Per chiarire ulteriormente ci, possiamo rammentare che il caso della virt non unico in questo, cio nel fatto di essere originariamente un mezzo, e che se non fosse un mezzo per qualche cosa di altro rimarrebbe cosa senza importanza, ma associandosi con ci per cui un mezzo viene ad essere desiderata di per se stessa ed anzi con la pi grande intensit. Che diremo, per esempio, dellamore del denaro? Allorigine il denaro non in alcun modo pi desiderabile di quanto lo sia un mucchietto di ciottoli scintillanti. Il suo valore consiste unicamente nelle cose

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che pu comprare, nei desideri indirizzati verso altri oggetti che esso pu servire a soddisfare. E tuttavia lamore del denaro non soltanto una delle pi forti fra le forze motrici della vita umana, ma addirittura il denaro in molti casi desiderato in se stesso e per se stesso: il desiderio di possederlo sovente pi forte del desiderio di impiegarlo, e cresce anche quando vengono meno i desideri al cui appagamento era indirizzato e che esso voleva raggiungere. In questo caso si pu ben dire che il denaro non desiderato in vista di un fine, ma come parte di quello stesso fine. Da semplice mezzo per la felicit, che era, diventato esso stesso uno degli ingredienti principali dellidea di felicit per lindividuo. E si pu dire la stessa cosa per la maggior parte degli scopi pi importanti della vita umana il potete, per esempio, o la gloria, eccettoch a questi ultimi scopi unita una certa dose di piacere immediato, piacere che, per lo meno allapparenza, inerente per natura ad essi; cosa che invece non si pu dire del denaro. E tuttavia lattrattiva naturale pi forte che sentiamo sia nel potere che nella fama costituita dallenorme contributo che queste due cose danno allappagamento dei nostri desideri; ed la saldezza dellassociazione che in tal modo viene a formarsi tra di essi, da una parte, e tutti gli oggetti dei nostri desideri, dallaltra, che d al desiderio diretto che si prova per queste cose quellintensit che sovente esso assume, tale, nel carattere di certune persone, da sorpassare, quanto a forza, tutti gli altri desideri. In questi casi i mezzi sono diventati parte dei fini e una parte ancora pi rilevante di quanto non lo sia una qualsiasi delle cose in vista delle quali sono un mezzo. Quello che era prima desiderato come strumento per il raggiungimento della felicit, ha finito per essere desiderato di per se stesso. Nellessere desiderato per se stesso, tuttavia, desiderato come parte della felicit. Si felici, o si crede di essere felici, se lo si possiede e si infelici se non si riesce a possederlo. Il desiderio di ci non cosa differente dal desiderio della felicit cos come non ne sono differenti lamore della musica o il desiderio della salute. Sono inclusi nella felicit. Sono alcuni degli elementi che costituiscono insieme il desiderio della felicit. La felicit non unidea astratta, ma un insieme concreto, e queste sono alcune delle sue parti. E il criterio utilitarista sanzione e approva che sia cos. La vita sarebbe una misera cosa estremamente sprovvista di fonti di felicit, se la natura non avesse provveduto a far s che cose le quali allinizio erano indifferenti, ma tali da condurre alla soddisfazione dei nostri desideri pi elementari, o altrimenti associate ad essi, diventassero in se stesse fonti di un piacere di valore ancora pi grande che quegli stessi piaceri elementari, per la loro durata e per lo spazio di esistenza umana che sono in grado di interessare, e persino per lintensit. La virt, secondo la concezione utilitarista, un bene di tal sorta. Allorigine la virt non era desiderata e non fungeva da movente se non in quanto conduceva al piacere e specialmente proteggeva dalla sofferenza. Ma mediante lassociazione che si venuta formando in tal modo, pu venir sentita come un bene in se stessa e desiderata in quanto tale con

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unintensit tanto grande quanto quella con cui desiderato un qualsiasi altro bene; con questa differenza, tra il desiderio della virt e lamore del denaro o del potere o della gloria, che questi ultimi possono rendere, e sovente rendono, lindividuo nocivo agli altri membri della societ a cui egli appartiene, laddove il coltivare in se stessi lamore disinteressato della virt riesce meglio di qualsiasi altra cosa a fare di un individuo una benedizione per gli altri. E di conseguenza la norma utilitarista, mentre tollera ed approva quegli altri desideri acquisiti, fino al punto oltre al quale, invece di promuovere la felicit generale, le nuocerebbero, prescrive e richiede invece che si coltivi lamore della virt fino al punto massimo di intensit, in quanto determinante per la felicit generale pi di qualsiasi altra cosa. Dalle considerazioni precedenti deriva che non vi in realt nulla che sia desiderato eccetto la felicit. Tutto ci che desiderato non come mezzo indirizzato ad un fine ulteriore ed in ultima analisi alla felicit, desiderato in quanto esso stesso parte dalla felicit, e non desiderato di per se stesso fino al momento in cui lo diventa. Coloro che desiderano la virt per se stessa, la desiderano sia perch la consapevolezza di possederla un piacere, sia perch la consapevolezza di esserne privi una sofferenza, oppure per queste due ragioni insieme; poich in verit piacere e dolore raramente esistono disgiunti e sono invece quasi sempre congiunti, in quanto la stessa persona prova piacere per il grado di virt raggiunto e dolore per non essere ancora andato oltre. Se una di queste ragioni non gli desse piacere e laltra non gli desse dolore, non amerebbe o non desidererebbe la virt, o la desidererebbe soltanto per i vantaggi che essa pu apportare a lui stesso o a coloro che gli stanno a cuore. Abbiamo dunque ora una risposta alla domanda su quale sia il genere di prova che compatibile con il principio utilitarista. Se lopinione che ho ora esposto psicologicamente vera, e cio se la natura umana costituita in modo tale da non desiderare nulla che non sia n parte della felicit n un mezzo per la felicit, non ci possibile avere altra prova e non necessitiamo di altra prova del fatto che questa lunica cosa desiderabile. E se le cose stanno cos, la felicit lunico fine dellazione umana, e il fatto di promuovere la felicit lunico metodo mediante il quale si pu giudicare ogni aspetto della condotta umana. Donde ne consegue necessariamente che deve trattarsi del criterio della moralit, dato che la parte inclusa nel tutto. Dobbiamo ora decidere se le cose stanno veramente cos, se lumanit non desidera nientaltro di per se stesso eccetto ci che procura piacere e la cui assenza procura dolore. Ci troviamo evidentemente davanti ad una questione di fatto e desperienza che dipende, come tutte le questioni analoghe, da quello che risulta dai fatti. Pu essere determinata soltanto dalla pratica della autocoscienza e della autosservazione, aiutate dallosservazione degli altri. Ritengo che da

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queste fonti di informazione, consultate in uno spirito di imparzialit, risulter che desiderare una cosa e trovarla piacevole, sentire avversione per una cosa e trovarla dolorosa sono fenomeni assolutamente inseparabili, o meglio ancora sono due aspetti dello stesso fenomeno; per dirla con parole pi precise, sono due modi diversi di designare lo stesso fatto psicologico: che pensare ad un oggetto come desiderabile (eccettoch in vista delle sue conseguenze) e pensare ad esso come piacevole sono lidentica cosa. E che desiderare qualche cosa, eccettoch nella misura in cui lidea di essa piacevole, cosa impossibile sia fisicamente che metafisicamente. Tutto ci mi sembra cos ovvio che non ritengo dar luogo a discussioni. Lobiezione che verr fatta non che il desiderio in ultima analisi possa avere la pi remota possibilit di indirizzarsi ad altro che al piacere e alleliminazione della sofferenza, ma piuttosto che il volere non la stessa cosa che il piacere; che una persona di provata virt, anzi una persona qualsiasi che proponga a se stessa progetti ben determinati, porta a termine questi suoi progetti senza pensare al piacere ottenuto al momento di concepirli o che si attende quando saranno messi in atto. E persiste ad agire in conformit con essi anche qualora questo piacere sia grandemente diminuito, sia a causa di modificazioni nel suo carattere, sia per lindebolirsi della sua sensibilit ricettiva, o anche qualora quel piacere sia pi che controbilanciato dalle sofferenze che la prosecuzione dei progetti potrebbero arrecargli. Tutto questo io lo ammetto pienamente, e lho dichiarato altrove tanto apertamente e tanto categoricamente quanto chiunque altro. La volont, in quanto fenomeno attivo, cosa diversa dal desiderio, che uno stato di sensibilit passiva, e sebbene in origine germogli da esso, pu in seguito prender radice e staccarsi dal tronco madre; a tal punto che nel caso di uno scopo abituale, invece di volere una cosa perch la desideriamo, sovente la desideriamo solamente perch la vogliamo. Questo tuttavia non che un esempio di quel comune fenomeno che la forza dellabitudine, e non in alcun modo limitato al caso delle azioni virtuose. Sono molte le cose di non grande importanza che mentre venivano fatte in origine per un certo motivo, si continuano poi ad eseguire per abitudine. A volte le si esegue inconsapevolmente, e la consapevolezza sopravviene solo dopo lazione; altre volte le si esegue per un atto di volizione cosciente, ma una volizione che divenuta abituale e che messa in moto dalla forza dellabitudine, forse in contrasto con una preferenza deliberata, come succede spesso a coloro che hanno contratto abitudini di indulgenza viziosa e nociva. Il terzo ed ultimo caso quello in cui latto abituale della volont, nel caso individuale, non in contraddizione con lintenzione generale che prevale in altri momenti, anzi ne rappresenta il compimento; come nel caso di una persona di provata virt o nel caso di tutti coloro che perseguono in modo deliberato e coerente un fine determinato. La distinzione tra volont e desiderio, intesa in tal modo, un fatto psicologico autentico e di grande importanza; ma il fatto consiste solo in questo,

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che la volont, cos come tutte le altre parti costitutive della nostra natura, pu essere soggetta allabitudine, e che possiamo volere dunque per abitudine quello che non desideriamo pi di per se stesso o che desideriamo unicamente perch lo vogliamo. Ma non per questo meno vero che la volont in origine prodotta interamente dal desiderio; includendo nel termine sia linfluenza della repulsione esercitata dal dolore, sia quella dellattrazione esercitata dal piacere. Prendiamo ora in considerazione non pi la persona che ha una salda volont di agire rettamente, ma colui la cui volont virtuosa ancora debole, tale da poter soccombere alla tentazione e sulla quale non si pu fare completamente affidamento. Con quali mezzi la si potr irrobustire? Come si potr inculcare o risvegliare la volont di essere virtuosi l dove essa esiste con una forza non sufficiente? Soltanto se si fa s che la persona desideri la virt facendole apparire la virt in una luce piacevole o lassenza della virt in una luce spiacevole. associando il comportarsi rettamente con il piacere e il comportarsi male con il dolore, oppure facendo sorgere e stampando nella mente e introducendo nellesperienza individuale il piacere che naturalmente accompagna un tipo di comportamento e il dolore che accompagna laltro, che possibile far avanzare quella volont di essere virtuoso che agisce, una volta confermatasi, senza pi pensiero del piacere e del dolore. La volont figlia del desiderio, e non si sottrae alla soggezione di tale padre che per soggiacere a quella dellabitudine. Non da presumere che ci che il risultato dellabitudine sia per ci stesso intrinsecamente buono, e non ci sarebbe ragione di desiderare che il fine della virt finisse per rendersi indipendente dal piacere e dal dolore, se non fosse per il fatto che, quanto a costante infallibilit nellazione, impossibile fare assegnamento sulle influenze esercitate dalle associazioni piacevoli e spiacevoli che inducono alla virt, fino a tanto che quellinfluenza non abbia acquistato il sostegno dellabitudine. Sia per i sentimenti che per la condotta, labitudine la sola cosa che offra certezza, ed proprio perch talmente importante, cos per gli altri come per noi stessi, il poter fare assoluto assegnamento sui nostri sentimenti e sul nostro comportamento, che la volont di agire rettamente dovrebbe essere coltivata come abitudine indipendente. In altre parole, questa condizione della volont un mezzo verso un bene e non intrinsecamente un bene; e non contraddice la dottrina secondo la quale nulla un bene per gli esseri umani eccettoch nella misura in cui o esso stesso piacevole, o un mezzo per raggiungere il piacere e per evitare il dolore. Se questa dottrina vera, il principio dellutilit provato. E dobbiamo lasciare ora alla ponderata riflessione del lettore la conclusione se lo sia o non lo sia.

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(da Dilemmi, 1954) traduzione Enrico Mistretta

I due esempi di conflitti logici che abbiamo finora considerato nei particolari, vale a dire largomento fatalista e largomento di Zenone, sono stati, in un certo senso, dilemmi accademici. Essi sono stati per noi oggetto di quasi deliberata preoccupazione proprio perch li abbiamo trovati interessanti dal punto di vista intellettuale. Sotto un certo rispetto, essi assomigliano a quegli indovinelli ai quali vorremmo dare risposta unicamente perch trovare una risposta un buon esercizio. Ora invece io vorrei discutere talune argomentazioni che sono pi che meri indovinelli; argomentazioni, vale a dire, che ci interessano perch sono preoccuppanti davvero; non puri e semplici esercizi intellettuali, bens vivi problemi intellettuali. Vi poi un ulteriore carattere di quelle due argomentazioni che mancher a queste che stiamo per affrontare; quelle finiscono per arrivare entrambe ad una punta acuminata ed estremamente tagliente. Alcune cose accadono per colpa nostra, o nulla accade per colpa nostra? Possono alcune cose essere sventate, o nulla pu essere sventato? Raggiunger Achille la tartaruga al termine del secondo miglio, oppure dovr inseguirla asintoticamente per tutta leternit? Dora in avanti, invece, noi ci troveremo di rado, o mai, nella semplice, anche se incomoda posizione di chi sia tirato contemporaneamente da parti opposte; ci troveremo nella posizione ben pi complicata e incomoda di citi venga tirato da pi direzioni contemporaneamente. In questo capitolo intendo discutere una piccola ed arbitraria selezione di problemi intorno alla nozione o concetto di piacere. Ma spero che il lettore comprender fin dallinizio che questi problemi implicheranno necessariamente un cerchio pi vasto di altri concetti. Proprio come il portiere di cricket non pu adempiere il suo ruolo senza che gli altri giocatori svolgano anchessi la loro funzione, cos i compiti di termini quali godimento, gradimento, piacere si frammischiano ex officio con quelli multiformi di altri innumerevoli termini. Sebbene il particolare tema che sto per porre in discussione esemplifichi alcuni autentici dilemmi, Io scopo della mia discussione non solo quello di richiamare lattenzione su ulteriori esemplari di dilemmi. A titolo introduttivo di alcune questioni di cui ci occuperemo in seguito, vorrei mostrare un tipo di sorgente da cui i dilemmi appunto possono scaturire. Vorrei cio mostrare come, non appena raggiunto un livello di pensiero nel quale dobbiamo pensare non soltanto mediante, ma anche intorno a una quantit di concetti generali o famiglie di concetti, sia

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naturale e addirittura inevitabile che noi cominciamo col tentare di assoggettarli ad un codice o ad una regola, con cui sappiamo come operare altrove. I dilemmi insorgono quando la condotta di un nuovo coscritto diverga dalla disciplina imposta. Il pi sperimentato dei sistemi di controllo non riesce a controllarlo. Un bambino che senta dire che un ispettore del Ministero dellAgricoltura e Foreste un ufficiale governativo, potrebbe aspettarsi che questi fosse una sorta di poliziotto. Il bambino conosce abbastanza bene alcune delle funzioni pi ovvie di un poliziotto; soltanto dopo aver scoperto che egli non fa ci che viceversa il poliziotto fa, e che fa ci che il poliziotto non fa, e cos via, si convincer che gli ispettori del Ministero dellAgricoltura e Foreste non sono poliziotti, n ufficiali postali, n guardiacoste, n centralinisti dei telefoni. In modo pi o meno analogo noi, ad un pi alto livello di astrazione, possiamo arrivare a situare correttamente un concetto o una famiglia di concetti soltanto dopo aver tentato, senza riuscirvi, di sistemarli in una qualche gi nota intelaiatura di idee, di stiparli, per cos dire, in un cassettone che solitamente usiamo, o di ficcarli in una qualche credenza dove generalmente conserviamo tazze e bicchieri. Le nozioni di godimento e di disgusto non sono nozioni tecniche. Noi tutti le usiamo, e non c cricca di esperti che, a forza di allenamento ed esercizio professionale, divengano la suprema autorit quanto alluso da farne. Noi ben sappiamo, in genere, pur senza servirci di alcuno specifico metodo di ricerca, se qualcosa potrebbe farci piacere o no questa mattina, e persino, in via pi generale, se preferiamo il cricket al calcio. N insorge alcuna difficolt logica quando utilizziamo quotidianamente, a livello elementare, queste nostre nozioni cos familiari, e cio, in parole povere, quando parliamo non gi del piacere, bens di partite, di vittorie o di scherzi che ci siano o non ci siano piaciuti. Secondo un certo uso della preposizione di, chi dicesse che un tempo si divertiva pi a leggere Dickens che non Jane Austen, ma che adesso preferisce questa a quello, potrebbe a buon diritto negare di star parlando del piacere; egli stava parlando dei due narratori, infatti. Potrebbe sostenere che lui non sta parlando del piacere finch non comincia a discutere questioni di carattere generale, come quella se la gente debba sempre porre il dovere prima del piacere, o se il fatto che i pi gustino maggiormente i racconti di Marie Corelli di quanto non gustano quelli di Jane Austeri dimostri che i primi sono migliori dei secondi. Qui certamente egli parlerebbe del piacere, e precisamente: nel primo caso, di una questione di carattere morale relativa alla relazione fra piacere e dovere; nel secondo, di una questione di critica letteraria concernente la relazione fra godimento e gusto letterario. Vi sono parecchie zone sovrapponentisi del discorso, nelle quali, molto prima che si cominci a filosofare, saltano fuori questioni di ordine generale intorno al piacere da agitare e dibattere. Leducatore morale che inculca regole di comportamento, lo psicologo che tenta di classificare le

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fonti dellagire umano, leconomista che collega le differenze di prezzo con i diversi indici di preferenza dei consumatori, il critico darte che confronta la capacit di attrazione di diverse opere artistiche, tutti costoro debbono esprimersi in termini generali a proposito, fra molte altre cose, del piacere che gli esseri umani provano o dovrebbero provare per cose diverse. soltanto dallinterferenza di queste e altre generalizzazioni siffatte, sulla cui verit, ove le si consideri separatamente, non abbiamo dubbi, che insorgono i nostri caratteristici problemi. Prender le mosse dallequipaggiamento teoretico di cui alcuni pionieri della teoria psicologica, con naturale eccesso di fiducia, tentarono di dotare la nozione di piacere. Convinti che la loro missione scientifica consistesse nel riprodurre, nel mondo della mente, quel che i fisici avevano fatto per il mondo della materia, si misero a cercare dei corrispondenti mentali delle forze in base alle quali la dinamica aveva fornito spiegazione del moto dei corpi. Quali fenomeni individuabili per introspezione giocavano nellintenzionalit della condotta umana il ruolo che la pressione, lurto, lattrito, lattrazione avevano nella accelerazione e decelerazione degli oggetti fisici? Desiderio e piacere, avversione e pena sembravano mirabilmente qualificati ad interpretare appunto le parti richieste; tanto pi, poi, perch tutti sanno che di norma la gente desidera ci del cui possesso godrebbe, se lo raggiungesse; di solito lieta di avere ci che aveva desiderato avere; e quando sceglie fra una cosa ed unaltra preferisce quella che sceglie a quella che respinge. Questi stati della mente sono convenevolmente variabili sia quanto al grado, sia quanto alla durata. Ci si poteva aspettare di poter applicare ai nostri gusti e disgusti concorrenti e cooperanti, ai nostri desideri e alle nostre avversioni, qualcosa di analogo al parallelogramma delle forze. Sembr cos ragionevole fissare, come assiomi della dinamica umana, proposizioni abbastanza plausibili, e tuttavia anche implausibili, del tipo: tutti i desideri sono desideri del piacere; tutte le azioni intenzionali sono motivate dal desiderio di un netto incremento quantitativo del piacere provato dallindividuo agente, ovvero di una netta diminuzione quantitativa del dolore; e: lefficacia dinamica di un piacere differisce da quella di un altro soltanto se il primo pi grande del secondo, cio pi intenso o pi prolungato, o entrambe le cose insieme. Partendo da questi assiomi, sembr pertanto ovvio, per quanto sgradevole, dedurre che laltruista differisce dallegoista soltanto nel fatto che lautosoddisfacimento dellaltruista tale da incrementare il piacere altrui; che soltanto perch per lui fonte di piacere produrre piacere negli altri che noi diciamo, in modo non corretto, che le sue azioni sono dettate da spirito di sacrificio; solo la prospettiva del proprio piacere pu muoverlo ad agire come agisce. Una siffatta rappresentazione dei piaceri come effetti di atti, ove il desiderio di quei piaceri si pone come la causa di quegli atti, sembr accordarsi a perfezione con il gi prevalente criterio di

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aggruppamento di piacere e dolore. Come le punture di vespa ci fanno male, e come la paura di queste punture ci che di solito ci spinge a schivare le vespe, cos allo stesso modo, ma in senso opposto, i piaceri erano interpretati come sensazioni prodotte da azioni e da altri eventi; e il desiderio di provare di queste sensazioni era interpretato come quel che ci spinge a compiere o a garantirci quelle cose che le producono; e come i dolori hanno diversa durata e intensit e sono tanto peggiori quanto pi sono prolungati ed intensi, cos allo stesso modo, stando a questa teoria dinamica, i piaceri dovevano essere sentimenti o sensazioni analoghe, capaci di analoghe variazioni quantitative. Invero, si assumeva comunemente che i piaceri stessero ai dolori come il caldo al freddo, o il veloce al lento, e cio che gli uni e gli altri occupassero gli estremi opposti della medesima scala; onde la misurazione e il calcolo delle quantit di piacere doveva essere esattamente linverso della misurazione e del calcolo delle quantit di dolore: quantit maggiori delluno equivalevano a quantit minori dellaltro. Ora, per quanto in effetti teorie di questo genere ci dicano che il ruolo del concetto di piacere lesatto corrispettivo di quello del concetto di dolore, allo stesso modo in cui nord il corrispettivo di sud, tuttavia vi sono obbiezioni insuperabili a questa loro rappresentazione come opposti diretti. Noi siamo pronti a riconoscere che alcune cose ci fan male, mentre altre ci allietano o ci deliziano; e siamo pronti a riconoscere che alcune cose ci procurano dolore e altre piacere. Ma rifuggiamo, per esempio, dal dire che due minuti fa ho provato dolore e un minuto fa ho provato piacere; o che mentre il mio mal di capo era leffetto di un affaticamento della vista, il mio piacere era leffetto di uno scherzo o del profumo di una rosa. Noi possiamo spiegare al medico dove avvertiamo dolore e se si tratta di un dolore lancinante, pungente, o bruciante; ma non possiamo spiegargli, n egli ce lo domanderebbe, dove proviamo piacere, o se si tratti di una piacere intermittente o stabile. La maggior parte delle domande che si possono fare sui nostri malesseri fisici, sui nostri fastidi e altre sensazioni o sentimenti, non si possono fare sui nostri gusti e disgusti, sui nostri godimenti e le nostre avversioni. In una parola, il piacere non affatto una sensazione, e tanto meno una sensazione sulla stessa scala con i malesseri o i disturbi fisici. Altre considerazioni confermano il nostro assunto. Alcune sensazioni, come certe stimolazioni, sono piacevoli; altre, come certe altre stimolazioni, sono spiacevoli. Una certa sensazione di calore pu essere penosa, mentre unaltra sensazione di calore egualmente acuta, come quella, per esempio, prodotta da un sorso di t caldo, pu essere piacevole. In qualche rara occasione noi siamo persino disposti a dire che qualcosa ci fa male, ma che ci nonostante ci piace, o quanto meno ci indifferente. Se fosse giusto classificare il piacere come una sensazione, dovremmo aspettarci che fosse anche possibile descrivere quindi alcune di queste sensazioni come piacevoli, altre come neutre, ed altre ancora come sgradevoli, cosa che invece

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chiaramente impossibile: le ultime due sarebbero contraddizioni, la prima una ridondanza, o peggio. Se io mi sono divertito ad un gioco, non c alcun bisogno che vi sia stato qualcosa, oltre il gioco stesso, che mi sia dispiaciuto o piaciuto, vale a dire una qualche speciale sensazione o un qualche particolare sentimento suscitato in me da quel gioco. Una persona che abbia un piede dolorante per una scarpa stretta, o un dito solleticato da una farfalla, pu badare al dolore o al solletico senza pensare affatto alla causa di quella sensazione; oppure pu pensare alla scarpa o alla farfalla senza prestare alcuna attenzione al dolore o al solletico. Anzi, non soltanto qualcosa pu farci male o solleticarci senza che noi sappiamo che cosa, appunto sia, ma addirittura possiamo essere talmente assorti in tuttaltra cosa, che per un certo tempo possiamo completamente ignorare sia il dolore o il solletico, sia le loro cause. Ma il godimento e il disgusto sono connessi allattenzione e alla consapevolezza in un modo del tutto differente. impossibile, non solo psicologicamente, ma anche logicamente, che una persona goda di una musica senza prestarle la minima attenzione o detesti il vento e la grandine mentre tutta presa da una discussione con un amico. Vi una sorta di contraddizione nel descrivere qualcuno come mentalmente assente da qualcosa che tuttavia sta gustando o detestando. E neppure egli pu ragionevolmente pretendere che gli si dica cos che sta gustando o detestando, a parte il fatto che potrebbe essere contento se qualcuno riuscisse ad individuare il delizioso odore che sentiva, o se qualcuno gli descrivesse cosera che non gli piaceva nel tono di voce della ragazza con cui parlava. Il piacere e il disgusto non richiedono diagnosi, mentre possono benissimo richiederne le sensazioni. Il fatto che a me piacciono certe cose e non certe altre ha una spiegazione precisa, della quale posso essere al corrente o no; ma quando io mi sia divertito ascoltando una barzelletta, la domanda: Che cosa mi ha procurato quel piacere? non pu attendere risposta poich io so gi, naturalmente, che stata quella barzelletta, se era stata quella barzelletta ad avermi divertito. Mentre una sensazione o un sentimento sono un antecedente, un concomitante o, un susseguente di altri accadimenti, il piacere non un antecedente, concomitante o susseguente di alcunch. Il piede pu dolermi, continuamente o a tratti, sia quando calzo la scarpa sia dopo che lho tolta. La pressione sul dito dolorante e il dolore provocato possono essere cronometrati separatamente. Ma quando io mi diverto o mi annoio ad una conversazione non vi , oltre i segmenti facilmente cronometrabili della conversazione stessa, qualche altra cosa, i cui segmenti possano essere separatamente cronometrati, un qualche fenomeno, cio, individuabile introspettivamente, continuo o intermittente, che sia per me la piacevolezza o la spiacevolezza della conversazione. Io potrei invero gustare i primi cinque e gli ultimi tre minuti della conversazione, detestarne una delle fasi intermedie ed esser in un modo o nellaltro indifferente

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ad unaltra fase. Ma se poi mi si chiedesse di paragonare in retrospettiva la durata del mio godimento e quella del mio disappunto con la durata dei segmenti della conversazione che mi ha divertito o annoiato, non riuscirei a pensare a due cose diverse di cui poter paragonare la durata. N potrebbe il mio piacere nel contribuire alla conversazione o nellascoltarla porsi come una qualche attivit o esperienza collaterale che potesse ragionevolmente pretendere ad una parte del mio interesse o della mia attenzione, nel modo in cui il solletico potrebbe distrarre la mia attenzione dalla farfalla. molto pi corretto dire che il mio gradimento o non gradimento non sono dei particolari oggetti di un possibile secondario interesse introspettivo, bens piuttosto particolari qualit del mio interesse effettivo alla conversazione; e che questo interesse, a sua volta, non un concomitante del mio conversare in modo attivo e ricettivo, ma la particolare qualit di quel conversare. Si potrebbe pensare che, dopo tutto, sia un peccato veniale e irrilevante quello di classificare erroneamente il piacere insieme alle sensazioni. Non si fa gran danno, in circostanze ordinarie, se classifichiamo erroneamente i conigli come una specie di topi o i piselli dolci come una specie di ombrellifere. Ma il nostro un tipo differente di classificazione erronea; nel nostro caso noi non tentiamo gi di pescare un salmone concettuale con una concettuale canna da trote anzich con la corretta canna da salmone; ma cerchiamo di pescare un salmone concettuale con una mazza da cricket o con un asso di picche. Ne seguono conseguenze ben pi importanti. Lassimilazione del gradimento e dellavversione alle sensazioni era soltanto una parte del programma generale teso alla costruzione di una teoria dinamica della condotta umana, nella quale teoria cose come i desideri e i piaceri dovevano fornire i corrispettivi mentali della pressione, dellurto, dellattrito e dellattrazione propri della teoria meccanica. I moti psichici sarebbero diventati calcolabili quando la durata e lintensit dei desideri e dei piaceri fossero diventate misurabili o valutabili e quando la composizione dei composti di queste forze fosse stata analizzabile nei suoi componenti. Un piacere sarebbe stato cos un qualcosa dotato di una determinata grandezza, almeno quanto alla durata e allintensit; sarebbe stato un processo, esattamente sullo stesso piano del processo di una cosa che fa attrito con unaltra. Ma le nostre obbiezioni a classificare il piacere insieme alle sensazioni, s non vado errato, avevano leffetto generale di mostrare che il piacere non affatto un processo. Il concetto di godimento non passa attraverso il cerchio logico dei processi. I processi sono caratterizzabili come relativamente veloci o lenti, ma, come vide Aristotele, io non posso godere di qualcosa in modo lento o rapido. Quale che possa essere il posto, ed certamente un posto importante, delle nozioni di gradimento e di avversione nella

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descrizione della condotta umana, non certamente il posto richiesto per esse dalla progettata teoria dinamica. Non serve a nulla dire che questo puledro dovrebbe andar bene per questi finimenti o deve essere adattato in modo da andar bene; quelli non erano i finimenti giusti, e dovevano essere buttati o usati altrove. Si pu adesso fissare un punto ben pi generale. I dolori sono leffetto di cose come la pressione di una scarpa su un dito del piede, e la causa di cose come gesti agitati di insofferenza. Lidea della progettata teoria dinamica della condotta umana consisteva in questo: che il piacere dovesse in qualche modo essere la causa di certe cose, cio di azioni umane, ed essere leffetto di altre cose, talch potesse esservi una regolarit causale secondo i modelli: Ogni volta che cos e cos, allora un piacere e Ogni volta che un piacere, allora cos e cos (la goffaggine stessa di una siffatta enunciazione il segno di un qualche pasticcio logico). Un piacere, si assumeva, deve essere un accadimento registrabile, allo stesso modo in cui lo sono il lampo di un fulmine o il fragore di un tuono, se le proposizioni della desiderata scienza della natura umana debbono avere una forma ufficialmente prescritta. Non abbiamo qui bisogno di soffermarci a discutere le credenziali di questa dottrina secondo cui tutte le proposizioni scientifiche, o almeno le migliori, sono della venerata forma lampo-tuono. Vorremmo solo che si riconoscesse che le proposizioni sui nostri godimenti e sulle nostre avversioni non si potranno trasformare in giudizi della forma lampo-tuono senza violenza logica. Mentre possiamo chiedere quanto fosse lungo lintervallo fra il lampo e il tuono, non possiamo chiedere quanto fosse lungo lintervallo fra lafferrare lo spirito di una barzelletta e il goderne, e non gi perch, come un tuono che venga udito nello stesso istante in cui si scorge il lampo, il capire una barzelletta e il goderne erano eventi simultanei, bens perch non si trattava affatto di due eventi che potessero essere sincroni o distinti. Il lampo e il tuono sono fenomeni discernibili, sincroni o no che siano. Ma il piacere e lafferrare lo spirito di una barzelletta non sono fenomeni differenti fra loro come il lampo e il tuono, anche se altre cose, oltre alle barzellette, ci possono divertire e anche se alcune barzellette si capiscono ma non ci divertono. Per quanto i tuoni non scoppino mai in assenza di lampi, potremmo pensare che lo facessero, ma non possiamo concepire piaceri che abbiano luogo di per s. Non si pu considerare sensata la semplice affermazione che qualcuno ha provato piacere, non pi di quanto si possa ritenere sensata laffermazione che egli era meramente e semplice-niente interessato o assorto. Il verbo godere un verbo transitivo, laddove non lo sono i verbi tuonare e rombare. Chi conosca un po la storia delle teorie psicologiche edonistiche e delle teorie etiche edonistiche e utilitaristiche, sapr anche come su tutto il loro fronte siano scoppiati conflitti locali fra i campioni di dette teorie e coloro che, con o senza altre teorie o dogmi dappoggio, si

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opponevano, in nome di differenti corollari e clausole a queste dottrine generali. Costoro sentivano nel proprio intimo che una cosa era dire, come tutti dicono, che, a parte certe circostanze particolari, ci che facciamo di proposito siamo lieti di farlo, e non dispiaciuti, e che ci piace pi che non dispiaccia laverlo fatto; e una cosa del tutto diversa dire che in tutte le azioni volontarie noi deliberatamente tentiamo di garantirci la massima quantit di piacere. La prima asserzione un truismo innocuo, la seconda suona come una scoperta scientifica, e per giunta di un tipo assai inquietante. Ancora, un truismo innocuo dire che gente disinteressata e affettuosa gode nel procurare piacere e gioia ad altri; ma sembra un paradosso demoralizzante asserire che una condotta disinteressata sia soltanto un tipo di condotta egoistica, o che persone affettuose siano soltanto persone il cui calcolo dei piaceri richieda come condizione che altri godano in pari misura. Non tuttavia necessario conoscere la storia delle teorie edonistiche e utilitaristiche per poter vedere i tipi di antagonismo che esse provocano; noi stessi abbiamo avuto infatti i nostri momenti edonistici ed utilitaristici e ne siamo rimasti insoddisfatti. Abbiamo sentito noi stessi, anche se in modo abbastanza confuso, che le nozioni fondamentali di gradimento e avversione, che pervadono di s cos profondamente e tuttavia cos poco tendenziosamente le nostre riflessioni quotidiane autobiografiche e biografiche, hanno subito delle sottili e sospette trasformazioni allorch sono state presentate come le forze di base che spiegano tutte le nostre scelte ed intenzioni. Daltra parte, non abbiamo soltanto imparato a pensare in termini di schiere di generalizzazioni proverbiali, pedagogiche, giuridiche e omiletiche a proposito delle preferenze e delle avversioni della gente, ma abbiamo avvertito la necessit di organizzare insieme queste generalizzazioni stesse in concerto con altre generalizzazioni collegate, magari in qualcosa di simile ad un codice etico o forse in qualcosa di simile ad una teoria psicologica esplicativa, o forse ancora in qualcosa di simile ad uno schema religioso o teologico o, pi verosimilmente, in una vaga associazione di tutte queste cose insieme. Per bene che si sappia come fare considerazioni di carattere autobiografico e biografico intorno ai godimenti e alle avversioni della gente, non per questo sappiamo con chiarezza come connettere quelle generalizzazioni di dette considerazioni in codici, teorie o schemi. Non possediamo, pertanto, per cominciare, strumenti o competenze con cui correggere o rifiutare, per esempio, una psicologia dinamica che ci venga suggerita, la quale segua un esempio cos illustre come quello della fisica del secolo XIX. Noi siamo piuttosto mezzo persuasi fin dallinizio che ci che si dichiara nel gergo di una teoria scientifica debba a sua volta essere una teoria scientifica. Potrei esprimere la stessa cosa dicendo, con una deliberata esagerazione, che naturalmente noi tutti ben sappiamo come condurre i nostri quotidiani affari informativi e argomentativi con i

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verbi apprezzare, detestare, dolere; ma che tuttavia non sappiamo come cavarcela con nomi astratti come piacere, avversione e dolore, perch tutte le generalizzazioni espresse con laiuto di questi incomodi nomi astratti non possono essere nullaltro che distillazioni, di questo o quel tipo, di ci che si comunica con lausilio di quei comodi verbi. Sappiamo cosa si pu e cosa non si pu dire sulle preferenze e le avversioni della gente; ma non perci sappiamo anche necessariamente cosa si pu e cosa non si pu dire sul piacere. Noi non usiamo costruzioni del tipo lampo-tuono quando parliamo delle preferenze e delle avversioni della gente: ma questo non ci impedisce di lasciarci persuadere dai teorici che dicono, in termini generali e con tono di voce scientifico, che il piacere sta a ci che lo produce come il tuono sta al lampo o come il dolore sta allustione; una cosa infatti usare un concetto in modo adeguato, e una cosa completamente diversa descrivere questo uso stesso; proprio come una cosa fare un uso corretto nel commercio, di monete e banconote, e una cosa del tutto differente parlare di contabilit o di economia. Lefficienza nellun compito compatibile con lincompetenza nellaltro, ed una persona che non si lascia facilmente imbrogliare quando fa acquisti o quando le danno il resto, pu facilmente farsi ingannare dalle pi stravaganti teorie sui valori di scambio.

Vorrei ora brevemente accennare a un altro modo in cui si tentato di fissare il ruolo della nozione di piacere nella descrizione della vita e della condotta umane. Questo secondo tentativo nel lavorio concettuale, cos come io lo descrivo, avr probabilmente per il lettore un aspetto arcaico, prescientifico. In parte per questo che io ho deciso di prenderlo in esame, dal momento che non tutti gli schemi intellettuali sono o pretendono di essere teorie scientifiche. Ma io ho deciso di prenderlo in esame anche per unaltra ragione, perch questo arcaico apparato concettuale conserva tuttavia una sua attrattiva. Persino gente sofisticata come noi ricade nellusarne e gli d una certa fiducia. Si pens in una certa epoca che il problema di stabilire in qual tipo di terminologia la natura umana dovesse essere descritta fosse risolubile o almeno semirisolubile mutuando deliberatamente il linguaggio della politica. Le istituzioni, i costumi e le classi di una comunit politica cos evoluta come quella greca o quella romana, erano cose necessariamente suscettibili di descrizione, poich i suoi statisti, i suoi giudici, i suoi avvocati, i suoi diplomatici, i suoi funzionari dovevano comunicare al pubblico direttive, regolamenti, informazioni e deliberazioni intorno appunto a quelle questioni. Il linguaggio della politica assai articolato e gran parte di esso, se non tutto, entra a far parte del linguaggio di quasi tutti i cittadini della comunit. Non il codice privato di una cricca privilegiata. Ora, pu essere conveniente e giovevole, per una quantit di ragioni, parlare della costituzione dellessere umano in linguaggio politico. Come

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lassemblea o il parlamento di una comunit delibera, discute e decide, cos pure ciascuno di noi delibera, discute e decide. Come si possono violare le leggi, e come le pubbliche deliberazioni possono essere impedite o degenerare in alterchi tra fazioni, cos pure noi individui alberghiamo i nostri privati violatori di leggi e le nostre giunte private. Alla folla sregolata di uno stato, corrispondono in noi potenziali elementi sovversivi, che sempre richiedono disciplina e talvolta repressione. Lautocontrollo qui ci che l il governo dei governati. In particolare, sembra corretto assimilare cose come terrore, collera, ingordigia, indolenza ed invidia ai riottosi, ai ribelli e alla canaille di una societ. Chi sia sotto il giogo di siffatte passioni simile ad una comunit nella quale la legge e lordine siano scomparsi. Un uomo furibondo o in preda al panico non pu ascoltare la voce della ragione; non pu pensare rettamente o tener conto dei consigli di chi lo pu. La passione domina. Il governo ha ceduto ai moti della folla; luomo, come uno stato, in lotta con se stesso. Questo confronto ci appare oggi non pi che una suggestiva e pittoresca metafora. Proveremmo una certa sorpresa nel sentirlo abbozzare e sviluppare in una predica, ma rimarremo certamente assai stupiti di trovarlo usato, come filo conduttore teorico di un manuale di psicologia; non per nulla abbiamo avuto un paio di secoli di teorie psicologiche, le cui strutture sono state prese a prestito dalla meccanica, dalla chimica e, pi di recente, dalla biologia; e abbiamo anche avuto circa un paio di secoli di schemi di idee religiose e teologiche, le cui strutture teoretiche, non certo riprese da una scienza, non furono ricavate neppure da alcun gruppo di idee politiche e legali della Grecia o di Roma. Nondimeno, noi continuiamo ad avere i nostri momenti platonici momenti invero nei quali sembra assai meno eccessivamente ricercato descrivere un uomo, la cui collera abbia infranto ogni controllo, per analogia con una meute in uno stato, che non per analogia con, diciamo, un non-equilibrio fra due forze. In particolare le nostre opinioni morali meglio si adattano allinclinazione di voce dellorazione politica che non a quella della spiegazione meccanica. Non dobbiamo preoccuparci qui di cercare parafrasi grossolane per rappresentare il controllo e la perdita di controllo della collera e del terrore in termini di mantenimento e rottura della legge e dellordine. Il mio assunto immediato che questa rappresentazione stessa stata incapace di fornire un domicilio politico acconcio al piacere. Se, per resuscitare una parola ormai antiquata, noi attribuiamo il nome di passioni agli agenti potenzialmente sovversivi di un uomo, e cio, precisamente il terrore, la collera, lallegria, lodio, il disgusto, la disperazione e lesultanza, allora godere o detestare qualcosa non vuol dire essere vittime di una passione. Terrore, collera ed allegria possono essere parossismi o frenesie. Una persona in tale stato, per tutto il tempo in cui vi si trova, perde la testa o le viene a mancare il terreno sotto i

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piedi. Se una persona perfettamente padrona di s nelle sue deliberazioni e azioni, non pu (non pu, dico, logicamente) essere descritta come in collera, agitata o in preda al panico. Certi gradi di pazzia temporanea sono, per definizione implicita, un aspetto intrinseco alle passioni, in questo senso di passione. Ma nessuna di simili connotazioni si addice al piacere per quanto esse, naturalmente, si addicano a condizioni come trasalimenti, estasi, raptus e convulsioni. Chi prende parte attiva a una conversazione o a un gioco provandone grande diletto, non per questo perde completamente il ben dellintelletto. Altrimenti, quanto pi una persona fosse appassionata per il gioco del golf o per il violino, tanto meno sarebbe capace di giocare a golf o di suonare il violino in modo intelligente. Se godere di qualcosa con una certa intensit equivalesse ad esser fuori di s in pari misura, si dovrebbe essere dissennati per tutto il tempo dedicato alle proprie occupazioni preferite. Lasciarsi completamente assorbire da qualcosa implicherebbe la completa incapacit di pensare a ci che si sta facendo; e questo assurdo. Una calma completa non esclude un grande piacere. Il concetto di godimento rifiuta di passare attraverso lo stesso cerchio logico in cui passano la collera, la disperazione, il panico o il giubilo. Non neppure un placido abbandono, poich non affatto un abbandono. Il godimento non qualcosa che noi reprimiamo o non riusciamo a reprimere, che soffochiamo o non riusciamo a soffocare, che controlliamo o non riusciamo a controllare. Se ci proviamo con tutte le forze, o persino blandamente, ad esprimere la costituzione del microcosmo umano sullo sfondo delle lettere, ben pi grandi, del macrocosmo politico, forse riusciremo a leggere alcune delle relazioni fra governanti e governati in alcune delle relazioni fra le deliberazioni di un individuo e le sue passioni. Ma le preferenze e le avversioni di un individuo non sono delle repliche in miniatura di elementi di quella struttura politica. Il nostro puledro concettuale mal si adatta a questi finimenti presi in prestito proprio come mal si adattava a quelli della dinamica psicologica del XIX secolo. Ma non dobbiamo mostrarci ingrati alluna o allaltra di queste gualdrappe prese in prestito. Noi impariamo a conoscere le capacit di uno strumento preso in prestito proprio mentre impariamo a conoscere i suoi limiti e scopriamo le propriet di un determinato materiale sia quando scopriamo come e perch lo strumento preso in prestito non ha efficacia su di esso, sia quando viceversa scopriamo come e perch ne ha. Alla fine siamo in grado di progettare lo strumento appropriato a quel materiale alla fine, ma mai al principio. Al principio dobbiamo ancora scoprire le primissime cose sui modi in cui si pu o no utilizzare quel materiale; e facciamo questa esplorazione servendoci di arnesi con i quali abbiamo gi appreso a lavorare altri materiali. Non v altro modo di cominciare. La nozione di piacere ha smesso ai nostri giorni di essere tema di controversie brucianti; anche se, a mio avviso, non per la ragione che filosofi, predicatori, psicologi, economisti ed

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educatori si siano alla fine messi daccordo sul suo ruolo logico. Essi hanno, mi sembra, lasciato cadere largomento, perch i pensatori del XIX secolo lo hanno seppellito. Esso fu impiegato come la loro cameriera tuttofare, che sempre rovin i compiti per i quali i dottrinari dichiararono che avesse qualificazione adeguata. Per riprendere un filo che ho lasciato andare in un passo precedente, possiamo dire che i concetti di godimento e disgusto sono stati erroneamente presentati come appartenenti alla stessa categoria del dolore fisico; alla stessa categoria di quel genere di accadimenti che vengono classificati come cause ed effetti di altri accadimenti; e alla stessa categoria di passioni come terrore, disappunto, avversione o giubilo. Dire questo quanto dare la promessa generale che si troveranno dei modi nei quali i concetti di godimento e avversione opporranno resistenza a ogni tentativo di attribuire loro anche soltanto una rozza parit di manipolazione discorsiva con i concetti di queste altre famiglie. Le discipline logiche che controllano queste ultime, non sono in grado di controllare quelli. I dilemmi derivano dallattribuzione erronea di analogie di ragionamento. La maggior parte degli interrogativi concernenti una persona che potrebbero ricevere risposta, vera o falsa, da enunciati intorno alle sue sensazioni, oppure, il che del tutto diverso, da enunciati intorno alle sue estasi, ai suoi accessi di collera o alle sue esplosioni, non potrebbero ricevere risposta, n falsa n vera, da enunciati intorno alle sue preferenze e alle sue avversioni; e viceversa. Il portiere di cricket non fa una renonce, n risponde al colore; egli non compra n vende, non dichiara nessuno colpevole, n dimette dietro cauzione; si trova proprio in tuttaltro piano di affari.

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Robert Nozick (1938-2003) Anarchia, Stato e Utopia (1974)


Traduzione Elena e Gaspare Bona Cap. 3 6 (La macchina dellesperienza) Ci sono anche enigmi sostanziali quanto ci chiediamo che altro importi se non il modo in cui le persone sentono da dentro le esperienze. Si supponga che ci sia una macchina dellesperienza che ci procuri qualunque esperienza desideriamo. I neuropsicologi eccezionali potrebbero stimolarci il cervello in modo che pensiamo e sentiamo di scrivere un grande romanzo, o stringere unamicizia, o leggere un libro interessante. Per tutto il tempo galleggeremmo in una vasca, con elettrodi attaccati al cervello. Ci collegheremmo a questa macchina per tutta la vita, programmandone in anticipo le esperienze? Se ci crucciamo perch non riusciamo ad avere esperienze desiderabili, si pu supporre che imprese commerciali abbiano indagato esaurientemente la vita di molti altri. Possiamo scegliere con cura nella loro vasta biblioteca su tali esperienze, selezionando le esperienze della nostra vita per, diciamo, due anni. Passati due anni, staremo dieci minuti o dieci ore fuori della vasca, per selezionare le esperienze dei nostri prossimi due anni. Naturalmente, mentre siamo nella vasca, non sappiamo dessere l: penseremo che tutto stia realmente accadendo. Anche altri possono collegarsi per avere le esperienze che desiderano, quindi non necessario che stacchiamo il nostro collegamento per permettere loro di servirsene. (Non chiedetevi chi far funzionare le macchine se tutti si collegano). Vi colleghereste a quella macchina? Che altro pu importarci, se non come sentiam o la nostr a vita dallinterno? E non dobbiamo certo rinunciare a causa dei pochi attimi di sconforto tra il momento in cui ci risolviamo e il momento in cui ci colleghiamo. Che cosa sono pochi attimi di sconforto in confronto a una vita intera di beatitudine (se questa che scegliamo), e perch poi dovremmo provare sconforto se la nostra decisione la migliore? Che cosa ci importa oltre alle nostre esperienze? In primo luogo, desideriamo fare certe cose, e non soltanto avere lesperienza di farle. Nel caso di certe esperienze, soltanto perch vogliamo prima di tutto compiere le azioni, che desideriamo le esperienze di farle o di pensare di averle fatte. (Ma perch desideriamo svolgere le attivit invece di sperimentarle semplicemente?). Un secondo motivo per non collegarci il fatto che desideriamo esser e in un certo modo, essere un certo tipo di persona. Uno che galleggia in una vasca uninezia insignificante. Non si pu rispondere alla domanda su come sia una persona che stata a lungo nella vasca. coraggiosa, gentile, intelligente, spiritosa, affettuosa? Non solamente. difficile dirlo, quella persona non niente. Collegarsi alla macchina una specie di suicidio. Ad alcuni,

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Nozick, La macchina dellesperienza

vittime di unimmagine, sembrer che non possa avere importanza quel che siamo, tranne in quanto si riflette nelle nostre esperienze. Ma sorprenderebbe che quel che siamo sia per noi importante? Perch dovrebbe interessarci soltanto come riempiamo il nostro tempo, e non quel che siamo? In terzo luogo, il collegamento a una macchina delle esperienze ci limita a una realt fatta dalluomo, a un mondo non pi profondo e non pi importante di quello che possiamo costruire1. Non c vero contatto con una qualsiasi realt pi profonda, bench si possa simularne lesperienza. Molte persone desiderano essere disponibili a tale contatto e a scendere nel profondo* . Questo chiarisce lintensit dei contrasti circa i farmaci psicoattivi, che secondo alcuni non sono che macchine locali dellesperienza, e secondo altri sono una via verso una realt pi profonda: quel che, a parere di qualcuno, equivale ad arrendersi alla macchina dellesperienza, per altri insegue una delle ragioni di non arrendersi! Impariamo che, oltre allesperienza, qualche cosa daltro ha importanza per noi, immaginando una macchina dellesperienza e poi accorgendoci che non la useremmo. Possiamo continuare a immaginare una serie di macchine, ciascuna ideata in modo da riempire le lacune scoperte nelle macchine precedenti. Per esempio, dal momento che la macchina dellesperienza non soddisfa il nostro desiderio di esser e in un certo modo, immaginate una macchina di trasformazione, che ci trasformi in qualunque tipo di persona ci piaccia essere (compatibilmente con il rimanere noi stessi). Sicuramente non useremmo la macchina di trasformazione allo scopo di diventare come desideriamo, e per poi collegarci alla macchina dellesperienza**! Quindi c

Questo punto mi fu suggerito da Mr. Thom Krystofiak (nota dellautore). Le dottrine religiose tradizionali differiscono sul punto di contatto con una realt trascendente. Alcune dicono che il contatto produce eterna beatitudine o Nirvana, ma non lhanno distinto sufficientemente da un semplice periodo molto lungo nella macchina dellesperienza. Altre dottrine pensano che sia intrinsecamente desiderabile fare la volont di un essere superiore che ci ha creati tutti, quantunque, presumibilmente, nessuno lo penserebbe se scoprissimo di essere stati creati come oggetto di divertimento da qualche fanciullo ultrapotente proveniente da unaltra galassia o da unaltra dimensione. Altre ancora immaginano un confondersi finale in una realt superiore, lasciando poco chiara la sua desiderabilit, o dove ci lasci tale fusione (nota dellautore).

**

Qualcuno non userebbe affatto la macchina della trasformazione: gli sembrerebbe dimbrogliare. Ma luso per una sola volta della macchina della trasformazione non eliminerebbe tutte le discussioni; il nuovo noi avrebbe ancora da superare ostacoli, ci sarebbe un nuovo livello da cui impegnarsi a salire ancora. E questo livello forse guadagnato o meritato meno di quello cui contribuiscono il corredo genetico e lambiente della prima infanzia? Ma se la macchina della trasformazione potesse essere usata spesso e a tempo indeterminato, in modo che fosse possibile compiere qualsiasi cosa, premendo un bottone e trasformandoci in qualcuno che la

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Nozick, La macchina dellesperienza

qualcosa che ha importanza, oltre alle proprie esperienze e a come si . E questo non solo per il motivo che le proprie esperienze non sono collegate a come si . Infatti la macchina dellesperienza potrebbe essere ridotta a provvedere soltanto esperienze possibili al tipo di persona che vi collegata. Desideriamo forse rendere diverso il mondo? Si consideri allora la macchina del risultato, che produce nel mondo qualunque risultato vogliamo produrre e inserisce il nostro vettore degli input in ogni attivit collettiva. Non ci addentreremo qui negli affascinanti particolari di queste o di altre macchine. Ci che pi ci disturba in queste macchine il fatto che vivano per noi la nostra vita. sbagliato cercare particolari funzioni supplementari che vadano oltre la competenza delle macchine ad agire per noi? Forse desideriamo proprio vivere (verbo attivo) noi stessi, in contatto con la realt. (E questo le macchine non possono farlo per noi). Senza elaborare ci che questo implica, che secondo me ha sorprendenti collegamenti con le questioni del libero arbitrio e le spiegazioni causali della conoscenza, occorre soltanto che notiamo la complessit del problema di che cosa abbia importanza per le persone oltre le loro esperienze. Finch non si scopre una risposta soddisfacente, e non si determina che questa risposta non si applica anche agli animali, non si pu ragionevolmente pretendere che soltanto le esperienze sentite dagli animali limitino quel che possiamo fare loro.

compirebbe facilmente, non rimarrebbero limiti che ci occorra oltrepassare o tentare di superare. Ci rimarrebbe qualcosa da fare? Forse alcune dottrine teologiche mettono Dio fuori del tempo perch un essere onnisciente e onnipotente non saprebbe come riempire le sue giornate (nota dellautore).

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Letture autonome
(A) Percorsi di approfondimento per i non-frequentanti Oltre ai testi indicati nellIntroduzione sotto la voce Obblighi comuni (p. 3), ai nonfrequentanti richiesto lapprofondimento o (i) di uno a scelta tra i temi connessi ai testi di Platone, Aristotele e Mill sugli argomenti proposti qui sotto in seguito alle parentesi quadre; o (ii) proponendo un percorso personale inerente ai temi del corso; in questo secondo caso vivamente consigliato previo accordo sulle letture e sul titolo con il docente. In ogni caso, verr presupposta una lettura dei testi di base: anche gli studenti che vogliono proporre un percorso personale devono comunque (e meglio prima) leggere il materiale di obbligo comune.

Testo primario: Platone, Gorgia (si consiglia luso di unedizione o traduzione corredata di apparato critico 1) una sintesi generale del dialogo si trova nel sesto capitolo di A.E. Taylor, Platone: luomo e la sua opera, Nuova Italia, Firenze, 1968 [1] Crisi dei valori e sofisti (la promessa di Gorgia 447-61) N. Abbagnano, Storia della filosofia, TEA, Torino, 1993, Vol. I, cap. vi G. Romeyer Dherbey, I sofisti: Professionisti del sapere, Xenia, Milano, 2000 cap. 2 M. Isnardi Parente, Sofistica e democrazia antica, Sansoni, Firenze, 1977, saggio introduttivo (pp. 1-35) [2] La virt basta per la felicit (la discussione con Polo 461-81) Cicerone: Questioni tuscolane, (qualsiasi edizione o traduzione), libro V M. Nussbaum, La terapia del desiderio , Vita e pensiero, Milano, 1998, capitolo decimo (pp. 382-425) [3] Come luomo potente? (la figura di Callicle 481-505) N. Machiavelli, Il principe (1513, qualsiasi edizione) Q.R.D. Skinner, Machiavelli, Il Mulino, bologna, 1999 F. Nietzsche, Al di l del bene e del male, (1886, qualsiasi edizione o traduzione, ma con particolare attenzione alla quinta e la nona parti)
1

Nessuno (neanche i professori del vostro professore) legge Platone con profitto senza supporto: lapparato di introduzione, analisi, schemi, note, commenti, bibliografia che fa parte di unedizione utile, essenziale alla comprensione del testo. Tra le versioni italiane recenti, possiamo segnalare quella di G. Reale, Bompiani, Milano, 2000, che ha il pregio anche di essere a un prezzo ragionevole.

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Suggerimenti di lettura

Testo primario: Aristotele, Etica Nicomachea, libri VII e X (testi nella dispensa) [4] Lincontinenza (akrasia): (EN, VII capp. i - x) Platone, Protagora, 351B 359A (testo nella dispensa) R.M. Hare, Libert e ragione, Il Saggiatore, Milano, 1971, cap V D. Davidson, Com possibile la debolezza della volont? in Azioni ed eventi, Il Mulino, Bologna, 1992 [5] Piacere e attivit (EN, VII, capp. xi-xv e X, capp. i-vi) F. de Luise e G. Farinetti, Storia della felicit, Einaudi, Torino, 2001, cap. v M. Vegetti, Letica degli antichi, Laterza, Roma-Bari, 1989, cap. VI G. Ryle, Dilemmi, Ubaldini, Roma 1986, lezione IV (testo nella dispensa 163-74) [6] Il piacere della contemplazione (EN, X capp. vii-viii) J. Dudley, Dio e contemplazione in Aristotele, (1983) Vita e pensiero, Milano, 1999 W. Jaeger, Genesi e ricorso dellideale filosofico della vita, appendice al suo Aristotele, Nuova Italia, Firenze 1968 C. Natali, Bios Theoretikos: La vita di Aristotele e l'organizzazione della sua scuola, Il Mulino, Bologna, 1991, cap. II

Testo primario: Mill, Lutilitarismo (qualsiasi edizione o traduzione due sono gi indicate nella dispensa) [7] Il criterio di utilit F. de Luise e G. Farinetti, Storia della felicit, Einaudi, Torino, 2001, cap. xxviii J. Bentham, Introduzione aiprincpi, UTET, Torino, 1998, capp. I-IV G.E. Moore, Principia Ethica, Bompiani, Milano, 1964, cap. III [8] Piaceri alti e bassi Platone, Repubblica, IX, 580D - 592B Aristotele, Etica Nicomachea, VII, v (testo nella dispensa) D. Pesce, Sulla dottrina del piacere in Epicuro, Rivista di filosofia neo-scolastica, 74 (1982) pp. 3-26

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Suggerimenti di lettura

(B) Strumenti di consultazione (anche per la stesura di una tesina) Gli studenti che hanno fatto filosofia alle superiori avranno studiato un manuale che pu, nei migliori dei casi (e quindi non tutti), offrire spunti bibliografici per approfondimento. Tra questi possiamo segnalare: N. Abbagnano, G. Fornero, Itinerari di filosofia: protagonisti, testi, temi e laboratori, Paravia, Torino, 2002 (e poi rielaborato). Anche dello stesso Abbagnano sono: Storia della filosofia , (8 voll) iniziata nel 1946 e ripubblicata dalla TEA, Torino, in edizione economica nel 1995; e il suo dizionario dei concetti filosofici esposti nel loro sviluppo storico: Dizionario di filosofia (1960), UTET, Torino, 1993. Fornero, in collaborazione con Salvatore Tassinari ed altri, ha aggiornato gli ultimi volumi della Storia fondata da Abbagnano e ha prodotto Le filosofie del novecento (2 voll.), Mondadori, Milano, 2002, in edizione economica dal 2004. Altri dizionari, quali Dizionario di filosofia (2 ed. 1993) a cura di G. Vattimo (et al.), Garzanti, Milano, 1999; e Dizionario di filosofia, (1960) a cura di D.G. Runes, Mondadori, Milano, 1972, forniscono informazioni anche su individui, scuole e movimenti oltre a definizioni di termini tecnici. Per notizie su singole opere, con un breve riassunto e indicazioni sulla disponibilit di versioni italiane, vedi Dizionario delle opere filosofiche, (1988) a cura di F. Volpi, Mondadori, Milano, 2000. Va notato che luso esteso di materiale desunto/copiato da queste fonti facilmente riscontrabile e conta come plagio (vedi sotto Originalit nel Prontuario a p. 184).

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Prontuario per la presentazione di una tesina


Valore Una tesina vale 5 crediti formativi universitari (CFU).

Presentazione La tesina va redatta dallo studente stesso in lingua italiana in unica copia dattiloscritta e consegnata con almeno venti giorni di anticipo rispetto alla data dellappello in cui si vuole sostenere lesame relativo al corso. La rilegatura della tesina a scelta dello studente: qualsiasi metodo (dal graffetto alla rilegatura come brossura) accettato purch assicuri lintegrit del testo. La pagina di copertina, che non conta come pagina del lavoro, deve contenere le seguenti informazioni: cognome e nome dello studente; numero di matricola; titolo del lavoro; il modulo per cui viene presentato (con codice); nel caso di un percorso personale, il nome del docente che ha concordato il titolo; numero arrotondato delle parole; e data prevista della sessione di esame. Se la tesina articolata in paragrafi o sezioni, un sommario o indice pu apparire insieme al materiale di titolo e non venir contato nel totale del lavoro.

Conteggio delle parole Lindicazione (pp. 3-4 sopra) di lunghezza di 5-10 pagine si traduce nella realt come segue. Una pagina un foglio di carta A4. Il testo va stampato in spazio 1,5 o 2 in un font leggibile di almeno 12pt con margini di intorno ai 2,5 centimetri in alto e basso e su entrambi i lati (di pi a sinistra se richiesto dalla rilegatura). Con queste dimensioni, il numero delle battute a pagine approssimativamente 2,000, e il numero delle parole intorno alle 400. Quindi, il totale dello scritto va dalle 10,000 battute (2,000 parole) alle 20,000 battute (4,000 parole); ogni programma di word processing ha la capacit di contare i caratteri e le parole; chi redige il lavoro con una macchina da scrivere manuale pu stimare il totale in base ad una campione del testo.

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Prontuario per la tesina

Come gi detto, la pagina di copertina esclusa dal conteggio. In modo simile, la lista di letture e altri rimandi, che si trova in fonda al testo, non va contato. Tuttavia, le note sono incluse.

Originalit Come insieme, il testo esprime il pensiero del suo autore e non va copiato o parafrasato da qualsiasi altra fonte senza le dovute indicazioni, pena il reato (non solo accademico ma anche legale) di plagio. La punizione accademica per plagio varia dallinsufficienza in caso di una tesina molto vicina a un testo pubblicato alla riduzione del voto nonostante la sua apparente qualit. Lo studente sempre libero di contestare unaccusa di plagio, cos come il docente libero di sostenerla. Se lo studente non disposto ad accettare la valutazione del docente, pu sostenere lesame con un altro membro della commissione desame.

Citazioni La parafrasi lecita quando chi scrive estrae il succo o la parte pertinente di un altro testo e d unindicazione del punto da dove viene. La citazione la prassi di prendere in prestito le parole esatte di un altro testo e di riconoscerne la propriet. Esempio di parafasi1: Nel capitolo XXVIII del suo libro, Beccaria osserva come la pena di morte non sia efficace come deterrente. Questo ragionamento dipende ... Il rimando sufficientemente preciso per gli scopi: la deterrenza oggetto del intero capitolo in questione e sappiamo che il libro Dei delitti e delle pene . La parafrasi non riporta le parole esatte del testo originale: la parola efficace appare nel capitolo citato; la parola deterrente non ci appare, ma utile come riassunto. Esempio di citazione: Beccaria osserva come, [n]on il terribile ma passeggiero spettacolo della morte di uno scellerato, ma il lungo e stentato esempio di un uomo privo di libert, che, divenuto bestia di servigio, ricompensa colle sue fatiche quella societ che ha offesa, che il freno pi forte contro i delitti15. Questo ragionamento dipende ...

Gli esempi vengono presentati attorniati da una scatola allo scopo di distinguerli dai commenti che se ne fanno. Questa prassi NON da copiare nella stesura della tesina.

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Prontuario per la tesina

Notiamo una serie di aspetti di questa operazione. Primo, le parole citate vanno messe tra virgolette; queste possono essere singole (...), doppie (...) o a lisca di pesce (...). Secondo, sono le parole esatte cos come appaiono nel libro da cui si cita. Liniziale n nella citazione corrisponde allinizio di una frase e quindi, nelloriginale in maiuscolo. Ma, nella citazione, appare in mezzo a una frase; quindi lingerenza tipografica va segnalata con parentesi, preferibilmente, per distinguerli da parentesi gi presenti nel testo, quelle quadre ([ e ]) o increspate ({ e }); se una parte della frase beccariana, ad esempio da divenuto a che il freno, da tralasciare, inseriamo tre punti di sospensione tra parentesi quadre (o increspate) per indicare lomissione ([] o {}). Se vogliamo enfatizzare una parola o una frase, si usa corsivo (sottolineatura per chi non dispone di una stampante a getto dinchiostro o laser) e si aggiunge in nota corsivo nostro; qualora il testo citato contenga unenfasi, si aggiunge corsivo originale. Terzo, questo un brano relativamente lungo e, di solito, quelli di oltre 30 parole vanno messi con un rientro al margine sinistro con una riga bianca prima e dopo e senza virgolette. Quindi, se si tolgono le parole come sopra, il risultato sarebbe: Beccaria osserva come, [n]on il terribile ma passeggiero spettacolo della morte di uno scellerato, ma il lungo e stentato esempio di un uomo privo di libert, che [...] il freno pi forte contro i delitti15. Questo ragionamento dipende... Mentre, con testo intero, si ha: Beccaria osserva come, [n]on il terribile ma passeggiero spettacolo della morte di uno scellerato, ma il lungo e stentato esempio di un uomo privo di libert, che, divenuto bestia di servigio, ricompensa colle sue fatiche quella societ che ha offesa, che il freno pi forte contro i delitti15. Questo ragionamento dipende...

Quarto, c un rimando ad una nota (15). Tutti i programmi moderni di word processing sono in grado di generare automaticamente note a pi di pagina; chi non dispone di tali attrezzature pu raccogliere le note in fondo al testo, numerate in sequenza.

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Prontuario per la tesina

Note Le note a pi di pagine raccolgono i dati bibliografici e di solito appaiono (automaticamente) in un corpo due punti pi piccolo di quello del testo. Si scoraggia luso delle note per commenti ulteriori: o la controversia rilevante e deve trovare il suo posto nello sviluppo del ragionamento allinterno del testo, o non rilevante e va soppressa. I dati bibliografici si presentano, nei limiti del possibile, uniformamente. Per gli scopi del corso, ci sono tre categorie di materiale a stampa da prendere in considerazione: (i) testi primari; (ii) altri libri; e (iii) articoli da riviste e miscellanee (volumi che raccolgono scritti di pi autori). Siti internet vengono citati riportando lURL. (i) Per la maggior parte dei testi classici esiste gi un sistema di riferimento standardizzato. Ad esempio, la paginazione, con parte della pagine e riga, di Platone risale alledizione di Stephanus (Henri Estienne) in tre volumi del 1578, e di Aristotele a quella di Bekker del 1831-6. Questi sistemi, consolidati e utilizzati da tutti commentatori, vengono riportati in quasi tutte le edizioni e traduzioni moderne, e sono da privilegiare rispetto alla numerazione delle pagine del testo che si ha in mano. Testi, come Letica di Spinoza, che sono suddivisi in piccole sezioni, o, come il Sulla natura delle cose di Lucrezio, che hanno righe numerate, possono essere citati con il numero fornito nel testo. comunque da segnalare quale edizione o traduzione stata adottata. (ii) I rimandi a libri vanno organizzati nellordine: autore; titolo in corsivo; nel caso, data di prima pubblicazione tra parentesi; nel caso, nome/i del/i curatore/traduttore/i; casa editrice; citt di pubblicazione; anno di pubblicazione; e pagina/e.

Per la nota alla citazione fatta sopra, questo risulta come segue: 15 C. Beccaria, Dei delitti e delle pene, (1764), a cura di F. Venturi, Einaudi, Torino, 1965, pp. 63-4. Se la successiva citazione alla stessa opera, il rimando pu prendere la forma o 16 Beccaria, op. cit., p. 64.

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togliendo liniziale dellautore gi citato (op. cit. significa opera citata), o 16 Op. cit., p. 64. Se due citazioni di seguito fanno riferimento alla stessa pagina, possono apparire cos: 8 C. Beccaria, Dei delitti e delle pene , (1764), a cura di F. Venturi, Einaudi, Torino, 1965, p. 62. 9 Loc. cit.. oppure 9 Ibid.. (dove loc. cit. significa luogo citato e ibid. significa lo stesso posto nel testo). Se, dopo aver citato unaltra fonte, si ritorna a un testo gi citato, si pu avere una sequenza di questo genere: 15 C. Beccaria, Dei delitti e delle pene, (1764), a cura di F. Venturi, Einaudi, Torino, 1965, pp. 63-4. 16 C. Cant, Beccaria e il diritto penale, Sansoni, Firenze, 1862, p. 12. 17 Beccaria, op. cit., p. 65. O, invece di op. cit., un titolo abbreviato (Dei delitti) pu servire come indicazione utile a chi legge.

(iii) I rimandi ad articoli vanno organizzati nellordine: autore; titolo del articolo tra virgolette; nel caso, data di prima pubblicazione tra parentesi; titolo della rivista o miscellanea in corsivo (o tra virgolette a lisca di pesce: questo formato normale solo in Italia); nel caso di una miscellanea, nome del curatore; nel caso di una miscellanea, casa editrice; nel caso di una miscellanea, citt di pubblicazione; nel caso di una rivista, lanno e il numero; anno di pubblicazione (nel caso di una rivista, messo tra parentesi); e pagina/e. Esempio di un rimando in nota ad un articolo di rivista:

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2 M. Isnardi Parente, Simplicio, gli stoici e le categorie, Rivista di Storia della Filosofia, XLI, (1986), p. 14. che era poi ripubblicato in una collezione degli interventi della stessa studiosa: 2 M. Isnardi Parente, Simplicio, gli stoici e le categorie, (1986), nel suo Filosofia e scienza nel pensiero ellenistico, Bibliopolis, Napoli, 1991, p. 153. Supponiamo anche (in questo caso, fantasiosamente) che, come un pezzo da antologia, lo stesso saggio viene raccolto in una miscellanea; in quel caso il rimando avrebbe la seguente forma: 2 M. Isnardi Parente, Simplicio, gli stoici e le categorie, (1986), in Logica ellenistica, a cura di A.M. Ioppolo, Laterza, Bari-Roma, 2005, p. 97. Per un articolo pubblicato per la prima volta in una miscellanea, in questo caso gli atti di un convegno, si ha: 3 C. Natali, Attivit di Dio e attivit delluomo nella Metafisica di Aristotele, in Aristotele: Perch la metafisicsa, a cura di A. Bausola e G. Reale, Vita e Pensiero, Milano, 1994, pp. 190-1.

Bibliografia In fondo alla tesina, cominciando su una nuova pagina, va messa una lista dei testi citati e effettivamente consultati. Oltre alle letture indicate (ai frequentanti) o obbligatorie (per i nonfrequentanti), tutto laltro materiale utilizzato nella stesura della tesina va elencato: ricerche bibliografiche intraprendenti sono viste di buon occhio. Come gi detto, lelenco bibliografico escluso dal conteggio delle parole. Lordine della lista quello alfabetico per liniziale del cognome dellautore. E il formato corrisponde a quello delle note con poche varianti: (i) nel caso di un testo che ha il proprio sistema di rimandi, come Platone e Aristotele, ledizione o traduzione usata va citata con indicazioni del tipo di pubblicazione; se si cita pi di un testo, tutti vanno elencati; (ii) il cognome dellautore viene prima del nome o iniziale per osservare lordine alfabetico; (iii) non si ripete il nome dello stesso autore che viene citato pi di una volta, ma per il secondo testo si mette un trattino sulla nuova riga; (iv) nel caso di unopera in pi volumi, si indica il numero di volumi tra parentesi prima della casa editrice;

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(v) nel caso di un articolo, le pagine di inizio e di fine; (vi) per motivi puramente estetici, si mette un rientro (di mezzo centimetro = 18pt) sulle righe successive se il rimando si estende su pi di una riga. cos, abbiamo, ad esempio,

Aristotele, Etica Nicomachea, trad. it. con testo greco a fronte a cura di G. Reale, Rusconi, Milano, 1992. Etica Nicomachea, trad. it. A. Plebe in vol. III di Opere a cura di G. Giannantoni, (4 volumi), Laterza, Bari-Roma, 1973. Metafisica, trad. it. con testo greco a fronte a cura di G. Reale, (3 volumi), Vita e pensiero, Milano, 1993. Berti, E., Aristotele nel Novecento, Laterza, Bari-Roma, 1992. Dudley, J., Dio e contemplazione in Aristotele, (1983) Vita e pensiero, Milano, 1999 Jaeger, W., Genesi e ricorso dellideale filosofico della vita, (1932), appendice al suo Aristotele, trad. it. A. Calogero, Nuova Italia, Firenze 1968. Natali, C., Attivit di Dio e attivit delluomo nella Metafisica di Aristotele, in Aristotele: Perch la metafisicsa, a cura di A. Bausola e G. Reale, Vita e Pensiero, Milano, 1994, pp. 187-214.

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