Bohme Jacob Questioni Teosofiche

Nella stessa collana:
1. NYNFA BOSCO, L'Europa e il suo oriente. La spiritualit del cristianesimo

orientale, 1993
2. MAURIZIO PAGANO, Hegel: la religione e l'ermeneutica del concetto, 1992
3. GIUSEPPE ZARONE, Pensiero e verit. Saggi metafisico-teologici per la
metaetica, 1993
4. NYNFA BOSCO, D. Bonhoeffer. Un'etica cristiana della responsabilit per
laici e credenti, 1995

TESTI
1. ALFRED NORTH WHITEHEAD, Dio e il mondo. L'immortalit, a cura di
Nynfa Bosco, 1993
2. JAKOB BHME, Questioni teosofiche. Ovvero esame della divina rivelazione
in 177 domande, a cura di Flavio Cuniberto, 1996
JAKOB BHME

QUESTIONI TEOSOFICHE
ovvero esame della divina rivelazione in 177
domande

a cura di FLAVIO
CUNIBERTO

fyi
Edizioni Scientifiche Italiane
Come le finestre del tempio di Salomone
Cenni introduttivi sulla gnosi cristiana di Jakob
Bhme

Dimostra che puoi far nascere GES in te
stesso, e che ne sei tu la levatrice: in caso
contrario i Kinder Christi diranno che hai
trovato solo il Fanciullo delle storie, ossia la
culla vuota
(JAKOB BHME, Von der wahren
Gelassenheit, 2,53)

I. Note sul 'mestiere. Il filtro hegeliano
1. Nel descrivere l'aspetto fisico del venerato Maestro, il
discepolo-biografo Abraham von Frankenberg non cede
sicuramente alla tentazione di abbellire: Il suo aspetto era
gracile, non bello, di piccola statura, le tempie troppo alte, il
naso un po' curvo. Ma gli occhi grigi e quasi celesti -aggiunge -
brillavano come le finestre del Tempio di Salomone (AB, pp.
20-21). L'espressione, che appare curiosa, potrebbe aprire
prospettive esegetiche singolari, di cui non potremmo dar conto
qui se non in misura limitata. E sar un po' questa la cifra delle
pagine che seguono: un tentativo di suggerire direzioni di ricerca
che potranno trovare in questa sede uno sviluppo non
omogeneo e comunque solo parziale. La scelta delle Questioni
teosofiche [Theosophische Fragen, 1624] come via d'accesso
all'intricato labirinto della teosofia bhmiana cela d'altronde una
palese contraddizione. Se infatti essa risponde all'esigenza di un
esordio non troppo impegnativo sul piano della mole editoriale,
e dalla fisionomia spiccatamente "didattica", pur vero che le
Questioni sono l'ultimo scritto del Maestro di Grlitz: l'opera
interrotta dalla morte all'inizio della quindicesima Frage (un po'
come YArte della Fuga di Johann Sebastian Bach si interrompe
sulla Fuga XV a tre voci). E al carattere incompiuto si aggiunge
quella che in linguaggio critico-letterario chiameremmo
1'"estrema maturit" dello scritto, circostanza che non agevola,
per svariate ragioni, il compito del lettore. Vorremmo dunque
chiarire fin dall'inizio qual il senso dell'operazione, sia nei suoi
aspetti filologici (la traduzione), sia in quelli propriamente
teorici. E diremo allora che gli obiettivi sono in sostanza tre:
mostrare anzitutto che cosa significhi tradurre Bhme in italiano
(e anzi tradurlo tout court); tentare, nei limiti del possibile, un

commento non del tutto inadeguato all'estrema complessit del
percorso; trarre infine lo spunto da un testo breve e
"compendiario" per una prima messa a fuoco della sua
straordinaria figura. E poich il terzo obiettivo non affatto
l'ultimo in ordine di importanza, converr far precedere
all'esame delle Questioni un primo sguardo d'insieme, suggerito
e sostanziato da una lettura metodica e tuttora in corso della
Theosophia revelata nel suo complesso (che poi l'unico modo,
come si vedr, di leggere Bhme).
L'immagine corrente del philosophus teutonicus, il "calzolaio
tedesco di Lusazia" (1575-1624), quella del mistico luterano
nutrito di ermetismo, precursore geniale e "barbarico" di quelle
strutture speculative che l'idealismo tedesco porter alla
chiarezza del concetto ( l'immagine consegnata da Hegel nelle
Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie)} C' poi, in
quell'immagine, il dettaglio

1
Cfr. G.W.F. HEGEL, Lezioni sulla storia della filosofia, HI/2, trad. it. Firenze, p. 35. Del
teutonicus, dice Hegel, non abbiamo da arrossire {ibid.). Gli riconosce uno spirito
poderoso (p. 42), una gigantesca, selvaggia e rude tensione speculativa {ibid.). Ma
l'omaggio, che varrebbe la pena seguire nelle sue articolazioni analitiche, tutto sospeso
alla categoria del "precorrimento", dunque omaggio ed epitaffio insieme: Soltanto nel
concetto, nel pensiero, le pi o meno aneddotico della bottega, che fa
da sfondo alla biografia di Frankenberg (1651) come uno strano
inserto di medioevo gotico alle soglie della filosofia moderna.
Non che di quella bottega si sappia molto. Frankenberg
riferisce del suo apprendistato - forse triennale -accennando poi
con due parole sibilline (darauf gewan-dert) al successivo
viaggio di compagnon, previsto dagli statuti delle gilde. Si
potrebbe tuttavia partire proprio di qui, dal terreno in apparenza
solo biografico e aneddotico del "mestiere", per movimentare il
clich con un paio di raffronti esterni, acontestuali. Il primo
una tradizione chassidica tedesca del secolo XIII, secondo la
quale il patriarca Enoch, prima di essere rapito in cielo come
Elia e trasformato nell'angelo Metatron, sarebbe stato appunto
un calzolaio: e proprio nell'esercizio del suo mestiere non
soltanto univa la tomaia con la suola, ma congiungeva ci che
sta in alto con ci che sta in basso, cos da attrarre la corrente
dell'emanazione e da trasformare l'azione profana in rituale.
2

Come dire che alle origini e ai vertici della scienza mistica sta
non solo la pratica di un mestiere, ma precisamente una bottega
di calzolaio. Il secondo caso - pi esotico del primo - la storia
di un maestro tibetano, anche lui calzolaio, che meditando per
dodici anni sul proprio mestiere, raggiunge infine l'illuminazione
e viene rapito in cielo (come Enoch).
3
Una analisi non
superficiale di queste "analogie tradizionali" ci porterebbe
troppo lontano. Sarebbe tuttavia una grave omissione non
rilevare che l'accenno a Enoch avvicina il racconto chassidico al
cuore stesso della teosofia bhmiana, dove la figura del

filosofie hanno la loro verit; soltanto in essi l'assoluto pu venire espresso ed quale in
s. Da questo lato Bhme un perfetto barbaro {ibid., p. 36). Cfr. sulla questione I.

SCHUSSLER, Bhme und Hegel, in "Jahrbuch der schlesischen
Friedrich-Wilhelms-Universitt zu Breslau", X, 1965, pp. 46-58.
2
Cfr. G. SCHOLEM, La Kabbalah e il suo simbolismo, trad. it. Torino 1980, p. 169.
}
Ibid, p. 170.

patriarca biblico riveste un ruolo preciso ed oggetto di
osservazioni cruciali.
4
E si potrebbe ricavarne in ogni caso una
piccola lezione di metodo: come cio un rapido allargamento di
orizzonte possa gettare sul clich del "calzolaio mistico" una
luce imprevista, trasformando in oggetto di teoria quello che
appariva come un dato biografico scontato, e non poco
ingombrante. Restando poi ancora per un attimo sul terreno in
apparenza umile del "mestiere", si potrebbe proporre un
accostamento che apparir arbitrario. La vaga assonanza fra i
termini mestiere e mistero sembra nascondere un caso classico di
falsa etimologia -di quelli cari appunto alla letteratura
"misteriosofica" -, anche se la parentela storica fra i due termini
positiva e ben nota. Nella variante inglese: Mystery ha una
doppia etimologia: dal latino minister, ministerium, attraverso il
francese mestier, che significava "mestiere o arte" (...) e dal
latino, di derivazione greca, mysterium, che si riferiva a "scienza
occulta", "iniziazione" (...).
5
Ma in forma ben pi assertiva e
diretta proprio il traduttore inglese di Bhme, l'avvocato
londinese John Sparrow, a riproporre l'accostamento - Tutte le
arti e i mestieri [metiers] del mondo sono misteri [mysteries] -,
6

che non affatto, nel testo di Sparrow, un "gioco di parole", e
suggerisce una impensabile relazione interna fra l'autore del
Mysterium magnum e la sua peculiare condizione sociale, legata
appunto alla pratica di un "mestiere".
Lo scopo di questi accenni troppo brevi - il topos del
calzolaio-iniziato, il nesso quasi-etimologico mestiere-mistero -
di lasciare intravedere sullo sfondo "folkloristico"

4
Enoch l'iniziato perfetto, al termine dei prodigi {am Ziel der Wunder; Seel. Fr.
35,12). Di qui, fra l'altro, la nozione peculiare di "vita enochiana".
5
J. RYKWERT, I primi moderni, trad. it. Milano 1986, p. 252, nota 94.
6
J. SPARROW, Preface a J. Bhme, 0/ Christ's Testaments, London 1652 (corsivo
nostro); cfr. anche, sulT"ambiente" della citazione, J. WEBSTER, La grande instaurazione,
trad. it. Milano 1980 (in part. il cap. 2, "La fratellanza spirituale").
della bottega di Grlitz un paesaggio pi complesso di quello
suggerito dal puro dato biografico: di accennare in altre parole
alla portata simbolica del "mestiere" tradizionale inteso come
sequenza organizzata di gesti, ossia come prassi rituale
significativa (e di qui allora la parentela col
mysterium-ministerium) ?
2. Posto che un primo obiettivo - davvero minimo -sia stato
raggiunto, converr passare brevemente agli aspetti teorici del
profilo tracciato da Hegel, badando, pi che ai singoli temi, alla
direzione complessiva del discorso. Secondo le pagine "epocali"
delle Vorlesungen l'essenza del pensiero di Bhme consisterebbe
nella lotta titanica per la conquista del concetto. Hegel procede a
una "urbanizzazione" sistematica del teutonicus interpretandone
Come le finestre del tempio di Salomone 6
le immagini come metafore coatte, a partire da un senso proprio
- quello concettuale - che fatalmente gli sfuggirebbe.
8
Ora
l'immaginosit metaforica che Hegel imputa a Bhme come un
limite arcaico, proponendosi di estrarne

7
Sarebbe ovviamente futile cercare un passaggio diretto dal mestiere alla teosofia, come
se il primo contenesse la chiave della seconda. Quel che si vuol dire che la prassi
tradizionale del "mestiere" come partitura simbolica, come sequenza di gesti simbolici,
eccede la figura moderna del mestiere come sapere tecnico nello stesso senso in cui il
percorso intellettuale degli scritti bhmiani -la Theosophia revelata - eccede una sua
possibile sistemazione concettuale. In entrambi i casi il luogo del significato va cercato al
livello del gesto. O anche: la teosofia appartiene allo stesso orizzonte del mestiere nella
sua accezione tradizionale (che l'orizzonte di un sapere operativo, consegnato in un
modo o nell'altro alla forma del rito). L'ambito culturale in cui il nesso fra le due
dimensioni appare pi evidente forse la letteratura emblematistica dell'et barocca: su
questo punto vedi ad es. E. BE\Z, Die Signatur der Dinge, in "Eranos Jahrbuch", 1973, p.
521.
Sulla natura dei mestieri tradizionali (e anche sul motivo del "viaggio") si veda L.
BEN'OIST, Le Compagnonnage et les mtiers, Paris 1966.
K
Cfr. G.F.W. HEGEL, Lezioni cit., p. 42: Le forme, di cui egli si avvale, nella loro
essenza non sono determinazioni di pensiero. Sono, da un lato, determinazioni sensibili, chimiche,
qualit come 'asprezza', 'dolcezza', 'agrezza', 'ferocia', o sentimenti come 'ira', 'amore', e poi
ancora 'tintura', 'essenza', 'tormento', ecc. Ma codeste forme sensibili non conservano in lui il
proprio significato sensibile, egli le adopera per fornire parole al pensiero. Non pu non risultarne
una "lotta terribile e dolorosa" (ibid., p. 41).
la pura vena speculativa, in realt del tutto intrinseca alla
concezione e alla prassi bhmiana del significato come
segnatura, ossia come gesto sensibile (o per usare un altro
termine d'impronta, come "intelligibile empirico"). Nel tita-
nismo arcaico del Maestro di Grlitz si rispecchia il titanismo
personale di Hegel: lo sforzo immane di imbrigliare senza
residui i significati concreti nelle maglie del concetto, e di elevare
l'intuizione a sistema. La messa in forma (l'"urbanizzazione") dei
caotici materiali bhmiani condanna Hegel a perderne
precisamente l'essenziale, o meglio ad assimilarlo in una sorta di
grandiosa "anamorfosi" di cui si vorrebbe stabilire con pi
precisione la legge interna. Citiamo, a puro titolo di esempio, un
passo tipico del De signatura rerum: Troviamo d'altronde che il
Sul, il piacere libero, il medico della brama come natura ango-
sciosa; lo splendore della libert che viene dal fuoco naturale
rifulge allora nell'oscurit dell'angoscia e la colma di libert. La
rabbia si estingue e la ruota smette di girare {und das drehende
Rad stille steht], e in luogo del girare si produce un suono
nell'essenza.
9
Non si pretende che il passo risulti comprensibile
di primo acchito: occorre davvero un lungo percorso per
padroneggiare la polisemia delle "qualit" e delle "forme". Viene
tuttavia spontanea la domanda se lo scenario descritto - il "sole",
la "medicina", l'"angoscia" - sia fisico, psicologico o altro. E la
domanda non ammette una risposta univoca, perch l'oggetto
del discorso non "isolabile", la sua legge una fondamentale
ubiquit (che poi l'essenza stessa del simbolismo). Se la
metafora una translatio a partire da un senso primario - ossia in
Questioni teosofiche
7
ultima analisi da un concetto - si potr dire che la "strategia" di
Bhme essenzialmente non-metaforica.

9
Sign. R. 2,15-16. O si pensi alla straordinaria "tempesta", il cui baricentro lo
scoccare del Blitz, il lampo che unisce e separa insieme "cielo" e "terra" (ihid. 3,32-34).
Questo carattere non-metaforico del discorso, ossia la sua
pratica del significato come segnatura, discende a sua volta da
una opzione teorica in certo senso ancora pi originaria, che
permetter di misurare in tutta la sua portata la violenza
dell'operazione hegeliana. Il movimento della Offenbarung - il
dischiudersi eWAbgrund nel molteplice naturale - coincide per
Bhme col prodursi stesso del linguaggio, il venire
deYAbgrund alla Parola: ma allora il linguaggio non sar in alcun
modo il veicolo esterno del significato, un puro "mezzo"
trasparente al concetto, bens il luogo sensibile del significato
stesso.
10
Non ci soffermeremo oltre sulle pagine delle Lezioni perch,
ai fini del nostro discorso, lo scarto o la "cesura" introdotti da
Hegel dovrebbero essere chiari. Converr piuttosto precisare un
po' meglio come vada intesa quella coincidenza, al solo scopo di
fissare le prime coordinate di lettura. Nel definire il linguaggio
come il luogo empirico del significato e come il luogo stesso del
mondo (la Parola il Grund Gottes, il luogo in cui Dio prende
forma), bisogner intendere questa empiricit come qualcosa di
anteriore alla distinzione "culturale" tra suono e scrittura, tra
phon e gramm: il gesto originario del significato al tempo
stesso acustico e grafico, verbum e lux, si muove nell'ambito
dell'udire e del vedere insieme (ma di un udire e di un vedere
non ancora intesi come funzioni fisiologiche "private").
11

10
Se in luogo di "linguaggio" diciamo "scrittura" - e ci sarebbero buone
ragioni per farlo - pu essere utile ricordare qui le osservazioni di Derrida sulla
logica hegeliana del Concetto: C'est pourquoi Hegel n'interroge jamais la
circulation vivante du discours en termes d'criture. (...) Ce qui devrait pourtant
interdire de considrer l'criture (...) come le simple dcchet empirique du concept
[corsivo nostro], c'est que ce dchet (...) est coextensif- toute la vie du discours
(J. DERRIDA, La dissmination, Paris 1972, p. 57).
11
Per queste nozioni centralissime vedi oltre, Questioni 1,5 sgg. e passim.
Sulla Sprachtheologie di Bhme in generale si veda ad es. P. HAN'KAMER, Die
Sprache, ihr Begriff und ihre Deutung im 16. und 17. Jabrhundert, Bonn 1927,
pp. 151-175 e 195-200.
E d'altra parte, se assumiamo - come inevitabile - il punto di
vista della finitezza, la coincidenza di linguaggio e mondo sar
solo virtuale, nel senso che la cesura tra la parola e la cosa - la
lettera e lo spirito, l'esterno e l'interno - la misura della
"caduta". L
y
opus
y
il Prozess - da intendere come il "lavoro"
filosofico, ossia alchemico, ossia spirituale -, consister, almeno
sotto un certo aspetto, nel riattivare le tracce della Natursprache
(della coincidenza originaria e "adamica" di linguaggio e mondo)
a partire dalle singole lingue storiche.
12
Di qui allora la centralit
del simbolismo fonetico, la ricerca costante della segnatura
come carattere ontologico dei suoni che sorregge il rapporto
specialissimo di Bhme con la lingua tedesca (ma anche ad
esempio con la lingua latina, re-interpretata alla luce del suo
schematismo ontologico latente).
La tesi della coincidenza originaria (e perci virtuale) di
linguaggio e mondo, contiene dunque una poetologia in nuce, e
apre un orizzonte teorico (per certi aspetti gi eckhartiano) nel
quale si muover con impressionante coerenza buona parte del
pensiero tedesco moderno, da Ha-mann a Walter Benjamin a
Unterwegs zur SpracheP Ma quel che pi interessa segnalare
qui come quegli sviluppi poetologici - come gi gli sviluppi
speculativi - immettano pi o meno radicalmente la "gnosi"
bhmiana in una prospettiva soggettivistica (il primato dell'Io) o
storicistica (il divenire come luogo del senso) che pu conservare
Bhme solo a condizione di liquidarlo. Quella "poetologia"
eristica

12
Sulla nozione di Natursprache si veda, fra gli infiniti testi possibili, Aur.
20,90: perch essa [= la lingua naturale] la radice o la madre di tutte le lingue
che sono nel mondo, e contiene la conoscenza integrale delle cose.
13
Per usare categorie molto generali, questa l'opzione "romantica" per
eccellenza. Se parliamo di una coerenza "impressionante", per la tenacia con
cui questa linea accompagna e sfida, nell'ambito della cultura tedesca moderna,
la sua controfigura idealistica e storicistica. E come una lotta mai risolta fra
un'ontologia di stampo "arcaico" - ma non per questo meno strutturata - e la
sua disciplinata negazione in nome di una soggettivit progettuale.
di cui si parlava (e che potremmo anche intendere, per
proiettarla su uno sfondo "sapienziale", come una sorta di
orfismo cristiano), una poetologia appunto solo in nuce, non
tematizzata e irriflessa. Lo a condizione di non sapersi come
tale, o a condizione di pensare il linguaggio come luogo sacro e
non come luogo estetico. In altri termini, la "bottega" di Grlitz
non conosce la cesura del Moderno: la sola Caduta su cui
Bhme non si stanca di ritornare quella "ontologica" che
inserisce al fatto stesso della Manifestazione nella sua sovrana
astoricit.
Ritroviamo allora, sotto un'angolazione leggermente diversa,
lo stesso nodo critico che si presentava sopra con la lettura di
Hegel. Il carattere irriflesso della poetologia di Bhme (che poi
tutt'uno con la sua dottrina del Wort Gottes come "cuore" di
Dio) appare a molti critici moderni come un limite, come una
anticipazione geniale ma confusa, perch in sostanza
pre-moderna.
14
Anche gli interpreti pi congeniali del pensiero
di Bhme - disposti sulla linea "romantica" - sono spesso inclini
a relegarlo nella categoria dei "precursori", secondo un
9
paradigma storiografico da cui il confronto diretto e radicale coi
testi bhmiani impone di uscire (al punto da vedere se mai, nel
complesso della Theosophia revelata, il "canto del cigno" di
qualcos'altro). Si tratterebbe, allora, di rovesciare la prospettiva,
e di domandarsi se non sia proprio la radicale estraneit di
Bhme alla sfera "estetica" a consentirgli un rapporto cos
originario con la dimensione della parola (nella misura in cui
l'estetico solidale con la sfera della soggettivit moderna, con
l'Io in quanto luogo privilegiato del senso).
15

14
E esemplare in questo senso il giudizio di Paul Hankamer: Anch'egli [=
Bhme] non supera il confine che sar Klopstock a superare per primo. Ma la
direzione del suo pensiero indica un fine lontano, che sar raggiunto da Hamann
{op. cit., p. 168; corsivo nostro).
15
Non possibile nemmeno accennare alle questioni sollevate dalla ricezio-
ne di Bhme nel quadro della Romantik. Si potranno ricordare di passaggio gli
Sia il tentativo hegeliano di disciplinare una strategia
metaforica che in realt non tale, sia le letture assai pi
congeniali della Romantik in chiave di poetologia e di "fisica
poetica", rischiano allora, in un modo o nell'altro, di
affaccendarsi intorno a una dimensione perduta: quella di una
gnosi cristiana perfettamente compiuta in se stessa, e il cui
destino storico sembra essere quello di alimentare letture
filosofiche impegnate a trasferirla eis allo ghenos.
3. Va da s che la diagnosi sommaria svolta fin qui ha la
semplice funzione di legittimare e preparare una lettura delle
Questioni e di Bhme in generale "emancipata" dai filtri
storiografici di epoca romantica. Una lettura della Theosophia
come gnosi cristiana, di natura essenzialmente pre-filosofica, e
le cui articolazioni pi sottili e pi vitali non hanno trovato
rifugio nella filosofia ma piuttosto altrove.
Detto ci i problemi si affollano. Perch ad esempio parlare
di "gnosi" e non, come pi usuale, di "misticismo"?

studi classici di Ernst Benz o quello di W. Feilchenfeld su Novalis. Ma, anche
prescindendo dal fenomeno massiccio delle "riscoperte" e delle riletture, sarebbe di
estremo interesse esplorare ad esempio le profonda affinit bhmiane (e si potrebbe
aggiungere "rosacrociane") del giovane Friedrich Schlegel, la cui diagnosi folgorante
della Modernit come coazione a ripetere, formulata nello Studium-Aufsatz, accoglie il
nucleo della dottrina bhmiana della Caduta al punto da interpretare la patologia del
Moderno come una accelerazione della caduta stessa nella forma della "ruota angosciosa". La
malattia moderna ha tutti i caratteri della Narrenthey luciferina, salvo poi pretendere di
uscirne alle condizioni dettate dalla soggettivit.
N possibile accennare al caso particolarissimo di Schelling, in equilibrio instabile
fra i due ordini: e cos instabile da tentare poi il salto nella filosofia positiva. E proprio sul
versante degli studi schellinghiani che si riscontrano tuttavia i contributi pi significativi
sulla "metabolizzazione" romantica di Bhme. Intendiamo riferirci non solo ai lavori
ormai classici sui "padri svevi" (Schneider, Benz) come fonti "occulte" del primo
romanticismo, ma anche per esempio a quelli recentissimi di Francesco Moiso: cos, nel
quadro di una discussione generale sulla medicina filosofica della Romantik, si veda il
capitolo su "J. Bhme e il modello ontologico della malattia", in F. MOISO, Vita Natura
Libert. Schelling 1795-1809, Milano 1990, pp. 325-328; e cos il saggio Gttliche Freiheit, di
prossima pubblicazione, sulle ascendenze bhmiane della Freiheitsschrift di Schelling. Al
caso-Baader si accenner pi avanti, nella solita forma cursoria.
Risposta anche qui sommaria, e suddivisa in due tempi. (1)
La nozione di "misticismo" in certo senso pi innocua: allude a
stati di coscienza il cui prodursi non implica perlopi una
dottrina, ma una disposizione della volont ad accogliere il dono
della Grazia. Una disposizione perlopi passiva e propiziabile
con l'esercizio ascetico, ma (perlopi) non strutturata sul piano
conoscitivo. Il mistico ha (normalmente) visioni, non pratica
una scienza. Sotto questo aspetto non vi quasi nulla, in Bhme,
che richiami l'esperienza mistica in senso ordinario; e anche in
confronto alla mistica speculativa di scuola renana, o agli
elaborati percorsi spirituali della mistica carmelitana, la
componente dottrinale, "intellettuale" in Bhme senza
paragone pi estesa. (2) Il secondo aspetto della risposta offre
l'opportunit di chiarire un punto rimasto fra le righe: parlando,
sopra, di una immaginosit "intrinseca" alla concezione e alla
prassi bhmiana del significato come gesto sensibile, avremmo
dovuto aggiungere che quella prassi tanto coerente e rigorosa
quanto poco sistematica e in molti casi poco chiara. Siamo in
pieno paradosso, ed forse il paradosso di Bhme. Lo scarto
non insomma, come ritiene Hegel, fra la Bildlichkeit
metaforica e il concetto, ma fra la Bildlich-keit e se stessa, tra la
forma e il contenuto della dottrina. C' in Bhme un peculiare
problema espressivo, su cui ritorneremo pi avanti.
16
E se
questo scarto a collocarlo tra i "mistici", si tratta, lo ripetiamo, di
uno scarto inerente

16
Muovendo da una "casistica" spirituale estesa alle tradizioni orientali, Ren
Gunon dedica al caso di Bhme alcune osservazioni che ci paiono qui del tutto
pertinenti: in casi come questo "l'individuo (...) pu non aver coscienza della vera natura
di ci che ha ricevuto e a cui stato ricollegato (...) Questi svantaggi hanno fra l'altro la
conseguenza di dare spesso all'iniziato, specie per quel che riguarda il suo modo di esprimersi, una
certa somiglianza esteriore con i mistici (...) com' capitato in particolare a Jacob Boehme" (R.
GUNON, Iniziazione e realizzazione spirituale, trad. it. Torino 1967, pp. 62 sg.; corsivo
nostro). Si tratta qui, in primo luogo, delle molteplici assonanze lessicali con i Renani, o
con la Theologia Deutsch. Occorre precisare che nel lessico di Gunon il termine
"misticismo" ha una connotazione di assoluta passivit.
alla forma e non alla dottrina. Ma il termine "gnosi" porta con s
implicazioni e complicazioni di ben altra natura. Lo adotteremo
allora in via provvisoria, rimandando al cap. IV una precisazione
diretta al riguardo.

IL 11 problema di un esoterismo cristiano
1. Se consideriamo il contributo decisivo offerto da Bhme
alla genealogia dell'idealismo tedesco (nelle sue varie
componenti), potr apparire strano che una cultura filosofica
11
come quella italiana, cos intrecciata alle vicende della filosofia
classica tedesca, abbia rinunciato per tanto tempo a sollevare il
velo sulle ascendenze teosofiche dell'idealismo.
17
Ma forse
ancora pi sorprendente il silenzio - o l'imbarazzo - che si
registrano sul versante teologico-religioso, dove Bhme, a
differenza dei mistici renani o di Silesio, sempre rimasto ai
margini delle iniziative editoriali e di studio. N la matrice
luterana e antiromana del suo "profetismo" pu giustificare da
sola una circolazione cos scarsa: perch il fenomeno vale, entro
certi limiti, negli stessi paesi di cultura riformata. Converr
dunque andare subito al cuore del problema, che concerne la na-
tura stessa dell'insegnamento di Bhme e della "tradizione"
inaugurata dai suoi scritti.
Vogliamo dire che fin dalla sua prima irradiazione europea e
in particolare inglese (intorno alla met del secolo XVII), il
complesso dottrinale della Theosophia revelata si come
rifugiato nella massoneria-, o meglio in quegli ambienti di
ermetismo cristiano (pansofici, rosacrociani a vario titolo) in cui
sarebbe sorta la massoneria speculativa nella sua accezione a noi
nota. Il fenomeno , lo ripetiamo,

1
Non certo un caso che i lavori e le intuizioni recenti di Francesco Moiso siano
maturati su un terreno decisamente antistoricistico come quello della
Natu rphilosophie.
specificamente inglese, e raggiunge il suo primo apogeo negli
anni di regno di Carlo I Stuart.
18
Resta il fatto che gli aspetti pi
vitali, pi "operativi" del pensiero bhmiano vengono come
adottati nella cornice di un esoterismo cristiano dai contorni
assai sfuggenti: ed in ogni caso questa forte impronta
massonica, o magari massonico-pietista, a fornire la chiave della
"fortuna" di Bhme, in Italia e non solo. La questione non
affatto marginale o storico-erudita. Le stesse vicende editoriali
della Theosophia rispecchiano con palmare evidenza un'ipoteca
massonica che segna, nel bene come nel male, l'eredit spirituale
del Maestro di Grlitz nei tre secoli (e pi) dalla sua scomparsa.
Se vero che la storia di questa irradiazione esula largamente dai
limiti di questo studio, sar opportuno ricordare come gli
sviluppi spesso aberranti della massoneria sette-ottocentesca
abbiano potuto condurre a una lettura e ad un "uso" dei testi
bhmiani perlomeno discutibili, quando non inquinati del
peggiore occultismo.
19
E cos il

18
Le complesse implicazioni storico-teoriche del "bhmismo" inglese richie-
derebbero di essere studiate in un lavoro a s. Sulla diffusione degli scritti di
Bhme in Inghilterra si rimanda comunque agli ottimi lavori di Wilhelm STRUCK,
Der Einfluss Jakob Boehmes auf die englische Literatur des 17. Jahrhunderts,
Berlin 1936, e di Serge HuriN, Les disciples anglais de Jacob Boehme, Paris 1956.
Per non parlare della letteratura pi specifica su Bhme e Newton, dei lavori sui
"filadelfi" e via discorrendo. Sull'ambiente della Riforma puritana e le "aspetta-
tive" inglesi nei confronti dell'ermetismo bhmiano cfr. WEBSTER, La grande
instaurazione, trad. it. cit., come pure, per altri aspetti dell'ambiente e del pro-
blema, il lavoro di J. RYKWERT, I primi moderni, trad. it. cit. Per la galassia dei
circoli pansofici e (pseudo-)rosacrociani, variamente intrecciati alla figura e al-
l'opera di Bhme, si rimanda ai grandi lavori di W-E. PEUCKERT: in particolare
Das Rosenkreutz, Berlin 1973, e Pansopbie, Stuttgart 1936, la cui erudizione
impressionante nasconde tuttavia una scarsa attenzione per le strutture teoriche
o dottrinali dei fenomeni in questione.
19
Pensiamo ad esempio all'adozione di Bhme negli ambienti del teosofismo
del tardo '800: cfr. F. VOX HARTMANN, // mondo magico di Jacob Bhme, trad.
it. Roma 1982, che si presenta come un ricco centone di passi bhmiani. Ma gi
l'intero capitolo della massoneria tedesca del secolo dei Lumi offrirebbe ampia
materia di ricerca in questo senso. Si veda l'ottimo lavoro di L. GuiNET, Zacharias
Werner et l'sotrisme magonnique, The Hague 1962. Per la questione "teorica"
del teosofismo, vedi oltre, p. 38 e nota 65.
blocco delle traduzioni francesi riedite negli anni 70 dalla
milanese Arche testimonia come lo studio o perlomeno la
lettura del teutonicus in Italia si siano avvalsi in larga misura della
mediazione francese: una mediazione inaugurata in epoca
napoleonica dal grande lavoro di Saint-Martin e proseguita, tra
'800 e '900, nei circoli legati appunto alla massoneria d'Oltralpe.
Parlare di un "esoterismo cristiano", in rapporto alla
massoneria o ad altre organizzazioni soprattutto di et me-
dievale, o ancora a gruppi pi o meno "rosacrociani" di epoca
anche recente, significa sollevare un problema irto di enormi
difficolt, di ordine storico-sociologico e di ordine spirituale e
dottrinale. Se in questo caso ci azzardiamo a farlo, per una
ragione molto precisa e aderente alla natura del nostro discorso.
Ed che alcuni aspetti della irradiazione bhmiana in Europa -
per non parlare della struttura interna dell'opera - lasciano
indovinare anche solo "in negativo" quello che certamente
stato, e che potrebbe essere tuttora, un esoterismo cristiano a
pieno titolo. "Esoterismo" e non solo "gnosi", perch il
contenuto appunto gnostico della teosofia (quella che il Maestro
di Grlitz chiama la perla sapienziale), fa corpo con una prassi
organizzata, di natura individuale o collettiva, in qualche modo
non coincidente coll'universalit del culto pubblico e perci
appartata, o "segreta", non per ragioni di ordine
psicologico-associativo (che rappresentano una possibile
degenerazione), ma per ragioni intrinseche alla natura della
dottrina. Una prassi, ed questo l'aspetto decisivo, che non si
sovrappone al patrimonio magisteriale dall'esterno, n lo
fronteggia come un'alternativa "separatista" ed "eterodossa", ma
ne stabilisce all'interno il nucleo propriamente "metafisico"
(imboccando cos una direzione uguale e opposta a quella del
razionalismo deistico e delle varie "demitizzazioni"). In questa
prospettiva, che interna e non esterna all'ortodossia, il
rapporto classico fede-ragione (nelle sue varie accezioni
possibili) subisce
Questioni teosofiche 13
una metamorfosi peculiare, svolgendosi in un dinamismo di
crescita (nel senso preciso del "grano di senapa" evangelico). La
fede essendo quel Zug Gottes, quella "scintilla" seminale,
germinale, da cui pu svolgersi, nelle condizioni opportune, e a
prezzo di un "lavoro" adeguato, la Wissen-schaft del divino.
20
Si impone a questo punto una breve digressione, che potr
essere "gravida" di conseguenze proprio in rapporto alla lettura
di Bhme, e a cominciare proprio dalle Questioni. Se c' un
"luogo" in cui il rapporto fede-ragione (e quindi
religione-filosofia) nella forma a noi nota perde ogni pertinenza
per lasciare spazio a qualcosa di totalmente diverso, questo
luogo , in termini molto generali, l'Oriente, o per meglio dire
quelle "filosofie" o "religioni" orientali che non sono, appunto,
n una cosa n l'altra. Si potrebbe dire che il "luogo" proprio di
Bhme "orien-

20
L'immagine della scintilla "seminale" che divampa in fiamma gnostica si trova ad
es. in Gelas. 1,26 ( il minimum fidei del "grano di senapa" come gnosi virtuale).
Nella sua Introduzione all'edizione italiana di F. VOX BAADER, Filosofia erotica,
Milano 1982, Lidia Procesi si sofferma opportunamente sul problema delle "filosofie
esoteriche" di ambito cristiano (p. 7), dimostrando un coraggio lessicale di cui i titoli
correnti dell'Introduzione sembrano vergognarsi (per un curioso refuso, le filosofie
"esoteriche" diventano subito "erotiche"). La Procesi intende tuttavia l"'esoterismo" in
una accezione molto vaga: l'"altro" dalla ragione, il ricettacolo informe dei saperi
ermetici, kabbalistici ecc., a cui Baader si rivolge in odio al razionalismo dei Lumi.
L'accezione in cui vorremo usare qui il termine "esoterismo" assai meno
irrazionalistica e comunque pi precisa, e sta a indicare il nucleo intellettuale (o
simbolico) di una Tradizione, che nel caso del cristianesimo si presenta come una
tradizione anzitutto religiosa. Per una introduzione molto lucida ed esauriente al
problema si veda Serge Hutin, s.v. "Esotrisme", in "Encyclopaedia Universalis".
Ancora una volta, non questa la sede opportuna per fare il punto sulla questione.
L'obiettivo di suggerire una direzione di ricerca. Per una discussione molto equilibrata
sull'"esoterismo" delle chiese cristiane primitive cfr. i lavori di J. Danilou, e in
particolare l'articolo Les traditions secrtes des Aptres, in "Eranos Jahrbuch", XXXI (1962).
Un buon lavoro d'insieme, aperto a molteplici prospettive di ricerca e ispirato all'opera di
Ren Gunon, quello di Jean REYOR, Pour un aboutissement de l'oeuvre de Ren Gunon.
Etudes sur l'esotrisme cbrtien, Milano 1991. Per gli aspetti propriamenti dottrinali della
questione, cfr. H. STPHANE, Introduction l'esotrisme cbrtien, 2 voli, Paris 1979-1983.

tale" in questo senso.
21
La difficolt di situare la Theosophia
revelata entro le categorie ordinarie della concettualit
occidentale del tutto analoga a quella sollevata dalle "me-
tafisiche" orientali: per esempio il Vedanta, le esegesi coraniche
di Ibn Arabi, o anche, per venire a un altro Oriente, lo Zohar e la
Kabbalah luriana. Ma se le grandi "affinit" di Bhme sono ad
Oriente - e la lettura delle Questioni potr fornire non pochi
spunti in questo senso - il suo percorso spirituale appare tuttora
quale apparve ai suoi discepoli e contemporanei: come una
possibilit estrema dell'esperienza cristiana, la possibilit di
attivare il patrimonio spirituale del cristianesimo in una forma al
tempo stesso intellettualmente compiuta e "operativa", cio
nella forma di un lavoro iniziatico rigoroso o appunto di una
gnosi.
Detto questo, si impone una precisazione ulteriore. Nel caso
specialissimo del Maestro di Grlitz la fedelt alla chiesa
(luterana) cos intrinseca al discorso teosofico da fornire
spesso a quest'ultimo le movenze apparenti di una semplice
catechesi (come nelle Questioni). La fedelt alla lettera della
professione di fede, e le peculiarit espressive a cui si accennava
in precedenza, impongono alla lettura di Bhme una direzione
molto precisa e molto didattica: quella di un movimento
continuo e spesso impercettibile dall'essoterico all'esoterico, dal
dato religioso nella sua formulazione dogmatica alla "perla"
gnostica che non lo nega ma lo presuppone e lo realizza (come si
cercher di mostrare, ad esempio, nel caso cruciale del rapporto
Creazione-Caduta).
Tutto ci inevitabilmente ancora generico. Le consi-
derazioni svolte fin qui si proponevano di definire un campo di
ricerca in cui si tratterebbe ora di mettere piede: sia

21
Uno spazio teorico non lontano da questa prospettiva sembra offrirlo la "filosofia
della religione", per esempio nell'accezione (gnostica) di un Ferdinand Christian Baur.
sul versante dell'interpretazione testuale, sia su quello sto-
riografico dei "circoli" bhmiani e delle loro complesse
metamorfosi. A tale scopo non sar inutile ripercorrere in primo
luogo la vicenda singolare del corpus manoscritto della
Theosophia revelata, dove l'ipotesi fin qui vaghissima di un
"esoterismo" bhmiano assumer contorni finalmente pi
definiti (cap. III).
Il capitolo successivo (IV. Appunti di metodo) avr la
funzione parallela e complementare di mostrare come
quell'esoterismo (o quella gnosi) sia la dimensione propria dei
testi di Bhme, quella a cui non pu non tendere l'assimilazione
meditante del suo percorso.


III. Dal cenacolo di Grlitz agli
(
Stillen im Lande': una storia
sommersa
La vicenda dei manoscritti bhmiani riveste un interesse che
va ben oltre l'aspetto storico-filologico. Si pu ricostruirla con
buona sicurezza per circa un secolo, dalla morte dell'Autore
(1624) fino all'edizione amburghese del 1730.
22
Fin dai primi
anni dopo la morte del Maestro, l'olandese Abraham von
Willemszon van Beyerland si dedica a una ricerca meticolosa
delle copie e degli autografi su cui verr condotta, dallo stesso
Willemszon, la prima traduzione degli scritti di Boehme in una
lingua straniera (Amsterdam 1634-1642).
23
Il "tesoro" della
collezione Willemszon, ossia il nucleo autografo, comprende:
VAurora (o Morgenrte); i trattati Von den Testamenten Christi\
YApologia contro Gre-gorius Richter; il Gesprch einer
erleuchteten und einer

22
Si veda la sez. VII dell'AB, "Catalogus der originalen Hand-Schriften und
ersten Copeyen der samtlichen Schriften des sei. Jacob Bhmens" (1728); per un
resoconto completo cfr. W. BuDDECKE, /. Bhme. Die Urschriften, voi. 2, Stuttgart -
Bad Cannstatt 1966, pp. 477-87.
23
L'elenco completo e dettagliato delle traduzioni olandesi in AB, sez. VI,
pp. 116 sgg.
unerleuchteten Seele; il trattato Von wahrer Gelassenheit\ il
Gebet-Buchlein\ la prima Apologia contro Balthasar Tilken; e
infine 41 epistole (Sendbriefe).
24
Sempre intorno agli anni '30 i
manoscritti bhmiani varcano la Manica, inaugurando quella
fase per molti aspetti straordinaria che la "ricezione" inglese
del teutonicus: tra il 1648 e il 1662 un'equipe diretta dal citato
John Sparrow (avvocato all'"Inner Tempie" di Londra, e
personaggio enigmatico) porter a termine la traduzione
integrale degli scritti, maturata nell'ambiente della riforma
puritana e del fervore comeniano e "rosacrociano" (lo stesso
ambiente che tiene a battesimo i primi passi della futura "Royal
Society", tra le riunioni dell'"Invisible College" e le prime sedute
"ufficiali" della massoneria speculativa).
25
In parallelo agli
sviluppi inglesi per ancora l'Olanda a porsi come la pi sicura
custode del lascito e del "culto" bhmiano. Alla morte del
mecenate Willemszon (1680), il corpus manoscritto viene
acquisito da Wilhelm Goswijn Huygens, ispiratore e soprattutto
finanziatore di quella che sar due anni pi tardi l'edizione
Gichtel (Amsterdam 1682, quindici volumi in ottavo). E sempre
nell'ambito del gruppo olandese (di cui fanno parte fra gli altri
Andreas Dionysius Freher e Johann Wilhelm Ueberfeld),
vedranno la luce le due successive edizioni di Amburgo, quella
del 1715 e quella del 1730: basata, quest'ultima, su un pi ampio
uso dei manoscritti e corredata di ricchi materiali documentari.
26
Ma il significato del 1730 nella vicenda dei manoscritti
bhmiani va al di l dell'apogeo editoriale. A partire da

2A
AB, p. 127 (ma nell'elenco della sez. VI, p. 108, le Epistole sarebbero solo
16).
25
Per una concisa e aggiornata messa a fuoco della prima "ricezione" ingle-
se di Bhme cfr. J.P. SCHOBINGER, Die Philosophie des 17. jahrhunderts. England,
voi. 3/1, Basel 1988, pp. 75-80 ("Die Bhme-Rezeption"). Si veda inoltre Hutin,
Les disciples cit.
26
E questa tuttora l'edizione critica di riferimento, "la migliore e la pi
completa in nostro possesso" (BUDDECKE, Die Urschriften cit., p. 479).
questa data infatti il corpus manoscritto scompare. E scompare
per ben due secoli, fino a quando, nel 1924, alcuni manoscritti
(probabilmente non autografi) riaffiorano nelle biblioteche di
Breslavia e Wolfenbttel. La svolta decisiva si ha per dieci anni
pi tardi, quando Werner Buddecke, il futuro editore delle
Urschriften, viene a contatto con i rappresentanti di una
Bhme-Gemeinde insediata nella localit renana di Linz. E
proprio l riemerge il "tesoro": il corpus manoscritto di van
Beyerland, custodito gelosamente per due secoli e di cui la
"comunit scientifica" aveva perso le tracce. Il fondo custodito
dalla comunit di Linz costituisce la prova vivente di una
"tradizione ininterrotta",
27
mantenuta nel silenzio delle piccole
comunit pietiste che riconoscevano in Bhme, in Gichtel e
Ueberfeld i propri "padri spirituali".
28
Seguendo vie incerte e
clandestine il fondo originario era stato trasmesso come una
reliquia preziosa da Leida a Berlino, e di qui a Pammin in
Pomerania per approdare infine nel gruppo di Linz am Rhein.
L'immagine della "reliquia" va presa in realt molto sul serio.
Il breve accenno alla diffusione seicentesca degli autografi e
delle copie manoscritte suggerisce in effetti appena la traccia
esterna di quelli che furono, fin dall'inizio, i circoli bhmiani
diffusi in giro per l'Europa. Da un appunto allegato al
manoscritto originale dell'Aurora apprendiamo ad esempio che
l'autografo fu sottratto a Leida nel 1750 per poter mostrare
alle buone anime la grafia autentica del beato Autore.
29
E uno
spirito di atten-

27
Una lckenlose Tradition (Ibid., p. 481).
2
*Ibid., p.
482.
29
Ibid., voi. 1, p. 350 (corsivo nostro). E per forse la stessa edizione amburghese a
fornire l'idea pi adeguata dello spirito che accompagna fin dall'inizio l'irradiazione degli
scritti bhmiani in Europa. Leggiamo infatti in apertura della sez. VI: Una volta gettato
il seme di questa divina parola, Dio non ha cessato in alcun modo di benedirlo, sia nel cuore
delle buone anime sia all'esterno, procurandogli una rapida e ampia diffusione. E cos non
pu non destare meraviglia lo zelo e lo slancio con cui tanti spiriti solleciti si diedero a
trascrivere [le sue opere] (...) Fu cos adempiuto ancora durante la vita dell'Autore ci che
zione devota, che prende forma in cenacoli privati di varia
estrazione sociale e la cui struttura interna pu dare luogo a
semplici congetture. Ma c', nel brano citato in nota, un
particolare non trascurabile: il fervore delle trascrizioni -di cui
gi le Epistolae theosophicae documentano i problemi e le fasi -
sembra prescindere dalla possibilit di un'edizione a stampa. Le
edizioni in realt verranno, e anche presto, ma possiamo
affermare con una certa sicurezza che nei circoli bhmiani
propriamente detti la modalit prioritaria della trasmissione il
testo manoscritto. Si apre qui un ventaglio di problemi di cui non
possibile dar conto in questa sede. Non tuttavia casuale che
la prima edizione a stampa in assoluto sia quella del Weg zu
Christo (poi Christosophia), pubblicato a Grlitz da Johann
Sigi-smund von Schweinichen l'anno stesso della morte di
Bhme (1624) nella forma di una silloge comprendente il
trattatello sulla penitenza {Von wahrer Busse), quello sul-
l'abbandono {Von der wahren Gelassenheit) e quello sulla vita
soprasensibile {Vom ubersinnlichen Leben)?
Q
Diciamo non
casuale perch il Weg zu Christo lo scritto pi introduttivo del
teutonicus, e non tanto dal punto di vista teorico o dottrinale
quanto dal punto di vista ascetico-penitenziale, ossia come
ingresso nella scuola teosofica?
1
E questa insomma la palestra
dove il discepolo metter

egli aveva annunziato pi volte: quel che la mia patria rigetter, lo accoglieranno altri
popoli con gioia (p. 97, corsivo nostro).
30
Cfr. AB, sez. VI, p. 97.
31
E un invito che non si pu non "girare" al lettore, rimandandolo per
esempio alla vecchia traduzione italiana di E. NOBILE, La via verso Cristo, Bari
1933. Si pu dire, con le parole di Gerhard Wehr, che nel Weg zu Christo
l'eredit esoterico-spirituale di Bhme assume il carattere di un manuale reli-
gioso-edificante (G. WEHR, Esoterisches Christentum, Stuttgart 1975, p. 222).
Cogliamo l'occasione per segnalare che il "cristianesimo esoterico" del titolo di
Wehr rimanda precisamente alla linea "teosofista" a cui si accennava (vedi so-
pra, nota 19), e la cui appartenenza a un "esoterismo cristiano" per cos dire
legittimo resa assai dubbia dai presupposti stessi del teosofismo. Il titolo del
libro di Wehr riprende un classico della letteratura teosofista, ossia il Cristiane-
simo esoterico di A. Besant.
alla prova la seriet delle sue intenzioni, ed comprensibile che
sia appunto questa la prima opera destinata a una diffusione su
larga scala.
E per lo stesso teutonicus a indicare con chiarezza il criterio
che avrebbe dovuto presiedere alla pubblicazione degli scritti e
che ne regolava in ogni caso la diffusione interna al gruppo.
Rivolgendosi all'amico-discepolo Cari von Endern, Bhme
annuncia il proposito di mettere il libro [il manoscritto Von
Christi Testamenten] in una forma pi infantile [kindlichere], per
maggior comprensione dei semplici e destinata alla stampa. E
aggiunge che ai sensi pi dotati [den hohen begabten Sinnen] si
pu dare il profondo [das Hohe
y
che potr essere perci
trascritto] e ai semplici lo stampato?
2
Il discorso chiaro.
Sono previsti due livelli di diffusione ai quali corrisponde la
copia manoscritta e la pubblicazione a stampa, sebbene poi il
significato [der Verstand] sia lo stesso, e non occorra neppure
modificare i termini per renderlo pi accessibile. (Notazione
importante: come dire che la struttura stessa del discorso, pi
del lessico, a selezionare i lettori).
Siamo dunque in presenza di una "cerchia interna", che le
molteplici edizioni a stampa non smentiscono ma anzi
presuppongono e a cui Bhme allude spesso con l'espressione
un po' sibillina di Kinder Gottes, i "figli di Dio".
33
Alla luce di
questa tradizione che possiamo definire orale e manoscritta, la
scoperta novecentesca della Gemeinde bhmiana di Linz am
Rhein assume un significato pi

32
De Testamentis Christi, Zuschrift an Un. Cari von Endern, in BW, voi. 6 (corsivo nostro).
53
Sulla natura di questa cerchia interna si sofferma ad esempio B. Gorceix nella sua
ampia introduzione alla traduzione francese delle Epistolae (J. Bi IME, Epitres
thosophiques, Paris 1980). Malgrado le troublantes hypothses suggerite da alcuni passi
delle lettere, Gorceix ritiene di non dover attribuire al cenacolo di Grlitz il carattere di
una vera confrrie (p. 36). Altro il caso dei gruppi bhmiani posteriori: En
Angleterre et Amsterdam (Gichtel!), il existera au XVII sicle et au XVIII sicle de
vritables fratcrnits hoehmistes. Du vivant de l'auteur, parlons plutt d'amis ecc. {ibid. e
sg.; corsivo nostro).
pregnante. La comunit bhmiana riaffiora come un torrente
carsico di cui si erano perse le tracce. Ma l'incontro della cultura
accademica con gli Stillen im Lande - col mondo "silenzioso"
delle comunit pietiste o bhmiano-pietiste non dei pi felici.
La Bhme-Gemeinde si appella infatti alla regola del segreto:
vieta allo studioso di divulgare il nome esatto della localit e cos
pure il nome del "decano" a cui affidata la tutela del fondo
manoscritto per conto di tutte le comunit bhmiane}
4
E quel che
pi importa, si oppone coerentemente a qualunque utilizzo
editoriale dei materiali conservati.
Arrivano intanto gli anni della guerra e del delirio, e la
vicenda assume contorni che con un eccesso di frivolezza si
potrebbero definire "romanzeschi". Nel 1941 la Gestapo
ordina, per ragioni niente affatto chiare, il sequestro del corpus e
lo scioglimento della comunit di Linz. Uno studioso rivale di
Buddecke - quel Wilhelm Goeters che gi nel 1934 era arrivato
autonomamente sulle tracce del fondo autografo, precedendo di
poco lo stesso Buddecke e scontrandosi con gli stessi divieti -
sventa il sequestro e si impadronisce dei manoscritti (o di una
parte di essi), per poi custodirli gelosamente durante le traversie
della guerra e dell'immediato dopoguerra. Anche il rivale
Goeters, col quale Buddecke in contatto, si oppone per alla
pubblicazione dei manoscritti. Sar solo il figlio di Goeters a
firmare l'atto di resa, "consegnando" i manoscritti a Buddecke
nell'estate del 1953, e rendendo cos possibile l'agognata
edizione delle Urschriften.
Anche a prescindere dai suoi risvolti pi enigmatici - si
vorrebbero conoscere ad esempio le ragioni precise del
provvedimento di polizia - la vicenda senz'altro esemplare. Da
una parte uno studioso "laico", impaziente di estrarre il tesoro
nascosto e di "pubblicarlo" secondo i criteri della scienza
filologica. Le resistenze opposte dalla

M
BUDDECKE, Die Urschiften cit., voi. 2, p. 482.
Bhme-Gemeinde gli appaiono patetiche, un caso di oscu-
rantismo religioso insensibile alle ragioni della scienza.
35
Dall'altro, una tipica comunit di Stillen im Lande, un cenacolo di
devozione pietista legato da una catena ininterrotta alYexemplum
e alla presenza spirituale del Maestro.
Dunque la "cerchia interna" cresce e prolifera, e in terra
tedesca trova un rifugio ideale nel mondo "silenzioso" del
risveglio pietista. In quanto "silenziose" e appartate, le comunit
bhmiane del "risveglio" ci sfuggono. Ma sotto la patina
sentimentale, arcadica, del "risveglio", il lavoro sugli scritti del
Maestro slesiano si perpetua con mirabile continuit. Un
testimone oculare e coinvolto come Heinrich Jung-Stilling ci
informa che gli influssi di Bhme agiscono in segreto e sempre
con molta forza tra la gente comune'?*
3
ed ancora un biografo
di Jung-Stilling, Arnold Ruge, a informarci sul modo "curioso"
in cui gli scritti bhmiani venivano letti nelle comunit pietiste:
Quando essi [= gli Stillen] pronunciavano espressioni come
"ruota delle essenze eterne" [Rad der ewigen Essenzien], o
"sguardo inviarne" [schickender Blick] e altre ancora, provavano
una particolarissima elevazione d'animo. Passavano intere ore a
scrutare le figure magiche e pensavano che quelle immagini di
fronte a loro vivessero e si muovessero.
37
Dove chiara
l'allusione all'utilizzo delle tavole emblematiche - le tavole
dell'edizione Gichtel - come "supporti di meditazione".
L'incontro drammatico fra lo studioso Buddecke e quella che
potremmo chiamare una "confraternita" di campagna vede
collidere insomma due prassi di lettura ben definite e tra loro
indipendenti, anche se poi la storia della tradizione

35
Ibid. Quasi a giustificare il proprio atto di forza, Buddecke aggiunge che
la comunit era ormai "in via di estinzione".
36
H. JUNG-STILLING, Theobald oder die Schwrmer, in Smmtliche Werke,
1841, voi. 6, p. 320 (corsivo nostro).
37
A. RuCE, Aus Stillings Leben, in Ges. Schriften, voi. 1.
bhmiana riesce ad associarle in tutte le combinazioni possibili:
la lettura "filosofica" e quella "meditante".
Il primo grande alveo di questa ricezione operativa, che
assume gli scritti del Maestro slesiano come base e programma
del lavoro spirituale, come si detto la massoneria inglese.
38
Le
comunit pietiste rappresentano una "copertura" assai diversa:
innanzitutto pi popolare, comunque non "segreta" nei suoi
statuti organizzativi, ma in qualche modo parallela e intrecciata
alla prima, come si lascia anche solo congetturare dalla fitta rete
di rapporti fra i due lati della Manica (un esempio fra tutti: la
grande diffusione della letteratura "filadelfa" in Germania). Ma
non interessa qui tracciare una mappa anche solo schematica di
quella che abbiamo chiamato la "linea" meditante od operativa,
e non interessa neppure stabilire fino a che punto tale mappa sia
un oggetto storico ricostruibile. Quel che interessa definire
con una certa chiarezza la natura alternativa delle due "linee", e
portare esempi non generici a conforto della nostra tesi.
39

38
Ed su questa linea che troviamo, a puro titolo di esempio, l'edizione o
meglio riedizione settecentesca di William Law, e poi la magnifica ristampa
edinburghese dei primi anni del nostro secolo.
39
Per quanto riguarda le possibili "combinazioni" fra le due letture, pensia-
mo ovviamente a un Oetinger, a un Saint Martin, a un Baader, che sembrano
muoversi oscillando sul crinale fra i due versanti. L'intera opera, ad esempio, di
Ernst Benz, si muove sulla loro scia.
Per tutte le questioni relative alla diffusione del pensiero di Bhme nella Germania
pietista, doveroso richiamare il grande lavoro di R. Ch. ZlMMERMANN, Das Weltgehilde
des jungen Goethe. Studiai zur hermetischen Tradition im deutschen XVIII Jabrhundert, 2 voli.,
Mnchen 1969-1979, dove la parola d'ordine appunto "ermetismo". Lo studio dello
Zimmermann, strumento indispensabile di consultazione e ricco di prospettive teoriche
assai lucide, coglie in modo definitivo la centralit dell'opera di Bhme nella koin
ermetizzante del sec. XVIII (cfr. ad es. p. 24), ed sensibilissima al clima generale
dell'epoca, ai rapporti fra Popularphilosophie e religione naturale, fra ermetismo ed
eclettismo ecc. Anche in questo caso tuttavia, come in quello citato di W.E. Peuckert, la
ricchezza e la genialit della ricostruzione storica sembrano sbarrare la strada alla
percezione della teosofia bhmiana come organismo intellettuale e operativo.
IV. Appunti di metodo. 1. L'Illusione. 2. La Ruota. 3. / centri sottili
1. L'Illusione. Se nei capitoli precedenti si accennato alle
"prassi" di lettura degli scritti bhmiani in prospettiva storica
(tra comunit pietiste, massoneria e filosofia), converr ora porsi
il problema da un punto di vista pi diretto, individuando se
possibile un filo capace di orientare nella selva della Theosophia
revelata. E poich l'obiettivo immediato di queste pagine di
introdurre la lettura delle Questioni, la cosa pi ragionevole sar
di entrare "in medias res" con un preciso esempio testuale.
Nei due capoversi iniziali della decima Frage, dedicata alla
caduta di Lucifero, il principe delle tenebre viene descritto come
un Narr, un "folle" (un "matto") o un "buffone", e nello stesso
tempo come un Knstler, un "artista". Restando all'interno delle
Questioni non possibile cogliere la straordinaria pregnanza
allusiva delle due immagini: c' il rischio di intenderle come un
dettaglio esornativo dal suono un po' eccentrico. Estendendo lo
sguardo ad altri testi bhmiani - e in forma per quanto possibile
metodica - scopriremmo invece che quei brevi cenni fanno
sistema con tutta una famiglia di passi fra loro eterogenei, fino a
costruire un "oggetto" disseminato la cui ricostruzione
andrebbe di pari passo con una lettura integrale dell'opera.
40

Cos, ad esempio, il significato "essenziale" del termine narr - il
suo significato nella Natursprache - ci viene illustrato in un passo
del Mysterium Magnum (22,65) che lo interpreta come una
"furiosa ruota

40
Proprio in considerazione di questo carattere "disseminato" del testo bhmiano,
Jean-Louis Vieillard-Baron dichiarava indispensabile l'uso del computer: Una analyse
des textes dtaills ne peut tre faite sans Faide de l'informatique (J.L.
VIEILLARD-BARON, Etrodoxie et esotrisme chez J. Bhme, in AA.VV., Aspects du lihertinisme
au XVI
L
sicle, Paris 1974, p. 174). Si otterrebbe per questa via una concordanza davvero
esaustiva e capillare, ma la domanda se l'uso del computer sia compatibile con una
lettura meditante degli scritti bhmiani.
di fuoco". Il termine narr, che il Vangelo di Matteo associa al
fuoco infernale,
41
porta inscritto come sua segnatura
10 schema di una circolarit ossessiva, percepita come un
fuoco devastatore che non si estingue.
42
Altra fonte da
collocare in serie sarebbero quei passi dispersi in cui narren
{giocare nel senso attivo di prendere in gioco) riferito
all'illusione demoniaca:
43
Satana vi appare come un illusio-
nista, e la tentazione come un riuscito gioco di prestigio in
cui il Tentatore convince Adamo delle propria avvenuta
degradazione (un po' come la metamorfosi "porcina" dei
compagni di Ulisse da parte della maga Circe). Ma narren
poi anche sinonimo di affen, scimmiottare, nel senso del
vecchio adagio "diabolus simia Dei": Satana mette in cari-
catura l'immagine divina dell'Uomo primordiale, conferen-
do a quell'immagine deformata il magnetismo sinistro di
una larvai Col graduale ampliarsi del paesaggio testuale
si delinea insomma, in rapporto a Lucifero, il campo
semantico della "parodia", dell'"illusione" come deforma-
zione inconsistente eppure sinistra, rovinosa, dell'inganno
come gioco metafisico. E di una parodia che si esplica
nella forma simbolica della "ruota", come circolarit "for-
sennata" e coatta.

41
La Vulgata dice fatuus: Quis autem dixerit: Fatue, reus erit gehennae
ignis (Mt 5,23).
42
Tenendo presente l'italiano "folle", avremmo l'immagine omologa del
"girare in folle". Il campo semantico di "folle"/"follia", "folla", "folletto", pu
offire un equivalente alla "segnatura" del germanico narr. Quanto al nesso tra
"folla" (come "massa disordinata") e "follia", esso appare vicino all'accezione
bhmiana di turba (col suo affine turbiren), che appunto la "folla" in quanto
portatrice di una segnatura "vorticosa" e "vertiginosa" (e non affatto un caso
che la caduta di Lucifero porti a sua volta la segnatura della vertigine: Come
uno che stia su una roccia altissima (...) e quanto pi guarda in basso tanto pi
vi cade, senza fondo [Princ. 4,73]). D'altra parte, il "folle" in questione il
"matto", il Primo Arcano dei Tarocchi, e via enumerando il "jolly", il "giocoliere",
11 "giullare", forse anche il "trickster" ecc. (a cui corrisponde in Bhme la figura
del Gaukler o dello S eh a lek).
43
Cfr. Princ. 4,3; Myst. punct. 10,15 ecc.
44
Per l'uso del termine cfr. Questioni 10,6.
Il motivo della "buffoneria" e quello affine dell'"arte"
(Lucifero come buffone e artista) non dunque n frivolo n
banalmente "popolaresco",
45
ma anzi tecnico: e il discorso
andrebbe allargato alla dimensione della magia, che nella sua
accezione demoniaca risulta affine a quella illusionistica del
gioco di prestigio, o anche dell'opera d'arte come pura finzione,
come trompe-l'oeil.
46
Senza dire che il termine Kunstler qui, nel
passo citato delle Questioni l'equivalente parodico dell'Artista,
ossia dell'alchimista spirituale a cui spetta la realizzazione
dell'opus ( l'accezione che attraversa da un capo all'altro il De
signatura rerum). Definire Lucifero come un Kunstler significa
farne un alchimista alla rovescia.
Questa breve incursione testuale ha ottenuto un primo
risultato non disprezzabile: quello di mostrare come il si-
gnificato dei singoli termini si dilati e si arricchisca nella
prospettiva degli altri scritti bhmiani, confluendo via via in un
campo semantico sfaccettato e rigoroso. Ma l'esempio scelto,
quello della parodia e dell'illusione come ambito propriamente
demoniaco, ci offre l'opportunit di riaprire la questione cruciale
e fin qui solo in parte sfiorata, della gnosi bhmiana e dei suoi
rapporti con lo gnosticismo. Questione cruciale, centrata sulla
tesi della illusoriet del male e del conseguente problematico
rapporto tra finitezza, creazione e caduta. Anche qui, come
spesso in queste pagine, ci limiteremo a suggerire qualche
coordinata d'insieme, attenendoci in primo luogo alla
distinzione classica fra una gnosi ortodossa (per esempio
Clemente), e una gnosi eterodossa (per esempio Valentino). Ma
alla ricerca di un criterio complessivo, che risulti applicabile
anche al caso di Bhme e che consenta di evitare rischiosi
equivoci, az-

45
Come sembra ritenere Koyr rispetto, per esempio, alla concezione
bhmiana del paradiso: enfantine e ricalcata sui motivi della letteratura popo-
lare (A. KOYR, La philosophie de Jacob Boebme, Paris 1929).
46
Cfr. anche solo Questioni 3,30 (e relativo commento).

zarderemo senza troppi preamboli quanto segue: se la tesi gnostica
per eccellenza quella che afferma l'illusoriet del male, lo gnostico ortodosso riterr
tuttavia non illusorio il movimento che porta a riconoscere il male come illusione,
mentre per lo gnostico eterodosso non si d alcun movimento, ma una sorta di
'risveglio' istantaneo che svuota di senso qualsiasi apprendistato spirituale. Nei
termini dell'ermetismo cristiano quel movimento sar il "lavoro"
cristico: il sacrificio iniziatico dell'io aggrappato alla "magica"
vischiosit dell'illusione stessa. Se il Male illusorio, la sua
illusoriet va realizzata adottando la pi rigorosa delle discipline.
E il movimento in cui consiste il lavoro iniziatico cos definito
lo stesso che riconduce la lettera - l'essoterico - allo spirito -
l'esoterico. Non allora che il secondo neghi il primo, perch il
secondo il primo dal punto di vista della sua consumazione,
della sua consummatio iniziatica, del suo Ziel.
A1
Dalle due opzioni possibili seguiranno atteggiamenti opposti
verso la Legge e le forme esterne del culto, intese ora come
costitutive di quel movimento - come l'involucro essoterico da
attraversare e realizzare - ora invece come un puro ostacolo al
risveglio.
Considerata sotto questo profilo la vicenda del teutonicus
esemplare. Nonostante la pubblica persecuzione del "primarius"
Richter e il carattere chiuso, riservato, della

47
Vorremmo portare l'attenzione sulla questione delicata del rapporto fra nascita e
ri-nascita. L'opus spirituale si presenta anzitutto come Wieder-geburt (vedi anche solo il
trattato omonimo del Weg zu Christo): la Wieder-bringung, il ri-pristino della condizione
adamica perduta, inteso come il crescere del neuer Leib, del "nuovo Adamo" sotto
l'involucro del "vecchio Adamo" ecc. E tuttavia, quanto pi il "lavoro" procede e il nuovo
corpo prende forma, tanto pi il processo acquista il carattere della Nascita tout court: della
Nascita eterna intesa come il nascere o la natura di Dio (Geburt Gottes), come il compiersi
stesso della Manifestazione. In altre parole, il lavoro consiste nel consumare lo spazio di
quel Wieder- per cui la nascita si presenta inizialmente come una ri-nascita. Vengono cos
definiti due livelli, dinamicamente connessi, ai quali corrisponder sul piano ermeneutico
la distinzione tra un senso essoterico o propriamente religioso, e un senso esoterico o
propriamente inziatico.
0
3
sua "confraternita" slesiana, Jacob Bhme resta fino all'ultimo il
luterano devoto che nel Weg zu Christo prescrive la pi rigorosa
osservanza della Legge, indicando nel "vero pentimento" l'unica
via d'accesso alla teosofia. Nessuna tentazione settaria o
separatista nella forma, e la pi appassionata adesione alla
"lettera" nella sostanza. Ben diverso sar il caso delle scuole
bhmiane posteriori, a cominciare da Pordage e gli altri
"filadelfi" inglesi, dove la componente antinomica diventer
decisiva: anche se poi P"osservanza" bhmiana di due pensatori
cattolici come Baader e Saint-Martin sembra confutare da sola
una presunta incompatibilit fra la "gnosi" del teutonicus e la
Chiesa di Roma.
48
2. La Ruota. La figura della ruota vorticosa, associata alla
dimensione luciferina nella sua valenza buffonesca e parodica,
per solo una variante di quella "ruota angosciosa" (Angstrad) la
cui fenomenologia attraversa la Theo-sophia revelata da cima a
fondo.
49
E questa a sua volta non che un "tempo" di quella
figura generalissima che appunto la Ruota: forse la struttura
fondamentale dell'intero percorso (proiettata su uno sfondo
vertiginoso di "equivalenze" bibliche - il "carro" di Ezechiele per
esempio in Aur. 3,10 - e naturalistiche). Vediamo allora di
raccogliere con pi attenzione questo "filo" e di pensarlo come
un metodo, una chiave di lettura.
Una situazione sempre ricorrente e nelle forme pi svariate
quella del moto ascensivo: l'angoscia che si trasforma in gioia (Freude),
il crampo che si scioglie, il respiro che si distende, l'oscurit che
si apre e "sboccia" nella

48
Cfr. ad es. J.P. SCHOBIN'GER cit., in part. p. 81, su Pordage e il giudizio (in
chiave bhmiana "ortodossa") del vescovo Taylor; cfr. anche Hui'lN, Les disciples
cit., p. 29.
La tendenza a presentare la posizione dello stesso Bhme come "eterodossa" e
separatista peraltro diffusa, e nasce da un equivoco profondo circa la natura del suo
esoterismo. Cfr. in questo senso J.L. VIEILLARD-BARON, art. cit.
49
Cfr., a puro titolo di esempio, Sign. R. 2,9; Drf Lei?. 14,24; M.M. 22,62; ecc.
freschezza saporosa della corolla ecc.
50
Figure tutte di cui non
lecito stabilire a priori se il loro contenuto sia fisico, psicologico
o metafisico (e non lecito perch la separazione viene dopo, la
portata di quelle situazioni pi originaria ossia simbolica). Ora,
lo schema esplicito o latente del moto ascensivo (potremmo
forse dire il suo "diagramma") quello appunto di un percorso a
spirale: da intendere grosso modo come un moto circolare
ascendente a due fasi.
Cos il primo ternario elementare - Tamaro, l'aspro, l'ardente
- genera una struttura antagonistica che
non trova pace, e continua a generarsi dal basso; cos esso diviene
come una ruota che gira [tuie ein drehend Rad], che si volge angosciosa e
penosa con un lampo obliquo, un girare insensato [gleich einer
Unsinnigkeit], e il lampo si trasforma in un fuoco pungente: che
non per un fuoco gagliardo, ma come il fuoco [racchiuso] in
una pietra.
51
E la ruota angosciosa continua a girare veloce wie ein
schneller Gedancken (come un pensiero veloce), finch dalla
furia (Grimmigkeit)
viene una scossa [Schrack] di gioia, e attraversa la furia come
l'accendersi di una luce. E la scossa si fa all'istante bianca, chiara,
luminosa (...) e il suo pungolo, che l'amarezza, trionfa [triumphiret]
nel girare della ruota per la gran gioia.
52
La ruota angosciosa rappresenta ed la prima fase, il primo
"giro", destinato a trasformarsi in un giro trionfante o glorioso
secondo la formula generalissima: in der Ueberwindung ist
Freude (la gioia nel giro-awolgi-

50
Rinunciamo qui a fornire precise indicazioni testuali, perch si tratta di un
struttura davvero pervasiva: occorrerebbe citare centinaia di passi.
51
Princ. 1,11 (corsivo nostro).
52
Ihid. 2,9 (corsivo nostro). I due passi citati rappresentano una sezione
minima all'interno di un iter grandioso il cui commento analitico richiederebbe
molto spazio e un grado di comprensione del testo qui non postulabile.
mento superiore). La struttura a cui ci riferiamo, ossia il
passaggio dalla ruota ossessiva (Angstrad) alla ruota gloriosa
{Triumphrad) molte cose a un tempo: , potremmo dire, la struttura
simbolica della Manifestazione, ossia la struttura stessa della vita
divina, nella misura del suo manifestarsi, ossia nella misura del nostro meditare?
0

L'accenno iniziale al tema luciferino viene cos catturato at-
traverso la figura della Ruota dentro una struttura dinamica pi
ampia che la struttura stessa del "processo" ossia del
meditare.
54
E ad ogni modo pi chiaro, a questo punto, quale sia
53
Questa "potenza del negativo", questo passaggio attraverso la negativit
come momento costitutivo dell'essere integrale l'intuizione di cui Hegel si
riconosce debitore al teutonicus. Ma avendo qui citato il termine tedesco Ueber-
windung (cfr. ad es. Princ. 1,13), cogliamo l'occasione per una breve analisi
comparativa. Tradurre Ueber-windung con superamento rischia di impoverire
l'immagine, la cui segnatura schematica piuttosto un "avvolgere e trascinare
verso l'alto", un moto spiraliforme dove la Freude appare "al giro superiore"
della spirale. Si potr dire che anche la Aufhebung hegeliana ha una valenza
non diversa, e non si vede in effetti da dove provengano le triadi hegeliane se
non di qui. Ma a parte il fatto che il ternario bhmiano una ternario "senza
sintesi", il problema di vedere che cosa sia davvero in gioco nel passaggio dalla
teosofia alla filosofia speculativa. La metafora della Ueber-windung non una
semplice metafora, un tropo ornamentale che rivestirebbe il concetto e che la
filosofia lascerebbe poi cadere come una morta "spoglia": il moto spiraliforme
la cosa stessa, ha la realt di una struttura simbolica, e ad essa dovr confor-
marsi l'intelligenza nel suo percorso meditante. Che questo possa essere anche
il caso di Hegel? Che si possa dare cio una lettura meditante di Hegel, dove
il movimento del concetto verrebbe riattivato nel suo potenziale metaforico (o
come si visto non-metaforico ma "gestuale"?) Il valore della boutade sta forse
nel richiamare la natura anamorfica della filosofia classica tedesca: come "traduzio-
ne" di una prassi ascetico-spirituale nello spazio ibrido della Germania moderna.
54
Non possibile qui accennare nemmeno sommariamente ai problemi
connessi con questa doppia circolarit. Baster dire che uno degli aspetti cruciali
quello della Scheidung: il punto in cui si produce la separazione e insieme il
contatto fra i due cerchi. Nello schema, a cui si accenner, delle sette forme
elementari, quel punto sar la quarta forma, intermedia fra il ternario angoscioso
e il ternario glorioso: cfr. ad es. Questioni 3,11.
Facendo uso di una terminologia filosofica moderna, e tuttavia in qualche modo
interna alla prospettiva del teutonicus, si potrebbe vedere nella ruota angosciosa il
diagramma del ripetere come cattiva ripetizione o cattiva infinit, mentre la circolarit
vittoriosa espansiva e agisce per "sovrabbondanza". Sono il "circolo vizioso" e il
circolo "virtuoso", colti qui nella loro originaria identit.
la portata di quella fenomenologia del demonico da cui siamo
partiti. Non si tratta per nulla di una teodicea pi o meno
filosofica, del tentativo sempre ripreso di "scagionare" Dio dalla
presenza e dagli effetti del male. Il senso della "discesa agli
inferi" di immettere il lettore "serio" nel dinamismo di quella
circolarit che, svolta correttamente, si innalza e si esalta nel
tripudio della Freiheit, della Freude, della Liebe Gottes. Si tratta
insomma di un percorso iniziatico nel senso rigoroso della
parola. E allora il passaggio per i "gironi" infernali ne sar la
rigorosa premessa: quella che Bhme chiama con termine
straordinario la Ursache, ossia la materia, l'alimento, cos come il
fuoco l'alimento della luce. E mancheremmo un aspetto
essenziale se non ricordassimo che questo moto ascensivo (in
cui scritta la figura della Ruota) ha il carattere, insieme, della
crescita vegetale e della fioritura. L'avvolgersi a un giro pi alto fa
tutt'uno con lo schiudersi della ruota gloriosa: uno schiudersi
che uno sbocciare e che connota il culmine del processo o
Paradeis, il ripristino dello stato originario, della condizione
adamica come stato umano integrale.
55
Non c' un solo testo di Bhme in cui questa struttura
dinamica, questo movimento rotatorio e ascensivo venga
descritto in una forma che si possa definire completa. Quanto si
diceva a proposito di un caso specifico - la serie semantica della
"buffoneria" - vale per tutti i casi possibili, compresa quella
struttura semantica per eccellenza che il Rad, la Ruota nelle sue
metamorfosi. Anche la Ruota, la struttura del meditare, , negli
scritti della Theosophia, un oggetto disseminato, come le facce
molteplici di un unico prisma non frammentabile. L'oggetto
crescer col progredire della lettura meditante, e crescer nel
lettore-discepolo come la Perla che si deposita nella conchiglia.
56
55
Sulla segnatura "paradisiaca" della crescita vegetale - alla quale assimi-
lato il "processo" - si veda per esempio Sign. R. 8,24 sgg.
56
Sono molto lucide in proposito le osservazioni di Gerhard Wehr, editore
della Studien-Ausgabe in corso di pubblicazione presso l'Insel Verlag: In luogo
Ma per meglio accostarsi all'enigmatica coerenza di questo
procedere - che nello stesso tempo il contenuto e la forma del
testo - conviene dare la parola allo stesso Bhme. Gi la Vorrede
dell'Aurora (1612) ci informa che il discorso si approfondir via
via, je weiter, je tiefer, e che molti temi verranno ripetuti pi
volte e sempre pi a fondo, per venire incontro all'ottusit del
lettore, e anche alla mia.
57
E quel che vale per la singola opera
vale per l'insieme: per l'intero arco degli scritti che tra il 1612 e il
1624 articolano, con alcune fasi intensissime, la visione iniziale.
Ecco perch egli scriver pi libri e sempre pi a fondo, in
modo tale che quanto non viene colto nell'uno si possa trovare
nell'altro.
58
E se l'approfondimento graduale, anche chiaro
fin dall'inizio il suo carattere frammentario, perch a causa della
corruzione la nostra conoscenza parziale (Stckwerk o
stuckweise)?
9
3. I centri sottili. Ma appunto, le affermazioni di Bhme valgono
pi a circoscrivere il problema che a risolverlo, pi a saggiare e
selezionare i lettori che a metterli sulla strada. Non sar lui
insomma a fornire "apertis verbis" la chiave della lettura. Che
questa reticenza sia almeno in parte intenzionale risulta dalle
formule con cui il Maestro di Grlitz ama rivolgersi alla cerchia
interna, alla comunit dei Kinder Gottes.
60
E interrogarsi sulle
ragioni di

di un percorso lineare e logicamente consequenziale troviamo un girare in tondo, una
deambulazione intorno a un centro. Le immagini, i simboli, che crescono per cos dire
organicamente dalla pagina bhmiana, generano un moto circolare e spiraliforme che
occorre accompagnare con una lettura meditante {Esoterisches Christentum cit., p. 221,
corsivo nostro). Non fosse per le riserve a cui si accennava in precedenza (vedi nota 31),
la descrizione di Wehr perfetta.
37
Aitr., Vorrede, 107.
58
Epist. 10,45.
59
Si tratta, dice la Vorrede al De signatura, di offrire al lettore (...) una
materia (Ursache) che lo induca a un movimento, al desiderio e alla fame della
Perla preziosa (3; corsivo nostro). Qui lo stesso Bhme a presentare il pro-
prio libro come un "supporto di meditazione".
'
,0
Si veda la lettera a Cari von Endern del 4 maggio 1620 {Epist. 6,2): Pur essendo
verso di Voi come un estraneo, riconosco il vostro tenero cuore verso questa
reticenza significherebbe ritornare alla questione gi accennata
della natura pi o meno esoterica dei suoi scritti, ma anche
interrogarsi sulla stessa natura della sua ispirazione.
61
Uno studio
capillare delle comunit bhmiane successive alla cerchia
originaria mostrerebbe probabilmente come lo sforzo di
esplicitare queste chiavi di lettura abbia accompagnato il
consolidarsi di una prassi rituale organizzata, e perci di un
esoterismo bhmiano in senso stretto. Cos nella cerchia
olandese, raccolta intorno alla figura di Johann Georg Gichtel
(1638-1710), quella che abbiamo chiamato "lettura meditante" si
configura nello stesso Gichtel come un'ascesi metodica scandita
sui testi del Maestro.
62
Vale anzi la pena di soffermarsi un attimo sul caso-Gichtel
perch proprio la sua Theosophia practica revelata a fornire per
la prima volta in modo esplicito una interpretazione "operativa"
delle sette forme elementari come centri sottili su cui condurre la
meditazione (e assimilabili senza dubbio ai chakras della
tradizione indo-tibetana).
63
L'interesse del caso-Gichtel
insomma non solo storico ma metodologico: assai probabile
che il contatto personale con i membri del primo gruppo
bhmiano gli abbia fornito delle chiavi di lettura in qualche
modo autorizzate,

i Kinder Gottes (...) e poich la S.V. si getta nella stolida umilt dei Kinder Gottes, vi
riconosco il timore di Dio e il desiderio di entrare nella comunit dei Kinder Gottes, nella quale in
Cristo e in Dio siamo tutti un solo Corpo, in molte membra e mansioni (corsivo
nostro).
61
Vedi sopra, nota 16.
62
Sulla figura, estremamente interessante, di Johann Georg Gichtel, si veda
la monografia di B. GORCEIX, Johann Georg Gichtel (1638-1710), Lausanne 1975;
ma anche, per una breve introduzione, S. Hutin, Les disciples cit., pp. 16-24.
63
S. Hutin parla in proposito di uno yoga boehmiste (ibid. p. 23); il
parallelo con la tradizione tantrica (p. 192) ripreso da G. VAN DER LEEUW, Le
Feti crateur, trad. fr., Paris 1926, p. 48. Su Gichtel e la dottrina dei centri sottili
cfr. anche R. BERNOULLI, Seelische Entwicklung im Spiegel der Alchernie, in "Eranos
Jahrbuch", III (1935), pp. 280-281. Alcuni accenni in questo senso, accompa-
gnati da tre tavole della Theosophia practica, si trovano in ZOLLA, le meraviglie
della natura. Introduzione all'alchimia, Milano 1975, pp. 206-207 e 563-566.
e che si debba quindi vedere nella teoria dei "centri" una
esplicitazione ortodossa delle indicazioni operative sibilline
contenute negli scritti del Maestro.
64
Se mai, l'affiorare in Gichtel
di una teoria esplicita dei centri sottili porrebbe il problema di
una lettura di Bhme condotta in parallelo alle teorie tradizionali
dell'Oriente estremo o anche islamico. Ed una tentazione
molto forte: alla coerenza interna vedremmo aggiungersi una
coerenza di pi ampio respiro, quasi sempre illuminante per la
prassi meditativa a cui si accennato, e si avrebbe la sensazione
di trovare a Oriente quelle "chiavi" di cui la superficie dei testi
bhmiani cos avara, e che pure la natura stessa di quei testi
richiede. Un discorso analogo andrebbe fatto per l'uso
meditativo o rituale delle straordinarie tavole emblematiche che
accompagnano le edizioni antiche di Bhme (l'edizione Gichtel,
l'edizione inglese "di William Law"). Verrebbe spontaneo
parlare di mandala cristiani e non sarebbe una definizione
arbitraria. Si correrebbe nondimeno un rischio, su cui non
possibile sorvolare: quello di surrogare con elementi di natura
comparativa un percorso la cui coerenza anzitutto interna, col
risultato di "perdere il filo" e di ricadere con le migliori
intenzioni nelle braccia di un sincretismo sterile. (E sta qui, fra
l'altro, la distanza essenziale tra la teosofia nell'accezione di
Bhme - come gnosi cristiana innestata sul terreno
dell'ermetismo - e il cosid-

64
In parole molto povere, si ha l'impressione che Gichtel non aggiunga nulla, ma si
limiti a "illustrare", anche in senso grafico, il dinamismo onnipervasivo degli scritti
bhmiani. Ecco un esempio di come la Ruota sia associata in Bhme alla teoria delle
"sette forme" e quindi alla struttura della "nascita": Se dovessi circoscriverti in breve la
divinit nella sua nascita, direi allora: E come se tu avessi di fronte una ruota formata da sette
ruote, ciascuna incastrata nell'altra ( . . . ) le sette ruote sono i sette spiriti di Dio (...) Essi generano
un 'mozzo' in ogni ruota, eppure non sono sette mozzi ma uno solo, che si adatta a tutte
le ruote {Aur. 13, 71-73; corsivo nostro). Ora, le sette forme (o "spiriti") "si generano
nel corpo come in Dio" {Aur. 13,30). Le sette forme sono dunque centri corporei, anche se
poi la nozione problematica, e il "corpo" sar da intendere nello stesso tempo come "il
corpo di Dio" {der Leib Gottes). La dottrina dei centri sottili fa tutt'uno con quella
dell'Uomo primordiale.
detto teosofismo ottocentesco).
65
In altre parole: non ci sono
"scorciatoie", e se anche esistono conviene evitarle. Non
soltanto i temi crescono, come si visto, col progredire della
lettura, ma anche il metodo affiora e si precisa dall'interno, con
l'ampliarsi graduale del paesaggio, percorso su e gi come una
spola sul telaio.
66
La questione della "reticenza" ci riporta infine ancora una
volta a quelle peculiarit espressive a cui si accennato. Se vero
che l'oscurit dei temi e delle tecniche di lettura pu rispondere
in parte ad una strategia precisa,
67
sarebbe forse un errore
riportarla per intero a un calcolo deliberato. La Theosophia
revelata si presenta lucidamente come lo sviluppo di un carisma
particolare, rispetto al quale il Wundermann di Grlitz sa di
essere in certo modo passivo. La scrittura fluisce velocissima
sotto le sue dita, che faticano a star dietro e tremano come di
fronte a un compito immane. E come uno scroscio di pioggia,
dove colpisce colpisce, e in questo senso l'opera non sua
(es ist nicht mein Werk), e lui ne solo un cattivo, semplice
arnese; ed cos poco sua che quando

65
Sulla distinzione fra teosofia e teosofismo si vedano le pagine definitive di
R. GUNON, Le Thosophisme. Histoire d'uno pseudo-religion, Paris 1922/1986,
pp. 7-11. Le riserve, pi volte espresse, nei confronti del lavoro di G. Wehr e
del suo "cristianesimo esoterico", vanno intese in questa prospettiva.
66
Accettando le regole del gioco si finir per scoprire l'architettura quasi
inverosimile dei suoi scritti (H. GRUNSKV, Jacob Boehme, Hildesheim 1956, p. 7),
l'incroyable mticulosit du penseur autant que du manieur de mots (B. GORCEIX,
Introduction a J. Bi IME, Epitres cit., p. 100). E degno di nota che l'ottimo lavoro
di Hans Grunsky viene presentato come il frutto di un impegno ventennale {op.
cit., p. 7). Quanto ai rischi di una disinvolta mescolanza fra motivi tradizionali
eterogenei, rimandiamo ancora a R. Gunon: Les formes traditionnelles peuvent
tre compares des voies qui conduisent toutes un meme but, mais qui, en tant
que voies, n'en sont pas moins distinctes; // est vident qu'on n'en petit suivre
plusieurs la fois, et que, lorsqu'on s'est engag dans l'une d'elles, il convient de
la suivre jusqu'au bout et sans s'en carter, car vouloir passer de lune l'autre
serait bien le meilleur moyen de ne pas avancer en ralit, sinon meme de risquer
de s'garer tout fait {Apercus sur l'initation, Paris 1992, p. 49, corsivo nostro).
hl
Basterebbe citare gli "infiniti" passi del De Signatura sul carattere riservato degli
insegnamenti ermetici trasmessi.
usa il Noi intende lo Spirito, quando usa il singolare, l'io, intende
l'Autore stesso.
68
Queste confidenze occasionali, sparse qua e l
negli scritti, riempiono di meraviglia. Hanno il tono della
sincerit assoluta, a cui si sposa un'autorevolezza senza pari. Ma
allora come se gli mancasse il linguaggio, il "codice" necessario
per dare a quelle immagini la veste e la forma operativa pi
adeguata. Un segno di questa distanza tra il carisma e i mezzi,
l'evoluzione interna degli scritti, in cui riveste un'importanza di
primo piano l'adozione di procedimenti kabbalistici, a partire, si
suppone, dall'incontro con Balthasar Walter. Ed ancora la
citata lettera ad Abraham von Sommerfeld a esporre con tutta la
chiarezza necessaria la posizione di Bhme su questo punto:
46. Sarebbe bene che di tutti [i miei libri] se ne facesse infine uno
solo, e che gli altri venissero lasciati cadere. Perch la molteplicit
crea dissidio e contraddizione a causa dell'ottusit dei lettori che
non sanno discernere lo spirito e la sua mirabile lingua. La
ragione pensa allora che ci sia contraddizione, eppure in
profondo non c' contraddizione.
69
l'auspicio di un lavoro che possa disciplinare e ridurre la
massa sconcertante degli scritti. Si visto in realt come quella
massa non sia affatto caotica: l'"ottusit" dei lettori a non
cogliere la coerenza strepitosa dei suoi labirinti interni,
congegnati si direbbe come un finissimo meccanismo ad
orologeria. E tuttavia Bhme si accorge di non dominare fino in
fondo la "chiave" del meccanismo: continua a percepire una
distanza, uno scarto, tra l'opera cos com' e quella che gli appare
come una possibile versione pi didattica, in qualche modo pi
accessibile. Questo scarto, mai colmato, e la professione di
umilt che ne deriva, il segno inconfondibile e toccante del suo
magistero spirituale.

68
Ep. tbeos. 10; 45,30,49 (lettera ad Abraham von Sommerfeld, "Anno 1620")
(corsivo nostro).
(
''
}
Ibid., 46 (corsivo nostro).
V. Le 'Questioni teosofiche' (1624)
Ben poco sappiamo sulla stesura delle Questioni e delle
relative risposte. Il Bericht dell'edizione amburghese parla,
genericamente, di "amici slesiani" e accenna alla prima edizione
a stampa, uscita a Dresda nel 1642. Anche a supporle compiute,
le Questioni resterebbero una via di mezzo fra il trattato e il
compendio propedeutico in senso stretto (come la Clavis).
All'obiettivo della completezza -le 177 domande toccano si pu
dire tutti i temi della teosofia bhmiana - si associa un'evidente
preoccupazione didattica, nel senso di contenere in breve spazio
il "nocciolo" della dottrina: ed , per Bhme, come battere una
nuova strada, in vista della summa auspicata nella lettera a Cari
von Endern. N si pu adottare come termine di confronto il
precedente illustre delle 40 Fragen uber die Seele [Quaranta
questioni sull'anima, 1620], dove l'interpellante era un singolo
discepolo - l'amico kabbalista Balthasar Walter - e anzi una
figura chiave dell'intero cenacolo bhmiano.
70
Nel caso delle
Questioni gli interpellanti sono anonimi, ed lecito pensare a un
questionario collettivo, redatto da pi discepoli in vista di un un
compendio ad uso della scuola.
Ci premesso, la brevit a volte schematica dei capoversi e lo
sviluppo disuguale delle risposte non deve trarre in inganno.
Rispetto ai grandi "trattati" si riducono l'ampiezza e l'intrico
labirintico della pagina, ma non muta il dinamismo profondo
che la struttura. I tratti essenziali della scrittura bhmiana sono
tutti presenti anche nelle Questioni', a cominciare dall'uso della
lingua tedesca, guidato da una percezione visionaria della
segnatura, dell'engramma semantico dei singoli termini.
Un certo affiorare di temi squisitamente neoplatonici -

70
Secondo la leggenda bhmiana sar proprio la lettura delle Vierzig Fragen a
conquistare Carlo I Stuart, tanto da indurlo a finanziare la magnifica edizione inglese,
affidata all'equipe di John Sparrow (cfr. AB VI, 7).
l'insistenza sul tema deVIdea, la critica della nozione di
"progetto" (Vorsatz) divino (che sembra quasi una parafrasi
plotiniana) - potrebbe far pensare a un tono pi "filosofico", pi
vicino alle impostazioni di scuola. Ma si tratterebbe anche in
questo caso di un'impressione fuorviarne, e per fugare i sospetti
converr soffermarsi sul caso emblematico del S e del No.
I due principi dinamici della natura divina - la Liebe Gottes e il
Zorn Gottes, espansione e contrazione, diastole e sistole -
vengono ricondotti nelle Questioni a quella che potrebbe
sembrare una coppia di funzioni logiche astratte, affermazione e
negazione?
1
Il fatto che nel testo delle Questioni il S e il No sono
lo Jah e il Nein della lingua tedesca: valori linguistici, e anzitutto
fonetici, che risultano comprensibili solo a partire dalla struttura
fine della lingua. Ci significa, nella prospettiva della
Natursprache, leggere l'aspirazione finale dello Jah come una
segnatura espansiva (uno Aus-hauchen, uno "spirare"), e
viceversa leggere nella filigrana del Nein il gesto opposto della
contrazione e dell'introversione (ein/hinein) come movimento
appropriarne. Per non parlare dell'assonanza tra lo Jah e la prima
sillaba del Nome divino Jah-weh, la cui struttura bisillabica e
bipolare rispecchia ancora una volta la pulsazione originaria dei
due principi. Che allora la coppia elementare delle Questioni
rappresenti una svolta "logicistica", nel senso (auspicato da
Hegel) di una "depurazione" concettuale del linguaggio
teosofico, pura apparenza. E la traduzione (per esempio in
italiano) ad estrarne il concetto: la segnatura linguistica originaria
li riporta immediatamente nel flusso dei significati concreti. Se
un primo tratto dunque l'uso "visionario" della lingua tedesca,
un secon-

A considerarle in questa luce si apre comunque una strada suggestiva: difficile
non cogliere un'aria di famiglia* con la struttura del codice binario nel linguaggio
informatico (la possibilit di ricondurre la totalit dell'informazione al gioco
infinitamente variato di una coppia operativa elementare).
do aspetto decisivo che i grandi temi teosofici si arricchiscono
anche nelle Questioni secondo la logica peculiare a cui abbiamo
fatto cenno in precedenza. Il carattere compendiario del lavoro
non modifica insomma l'attitudine a variare ogni volta
l'angolazione dello sguardo: col risultato che le brevi e spesso
schematiche risposte si immettono in una Bewegung che ha il
carattere dell'ennesima "variazione sul tema". Abbiamo cos il
paradosso di un testo che riassume senza ripetere ci che riassume.
Anche le Questioni andranno messe "in serie" con i trattati
maggiori secondo un principio che potremmo chiamare di
"esaustione" simbolica.
2. E infine veniamo al testo. L'esordio fa pensare a un
andamento sistematico: dall'Uno (inteso come Abgrund) ai
molti, passando per lo snodo fondamentale della Diade o della
polarit fondamentale. A uno sguardo appena pi attento
l'illusione sistematica o "filosofica" si dissolve. L'unit non
posta e nemmeno dedotta; si dovrebbe dire che "si manifesta" o
anche "si apre", e il luogo del suo aprirsi il Gemuth (il "sentire"),
inteso a sua volta non come un Gemuth soggettivo o "privato"
(psicologico) ma come il campo stesso del manifestarsi.
72
L'Uno
come Abisso il Nulla anteriore ad ogni distinzione.
73
Ma
l'evento centrale dell'intero discorso teosofico il "nascere" di
quel Nulla,

72
Per la nozione di Gemuth cfr. Questioni 6,4. La proposta di renderlo con "sentire", o
"sentimento", pu sembrare molto arbitraria; siamo comunque in un ambito non
lontano dal sentido in S. Giovanni della Croce (le "sette caverne" del sentido presentano
una strana analogia con l'organismo delle "sette forme").
7?
Occorre sgombrare il campo da un possibile equivoco: quello di intendere il Nulla
come il non-essere che l'Abisso respingerebbe "scegliendo" l'essere. Questa lettura non
vede che il Nulla Dio stesso in quanto anteriore alla propria Geburt, alla propria
"natura", cio Dio come non-manifestato.
E sul Nulla si orienta infatti la volont creaturale nella Gelassenheit, nell'abbandono di
ogni "presa". D'altra parte, che Dio "scelga" l'essere contro il niente attingendo alla
propria "libert" originaria e abissale una prospettiva viziata di antropomorfismo (e di
un antropomorfismo che enfatizza la dimensione "tragica" della scelta). La Gttliche
Freiheit, la libert dell'Abisso il suo librarsi sulle Acque, al di qua di ogni "presa", la sua
"imprendibilit".
il suo porsi come "natura", secondo un dinamismo trinitario che
il principio della manifestazione universale. Quel ritmo
ternario si articola su una polarit in certo senso pi radicale:
quella, come si visto, del S e del No, assimilabili alla Liebe e al
Zorn Gottes (l'Amore e la Collera). Sono i due "registri" coeterni
dell'unit divina, principio dissolvente e principio coagulante,
espansione e contrazione, diastole e sistole, secondo un
rapporto di correlazione dinamica che ne fa all'origine una sola
cosa ("ein Wesen"). Ma l'immagine-simbolo che li stringe in un
plesso inseparabile quella della fiamma: il fuoco e la luce, il
bruciare e lo splendere come aspetti dell'unica fiamma.
74
I due
principi sono intesi come "centri" o "fuochi" dell'operare
divino, e l'immagine dei due fuochi, in apparente contrasto col
dinamismo della luce e della fiamma (che presupporebbe un
solo fuoco), sembra sottendere lo schema geometrico e
astronomico (kepleriano) dell'ellisse come figura "sdoppiata".
Sebbene i due fuochi siano distinti solo dal punto di vista della
realt manifestata e finita, e se ne parliamo, ne parliamo "auf
creatrliche Art".
75
Il dischiudersi o l'articolarsi dell'Unit (al modo di una fioritura,
della crescita vegetale) un processo di natura linguistica. Se la
visione semantica del rapporto uno-molti ben radicata nel
neoplatonismo antico e medievale (Eriu-gena), qui la semantica
assume la forma radicale di un meccanismo o di una
combinatoria linguistica, le cui assonanze con la Kabbalah sono
esplicite anche nel testo delle Questioni. L'articolarsi dell'Unit
divina ha infatti la struttura di un Nome (il Tetragrammaton),
inteso come serie vocalica elementare che porta in s la
segnatura della \
74
La teosofia bhmiana insegue i due "registri" nelle variazioni pi vertigi-
nose, di cui le Questioni nella parte elaborata non possono dar conto: sul piano
della Offenbarung come Rivelazione saranno l'Antico e il Nuovo Testamento, la
Legge e la Grazia, ma anche la lettera e lo spirito, il Rigore e la Misericordia,
l'Adamo "exotrique" (come traduce Janklvitch) e il Cristo "sotrique".
75
Prmc. 2,5.
triplice vita divina (Padre, Figlio e Spirito: mentre la "H" finale,
l'unico fonema non vocalico, segna per cos dire il passaggio alla
manifestazione esterna). Il Nome l'articolazione fonetica
dell'unit. Ma ecco entrare in gioco la correlazione dinamica dei
due principi: se la vocale ha una segnatura espansiva (e
potremmo dire illimitata), la potenza del Nome divino avr
bisogno di un principio limitante, di una resistenza che la
costringa in una forma, ed questa la funzione del "negativo"
come volont divina che "devia" per generare.
Lo schiudersi (il "fiorire") del Nulla nella sua scansione
binaria e ternaria si articola a sua volta - con l'allargarsi
concentrico dell'onda - su una base naturale dalla struttura pi
complessa: l'organismo delle sei forme, "propriet"
{Eigenschaften] o "energie" {Krfte], o anche "essenze"
{Essenzieri] divine (i Quell-Geister dell'Aurora), che scandiscono
il movimento della manifestazione in quanto la vita stessa di
Dio nel suo autogenerarsi. La teoria delle sei forme elementari
(che diventano sette se le consideriamo dal punto di vista del
loro compimento, del "settimo giorno" in cui i sei giorni attivi
"riposano" e vengono glorificati), , nelle Questioni, appena
abbozzata. O meglio, riprendendo quanto si diceva sul
dinamismo interno degli scritti, la teoria delle forme elementari
trova qui una delle svariate formulazioni che attraversano la
Theosophia revelata formandone in certo senso la struttura
portante.
L'importanza della teoria tale che ci si dovr limitare qui a
un breve accenno, rimandando al testo e al commento. E d'altra
parte, il vero problema non di assegnare una valenza univoca ai
sei (o sette) momenti della struttura, al di l delle continue
oscillazioni terminologiche tra un testo e l'altro: il vero problema
di comprenderne l'effettiva portata. Non sarebbe eccessivo
affermare che capire le sette forme e capire Bhme tutt'uno.
Quei momenti (o "stazioni") della Geburt che vengono qui de-
finiti come "asprezza" (Schrfe), "durezza" (Hrte), "sensazione
penosa" {peinliche Empfindnis), "fuoco angoscioso"
(aengstliches Feuer-Quall), "amore" (Liebe), "suono" (Schall) e
infine "sostanza" (Wesenheit),
16
articolano un percorso o un
processo che il processo per eccellenza: la Manifestazione,
certo, il "nascere" {Geburt) di Dio, ma anche e identicamente il
"rinascere" {Wiedergeburt) della creatura finita, la sua
realizzazione metafisica.
77
Sulla struttura dinamica (e
"rotatoria") di questo processo, abbiamo fornito prima alcune
indicazioni generali. Converr qui ribadire, ancora una volta, che
i due movimenti - il "nascere" e il "rinascere" - sono in realt un
unico e identico processo che si determina come ascendente o
discendente secondo la direzione in cui viene considerato, e che
potr essere definito come il processo cristico nella sua doppia
accezione cosmogonica e teogonica (l'Incarnazione come
"discesa" della Parola nella carne e come il "sorgere" della Parola
"nell'anima"). Ecco allora, di nuovo, la duplicit della
Ruota-Spirale, che in primo luogo la ruota delle forme (Aur.
13), e il cui sdoppiamento non se non la doppia direzione del
Prozess.
18

76
Questioni 3,11-35.
77
Vedi sopra, nota 47.
78
La doppia direzione ascendente e discendente del processo consentirebbe
ampi sviluppi sul piano del simbolismo. Pensiamo in particolare alla figura
dell 'albero rovesciato (su cui cfr. ad es. A.K. CoOMARASWAMY, 27 grande brivido,
trad. it. Milano 1987, cap. 22, "L'albero rovesciato"): l'albero che ha le radici
in cielo e la chioma sulla terra. Ma "gli Alberi (...) sono rovesciati solo al di
sotto di quel punto in cui ha luogo la rettificazione e la rigenerazione dell'uo-
mo" {ibid. p. 344). Che come dire: la speculante, l'inversione, reale solo dal
punto di vista della finitezza. Un equivalente preciso si ha in Bhme con l'im-
magine della philosophische Kugel: la "sfera filosofica" formata da due emisferi
opposti e tangenti. La visione "binoculare" dei due emisferi - l'occhio sinistro
e l'occhio destro - si riassorbe nella visione monoculare del centro, che l'oc-
chio assoluto. La tavola illustrativa della Kugel (o Wunderauge der Ewigkeit) si
trova in Seel. Fr. 1.
Con un salto meno azzardato di quanto pu sembrare, varrebbe la pena di
esaminare sotto questa angolazione l'inversione apparente subita dalla dottrina della
potenza e dell'atto nel passaggio dall'ontologia artistotelica a quella neoplatonica:
un'inversione che sembra rispondere a una legge di compie-
Non esporremo a questo punto le varie tappe di quella
"sintassi celeste" che il generarsi delle forme come sensi
angelici; n seguiremo il movimento, ad essa speculare, della
Caduta. Rimandiamo senz'altro al testo e al commento, nella
fondata convinzione che il percorso di Bhme non si lasci
ridurre a un'esposizione riassuntiva.
Parlando tuttavia di processo "speculare" abbiamo toccato il
punto critico dell'intero percorso. Lo svolgersi della Bewegung,
del movimento, come un'onda concentrica sempre pi ampia,
segue un doppio registro: il determinarsi della manifestazione,
prima informale e poi formale (cio individuale), e il progredire
di quel suo doppio sinistro che la Caduta. E il doppio registro
non va identificato, frettolosamente, col ritmo originario, la
pulsazione del S e del No, la Misericordia e il Rigore, bens con
la doppia prospettiva da cui possibile accedere a quel ritmo
originario che unitario nella sua radice: la prospettiva dell'Uno e
la prospettiva del Due.
Il problema vertiginoso della Caduta si chiarir allora come
un problema di prospettiva: come la prospettiva dell'Illusione
che accompagna fin dall'inizio, magneticamente, lo schiudersi
dell'Uno (in quanto sguardo ri-flessivo sul fondo magico dell'Uno)
e la cui consumazione costituisce l'obiettivo proprio del
cammino spirituale.

VI. Tradurre Bhme
Dovrebbe essere abbastanza chiaro a questo punto quali
siano i problemi connessi con una traduzione di Bhme, in
italiano o in altra lingua. Il percorso della Theosophia revelata
passa per intero attraverso le segnature fonetiche (e
mentariet analoga a quella messa in gioco dal simbolismo dell'albero inverso. Il
diagramma perfetto di questa complementariet il cdd. "sigillo di Salomone", formato
dalla sovrapposizione e dall'intreccio di due triangoli equilateri dai vertici contrapposti.
talora anche grafiche) della lingua tedesca, oltre a un modesto
ma sostanzioso apparato di termini latini e a densissimi inserti
ebraici. L'attitudine a percepire come in filigrana le "segnature"
delle parole determina uno scarto continuo rispetto al lessico
ordinario della lingua tedesca, e il significato ultimo dei singoli
termini si lascia fissare "stereoscopicamente" solo alla luce di
una lettura complessiva.
79
Dire che il percorso passa di l
significa dire che la Nascita della Parola - il formarsi del corpo
spirituale nell'anima meditante - mediata, sorretta, dalla lingua
tedesca in quanto traccia articolata della Natursprache.
80
In
assenza del testo a fronte si pensato perci di riprodurre tra
parentesi quadre non solo i termini pi oscuri o pi devianti
rispetto al significato ordinario, ma anche i termini e le
espressioni la cui spiccata valenza meditativa sollecitava una
particolare attenzione al suono della lingua tedesca. Solo in
qualche caso si tentata la via della ricreazione mimetica del
termine originario (p. es. Annehmlichkeit = presa; Ichts - occhio
ecc.). Lo scopo del piccolo apparato interno di evidenziare le
famiglie semantiche operanti nel testo, e di seguire per quanto
possibile le linee dinamiche interne al suo percorso (linee
affidate per esempio all'uso ricorrente dei prefissi e al gioco
vertiginoso delle assonanze). Per la stessa ragione si deciso di
evidenziare in corsivo le parti salienti.
Un'ultima osservazione, sempre in chiave di "guida alla
lettura". Se la Teosophia revelata nel suo insieme , con le parole
di Martensen, una straordinaria filosofia della preghiera,
81
i
testi di Bhme, Questioni incluse, saranno testi

79
E il caso di riportare le parole di Hans Grunsky: Il loro significato [= dei
termini bhmiani] si discosta perlopi dal senso corrente anche quando si tratta,
in apparenza, di parole tedesche molto familiari, e non si lascia riassumere nella
forma di un glossario, ma pu essere compreso solo a partire da una presenta-
zione integrale del sistema (H. GRUNSKY, op. cit., p. 319; corsivo nostro).
80
Cfr. ad es. Aur. 8,73: Comprendi dunque la tua madrelingua, vi troverai
un fondo non meno profondo che nell'ebraico o in latino.
81
H.L. MARTENSEN, Jacob Boehme: bis Life and Teaching or Studies in
Thcosophy, trad. dal danese di T. Rhys Evans, London 1885, p. 20.
da recitare, o comunque da leggere e rileggere (l'inglese direbbe
peruse) secondo una prassi ermeneutica che trova la sua
definizione insuperata nelle parole famose della Lettera VII di
Platone (341 c-d):
Non affatto una disciplina come le altre; solo dopo una lunga
frequentazione e convivenza, la cosa [to pragma] si manifesta
all'improvviso [exaipbnes] nell'anima, come la luce che si accende da
una scintilla e poi nutre se stessa.

Nota bibliografica. Bhme in Italia
I ricchi materiali documentari allegati all'edizione del 1730
accennano a una precoce diffusione degli scritti di Bhme anche a sud
delle Alpi (YAusfhrlicher Bericht [V, 4] riporta la testimonianza di
un certo Henricus Prunius, frequentatore del cenacolo bhmiano di
Lissa, e reduce da un viaggio in Italia nell'anno 1638). L'argomento
merita attenzione, perch un'eventuale presenza di Bhme in Italia
negli ambienti della mistica o della religiosit eterodossa - o meglio
ancora dell'esoterismo massonico e in senso lato rosacrociano -
avrebbe tutti i caratteri di quel "fiume carsico" di cui si parlava a
proposito delle comunit di area pietista. Alleghiamo invece una breve
nota sulle traduzioni e sullo stato degli studi bhmiani in Italia, a scopo
orientativo e come materia di ulteriore riflessione critica.
Dopo una breve antologia di Scritti di religione (Paravia 1924, pp.
92; rist. SeaR, Scandiano 1989), contenente alcuni capitoli del Weg zu
Christo, fu lo stesso Antonio Banfi a curare la voce "Bhme" per
1"'Enciclopedia Italiana" (voi. 7, p. 280). Al medesimo giro di anni
risalgono le traduzioni laterziane di Emilia Nobile, la Via verso Cristo
e un blocco omogeneo di capitoli del Musterium magnum, col titolo
La storia di Giuseppe (Bari 1938, pp. 252); entrambi nella collana
"anticrociana" di "Studi religiosi ed esoterici". Nel 1928 la stessa E.
Nobile pubblicava una monografia su J.B e il suo dualismo
essenziale (Roma 1928), che rimane tuttora l'unica monografia su
Bhme in lingua italiana.
Nel 1942 esce dai Fratelli Bocca una traduzione dei Sei punti teosofici,
anonima e affidata nella sua nuda brevit all'intuito del lettore "devoto"
(rist. Genova, I Dioscuri 1991).
Dopo il volumetto di Bocca si registra una sola traduzione italiana
di scritti bhmiani: una versione anonima e abbreviata del De
signatura rerum, condotta su quella francese di Sdir (Parigi 1894) e
pubblicata dalla milanese Arche. Nel catalogo della stessa Arche
(collezione Sebastiani) esce inoltre la "storica" traduzione francese
della Morgenrte realizzata da Louis-Claude Saint-Martin nel 1800
(L'Aurore naissante, 1977); alla quale si affiancano in pochi anni le
versioni francesi della Menschtverdung Christi (De l'Incarnation de
Jsus-Christ, 1976, rist. anastatica dell'edizione di Losanna 1861), del
trattato Von der Gnadenwahl (De l'lection de la Grdce, 1976) e
della Clavis (Clef 1977). La serie delle ristampe milanesi era stata
inaugurata poco prima dalla citata traduzione parziale di Sdir (De la
Signature des Choses, 1975).
Il blocco delle traduzioni francesi riedite da Arche testimonia -
come gi accennato - il peso della mediazione francese nella
"ricezione" italiana del teutonicus: una mediazione inaugurata in
epoca napoleonica dal grande lavoro di Saint-Martin e proseguita, tra
'800 e '900, nei circoli legati alla massoneria d'Oltralpe.
In un panorama cos scarso di iniziative originali assume allora
notevole spicco la scelta antologica curata da Gerardo Fraccaro per la
"Grande antologia filosofica Marzorati", voi. Vili, pp. 1604-1644
(ampie traduzioni dall'Aurora e dai Tre principi, breve glossario).
Il resoconto della letteratura critica non ha pretese di completezza,
ma richiede in ogni caso ben poco spazio. Oltre alla citata monografia
di E. Nobile, vanno citati alcuni articoli su rivista: E.C. Salzer, Jakob
Bhme come rappresentante del Rinascimento tedesco, in
"Rinascita", 4 (1941), pp. 827-843 e 5 (1942), pp. 425-439; Id., Jakob
Bhme, il mistico di Grlitz, in "Rivista di filosofia neoscolastica", 33
(1941), pp. 385-408; R. Franchini, La 'Philosophia teutonica' di J.
Bhme, in Id., Le origini della dialettica, Napoli 1969, pp. 151-65; L.
Procesi Xella, La teosofia bhmiana del fondamento, in "Archivio
Filosofico" (1982), N. 1-2, pp. 11-29. Ricordiamo ancora il lavoro di
Rubina Giorgi, Alla ricerca delle nascite, Pollenza/Macerata 1978 (si
vedano su Bhme le pp. 33-77, "Un'arte dei corpi linguistici"), e i gi
citati lavori di Francesco Moiso (vedi sopra, nota 15), inquadrati in uno
studio a largo raggio delle origini naturphilosophisch dell'idealismo
tedesco, con particolare riguardo al primo e al secondo Schelling.

Nota editoriale
Il testo adottato quello dell'edizione del 1730: non si tratta di
un'edizione critica secondo gli standard odierni, ma di un'edizione
comunque pregevole e fondata su un accurato lavoro di comparazione.
Per tutte le questioni relative alla possibilit di una edizione critica di
Bhme rimandiamo al lavoro "scientificamente" impeccabile di W.
Buddecke.
Per le citazioni in nota ci riferiamo a tale edizione, nella ristampa
anastatica curata da Will-Erich Peuckert: Jakob Bhme, Smtliche
Schriften, 11 Bde, hrsg. von W-E. Peuckert (Faks.-Neudr. der Ausg.
1730), Frommann-Holzboog, Stuttgart 1955-1960 (e citata in seguito
come BW)- Il titolo Theosophia revelata quello attribuito all'intera
opera dall'edizione Gichtel del 1682. Diamo infine le sigle utilizzate per
le singole opere, precisando che si tratta - con l'eccezione
dell
1
'Ausfiihrlicher Bericht - delle sigle "canoniche" gi utilizzate
nell'edizione amburghese del 1730:
- Aur. = Morgenrte im Aufgang, 1612 [Aurora; BW, voi. 1).
- Princ. = Beschreibung der Drey Prinzipien Gttliches Wesens,
1619 [De tribus principiis; BW, voi. 2];
- Dreyf. Leb. = Von dem Dreyfachen Leben des Menschen, 1620
[De triplici vita; BW, voi. 3];
- Mschw. = Von der Menscbiverdung ]esu Chris ti, 1620 [De
incarnatione Verbi; BW, voi. 4];
- Seel. Fr. = Vierzig Fragen iiber die Seele, 1620 [Psychologia
vera; BW, voi. 3];
- Theos. Punct. = Von sechs theosophischen Puncten, 1620 [Sex
Puncta theosophica; BW, voi. 4];
- Myst. Punct. = Kurze Erkldrung sechs mystischer Puncte, 1620
[Sex Puncta mystica; BW, voi. 4];
40
ri ri ri ri
- Gelas. = Von der wahren Gelassenheit [De aequanimitate, in
Christosophia III; BW, voi. 4];
- Irrth. Stief. = Vom Irrthum Stiefels, 1622 BW, voi. 5];
- Sign. R. = Von der Geburt und Bezeichnung aller Wesen, 1622 [De
signatura rerum; BW, voi. 6];
- Gdw. = Von der Gnadenwabl, 1623 [De electione gratiae, in BW,
voi. 6];
- M.M. = Erklrung tiber das Erste Buch Mosis, 1623 [Mysterium
magnum; BW, voli. 7 e 8];
- Epist. = Theosophiscbe Sendbriefe, 1618-1624 [Epistolae
theosophicae; BW, voi. 9];
- AB = Ausfhrlicher Bericht [De vita et scriptis; BW, voi. 10].

41
ri ri ri ri
I

Ovvero esame della divina rivelazione
in 177 domande
Prefazi one del l 'Autore al Lettore

Sta scritto: L'uomo naturale non comprende le
cose dello Spirito di Dio; esse sono follia per lui, e
non capace di intenderle (I Cor 2,14). Ma sta anche
scritto, per contro: Lo Spirito scruta ogni cosa,
anche le profondit di Dio (I Cor 2,10).
Se l'uomo dotto, senza luce divina, volesse
accostarsi a queste domande e spiegarle, non ne
sarebbe in grado; e dovrebbe anzi guardarsi dal
domandare troppo in alto, dove egli stesso non
comprende. A lui diciamo di lasciare la cosa a colui al
quale lo Spirito di Dio vorr concederlo (lo Spirito
che scruta ogni cosa attraverso lo spirito dell'uomo).
Perch per lui cosa inafferrabile e impossibile.
Ma a coloro che amano Ges diciamo che bene
indagare e capire, e che non vi cosa impossibile.
Perch in un vero cristiano abita Cristo, in cui sono
rivelati tutti i tesori della sapienza nascosta: egli sa
nello Spirito di Cristo, e non in virt della propria
natura. Abbiamo dunque sviluppato queste domande
in un libriccino apposito, con chiarezza e in forma
sommaria, mentre gli altri scritti le svolgono in forma
pi ampia.
E ne raccomandiamo il Lettore alla Rivelazione
del Nostro Signore Ges Cristo.
Capitolo primo
Che cos' Dio in se stesso,
al di fuori della natura e della creatura?
1. Dio l'eterna unit, il bene unico, non
misurabile, che nulla ha dietro o davanti a s: nulla
che possa dargli o aggiungergli qualcosa, o che possa
muoverlo, senza inclinazioni e propriet
[Eigenschaften]. Egli una cosa sola in se stesso,
senza origine nel tempo, pura semplicit, senza
contatto, senza luogo, n gli occorre dimora. Ma
insieme fuori del mondo e nel mondo ed pi
profondo di un pensiero profondo. E se
enumerassimo per centomila anni la sua grandezza e

profondit non avremmo nemmeno iniziato ad
esprimerla, perch infinito. Tutto ci che pu essere
contato e misurato naturale e formale: ma l'unit di
Dio non pu essere espressa, perch attraversa ogni
cosa simultaneamente, e per questo chiamata Bene,
perch l'eterna soavit [San/te], e la suprema
beatitudine [Wohltun] nella natura e nella creatura
sensibili, ossia l'amore come sensibile dolcezza
[Ssse].
2. Perch l'unit, cio il Bene, fluisce da se stessa,
ed entra fluendo nel volere [Wollen] e nel moto; e
l'unit ama o compenetra il volere [Wollen] o il fluire
\Walien], e il fluire o il volere sente [empfindet] l'unit
soave. E questo il fondo amoroso [Grund]
dell'unit, di cui Mose dice: Il Signore nostro Dio
l'unico Dio, e non ve n' un altro (Es. 20; Deut. 4,39)
1
.

1
Si noti l'associazione fonetica tra Wollen ("volere") e Wallen
("ribollire", "tumultuare"), a cui si aggiungeranno pi avanti (2,1-2) le
varianti del Wille ("volont") e del Wellen ("ondeggiare"). La nozione
astratta di "volere" o "volont" si scioglie in un campo semantico pi
vasto in cui fa tutt'uno col "ribollire" e con 1'" ondeggiare". Il fluire
deYAbgrund assume insomma il carattere di urionda, come il sollevarsi e il
concentrarsi di un'onda primordiale. (Il Wollen
3. E non vale dunque ci che pensa la ragione, che
Dio abiti al di sopra del firmamento, al di fuori del
luogo di questo mondo. Non vi un luogo in cui Egli
dimori separatamente, ma la sua manifestazione ha
diversi gradi. Egli in noi, presso di noi e attraverso
di noi; e se il suo amore [Liebe] entra in una vita
[Leben], l Dio si manifesta come reale: ossia il suo
amore, l'Unit, l fluente [aus-fliessend], volente e
sensibile. Dio gli ha creato un Luogo nel fondo
dell'anima [im Grunde der Seele], nXTdea eterna
ossia nello specchio [Gegenwurf] dell'eterno spirare
amoroso, in cui l'amore vuole e sente se stesso, come
dimostrano gli angeli e le anime beate
2
.

evoca d'altronde l'idea della Wollust, la "volutt" nel senso del latino
"z^o/uptas").
2
Anche "vita" (Leben) e "amore" (Liebe) sono semanticamente
vicinissimi, quasi varianti di un'unica "arche", e come tali vanno percepiti
alla lettura. L'Idea eterna la Sapienza, la Weisheit, definita qui come il
luogo destinato ad accogliere fin dall'origine il raggio divino. Secondo il
racconto di Abraham von Frankenberg, nella parola greca "idea" Bhme
percepiva la segnatura di una "vergine celeste", una "dea
spiritual-corporea" (AB p. 16). Di qui, per la prima volta, l'uso del termine
in rapporto alla Sophia.

Capitolo secondo
Che cos' l'abisso di tutte le cose,
dove non vi creatura, ossia il Nulla abissale?
1. una dimora dell'unit divina, perch l'aprirsi [das
Auf-thun], ossia l'occhio del Nulla [das Ichts des Nichts] Dio
stesso. L'aprirsi l'unit, un eterno vivere e fluire [Wellen]:
volont [Wille] pura che non ha nulla da volere se non se stessa.
1

2. Perci la volont una pura volutt [Wollust] amorosa,
un'uscita da s verso il sentire. La volont (1) il Padre eterno
del fondamento [Grund]; e il sentire amoroso (2) il Figlio
eterno, che la volont genera in s in una sensibile forza
amorosa; e l'uscita dell'amore volente-sensibile (3) lo Spirito
della vita divina.
3. E cos l'eterna unit una vita triplice, non misurabile e
senza inizio, che sta in un puro volere [Wollen], in un
rac-cogliere [Fassen] e in un sentire se stessa, e in un eterno
uscire [Aus-gehen] da se stessa.
2

1
Si noti anche qui la pregnanza simbolica del discorso. L'"aprirsi" un Auf-thun,
dunque piuttosto uno "sbocciare", uno "schiudersi", o anche un "sollevarsi": come "il
sollevarsi di un'onda" (vedi sopra, 1,2). Sul termine Ichts vedi oltre, 2,7. La traduzione,
che pu sembrare qui arbitraria, in realt giustificata dal nesso fra l'Unit e il suo
"aprirsi", che sar precisato pi avanti come l'aprirsi dell'Occhio eterno.
2
La determinazione del Figlio come un fassen (un "prendere-raccogliere") si
presterebbe a sviluppi molto ampi. Si osservi come quel "raccogliere" rivesta nello stesso
tempo la funzione del "logos" greco (da legein) - che peraltro estraneo al lessico di
Bhme - e quella propria del Figlio come cuore del Padre: dove il cuore va inteso anzitutto
nel senso schematico del re-cipiente ossia del vaso. Sul Figlio come Cuore del Padre cfr.
ad es. Aur. 3,15. Ma vedi anche ibid. 3,16-17: dalla sorgente di Ges (...) come in un vaso
celeste ["in einem himmlischen Ge-fsse"]. Lo schema o il diagramma del vaso (Ge-fss)
inscritto poi nella definizione ricorrente del Figlio come ge-fassete Wort (la "Parola rac-
colta"; cfr. ad es. M.M. 2,1); quanto all'associazione tra il cuore e il vaso, del
4. E l'oggetto [das Aus-gegangene] della volont e dell'amore
vivente [Liebens und Lebens] la Sapienza [Wei-sheit] di Dio,
ossia il luogo del divino contemplare [die gttliche
Be-schaulichkeit], e il gaudio dell'unit divina, attraverso la quale
l'amore entra nelle energie e nei colori, nei prodigi e nelle virt.
5. In questa vita sbocciante [auf-thuenden] dell'unit divina
vengono intesi cinque sensi [fiinf lautbare sensus] nel sentire della
vita amorosa - A, E, l O, U - in cui sta il divino volere ed agire.
Essi procedono verso un espirare [Aus-hauchen] che genera la
distinzione e l'intelligenza della divina trinit, cosicch la vita
eterna si sente e si comprende.
3

6. La trinit si manifesta dall'unit con un triplice spirare
[Hauchen], e questo triplice spirare entra in se stesso in triplice
modo in un Proprio. E lo stesso triplice senso [sensus] si
chiama, nella lingua naturale [sensualische Spra-che] JEHOVAH.
4

tutto esplicita anche nella Tavola emblematica del De Testamentis Christi (BW, voi. 6), dove
riprende peraltro un motivo iconografico antichissimo.
Non privo d'interesse il fatto che l'episodio biografico deDa seconda illu-
minazione giovanile sia legato proprio alla vista di una "vaso" (un "Zinnern Gefss", un
"vaso di zinco"; cfr. AB, p. 11). L'interesse sta in primo luogo nel legame tra la forma del
vaso e l'esperienza estatica della visione, associata altre volte allo "sguardo del Figlio":
So aber ein Mensch allhie auf Erden mit dem HI. Geiste erleuchtet wird aus dem Brunnquell
Jesu Christi (...), so gehet eine solche Freude in seinem Herzen auf, dass der ganze Leib zittert (...)
welche alleine die verstehen, die an dem Orte sind zu Gaste gewesen (Aur. 3,16; dove evidente
l'intonazione autobiografica). Va da s che il vaso in questione lascia scorgere in filigrana
il calice eucaristico (il Kelch Christi), qui assimilato alla "sorgente di vita" {Brunnquell).
3
1 cinque "sensi" sono anche - qui implicitamente - le cinque forme della sensibilit
corporea (che dunque radicata in Dio). Cfr. ad es. Mschw. LI 10,4 sg.: [i sensi] sono le
radici del gusto rinnovato che penetrano nella sapienza e nei prodigi divini; e Dio si effonde
nei sensi ed una sola sostanza con i sensi (ibid. 8). Cfr. su questo punto G. BONHEiM,
Zeichendeutung und Natursprache. Ein Versuch ber Jacob Boehme, Wrzburg 1992, in part. la
parte LI, "Die Sinnlichkeit der Offenbarung", pp. 59-226, e la nozione di un "sensorio
metafisico". Ma sono anzitutto le articolazioni elementari del significato in quanto suoni
elementari (vocali).
4
La sensualische Sprache o Natursprache il luogo sensibile (sensualisch) della coincidenza
tra il sensus, cio il significato, e Yens. Vedi M.M. 35,48:
7. Poich Turrita, ossia la /, trapassa in un essere triplice,
dove lo JE il Padre, che con la sua volont spirante passa nello
HO, cio il raccogliersi [Fassung] dell'amore, e nello HO viene
intesa la Parola di ogni energia; essa forma una circonferenza, un
racchiudersi [Um-schluss], ossia l'eterno qualcosa [Ichts] da cui
esce il desiderio amoroso. E questa uscita lo Spirito, che si
raccoglie e si forma nello VA. Perch V lo Spirito, e A la
Sapienza in cui lo Spirito si raccoglie in una vita attiva.
5

L'unica lingua era la Natursprache (...) ed essi intendevano nella lingua il senso cio l'essere, il
modo in cui la volont formava l'essere. Linguaggio ed essere coincidono, e questo nella
modalit sensibile del Soffio, lo Hauchen, che come la forma generalissima del
linguaggio. Conviene sottolineare come la nozione di sensus stringa insieme empiricit e
significato: il linguaggio naturale il luogo empirico del senso. Esso racchiuso nella
scorza delle lingue storiche come l'oro nella pietra.
La segnatura linguistica del Soffio il Nome Je-ho-vah, perch lo "spirare" triplice,
ha tre modi, ossia: (1) Yin-spiratio, (2) il raccogliersi nel cuore (la Parola), e (3) Yex-spiratio.
Anche qui, come nel caso del linguaggio, il respiro va inteso come movimento empirico
e come struttura metafisica a un tempo. La trinit "sta nel respiro" (ed in questo senso
che Dio pu essere spirito, Geist). Ma il Nome, formato dai cinque suoni vocalici, si apre
sulla H finale (1'"aspirata"), che segna il passaggio dal regime vocalico al regime
consonantico, ossia: il passaggio dal ternario come principio della manifestazione alla
manifestazione propriamente detta. Lo spirare esce da s, e questo uscire la Sapienza, la
Weisheit (la Jungfrau Sophia). Cfr. M.M. 35,50: Ma la H significa il piacere divino o la
Sapienza, il modo in cui il piacere divino spira da se stesso [aus sich selher aus-hauche]. La
Sapienza il momento della transizione all'esterno (e quindi il passaggio alla corporeit
come "tempio" dello Spirito).
C' in questo movimento verso l'esterno un aspetto di resistenza, un condensarsi del
respiro la cui modalit linguistica appunto la consonante. L'alfabeto nella sua interezza
Che cos' Dio in se stesso 46
- vocali e consonanti - articola dunque la Natur Gottes in quanto polarit. E a questo
punto che compare il Due come opposizione.
5
L'associazione tra il Figlio, la Parola, e la circolarit verr precisata in 2,10. Cfr. su
questo tema Sign. R. 9,2, dove le sette forme elementari si dispongono ad "anello" o a
"ghirlanda" {Ring/ringen) intorno alla Parola come intorno al centro immobile della ruota
( ^'invariabile mezzo" della tradizione estremo-orientale). Nel simbolismo ermetico il
"carattere" del Figlio infatti il simbolo del sole. Sul significato dello Ichts cfr. M.M. 3,21:
Il tutto non ha bisogno dello Ichts, lo Ichts solo il suo gioco, con cui il tutto gioca per
diventare manifesto. Per limitarsi all'essenziale, si noti come la determinazione dello
Ichts oscilli tra la figura del Figlio e quella della Sapienza, a cui allude il motivo del
"gioco", evidenziando cos una parentela che richiederebbe un commento ben pi
ampio.
8. Cos questa triplice vita spirante in se stessa si chiama O.
JAH. Perch il desiderio raccolto [ein-gefassete] la O, un occhio
[Auge] del vedere eterno, un puro vedere; e lo JAH il triplice
ingresso in s medesimo alla sensibilit del volere, che si
apre-solleva attraverso il respiro eterno.
6

9. L'aprirsi [das Aufthun], ossia la propriet sensibile [im
sensu] dell'aprirsi, si chiama ADONAI, e sono le sei energie da cui
scaturisce [entspringet] il Mysterium Ma-gnum, l'alto Nome
TETRAGRAMMATON: dal quale sono sbocciati [entsprossen] tutti
gli esseri del visibile e dell'invisibile in forma e figura.
10. Nelle sei energie della parola ADONAI risiedono le sei
propriet della natura eterna, ossia della vita naturale, da cui
sono fluiti gli angeli e le anime secondo la virtualit
[In-wendigkeit] della loro IDEA; e anche i sei giorni della
creazione del mondo, i quali, insieme alla visione vivente (che
assume forma sostanziale [Wesen] con la O) si raccolgono nella
quiete: qui le sei energie riposano nell'amore silenzioso,
nell'unit eterna, pur continuando a volere e ad uscire nella loro
azione senza sosta.
11. Ed questa la O, il settimo giorno, in cui Dio si
riposato e in eterno si riposa dal suo operare. Ossia le sei

6
La circonferenza, che sopra era associata alla Parola, sembra assumere qui una
posizione autonoma rispetto al ternario (JAH), ed associata al vedere. Viene cos
ribadita l'oscillazione a cui si accennava tra il Figlio come Cuore del Padre e la Sapienza:
Y occhio del "vedere eterno", simboleggiato dalla lettera O, da un lato il "centro" del
ternario (cfr. ad es. Irrth. Stief. 150), ossia il "secondo principio", dall'altro il culmine di
un movimento trinitario che ha nella Sapienza il suo quarto termine (per dare un'idea del
complesso simbolico implicito in questa affinit tra il Figlio e la Sapienza - o in termini
kabbalistici la Shekinah - si pensi alla figura adocchio del cuore, ossia al vedere come funzione
propria del cuore in quanto centro dell'essere: beati mundo corde, quia videbunt Deum
{Mt 5,8). Il percorso suggerito da Bhme in queste righe (O. JAH) corrisponde con
evidenza al diagramma dcYocchio nel triangolo (cfr. ad es. la tavola del Mysterium
Pansophicum, in BW, voi. 4). Sulla Shekinah come aspetto femminile di Dio vedi G.
SciIOLEM, Le grandi correnti della mistica ebraica, trad. it. Torino 1993, pp. 235 sgg. Sul motivo
dell'"occhio del cuore" cfr. R. GUNON, I simboli della scienza sacra, trad. it. Milano 1975,
cap. 72, "l'Occhio che vede tutto".
energie - (1) l'attrazione [Begierlichkeit], (2) il moto
[Beweglichkeit], (3) il sentire [Empfindlichkeit], (4) il fuoco o la
vita [Feuer oder Leben], (5), la luce o l'amore [Licht oder Liebe],

(6) il suono [Schall] o la distinzione o l'intendere - riposano in
ci da cui sono scaturite: nella O, nella dimora [Sfatte] di Dio
dove si annuncia l'amore eterno, l'unit, ovvero l'occhio [Ichts]
dell'unit, che il Sabato eterno delle cose, della buona sostanza.
12. Comprendiamo dunque (1) come il Nulla Eterno al di
fuori di ogni inizio sia un puro splendere [Schein], l'occhio della
visione eterna [das Auge des ewigen Sehens]. Perch tutte le cose
vedono in esso come un nulla [ein Nichts], mentre il Qualcosa
[das Etwas] scaturisce da questo vedere: e cos il Nulla, l'Eterna
Unit, vede liberamente attraverso ogni cosa.
13. E comprendiamo inoltre (2) che Dio stesso il vedere e
il sentire del nulla, e per questo viene detto un nulla (pur essendo
Dio stesso), perch inafferrabile e inesprimibile.
7

7
I capoversi 9-13 richiedono un commento unitario perch il paesaggio della prima
Quaestio si allarga qui in una grandiosa ricapitolazione (si noti che il capoverso 13 si
chiude, circolarmente, sul Nulla abissale della domanda). Se il Nome Jehovah articola
l'unit divina nella sua pulsazione trinitaria - ossia come principio della manifestazione -
il nome Adonai la articola in quanto vita, processo del manifestarsi: la "formula" delle sei
energie elementari (cfr. Introduzione) intese come momenti della "nascita" {Geburt).
Che il primo Nome, definito qui come Tetragrammaton, scaturisca dal Nome
Adonai (che sembra successivo), pu apparire strano. In realt, ADONAI come la
"base" del Tetragrammaton: e viene dunque prima dal punto di vista della
manifestazione, che nello stesso tempo il punto di vista del meditare.
Le sei energie, assimilate ai sei giorni della creazione, diventano sette ove si includa il
loro "riposo", ossia la forma totale in cui si raccolgono nel "settimo giorno" (che la
Ruhe, ossia la Pace). Ora, la settima forma appunto la O (1'"omega") intesa come forma
conclusiva: considerata da questo punto di vista essa identica alla Sapienza, gi definita
come il prodotto {das Aus-gegangene) del dinamismo trinitario (cfr. 2,4), come lo specchio
gioioso in cui Dio contempla la sua opera. A questo momento conclusivo viene
associata altrove la dimensione della corporeit, e la Sapienza, come settima forma, sar
allora il corpo stesso di Dio. Cfr. ad es. Dreyf Leb. 5,68: La sostanzialit [Wesenheit] in
Che cos' l'abisso di tutte le cose 48
cielo, ed l'energia o la corporeit [Leiblichkeit] dei sette spiriti di Dio, ed chiamata il
corpo di Dio [der Leib Gottes].
Sarebbe di grande interesse soffermarsi sull'immagine della "dimora" (Sttte): l'uso
di Sttte anzich Wohnung nasce da un'evidente assimilazione fonetica tra Sttte e Stadt
("citt"), dove la dimora divina diventa la Citt Celeste, ossia la forma conclusiva della
manifestazione (nello stesso senso in cui ad esempio la tradizione ind definisce
Brahma-pura - "Citt di Brahma" - la "dimora" di Brahma nella forma individuale).
D'altra parte, le sette forme in questione formano un tutto organico insieme alle tre
determinazioni del Respiro, secondo una figura complessiva che corrisponde con
notevole esattezza all'organismo dell'albero sephirotico nella Kabbalah. Sulla questione, assai
discussa e per certi aspetti enigmatica, dei rapporti fra Bhme e la Kabbalah, si veda ad
es. W. SCHULZE, J.B. und die Kabbalah, in "Judaica", XI (1955), pp. 12-29. Sulle analogie fra
la teosofia bhmiana e la dottrina di Isaak Luria si veda la testimonianza sorprendente di
OETINGER, in Gedanken zur Verteidigung Jacob Boehmes, Frankfurt und Leipzig 1731, p. 258.

Capitolo terzo
Che cosa sono l'amore e la collera di Dio?
come pu essere Egli un Dio collerico e geloso,
se l'amore immutabile? come possono amore
e collera essere una cosa sola?
1. Se anche la nostra esposizione potr risultare difficile al
lettore, egli potr nondimeno comprendere ogni cosa purch
invochi la virt divina e possieda la vera seriet [das recht Ernst].
2. Sappia il lettore che tutte le cose consistono nel S [Jah] e
nel No [Nein], siano esse divine o diaboliche, terrene o in
qualunque altro modo. L'Uno, cio il S, pura energia [Kraft] e
vita, ed la verit di Dio o Dio stesso. Egli sarebbe in s
inconoscibile, e non avrebbe gioia n esaltazione o sentire senza
il No [Nein]. Il No il limite [Gegen-wurf] del S, o del vero:
perch il vero si manifesti e sia qualcosa deve esservi un
<
contrarium
>
in cui Veterno vivere sia attivo, sensibile, volente.
1

3. E tuttavia non possiamo dire che il S e il No siano distinti,
come due cose giustapposte: sono una cosa sola [ein Ding], eppure
si scindono in due inizi (Principia), e formano due centri
[centra], dove ciascuno agisce e vuole in se stesso. Come il
giorno nella notte e la notte nel giorno: sono due centri indistinti,
se non per il volere e il desiderio. Essi hanno infatti due fuochi: il
giorno (1), ossia l'ardore che apre [aufschliessende], la notte (2),
ossia il freddo che chiude [ein-schliessende]. E sono tuttavia
insieme un solo fuoco [ein Feuer], e nessuno sarebbe manifesto o
attivo senza l'altro: perch il freddo la radice del caldo, e il caldo
la causa

1
E il grande principio dell'antagonismo dinamico: non c' manifestazione senza
opposizione. Il termine Gegen-wurf ha il valore etimologico di ob-jectum, e vale qui per
"schermo", "resistenza", o anche "limite", come appunto proponiamo.
[Ursache] del freddo. E al di fuori della loro eterna lotta le cose
sarebbero un nulla, silenziose e immobili.
2
4. Cos va intesa l'eterna unit dell'energia divina: se l'eterna
volont non uscisse da s e non facesse presa [in
Annehmlichkeii], non vi sarebbero figure o differenze ma tutte le
energie sarebbero una sola potenza. N potrebbe esservi alcuna
comprensione: perch il comprendere sorge dalle differenze e
dal molteplice, dove una propriet vede l'altra, la prova, la vuole.

2
L'Amore {Liebe) e la Collera {Zorn) sono assimilati al S e al No come polarit
simbolica (vedi Introduzione). Si noti anzitutto la descrizione in termini di "aprire" e
"chiudere" intesi come gesti elementari {Yauf- e Yein-): sono l'espansione e la
contrazione, la diastole e la sistole, ma anche le due direzioni della potestas clavium o il solve
et coagula dell'ermetismo, richiamati qui in modo esplicito dalle propriet fisiche del caldo

e del freddo. Va da s che la polarit pu essere letta in termini di maschile/femminile
(diurno/notturno), e il modo stesso dell'esposizione richiama con forza il diagramma
taoista dello yin/yang (dove ciascun principio contiene l'altro in potenza, nella forma del
punto bianco in campo nero e del punto nero in campo bianco; cfr. ad es. T.
BURCKHARDT, Alchimia, trad. it. Milano 1986, pp. 109 sgg.).
Le due direzioni della "potestas clavium" - l'aprire e il chiudere, o anche lo
"sciogliere" e il "legare" - corrispondono del resto alle potenze giudiziarie della
Misericordia e del Rigore, ossia alle due colonne dell'albero sephirotico (cfr. R. GUNON,
/'/ re del mondo, trad. it. Milano 1977, pp. 30-31).
Da un punto di vista pi generale ci si potrebbe domandare se la comparsa della
polarit non introduca un elemento estraneo al cristianesimo nelle forme note. Ma si
pensi al simbolismo non solo vetero-testamentario della mano destra e della mano sinistra: lo
stesso episodio evangelico dei due ladroni, crocifissi alla destra e alla sinistra di Cristo e
oggetto rispettivamente di "misericordia" e di "rigore", ripropone un simbolismo
tradizionale.
E da notare per soprattutto il modo dell'esposizione, il cui ritmo interno deve
guidare, qui come sempre, la lettura meditante del testo bhmiano. Potrebbe sembrare
che la polarit - S e No, Amore e Collera - venga introdotta qui per la prima volta. Di
fatto, gi la comparsa della Weisheit (la H del Tetragrammaton) configurava il passaggio
del "respiro" all'esterno, dal regime della vocale come fluire illimitato al regime della
con-sonante come schermo, specchio o limitazione (vedi sopra, 2,6). Ci a cui stiamo
assistendo allora l'approfondirsi di un unico movimento, l'allargarsi di quell'onda circolare
che la O, la Circumferenz (2,7), gi descritta come il passaggio del "respiro" nell'essere
sostanziale" (Wesen). E cos l'organismo delle sei (sette) forme elementari verr ripreso
pi avanti (capoversi 11-35) in modo da mostrarne il ritmo interno, scandito dai due
"giri" della spirale: il giro attrattivo del Nein (la "sistole") e il giro espansivo dello Jah (la
"diastole").
5. E cosi va intesa anche la gioia [Freude]. Ma se deve esserci
una presa [An-nehmlichkeit], questa dovr essere un desiderio
ap-propriante [eine eigene Begierde] e ri-flettente [zu seiner
Selbst Empfindlichkeii], una volont di resistenza che non potr
coincidere con l'unico volere. Perch l'unico volere vuole l'unico
bene, che esso stesso, vuole solo s stesso nell'identit
[Gleichheit]. Ma la volont fluita all'esterno [ausgeflossene]
vuole la diversit per distinguersi dall'identit ed essere il proprio
qualcosa [und sein eigen Etwas sey], perch l'Eterno Vedere
abbia qualcosa da vedere e da sentire. E dalla volont propria
nasce il No: perch essa entra in una forma propria che vuole
imporsi come propria. E volendo essere qualcosa non pu
coincidere con l'unit, che un puro fluire e un puro S [ein
aus-fliessend Jah]: libero nel proprio spirare e in-sen-sibile,
perch non ha nulla in cui possa sentirsi, se non fosse lo
schermo della volont deviata [des ab-gewichenen Willem] cio
del No, che un limite [Gegen-wurf] del S in cui il S diventa
manifesto e ha qualcosa da volere.
3

6. Perch l'Uno non ha in s nulla da volere, a meno che non
si duplichi in modo che siano due: nell'unit non pu sentirsi,
ma nella dualit [Zweiheit] sente [empfindet] se stesso.
7. Intendete allora correttamente: la volont deviata uscita
dall'uguaglianza dell'eterno volere, e non ha nulla da volere se
non se stessa. Ma poich Qualcosa proprio staccandosi
dall'uno (che come un Nulla, pur essendo tutto), essa si
raccoglie nel desiderio [Begierde] di se stes-

5
II Nein il principium individuationis. Non sarebbe eccessivo affermare che il
movimento fichtiano della Setzung come deduzione del molteplice nasce di qui. E per
pi urgente decifrare il ritmo interno dell'esposizione, il cui carattere asistematico appare
sempre pi funzionale a un percorso di natura meditativa (ma potremmo anche dire
iniziatica). Si noti ad esempio che il "no" viene definito in termini quasi identici a quelli in
cui definita Vdea, la Weisheit, in 1,2. Siamo dunque a un giro pi ampio dello stesso
movimento; la "resistenza" agisce come un prisma che filtra la luce solare
manifestandone la struttura interna, le sette forme.
sa, e desidera [hegehret] se stessa come pure l'unit da cui fluita*
8. Essa desidera l'unit perch l'unit trovi in essa una base
sensibile - la base del piacere amoroso -, e desidera se stessa per
generare movimento, conoscenza e comprensione, affinch
l'unit si distingua e sorgano le energie. E sebbene l'energia non
abbia fondamento n inizio, nell'atto della presa
[An-nehmlichkeit] si formano distinzioni, e da queste distinzioni
sorge la natura.
9. Questa volont che fluisce all'esterno entra nel desiderio,
e // desiderio magnetico [magnetisch], cio attrattivo
[ein-ziehend], mentre l'unit espansiva [aus-fliessend].
Abbiamo dunque una coppia di opposti, S e No: perch
l'espandersi non ha fondamento [Grund], mentre l'attrarre
genera un fondamento. Il nulla vuole uscire da s per
manifestarsi, e il qualcosa vuole entrare in s perch il nulla
acquisti un sentire, perch l'unit diventi sensibile in esso. E cos
il fuori [Aus] e il dentro [Ein] sono disuguali.
10. E il No [Nein] si chiama No perch un desiderio
rivolto all'interno [ein-gekehrete], come un chiudere e un
attrarre [als Nein-werts ein-schliessend], mentre il S [Jah]
si chiama S perch un eterno uscire [Aus-gang], ed il
fondamento di ogni essere, verit pura. Esso infatti non ha
alcun No [Nein] prima di s, e il No si determina solo nel
volere alla ricerca di una presa.
5

4
Si potrebbe porre qui la domanda cruciale: quel "deviare" della volont non gi
un preludio alla "caduta"? E evidente in ogni caso che la volont "autoconservativa" - in
termini spinoziani potremmo dire il conatus - qui ancora sospesa sul nulla "come una
sorgente alla sua origine" {Gelas. 1,30). Ora, che la volont individuale contenga insieme
il desiderio del nulla, proprio di una manifestazione ancora integra. Siamo a quel punto
del processo dove l'eterno "dimora" nel tempo, dove la "lettera" ancora trasparente
allo spirito pur essendo gi determinata come lettera.
J
Si noti l'assonanza Nein/hinein, a cui si contrappone il movimento espansivo del S
(lo "spirare" dello Jah; cfr. Introduzione). La polarit schematizzata in una coppia di
gesti dinamici intesi come pulsazione elementare.
11. Questa volont emanata e desiderante attrattiva e si
raccoglie in s stessa: di qui vengono forme e propriet
[Eigenschaften]. (1) La prima propriet Yasprezza [Schdrfe], da
cui il duro, il freddo, l'asciutto, la tenebra. Perch la contrazione
fa ombra a se stessa, e questo il vero fondamento della tenebra
eterna e temporale; e la durezza e l'acutezza sono il fondamento

del sentire. (2) La seconda propriet il movimento deY attrarre
[Anziehen], che una causa del separare. (3) La terza propriet
l'incontro {die wahre Empfindung] tra la durezza e il movimento:
che come un'asprezza angosciosa di fronte all'unit. (4) La
quarta propriet il fuoco [Feuer], ossia il lampo dello splendore
[der Blitz des Glanzes]: esso ha origine dal contatto tra la grande
asprezza angosciosa e l'unit; perch l'unit dolce e silente
[sanft und stille], e l'asprezza dura e irrequieta terribile, e una
base della pena.
6

12. Nel contatto si produce allora una scossa [Schrack], e in
questa scossa l'unit si mostra come uno sguardo [Blick] o un
fulgore [Glast], un sussulto gioioso. Allora infatti la luce sorge in
mezzo alla tenebra: l'unit diventa luce, e la presa
[An-nehmlichkeit] della volont desiderante diventa un fuoco
spirituale originato dall'asprezza fredda, dal moto e dal sentire
della tenebra. Ed la sua so-

6
Dove situare le "propriet" in questione? Al registro propriamente fisico (il fuoco,
l'attrarre) si sovrappone infatti quello fisiologico-percettivo (l'aspro) e quello psicologico
(la pena, l'angoscia), secondo un intreccio semantico vertiginoso che esclude ogni
"locazione semplice". D'altra parte, questa non che una tra le infinite versioni del
settenario offerte da Bhme a partire dalla Morgenrte: e le versioni sono ben lontane dal
coincidere, proponendosi ogni volta come il supporto di un movimento meditativo
sempre variato e cos indirizzato alla sua pienezza. Sull'importanza centrale della
dottrina, che le Questioni si limitano ad accennare schematicamente, riportiamo le parole
di Christopher Walton, grande studioso ottocentesco di Bhme e del suo allievo
anglo-tedesco Dionysius Andreas Freher: No one can have any solid pretensions to a
knowledge of theosophical truth, until he shall have mastered in understanding and
experience, this most fundamental subject of the constituent ground of Nature (cit. in
Jacob BOEHME, The Threefold Life of Man, trad. inglese di John Sparrow, London 1909,
"Appendix B").
stanza [Wesen], come un consumare divorante [als eine
schreckliche Ver-zehrlichkeit].
1
13. E per questo Dio viene detto un Dio collerico [zornig] e
geloso [eiferig], un fuoco che consuma [ver-zehrend]: non per
ci che Egli in se stesso al di fuori di ogni presa, ma per il suo
nucleo di fuoco; e per "tenebra" intendiamo il fondamento buio,
come un oblio [Ver-gessung] del bene. La quale tenebra
nascosta [ver-borgen] nella luce come la notte nel giorno (come
leggiamo in Gv 1,5).
14. Nelle suddette propriet vediamo dunque la collera di
Dio, e la prima un contrarsi [Ein-ziehen] nel No [Nein]: essa
non si adegua al S, cio all'unit, ma forma in s una tenebra,
ossia una perdita [Ver-lierung] del bene.
15. In secondo luogo essa forma in s un'asprezza, che
come l'agonia della dolcezza, dell'unit soave. In terzo luogo
forma in s una durezza, ossia la morte eterna, la vana
impotenza. In quarto luogo forma in s, in questa durezza
mortale, una sensazione penosa che non si estingue [eine
immerwhrende peinliche Empfindnis]. In quinto luogo forma in

s un fuoco angoscioso. E sotto queste propriet intendiamo la
collera di Dio e il fuoco infernale: e viene detto Inferno [Hlle] o
caverna [Hhle] perch un nascondimento [Ver-borgenheit] o
una chiusura [Ein-

7
La figura dello Schrack fortemente polisensa: al significato psicologico dello
"spavento" (da schrecken) si sovrappone quello acustico-immediato dello "schianto"
provocato dalla folgore, ma anche, insieme, la strana esaltazione connessa alla vista del
lampo, inteso come il prodursi istantaneo di un contatto fra cielo e terra. E il momento
del passaggio (vedi Introduzione) dal ternario angoscioso al ternario glorioso in tutta la
variet dei significati possibili. Sul lampo {Blitz) come punto di contatto e di separazione
fra i due "centri" si veda l'interpretazione illuminante di Hans GKUNSKV, Jacob Boehme,
Stuttgart 1956, pp. 212 sgg.
Come gi sopra (3,8), l'ambito semantico della An-nchmlichkeit quello del "far
presa" e pi ancora del "prendere", nel senso intransitivo per cui si dice che una fiamma
"prende", "attecchisce". L'unit "al di l di ogni presa" quella che altrove viene
qualificata come Freiheit: la libert, ci che sfugge alla "presa", 1'" imprendibile".
schliessung]. Ed inimicizia verso Dio, perch penoso, e
l'unit divina pura dolcezza, e sono l'uno contro l'altro come il
fuoco e l'acqua. E di qui hanno preso origine il fuoco e l'acqua
anche nel mondo creato.
8
16. La quinta propriet nell'accendersi della volont
emanata dunque la sensibilit dell'unit divina come amore
[Liebe], che nel fuoco si fa mobile e desiderante, e genera nel
fuoco (nella pena) un secondo principio, un grande fuoco
amoroso. Essa infatti l'alimento [Ursache] e il fondamento
della luce [Licht], per cui la luce scaturisce nell'essenza del fuoco.
Essa la potenza dell'amore nella luce [sie ist der Liebe Kraft im
Lichte]. Cos l'unit entra nel movimento e nella sensibilit,
perch la forza eterna diventi sensibile e vi siano volere,
desiderio, distinzione: altrimenti l'unit sarebbe una eterna
quiete, e insensibile.
9

17. Questo amore e questa luce dimorano nel fuoco e lo
compenetrano, cosicch l'essenza del fuoco si trasmuta nella
gioia pi alta [in die hchste Freudenreich], e non vi

8
II gesto semantico del ver- {ver-zehren, ver-bergen, ver-gessen, ver-lieren ecc.) va inteso
come la segnatura infera per eccellenza (cfr. Princ. 4,69-74). Il ver- il "carattere" della
dimensione tenebrosa in quanto cattiva infinit: in termini pi liberi potremmo definirla
come un'interruzione (ri-flessiva) del flusso luminoso che si condanna a una ricerca
senza esito.
L'esposizione dei capoversi 14-16 sembra riepilogare quella del capoverso 11, ma
facile vedere che in realt non si corrispondono: c' come un leggero scarto intorno a
una figura dalla fisionomia peraltro nettissima, quella di una "ruota" quaternaria
associata al Zorn Gottes.
L'associazione Hlle/Hhle suggerisce l'idea di una "cavit buia", di un luogo chiuso
e senza luce che ha per nello stesso tempo il carattere del fuoco inteso come processo
divorante (la simbolicit di questo "fuoco" risulta per esempio dalla possiblit di pensarlo
come un fuoco "freddo"; cfr. Seel. Fr. 7,3: La tenebra ha in s un fuoco freddo ecc.). Si
noti infine, riguardo al Dio "geloso" {eiferig), che la figura scritturale della "gelosia" ha
piuttosto il significato dello zelo, ossia appunto l'ardore, il fervore delYignis consumens.
i}
E chiaro che Liebe e Licht (come anche Liebe e Leben: cfr. 1,3) vanno pensati
insieme, a partire dalla loro assonanza fonetica. Quanto al termine Ursache, si tratta della

materia nel senso di hyle, cio della sostanza di base, del "materiale". La nozione logica di
"causa" apparirebbe qui davvero troppo debole.
pi collera ma solo un puro gusto amoroso
[Liebe-Gesch-mack] e un sentire divino.
18. L'eterna unit si incendia [uber-inflammieret sich]
diventando amore, e perch vi sia qualcosa da amare. Perch se
l'amore-unit non stesse nella qualit ardente del fuoco esso non
sarebbe reale [wirklich], e l'unit sarebbe immota e senza gioia.
19. La collera divina va intesa allora come l'essenza del
fuoco: e il divino fuoco amoroso come l'amore sensibile, l'unit
sensibile. Esse formano due centri in un solo fondamento, come
un doppio fuoco.
10

20. (1) Il fuoco della collera, la ricerca [Wille] divorante di
una presa [An-nehmlichkeit], il fondamento/principio della
natura eterna, da cui gli angeli e le anime traggono il loro
principio, e viene detto Mysterium Magnum. Da questa natura
eterna sgorgato anche il mondo visibile, come un proiettarsi
[Gegen-wurf dell'interno all'esterno.
11

21. (2) E il centro dell'amore il S [Jah], ossia lo

10
Si noti che i due "fuochi" in questione corrispondono esattamente a quelli
che in geometria sarebbero i "fuochi" di un'ellisse (di cui la circonferenza, con
un solo "fuoco" o "centro", com' noto un caso-limite). Cfr. il diagramma
della "sfera filosofica" (philosophische Kugel) in Seel. Fr. 1,106.
11
Vedi sopra (2,9-10), dove l'articolarsi della natura eterna nelle sei potenze
del Nome Adonai sembrava ancora prescindere dalla polarit dei due "fuochi".
E si tenga presente il capoverso 3,9, dove il desiderio come principio generativo
detto "magnetico". Siamo al punto d'incontro tra la nozione di mysterium
mag-num e quelle affini di mag-ia, mag-netisch, i-mag-nation, e cos pure mat-rix.
E il mistero del generare ossia della nascita, a cui corrispondono nel lessico di
Bhme i termini in qualche modo equivalenti di natura e Geburt. Parlare allora
di "natura eterna" come parlare di "nascita eterna": l'evento stesso del
nascere o del "venire alla luce" come manifestazione delYAbgrund. Lo studio
della radice mag- porterebbe lontano. Si noti comunque la vicinanza della serie
semantica sopra accennata all'ambito di maya nella tradizione ind (dove Maya
la Shakti di Brahma, la sua onnipotenza, ma anche, se considerata separatamente
da Brahma, la possibilit della "grande illusione"). L'accenno al "proiettarsi" (come
possibile traduzione di Gegenwurf) ripropone del resto la figura della Sapienza in
quanto "specchio magico". La genesi dell'illusione avr a che fare con l'orienta-
mento della volont rispetto al "fondo" magico della matrix (vedi 10,5). Sull'am-
bito semantico di mag- (o mah.-) in area indoeuropea cfr. ad es. E. ZOLLA, he
parole e la cosmogonia, in "Conoscenza religiosa", N. 1-2, 1972, p. 39.
spirare ardente del fuoco che detto Parola di Dio: lo spirare
dell'unit divina, la base [Fundament] della forza. E qui va inteso
lo Spirito Santo, come un espirare del soffio amoroso, come il
movimento o la vita dell'amore. E cos lo spirito angelico e
psichico in cui Dio si manifesta e dimora.
22. Ma il principio delle anime e degli angeli, secondo la loro
natura, va inteso come la natura eterna del fuoco. Perch la
divina chiarit [die klare Gottheit] non diventa creaturale (essa
una ed eterna), ma compenetra la natura come il fuoco
attraversa un ferro incandescente.

23. E comprendiamo a questo punto come sia possibile la
dannazione [Ver-dammnis] degli angeli e delle anime, se essi
perdono [ver-lieren] cio il fuoco amoroso staccandosi
dall'unit divina ed entrando nel desiderio appropriante.
Divampa allora in esse il fuoco rabbioso, ed la loro vera vita.
24. Ma se il divino fuoco amoroso arde nel loro fuoco
centrale, il loro ardore vitale pura gioia e soavit celeste [ein
sanftes Wolthun], e il fuoco divino e naturale stanno in un solo
fondamento.
12

25. In questa quinta propriet diventa manifesta la Gloria
[Glorie] e Maest [Majestt] di Dio, come luce amorosa. Di cui
dice la Scrittura (1 Firn 6,16): Dio abita in una luce inaccessibile,
a significare che nessuna creatura mai stata generata dal fuoco
centrale amoroso, perch il fuoco santissimo, Dio stesso nella
sua Trinit.
26. Da questo fuoco santo emanato il S [Jah]
y
come un
raggio [Straht] dell'unit sensibile: ed il prezioso Nome di
Ges [der theure Name JEsus], che riscatta l'anima dal fuoco
della Collera: prendendo forma umana, calandosi nel

12
Si delinea lo scenario della "caduta". Dal punto di vista della realt manifestata e
creaturale tutto dipende dal suo modo di "stare" nella relazione fra i due "fuochi". C' un
modo di stare nella relazione che li realizza come un fuoco solo, e c' un modo di stare
nella relazione che li realizza come due. Sul significato della "prova del fuoco" vedi oltre,
10,15-23.
fuoco centrale deviato della Collera divina - cio nell'anima - la
riaccende col fuoco amoroso e la riunisce a Dio.
27. Ponete dunque attenzione, e comprendete il vero
fondamento! In Dio non c' collera ma puro amore; solo nel
fondamento che rende mobile l'amore il fuoco della collera,
che per in Dio solo un alimento del regno gioioso e delle
potenze. Nel centro del fuoco rabbioso invece tenebra, pena e
tormento.
28. E sono l'uno nell'altro come il giorno e la notte, e
nessuno comprende l'altro ma dimorano l'uno nell'altro, e
formano due principi [Principia], come due eterni inizi
[An-fnge].
29. Il primo inizio detto il Regno di Dio nell'Amore; e
l'altro inizio detto il Regno della Collera divina, il fondamento
buio in cui dimorano gli spiriti cacciati [ver-st os s eneri].
30. Il fondamento del Regno di Dio puro S, ossia le
potenze della Parola che distingue [des schiedlichen Wortes]. E il
fondamento della Collera di Dio un puro No, da cui proviene
la menzogna. Perci Cristo ha detto che il diavolo il padre delle
menzogne, perch il suo fondamento pura negazione, e un
contraddire il vero.

31. La sesta propriet il suono [Hall], il risuonare [Schall],
l'intelligenza [Verstndnis], il discorso [Rede] o il distinguere
[Unterscheiden], ossia l'intelletto [der wahre Ver stand]. Esso
risiede nei due fuochi centrali a un tempo. Ma nel centro del
fuoco naturale, nel luogo della presa (e nella misura in cui i due
fuochi sono distinti, come accade per i diavoli e le anime dannate),
esso non intelletto, bens astuzia ed acume, un saggiare
[Probirung] il fondamento naturale: un puro abuso delle
potenze, da cui nascono inganno e diffidenza, stupidit,
buffoneria [Narrheit] e frivolezza.
13

15
La precisazione tra parentesi (soferne diese beyde Feuere geschieden werden)
non potrebbe essere pi chiara: la dia-bolicit consiste appunto nel
32. In questa sesta propriet stanno i Nomi Santi, ossia le
potenze divine nello schiudersi dell'unit [im Auf-thun der
Einheit], nell'operare e nel volere, e stanno nei due fuochi ad un
tempo: il fuoco della mobilit naturale e il fuoco della fiamma
amorosa.
14

33. Sta qui la parola taumaturgica con i suoi effetti: il gran
nome di Dio TETRAGRAMMATON [JeHoVaH] infatti il centro
dei prodigi [Wunder] divini e opera in entrambi i fuochi centrali:
ma gli spiriti malvagi ne abusano [missbrauchen], proiettandosi
[in ihrer Ver-wandelung] nel centro della natura ignea.
15

34. Ed qui racchiuso il principio dell'intera CABALA e
Magia, perch [nel Nome] sono le potenze operanti dove il non
sensibile opera nel sensibile. E in questo luogo troviamo la
Legge di Mose, che ci proibisce di abusarne pena il castigo
eterno: come risulta dal secondo Comandamento fra i dieci.
Cosa chiara per i nostri e sigillata per l'empio.
16

separare i due fuochi, nella illusione della loro separatezza. Si delinea qui un motivo di
portata vastissima: la separazione (illusoria o anche "immaginaria") dei due fuochi
produce come un'immagine deformata e parodica delle potenze. L'esempio specifico
in questo caso quello dell'intelletto nel suo "registro" luciferino, ma analogo discorso
varrebbe per i vizi come virt rovesciate ecc. Vedi oltre, 13,2: la logica della perdizione
identica alla logica del Regno.
14
In che senso i Nomi "stanno" nella sesta propriet se l'intero organismo
delle sei propriet o potenze risiede come si visto nel Nome Adonai (vedi
sopra 2,9)? Il fatto che i Nomi "nascono" qui nella loro modalit propriamen-
te acustica, ossia come suoni. Vedi oltre, 3,34. L'onda si allarga e si determina
nella prospettiva delle singole "stazioni".
15
Cfr. ad es. Irrth. Stief. 150: E in questo punto, dove il suono eterno o la
voce divina viene generata in eterno dalla libera volont dell'abisso, ha origine
il preziosissimo Nome JEHOVA ecc..
16
II secondo Comandamento della Legge mosaica - "non nominare il Nome
di Dio invano" - equivale a "non abusare delle potenze". L'identit di cabala e
magia indica lapidariamente l'identit fra il linguaggio (il Nome) e le potenze.
L'"abuso" dunque un uso improprio o deviato dei Nomi a fini demiurgici: ed
quell'uso del linguaggio che ha come condizione la scissione luciferina tra i
due fuochi.
L'accenno alla legge mosaica consente di vedere pi da vicino il meccanismo delle
propriet ossia della "nascita". Qui siamo infatti nella prospettiva

35. La settima propriet del volere emanato e desiderante
la sostanzialit [Wesenheit], in cui tutte le potenze giacciono e
operano sostanzialmente: essa il sub-jectum delle potenze da
cui scaturito il mondo visibile, ed emanato attraverso il
movimento del Nome prodigioso, entrando nella distinzione e
nella forma.
17

36. Per questo in tutti gli esseri del mondo visibile sono
entrambi i fuochi centrali, secondo l'Amore e la Collera di Dio,
come vediamo nelle creature.
37. Ma il fuoco santo vi nascosto [ver-borgen], sigillato
[ver-schlossen] dal peccato e dalla fuga [Fluch] divina (il
movimento della Collera), come vediamo dalla tintura \Tinc-tur\.
Ed tuttavia possibile entrarvi, per divina grazia.
18

38. Lo stesso fuoco santo, quando ancora compenetra-

della sesta propriet, che il suono come modalit acustica del linguaggio. Che la Legge
compaia "in questo luogo" significa allora che "in questo luogo" il Nome nasce come Legge
rivelata, ossia come annuncio. Ne una riprova complementare l'esposizione della sesta
propriet come la troviamo ad esempio nei Drey Prinzipien: E il suono [Ton, Schall] nella
ruota vorticosa colui che annuncia in tutte le qualit [o propriet] la nascita del Fanciullo
(Princ. 3,13). La comparsa della sesta forma assimilata qui alla Nativit in quanto lieta
novella (eu-angelion). Ma il contenuto dell'Annuncio la Parola stessa. Ci di cui stiamo
parlando la Nascita della Parola nei due momenti della Legge mosaica e
dell'Incarnazione. In un commento di maggiore ampiezza si potrebbe mostrare come
questo complesso di significati si riconduca al tema della "voce" di Dio, la Stimme Gottes,
nel suo passaggio da Adamo ad Abramo, a Mose, alla stessa Parola incarnata.
17
Con la settima propriet siamo alla con-clusione (cfr. 2,10-11), alla Sa-
pienza intesa come corporeit divina. Si veda anche Dreyf. Leh. 5,50: Poich
essa [= la Sapienza, Weisheit] la sostanzialit [Wesenheit] spirituale (...) la
corporeit [Leiblichkeit] spirituale. O anche l'"elemento" puro, la terra vergi-
nale, e quindi il Corpo stesso di Cristo in quanto cibo eucaristico.
Quello che , dal "punto di vista" di Dio, il passaggio alla manifestazione (ai "frutti"
dell'Albero della Vita), dal punto di vista creaturale sar il culmine del processo spirituale
(o pi semplicemente del Prozess): infatti la Sapienza a conferire la "corona" o la "perla"
della visione. Quella che pu sembrare una discesa anche, identicamente, un'ascesa.
18
Anche il termine Fluch semplicemente intraducibile. Se il significato
consolidato quello di "maledizione", in realt il Fluch la "fuga" di Dio (da
fliehen), il suo svanire. Cos in Pr. 18,7: Perch il Fluch di Dio non altro che
il ritirarsi [fliehen] da una cosa.
va la terra, era il paradiso: e lo tuttora, salvo che l'uomo ne
stato scacciato, e qualcuno si cerca in questo fuoco fino alla morte,
e non lo trova, a meno che non lo abbia trovato in se stesso.
19
39. In questa domanda sull'amore e la collera di Dio
dobbiamo dunque intendere due fuochi: (1) un fuoco amoroso,
che pura luce ed chiamato Amore, l'unit sensibile; (2) e un
fuoco rabbioso che la presa appropriante della volont
emanata attraverso la quale il fuoco amoroso diventa manifesto;
e questo fuoco rabbioso il principio della natura eterna, e nel
suo centro interno detto tenebra e pena. Eppure i due fuochi
sono un unico principio, e sono in eterno: ma si scindono
[scheiden sich] in due inizi eterni, come vediamo nel fuoco e
nella luce.

19
Formulazione magnifica: il paradiso era ed la natura manifestata - la "terra" - in
quanto immagine non scissa del fuoco originario. Il paradiso nel mondo, ma l'uomo
non in paradiso (se non virtualmente).
Il "cercarsi" nel fuoco senza vederlo la circolarit della "ruota angosciosa" come
sforzo ciecamente ripetitivo. Cfr. Gelas. 1,22: la ragione discorsiva deve evitare di
"cercare se stessa", ossia di ri-flettersi ecc.

Capitolo quarto
Che cosa c'era prima degli angeli e
della creazione?
1. C'era Dio coi due fuochi centrali e le potenze, l'eterna
infinita nascita [Gebrung] dei prodigi, colori e virt, dove gli
angeli e le anime, con tutte le creature del mondo visibile e del
mondo angelico spirituale riposavano in una IDEA ossia in un
Modello [Inmodelung] spirituale: in essa Dio ha visto
dall'eternit tutte le sue opere, non in forma creaturale - nella
divisione [Scheidung] - ma nella schematicit [Frmlichkeit]
delle potenze, dove lo Spirito di Dio gioca con se stesso.
1

2. In questi fuochi centrali era l'elemento [das Elementi, e i
due fuochi centrali erano un'unica sostanza distinta in due
principi, come il fuoco e la luce.
2

3. Quando per il fuoco centrale della volont appropriarne
si mosso, contraendosi in un pi gran desiderio di contemplare
e formare se stesso, ne risultata la creazione [Schpfung]. E
stata la volont eterna di Dio a muoverla secondo i due fuochi,
cosicch l'Idea ha acquistato figura, in lode dei Suoi prodigi.

1
Cfr. 1,3 e 2,10. Videa, ossia la Sapienza, dunque il "luogo" della generazione. Cfr.
ad es. Tbeos. Punct. 1,62: la Sapienza verginale non generatrice [ist keine Gebrerin] e non
dischiude nulla, ma lo Spirito a dischiudere i suoi prodigi. Essa il suo abito [Kleid] e il
suo ornamento, e ha in s i prodigi, i colori e le virt del mondo divino, ed la casa [Haus]
della Santissima Trinit e l'ornamento del mondo divino ed angelico. L'accenno al
"gioco" una chiara allusione scritturale: allora io ero con lui come architetto ed ero la
sua delizia ogni giorno (Pr. 8,22). Per il nesso tra l'"abito" e la Sapienza verginale si veda
ad esempio il motivo iconografico tradizionale della Vergine intenta a "tessere" il Velo
del Tempio.
2
La nozione di "elemento", nel senso di "elemento puro" (das reine Element),
anteriore ai quattro elementi fisici, coincide almeno in parte con la Weisheit in quanto
"corporeit spirituale" o "terra celeste" (cfr. Princ. 22,71). E l'elemento paradisiaco di cui
fatto in origine il corpo di Adamo (cfr. ibid. 14,43).
4. E in questo movimento emerso il fondamento buio
[bolliselo] della Collera divina, che Dio aveva chiuso nella
tenebra, ed escluso [ver-stossen] dal suo operare. Ed ancor
oggi come un palato famelico proteso verso la creazione, e vuol
diventare creatura e figura.
5. E questo il motivo e la causa per cui Lucifero, il principe
del Trono [Thron-F tirsi], si rivolto dall'Amore verso il fuoco
centrale della Collera, in cui si illudeva [meinte] di regnare sulla
dolcezza e l'amore di Dio; e fu perci cacciato dal fuoco
amoroso centrale e perdette il suo trono nella luce. Ora egli
possiede la tenebra [Hlle], e cos per le anime dannate.
6. Questo fondamento buio [hllisch] nel ritrarsi [im Fluch]
della Collera il centro del mondo visibile ed chiamato Satana,
di cui Cristo ha detto che seduce [ver-ftihre] il mondo intero. E
va inteso come il regno della tenebra, dove il caldo e il gelo si
combattono, come i nostri intenderanno [den Unsern genug]?

5
II baricentro dell'intero passaggio (capoversi 4-6) sta nel Fluch, nel "ritrarsi" della
Collera che la isola dal suo rapporto funzionale con l'Amore ponendola in essere come
illusione di autonomia. L'immagine del "palato famelico" va intesa nel senso del
"risucchio", dell'attrazione "magnetica" esercitata dal centrum natura e; ed in questo
senso che Satana "seduce [ver-fuhre).

Capitolo quinto

Quale fu il principio e la sostanza da cui gli
angeli furono creati? e quale fu l'energia della
parola che flu in essi creandoli?
1. La Scrittura dice di Dio {Sai 104,4): Fai dei venti i tuoi
messaggeri, delle fiamme guizzanti i tuoi ministri. In queste
parole racchiuso l'intero significato: con la parola "messaggeri"
[Diener] si intende infatti Videa formale [bildliche], ossia lo
spirito angelico proveniente dal soffio [Odem] o dallo spirare
[Hauchen] della virt e della potenza divina, dal santo Nome di
Dio.
1

2. E la parola "fiamme guizzanti" [Feuer-Flammen] allude al
fuoco centrale della natura eterna, dove sta la sostanza della
creatura, ossia il volere proprio della propria sostanza. Bisogna
dunque intendere:
3. L'IDEA o immagine [Ebenbild] di Dio una forma del
Nome Divino nello schiudersi del Nome di Dio, in cui Dio
dall'eternit ha riconosciuto ogni cosa: ossia una immaginazione
[Imagination] del volere divino, in cui il volere dell'abisso
entrato in una forma senza per questo diventare creatura. Essa
infatti soltanto urlDEA, un'immagine che si forma in uno
specchio. L'immaginazione della virt

1
Malgrado la densit e la compattezza dell'esposizione, le Questioni non offrono che
una rapida sintesi dell'angelologia bhmiana (e come sempre da una prospettiva
particolare, che quella degli angeli come "grammatica celeste"). Per uno sviluppo di pi
ampio respiro cfr. il cap. 8 del Mysterium magnum, "Sulla creazione degli angeli e il loro
governo", ma soprattutto i capp. 4-8 dell'Aurora ("Sulla creazione dei santi angeli", "Sulla
sostanza corporea di un angelo", "Come l'angelo e l'uomo siano immagine di Dio",
"Sulla regione degli angeli", "Sul Corpus di un regno angelico"). Sull'angelologia di
Bhme si vedano le osservazioni di B. GoRCEix, L'Ange et l'Allemagne au dix-septime sicle, in
AA.VV., L'Ange et l'homme, Cahiers de l'Hermtisme, Paris 1978, pp. 132-41. Gorceix
ipotizza in proposito una possibile influenza di Reuchlin, con riferimento ad esempio al
cap. 50 del De arte cabbalistica.
divina si formata dunque nel nome emanante [aus-fliessenden]
di Dio.
4. Ma quando Dio volle avere questa IDEA in una creatura
vivente, cio in una volont propria, mosse e distinse il fuoco
centrale della natura eterna: cos VIDEA diventata manifesta
nel fuoco, cosa che avvenuta attraverso lo spirare del S (JAH).
5. E cos il No, la volont della presa \An-nehmlichkeit]
appropriarne, si introdotto nell'espirare del S perch la
creatura [Creatur] poggiasse su un volere proprio [eigene] : e
questo volere proprio va inteso nel fuoco centrale, nelle
propriet [Eigen-schaften\ del fuoco in cui consiste la vita
creaturale.
6. Perch se ci non fosse accaduto, Lucifero non avrebbe
potuto staccarsi dal bene e cadere. Se non avesse avuto una
volont propria avrebbe dovuto gradire l'energia divina. Cos
invece la creatura si staccata [ab-gebrochen] dal bene per
regnare nella potenza e nelle propriet del fuoco centrale, ossia
nel mutamento [Ver-wandelung] e nella fantasia [Phantasey].
2

7. Perci Cristo lo ha chiamato un assassino e un mentitore
dal principio: perch il No ha assunto in lui il predominio, e ne fa
un mentitore puro.
3

8. L'essenza e la sostanza degli angeli buoni una virt
[Kraft] del fuoco centrale e della luce centrale. Qui sta la loro
immagine [Bildnis]'. ma VIDEA in essi una figura [Figuri del
Santo Nome di Dio, ossia della Parola prodigiosa
[wunderthuendes].
9. E poich i nomi e le virt divine sono senza numero, vi
dunque una differenza tra le IDEE in essi, cos come

2
La fantasia non l'immaginazione, ma la sua variante patologica, qui associata al
"gesto elementare" del ver- nell'accezione ormai nota del trapassare e dello svanire. Sul
tema centrale della Phantasie (o Phantasey) vedi oltre, 10,2.
3
Perch un "assassino" {Mrder)} Cfr. Gio. 4,27: la "fantasia" la facolt del
"costruire e del distruggere'", dove il distruggere crea lo spazio necessario per un costruire
sostitutivo. In questo senso vedi oltre, 10,4.
una virt ha un effetto diverso dall'altra. Pur essendo in Dio una
cosa sola, nell'emanazione, ossia nella Sapienza, sono distinte
per manifestare i prodigi. L'IDEA angelica dunque distinta
nelle virt [Krften], e ciascuno ha potere e virt diversi dagli altri.
10. Come sono diverse le stelle nel firmamento, cos sono
diversi gli angeli, affinch vi sia una armonia [Harmo-nia], ossia
una conoscenza gioiosa delle virt divine.
11. Il loro fondamento sta nei Troni delle virt divine, e
sono nel loro insieme i messaggeri dei Troni delle virt. Perch
dai Troni, ossia dal Nome santo di Dio, dall'unit eterna,
scaturita VIDEA, e per questo vi sono differenze e gerarchie fra
di essi.
4

12. Bench siano tutti messaggeri di Dio, ogni Trono ha i
suoi ministri e le sue legioni con nomi specifici, secondo i
rispettivi Troni e virt. Vi sono perci Principati [Fiirsten-Enget]
fra di loro, secondo la propriet di ogni Trono: quale la virt
del Trono, tale il Principato. Gli altri sono messaggeri, non
servi, ma voci nell'armonia del Trono, in lode del gran Dio.
13. Le profondit mondane ed extra-mondane sono piene di
questi Troni e Gerarchie, non per nei quattro elementi, ma
nell'elemento puro del fuoco e della luce interni: essi [= i quattro
elementi] possiedono un altro principio, ossia un altro mondo,
che pure in questo mondo ma in un'altra qualit, in un altro
caos.
5

14. Intendete dunque il fondamento angelico: gli angeli
provengono dall'essenza dei due fuochi eterni centrali; le loro
virt sono i grandi Nomi di Dio nel movimento del-

4
II Nome coincide con i Troni perch questi vanno intesi come le "lettere" del
Nome di Dio (del Tetragrammaton). L'idea (la Sapienza-specchio) il luogo della
manifestazione come moltiplicazione del Nome.
5
Sul nesso fra gli angeli e Velemento puro cfr. ad es. Sign. R. 14.48. Sul rapporto fra
gli angeli e gli elementi vedi anche oltre, 13,5 sgg. dove gli elementi del mondo fisico
appaiono come la dimora degli angeli caduti in quanto "spiriti elementari".
l'espirazione [aus-fliessenden]. Sgorgano dal S e vengono
condotti nel No, affinch le virt si manifestino: doveva esserci
un limite e uno schermo [Gegenwurf] perch sorgessero le
differenze.
6
15. Il nome Jachiel (il Signore il vivente, il mio Dio) la
distinzione [Unter-scheidung] dell'Idea delle virt; di qui fluisce
Eliei (Dio il mio Dio), e i santi Nomi secondo la propriet
divina, che sono molteplici. Solo per accennare al Lettore come
tutti fluiscano dai sensi divini.
16. Ma i nomi dei Principati, che introducono nel senso la
R.T, o la S., e la cui virt sta nella forza e nella potenza del fuoco,
vengono dal grande Nome Tetragrammaton (JeHoVaH), e sono
principi sul firmamento e sugli elementi: essi dimorano infatti
nell'elemento interno, da cui i 4 elementi sono emanati ed
emanano tuttora.
7

17. Vi sono anche Principati esterni, che dimorano nei
quattro elementi e sono detti spiriti astrali, ossia ascendenti
[Ascendenten], ed hanno le loro propriet nel mondo (visibile),
diverse dai principi interni. Essi hanno infatti un altro caos di
natura esterna, di cui non riferiremo per evitare ogni abuso e
superstizione.
18. Se vogliamo considerare e intendere correttamente le
virt e le funzioni degli angeli, e non limitarci alle immagini
[Bilder] come la ragione [Vernunft] ottusa, consideriamo
anzitutto gli spiriti delle lettere [die Geister der Buch-stahen], in
quale senso ed energia riposi ciascuno di essi; e consideriamo poi
la composizione [Zusammenfugung\ degli stessi spiriti letterali da
cui sorge la parola o il significato [Verstand]: avremo allora
l'intero fondamento nel S e nel No.
8

6
Ecco ancora, lapidaria, la formulazione del principio oppositivo: non c'
manifestazione senza opposizione.
7
II Tetragrammaton inteso qui come pura base consonantica.
8
Lo spirito ciclici lettera il suo valore semantico originario, inscritto nella Natursprache.
Cfr. Epist. 4,21: Perch mi stato concesso di riconoscere gli spiriti delle lettere dalla loro
provenienza (lettera a Christian Bernhard del 14
19. Come dunque le parole sono distinte per mezzo degli
spiriti letterali {vocali), cos la loro distinzione sul piano delle
creature e delle forme: cos insomma il regno umano e tutto
quanto si chiama creatura. Esse [= le creature] sono sensi divini
provenienti dai due fuochi centrali, come parole composte dalle
virt divine.
9

20. Perch come l'alfabeto il significato [Verstand] di tutti
gli esseri, cos la parola di Dio il significato di tutte le cose, e gli
angeli sono le sue lettere.
21. I principati indicano le lettere, ossia i Troni, e gli
angeli-messaggeri indicano la composizione dei sensi: essi si
lasciano usare docilmente per formare l'armonia della
comprensione divina, a lode dello stesso Dio.
22. Come nelle lettere risiede la forza e il potere di
distinguere i sensi, cos la massima forza [die grsste Kraft]
risiede nei Troni angelici: gli altri sono come lettere composte e
forze cooperanti. La loro gerarchia [ihr Regiment und Ordnung]
va intesa come Valbero nei suoi rami. E tale il rapporto fra le
specie che vivono nei quattro elementi, gli uomini compresi',
ogni specie ha i suoi superiori, e tutto ci una figura del mondo
interno spirituale.
23. Se l'uomo non fosse rinchiuso nel No e potesse

novembre 1619). Il passo richiederebbe tuttavia un commento assai pi ampio. Cos ad
esempio illuminante la contrapposizione fra Geist (spirito) e Bild (forma, figura): il
livello semantico proprio della lingua naturale o adamica , nel lessico di Bhme,
sensualisch, ossia concreto e non astratto, spazializzato ma non figurativo (o "iconico"). E
insomma il livello del tracciato schematico o Charakter, termine che non a caso le
Questioni associano alla nozione di Idea. Si pu desumerne che Videa (la Sapienza, lo
specchio dell'Intelletto ecc.) il "luogo" dei caratteri. Ma se consideriamo il rapporto
essenziale, e gi etimologico, fra Videa e la visione, questo "luogo" vedr coincidere il
"carattere" come gesto spaziale elementare e il "carattere" come suono elementare
(come grafema e come fonema). Siamo nel luogo della coincidenza tra verbum e lux in
quanto modalit della vibrazione originaria.
9
La doppia dimensione acustica e visiva del significare si precisa qui nella sua
portata ontologica. La formazione (per via combinatoria) delle parole-suoni fa tutt'uno
con la genesi delle cose-figure. Si veda, per una straordinaria variazione sul tema, il cap.
10 del De signatura rerum. Per tutta la questione si rimanda inoltre a M.M. 35,54 e 36,42
sgg.
comprendere quali energie [Krften] porta nella propria bocca,
quale potere vi risiede, ne gioirebbe altamente. Ma non pu
saperlo, per via della caduta [des Fluches], e ci gli impedisce di
abusarne.
24. Egli porta nella propria bocca un potere senza limiti: se
avesse la fede e volesse dar forma a questa energia,
possederebbe il principio di tutti i segreti e potrebbe operare
miracoli come gli angeli. Come attesta anche la Scrittura: Se
avrete fede come un grano di senapa potrete dire alla montagna:
gettati nel mare {Mt 21,21). E ancora: Vicino a te la parola,
sulla tua bocca e nel tuo cuore (Rom 10,8).
10

25. E questo, come sopra si accennava, sia detto per i nostri
e niente pi, per evitare ogni abuso. Un chiavistello ne chiude
l'accesso agli indegni, ed anche proibito scriverne pi

diffusamente. Bench sia venuto il tempo in cui queste cose
saranno manifeste a chi ne degno. Ed abbastanza.

10
II processo cosmogonico - la manifestazione attraverso la Parola {Wort) che il
Cuore di Dio - coincide virtualmente con la formazione della parola a partire dal "cuore"
umano. Riportiamo qui una delle formulazioni pi pregnanti: Perch lo Spirito
denomina ogni cosa secondo il modo in cui essa sta nella nascita, e secondo il modo in cui
si formata nella creazione. Cos la forma anche la nostra bocca: nel modo in cui essa [= la cosa]
procede dalla sostanza eterna e viene all'essere. Cos anche la parola umana viene dal centro dello
spirito, in forma qualit e figura, ed come se lo spirito plasmasse un tale essere [= la
parola] cos come essa nella creazione, quando egli esprime le forme [Gestalten], creandole
{Dreyf. Leb. 6,2). Dall'identit essenziale della parola e della cosa erkennen wir, dass wir
Gottes Kinder, und aus Gott geboren sind {ibid. 6,3). Come una fondazione
poetologica, od ontosemiologica, della figliolanza divina.

Qual l'ufficio proprio degli angeli,
e perch l'energia divina entra in una forma?
1. Come noi uomini sulla terra governiamo e comprendiamo
ogni cosa mediante la diversit delle parole, cos Dio, il
sentimento [Gemth] eterno, opera e governa con le parole
figurate [bildlichen] nella Sapienza.
2. Gli angeli non sono altro che energie [Krfte] figurate
della parola di Dio: perch il sentimento [Gemth] dell'uomo
un'immagine dell'eterna energia [Kraft] divina.
3. Perch tutti i sensi vengono da un'unica base affettiva, e
dai sensi vengono i pensieri, come una conclusione o
un'immaginazione [Imagination], e di qui il piacere, che diventa
sostanziale e genera il desiderio sensibile e quindi l'opera.
4. Cos Dio il sentimento [Gemth] eterno, ossia l'in-
telletto, e non vi sarebbe dentro nessuna differenza se Egli non
uscisse da se stesso. Le sue emanazioni sono le energie - come i
sensi nell'uomo - e le energie si raccolgono in una
immaginazione nella quale consiste Videa angelica, e
l'immaginazione si introduce nel piacere espansivo, ossia nel S
[JAH], e il piacere nel desiderio, ossia nel fondamento della presa
[An-nehmlichkeit] individuale, ossia nel No [Nein], E il desiderio
si introduce nelle propriet fino al fuoco, da cui scaturisce la
luce. Cos le stesse propriet del desiderio sono i pensieri di Dio,
da intendere nei due centri, cio nel S e nel No.
1

Capitolo sesto

1
La nozione di Gemth complessa e pressoch intraducibile (sull'uso del termine
nella tradizione mistica renana cfr. ad es. il "Dictionnaire de spiritualit asctique et
mystique", Paris, s.v. "Tauler"). E il principio attivo della sensibilit, intesa a sua volta
come l'articolazione fondamentale dell'organismo umano e divino: come il luogo
dell'analogia dinamica tra le due nature, che sono in
5. Il S divino, e il No la natura appropriante [die
Eigenheit der Naturi, ossia il determinarsi [Emp-find-lichkeii] del
desiderio. Questo desiderio di determinazione si realizza [ist ein
Werck worden] negli angeli: che sono i pensieri di Dio secondo
l'amore e secondo la collera, ossia una manifestazione del suo
sentimento [Gemth] o del suo volere.
2

6. Non che in Dio vi siano pensieri, ma nella sua volont
emanata desiderante, che si introduce nel fuoco e nella luce per
diventare sensibile.
7. E come un uomo governa il mondo e tutti gli esseri con i
suoi pensieri, cos Dio, l'unit eterna, governa ogni cosa
mediante gli uffici degli angeli: l'energia e l'operare sono di Dio,
loro sono gli strumenti coi quali Dio si diverte, manifestando le
energie eterne e i prodigi e guidandoli in un gioco amoroso
[Liebe-Spiel].
8. Essi non sono che le corde nella grande armonia della
gioia divina, nel canto e nel suono delle energie, e sono gli operai
dei prodigi divini \Wunder Gottes], i formatori delle energie,
ossia dei santi Nomi di Dio.

radice o in potenza una natura sola (cfr. Grunsky, op. cit., pp. 110 sg.; BoNMElM, op. cit.,
cap. "Metaphysik der Sinne"). La lettura del termine in filigrana porta tuttavia pi
lontano: la valenza di Ge-mt quella di un "raccogliersi", analogo nella sua funzione al
Cuore come Parola raccolta e come Ge-fss. Come i sensi articolano ed esprimono il
Gemut umano, cos gli angeli (i "sensi angelici", i "servitori" e i "messaggeri") articolano
ed esprimono il Gemut eterno. Ma Tana-logia ("come...cos") pu trarre in inganno.
L'opposizione in realt fra una natura integra e una natura decaduta, tra le quali i sensi
oscillano come "messaggeri sottili" ("subtilesten Boten") che entrano in Dio per
rientrare da Dio nel regime della necessit (Meschiv. II 10,4). Il Gemt sar allora l'organo
comune - il sensorio - di questa comunicazione oscillante (cfr. anche Introduzione, nota
73).
Si noti ancora la pulsazione ritmica che continua a governare il processo: dal
raccoglimento del Gemut all'espansione dell'Idea (Immaginazione), alla chiusura delle
"propriet" (il fuoco), e di nuovo all'espansione della luce.
2
II No come principium individuationis il "gesto" che pone un limite al desiderio e lo
realizza: in questo senso la sua Emp-findlichkeit, in cui risuona il valore di finden
("trovare"), come anche - nel prefisso Emp- - l'idea di un movimento frenato.

9. Come noi uomini diamo forma e figura nella nostra
bocca alle energie dei sensi [sensuum] e le mettiamo in
parole, cos il loro lavoro una messa in forma [Bildung]
delle energie e delle forme divine.
Qual l'ufficio proprio degli angeli 66
10. Ci che essi vogliono e bramano messo in forma e
figura dall'immaginazione [Imagination], e queste forme sono
pure idee, come Dio le ha modellate prima ancora della
creazione [Schpfung] degli angeli.
11. Ed questa la santa Cabala delle mutazioni [die heilige
Cabala der Vernderungen], e il grande regno gioioso in cui la
sapienza e la scienza di Dio prende forma e figura attraverso gli
spiriti centrali del fuoco e della luce. E vi dentro una tale gioia
di conoscenza che essi si inchinano umilmente di fronte all'Eccelso,
perch il No non prevalga in loro e non li privi di quell'onore
[Ehre] e di quella gloria [Herrlichkeit].
12. Il loro nutrimento un attingere [Schpfen] all'unit
divina, un desiderio avido di quella unit, ed come un balsamo
[Balsam] per il loro fuoco centrale, a evitare che la furia [Grimm]
si risvegli. E per questo essi vivono in eterno ed umile
abbandono [in gelassener Demuth], perch il No non s'innalzi
com' accaduto ai diavoli: e la caduta di Lucifero sta di fronte a
loro come uno specchio.
3

3
Si noti anzitutto la fulminante ambivalenza di schpfen/Schpfung, che nello stesso
tempo l'"attingere" (6,12) degli angeli all'unit divina e l'atto creativo con cui Dio porta
gli angeli all'esistenza (6,10). Il venire all'essere della manifestazione coincide con l'atto
per cui essa "si nutre" del non-manifestato, o anche: la manifestazione si realizza
sospendendosi al suo centro vuoto. Il movimento verso l'alto coincide col movimento
verso il basso, e non sarebbe illegittimo parlare in proposito di una realizzazione
discendente e di una realizzazione ascendente come di un unico processo considerato
nelle due direzioni (per parlare in termini di "potenza" e di "atto", quello che "in
potenza" nel primo caso sar "in atto" nel secondo e viceversa).
Seconda osservazione, la genesi del mondo angelico , come si visto, la genesi del
linguaggio, nella forma di una combinatoria celeste fondata sul principio di polarit.
Sullo sfondo kabbalistico del discorso - la "santa Cabala delle (per)mutazioni" - si veda,
oltre al citato Schulze (II, nota 7), il lavoro recente
13. Intendete dunque: l'intera creazione [Creation] del
mondo interno ed esterno (ossia nell'elemento puro e nei
quattro elementi) una pura messa in forma delle energie divine,
ma secondo i due fuochi centrali, il S e il No. E un'emanazione
che procede da un'emanazione, fino alla materia pi rozza e
condensata della terra e delle pietre.
4

14. Giacch il mondo visibile la stessa parola emanata con
i due fuochi centrali, e questi fuochi formano un subjectum nel
quale vivono le creature esterne.
15. E quanto pi si penetra nella virt [Kraft] di una cosa,
tanto pi ci si avvicina a Dio, come si pu vedere nei metalli e
nei vegetali e in tutti i viventi. Perch i quattro elementi sono la
cosa pi esterna; viene poi il corpo astrale, e la terza la quinta
essentia, ossia il fondo dell'elemento santo. La quarta la tintura,
l'energia suprema della parola emanata nella quale i due fuochi
centrali risiedono in un unico subjectum-. ed Dio stesso nella
sua chiarit.
16. Se solo volessimo destarci dal sonno di Adamo e
guardarci attorno, potremmo vedere prodigi: se non ci

di J. SCHULITZ, Jakob Boehme und die Kabbalah: eine vergleichende Werkanalyse, Frankfurt a.M.
1993.
Terza osservazione. L'equilibrio dello stato angelico anteriore si presenta come una
sintesi di "umilt" ed "esultanza" da intendere in senso "tecnico": se l'esultanza un
moto verso l'alto (ex-sultatio), l'umilt invece un "inchinarsi" all'Altissimo. Cfr. ad es.
Gelas. 1,26: il divampare della fiamma della conoscenza (auf-gehen) fa tutt'uno col
desiderio di sprofondare (sencken) nella sua luce e di reputarsi cosa indegna e di nessun
valore. Non si tratta di generiche notazioni sentimentali o di un vago linguaggio
edificante, perch la complementarit dei due "gesti" (verso l'alto e verso il basso) ha la
funzione precisa di impedire il manifestarsi del "No". E un "salire" nella luce "aderendo"
alla luce, dove l'adesione azzera lo spazio della riflessione. Su questo punto cruciale si
veda ancora Gelas. 1,29, dove il combinarsi delle due direzioni genera un moto unitario
dell'anima "in avanti" {vor sich).
4
Notiamo di passaggio che l'uso del termine Creation in luogo di Schpfung risponde
come sempre a una semantica sottile, che mette in serie Creation e crescerei wachsen, Kreatur
e Kraft. La serie formata da questi quattro termini, e con l'aggiunta di Krone (corona), Krieg
e Christus, Kreuz (croce) e Kronos/Saturnus, consentirebbe di radiografare con risultati
sorprendenti vaste zone della teosofia bhmiana. La segnatura di Creation la crescita
vegetale, ossia l'"Albero dei Nomi" (vedi oltre, 6,17) come moltiplicazione "ohne Zahl
und Ende".
fosse cos cara la terra potremmo vedere il cielo. E questo sia
detto per i nostri.
17. E questa dunque la conclusione [Schluss] dell'operare
angelico: essi sono strumenti giocosi [Gespielen] della gioia
divina, e membra e rami del grande albero dei Nomi divini su cui
crescono i frutti celesti; si cibano della sua linfa, ossia ogni angelo
del proprio Trono, e quale il Trono - il Nome divino - tale
l'ufficio di quell'angelo, ma l'intero albero Dio.
18. I saggi pagani hanno compreso il subjectum, ossia
l'immagine [Gegenbild] dei Troni, e li hanno adorati come
divinit, ma non ne hanno colto il vero fondamento interno; fra
i cristiani esso rimasto muto, tranne alcuni pochi a cui Dio lo
ha manifestato e che ne hanno parlato segretamente, in
parabole.
Capitolo settimo
Che cosa ha mosso Lucifero a peccare
contro Dio e a deviare dal bene?
1. Lo ha mosso la presa individuante [die eigene
An-nehmlichkeit], ossia il No, la volont emanata nel fuoco
centrale della natura eterna. Egli vi si innalzato [empor
geschwungen], desiderando dar forma all'energia divina nella
potenza del fuoco.
2. Egli desider provare [probiren] la propriet della natura
eterna, e non volle restare nell'abbandono [Gelassen-heit] ma
volle dominare nel e col santo Nome del Trono.
3. La causa per che lo mosse a questa brama il Trono nel
quale era principe, e nel quale rimane in eterno secondo la
propriet della potenza del fuoco: non vi rimasto secondo il
santo Nome dell'energia luminosa ma secondo la tenebra.
4. Quando prese avvio la creazione [Schpfung] degli angeli,
la volont appropriarne si innalzata, le propriet
[Eigenschaften] hanno preso a operare e a moltiplicarsi.
1

5. A queste propriet ha attinto [geschpfet] la volont
generativa [kreaturliche] di Lucifero: riconoscendo in esse

1
Siamo al punto descritto in 6,4: Il desiderio si introduce nelle propriet fino al
fuoco, da cui scaturisce la luce. Il gesto ap-propriante, individuante, del desiderio,
presiede alla nascita delle forme (Bildungen), che per si compie nel segno espansivo della
luce. Che come dire: la forma rimane sospesa alla sua origine informale. Il fuoco - la
"fucina" delle forme - va attraversato in certo modo senza guardarlo. Quanto alle
"propriet", esse vanno intese al solito come gli archetipi dinamici della natura divina, e
sono perci sinonimo di "forze", "essenze" ecc. Cfr. Mschw. II 9,1: Quando fu rivestito
della sostanzialit divina, [Satana] dovette subire la prova del fuoco e portare la sua
immaginazione nella luce; ma egli la port all'indietro, nel centro della furia. Sul significato
esiziale dello sguardo "al-l'indietro" cfr. ad es. GRUNSKY, op. cit., cap. 18, "Das hllische
Zuriick und die Liige des Machtwerdens"; ma si tratta di un archetipo universale,
dall'anabasi di Orfeo alla moglie di Lot. L'esito dello sguardo all'indietro un apparire
prematuro. La forma deve agire come formante prima di apparire come formata.
la chiave dell'onnipotenza, e trovando in s l'energia miracolosa
[die wunderthuende Kraft], la sua volont generativa si
innalzata verso la potenza del fuoco e ha abusato in lui del
Nome Santo. Egli non ha voluto restare nell'abbandono
[Gelassenheit], ma ha voluto dominare sui Troni e si staccato
[ab-gebrochen] dall'Unit.
6. Egli ha voluto dominare col No sopra il S, perch il No si
innalzato in lui e ha disprezzato [ver-achtet] il S: nel No stava
infatti il potere di distinguere e formare, cos la volont
generativa volle regnare nel No - nel mutamento [in der
Capitolo settimo
Ver-wandelung] - e si stacc dall'unit divina per entrare nella
presa appropriarne [in die Annehmlichkeit der Eigenschaften].
7. E subito le propriet divennero in lui manifeste [offenbar]:
ossia il fuoco freddo, l'acutezza, l'aspro, il duro, l'amaro, il
pungente, l'ostile, l'angoscia e la pena del fuoco. E divenne un
nemico di ogni amore, umilt [Demuth] e dolcezza [Sanftmuth],
perch al Fondamento della collera divina si era appiccata la
falsa volont.
2

2
II deviare dalla Gelassenheit (7,5) - da intendere come adesione irriflessa alla
wunderthuende Kraft della natura divina - il "passo indietro" che apre lo spazio della
progettualit. Il suo effetto riflessivo di rendere manifesta la distinzione qui ancora
indistinta delle "propriet": ossia di portare alla luce la sfera del proprio, emancipando la
"sistole" dalla "diastole", il No dal S.
Tenendo ferma l'immagine-base della fiamma, si pu dire che il gesto luciferino
emancipa il fuoco dalla luce: ma se consideriamo l'economia complessiva dei due
momenti e il loro rapporto con i "tre mondi" o i tre livelli macro-e microcosmici (Spirito,
Anima, Corpo; cfr. oltre, 12,15-17), si potr aggiungere che la deviazione luciferina
emancipa fatalmente la sfera psichica (la potenza del fuoco) da quella propriamente
spirituale (la potenza della luce). Il motivo della magia nella sua accezione diabolica ha a
che fare precisamente con questo "taglio", e si lega a quello che potremmo chiamare il
"fascino del fuoco". Cfr. oltre, 10,5: Gli piacque il mondo magico dell'onnipotenza.
Anche la "caduta" di Adamo riprende, in altri testi, la stessa modulazione,
sostituendo all'asincronia dell'indugio quella simmetrica della fretta. Il nucleo metafisico del
discorso del tutto congruente con i temi della gnosi kabbalistica. Cfr. ad es. G.
SCHOLEM, Le grandi correnti cit., p. 255: Egli [Adamo] avrebbe dovuto aspettare, staccare pi
tardi dall'albero la corteccia, che rappresenta il primo frutto ecc.. I frutti dell'Albero
corrispondono qui alle "propriet" della Natur Gottes emancipate, ossia prematuramente
manifestate da Lucifero.
Come ha potuto un angelo diventare un
diavolo? o che cos' un diavolo? in quale
essenza e sostanza viene a trovarsi dopo la
caduta?
1. Non bisogna pensare che il Santo Nome in cui Lucifero
era un angelo del Trono \Thron-Engel] sia diventato un diavolo
esso stesso: e tanto meno che lo sia diventato il fuoco amoroso
centrale, ossia l'energia della luce. Ci impossibile.
1

2. Quando infatti Lucifero introdusse il suo desiderio in una
potenza propria, si stacc dalla volont divina e si spense
[ver-lasch] in lui la luce del suo fuoco vitale. Perch l'unit da cui
si era staccato un balsamo [Balsam] del fuoco, in cui il fuoco
assume il suo splendore luminoso.
3. Cos in lui rimase solo il No: una creatura formata [eine
gebildete Creatur]. E il S si allontan da lui, perch il No si era
separato dal S in una volont propria, non volendo soggiacere
Capitolo settimo
al S (al Soffio [Hauchen] dell'unit divina), ma volendo essere il
proprio stesso soffio.
4. Ne rimase un fuoco freddo, acuto, duro, pungente,
amaro, velenoso, angoscioso e penoso: il fuoco centrale vi
dimora in eterna lite, in una fame e una sete inestinguibili.
5. Per ridiventare un angelo Lucifero avrebbe dovuto
attingere di nuovo all'unit e all'amore divino: avrebbe dovuto
uccidere con l'amore la sua vita di fuoco e risolversi all'umilt.
Ma l'abisso tenebroso [das hllische Fun-dament] non pu
risolversi a questo, perch non rimane in

1
Sul nesso fra Angelo e Trono vedi sopra, ad es. 5,9-12. La caduta di Lucifero
coinvolge per cos dire solo un aspetto dell'Angelo: uno scindersi nel Trono del
principio tenebroso da quello luminoso. Ma su questo punto vedi oltre, 11,1 sgg., dove
lo sdoppiarsi del Trono si configura come la lotta tra Michele e il Dragone.

essi (nei diavoli) alcun desiderio di umilt o di pentimento
[Busse].
6. La loro vita non altro che l'abisso tenebroso, un
condensato [Quali] della collera divina, puro veleno e ribrezzo, e
come un'agonia senza fine. E se odono parlare di amore e umilt
ne rifuggono, perch l'amore la morte della loro falsa vita.
7. Essi provano bens un eterno rimorso [eine eivige Reue]
per l'eredit perduta - per il bene - ma non possono credere di
ottenere la grazia perch la loro fede un dubbio eterno.
2

8. Si sono staccati da Dio e perci fuggono [fliehen] e
maledicono [fluchen] l'energia e la volont divina, che per essi
insopportabile. Se la santa energia divina li toccasse, ne sarebbero
indeboliti, poich essa uccide la volont individuale, e la volont
individuale non vuole essere uccisa, per non perdere la sua forza
e il suo potere [seine Kraft und Macht] ?
9. Cos Lucifero, che era un principe del Trono, ha
abbandonato [ver-lassen] il proprio Nome santo, e la volont
propria - ossia il principio generativo del fuoco centrale [die
Creatur, verstehet das Centralische Feuer-Leben] - si innalzata
secondo le propriet della natura eterna.
10. Egli si dunque giocato [ver-scherzet] idi (propria)

2
Contrapposizione esemplare di rimorso e pentimento (8,5): se il rimorso la ferita
aperta della coazione autoconservativa, il pentimento (Busse) chiude una volta per tutte la
ferita della colpa. La fenomenologia del demonico accennata in queste righe tutta
all'insegna di una coazione a ripetere frustrante e senza esito. L'abisso tenebroso il
luogo del bisogno che non si estingue, del dubbio condannato a non risolversi: come una
parodia di vita che si nutre della propria morte. Figura di questa vita parodica altrove il serpente
(Schlange), considerato nel suo avvolgersi (schlingen) senza fine intorno all'Albero della Vita
(cfr. Pr. 4,73: Il suo salire [= di Lucifero] la sua caduta).
Come ha potuto un angelo diventare un diavolo? 71
Il rapporto tra rimorso e pentimento esemplifica sul piano psicologico il passaggio
dalla circolarit angosciosa al "lampo" che la ferma e la volge in circolarit gloriosa.
3
Chi vuol salvare la propria anima la perder, chi la perde la salver. La
pseudo-vita si aggrappa a se stessa, vedendo nella liberazione la propria fine.
immagine divina - VIDEA - e l'ha resa muta ed inerte come un
albero rinsecchito e senza linfa: una figura immobile, del cui
carattere [Charakter] angelico si vergogna in eterno. Il suo modo
e la sua forma non sono pi angelici, egli ha perso l'immagine
divina ed diventato come un animale velenoso, la cui vita nel
veleno.
11. Tale la forma assunta dai diavoli ognuno secondo la
sua propriet: perch le loro propriet sono diverse, ferma
restando la base dell'essenza buia; e hanno anch'essi le loro
gerarchie, secondo le rispettive propriet. Vi sono dunque le
legioni della superbia, della cupidigia, dell'invidia, dell'ira, della
menzogna, dell'illusione magica e molte altre ancora: e ciascuna
un contrarium della saggezza e della verit divine.
12. Ogni energia divina positiva ha un contrarium nell'abisso
tenebroso, ossia nel No, affinch il S, la verit, sia riconosciuta:
e cos anche la tenebra, cio la base abissale della collera divina,
diventata una forma [bildlich].
13. Ma qualcuno domander: com' possibile che un angelo
diventi un diavolo rabbioso e spregevole?
14. La risposta che ci avviene attraverso i due fuochi
centrali eterni, in cui la volont risiede nelle propriet: che l'uno
si separi dall'altro gi accaduto. Se poi accade anche nell'uomo,
sar l'uomo a corrompersi.
Capitolo nono
Poich Dio onnipotente,
perch non si opposto a Lucifero
e ha consentito che ci accadesse?
1. Se il fuoco si divide [scheidet sich] dalla luce nasce fra i
due una grande ostilit: cos come sono ostili l'acqua e il fuoco, e
nessuno desidera l'altro perch sono l'uno la morte dell'altro. Ma
se crescono insieme in un'unica vita, in un solo fondamento [in
einem Grunde], allora c' amore fra di essi, e una grande gioia.
Cos anche il rapporto fra il diavolo e Dio: Dio non desidera
pi il diavolo e il diavolo non desidera pi Dio.
2. Se ora qualcuno chieder perch Dio nel suo movimento
non ha impedito ci, si dir che Dio gli aveva dato il suo amore e
gli aveva posto un divieto, come lo pose ad Adamo. Ma la
volont centrale eterna del fuoco, ossia la collera divina, non
volle, e si divise [scheidete sich] in essi nel suo modo proprio.
3. E qui occorre distinguere l'amore e la collera in Dio:
vengono detti entrambi divini, ma Dio, in quanto bene eterno,
non la collera. La collera ha un altro principium: essi sono una
cosa sola nel fuoco amoroso, ma sono due nella divisione [in der
Scheidung]. E poich sono entrambi senza inizio, essi hanno una
volont eterna per cui nessuno pu uccidere l'altro ma restano,
eterni, ciascuno in se stesso. E una forza duplice, e sono due
centri, ma vengono in origine dall'unit, da un unico fondamento.
1

1
Sugli sviluppi della questione nella filosofia classica tedesca cfr. ora F. MoiSO,
Gttliche Freiheit, di prossima pubblicazione. Nel mostrare l'ascendenza bhmiana delle
tesi di Schelling nella Freiheitsschrift, Moiso insiste sulla coesistenza irrelata e indifferente
dei due "principi" nelVUn-grund. Non che l'opposizione dei due principi venga "tolta"
nell'unit originaria, ma questa va
4. Quando dico perci che l'amore di Dio onnipotente,
sopra ogni cosa e in ogni cosa, ci accade secondo la volont del
S []ah]
y
ossia della luce, e se il No [Nein] gli si abbandona allora
il S trasforma il No nella propria energia e nel proprio amore e i
due fuochi centrali restano l'uno nell'altro, in un unico
fondamento, in un solo amore e in un solo desiderio. Dio non
sarebbe onnipotente, se solo l'amore lo possedesse nella sua
onnipotenza, e l'amore non sarebbe manifesto e non sarebbe
riconosciuto come amore senza la collera.
5. Perci l'amore si riversa nel fuoco della collera, per
diventare un fuoco amoroso. Se per la collera si separa
dall'amore nella presa appropriarne [in eigene Annehmlichkeit],
l'amore non lo impedisce con la forza, perch ne seguirebbe che
Dio in contrasto con se stesso.
6. Cos il No, la collera divina, si diviso dall'amore (negli
angeli caduti) per entrare in un regno proprio. E questo prodigio
[Wunder] serve anche da specchio agli altri angeli, perch la loro
volont propria non s'innalzi; e perch in eterno gioiscano e
lodino Dio riconoscendo di non trovarsi nell'essenza del fuoco,
e tanto pi rivolgano il loro desiderio all'unit divina, e restino
nell'abbandono e nell'umilt, cio nell'armonia divina.
2

7. Se dunque parliamo della volont della Collera, e diciamo
che si staccata dall'Amore per entrare nella forma, ci va inteso
in relazione alla creatura. Non stata una volont esterna agli
angeli caduti, ma il Dio collerico nella creatura formata a
diventare formale [bildlich], se no il

pensata come un libero coesistere dei due: Dell'Ungnind indifferente dire che esso
luce oppure tenebra (p. 13). Ed tuttavia un libero coesistere che precede il "taglio"
operato dallo sguardo luciferino.
2
II motivo del mondo infero come "specchio" e controfigura del mondo angelico e
celeste si lega, nella tradizione bohmiana successiva, alla questione della eternit delle
"pene infernali". Per un accenno al riguardo vedi oltre, 14 e 15.

suo intero locus sarebbe decaduto: e poich non cos, ci
dimostra che furono cacciati dal loro trono.
8. Non bisogna dare a Dio la colpa della caduta, ma solo
all'energia formata [der gebildeten Kraft] nella creatura secondo
il No: stata questa a rovinarsi e a diventare menzogna, non Dio
ma la creatura, non la potenza informale della collera [die
ungebildete Kraft des Zornes] in cui arde l'amore, ma il Trono
secondo la presa [Annehmlichkeit] e l'ipseit [Selbheit]. E come
fece il loro re e il loro principe, cos fecero anche le sue legioni.
3

9. Se la Collera indurisce [verstocket] una creatura, non una
rabbia esterna a penetrare in essa, ma la sua stessa rabbia, e per
questo possibile giudicarla. Se la creatura costringesse Dio al
male non si potrebbe giudicarla, perch farebbe allora la volont
di Dio: essa invece ha una volont contraria, e per questo cade
nel giudizio.
10. La ragione parla molto di Dio e della sua onnipo-
tenza, ma comprende poco di Dio e del suo essere: essa

3
La caduta "esterna" a Dio. Il suo prodursi non imputabile alla Collera, che nel
suo rapporto organico con la Luce (ossia nella prospettiva della Luce) non Collera:
imputabile a un punto di vista che genera la Collera come tale.
Vedi oltre, 12,4-6 {Bildung des Finstemis/hildliche Herrschung). In che senso la caduta
connessa alla Bildung, al sorgere delle forme, e quindi al procedere della Manifestazione?
Il sorgere delle forme come gioco ritmico dello JAH e del NEIN comporta la possibilit
di uno "sguardo" sulle forme che presuma di dominarle dall'esterno (in questo senso va
Poich Dio onnipotente perch non si opposto a Lucifero 74
intesa la hildliche Herrschung, il "dominio formale" di 12,6). L'attivazione di questa
possibilit precisamente la "colpa" di Lucifero. Ma insistere sul fatto che questa
possibilit inerisce unicamente alla creatura come tale - cio alla forma formata - significa
ribadire che la caduta si d solo nella prospettiva della finitezza.
Occorre notare del resto come la prospettiva mitico-religiosa della caduta come
"evento" si sciolga, nel'esegesi biblica di Bhme, in una serie indefinita di "cadute"
successive: Lucifero, il Sonno di Adamo, la Creazione di Eva, il Frutto proibito, la
Cacciata, l'uccisione di Abele, la Confusione delle lingue. Il cadere pi un processo
continuo che un "evento", ed un processo (illusorio) che coincide sotto un certo
aspetto col procedere della Manifestazione stessa. Le tesi di Bhme sulla "caduta"
configurano un'interpretazione esoterica o metafisica del dato religioso.
separa Vanima da Dio come fosse una sostanza separata, e nulla sa
degli angeli o dell'anima. E questo il maggior danno della
cecit, che si litiga, si disputa, e non si perviene al vero
fondamento.
4

4
Non ben chiaro, a un primo sguardo, il senso di questa osservazione
filosofico-tecnica sull'anima come "sostanza separata". Il punto che il "taglio", la
Schcidung operata dalla ragione separando l'anima da Dio (l'anima dallo Spirito)
corrisponde al "taglio" operato da Lucifero separando il primo dal secondo principio, il
Fuoco dalla Luce, ed per cos dire la sua "ricaduta" sul piano conoscitivo.

Capitolo decimo
Che cosa ha desiderato il diavolo
per deviare dall'amore di Dio?
1. Desider essere un artista [Knstler]. Vide la creazione e,
avendo compreso il suo fondamento, volle essere un dio in
proprio [ein eigener Gotti, regnare su tutte le cose col potere del
fuoco centrale, formarsi in tutte le cose e assumere tutte le forme,
per essere ci che lui voleva e non ci che Dio voleva. E anche
oggi la loro gioia suprema di potersi trasformare e introdurre
nelle forme pi svariate, ossia fantasticare [Phantasie treiben].
1

2. Volle essere un folle [Narr] e lo divenne. Ma non sapeva
ci che sarebbe diventato una volta estintasi la luce, cos come
Adamo non sapeva che cosa sarebbe diventato nel sentire il
freddo e il caldo, e al risvegliarsi in lui del fuoco centrale con le
sue propriet. N sapeva, Adamo, che sarebbe caduto
dall'uguaglianza [Gleichheit], e che avrebbe perso la luce del
fuoco centrale.
3. Il diavolo volle essere un signore nel No e possedere un
altro principio, ossia /'/ potere della divisione {die Macht der
Scheidung] nel fondo del processo formativo \im Grunde der
figurlichen Bildung]. Non gli piacque la sottomissione ma
l'altezza, e disprezzando l'umilt e la

1
Per le complesse stratificazioni di senso inerenti alle figure del Knstler e poi del
Narr (10,2), si veda YIntroduzione, IV. Il "passo indietro" di Lucifero comporta una
doppia valenza: (1) la prima quella di trattenerlo, indugiando, presso la matrice delle forme,
col risultato di "perdere" la continuit del processo; (2) la seconda quella di aprire una
distanza ri-flessiva che gli consenta di dominare il processo. Dunque l'illusione di poter
"costruire" la forma elabora la perdita gi consumata della forma stessa. La nozione di
fantasia riassume esemplarmente questo complesso di significati. Fantasia la produzione
di forme (surrogatone), dove il carattere illusorio della forma prodotta si risolve nella
coazione ripetitiva propria del "fantasticare".
dolcezza non volle essere nell'unit ma nel molteplice
[Viel-fltigung]}
4. Volle operare col proprio nome, ossia con la forza del
fuoco centrale, e non col Nome divino del suo Trono: pose il No
sopra il S. E divenne cos un nemico di Dio, un mentitore e un
distruttore delle buone forme: il suo desiderio era distruggere
[zerstren] le cose formate dall'agire divino per mettere in opera
il suo agire e la sua forza plasmatrice.
3

5. Gli piacque il fondo magico dell'onnipotenza, e per questo si
innalz, ribellandosi al S: nel suo centro infatti il fuoco non
appare, ed egli vide che il S - lo spirare dell'unit - diventava luce
Capitolo decimo
e amore operante nel centro del fuoco. E pens allora che la
natura del fuoco fosse pi forte e superiore alla soavit dell'uno, ai
nomi formati nello schiudersi dell'unit, e si illuse [ver-meinete] di
poterli dominare a suo piacimento nella potenza del fuoco. Non
per questo volere era stato creato da Dio.
4

6. Una volta abbandonato l'ordinamento divino, il san-

2
II potere della divisione. Tutto si riconduce a quel "taglio" immaginario che fin
dall'inizio associa allo schiudersi del Nome la sua controfigura infera. Sul carattere
immaginario della caduta e del regime luciferino si potrebbe forse chiamare in causa con
qualche utilit la nozione di immagine virtuale. Si pensi alla nota illusione ottica della sbarra
metallica che, immersa in un liquido, appare spezzata sotto la superficie: il tratto che
appare spezzato quel tipo di immagine che l'ottica definisce, appunto, "virtuale". Si
potrebbe parlare allora di una "virtualit" del Male, nel senso di intenderlo come una
deviazione immaginaria. Ora, la formazione di un'immagine ottica virtuale richiede due
elementi: (1) un cambiamento di densit o di mezzo; (2) un osservatore esterno al fluido.
Ci si domander, restando in metafora, come operare una trasposizione metafisica di
questi elementi. La risposta andrebbe cercata probabilmente nel nesso - positivo ma
arduo - fra il vedere, la Sophia/Lfetf come "specchio", e la figura delle acque superiori come
piano di riflessione dell'Intelletto divino ( la wsserige Matrix, la "matrice acquea" di cui ad es. in
Princ. 7,34).
3
Vedi sopra, 5,1, su Lucifero come assassino [Mrder).
4
La questione della magia (e del magus come figura ambivalente, associabile ora
all'alchimista spirituale, ora alla sua contraffazione luciferina) troppo complessa per
essere anche solo accennata in questa sede. Si veda sopra, 3,9, l'accenno decisivo al
carattere "magnetico" del desiderio. Converr ribadire, molto in generale, che l'ambito
della magia quello dell'attrazione.

to Nome di Dio nel suo schiudersi si divise [scheidete sich] da lui
e rest nell'unit, e Lucifero rimase nelle propriet del fuoco
centrale dimorando in se stesso e pur conservando il suo Trono
principesco, in cui il santo Nome di Dio aveva preso la forma di
un Trono. E non fu pi un angelo con le sue legioni ma una
figura di larva ed un monstrum.
7. Quando la luce fu spenta, la tenebra e la fredda acutezza
del furore [Grimm] furono in lui manifeste, ed egli divenne un
nemico di Dio e di tutte le schiere angeliche.
Capitolo undicesimo
Che cosa fu la lotta fra Michele e il Dragone?
che cosa sono Michele e il Dragone e come si
giunge alla vittoria e alla cacciata di
quest'ultimo?
1. MICHELE l'alto nome divino di questo Trono in cui
Lucifero era un principe. Fu lui a separarsi [ab-scheidete] dal No -
dalla menzogna - nel nome e con la forza del quale Lucifero
avrebbe dovuto operare con Dio. Egli fu e resta in eterno la
potenza e la forza dell'amore di Dio in questo Trono. Anzi, egli
stesso il Trono secondo la figura [Figur] divina dell'unit: non
una creatura, ma una figura dell'energia divina nello schiudersi o
muoversi dell'unit.
1

2. Il quale Nome poi, quando l'unit si mosse una

1
La figura dell'Arcangelo Michele e della sua lotta col Dragone [Ap 12,7)
richiederebbe un ampio excursus nei territori dell'esoterismo ebraico. Nell'ebraismo
antico Mikael (= Chi come Dio?) il "Principe di questo mondo" (cfr. TRE 9,587), una
sorta di "visir" celeste preposto all'intera creazione. Secondo varie tradizioni sembra
identificarsi con Metatron (quando non con Enoch o col "Figlio dell'Uomo"). Ed noto
che la figura di Metatron svolge un ruolo centrale nella cosiddetta mistica della Merkavah
(cfr. ibid. 9,588; Scholem, op. cit., pp. 74 sgg.). L'aspetto pi rilevante per qui il suo
rapporto chiaroscurale con Lucifero: Michele il Nome del Trono di cui Lucifero il
principe. A tale riguardo vale la pena di riportare le brevi osservazioni di Ren Gunon
nel Re del mondo cit., p. 35: se, come abbiamo visto, Mikael si identifica con Metatron, ne
rappresenta per soltanto un aspetto; accanto alla faccia luminosa ve ne una oscura,
rappresentata da Samael, chiamato anch'esso Sar ha-olam [= Principe del Mondo].
L'aspetto tenebroso di Metatron dunque la "controfigura" di Mikael, ed il "principe di
questo mondo" di cui parla il Vangelo. Si legano a questa ambivalenza complesse
considerazioni di ordine numerologico, dalle quali risulta ad esempio che il "numero"
della Bestia nell'Apocalisse (il numero dell'Anticristo) anche un numero solare; ma
soprattutto noto che il Serpente una figura al tempo stesso eristica e anticristica (si
veda l'intero percorso del De signatura rerum). Quello che alla lettera appare come un
antagonismo frontale, risulta essere piuttosto uno sdoppiamento (immaginario), che
autorizza a vedere in Michele la figura "normale" di Lucifero in lotta con la propria
ombra. Per la natura di quell'ombra non resta che rimandare alle considerazioni svolte
sulla illusoriet della caduta.

seconda volta con l'emanazione di GES, fu riferito agli uomini;
e per questa ragione il diavolo divenne un nemico degli uomini,
che avrebbero dovuto possedere il suo trono. Perci egli
desidera gli uomini nel suo regno.
3. Il Dragone [der Drachen] invece l'abisso tenebroso in
cui Lucifero aveva preso forma con le sue legioni. Quell'abisso
che si era sollevato con Lucifero, il Principe del Trono: ossia il
regno del fuoco centrale secondo la presa appropriarne, che non
una creatura ma la figura della collera divina secondo il modo
Che cosa fu la lotta fra Michele e il Dragone
78
della divisione [Ab-scheidung] o del distacco dall'unit e
dall'amore.
2

4. Esso la volont propria, la potenza della Collera, che
non possibile descrivere a parole. E ancora: esso la furia, la
qualit [Qual] essenziale della calura e del gelo, della durezza e
dell'acutezza, del pungente e dell'amaro, dell'angoscia e della
pena, ossia la passivit sensibile, il primo principium, una fame e
una sete inestinguibili, un desiderio di vanit e di menzogna, un
ribrezzo velenoso e una qualit mortale.
5. Questo fuoco come un fuoco di zolfo, che arde nel
fetore e nel veleno, ed come un'agonia mortale: la morte e il
buio che si manifestarono con la caduta di Lucifero.
6. Quanto a Satana, che come dice Cristo seduce [ver-fuhret]
il mondo intero, la falsa volont del proprio, il primo principio
come volont buia, un principio di menzogna e contraddizione,
un distogliere dal bene, uno spirito universale e increato
dell'abisso tenebroso: la mente dell'abisso, la scienza infernale.

2
La solita lettura "in filigrana" evidenzia la parentela fonetica tra Drache e Rache,
vendetta (mentre anche pi immediata l'assonanza Drache/Rachen = fauci). La segnatura
del Dragone quella di una circolarit che non si chiude, come una vendetta che non si
estingue. Raccomandando di "porgere l'altra guancia", Cristo spezza precisamente la
"catena" della vendetta, ed in questo senso che schiaccia la testa del serpente; cfr. a puro
titolo di esempio, M.M. 23,32, sulla figura del Kopf-Zertreter.
7. E cos esistono diavoli di vario nome e propriet, che
sono principi delle loro legioni, essendosi formati nella propriet
tenebrosa.
8. Questo fondo la loro vita e li tiene prigionieri: e come
varie sono le propriet dell'abisso tenebroso, vari sono i loro
principi [Frsten], a guida delle diverse propriet.
9. Belial la qualit [Quali] del piacere impuro e del
disordine.
10. Beelzebub la qualit dell'idolatria e della falsa forma.
11. Asmodeo uno spirito di furore e di follia, e via dicendo:
e tutte le qualit [Qualitten] dell'abisso tenebroso sono anche
spiriti formati [creatrliche] nell'abisso.
12. Lucifero invece la superbia, ossia lo spirito della
rivolta.
13. Tutte queste propriet si sono risvegliate anche nell'uomo
dopo la caduta, quando si distolse da Dio, e hanno preso forma con
l'uomo?
14. E questo dunque il Dragone, il Serpente antico con cui
Michele (figura dell'energia divina) ha combattuto, e lo ha
cacciato con le sue legioni dal Santo Nome. E nell'uomo il
Nome di GES a combattere contro il Dragone.
15. Questa lotta non un'entit formale e creaturale, ma
procede contro il regno formale degli spiriti di menzogna che
volevano regnare nel Nome di Dio: una lotta tra il S e il No, tra
la collera formale e l'amore, tra il primo e il secondo principio.
16. In questa lotta deve vincere il carattere [Charakter]
divino dell'Idea, se vuol essere un angelo; in questa lotta caduto
Adamo, e in questa lotta il nome di GES - nel ricettacolo della
nostra umanit - riport la vittoria sul

3
Ossia: la natura dell'uomo decaduto rispecchia sul registro del Zom Gottes la
struttura settenaria dell'organismo divino.
Dragone nel deserto, dove fu tentato per 40 giorni per superarlo
infine nella morte.
17. Fu questa la lotta di Mose sul Monte Sinai, nella
propriet paterna del fuoco, quando rimase sulla montagna per
quaranta giorni e Israele fu tentato se volesse o potesse rimanere
nella propriet del Padre.
18. Non riuscendo a restarvi, Israele vacill [fiel ab] e
costru un idolo [Ab-Gott], ossia il vitello d'oro. E per questo
furono spezzate le Tavole della Legge, a significare che la
volont umana appropriante non poteva sconfiggere il
fondamento della collera, ma andava spezzata ed uccisa per
poter rientrare attraverso la morte nel Nome santo.
19. Perci Cristo dovette morire e condurre la volont
umana attraverso la morte e l'abisso tenebroso; perch la volont
appropriante non pu sussistere in Dio. Per resistere in Dio, la
volont dovr essere insensibile e impassibile, cos da dimorare
nel fuoco senza essere presa [ergriffen] dal fuoco.
20. Come il sole penetra [durch.. .dringet] negli elementi e vi
risplende, eppure la luce resta libera; o come il fuoco porta il
ferro all'incandescenza [durch-glhet], ma non per questo
diventa ferro, e il ferro solo un objectum in cui il fuoco si
accende e si innalza: cos pura dev'essere la volont per
possedere l'unit divina. Non deve offrire alcuna presa [keine
Annehmlichkeit].
21. Se appena offre una minima presa, sorge in essa il dragone,
cio Vabisso tenebroso-, essa deve limitarsi a penetrare il fuoco
della collera e divampare [sich...uber-inflam-miren] nel fuoco
senza esporsi alla presa [ohne Annehmlichkeit]. Cos i due principi
- il fuoco e la luce - resteranno in un solo fondamento: la natura,
cio il movimento, nel fuoco, e lo spirito [Willen-Geist], ossia la
vera forza dell'unit divina, nella luce.
22. L'amore e la collera possono dunque restare indivisi in
un solo fondamento, ed essere una sola cosa, come vediamo in
Dio e nei santi angeli.
23. Bisogna dunque intendere che la forza del Trono, il S e il
No, l'amore e la collera formata della natura eterna nella volont
del fuoco centrale, hanno lottato fra loro: in questa volont era
Che cosa fu la lotta fra Michele e il Dragone
80
Lucifero con i suoi angeli, e Lucifero volle il dominio, e questa fu
la causa che trasform il fuoco centrale nelle fauci del Dragone,
ossia nell'abisso tenebroso. Dio lo permise per punire l'angelo
caduto; e ve lo tenne prigioniero perch la creazione non ne
fosse pi sconvolta.
4

4
La lotta tra Michele e il Dragone qui la figura di quella che potremmo chiamare la
"prova del fuoco" in senso tecnico, illustrata dalle situazioni esemplari di Israele nel
deserto e della Tentazione di Cristo. Perch in senso "tecnico"? Perch la "vittoria" allusa
nel titolo il coronamento di quel ritterliches Ringen in cui consiste il Prozess, il percorso
iniziatico della nascita eterna. Piuttosto che indicare una singola stazione del processo, la
"prova del fuoco" ne mostra la direzione complessiva: quella riassunta dalla massima
evangelica "noli resistere Malo", ossia non opporre resistenza, non offrire alcuna presa al
fascino del fuoco. Si tratta di attraversare la "propriet del Padre" tenendo lo sguardo
rivolto alla "propriet del Figlio", o anche, ove si tenga presente l'illusoriet costitutiva
della differenza, di "stare nel due guardando l'uno". Una presa anche minima ("mit dem
wenigsten Theil", Gelas. 1,30) permetterebbe al Zorn Gottes di "visitarla" (ibid.) e di porvi
dimora. La condizione per sottrarsi alla presa allora l'azzeramento: l'anima deve entrare
"nel nulla" (ins Nichts), o "nell'abbandono" {in die Gelassenheit, che appunto il "lasciare" la
presa).
E per essenziale rilevare come l'anima attraversi la prova del fuoco per divampare
nella fiamma (sich.. .ber-inflammiren) dell'Amore divino. Si veda allora, a titolo
comparativo, Gelas. 1,26: allora lo Spirito Santo (...) accende con la sua fiamma amorosa la
forma vitale; e divampa \_gehet...auf\ l'alta scienza e conoscenza del centrum ( . . . ) come un
fuoco sottile e incessante. Lo Spirito discende come una scintilla seminale che trova alimento
nell'anima azzerata. La fiamma in questione sar il "fuoco santo" (vedi sopra 3,32-33), o
anche il "fuoco filosofico" degli ermetisti, che poi, nella prospettiva del compimento,
l'unico fuoco. E ancora, la scintilla {Funke) che "cade nell'anima abbandonata" {Gelas.
1,29) come un'"esca", uno Zunder, la cui segnatura linguistica la stessa di Zunge, la lingua
di fuoco pentecostale che scende guizzando dall'alto a comunicare la "lingua" dello Spirito.
Riguardo all'esempio di Israele, sottoposto alla "prova del fuoco" nel deserto, si noti
infine che il suo "vacillare" {ab-fallen) ha per effetto il passaggio all'idolatria (Ab-getterei),
ossia al regime delle immagini proliferanti come surrogato dell'Unico. I due termini
portano la segnatura deYab-, della deviazione dall'immobilit che offre una presa al
negativo (e lo stesso "vacillare" sar il diagramma nascosto della Torre di Babele, come
anche, prima ancora, della creazione di Eva).

Come va considerato l'eterno Consiglio di Dio
nella visione divina, se vero che lo Spirito
scruta ogni cosa, come dice S. Paolo, e anche gli
abissi della divinit? e come pu lo Spirito
scrutare ogni cosa, se questa non una facolt
creaturale? come pu l'uomo intendere
davvero il fondamento dell'unit divina?
1. Benevolo lettore, questa domanda viene posta perch la
ragione [Vernunft] non illuminata ritiene impossibile conoscere
tali misteri: essa infatti non pu comprenderli, e allora
bestemmia e attribuisce al diavolo quel potere. Per amore del
prossimo vogliamo dare perci qualche spiegazione, se mai
Capitolo dodicesimo
qualcuno volesse giungere alla visione e comprendere il senso
profondo.
2.
La ragione corre di forma in forma [in eitel Bildlichkeit] alla
maniera creaturale, e ritiene che Dio nella sua Trinit abbia
deliberato su come creare [machen]; e per questo essa attribuisce
la caduta di Lucifero e di Adamo a un proposito [Vor-satz]
divino. Ma il pensiero razionale non coglie il fondamento: Dio
non pu tenere consiglio con se stesso perch Egli stesso il
Consiglio [Rath]; gli alti Nomi emananti delle energie divine sono il
consiglio di Dio, la Parola che opera prodigi. N esistono progetti
[Vor-stze] sulle cose singole, perch l'origine di ogni cosa e il
modo in cui sar risiede nH'IDEA, in un processo di formazione
eterna [in ewiger Bildung] e non come qualcosa di formato [als ein
Gebildetes]. In un processo continuo dove l'Amore e la Collera -
i due fuochi centrali delle energie - sono impegnati in un'eterna
lotta amorosa [Liebe-Ringen]; e in questa lotta la Parola che
opera prodigi assume forme [bildet sich...in Figuren] che sono
immagini [Gegenbilde] dei Nomi santi, e vengono chiamate
idee.
1
3. Ora le energie della natura eterna si formano anche
secondo la qualit del fuoco, e avranno allora una modalit
oscura, acuta, dura, rabbiosa, pungente, amara, angosciosa,
focosa e fredda: che non sono creature ma una messa in forma
[Bildung] delle energie nel No, nella collera divina. E queste
forme sono compenetrate ogni momento dal S e dalla luce
centrale, che le trasforma [verwandeln] in un gioco amoroso: allo
stesso modo in cui dal male esce il bene e da un'anima o da un
angelo dannato un angelo santo.

1
Ritroviamo qui un motivo squisitamente neoplatonico: la critica dell'idea di
creazione come processo tecnomorfo, come un "fare" [machen) che implicherebbe un
calcolo o un progetto da parte di Dio (cfr. Plotino, Enn. Ili 8,4; e vedi sull'argomento E.
SAMEK LODOVICI, Filosofia della natura e caso. Attualit di una polemica plotiniana, in "Rivista
di filosofia neoscolastica", LXXIV, 1982, N. 1, pp. 27-46). Conviene tener presente che
gi il termine Creation si associa nel lessico bhmiano all'area semantica di cresco, crescita
(vedi sopra, 6,13): il suo modello la crescita vegetale, l'arborescenza, l'Albero dei Nomi
che poi l'Albero del Mondo (vedi l'immagine introduttiva della Morgenrte). Come allora
la "caduta" tende a risolversi in un processo continuo, cos anche l'idea dogmatica di
creazione tende a coincidere col processo stesso della Manifestazione divina. La
distinzione, molto netta, fra Natur e Creatur, andr allora riferita a stadi diversi di
quell'unico processo: rispettivamente, alla manifestazione informale (un-bildlich) e alla
manifestazione formale (bildlich).
Si gi visto che proprio al sorgere delle forme connesso in qualche modo
l'"evento" della caduta. Qui potremmo dire: per non "cadere" la forma deve restare in
formazione, deve restare come sospesa al gioco dei due principi, dove la funzione
individuante-coagulante del Nein viene continuamente neutralizzata e "trasfigurata" dalla
vittoria (Ueher-windung) del principio espansivo. Prendendo a prestito un termine delle
scienze fisiche, avremo una situazione di omeostasi, il cui equilibrio si nutre della propria
Capitolo dodicesimo
(apparente) instabilit (come la kleistiana porta di Wrzburg, che si regge in piedi perch
tutte le pietre vogliono precipitare in una volta sola).
Si noti ancora la figura pregnante del Ringen, che quella di una lotta disposta "ad
anello" (Ring), secondo una circolarit gloriosa di cui la "ruota dell'angoscia" l'immagine
parodica. Di questa circolarit angosciosa figura il Serpente come ouroboros (cfr. il
frontespizio del Weg zu Christo, in BW, voi. 4, p. 200). Di qui l'immagine iniziale della
ragione discorsiva - la "corsa" della ragione - costretta a rincorrere sul piano delle forme
formate ("in eitel Bildlichkeit") una totalit non raggiungibile su quel piano.

4. Il formarsi dell'idea ha luogo dall'eternit, perch lo
spirito di Dio vede in anticipo ogni cosa, come essa sar al
momento di essere creata. Ma questo passaggio non viene da
una delibera divina, bens dalla libera emanazione della volont
secondo i due fuochi centrali, dove le energie si formano e si
alimentano. Cos la volont propria si forma nel No [Nein], nella
modalit furiosa del fuoco, e il S, ossia lo spirare [Aus-hauchen]
dell'unit si forma nella luce, e le due figure stanno l'una nell'altra
in un solo fondamento. Nel S sta il santo nome dell'Amore, e
nel no il nome della Collera: e il s nel Nome santo dell'Amore
lotta col no, ossia la volont appropriante, per superarla, ed
pure soltanto un gioco amoroso. Perch la luce compenetra la
messa in forma [Bildung] della tenebra, e Vopera della forma
diventa allora un trionfo gaudioso. Vi allora un eterno
superamento [eine ewige Ueberwindung] del Dragone nella
Collera, e non che un gioco dei due fuochi centrali.
2

5. E sta qui il proposito divino di cui parla la Scrittura: Dio,
in quanto e si chiama Dio, non ha bisogno di alcuna figura, ma
le energie hanno bisogno l'una dell'altra per superarsi.
6. E sta qui anche l'origine [der Grund] del diavolo: perch la
volont propria, ossia il No, lotta contro il S come una forma
formata [in gebildeter Art] e devia dal S e se ne stacca in un
movimento proprio. E cos diventa il diavolo, ossia un nemico
del S nel dominio della forma propria [in eigene bildliche
Herrschung^.
7. E qui vediamo altres come Michele abbia combattuto
contro il Dragone e la falsa volont di forma: nella quale volont
inizialmente era il S, cio il nome santo, ma la volont propria
del fuoco centrale si separata dal S per fare presa su se stessa, e
in questo separarsi la sua cacciata, nel nome di Michele.

2
Non si perda di vista il gioco semantico tra il Nein e lo Aus-hauchen, in cui
inscritto lo schema oppositivo ein/aus, dentro/fuori, contrazione/espansione.
8. Ed quanto attesta la Sacra Scrittura, nel profeta Michea e
nel re Saul, quando uno spirito malvagio "proveniente dal
Signore" entra in Saul, e cos pure in Sedecia e nei suoi
compagni. E cos ancora, quando il Signore dice: Chi inganner
Acab perch muova contro Ramot e perisca? Chi ha risposto in
un modo e chi in un altro. Si fatto avanti uno spirito che -
postosi davanti al Signore - ha detto: Lo inganner io. Il Signore
gli ha domandato: Come? Ha risposto: Andr e diventer spirito
di menzogna sulla bocca di tutti i suoi profeti. Quegli ha detto:
Lo ingannerai senz'altro; ci riuscirai; va' e fa' cos (I Re 22,20-22).
Quel Signore era la collera di Dio che ardeva su Israele, come
attestano molti luoghi della Scrittura e in particolare Mose e i
Profeti dove parlano del fuoco del Signore come di una potenza
divorante.
9. Comprendiamo allora da dove provenga l'effusione della
collera, poich nel santo Nome di Dio, nel centro della luce, non
vi collera ma puro amore, ovvero Dio stesso.
10. Nel No, inteso come potenza del fuoco, sorgono invece
i raggi della collera [die Strahlen des Zornes]: e sono questi gli
spiriti malvagi che troviamo in Saul e nei falsi profeti, e nei
contrasti babelici fra le sette, nel divergere delle opinioni
[Meinungen] e delle religioni, dove al puro amore di Dio
subentra la corsa [Lauffen] artificiosa della ragione. Le forme
[Qualle] dell'errore e gli spiriti della discordia vengono dunque
dall'anima ignea, scaturita dal fondo del fuoco centrale eterno ed
entrata in una forma creaturale.
11.
Queste forme [Qualle] sono spiriti malvagi provenienti
dal Signore della Collera, dalla volont propria individuale: e
sono gli eretici, gli "scarti", come loro stessi si chiamano fra loro.
E vediamo che essi lottano per dominare le forme [um die
Ueberwindung der Bilder] e per dominare nella lettera [in dem
Buchstaben] il Nome Santo, la Parola emanata di Dio, lottando
per nient'altro che la lettera, nel modo in cui avviene la lotta
interna fra il S e il No, ossia fra i due principi eterni.
3
12. E in questa lotta il santo Nome di Ges ha preso forma
umana, per stroncare la qualit del Dragone e della Collera e
liberare gli uomini dal volere del No. E regna ora in questa lotta
sui propri nemici - il peccato, la morte, il diavolo e il buio
infernale - come dice la Scrittura: Finch i suoi nemici (che sono
nemici del Trono regale e principesco di Michele, dal quale sono
stati scacciati) saranno uno sgabello per i suoi piedi.
13. Tutto ci per accennare ai nostri il nostro pensiero,
ottenuto da Dio: sappiano che questa la porta sublime,
dischiusa in ultimo dal Signore a chi vuole intendere. Ma non
abbiamo scritto per gli empi, e suggelliamo quanto scritto con la
ferma volont che Tempio non comprenda. Amen.
14. Ma come pu un uomo comprendere gli abissi della
divinit, e scrutare tutte le cose come dice S. Paolo, che cio lo
spirito scruta ogni cosa, anche gli abissi della divinit (1 Cor
Come va considerato Veterno Consiglio di Dio
84
2,10)? (E non pu trattarsi dell'uomo razionale, naturale, chiuso
nella propria volont).
15. Ora, l'uomo un'immagine [Bilde] dell'essere universale
[des Wesens aller Wesen], un'immagine di Dio secondo l'amore e
secondo la collera. In quanto anima (1) esso il fuoco centrale
del volere proprio, perch di qui vengono le creature e non dalla
chiara divinit.
4

3
Bhme allude qui (10,11) alla vicenda esiziale delle controversie cristologiche, e
pi in generale alle ostilit tra le forme religiose, viste come un affaccendarsi dall'esterno
sul significato del Nome (cfr. ad es. M.M. 36,29. La caduta il rapprendersi indebito delle
forme formanti in forme formate, in puri involucri opachi al senso. La lotta delle
opinioni (Meinungen) tuttavia assai di pi che una metafora linguistica della caduta: nella
misura in cui la Manifestazione l'Albero dei Nomi, l'emergere della Collera coincide
realmente con la corruzione dei nomi stessi, ossia con la corruzione del linguaggio
(Babele).
4
II passo in corsivo al termine del capoverso, come anche il precedente episodio
biblico del capoverso 8 (quel Signore era lo Spirito della Collera ecc.), potrebbero
suggerire un'interpretazione francamente manichea, com' il
16. Lo spirito (2) il fuoco luminoso centrale scaturito
dall'idea eterna dell'energia divina, ed soprannaturale: perci
esso anche un Tempio dello Spirito Santo in cui Cristo dimora
e nutre l'anima con la sua carne e il suo sangue, balsamo
umano-divino in cui la morte e la Collera sono spezzate. Questo
balsamo divino permane dunque nell'anima sostanzialmente
[wesentlich], come dice Cristo: Chi mangia la mia carne e beve il
mio sangue rimane in me e io in lui.
17. Viene poi (3) il corpo esterno, che immagine del
mondo esterno, dei quattro elementi e del Gestirn. Questo
ordine esterno governa la vita esterna, e fu questo ordine esterno
a suscitare la voglia di Adamo, che si stacc dall'unit divina per
introdurre il suo volere in questo mondo: allora la volont fu
presa dal dragone della Collera e trasformata in un monstrum, lo
spirito impallid, la luce divina si spense e Videa si fece muta ed
inerte.
5

18. Allo spirito (e all'Idea) venne in soccorso Ges, come
emanazione dell'unit divina, per riportare all'anima la luce
dell'amore.

caso ad esempio della Christliche Gnosis di F. Ch. Baur: A partire da questo punto lo
sviluppo del sistema bhmiano non pu prendere altra via se non quella del
Manicheismo. Non si pu parlare di creazione in senso proprio, e gi nel passo citato in
precedenza Bhme afferma chiaramente che la creazione risulta dal 'Salitter acceso da Lucifero.
Quello che Bhme intende per creazione non che la mescolanza e il compenetrarsi dei
due principi ecc. (F. CH. BAUR, Christliche Gnosis, Tbingen 1835, rist. Darmstadt 1967,
p. 583). L'equivoco sorge da una comprensione inadeguata della Scheidung - della
"divisione" fra i due principi - e della sua natura illusoria o immaginaria. La possibilit di
una natura edenica - su cui Bhme si diffonde con estrema ampiezza - smentisce da s la
presunta ovviet dell'interpretazione manichea.
5
Troviamo qui (15-17) in sintesi estrema la dottrina dei tre mondi o dei tre principi
e delle loro corrispondenze antropologiche. Cos l'anima corrisponde al primo principio,
il Fuoco, la matrice ignea della fiamma; lo spirito corrisponde al secondo principio, ossia
la Luce che emana dalla fiamma; il corpo al terzo principio, ossia il mondo esterno in
quanto emanazione con-clusiva della volont divina. Nel linguaggio dell'alchimia i tre
principi corrisponderanno al ternario di zolfo, mercurio e sale. Ma in realt la situazione
molto pi complessa di quanto possa apparire a uno sguardo frettoloso. Per quanto
riguarda la semantica del ternario alchemico ci si limiter ad osservare che lo zolfo
bhmiano il Sul-phur, principio ambivalente dove l'aspetto igneo del phur si associa
all'aspetto luminoso del sul.
19. Ora, quando il Nome di Ges, che nella forma umana si
chiama Cristo, entra nell'anima deviata e la compenetra col
raggio dell'unit divina, Videa eterna - lo spirito - torna a
rianimarsi nel balsamo dell'amore e la luce a risplendere nella
tenebra dell'anima. Allora il No si riconcilia col S, e Michele
torna a lottare col Dragone, in quanto Nome del Trono in Cristo
Ges.
20. In questa luce l'anima torna a vedere la sua prima patria,
ovvero l'origine da cui scaturita, perch il nome di Dio in essa
e opera nello spirito. Allora essa vede nella visione di Dio e pu
scrutare ogni cosa, ma non per sua iniziativa e per sua volont:
secondo il muoversi del Nome in essa, l'anima assiste al formarsi
[Formirung] del Nome prodigioso, e vede ed ode come Dio
parla in essa. N si tratta di un discorso figurato [hildliche], ma di
un discorso reale [wirkliche] nell'intelletto [Verstande], come
quello dei Profeti, eppure incomprensibile alla ragione esterna. A
questo proposito S. Paolo dice: La nostra patria nei cieli (FU
3,20); e aggiunge: Mi stata messa una spina nella carne, un
inviato di satana incaricato di schiaffeggiarmi, perch io non
vada in superbia (2 Cor 12,7).
21. Dovete dunque intendere: l'uomo vede quei misteri nello
spirito di Cristo, nel quale sono racchiusi tutti i tesori della
Sapienza, come attesta la Scrittura. Ora intendete quale sia il
consiglio eterno di Dio, e come l'uomo possa giungere a questa
visione [Anschauung]. Qui abbiamo solo accennato alla sua
possibilit: il processo [Prozess] effettivo che permette di
raggiungerla lo abbiamo descritto ampiamente in altri libri.
6

6
Va da s che il "processo" in questione Yopus, il Werk, inteso nel senso di
un'alchimia cristiana volta al ripristino dello stato primordiale, lo stato adamico. Cfr. a
puro titolo di esempio Sign. R. 7,25-35, dove il Prozess contenuto "nel beato Nome di
Ges Cristo", o per meglio dire nelle stazioni della sua vita, "dal suo dischiudersi nel
corpo di Maria fino alla sua Resurrezione"; quelle stazioni scandiscono il philosophisches
Werk, che lavorando la pietra grezza (27) genera la pietra preziosa (26), ossia il corpo celeste
(himmlischen Leib).

Com' avvenuta la cacciata del Dragone e delle
legioni di Lucifero? dove fu cacciato e come
pu trovarsi fuori di Dio, se Dio riempie ogni
Capitolo tredicesimo
cosa? e ancora, qual il fondamento
dell'inferno in cui dimora?
1. La cacciata del Dragone la falsa volont deviata e
formale [bildliche], tesa al proprio: la volont traviata in cui si
formarono Lucifero e i suoi angeli.
1

2. Il Dragone l'abisso tenebroso, e gli spiriti cacciati sono le
propriet [Eigenschaften] naturali formate deWabisso tenebroso.
Tali essi divennero distogliendosi dal santo Nome di Dio, dalla
sostanza dell'unit divina e formandosi nel No, nella
menzogna.
2

3. La cacciata avvenne mediante il santo Nome del Trono:
esso fu cacciato con le sue legioni dal Trono che era la sua
dimora [Behausung], e fu racchiuso nella tenebra, nella furia
dell'abisso tenebroso.
4. Fu cos separato dalla santit di Dio, e dimora sotto il
firmamento e sulla terra, tra il tempo e l'eterno, come

1
Ancora una volta il discorso religioso (o mitico-religioso) svela il proprio fondo
metafisico: la "cacciata" degli angeli ribelli coincide senz'altro con una devizione
(Ab-kehrung) della volont, deviazione che a sua volta coincide con l'aprirsi di una
prospettiva illusoria sul processo della manifestazione.
2
Le "propriet naturali", dette anche Krfte ("energie"), e altrove Gestalten, Essenzien
ecc., sono come si visto le articolazioni elementari dell'organismo divino, le stazioni del
suo "nascere". Quello che viene a configurarsi per effetto della "caduta" allora una
natura alla rovescia in cui lo stesso organismo viene riproposto per cos dire in forma
infera: l'immagine speculare e parodica della Natur Gottes. L'analogia di struttura fra i
due mondi un tema centrale. Cfr. ad es. Sign. R. 16,23: L'inferno - il mondo tenebroso
- genera anch'esso i suoi frutti, che hanno la stessa sostanza e lo stesso regime dei frutti celesti, ma
nel modo della propriet furiosa (...). Stessa segnatura, stesso Cbarakter, come un tema
musicale trasponibile in "maggiore" e "minore". E necessario non perdere di vista che la
genesi di quell'immagine illusoria, il luogo del suo formarsi la Liige.
un principe della tenebra nella furia di Dio [im Grimme Gottes].
5. Il suo governo principesco nell'altezza, ma in luoghi
diversi, negli elementi e in ogni luogo, secondo il modo e la
propriet dei quattro elementi, secondo le rispettive propriet:
perch le loro propriet sono molteplici, e dimorano nei quattro
elementi, ogni genere nella sua equit.
3

6. Bisogna per intendere correttamente: essi non pos-
siedono gli elementi secondo le loro buone propriet, ma solo la
furia emanata dal furore eterno dell'abisso tenebroso.
7. Perch negli elementi vanno intesi due regni, uno
secondo l'effusione dell'Amore, l'altro secondo la Collera. Ed
essi dimorano nella parte della collera, e sono rinchiusi nella
notte eterna, e non possono toccare le buone propriet degli
elementi: possono per dimorare nelle forme sostanziali fluite
dal furore, e con queste sostanze vengono operati gli incantesimi
[die Zauberei].
8. Vi sono varie forze [Kraft e] emanate dalla forza santa
della luce centrale, che si oppongono all'abisso tenebroso: il
male e il bene perlopi si affiancano, e il bene trattiene il male e
lo compenetra, sicch gli uomini non possono dimorarvi. A
meno che la volont umana non lo trasformi con la forza o non
sia trasformata dalla turba magna per cui la furia prende il
sopravvento.
9. La loro dimora un budello [ein Schlund] di menzogne,
una voragine [Rachen] di corruzione [Verderbens] senza fine, un
parto della fantasia [Phantasey] sotto una falsa luce.
L'immaginazione vi suscita [einbildet] una luce che non ha
fondamento e non pu toccare la Maest [Maje-stt] di Dio, una
luce che svanisce alla sola pronuncia del suo Nome.

3
Chiara allusione agli "spiriti elementari", ben noti anche alla tradizione
paracelsiana. Cfr. ad es. Pr. 7,35: Perch ogni forma nella matrix possiede le sue creature
visibili e invisibili (...) nei fuoco saranno spiriti e creature invisibili agli occhi materiali; e cos
nell'aria spiriti invisibili, perch l'aria immateriale ( . . . ) Vacqua ha creature materiali che
non sono per visibili ecc..

10. Il Dragone [Drachen] - ovvero la rabbia {Rachel
dell'abisso tenebroso - non esso stesso il fuoco centrale della
natura eterna, ma come un rapprendersi {Annehmlich-keit] di
quella e un'emanazione del fuoco: cos come il fumo {Rauchi e il
fuoco sono due sostanze pur provenendo da un unico fondamento.
Cos esso non se non un depositarsi {Wesenl della furia
{Grimml, come il fumo viene dal fuoco.
11. Perci esso separato da Dio come il fumo dal fuoco, pur
traendo forza e vigore dal fuoco centrale della natura eterna:
perch l la sua vita, ma la sua volont e il suo piacere {Lust]
sono come il fumo che viene dal fuoco.
4

12. La natura ignea arde nella sua essenza creaturale: ma
nella sostanza divina temperata {ists ein Tempera-menturn] dal
fuoco amoroso centrale della luce. La materia {Ursachei del
fuoco si trasforma allora nella luce, ma nelle fauci del Drache -
nella rabbia dell'abisso tenebroso - le propriet manifestano i loro
effetti?
13. L'abisso tenebroso e quello celeste sono l'uno contro
l'altro come il giorno e la notte, e sono l'uno accanto all'altro, ma
nessuno comprende l'altro n pu vederlo nella sua essenza.
Perch ci che in Dio un ardore amoroso nell'inferno un
ardore della tenebra.

4
Nella semantica sottile di Bhme anche Rauch ("fumo") va messo in serie con
(D)rache, Rache. L'immagine del fumo conferma la natura di "doppio" volatile e illusorio,
e al tempo stesso giftig, "velenoso", che propria della dimensione infera, o in altri
termini del Male.
5
Abbiamo accennato al nesso costitutivo tra la caduta e il sorgere delle forme. Ora
un aspetto essenziale di quel "sorgere" il loro offenhar werden, il loro manifestarsi, inteso
come elemento di squilibrio, come atto indebito (cfr. ad es. Sign. R. 7,9-10). Qui appare
chiaro che le "propriet" ignee assumono una valenza infera nella misura in cui appunto
si manifestano. N ci va inteso come una latenza infera in Dio: il manifestarsi della
Collera non un passaggio dalla potenza all'atto, perch appunto il suo apparire a porre
la Collera come Collera. E uno stato di cose molto affine a quello suggerito dalla figura
etico-metafisica dell'oscenit. L'ob-scaenum si determina come tale solo in quanto "si
mostra": lo sguardo indebito a suscitarlo, col risultato che l'osceno in senso proprio sta
nello sguardo e non nella cosa, nel "fumo" e non nel "fuoco". (Nella prospettiva
bhmiana lo sguardo "osceno" sar quello di Lucifero sulla matrix, il luogo della
generazione come "fondo magico dell'onnipotenza": cfr. supra 10,5).
14. Questa voragine infernale sfocia in vari luoghi attraverso
i quattro elementi, e in particolare la terra, ma anche nei regni
superiori: l dove troviamo sorgenti solforose, o grandi ghiacci e
grandi arsure, nei grandi deserti e dove la terra spaccata. Qui
dimorano gli spiriti dannati, come anche le anime dannate degli
uomini: e gli stessi spiriti ne provano spavento perch l'ardore
infernale.
15. Ma il suo fondo non ancora del tutto manifesto, e
dovranno aspettare l'ultimo Giudizio. Il sole e l'acqua ne
tengono il regno ancora nascosto perch non possa manifestarsi
fino al giorno del Giudizio, e solo allora le sue propriet saranno
manifeste. Ecco perch anche i diavoli provano spavento di quel
giorno.
16. Intendete dunque: Dio nulla nell'abisso tenebroso,
perch non vi emana secondo l'amore: Egli sussiste, ma in se
stesso, ed come nulla per l'abisso tenebroso.
17. E cos anche l'inferno nulla in Dio: esso sussiste, ma la
luce non lo afferra, e i due si rapportano come la morte e la vita.
Ciascuno (dei due) vive ed opera in se stesso, e sono come un
Qualcosa ed un Nulla {tuie Ichts und Nichts].
18. Dio nella luce un Ichts, e nell'inferno un Nichts, perch
l'eterna unit una sostanza e una forza solo nella luce, e la
menzogna una sostanza e una forza solo nella sfera del proprio
[in eigener Annehmlichkeit].
6

19. Perci i diavoli si trovano in grande scherno: perch sono
cos vicini a Dio e non possono raggiungerlo, ed questo il loro
tormento angoscioso.

6
Sul significato del termine Ichts vedi sopra, 3,7. L'assonanza fra i due termini ne
ribadisce la vicinanza estrema proprio mentre si afferma una distanza assoluta. E come
dire che tra Dio e l'inferno la distanza un nulla. Si noti che le rispettive iniziali (la J e la N)
sono anche, foneticamente, le stesse di Jah e Nein. Molto vi sarebbe da aggiungere sul
significato della lettera I nella lingua naturale: perch la 7 il centrum dell'amore
supremo (M.M. 52,41), ma anche "il carattere dell'Uno" (ihid. 53,25) inteso come
principio germinale, come radice (Wurzel, ihid.). Tutto ci rimanda, ovviamente, al
simbolismo dello iod, la prima lettera del Tetragrammaton.
Capitolo quattordicesimo e quindicesimo

Qual l'ufficio del diavolo nell'inferno? l'abisso
tenebroso ha avuto inizio nel tempo o esiste
dall'eternit, e sussister in eterno oppure no?
1. i7 fondamento esiste dall'eternit ma in forma non manifesta
[nicht in solcher Offenbarung}, perch la collera di Dio sussiste
dall'eternit ma non come collera: non come una realt esterna e
formale ma come il fuoco latente [verborgen] nel legno o in una
pietra prima di essere risvegliato.
2. Questo risveglio o accensione - l'aprirsi delle fauci -ha
avuto inizio con la caduta di Lucifero, quando un essere creato -
la volont propria in quanto No - si distolto dal S.
1

3. Ma poich questo fondo [Grund] risvegliato scaturisce dal
fondamento eterno e ha una volont eterna, quel fondamento non
pu passare, a meno di non sopprimere la stessa creazione e la
natura eterna nella sua sostanzialit [in eigener Annehmlichkeit]\
se ci accadesse si estinguerebbero anche la conoscenza e la
sensibilit [Empfindlichkeit], e cos pure la gioia.
4. Ma ci non pu essere, perch occorrono due inizi eterni
[zwey ewige An-fnge], l'uno nell'altro, affinch l'uno si conosca e
si trovi nell'altro, e affinch i santi angeli e le anime, con tutte le
creature celesti, lodino Dio e si rallegrino di non essere nel male.
2

1
Si noti l'associazione, in apparenza incongrua, tra l'immagine dell'" accendersi" e
quella delle "fauci": come se il divampare del fuoco facesse tutt'uno con l'aprirsi di una
voragine, le due immagini vanno lette l'una nell'altra o l'una sull'altra. E il motivo mitico
delle "fauci infuocate".
2
Se la domanda concerne l'eternit o meno delle "pene infernali", la risposta - qui
appena abbozzata - non delle pi esplicite. L'ultimo capoverso sembra prospettare una
beatitudine celeste che si "specchia", almeno, nella
* Le risposte di Bhme alle Quaestiones dei discepoli-scolari
si interrompono qui. Per la soluzione dei quesiti rimanenti
l'edizione amburghese del 1730 rimanda al complesso delle
Theosophische Schriften, e in particolare al prezioso Indice delle
materie ("Index rerum et vocum theo-sophicarum") che correda
il voi. XI. Non manca un accenno al celebre mistico inglese
Eduard Taylor, al quale si deve il primo tentativo di completare
l'opera, nello stesso spirito e secondo le proprie capacit
(BW, voi. 9, p. 43).
Il libro di Eduard Taylor, Jacob Behmens Theosophick
Philosophy Unfolded...And Answers given to the Remainder of the
177 Theosophick Questions by the said JACOB BEHMEN, which
were left unanswered by him at the the Urne of bis death...BY
EDWARD TAYLOR, fu pubblicato postumo a Londra nel 1691, e
si presenta come un compendio della teosofia bhmiana,
arricchito da un glossario di termini teosofici.
3
Abbiamo detto "il
primo" tentativo, perch ne conosciamo almeno un secondo, il
Versuch einer

possibilit del male, se non nella sua realt effettiva. Ma il capoverso precedente molto
chiaro nelTattribuire l'eternit al Fundament, ossia al Nein, al principio del limite, e non
invece al Grund "risvegliato" dalla caduta di Lucifero. Qui ci limitiamo ad osservare che,
se il "destarsi" del Dracben connesso al "punto di vista" di Lucifero (l'assolutezza
creaturale), il superamento di quel punto di vista avr per effetto la sua estinzione. E tale
lo scopo del processo cristico.
Sulla questione delle pene infernali e dell'apocastasi le scuole bhmiane successive si
divideranno. Cfr. E. BF.NZ, Die Sympathie der Dinge am Ende der Zeiten, in "Eranos Jahrbuch"
(1955), pp. 133-97, che prende partito a favore della tesi sostenuta dai Filadelfi inglesi
(John Pordage, Jane Lead): le "pene infernali" non sarebbero eterne, l'apocatastasi finale
riassorbirebbe - secondo la vecchia teoria origeniana - anche Lucifero e gli angeli caduti
(pp. 158 sgg.). Di parere opposto (ma la cosa andrebbe esaminata pi da vicino) Johann
Georg Gichtel e Andreas Dionysius Freher, il cui manoscritto Wider die Lehre von den
Wiederbringungen der Teuffel und Verdammten (1718), diretto precisamente contro la
posizione "filadelfa" (cfr. S. Hu i 'IN, Les disciples anglais de Jacob Boehme, Paris 1960, p. 31).
1
Cfr. BUDDECKE, Die Jakob-Bhme-Ausgaben. Ein beschreibendes Verzeicbnis, 2. Teil, Die
Uebersetzungen, Gttingen 1957, pp. 101-103. Una parziale ristampa del lavoro del Taylor
si trova anche nel secondo volume dello "Jacob Boehme Society Quarterly", edito a New
York verso la met degli anni '50.
Aufklrung der 177 Fragen aus Jakob Bhme, pubblicato nel 1777
a Francoforte da Friedrich Christoph Oetinger. Anche a
prescindere dal loro valore intrinseco, i due lavori vanno nel
senso di quell"'unico libro" che il Maestro di Grlitz avrebbe
voluto estrarre - o che qualcuno estraesse - dalla materia
dispersa del suo "memoriale".
Riportiamo qui di seguito l'elenco delle Questioni in-
compiute.

Elenco delle Questioni incompiute

Non volendo ripercorrere la strada battuta da Oetinger e prima
ancora da Eduard Taylor, ci limitiamo a riportare qui il nudo elenco
delle Fragen rimaste aperte (NN. 16-177). Trattandosi di formulazioni
anonime e "di scuola", abbiamo rinunciato a indicare tra parentesi i
termini tedeschi pi oscuri o di pi ardua traduzione. L'utilit
dell'elenco sta nel fornire una "mappa" del territorio teosofico in tutta
la sua ampiezza: dalle questioni di filosofia naturale all'interpretazione
dei primi libri della Genesi, all'intera vicenda eristica fino alla
Resurrezione e al significato della Presenza sacramentale.
Solo qualche cenno alle linee interpretative pi salienti. La prima, la
pi immediata, la ricerca implacabile del significato figurale nascosto
dietro la lettera del testo biblico. Si indovina sullo sfondo la
costruzione grandiosa del Mysterium magnum, la cui lettura
"radiografica" della Rivelazione mosaica ne evidenzia le linee di forza
spirituali allo stesso modo in cui l'interpretazione del liber naturae ne
evidenzia e ne attualizza la Signatur. Ma non sar l'orientamento
figurale delle Questioni a costituire di per s una novit (se non in
ambito luterano, dove l'impresa del Maestro di Grlitz rappresenta la
pi audace sconfessione della "nuda lettera"). Sar invece pi istruttivo
soffermarsi su quella famiglia di quesiti la cui stessa formulazione
porta l'impronta inconfondibile del Maestro: sono, ad esempio, quelli
relativi al carattere non metaforico deW'uomo nuovo' e della sua
corporeit sottile. Non eccessivo affermare che sta proprio qui il
"gesto originario" della spiritualit bhmiana: quello che la
ricongiunge, per vie misteriose, alle linee di una metafisica non solo
cristiana ma prima ancora orientale (si pensa al Vedanta e al Sufismo),
pur muovendosi nel solco di un rigoroso percorso cristico. E il "gesto"
che lo converte da una fede "storica" alla paradossale letteralit degli
enunciati biblici sull'uomo "a immagine e somiglianza" di Dio, e
sulla necessit della "seconda nascita" come Kinder Gottes. A
quale livello di senso - ecco la domanda - le espressioni
scritturali mostrano il loro contenuto non solo metaforico?
L'intero complesso della Theosophia Revelata una risposta a
questa domanda nella forma di una via, al tempo stesso pratica e
intellettuale, o in una parola operativa. Percorrere quella via
significa lasciar cadere l'involucro dell'uomo "vecchio" - la sog-
gettivit, la fede "storica" o semplicemente religiosa - per nutrire
il corpo della nostra Umanit integrale e, al di l di questa, l'Al-
bero delle Perle (il Perlen-Bumlein) su cui fiorisce la
Conoscenza.
Com' possibile allora "cibarsi realmente di Cristo", ossia
"qual la bocca che se ne ciba"? (Frage 151). Il Sacramento della
Parola implica una fisiologia sottile, un corpo rigenerato che
partecipa dell'Eucarestia nella misura della sua avvenuta rina-
scita. E questa fisiologia sottile si espande in una dottrina
analitica della corporeit celeste, e della Terra celeste o Terra
Santa (il Ternarius Sanctus) intesa come il paesaggio originario
della Manifestazione: la dottrina della sensibilit come
organismo angelico si espande in una geografia spirituale e in
una ierostoria.
La condizione per accedere a questa dimensione "non
metaforica" della Scrittura che la volont si assottigli fino a
passare per la "porta stretta", per la "cruna dell'ago" (altre tra-
dizioni conoscono l'immagine del ponte sottile come una lama).
Frage 135: "qual la porta che Egli ha dischiuso per noi con la
Sua morte?". Passare per quella porta l'iniziazione, la morte
iniziatica come nascita di Lui in noi. La via ha da essere seguita
con "rigorosa instancabile seriet", e di questa via la Theosophia
revelata offre, in termini che possono apparire spesso
indecifrabili, la chiave.
La "mappa" che segue va percorsa con la mente fissa a
queste coordinate, come un (arido) repertorio di loci da cui
spiccare il salto verso la pratica diretta dei testi.
16. Perch Dio ha riversato un tale furore, un tale ricettacolo
di corruzione?
17. Poich Dio indivisibile ed eterno, in che modo agisce
nel luogo dell'inferno? e l'inferno esiste in un luogo oppure no?
18. Dov' il luogo del cielo, dove dimorano gli angeli, e
come si distingue dall'inferno? e se un luogo determinato,
come intenderlo?
19. Che cosa sono le Dominazioni, i Troni e i Principati
angelici, buoni e malvagi, nel mondo invisibile; e come intendere
il mondo spirituale ed eterno in quello visibile? Sono separati
localmente? e quale ne il principio interno?
20. Di che cosa fatto il mondo visible, dal momento che la
Scrittura dice: Dio ha fatto ogni cosa mediante la Sua Parola?
Come va intesa questa affermazione?
21. Poich Dio e la Sua Parola sono il bene, donde fluito il
male negli esseri di questo mondo? Ossia gli animali velenosi, le
erbe, le piante, nella terra e altrove?
22. Perch deve esserci contesa e contrasto in natura?
23. Qual il fondamento dei quattro elementi: come avviene
la separazione, per cui da un solo elemento se ne generano
quattro?
24. Di cosa sono fatte le stelle, e a quale scopo?
25. Qual il fondamento della luce naturale temporale, e
quale della tenebra? Da cosa trae origine la distinzione?
26. Che cos' il cielo creato dal mezzo delle acque? e che
cos' la separazione delle acque?

27. Qual il fondamento del genere maschile e femminile
negli esseri di questo mondo? Da cosa nasce la conjunctio e il
desiderio? Non poteva avvenire in un solo fondamento, senza
separazione?
28. Che cosa sono i principi nello spirito del mondo,
dell'essere superiore e inferiore?
29. Che cos' lo sperma nella generazione delle cose?
30. Che cos' la differenza spermatica tra i metalli e le pietre,
i vegetali - le erbe e le piante - e gli esseri terreni?
31. Come avviene la loro conjunctio, femminile e maschile,
da cui la prole e la crescita?
32. Che cos' la tintura nel genere spermatico, da cui la
crescita e lo splendore?
33. Donde sono scaturite e di cosa sono fatte le creature
della vita mortale?
34. Che cos' YArchaeus e il Separator, che le ha formate e
tuttora le forma?
35. Che cosa sono i sei giorni della creazione, e che cosa il
Sabato?
36. Che cos' la differenza tra le creature mortali, e che cos'
il loro Chaos, in cui ogni genere vive e in cui sono distinti gli uni
dagli altri?
37. A quale scopo o perch sono state create le creature
mortali?
38. Da che cosa stato creato l'uomo col suo corpo?
39. Che cos' stato il soffio che infuse nell'uomo un'anima
vivente?
40. Che cos' la vita immortale in lui, cio l'anima, e che
cos' lo spirito dell'uomo; e che cos' la vita esterna di questo
mondo in lui?
41. Che cos' Videa o l'immagine di Dio nell'uomo, in cui
Dio agisce e dimora?
42. Che cos'era il paradiso in cui Dio lo cre? E una creatura
mutevole o riposa su un principio eterno?
43. Perch Dio cre all'inizio un Solo Uomo, e non subito
un uomo e una donna, come le altre specie?
44. Il primo uomo cos conformato fu creato per la vita
eterna o per il mutamento?
45. Qual era l'immagine di Adamo prima di Eva, qual era la
sua forma e figura quando non era n maschio n femmina ma
entrambi?
46. Adamo prima di Eva possedeva organi maschili, e delle
gambe, uno stomaco, un intestino, i denti ecc. come noi?
47. Se Adamo fosse stato come noi ora, come avrebbe
potuto rimanere impassibile e indistruttibile?
48. Quale sarebbe stato il cibo e la bevanda di Adamo in
paradiso, senza affanni e bisogni, se avesse superato la prova}
49 Si cibava egli di quei frutti paradisiaci in cui consister il
cibarsi nell'era futura? e come avrebbe potuto nutrirsi se fosse
rimasto - lui soltanto - qual era, un'immagine eterna e celeste e
non bisognosa di vanit, laddove tutti gli esseri di questo mondo
sono terreni e perituri?
50. Anche in Adamo, nello stato di innocenza, regnavano i
quattro elementi, o ve n'era uno solo come uguaglianza dei
quattro? e conobbe il caldo e il freddo prima della caduta?
51. C'era qualcosa che avrebbe potuto ucciderlo o spez-
zarlo?
52. Quale sarebbe stata la sua condizione sulla terra e che
cosa avrebbe fatto se fosse rimasto in paradiso?
53. Com'era la terra prima della caduta, quando era chiamata
un paradiso?.
54. La riproduzione sarebbe avvenuta senza il maschio e la
femmina, visto che alla Resurrezione dei morti non vi sar
maschio n femmina, ma saranno come gli angeli di Dio nel
cielo?
55. Come avrebbero potuto restare maschio e femmina in
eterno? Dio avrebbe dovuto trasformarli, per renderli simili agli
angeli nella vita eterna? E Adamo fu creato fin dall'inizio in
forma angelica, o in una forma differente da quella in cui
sarebbe risorto e vissuto in eterno?
56. Che cos'erano gli alberi del paradiso, buoni da mangiare
e piacevoli alla vista?
57. Che cos'era l'Albero della Vita, e che cos'era l'Albero del
Bene e del Male, ciascuno nella sua virt, essenza e propriet?
58. Perch Dio li ha creati, pur sapendo che l'uomo avrebbe
trasgredito il divieto?
59. Perch Dio proib all'uomo di mangiare dell'Albero?
quale ne fu la causa?
60. Perch l'uomo sulla terra avrebbe dovuto regnare su
tutti gli animali; come avrebbe potuto farlo e a che scopo?
61. Perch Dio ha detto: non bene che l'uomo sia solo, e
mentre all'inizio guard le sue opere e disse: sono buone,
dell'uomo invece disse: non bene che l'uomo sia solo? Perch
non era bene?
62. Perch Dio fece scendere su Adamo un sonno profondo
quando estrasse la donna dalla sua costola? Che cosa significa
questo episodio?
63. In che modo la donna fu creata da Adamo, e che cosa
significa la costola da cui fu creata, come scrive Mose?

64. Eva ricevette un'anima e uno spirito dall'anima e dallo
spirito di Adamo, o gliene fu data una nuova direttamente da
Dio?
65. Come avvenne la separazione di Adamo nella donna?
66. Perch Adamo prese subito con s la sua Eva e disse che
era la sua carne? Come poteva riconoscerla?
67. Che cos'era il serpente sull'Albero della conoscenza del
bene e del male, da cui Eva fu tentata?
68. Perch il serpente sedusse Eva e non Adamo, con-
vincendola a godere del frutto [proibito]?
69. Che cosa fu il peccato, e come fu che il peccato divenne
una inimicizia di Dio?
70. Perch Dio non lo ha impedito, perch non ha fatto in
modo che non avvenisse?
71. Com' che ad Adamo ed Eva si aprirono gli occhi e si
accorsero di essere nudi, cosa che prima non sapevano?
72. Che cosa fu la loro vergogna, per cui si nascosero dietro
gli alberi del paradiso? Donde nacque il loro spavento?
73. In che modo Adamo ed Eva, cadendo, morirono
realmente al regno dei cieli e al paradiso, pur continuando a
vivere in questo mondo di una vita naturale?
74. Che cosa fu la voce di Dio, quando parl "alla brezza del
giorno"? In che modo Dio richiam Adamo? Come va intesa la
cosa?
75. Che cosa fu la stirpe della donna, che avrebbe schiac-
ciato la testa al serpente? e fu solo una promessa esterna o
un'infusione corporea di grazia reale?
76. Che cosa fu la maledizione della terra e che cosa accadde
in essa?
77. In che modo Adamo ed Eva furono cacciati dal paradiso
nel mondo? e che cos'era il Cherubino con la spada sguainata?
78. Perch il primo uomo (nato da donna) fu un assassino?
79. Che cosa fu il sacrificio di Caino e Abele? perch
offrirono un sacrificio e che cosa fecero per mezzo di esso?
80. Perch l'omicidio di Caino fu causato da un sacrificio?
quale ne la spiegazione? e che cosa raffigurano i due fratelli?
81. Quale fu la grazia che permise al primo mondo di essere
beato senza legge? quale fu la sua giustificazione?
82. Se Caino fu condannato per il suo peccato e in cosa sia
consistito il suo dubitare della grazia.
83. Perch Dio impresse un segno su Caino e perch disse:
chi uccider Caino subir la vendetta sette volte?
84. Perch Lamech suo erede disse alle proprie mogli Zilla e
Ada: Lamech sar vendicato settantasette volte? Che cosa
significa ci?
85. Quale fu il maggior peccato del primo mondo?
86. Che cos' la vita enochiana? dov' rimasto Enoch, e cos
Mose ed Elia?
87. Che cosa significa il diluvio universale?
88. Che cosa significa l'ebbrezza di No, dopo la quale egli
maled il proprio figlio Cam?
89. Che cosa fu la torre di Babele, e perch allora le lingue si
confusero?
90. Che cos' l'alleanza con Abramo, e qual il significato
della circoncisione?
91. Che cosa simboleggia la distruzione di Sodoma e
Gomorra, e come avvenne?
92. Perch la moglie di Lot divent una statua di sale? Come
va inteso il fatto?
93. Perch le figlie di Lot giacquero col proprio padre, dopo
averlo ubriacato, per averne una discendenza, e ne nacquero due
grandi popoli? Che cosa significa questa figura?
94. Che cosa significa l'episodio di Mose salvato dalle acque,
e perch fu destinato a un compito cos grande?
95. Perch il Signore, quando lo scelse, gli apparve in un
roveto ardente?
97. Che cosa simboleggia l'uscita dall'Egitto?
98. Perch Mose dovette restare quaranta giorni sul monte
Sinai, quando il Signore gli diede la Legge?
99. Che cos' la Legge in compendio?
100. Che cosa furono i sacrifici di Mose e in che modo il
peccato fu cancellato da questi sacrifici?
101. Qual il fondamento delle profezie, e in virt di quale
conoscenza essi profetarono?
102. Che cosa fu il Cristo, annunciato dai profeti nell'Antico
Testamento?
103. Che cosa fu Giovanni il Battista, suo precursore?
104. Che cosa fu la vergine Maria (in cui Dio divenne
uomo), prima di restare incinta?
105. Perch dovette fidanzarsi col vecchio Giuseppe prima
di restare incinta per opera dello Spirito Santo? Che cosa
significa ci?
106. In che modo Dio (come Parola) divenne carne? Che
cosa assunse della condizione umana?
107. Perch Dio volle farsi uomo? Non avrebbe potuto
cancellare il peccato anche senza Incarnazione?
108. In che modo la divinit e l'umanit si sono congiunte
nell'Incarnazione?
109. In che modo Cristo fu partorito da Maria senza danno
per la sua verginit? Come pot restare vergine anche dopo il
parto?
110. Perch Cristo pass trent'anni sulla terra prima di
98
iniziare la sua missione? Perch dovette crescere in et e
intelligenza presso Dio e presso gli uomini, lui che era Dio e non
aveva bisogno di crescita alcuna?
111. Perch si fece battezzare con l'acqua da Giovanni, Lui
che era il Battesimo stesso e che avrebbe battezzato con lo
Spirito?
112. Perch dopo il Battesimo Cristo dovette essere tentato
quaranta giorni nel deserto? com' che un Dio-uomo doveva
essere tentato, e perch doveva essere tentato dal diavolo prima
di iniziare i suoi prodigi?
113. In che modo Cristo poteva essere nello stesso tempo in
cielo e sulla terra?
114. Perch Cristo sulla terra parlava in parabole del Regno
dei cieli?
115. Perch Cristo non ha scritto egli stesso il suo Vangelo
ma lo ha solo insegnato, lasciandolo poi scrivere agli Apostoli?
116. Perch dovevano essere proprio i sacerdoti e gli scribi a
contraddire Cristo e a deriderlo, fino a volerlo uccidere? perch
non potevano essere le autorit secolari o la gente comune?
117. Perch, prima della Passione, si tenne un processo in
cui Cristo fu deriso, schernito, flagellato? Perch Cristo lo
permise?
118. Perch dovevano essere proprio i dottori della Legge a
condannarlo, mentre furono le autorit pagane a eseguire la
condanna?
119. Perch Cristo dovette patire e morire? Era necessaria
per Dio una tale vendetta, e non poteva Egli cancellare il
peccato in altro modo?
120. Che cosa simboleggiano i due assassini che furono
appesi alla croce ai lati di Cristo? e perch Cristo dovette morire
su una croce di legno e non altrimenti?
121. Come ha potuto Cristo in croce uccidere la morte con
la propria morte?
122. Perch dovette essere inchiodato alla Croce, e il

L.
suo fianco essere aperto da una lancia che ne fece sgorgare
sangue ed acqua? Che cosa simboleggia tutto ci?
123. Perch doveva essere schernito sulla Croce?
124. Nel sangue che Egli vers sulla terra c'era virt divina?
125. Perch la terra trem quando Cristo era appeso sulla
croce?
126. Che cosa significa la tenebra che soprannaturalmente
avvolse la terra?
127. Perch Cristo, al momento della morte, affid la sua
anima nelle mani del Padre? che cos' qui la "mano" di Dio?
128. Perch molti si convertirono e credettero vedendo quel
che accadeva alla morte di Cristo, ma non i sacerdoti? perch
dovettero restare ciechi e ottusi di fronte all'evento?
129. Che cosa fu la discesa di Cristo agli inferi, in cui vinse il
diavolo e la morte?
130. In che modo predic agli spiriti che non avevano
creduto al tempo di No, come sta scritto?
131. Che cosa significa il suo riposo nel sepolcro, e perch
dovette restarvi 40 ore?
132. Perch il suo sepolcro doveva essere custodito dalle
guardie? che cosa significa il fatto che i sacerdoti volevano
opporsi alla potenza di Dio e trattenere Cristo nel sepolcro?
133. Perch l'Evangelista dice che gli angeli fecero rotolare
la grossa pietra che chiudeva il sepolcro? Cristo non avrebbe
potuto risorgere in altro modo?
134. Quale fu la potenza dispiegata dalla sua Resurrezione?
in che modo ha mostrato la morte nel proprio corpo? che cosa
ha fatto con esso?
135. Qual la porta che Egli ha aperto con la sua morte nella
nostra umanit, nella collera e nella giustizia di Dio, in modo che
noi potessimo entrare in Dio?
136. Perch Cristo dopo la sua Resurrezione apparve per la
prima volta a una donna, e non ai suoi discepoli?
137. Che cosa significa il viaggio dei due discepoli da
Gerusalemme ad Emmaus, quando i due si lamentano,
angosciati, per la morte del loro Maestro, e Cristo cammina in
mezzo a loro, e li ammonisce e li ammaestra senza che essi lo
riconoscano?
138. Perch Cristo dopo la sua Resurrezione mangi coi
discepoli del pesce, ed entr da loro passando per la porta chiusa
e li ammestr?
139. Perch Cristo dopo la sua resurrezione non si mostr a
tutti ma soltanto ad alcuni?
140. Perch Cristo dopo la sua Resurrezione rimase 40
giorni sulla terra prima di salire al cielo? che cosa significa ci?
100
141. Che cosa fu l'ascensione di Cristo in cielo, avvenuta
visibilmente? Dove and e dove si trova ora?
142. Che cosa significano i due uomini in abiti splendenti, i
quali dissero: Perch lo cercate qui, Ges ritorner come lo
avete visto partire?
143. Perch i discepoli dovettero aspettare ancora nove
giorni prima di ricevere lo Spirito Santo? perch la cosa non
avvenne subito?
144. Che cosa significa il fatto che i discepoli dovettero
aspettare insieme la venuta dello Spirito?
145. Che cos e la festa di Pentecoste? Come avvenne l'ef-
fusione dello Spirito e in che modo si sciolsero le loro lingue?
146. Come va inteso il prodigio delle lingue, per cui essi
parlavano tutte le lingue e tutti i popoli li capivano?
147. A che giova per noi questa effusione dello Spirito dalla
morte di Cristo, dalla sua Resurrezione e Ascensione al cielo? In
che modo pu avvenire anche in noi?
148. Come distinguere la parola letterale e la parola vivente
di Cristo, l'una accanto all'altra nell'effusione dello Spirito? non
tutti infatti udivano lo Spirito dalla bocca degli apostoli, ma
alcuni dicevano: Si sono ubriacati di mosto. Questi ultimi
udivano parole umane, e non gli insegnamenti di Ges risorto.
149. In che modo Cristo stesso continua a esercitare il
ministero della Parola, pur sedendo alla destra del Padre? che
cos' un pastore nello Spirito di Cristo, e che cosa invece un
maestro della lettera senza spirito, ciascuno nella sua funzione?
150. Che cos' il potere delle chiavi ( Gv 20,23)? come si pu
usarlo correttamente e chi degno di esercitarlo, chi ne
capace? come va inteso?
151. Che cos' il testamento dell'Ultima Cena col pane e col
vino? com' possibile cibarsi realmente di Cristo, che cosa sono
la sua carne e il suo sangue e qual la bocca che se ne ciba?
152. Qual il luogo del corpo umano in cui dimorano il
Corpo e il Sangue di Cristo? poich Egli ha detto: Chi mangia la
mia carne e beve il mio sangue rimane in me, ed il in lui, e chi
non mangia di me non possiede la vita.
153. Come pu l'uomo diventare un tralcio sulla vite di
Cristo e in che modo Cristo dimora in lui pur sedendo alla destra
di Dio in cielo? come pu sedere anche nell'uomo alla destra di
Dio, senza confondersi tuttavia con l'uomo esteriore?
154. Che cos' un cristiano di nome, fuori di Cristo, che si
illude e si attribuisce i meriti di Cristo senza essere rinato nello
spirito di Cristo e conducendo una vita animale? il testamento di
Cristo efficace anche per lui oppure no?
155. I credenti possono gustare la carne e il sangue di Cristo
anche al di fuori della forma e dell'uso testamentario? e in che
modo?
156. Per quale motivo Cristo ha istituito il testamento della
Cena dicendo: Tutte le volte che fate questo, fatelo in memoria
di me? a quale scopo usare il pane e il vino? o si pu gustarlo
anche senza di essi?
157. La vera Cena legata al primo uso apostolico, oppure
gli uomini hanno il potere di modificarne la forma, come di fatto
avvenuto?
158. Il testamento della Cena efficace anche in forma
modificata?
159. Che cosa fanno i teologi quando si coprono di insulti a
proposito dei testamenti di Cristo e della nuova alleanza?
svolgono cos un servizio divino o di chi altri sono al servizio?
160. Qual , sulla terra, il contrassegno del vero cristiano,
che permette di distinguerlo dal cristiano-di-nome?
161. Che cos' prpriamente un un cristiano all'interno e
all'esterno e come pu essere un tempio dello Spirito Santo se il
Regno di Dio si manifesta all'interno? come pu trovarsi allo
stesso tempo in cielo e sulla terra?
162. Che cos' l'Anticristo sulla terra e in mezzo ai cristiani?
163. Che cosa sono Babele, la Bestia e la Prostituta
dell'Apocalisse?
164. Che cos' la loro sconfitta, e come avviene che la Bestia
dalle sette teste venga gettata nell'abisso?
165. Com' che Cristo assume il regno nell'uomo, non
appena uccisa la Bestia?
166. Che cos' la rinascita nello spirito di Cristo? avviene
essa nel tempo o alla fine del tempo?
167. Che cos' la morte per un vero cristiano? che cosa
muore in lui?
168. Che cos' la morte dell'empio e perch viene chiamata
morte eterna?
169. Dove va l'anima quando si separa dal corpo, sia essa
beata oppure no?
170. Com' la sua vita fino al Giorno del Giudizio?
171. Che cos' il Giudizio universale, e come avviene?
172. Come avviene la resurrezione dai morti, e che cos' che
risorge?
173. Che cos' il trapassare di questo mondo e che cosa
rimane di esso?
174. Che cosa ci sar dopo questo mondo, quando Dio sar
tutto in tutti e le potenze saranno sgominate?
102
175. Dove sar l'inferno, e la dimora eterna dei santi?
176. Quale sar l'agire e il patire dei santi e dei dannati?
177. Come sar la gioia eterna dei santi e la pena eterna degli
empi? o potr esservi un mutamento?

Indice

Come le finestre del tempio di Salomone. Cenni
introduttivi sulla gnosi cristiana di Jakob Bhme
I. Note sul 'mestiere'. Il filtro hegeliano
II. Il problema di un esoterismo cristiano
III. Dal cenacolo di Grlitz agli 'Stillen im Lande': una storia
sommersa
IV. Appunti di metodo. 1. L'Illusione. 2. La Ruota. 3. I centri
sottili
V. Le 'Questioni teosofiche' (1624)
VI. Tradurre Bhme
Note bibliografiche. Bhme in Italia Nota editoriale

QUESTIONI TEOSOFICHE
OVVERO ESAME DELLA DIVINA RIVELAZIONE IN
177 DOMANDE
Prefazione dell'Autore al Lettore
Capitolo primo
Che cos' Dio in se stesso, al di fuori della natura e
della creatura
Capitolo secondo
Che cos' l'abisso di tutte le cose, dove non vi
creatura, ossia il Nulla abissale?
Capitolo terzo
Che cosa sono l'amore e la collera di Dio?
come pu essere Egli un Dio collerico e ge-
loso, se l'amore immutabile? come possono
amore e collera essere una cosa sola? p. 68
Capitolo quarto
Che cosa c'era prima degli angeli e della crea-
zione? 81
Capitolo quinto

Quale fu il principio e la sostanza da cui gli
angeli furono creati? e quale fu l'energia del-
la parola che flu in essi creandoli? 83
Capitolo sesto
Qual l'ufficio proprio degli angeli, e perch
l'energia divina entra in una forma? 89
Capitolo settimo
Che cosa ha mosso Lucifero a peccare contro
Dio e a deviare dal bene? 94
Capitolo ottavo
Come ha potuto un angelo diventare un diavolo? o
che cos' un diavolo? in quale essenza e sostanza
viene a trovarsi dopo la caduta? 96
Capitolo nono
Perch Dio onnipotente, perch non si
opposto a Lucifero e ha consentito che ci
accadesse? 99
Capitolo decimo
Che cosa ha desiderato il diavolo per deviare
dall'amore di Dio? 103
ndice
105
Capitolo undicesimo
Che cosa fu la lotta fra Michele e il Dragone? che
cosa sono Michele e il Dragone e come si giunge
alla vittoria e alla caccciata di quest'ultimo?
Capitolo dodicesimo
Come va considerato l'eterno Consiglio di Dio
nella visione divina, se vero che lo Spirito scruta
ogni cosa, come dice S. Paolo, e anche gli abissi
della divinit? e come pu lo Spirito scrutare ogni
cosa, se questa non una facolt creaturale? come
pu l'uomo intendere davvero il fondamento
dell'unit divina?
Com' avvenuta la cacciata del Dragone e delle
legioni di Lucifero? dove fu cacciato e come pu
trovarsi fuori di Dio, se Dio riempie ogni cosa? e
ancora, qual il fondamento dell'inferno in cui
dimora?
Qual l'ufficio del diavolo nell'inferno? l'abisso
tenebroso ha avuto inizio nel tempo o esiste
dall'eternit? e sussister in eterno oppure no?


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1. NYNFA BOSCO, L'Europa e il suo oriente. La spiritualit del cristianesimo

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