Dalla selva oscura alla giungla dasfalto:

lallegoria al servizio della libert

L'inferno dei viventi non qualcosa che sar; se ce n' uno, quello che gi qui, l'inferno che abitiamo tutti i giorni, che formiamo stando insieme. Due modi ci sono per non soffrirne. Il primo riesce facile a molti: accettare l'inferno e diventarne parte fino al punto di non vederlo pi. Il secondo rischioso ed esige attenzione e apprendimento continui: cercare e saper riconoscere chi e cosa, in mezzo all'inferno, non inferno, e farlo durare, e dargli spazio. (ITALO CALVINO, Le citt invisibili, 1972)

La Divina Commedia, oltre ad essere opera di straordinaria poesia, costituisce unesemplare dimostrazione di come la letteratura non costituisca soltanto una forma di intrattenimento o un esercizio di retorica ma possa indurre chi ne usufruisce a mettere in luce la parte migliore di s interrogandosi sulle proprie responsabilit nel mondo. Un lettore attento della Divina Commedia, qualora sia disposto ad accogliere il messaggio fondamentale di Dante, diventer consapevole del fatto che nel corso della sua vita dovr inevitabilmente fare delle scelte e che proprio nel mettersi in grado di operarle consapevolmente difender non solo la propria dignit, ma quella dellumanit in generale.1 Non si tratta ovviamente dellunico testo che si prefigge questo obiettivo, molti altri ne sono stati scritti nel corso del tempo con caratteristiche anche molto diverse, ma questo risulta particolarmente significativo per limportanza fondamentale che gli stata riconosciuta nella storia della letteratura. Le modalit attraverso le quali un opera letteraria pu realizzare questo intento sono molte, qui si intende esaminare in particolare il ruolo delle figure di pensiero, in particolare lallegoria e la metafora,2 attraverso le quali gli autori non si limitano a ornare il discorso di accessori piacevoli ma che riguardano semplicemente laspetto formale del discorso. Esse rendono invece esplicito il funzionamento profondo dei meccanismi psicologici per mezzo dei quali siamo in grado di interpretare ci che vediamo e di collegare immagini e concetti secondo procedimenti che attribuiscono loro un senso nuovo proprio perch tali legami, posti dai lettori di ogni epoca secondo modalit a loro familiari, ne evidenziano le analogie profonde. Interpretare segni e simboli, pensare per modelli, riconoscere relazioni di causa-effetto o contiguit spazio-temporale possibile solo perch siamo in grado di operare associazioni tra immagini e suoni, attivando cos il processo mentale che sta alla base del linguaggio e della stessa conoscenza. Le modalit attraverso le quali avviene questa associazione definiscono sistemi logici che noi utilizziamo in modo diverso a seconda delle circostanze, innanzitutto per elaborare il pensiero razionale e scientifico di cui ci serviamo per risolvere problemi e regolarci nella vita quotidiana. Quando attivo questo tipo di logica, un oggetto esiste in una precisa posizione spazio-temporale, non pu essere se stesso e contemporaneamente altro, i fatti si legano in concatenazioni di cause ed effetto e in una successione temporale che non pu essere invertita. Tuttavia, come fa notare lo psicanalista argentino Ignacio Matte Blanco3, esiste indubbiamente anche una logica dellinconscio che opera sulla base dellanalogia e in cui unimmagine pu stare al posto di unaltra o addirittura di molte altre e tutte queste immagini possono essere contemporaneamente presenti anche se si riferiscono a fatti e oggetti separati da secoli o da grandi lontananze spaziali. Nella metafora e nellallegoria questa sostituzione facilmente percepibile, nel caso del simbolo invece la relazione tra significante e significato pi difficile da interpretare e soprattutto meno univoca, alludendo ad un fascio di associazioni pi ampio, spesso inesauribile. Nei testi letterari queste due logiche si intrecciano e, se vero che esistono opere in cui viene utilizzata prevalentemente luna o laltra, esse sono sempre in qualche modo compresenti.
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GABRIELLA CODOLINI, Dante nella nostra vita Considerazioni sullattualit della Divina Commedia. Si veda ad esempio il saggio Lallegoria o lintellectus figuratus nel De doctrina christiana di Agostino di R .Graziano 1972 in http://documents.irevues.inist.fr/bitstream/handle/2042/931/72_XVIII_3_4_02.pdf?sequence=1 3 LUPERINI, CATALDI, MARCHIANI, MARCHESE, La letteratura come dialogo, Palermo, Palumbo, 2009, vol. 3 tomo 1 pag. 50

Questa amalgama, di cui le figura di pensiero costituiscono una manifestazione fondamentale, incuriosisce ed affascina molti lettori e, come si preciser sotto, 4 li rende ricettivi nei confronti di messaggi importanti che sarebbe meno agevole trasmettere col linguaggio pi arido della scienza, della filosofia o della morale. La metafora e lallegoria sono note fin dallantichit, in letteratura e nelle arti figurative, anche se in alcune epoche come il Medioevo o il Barocco sono state utilizzate in modo pi diffuso. Dante ad esempio sottolinea questa caratteristica fondamentale della sua opera quando, ai piedi delle mura della citt di Dite, rivolgendosi ai lettori dice: O voi ch'avete li 'ntelletti sani, / mirate la dottrina che s'asconde / sotto 'l velame de li versi strani! (If. IX, 61 - 63) . E daltra parte importante rimarcare il fatto che esiste da sempre una tendenza ad interpretare in modo allegorico testi che normalmente vengono letti e studiati per il loro significato letterale a partire dallo stesso Omero 5. Lintenzione nascosta dietro questo modo di interpretare quella di offrire al lettore un messaggio importante, di farlo giungere ad una verit pi profonda che nascosta nel testo dallautore in modo consapevole o pu essere individuata anche a prescindere dalla sua volont. In questo senso pu anche accadere che un testo venga forzato ad esprimere significati che non sono espressi nella sua lettera e spesso non potrebbero mai essere attribuiti ad una scelta intenzionale dellautore perch vissuto in contesti molto lontani da quelli dei suoi interpreti.6 Questa particolare lettura dei testi genera spesso metafore e allegorie l dove nellintenzione originaria non dovevano essercene, ma un modo di mantenerli vivi e capaci di fare senso anche a distanza di molti secoli e in circostanze storiche e sociali completamente diverse. Adotteremo qui la prospettiva di Hans Georg Gadamer per il quale una coscienza ermeneuticamente esperta consapevole della propria storicit. La distanza temporale che ci separa dalle opere del passato non qualche cosa che possiamo superare o annullare (). Non esiste una soggettivit separata e neutra che possa comprendere, n possiamo riferirci a un senso di s dellopera o dellevento che dobbiamo comprendere. Ci che viene compreso e colui che comprende sono entrambi inseriti in un processo di trasmissione storica.7 Di questo si gi parlato altrove in riferimento allinterpretazione del canto di Ulisse8 da parte di Primo Levi, ma Dante stesso offre un esempio di un analogo approccio al testo, che qualcuno ha giudicato una forzatura, nel Purgatorio9, dove il poeta Stazio dichiara di aver abbandonato la cattiva abitudine di sprecare il denaro leggendo un passaggio dellEneide 10 la cui traduzione nei versi di Dante sicuramente sbagliata e certo non pu essere attribuita ad una svista del Poeta 11. Ci che a Dante premeva sottolineare con questa forzatura il fatto che Virgilio non solo maestro di poesia ma anche di morale e le sue parole hanno ispirato comportamenti corretti anche nella prospettiva cristiana che egli stesso non ha potuto conoscere: questo il motivo fondamentale che lha indotto a sceglierlo come guida nellInferno e nel Purgatorio12. Sostiene Giorgio Barberi Squarotti: <<al di l di ci che Virgilio ha scritto o del significato che ci che ha scritto ha per lui c la storia di altre anime che dal libro ricevono illuminazione (come in altre occasioni, possono aver ricevuto, invece, lincentivo al peccato: e basta, a questo proposito, ricordare il caso di Francesca e Paolo) >>13.
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Cfr. infra pag. 4 ERNST CURTIUS, Letteratura europea e medioevo latino, Scandicci, La Nuova Italia, , 1992, pp. 227 - 230 6 UMBERTO ECO, Postille a Il nome della rosa, Tascabili Bompiani, Bergamo 2006. Lautore scrive una frase densa di innumerevoli significati: <<Lautore dovrebbe morire dopo aver scritto. Per non disturbare il cammino del testo. >> pag. 509 7 CIOFFI, LUPPI, VIGORELLI, ZANETTI, BIANCHI, DE PASQUALE OBRIEN, I filosofi e le idee Paravia Bruno Mondatori Pioltello (Mi) 2004, vol. 3b pag. 340 8 GABRIELLA CODOLINI, cfr. Dante nella nostra vita pag. 21 9 Pg. XXII 10 PUBLIO VIRGILIO MARONE, Aen. III, 56 -57 11 Perch non reggi tu, o sacra fame / de loro lappetito de mortali? (Pg. XXII 40 42) 12 GIORGIO BARBERI SQUAROTTI, Lombra dArgo studi sulla Commedia, Genesi, Torino 1986 pag. 172 13 GIORGIO BARBERI SQUAROTTI, op. cit. pag. 177

Daltra parte la stessa conversione di Stazio stata provocata dalla lettura di tre versi dellegloga IV14: La grande serie dei secoli ricomincia / Ecco che torna anche la Vergine [Astrea, dea della Giustizia], ritorna il regno di Saturno; / ecco che una nuova progenie discende dai cieli15 , ai quali gli studiosi cristiani attribuivano la caratteristica di essere involontaria profezia della nascita di Cristo. Ed elli a lui: Tu prima m'inviasti verso Parnaso a ber ne le sue grotte, e prima appresso Dio m'alluminasti Facesti come quei che va di notte, che porta il lume dietro e s non giova, ma dopo s fa le persone dotte, quando dicesti: 'Secol si rinova; torna giustizia e primo tempo umano, e progene scende da ciel nova' Per te poeta fui, per te cristiano:
(Pg. XXII 64 73)

Esistono quindi delle parole e delle immagini poetiche che acquistano un significato particolarmente illuminante quando accade nella realt qualche cosa che attribuisce loro un senso nuovo e salvifico; prima rimangono pura letteratura, per quanto grande. In linea teorica ogni segmento di testo pu essere interpretato cos, ma sicuramente sono quelli pi densi di significati metaforici, allegorici e simbolici ad incoraggiare questo approccio.16 E vero che la critica letteraria di impostazione crociana ha bollato lallegoria e lintenzione di trasmettere messaggi morali, filosofici o politici al lettore come non poesia17, ma anche vero
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PUBLIO VIRGILIO MARONE, Buc, IV 5 7 Magnus ab integro saeclorum nascitur ordo / Iam redit et Virgo, redeunt Saturnia regna / iam nova progenies caelo demittitur alto. Questo passaggio, attribuibile al desiderio di palingenesi che caratterizz il regno di Augusto venne considerata dai primi cristiani come una inconsapevole profezia della nascita di Cristo ma alludevano probabilmente alla nascita del figlio di Asinio Pollione. Per approfondimenti si veda La Divina Commedia a cura di Umberto Bosco e Giovanni Reggio ed. La Repubblica e LEspresso Purgatorio pag. 574
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Ibid.

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Il simbolo pu rientrare in questo discorso con opportune precisazioni Bisogna evitare a questo punto ogni confusione. Opporremo l'allegoria al simbolo da una parte, all'interpretazione figurata dall'altra. Quanto al primo, diremo che l'allegoria costituisce un discorso i cui elementi sono facilmente riconosciuti dall'ascoltatore, che li riferisce a un'altra realt ben definita, situata al di l di essi. Un senso morale, evidente e insieme monovalente, incluso nel senso letterale. Il simbolo, invece, comporta, tra i suoi livelli semantici, una relazione oscura e, soprattutto, polivalente: esso opera infatti un transfert non dal particolare al generale, come l'allegoria, ma dal particolare al particolare: ora, ogni cosa particolare in quanto tale illimitata. (..)Tuttavia simbolo e allegoria hanno in comune di stabilire un rapporto tra un termine "reale" e un altro termine che potremmo designare come segno o icona. L'interpretazione figurale, invece, lo stabilisce tra due termini concepiti come ugualmente reali. Essa non comporta finzione, ma la fede. [Paul Zumthor, Semiologia e poetica medievale, Feltrinelli, Milano, 1973, pp.129-133 (ed.or. Essai de potique mdivale, Seuil, Paris, 1972).] in http://users.libero.it/emt/allegori.html
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La critica crociata non ha giudicato positivamente lintento allegorico- didascalico della poesia e la struttura filosofica del Paradiso. BENEDETTO CROCE, La Poesia di Dante in L'idea nazionale (14 settembre 1921) e Poesia e non poesia; note sulla letteratura europea del secolo decimonono, Laterza & figli, Bari, 1923

che esse hanno sempre esercitato un fascino indiscutibile e si sono rivelate un ottimo veicolo, se non il migliore, per comunicare contenuti importanti. Proseguendo il discorso iniziato sopra, Giorgio Barberi Squarotti aggiunge, in riferimento al poema dantesco: << Non che essere un elemento esterno ed estraneo rispetto alla poesia della Commedia, lallegoria ne lintima struttura, quella che regola figure, episodi, situazioni, aspetti, incomprensibili nella loro complessit e verit, di pensiero e di poesia, se si prescinde dal significato allegorico che essi hanno. >>18 Quando si devono trasmettere messaggi che possono risultare sconvolgenti ma che, come dice Cacciaguida 19, saranno molto utili una volta compresi bene, importante saper utilizzare immagini fantasiose, cosa che daltra parte fanno spesso anche i filosofi. E noto lesempio di Lucrezio che, nel De Rerum Natura difende la sua scelta di scrivere la filosofia in versi perch la rende pi accattivante con unimmagine che ha colpito la fantasia di molti, da Cicerone a Torquato Tasso20. Come i medici, quando cercano di dare ai fanciulli il ripugnante assenzio, prima gli orli, tutt'attorno al bicchiere, cospargono col dolce e biondo liquore del miele, perch nell'imprevidenza della loro et i fanciulli siano ingannati, non oltre le labbra, e intanto bevano interamente l'amara pozione dell'assenzio e dall'inganno non ricevano danno, ma in tal modo risanati riacquistino vigore; cos io ora, poich questa dottrina per lo pi pare troppo ostica a coloro che non l'hanno coltivata, e il volgo rifugge lontano da essa, ho voluto esportela col canto delle Pieridi che suona soave, e quasi cospargerla col dolce miele delle Muse, per provare se per caso potessi in tal modo tenere avvinto il tuo animo ai miei versi, finch comprenderai tutta la natura e sentirai a fondo il vantaggio. 21 Dante, che aveva un intento del tutto simile a quello di Lucrezio anche se non ne condivideva le posizioni epicuree22, fa ricorso ad un procedimento simile a quello utilizzato dal poeta latino e da Platone, il cui mito della caverna , come ribadiremo pi vanti, una delle migliori esemplificazioni di allegoria come veicolo di conoscenza filosofica. Nel mezzo del cammin di nostra vita mi ritrovai per una selva oscura ch la diritta via era smarrita. Ahi quanto a dir qual era cosa dura esta selva selvaggia e aspra e forte che nel pensier rinova la paura!
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GIORGIO BARBERI SQUAROTTI, L' ombra di Argo. studi sulla "Commedia", Genesi, Torino, 1992 pag. 15 Pd. XVII, 128-132 20 http://www.filosofico.net/lucrezioo.htm
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TITO LUCREZIO CARO De rerum natura, IV, I

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Gli epicurei sono collocati tra gli eresiarchi : Suo cimitero da questa parte hanno / con Epicureo tutti suoi seguaci / che lanima col corpo morta fanno. ( If. X, 13 15 )

Tant' amara che poco pi morte; ma per trattar del ben ch'i' vi trovai, dir de l'altre cose ch'i' v'ho scorte. Io non so ben ridir com'i' v'intrai, tant'era pien di sonno a quel punto che la verace via abbandonai. (If. I 1-12) Il bosco23 e i suoi abitanti, minacciosi o benevoli non sono solo elementi dellambiente in cui inizia la storia, ma soprattutto del paesaggio interiore di chi sente di aver perso la capacit di dirigere la sua vita verso obiettivi sensati. Obiettivo sensato la capacit di assumere in modo consapevole un comportamento che soddisfi le esigenze profonde del nostro animo, non solo le necessit o i piaceri materiali. La diritta via perci quella che porta alla riscoperta di un senso profondo del s e da questo punto di vista la selva intricata pu essere interpretata come un immagine dellinconscio nel quale agiscono le pulsioni rimosse manifestandosi come presenze inquietanti e minacciose ma anche istanze positive che aiutano ad uscire dallo stato di smarrimento qualora si sia capaci di cogliere ed amare quella che Umberto Saba definiva la verit che giace sul fondo24. Diversamente da quanto accade presso altre culture prevalentemente orali25, in molti testi della letteratura europea gli animali feroci rappresentano generalmente le tendenze negative intenzionate a distruggere la parte migliore di noi stessi, ad esempio limmagine del lupo stata spesso associata a quella un pericolo mortale messo in opera da una creatura avida e crudele. Il lupo di Fedro, cos come quello celebre di Cappuccetto Rosso nella favola dei fratelli Grimm sono predatori insidiosi che non hanno in s n la forza del leone n lastuzia della volpe e rappresentano la prepotenza unita allopportunismo. Il lupo mannaro colpisce la nostra fantasia perch mette in luce il male che si annida dentro di noi e pu trasformare una creatura ragionevole e capace di buoni sentimenti in un assassino istintivo che infierisce su innocenti o addirittura su persone per le quali, mentre era un essere umano, provava affetto. La sua metamorfosi nelle notti di luna piena, pi volte rappresentata nei film, genera disgusto e paura non solo per il significato letterale delle immagini ma anche perch ci pone di fronte alla degradazione della natura umana ad una inferiore, procedimento assai efficace sul quale si fonda la struttura stessa dellInferno di Dante. E significativo il fatto che, fuor di metafora (o di allegoria) la tendenza malvagia che opera questo capovolgimento e divora spietatamente persone e ideali proprio lavidit. Degradando in s la parte migliore della natura umana, la persona affamata di potere o di denaro si trasforma in un predatore istintivo e brutale, che non conosce compassione n senso della misura; questa constatazione strappa a Dante unaltra celebre invettiva: Maledetta sie tu, antica lupa, che pi che tutte le altre bestie hai preda per la tua fame senza fine cupa!
(Pg. XX, 10 12)

Sul concetto di degradazione ad una natura inferiore si fonda anche il contrappasso del tredicesimo canto dellInferno, dove descritto con insuperabile maestria un altro orribile bosco, in cui le anime
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Per un approfondimento si veda il testo di ROBERT POGUE HARRISON, Foreste, lombra della civilt, Garzanti, Milano, 1992 in particolare 2.4 La via smarrita di Dante pag. 98 24 UMBERTO SABA, Amai in Il Canzoniere, Torino, Einaudi, 1961 25 Il lupo unimmagine positiva in molte cultura sciamaniche come quelle dei nativi dellAmerica del Nord. R. Harrison, op. cit. pag. 76 sottolinea come nel passaggio dalla cultura greco-romana e celtica a quella cristiana medioevale le selve e i loro abitanti vengano caricati di connotazioni negative come luogo della non-cristianit.

dei suicidi sono imprigionate in corpi vegetali che conservano della natura umana solo la capacit di sospirare e sanguinare quando vengono lesi da agenti esterni, dando cos sfogo occasionale al loro dolore.26 A provocare queste ferite graffiando il legno coi loro artigli sono le Arpie, mostri con corpo di uccello e viso di donna e le cagne feroci che nel sottobosco inseguono e sbranano le anime degli scialacquatori facendo contemporaneamente scempio dei cespugli. Ancora una volta la contaminazione della natura umana con quella animale e vegetale rappresenta attraverso immagini molto efficaci lopera distruttiva del peccato tramite il quale i dannati hanno tolto dignit a se stessi.27 Non era ancor di l Nesso arrivato, quando noi ci mettemmo per un bosco che da neun sentiero era segnato. Non fronda verde, ma di color fosco; non rami schietti, ma nodosi e 'nvolti; non pomi v'eran, ma stecchi con tsco: non han s aspri sterpi n s folti quelle fiere selvagge che 'n odio hanno tra Cecina e Corneto i luoghi clti. Quivi le brutte Arpie lor nidi fanno, che cacciar de le Strofade i Troiani con tristo annunzio di futuro danno. Ali hanno late, e colli e visi umani, pi con artigli, e pennuto 'l gran ventre; fanno lamenti in su li alberi strani.
(If. XIII. 1 15)

Gli elementi spaventosi sono simili a quelli della selva del primo canto, anzi la sensazione di orrore si aggrava quando Dante scopre la vera natura di quegli alberi strani infliggendo senza volerlo dolore ad una delle piante, quella in cui rinchiusa lanima di Pier delle Vigne: Allor porsi la mano un poco avante, e colsi un ramicel da un gran pruno; e 'l tronco suo grid: Perch mi schiante? Da che fatto fu poi di sangue bruno, ricominci a dir: Perch mi scerpi? non hai tu spirto di pietade alcuno? Uomini fummo, e or siam fatti sterpi: ben dovrebb'esser la tua man pi pia, se state fossimo anime di serpi.
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Quando le arpie o le cagne producono lesioni nel tronco o nei rami i dannati possono lamentarsi finch il sangue che esce dalle ferite coagulato. 27 Altro testo esemplare che propone il parallelismo tra degradazione umana e sociale e trasformazione in animale La Metamorfosi di Franz Kafka in La metamorfosi e altri racconti, Mondadori , 2001

Come d'un stizzo verde ch'arso sia da l'un de' capi, che da l'altro geme e cigola per vento che va via, s de la scheggia rotta usciva insieme parole e sangue; ond'io lasciai la cima cadere, e stetti come l'uom che teme.
(If. XIII, 31 45)

Significativamente questo contesto boschivo compare nuovamente, sebbene con caratteristiche opposte, sulla sommit del Purgatorio dove, nell ambiente redento e ordinato del Paradiso Terrestre, si manifestano figure benevole come Matelda e Beatrice. Non si tratta pi di una selva selvaggia e aspra e forte/ che nel pensier rinova la paura (If. I, 5 6) ma un luogo in cui la natura intatta, libera dal divenire, quindi anche dalla corruzione e dalla morte. Ogni movimento e cambiamento qui derivano direttamente da Dio, sono svincolati da ogni causalit terrestre; questo il luogo in cui si svolge la processione in cui si rappresenta la storia della Chiesa che rappresenta il momento pi allegorico della Divina Commedia, come riconosciuto generalmente dalla critica. 28 . Appare dunque evidente che boschi, animali, presenze inquietanti o amichevoli formano un insieme strettamente correlato di elementi metaforici e simbolici che non solo hanno ispirato a Dante potenti visioni allegoriche, ma sono anche profondamente radicati nellimmaginario collettivo. Consideriamo ad esempio il fatto che nellOrlando Furioso il luogo in cui si muovono i cavalieri costituito da una selva ove si pu incontrare allo stesso modo il peccato o la redenzione, combattere il nemico o cercare la donna amata. Dietro ad ogni albero, nel cuore di ogni radura si nasconde la possibilit di un incontro avventuroso e straordinario: povere capanne o castelli incantati, santi eremiti o incantatori malvagi, draghi, mostri, giganti, fanciulle sorridenti o saraceni armati e pericolosi. Diversamente da quanto accade nella Divina Commedia, lo smarrimento nella selva non comporta l idea di peccato, ma la mancanza di equilibrio delluomo alle soglie dellet moderna, l'assenza di un principio ordinatore del mondo che per Dante e il Medioevo era la volont di Dio. Nella selva fugge Angelica per sottrarsi alle sgradite attenzioni dei paladini, nella selva andr a raccogliere le erbe con le quali curer Medoro ferito, umile fante che otterr la donna ambita dai pi nobili cavalieri senza nemmeno averla cercata, nella selva Bradamante si getter all'inseguimento del misterioso personaggio che la condurr alla radura in cui sorge il castello del mago Atlante, dove ciascuno insegue vanamente le sue illusioni e nella selva impazzir Orlando, quando verr a sapere dell'amore a lieto fine di Angelica e Medoro.

Luogo dell'avventura e dell'imprevisto, la selva viene recuperata cos alla laicit29 e in qualche modo passa a rappresentare l'intrico in cui si aggira ciascuno di noi nella sua vita e tutte le avventure e i personaggi in cui casualmente si imbatte. Non sempre si tratta di un luogo spaventoso
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GIORGIO BARBERI SQUAROTTI, Nel Paradiso Terrestre: lallegoria in L' ombra di Argo. Studi sulla Commedia, Genesi, Torino, 1982 29 Diverso latteggiamento di Torquato Tasso, che scrive in unepoca in cui la letteratura profondamente condizionata dalla Controriforma. Come scrive E. RAIMONDI in Poesia come retorica, Olschki, Firenze , 1980 <<Diverso quindi, rispetto al Furioso, il senso dellessere cavalieri: in Ariosto lavventura era intesa come libera espressione della realizzazione individuale, ed era fondata sui valori dellonore e della virt; in Tasso invece lavventura devianza (deviante lindividualismo), il cavaliere deve compiere una missione religiosa (e collettiva), in nome della quale deve rinunciare alla libera autodeterminazione ed assoggettare la sua volont a quella del capitano (che poi la volont di Dio).>>

e selvaggio: nell'Orlando Furioso spesso si sottolinea la bellezza di questo paesaggio e il bosco impenetrabile si apre in radure fiorite o si ferma alle sponde di un piacevole ruscello, dove la natura ci rivela il suo lato benevolo e materno. La selva dunque lambiente in cui il movimento dei personaggi, alla vana ricerca dell'oggetto che desiderano, si svolge in modo tale da tornare molte volte su se stesso attraverso una serie di intricati sentieri. E' un movimento circolare, senza una vera meta, guidato dal capriccio della fortuna, vera padrona del destino umano, contrariamente a quanto accade nella Divina Commedia, che presuppone un moto verticale dal basso all'alto, quindi un miglioramento morale attivamente ricercato dal protagonista. Il tema della selva e quello della ricerca sono strettamente connessi: la nostra vita intricata come una foresta e in questa foresta noi cerchiamo vanamente gli oggetti dei nostri desideri, spesso poco realistici. Lo stesso accade nel castello del mago Atlante, dove i paladini si aggirano senza pace, trattenuti non tanto dall'incantesimo quanto dalla follia delle loro illusioni. E vero anche che in quella foresta pu manifestarsi improvvisamente un aiutante, un messaggero della verit e forse per questo che vale la pena di continuare a vagare. Mediante l'immagine del castello, i temi della selva e della ricerca si trasformano progressivamente in quello del labirinto, al centro del quale esiste un luogo privilegiato, un tesoro in attesa o un mostro in agguato, che non sempre i protagonisti riescono a raggiungere, cos come nella vita reale non sempre noi realizziamo i nostri progetti o siamo in grado di "afferrare saldamente" qualche risultato.

Nella "Gerusalemme Liberata" compare la selva di Saron, della quale invano cercano di servirsi i cristiani per ricostruire la torre con la quale assediano la citt: il mago Ismeno ha stregato la foresta, popolandola di fantasmi che impediscono a chiunque di avvicinarsi. La selva dunque un luogo malvagio e tale rimarr finch Rinaldo non ne scioglier l'incantesimo; anche il giardino di Armida un luogo di pericolo morale, forse ancora pi grave perch si nasconde dietro alla bellezza di un luogo che sembra piacevole e accogliente. La natura nasconde dunque insidie se non sottomessa all'uomo e al dominio della visione cristiana del mondo:se non ci difendiamo con la fede, ogni bosco potr essere una selva stregata e ogni paradiso terrestre riveler prima o poi il suo serpente. Citiamo ancora un passaggio significatico da E. RAIMONDI, Poesia come retorica, Olschki 1980

Se osserviamo lottava (III, 56) in cui si descrive la collocazione di Gerusalemme, gi notiamo come lordine spaziale rimandi ad un ordine morale (ed un rimando ampiamente verificabile nel testo): "La citt dentro ha lochi in cui si serba / lacqua che piove, e laghi e fonti vivi; / ma fuor la terra intorno nuda derba, / e di fontane sterile e di rivi. / N si vede fiorir lieta e superba / dalberi, e fare schermo ai raggi estivi, / se non se in quanto oltra sei miglia un bosco / sorge dombre nocenti orrido e fosco. ". La collocazione geografica indica tre sezioni, di cui una (la pianura sterile) media fra le due estreme: la citt (Gerusalemme) e la selva (di Saron), fra cui lopposizione visualizzata non solo pittoricamente, ma anche simbolicamente (tra "fonti vivi" e "ombre nocenti", il liquido e larido, spazio umano della citt e non umano della selva). Gerusalemme rappresenta dunque il luogo del bene e del dovere assoluti, il punto di riferimento per lazione dei cavalieri, lapprodo agognato allunit; laddove invece la selva di Saron rappresenta lo spazio negativo, il luogo della seduzione e della dispersione, dellevasione anarchica nel molteplice: rappresenta tutti gli ostacoli che la natura (anche la natura individuale, che si lascia traviare dalleros e dal gusto dellavventura) frappone al compimento dellimpresa. Alla selva di Saron rimanda quindi non solo il giardino di Armida (dove si "perde" Rinaldo), ma anche il "placido soggiorno" di Erminia tra i pastori: giacch sono una falsa pace e una falsa innocenza quelle conseguite attraverso levasione e non invece attraverso il sacrificio e la lotta eroica contro la tentazione e lo smarrimento. Questa lotta quella combattuta da Rinaldo (dopo una notte di purificazione sul monte Oliveto, vero e proprio "rovescio" del giardino di Armida) nella selva di Saron, contro magie maligne che non sono altro che la proiezione dei fantasmi della sua stessa coscienza: e dunque questo canto (il XIII) diviene il centro dello spazio narrativo.

Si tratta di un modo di sentire che recentemente stato riproposto dagli autori postmoderni, in particolare in Italia lo scrittore Italo Calvino, grande estimatore dellopera di Ariosto30, ha riproposto lallegoria in numerosi romanzi come quelli della Trilogia degli Antenati 31. Particolarmente significativo nellambito del nostro discorso il personaggio del barone Cosimo Piovasco di Rond, allegoria dellintellettuale che sceglie di isolarsi dal mondo, sale sugli alberi e non ne scender mai pi, sentendosi profondamente estraneo a tutto ci che avviene a terra. Lintrico della selva resta unimmagine fondamentale nella produzione di Calvino che, nei romanzi successivi la reinterpreter sovrapponendole quelle simili del labirinto e della citt. Lallegoria si associa cos al progetto di una letteratura combinatoria e nascono Le citt invisibili e Il castello dei destini incrociati32. I labirinti e le citt, come le selve, continuano a nascondere meraviglie e pericoli: nota la storia del Minotauro, essere nato dalla degradazione della natura umana in agguato nel labirinto di Creta. Orribili minotauri si nascondono nelle foreste della nostra coscienza, basti pensare ad un altro testo che tratta questo tema con implicazioni non solo allegoriche ma anche oscuramente simboliche: il racconto La morte di Halpin Frayser33 dello scrittore americano Ambrose Gwynnette Bierce, tradotto anche in italiano col titolo Il bosco34. Si tratta della storia di un uomo che, avendo deluso gravemente la madre per aver improvvisamente abbandonato la sua casa, si trova ad attraversare un bosco e si addormenta sognando di camminare in una misteriosa foresta. Ben presto dovr rendendosi conto che il luogo infestato da presenze malevole perch, come accade nella selva dei suicidi, sente sommessi sospiri e brani di conversazioni provenire dalla boscaglia ma senza riuscire ad individuare chi li produce. Sa istintivamente che qualcuno sta complottando per togliergli la vita e lanima, pensiero rafforzato dal fatto che la parte di bosco in cui si sta addentrando bagnata da una pioggia di sangue. Egli tenter di rendere unultima testimonianza della sua esperienza scrivendola su un taccuino che rappresenta il suo fallimento poetico oltre che umano. Lo lascer infatti cadere in preda allorrore quando si trover di fronte allo spirito irato della madre, morta in sua assenza senza che lui ne avesse avuto notizia. Il peccato per il quale Halpin paga con la vita non solo lallontanamento da casa, ma anche la stessa relazione morbosa e ambigua con la madre, la quale torna dopo la morte a manifestarsi come una predatrice implacabile nel cuore dellorribile foresta: corpo senzanima preda di un oscuro desiderio di vendetta per aver subito un inaspettato abbandono. In questa rappresentazione allegorica dellinconscio umano il complesso di Edipo fa nascere un mostro contro il quale il protagonista non pu battersi e non c nessuno che possa o voglia risponde alle sue invocazioni di aiuto. Bierce dichiara nel suo racconto che un corpo senzanima molto pi temibile di unanima senza corpo, descrivendo cos la natura profonda dellinferno: la situazione in cui un essere dotato di ragione lascia che lira folle lo degradi ad animale, a oggetto inanimato, a macchina di morte. Cosaltro resta di lui allora se non la vana apparenza di un corpo umano tormentato ciecamente dal ricordo ossessivo dei fatti che hanno provocato la sua rabbia?

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ITALO CALVINO, Orlando furioso di Ludovico Ariosto raccontato da Italo Calvino, Oscar Grandi Classici, Mondadori, 1995. 31 ITALO CALVINO:, Il visconte dimezzato, collana Contemporanea, Mondadori, 1952. Il barone rampante, Arnoldo Mondadori, 1993. Il cavaliere inesistente, Oscar Mondadori, 32 ITALO CALVINO: Le citt invisibili, Einaudi, 1972 ITALO CALVINO:, Il castello dei destini incrociati, Einaudi, Torino, 1973. 33 Si veda per approfondimento http://www.scribd.com/doc/3842886/Ambrose-Bierce-2 34 AMBROSE BIERCE, I racconti delloltretomba, Tascabili Economici Newton Compton, Roma, 1993 Si veda per il testo in inglese http://www.gpeano.org/Ipertesti/Sentieri_nella_foresta/left/foreste/bierce.htm

Come gi ricordato sopra35, la degradazione ad animale e addirittura ad oggetto caratterizza la struttura stessa dell Inferno di Dante. Oltre alla selva dei suicidi, nella parte pi profonda dellabisso, la reificazione degli esseri umani procede inesorabilmente fino a trovare compimento nello stagno di Cocito, luogo di pena dei traditori. Qui si manifesta lorrore puro: il conte Ugolino rosicchia il cranio dellarcivescovo Ruggieri in un eterna manifestazione di odio implacabile, come quella di un mastino feroce che si accanisce contro un osso36. Questo il suo tratto caratteristico, lo stato danimo in cui morto gli dato per tormento eterno e, come accade per tutti i personaggi della Divina Commedia, fa dellUgolino imprigionato nel ghiaccio ladempimento di cui il nobiluomo messo a morte dal perfido arcivescovo era figura.37 Ad accrescere lo sgomento di Dante la constatazione che sul fondo38 oscuro dellUniverso molte anime sono completamente sommerse nel ghiaccio e sono visibili solo in trasparenza, come festuca in vetro39. E loro preclusa ogni forma di movimento e di comunicazione come se lindegnit del loro peccato li avesse esclusi per sempre dalla possibilit di avere relazioni con le altre anime e con lambiente esterno. Lo stesso Lucifero ridotto a mulino a vento, gigantesca macchina che, generando i venti, mantiene gelato lo stagno di Cocito ed limmagine di una rabbia bestiale e impotente manifestata dallo stritolare coi denti i traditori di Dio e dello stato. Vexilla regis prodeunt inferni verso di noi; per dinanzi mira, disse 'l maestro mio, se tu 'l discerni. Come quando una grossa nebbia spira, o quando l'emisperio nostro annotta, par di lungi un molin che 'l vento gira, veder mi parve un tal dificio allotta; poi per lo vento mi ristrinsi retro al duca mio, ch non l era altra grotta. Gi era, e con paura il metto in metro, l dove l'ombre tutte eran coperte, e trasparien come festuca in vetro. Altre sono a giacere; altre stanno erte, quella col capo e quella con le piante; altra, com' arco, il volto a' pi rinverte. Quando noi fummo fatti tanto avante, ch'al mio maestro piacque di mostrarmi la creatura ch'ebbe il bel sembiante, d'innanzi mi si tolse e f restarmi, Ecco Dite, dicendo, ed ecco il loco ove convien che di fortezza t'armi.

35 36

Cfr. supra pag. 6 If. XXXIII 37 Barberi Squarotti 38 If. XXXII, 8

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If. XXXIV, 12

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Com' io divenni allor gelato e fioco, nol dimandar, lettor, ch'i' non lo scrivo, per ch'ogne parlar sarebbe poco. Io non mori' e non rimasi vivo; pensa oggimai per te, s'hai fior d'ingegno, qual io divenni, d'uno e d'altro privo. Lo 'mperador del doloroso regno da mezzo 'l petto uscia fuor de la ghiaccia; e pi con un gigante io mi convegno, che i giganti non fan con le sue braccia: vedi oggimai quant' esser dee quel tutto ch'a cos fatta parte si confaccia. S'el fu s bel com' elli ora brutto, e contra 'l suo fattore alz le ciglia, ben dee da lui procedere ogne lutto. Oh quanto parve a me gran maraviglia quand' io vidi tre facce a la sua testa! L'una dinanzi, e quella era vermiglia; l'altr' eran due, che s'aggiugnieno a questa sovresso 'l mezzo di ciascuna spalla, e s giugnieno al loco de la cresta: e la destra parea tra bianca e gialla; la sinistra a vedere era tal, quali vegnon di l onde 'l Nilo s'avvalla. Sotto ciascuna uscivan due grand' ali, quanto si convenia a tanto uccello: vele di mar non vid' io mai cotali. Non avean penne, ma di vispistrello era lor modo; e quelle svolazzava, s che tre venti si movean da ello: quindi Cocito tutto s'aggelava. Con sei occhi pianga, e per tre menti gocciava 'l pianto e sanguinosa bava. Da ogne bocca dirompea co' denti un peccatore, a guisa di maciulla, s che tre ne facea cos dolenti. A quel dinanzi il mordere era nulla verso 'l graffiar, che talvolta la schiena rimanea de la pelle tutta brulla. 11

Quell' anima l s c'ha maggior pena, disse 'l maestro, Giuda Scarotto, che 'l capo ha dentro e fuor le gambe mena. De li altri due c'hanno il capo di sotto, quel che pende dal nero ceffo Bruto: vedi come si storce, e non fa motto!; e l'altro Cassio, che par s membruto. Ma la notte risurge, e oramai da partir, ch tutto avem veduto.
(If, XXXIV 1 69)

Il racconto di Bierce ha questo in comune con quello dellInferno, il capovolgimento della razionalit in furia cieca, dellamore in odio, della bellezza in deformit ma, a differenza di quanto accade per Dante che, grazie allaiuto di Virgilio, si allontana dopo aver tutto () veduto40, nella fantasia dello scrittore statunitense, quando si arriva a guardare in faccia questo orrore non possibile ritorno, non esiste possibilit di redenzione. In modo simile appare perseguitato dal ricordo della moglie morta che lo tormenter per sempre Edgard Allan Poe il quale, nel poemetto Ulalume, rappresenta se stesso nel protagonista che, spinto da un impulso misterioso, vaga in un bosco in compagnia dellalata Psiche, la sua anima, fino a trovare una tomba che con suo sgomento si rivela essere quella della donna che amava.

And were stopped by the door of a tomb; By the door of a legended tomb: And I said What is written, sweet sister, On the door of this legended tomb? She replied Ulalume Ulalume Tis the vault of thy lost Ulalume! Then my heart it grew ashen and sober As the leaves that were crispd and sere41
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If. XXIV, 69
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ed ecco fummo fermati dalla porta di una tomba;

dalla porta di una tomba dove si leggeva qualcosa:Ed io dissi Che cosa vi scritto, dolce sorella, sulla porta di questa tomba incisa? Lei rispose: Ulalume Ulalume E la tomba della tua perduta Ulalume! Allora il mio cuore divenne cinereo e triste Come le foglie che erano avvizzite e secche -

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Ancora una volta il bosco rappresenta allegoricamente quella parte di noi stessi che rimuoviamo e con la quale non vogliamo pi fare i conti fino a quando essa non impone la sua presenza. La forza chiarificatrice della ragione non pu far svanire il male, pu solo indicare il difficile percorso che si deve intraprendere per sconfiggerlo: Virgilio, a differenza del cacciatore o del principe delle favole, non uccide le belve, insegna a Dante quello che deve fare per vanificare le loro minacce e arrivare a conoscere la verit emergendo dalle tenebre dello smarrimento. Le opposizioni buio/luce, sonno/veglia, strettamente connesse allimmagine della selva, richiamano quella tra conoscenza e ignoranza e quindi il mito della caverna di Platone, perch descrivono entrambi la vicenda di chi riesce a superare i suoi limiti e a rinascere con una nuova consapevolezza, giungendo anche ad acquisire un senso di responsabilit nei confronti di coloro che non ci sono ancora riusciti. Si tratta di un tipo di allegoria molto ricorrente, un mito di illuminazione e rigenerazione morale che presso molte culture ha assunto anche un significato profondamente religioso42. Coloro che si liberano dalle ombre dellignoranza devono affrontare fatiche e pericoli, anche perch il loro tentativo di comunicare agli altri ci che hanno scoperto non frutta riconoscenza ma avversione, come accaduto a Socrate. E ricordandosi della sua prima dimora e della sapienza che aveva col e di quei suoi compagni di prigionia, non credi che si sentirebbe felice del mutamento e proverebbe piet per loro? Certo. Quanto agli onori ed elogi che eventualmente si scambiavano allora, e ai primi riservati a chi fosse pi acuto nellosservare gli oggetti che passavano e pi [d] rammentasse quanti ne solevano sfilare prima e poi e insieme, indovinandone perci il successivo, credi che li ambirebbe e che invidierebbe quelli che tra i prigionieri avessero onori e potenza? o che si troverebbe nella condizione detta da Omero e preferirebbe altrui per salario servir da contadino, uomo sia pur senza sostanza, e patire

Traduzione dal sito http://guide.supereva.it/letteratura_inglese/interventi/2009/10/gli-incubi-di-edgar-allan-poe-ulalume

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Induismo e Buddismo definiscono Illuminazione o Risveglio lo stato di pace e consapevolezza raggiunto da chi si liberato definitivamente dai suoi legami col mondo materiale. Si veda questo episodio della vita del Buddha: Il brhmana Dona vide il Buddha seduto sotto un albero e fu tanto colpito dall'aura consapevole e serena che emanava, nonch dallo splendore del suo aspetto, che gli chiese: Sei per caso un dio? No, brhmana, non sono un dio. Allora sei un angelo? No davvero, brhmana. Allora sei uno spirito? No, non sono uno spirito. Allora sei un essere umano? No, brahmana, io non sono un essere umano [...] [...] E allora, che cosa sei? [...] [...] Io sono sveglio. (Anguttara Nikya -Llibro dei quattro - "Dona Sutta") Si legge inoltre nel Vangelo di Giovanni I, 4-7: In lui era la vita e la vita era la luce degli uomini; la luce splende nelle tenebre ma le tenebre non lhanno accolta.

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di tutto piuttosto che avere quelle opinioni e vivere in quel modo? Cos penso anchio, rispose; [e] accetterebbe di patire di tutto piuttosto che vivere in quel modo. Rifletti ora anche su questaltro punto, feci io. Se il nostro uomo ridiscendesse e si rimettesse a sedere sul medesimo sedile, non avrebbe gli occhi pieni di tenebra, venendo allimprovviso dal sole? S, certo, rispose. E se dovesse discernere nuovamente quelle ombre e contendere con coloro che sono rimasti sempre prigionieri, nel periodo in cui ha la vista offuscata, prima [517 a] che gli occhi tornino allo stato normale? e se questo periodo in cui rif labitudine fosse piuttosto lungo? Non sarebbe egli allora oggetto di riso? e non si direbbe di lui che dalla sua ascesa torna con gli occhi rovinati e che non vale neppure la pena di tentare di andar su? E chi prendesse a sciogliere e a condurre su quei prigionieri, forse che non lucciderebbero, se potessero averlo tra le mani e ammazzarlo? Certamente, rispose. [...]43 Dante si rendeva conto che la Divina Commedia, frutto del suo doloroso percorso esistenziale, gli avrebbe senzaltro attirato lira di coloro che si sentivano colpiti dalle sue parole ma, incoraggiato da Cacciaguida, era risoluto a portare a termine la sua missione: Gi per lo mondo sanza fine amaro, e per lo monte del cui bel cacume li occhi de la mia donna mi levaro, e poscia per lo ciel, di lume in lume, ho io appreso quel che s'io ridico, a molti fia sapor di forte agrume; e s'io al vero son timido amico, temo di perder viver tra coloro che questo tempo chiameranno antico. La luce in che rideva il mio tesoro ch'io trovai l, si f prima corusca, quale a raggio di sole specchio d'oro; indi rispuose: Coscienza fusca o de la propria o de l'altrui vergogna pur sentir la tua parola brusca. Ma nondimen, rimossa ogne menzogna, tutta tua vision fa manifesta; e lascia pur grattar dov' la rogna. Ch se la voce tua sar molesta nel primo gusto, vital nodrimento lascer poi, quando sar digesta. Questo tuo grido far come vento, che le pi alte cime pi percuote; e ci non fa d'onor poco argomento.
(Pd., XVII, 110 132)

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PLATONE, Opere, vol. II, Laterza, Bari, 1967, pagg. 339-342

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Che Dante si sentisse in qualche modo investito da una missione salvifica nei confronti dellumanit un fatto evidente perch altrimenti la Divina Commedia non sarebbe stata scritta: il poema ha come fine quello di trasmettere insegnamenti utili a praticare la virt e ad evitare il peccato. Lo scrittore fiorentino pu adempiere al suo impegno grazie alla parola poetica, nelluso della quale assistito da Virgilio, de li altri poeti onore e lume. (If. I, 82). Giovanni Pascoli e pi recentemente, Franco Ferrucci 44 anno addirittura sostenuto che quella di Dante , sostanzialmente, una figura cristologica. Nella Divina Commedia Dante viene pi volte investito della missione di riferire quanto ha visto nei regni ultraterreni: oltre al discorso solenne di Cacciaguida citato sopra si richiamano qui le parole di Beatrice Per, in pro del mondo che mal vive, al carro tieni or li occhi, e quel che vedi, ritornato di l, fa che tu scrive. (Pg. XXXI,I 103 105) Tu nota; e s come da me son porte, cos queste parole segna a' vivi del viver ch' un correre a la morte. (Pd. XXXIII , 52 54)

e il discorso di San Pietro alle soglie della visione finale e tu, figliuol, che per lo mortal pondo ancor gi tornerai, apri la bocca, e non asconder quel ch'io non ascondo. (Pd. XXVII 64 66) Lidea della missione45 insieme allefficacia del procedimento allegorico dunque un altro degli elementi fondamentali che i testi antichi, in particolare la Divina Commedia hanno lasciato in eredit alla letteratura e in tempi pi recenti anche al cinema. . Per illustrare brevemente solo uno di questi fili rossi che lega il presente al passato anche remoto, far un esempio tratto dalla cinematografia di fantascienza, che sembra apparentemente un genere letterario di secondo piano, lontanissimo dai testi di Dante o di Platone. Eppure la fantascienza pi seria ed impegnata, non quella utilizzata come semplice intrattenimento, ha sempre manifestato la tendenza a trasmettere significati filosofici, morali e sociali proprio creando metafore e allegorie. Se prendiamo in considerazione uno dei capolavori del genere, il film di Ridley Scott Blade Runner46, riconosceremo allopera il modo simbolico47 nellinsistente rappresentazione della disumana e tentacolare metropoli in cui si svolge la caccia agli androidi, sempre buia e battuta da una pioggia incessante, che Dante avrebbe giustamente descritto come etterna, maladetta, fredda e greve;/ regola e qualit mai non l' nova. (If. VI, 7-9). Ebbene, viene spontaneo riconoscere in questa giungla di asfalto48 una trasposizione della selva dantesca: sul finire del XX secolo limmagine del male, tanto amara che poco pi morte (If I, 8) proprio quella di un metropoli degradata da un
44

GIOVANNI PASCOLI, La mirabile visione, in Scritti danteschi, Mondadori, Milano, 1952 p. 1333 FRANCO FERRUCCI, Le due mani di Dio. Il Cristianesimo e Dante, Fazi Editore, Roma, 1999 pag. 155
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Blade Runner, Ridley Scott, USA 1982, tratto dal romanzo Ma gli androidi sognano pecore elettriche? (Do Androids Dream of Electric Sheep?), tradotto in Italia anche col titolo Il cacciatore di androidi di Philip K. Dick, considerato dalla critica uno dei migliori scrittori statunitensi.
47

48

UMBERTO ECO, Simbolo, Enciclopedia Einaudi, Torino pag. 908 Giungla d'asfalto, di John Huston. USA 1950.

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uso sbagliato e disumano della tecnologia e delle macchine. In questo luogo, come nella selva oscura, si aggirano mostri feroci e personaggi squallidi, al tempo stesso prede e predatori, ma anche creature angeliche e penitenti in cerca di redenzione, innanzitutto il protagonista, il quale cerca disperatamente di interpretare in chiave salvifica il suo lavoro, che in realt una degradante missione di sopraffazione e morte. Il tema dellessere umano ridotto a macchina, ad oggetto inanimato che Dante rappresenta tante volte qui trattato mediante limmagine degli androidi, gli uomini macchina per eccellenza i quali cercano il proprio riscatto lottando contro linferno che gli esseri umani hanno creato nel mondo riducendolo ad una labirintica foresta artificiale, nella quale, significativamente, gli animali sono estinti, sostituiti da macchine che ne simulano perfettamente laspetto. E evidente il legame tra questo film e il capolavoro (pur non esente da critiche) di Fritz Lang, Metropolis del 1927, in cui per la prima volta veniva proposta limmagine della metropoli disumana e dellessere umano schiavizzato, messo al servizio degli interessi di un ristretto ceto di privilegiati. La ribellione del figlio del dittatore Fredersen a suo padre, oltre ad essere un tema freudiano molto presente nella letteratura dei primi tre decenni del secolo, rappresenta un richiamo alla libert che di l a pochi anni la Germania avrebbe perso e alla difesa della dignit umana, sebbene limprobabile finale del film disinneschi le implicazioni pi ardite di questo messaggio49. La ribellione avviene dunque in nome di una missione salvifica a vantaggio di tutta lumanit, altro tema presente sia nella Divina Commedia sia nei film di fantascienza specialmente quelli di ispirazione postmoderna.

In un celebre film degli anni 90 , Matrix50 dei fratelli Wachowsky, molto commentato non solo da critici cinematografici ma anche da filosofi51, la rappresentazione della realt virtuale mostra una singolare analogia col modo dantesco di descrivere il peccato. Il protagonista, tormentato dalla sensazione di vivere una vita inautentica, finalizzata al puro soddisfacimento di bisogni materiali, dominata da una finzione, nella quale neanche lui sa come capitato, viene introdotto nel film mentre dorme: Io non so ben ridir com i' v intrai, / tant'era pien di sonno a quel punto/che la verace via abbandonai. (If I, 10-12). Saranno poi un filosofo ribelle che gli svela la verit e una donna gentile (nel senso di nobile danimo) e innamorata di lui a farlo uscire da questa angosciosa situazione per intraprendere la via della purificazione, ardite versioni cyberpunk dei loro classici antesignani Virgilio e Beatrice. Il modo con cui il protagonista verr a conoscere lesistenza del mondo reale unefficace trasposizione del mito della caverna in cui allantro oscuro in cui si vedono solo ombre corrisponde la realt virtuale di Matrix , maligno utero artificiale in cui lumanit inconsapevole tenuta prigioniera avvolta da un groviglio di cavi che richiamano immediatamente le catene platoniche. A lui toccher lutopistica e pericolosa missione di far vedere la verit anche a costo di attirarsi lodio di coloro che vogliono rimanere aggrappati alla loro menzogna perch non sono ancora pronti ad essere liberi e consapevoli (.tutta tua vision fa manifesta e lascia pur grattar ov la rogna Pd. XVII, 131-132). Questa contrapposizione tra pensiero indipendente e pensiero assoggettato, tra libert e necessit gi

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Il finale, nel quale operai e padroni giungono ad un improbabile accordo, stato imposto dalla sceneggiatrice e moglie di Lang Thea von Harbou la quale avrebbe aderito successivamente al nazismo, a differenza di Lang dal quale infatti si separ. 50 Matrix, Andy e Larry Wachowski, USA 1999 ha vinto numerosi premi, tra cui quattro Oscar.

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IRWIN. W.; CICERO V., Pillole rosse. Matrix e la filosofia, Bompiani, Milano, 2006. Si veda anche DIEGO FUSARO: Matrix e la sua filosofia, in http://www.filosofico.net/filos59.htm

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proposta da Dante, si riflette a distanza di quasi sette secoli nellopposizione tra uomo e macchina, cio fra uomini e no52 . Volendo trarre una conclusione al termine di questo percorso labirintico tra selve, animali, esseri reificati e salvatori dellumanit, possiamo dire che esiste una nobile ma pericolosa missione di cui filosofi, letterati e artisti ma anche uomini e donne comuni in ogni tempo si sono sentiti investiti: la difesa della dignit umana da ogni tentativo di svilimento53. Chi scrive non riesce ad immaginare una missione pi importante, per la quale valga maggiormente la pena di rischiare averi, reputazione e vita. La metafora e lallegoria sono armi efficacissime per portarla a compimento proprio facendo leva sulla capacit di porre con lintelletto relazioni tra concetti, immagini e parole. La suggestione che ne nasce lascia infatti tracce profonde nellanima di chi la prova e gli rende evidente e tangibile il diritto-dovere di conoscere, di non limitarsi ad accettare il mondo e la societ in modo acritico chiudendo gli occhi sulle sue grandi e piccole ingiustizie e sulle illusioni pericolose.

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ELIO VITTORINI: Uomini e no Bompiani Milano 1945 Nel romanzo, ambientato in epoca resistenziale a Milano, coloro che si piegano ad eseguire gli ordini dei nazisti sono rappresentati come cani da guardia.
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GABRIELLA CODOLINI Dante nella nostra vita Considerazioni sullattualit della Divina Commedia pag.16

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