Zdzislaw J.

Kijas OFMConv
Pontificia Facoltà Teologica san Bonaventura-SERAPHICUM
Via del Serafico 1
00142 Roma

L’Ecclesiologia del Vaticano II. Tra continuità e rinnovamento

(Prima parte)

Si è già scritto e detto molto sull’ecclesiologia della Lumen gentium. Nella coscienza di
molti sono restate innanzitutto alcune parole chiave come: l’idea di Popolo di Dio, la collegialità
dei Vescovi in seguito della rivalutazione del ministero del Vescovo nei confronti del primato del
Papa, l’importanza delle Chiese locali nei confronti della Chiesa universale, l’apertura ecumenica e
al dialogo con le altre religioni. Infine la questione dello stato specifico della Chiesa cattolica, che si
esprime nella formula secondo cui la Chiesa una, santa, cattolica ed apostolica, di cui parla il Credo,
sussiste nella Chiesa cattolica.
La recezione dei testi del Concilio ha conosciuto diverse fasi negli anni dopo il Concilio. Si
può dire che nel primo periodo dominava innanzitutto il tema della collegialità, legato fortemente al
concetto di popolo di Dio. Lo si è visto in primo luogo dall’uso linguistico politico (in senso)
generale della parola “popolo”, nell'ambito della teologia della liberazione. Con l'uso della parola
marxista il popolo veniva messo in contrapposizione alle classi dominanti e più in generale, ancor
più ampiamente, nel senso della sovranità del popolo, che finalmente sarebbe da applicare anche
alla Chiesa. Pian piano però uscivano fuori sempre nuovi problemi, nuove scoperte ed una lettura
forse più approfondita dei testi.

1. La Chiesa vista nella prospettiva di Dio

Bisogna ricordare che il Concilio Vaticano II più che un concilio ecclesiologico, fu prima e
soprattutto un Concilio teo-logico. Esso ha parlato prima di tutto di Dio, che è il Dio di tutti, che
tutti salva e a tutti è accessibile. I testi del Concilio parlano di temi diversi, però in primo luogo, nei
padri conciliari c’era un grande desiderio di parlare innanzitutto di Dio, del suo rapporto molto
intimo con il mondo, con gli uomini che vivono sulla terra, dei loro impegni/obblighi, della loro
vocazione/chiamata ecc. Proprio all’interno di questo discorso si iscrive il discorso sulla Chiesa.
Essa non viene vista separatamente ma in un nesso molto stretto con Dio e con la persona umana. I
testi conciliari la presentano come un aiuto dato da Dio agli uomini nella loro vita e nel loro
cammino sulla terra. Paolo VI esprimeva bene i sentimenti più profondi dei padri conciliari nel suo
discorso del 29 settembre 1963, all’inizio della seconda sessione del Vaticano II.
A Nostro parere – diceva il Pontefice – questo rinnovamento deve partire dalla
cognizione del rapporto con cui la Chiesa è legata a Cristo. Come abbiamo detto, la Chiesa
vuole ricercare la sua immagine in Cristo. Se dopo questo confronto avrà notato qualche
ombra, qualche difetto nel suo volto, nella sua veste nuziale, che cosa dovrà fare
spontaneamente e coraggiosamente? Com’è ovvio, questa ricerca non avrà altro scopo che
1
 rinnovare se stessa, correggersi, riportarsi a quella conformità al suo divino modello, che per
suo principale dovere è tenuta ad emulare.
Ricordiamoci delle parole di Cristo, che egli pronunziò nella preghiera sacerdotale,
quando incombevano su di lui gli ultimi tormenti e la morte: "Per loro io consacro me stesso,
perché siano anch’essi consacrati nella verità" (Gv 17,19).
Il Concilio Ecumenico Vaticano II - questa è la Nostra opinione - deve applicare e seguire
quella stessa direttiva di vita che Cristo ha voluto. Soltanto allora, quando il lavoro di
santificazione interiore sarà stato compiuto, la Chiesa potrà mostrare il suo volto al mondo
intero, dicendo queste parole: Chi vede me, vede il Cristo, così come il divin Redentore aveva
detto di sé: "Chi ha visto me ha visto il Padre" (Gv 14,9).
Sotto questo aspetto il Concilio Ecumenico è da considerarsi come una nuova primavera,
che risveglia in seno alla Chiesa energie e possibilità immense quasi latenti degli animi. È
infatti proposito del Concilio, come chiaramente appare, che tanto le ricchezze interiori della
Chiesa che le norme con le quali sono regolate le sue istituzioni canoniche e le forme rituali,
ritornino al loro primitivo vigore. Questo Concilio universale mira cioè a far sì che la Chiesa
accentui quell’incantevole perfezione e santità che solo l’imitazione di Gesù Cristo e l’unione
mistica con lui per mezzo dello Spirito Santo possono conferirle (n. 5,2-5).

L’intenzione del Concilio, in armonia con le parole di Paolo VI, era d’inserire e subordinare
il discorso della Chiesa al discorso di Dio, proporre così una ecclesiologia nel senso propriamente
teo-logico. Questa intenzione conciliare risulta in modo chiaro dalla lettura generale del contenuto
teologico dei testi del Concilio ma in particolar modo dalla data della promulgazione dei rispettivi
testi. Il primo testo conciliare, promulgato il 4 dicembre 1963, è il testo dedicato alla liturgia – la
Costituzione sulla sacra liturgia Sacrosanctum Concilium. Il fatto che essa si collocasse all'inizio,
aveva dapprincipio motivi pragmatici. Il testi dice:
Il sacro Concilio si propone di far crescere ogni giorno più la vita cristiana tra i fedeli; di meglio
adattare alle esigenze del nostro tempo quelle istituzioni che sono soggette a mutamenti; di
favorire ciò che può contribuire all’unione di tutti i credenti in Cristo; di rinvigorire ciò che
giova a chiamare tutti nel seno della Chiesa (n. 1).

Non erano però motivi puramente pragmatici a decidere sul posto del testo sulla liturgia. Lo
spiega il n. 2 del documento:
La liturgia infatti, mediante la quale, specialmente nel divino sacrificio dell’eucaristia, “si
attua l’opera della nostra redenzione”, contribuisce in sommo grado a che i fedeli esprimano
nella loro vita e manifestini agli altri il mistero di Cristo e la genuina natura della vera Chiesa.
Questa ha infatti la caratteristica di essere nello stesso tempo umana e divina, visibile ma dotata
di realtà invisibili, fervente nell’azione e dedita alla contemplazione, presente nel mondo e
tuttavia pellegrina; tutto questo in modo tale, però, che ciò che in essa è umano sia ordinato e
subordinato al divino, il visibile all’invisibile, l’azione alla contemplazione, la realtà presente
alla città futura, verso la quale siamo incamminati (n. 2).

Nell’architettura del Concilio tale collocazione del documento sembra avere allora un senso
ben preciso e vuole dire che all’inizio di ogni discorso sulla Chiesa sta l’adorazione. E quindi Dio.
Dopo il testo conciliare sulla liturgia segue la Costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen gentium,
promulgata il 21 novembre 1964, intimamente collegata ad essa. Questo vuole dire che “la Chiesa si
lascia guidare dalla preghiera, dalla missione di glorificare Dio. L’ecclesiologia ha a che fare per

2
sua natura con la liturgia” (J. Ratzinger). Segue poi la terza costituzione conciliare che è la
Costituzione dogmatica sulla divina rivelazione Dei Verbum, del 18 novembre 1965. Essa parla
della parola di Dio, forte e potente, che convoca la Chiesa, fa riflettere la Chiesa sulla presenza di
Dio nella storia e la rinnova in ogni tempo.
In religioso ascolto della parola di Dio – dicevano i padri– e proclamandola con ferma fiducia,
il santo Concilio fa sue queste parole di San Giovanni: “Annunziamo a voi la vita eterna, che era
presso il Padre e si manifestò a noi: vi annunziamo ciò che abbiamo veduto e udito, affinché
anche voi siate in comunione con noi, e la nostra comunione sia col Padre e col Figlio suo Gesù
Cristo” (1 Gv 1,2-3). (n. 1)

L’ultima, la quarta è la Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo

Gaudium et spes (7 dicembre 1965). Essa mostra come la glorificazione di Dio si propone nella vita
attiva, come luce ricevuta da Dio che deve essere portata dalla Chiesa nel mondo, per formare la
persona umana che ci vive ad immagine di Dio e per la sua glorificazione. Diceva il suddetto testo:
Per questo il concilio Vaticano II, avendo penetrato più a fondo il mistero della Chiesa, non
esita ora a rivolgere la sua parola non più ai soli figli della Chiesa e a tutti coloro che invocano il
nome di Cristo, ma a tutti gli uomini. A tutti vuole esporre come esso intende la presenza e
l’azione della Chiesa nel mondo contemporaneo (nr. 2).

Questa sembra l’intenzione profonda dei padri del Concilio che forse non fu compresa bene
sempre e da tutti. Essi volevano dire che la Chiesa cresce dall’interno all’esterno e non viceversa. Il
suo primo e il più grande impegno è quello di essere in comunione con Dio. Questa comunione si
costruisce nella vita di preghiera, nella vita sacramentale, nella fede retta, nella speranza e nelle
opere di carità. Forte in questo rapporto con Dio, la Chiesa può allora rivolgersi al mondo
proclamando il Risorto.

2. La Chiesa come “Popolo di Dio”

Il tema della Chiesa come “Popolo di Dio” è un tema portante del Concilio che gli ha
dedicato l’intero capitolo II della Costituzione Lumen gentium. Questo tema ha conosciuto uno
sviluppo considerevole nella teologia prima del Concilio. L’idea della Chiesa come Corpo di Cristo,
promossa dal papa Pio XII con l’enciclica Mystici Corporis, il 29 giugno 1943, rendeva “poco
chiaro il rapporto tra elemento visibile e invisibile, tra diritto e grazia, tra ordine e vita”.1 I teologi
proposero allora un nuovo concetto, ben radicato nella Bibbia, specialmente nell’Antico
Testamento, che è quello di “Popolo di Dio”. Chi lo proponeva suggeriva che è un concetto molto
più ampio e teologicamente più ricco rispetto al concetto di Pio XII. Esso mette meglio in rilievo
l’uguaglianza fondamentale di tutti i battezzati nell’unico popolo, permette di articolare più
armonicamente la dimensione storica e dinamica della Chiesa, e cioè la storicità della Chiesa, la
continuità fra Israele e la Chiesa, la sua tensione escatologica verso il Regno. “Nello stesso tempo il
1
J. Ratzinger, Chiesa, ecumenismo e politica. Nuovi saggi, Ed. Paoline 1987, p. 20
3
concetto del “popolo di Dio” – come ricordava J. Ratzinger – sottolinea anche la dimensione
culturale, la comunione che deve esistere al suo interno e anche la comunione con quelli che ad essa
non appartengono direttamente. Questo popolo ha una sua missione da compiere presso tutti gli
uomini, che sono già misteriosamente orientati ad essa. Questo popolo è unico e insieme
diversificato e multiforme. Parlare della Chiesa come del popolo di Dio permette di vederlo in
diverse sue articolazioni e dimensioni, riconoscere anche la possibilità di errori in questo cammino
e pure la possibilità di un costante rinnovamento e riforma”.
Il concetto riferito alla Chiesa come “Popolo di Dio” diede l’occasione ad ampi dibattiti
sulle strutture della Chiesa. C’era chi parlava del bisogno di democratizzare la Chiesa, secondo
l’immagine delle società europee, o di renderla più vicina alla “democrazia popolare”, come
proponeva il marxismo o comunismo, allora in una prospettiva nettamente politica. Però, la
riflessione teologica, basata sui testi biblici e patristici, proseguiva oltre questi dibattiti. Essa ha
aiutato a contemplare la Chiesa piuttosto in una ottica verticale che orizzontale. L’analisi esegetica
ha mostrato che il concetto di “popolo di Dio” è un concetto biblico ed esprime la forte “parentela”
con Dio. In esso la relazione con Dio è fondamentale, anzi indispensabile. In seguito, l’espressione
“popolo di Dio” non si oppone alla gerarchia nella Chiesa perché la vede come l’elemento
importante per una piena vita del “popolo di Dio”, l’istituzione che facilita la comunione piena dei
fedeli con Dio. L’immagine della Chiesa come “popolo di Dio” sottolineava inoltre che essa non
esiste per se stessa, ma dove essere sempre lo strumento di Dio. Lo sforzo di chi è responsabile
delle strutture della Chiesa dovrebbe essere quello di assicurare la presenza di Dio nella vita di essa,
di farne uno strumento sempre migliore per radunare gli uomini attorno a lui, per preparare il
momento in cui “Dio sarà tutto in tutto” (1 Cor 15, 28).
Questa missione della Chiesa, illuminata dalla luce di Cristo, come il suo popolo, risulta
chiaramente dal primo numero della Lumen gentium.
Cristo è la luce delle genti: questo santo Concilio, adunato nello Spirito Santo, desidera
dunque ardentemente, annunciando il Vangelo ad ogni creatura (cfr. Mc 16,15), illuminare tutti
gli uomini con la luce del Cristo che risplende sul volto della Chiesa. E siccome la Chiesa è, in
Cristo, in qualche modo il sacramento, ossia il segno e lo strumento dell'intima unione con Dio
e dell'unità di tutto il genere umano, continuando il tema dei precedenti Concili, intende con
maggiore chiarezza illustrare ai suoi fedeli e al mondo intero la propria natura e la propria
missione universale. Le presenti condizioni del mondo rendono più urgente questo dovere della
Chiesa, affinché tutti gli uomini, oggi più strettamente congiunti dai vari vincoli sociali, tecnici
e culturali, possano anche conseguire la piena unità in Cristo (n. 1).

La dimensione cristocentrica è, accanto a quella geocentrica, la seconda immagine forte del

Concilio. La Chiesa non può e non deve concentrare l’attenzione su di sé, ma su Gesù Cristo,
perché solo Lui è la luce delle genti (cf. Lc 1-2; Gv 1,1-18; 9).

4
 3. La Chiesa come comunione
La comunione è una altra immagine della Chiesa ricca di contenuti, elaborata dai padri
conciliari. Anche se non è un’immagine dominante nei testi del Concilio, essa ha conosciuto uno
sviluppo considerevole nel dopoconcilio.
Che cosa significa comunione? Il termine comunione stava a indicare i vari rapporti che
uniscono a vari livelli i cristiani tra di loro, e indicava inoltre la stessa Chiesa, implicando aspetti
vari come la comunione sacramentale, la comunione di servizi, la comunione strutturata per la
mediazione dei Vescovi ecc.
Di fronte alle diverse interpretazioni del concetto di comunione, quando si voleva mettere al
primo posto l’aspetto orizzontale, la comunione con i fedeli coma la cosa prima e la più importante,
a scapito della struttura gerarchica, molti teologi hanno sottolineato che la dimensione più profonda
del concetto della comunione sta nella comunione con Dio. Essa si realizza anzitutto nel sacramento
del battesimo e nella celebrazione eucaristica. Ecco perché l’Eucaristia fa la Chiesa e la Chiesa fa
l’Eucaristia. La celebrazione sacramentale del sacrificio redentivo di Cristo risorto nella gloria,
rende realizzabile (=dà la forza) e realizza di fatto, l’unità per cui siamo stati creati dall’eterno
Padre: con Lui, Sommo Bene, ed in Lui tra noi. Questo è quanto le parole della LG dicono riguardo
al fondamento della comunione nella Chiesa di Cristo. Grazie a Lui, ed al Suo essere il Figlio del
Padre e il datore dello Spirito Santo, nel sangue e nell’acqua, simboli della Sua vita che si dona a
noi sacramentalmente, ci è possibile l’entrata nel circolo d’Amore trinitario (circumsessio) e,
quindi, ci è possibile attingere a tale Amore per amarci, poi, come Lui ci ha amato (Cfr. Gv 15, 12).
Senza questa “porta aperta” – secondo i Padri: il costato di Cristo; secondo Gv: la persona di Cristo
= porta delle pecore (Cfr. Gv 10, 9) – che ci introduce nell’oceano di Amore di Dio, non sarebbe
infatti possibile la comunione fra noi!
Il fondamento della comunione, perciò, è Cristo e, attraverso di Lui, la Trinità, Mistero di
Comunione amorosa. La nota esplicativa del cap. III della LG diceva: «“Comunione” è un concetto
tenuto in grande onore nell’antica Chiesa (ed anche oggi, specialmente in Oriente). Per essa non si
intende un certo vago “affetto” ma una “realtà organica” che richiede forme giuridiche e insieme è
animata dalla carità»2. Si tratta, infatti, della dimensione profonda della Chiesa e di ciò che la spiega
nelle sue varie componenti. Ritroviamo i fondamenti biblici di questo concetto soprattutto in san
Paolo che, di frequente nelle sue lettere alle diverse Chiese, tratta l’argomento.
Egli spiega come i cristiani siano: «chiamati alla comunione del Figlio suo Gesù Cristo
Signore nostro» (1 Cor 1, 9), infatti: «tutti siete uno in Cristo» (Gal 3, 28), in Lui battezzati e
rivestiti di Lui. L’Eucaristia, dice san Paolo, è: «comunione con il sangue di Cristo […], comunione

2
In: C. SCANZILLO, La Chiesa sacramento di comunione, Ed. Devoniane, Bologna 1989, p.14.
5
con il Corpo di Cristo» (1 Cor 10, 16) ed è da tale comunione che consegue la possibilità della
comunione fra noi. La comunione con Cristo, poi, innesta nella Trinità: «La grazia del Signore Gesù
Cristo, l’amore di Dio e la comunione dello Spirito Santo siano con tutti voi» (2 Cor 13, 13). Il
dono della “comunione dello Spirito Santo” in Cristo, rende dinamici i cristiani nella costruzione
del Suo Corpo perché dona loro la Carità, vincolo di comunione. Paolo torna di frequente sul tema
della Carità ed insegna ai suoi come lasciarla vivere fra di essi e lasciare che essa animi i singoli e la
comunità nella dimensione del suo essere “uno”.
La carità non abbia finzioni: fuggite il male con orrore, attaccatevi al bene; amatevi gli uni gli
altri con affetto fraterno, gareggiate nello stimarvi a vicenda. Non siate pigri nello zelo; siate
invece ferventi nello spirito, servite il Signore. Siate lieti nella speranza, forti nella tribolazione,
perseveranti nella preghiera, solleciti per le necessità dei fratelli, premurosi nell’ospitalità (Rom
12, 9- 13).

Ecco una egregia descrizione di cosa sia la Carità, di cosa produca e di come sia essa
l’artefice della koinonia!
È significativo che il famoso “Inno alla carità” di san Paolo, sia proprio posto nel cap. 12
della 1 Corinzi dove egli tratta dei carismi donati ai singoli nella Chiesa per il suo bene e che vanno
sempre vissuti nella Carità, che è il carisma dei carismi. Senza questo non potrà mai esserci “utilità
comune”. Carità e carismi, dunque, appartengono alla stessa realtà ed entrambi sono necessari per
costruire la Chiesa, come una comunione piena e bella. Come vedremo, queste due dimensioni della
vita cristiana, sono anche sempre al centro dei diversi movimenti che nascono nella Chiesa, proprio
come un recupero di queste verità fondamentali della vita cristiana.
Anche s. Pietro tratta il tema della comunione (Cfr. Pt 4, 13; 5, 1), così gli At in diversi
momenti: 1, 14; 2, 42-46; 4, 24-32; 5, 12, e la tradizione Giovannea: Gv 10, 1-18; 15, 1-10. 12-17.
Questo per fare solo alcuni accenni neo testamentari che dimostrano quanto siano profonde e
bibliche le radici del concetto di comunione, concetto basilare nella visione della Chiesa.
Numerosi sono poi i Padri della Chiesa che trattano il tema, molto vivo nella Chiesa
primitiva, sia nella fase delle persecuzioni, in cui l’unità tra i suoi membri era la forza, sia
successivamente, man mano che la Chiesa andava strutturandosi e l’esperienza della comunione era
vista come molto necessaria per crescere armonicamente.
Famose le lettere di san Ignazio di Antiochia (II secolo) che di frequente toccano
l’argomento. Egli insiste soprattutto sulla forza della celebrazione sacramentale in ordine alla
Comunione ecclesiale: «impegnatevi dunque a radunarvi più spesso e per la celebrazione eucaristica
e per lodare il Signore […]; quando infatti vi riunite crollano le forze di Satana e i suoi flagelli si
dissolvono nella concordia, che vi insegna la fede»3. Egli sottolinea anche, come l’unità della

3
Ignazio di Antiochia, Ai Filippesi, 2.
6
celebrazione sia figura e realizzazione di quella della vita: «studiatevi di partecipare ad un’unica
eucaristia, unica infatti è la carne del Signore nostro Gesù Cristo, unico il calice che ci unisce nel
suo sangue, unico l’altare, come unico è il vescovo con i suoi presbiteri e i diaconi, servi come me.
Solo se agirete così, agirete secondo Dio»4. Toccano però l’argomento anche Ireneo, Clemente
Romano, Agostino.
Di fronte ad una certa riduzione che a riguardo del concetto di “comunione” si verificò negli
anni dopo il 1985, la Congregazione per la Dottrina della Fede ritenne opportuno preparare una
Lettera ai Vescovi della Chiesa cattolica su alcuni aspetti della Chiesa intesa come comunione, che
fu pubblicata con la data del 28 giugno 1992. Il documento vaticano ritornava sul fatto che la
comunione ecclesiale è di carattere invisibile e visibile, abbraccia sia la gerarchia che la vita degli
individui, l’inserimento nella vita di Cristo e nello stesso tempo la comunione intima con i fratelli di
fede. Ecco alcuni brani del testo:
La comunione ecclesiale è allo stesso tempo invisibile e visibile – dicono gli autori.
Nella sua realtà invisibile, essa è comunione di ogni uomo con il Padre per Cristo nello Spirito
Santo, e con gli altri uomini compartecipi nella natura divina, nella passione di Cristo, nella
stessa fede, nello stesso spirito. Nella Chiesa sulla terra, tra questa comunione invisibile e la
comunione visibile nella dottrina degli Apostoli, nei sacramenti e nell'ordine gerarchico, vi è un
intimo rapporto. In questi divini doni, realtà ben visibili, Cristo in vario modo esercita nella
storia la Sua funzione profetica, sacerdotale e regale per la salvezza degli uomini. Questo
rapporto tra gli elementi invisibili e gli elementi visibili della comunione ecclesiale è costitutivo
della Chiesa come Sacramento di salvezza.
Da tale sacramentalità deriva che la Chiesa non è una realtà ripiegata su se stessa bensì
permanentemente aperta alla dinamica missionaria ed ecumenica, perché inviata al mondo ad
annunciare e testimoniare, attualizzare ed espandere il mistero di comunione che la costituisce: a
raccogliere tutti e tutto in Cristo; ad essere per tutti sacramento inseparabile di unità (n. 4).

Il documento vaticano insegnava inoltre che la Chiesa universale tiene la precedenza sulla
Chiesa particolare, che segue dopo, come una realtà secondaria e dipendente dalla prima, che vive
grazie alla prima. Ecco che cosa dice il documento al riguardo:
La Chiesa di Cristo, che nel Simbolo confessiamo una, santa, cattolica ed apostolica, è
la Chiesa universale, vale a dire l'universale comunità dei discepoli del Signore, che si fa
presente ed operante nella particolarità e diversità di persone, gruppi, tempi e luoghi. Tra queste
molteplici espressioni particolari della presenza salvifica dell'unica Chiesa di Cristo, fin
dall'epoca apostolica si trovano quelle che in se stesse sono Chiese, perché, pur essendo
particolari, in esse si fa presente la Chiesa universale con tutti i suoi elementi essenziali. Sono
perciò costituite a immagine della Chiesa universale, e ciascuna di esse è una porzione del
Popolo di Dio affidata alle cure pastorali del Vescovo coadiuvato dal suo presbiterio (n. 7).

Inoltre il testo della Congregazione insegna che la Chiesa universale nel suo mistero è
essenzialmente una realtà, che ontologicamente e temporalmente precede le singole Chiese
particolari.

4
Ibidem.
7
 Infatti, ontologicamente, la Chiesa-mistero, la Chiesa una ed unica secondo i Padri precede la
creazione, e partorisce le Chiese particolari come figlie, si esprime in esse, è madre e non
prodotto delle Chiese particolari. Inoltre, temporalmente, la Chiesa si manifesta nel giorno di
Pentecoste nella comunità dei centoventi riuniti attorno a Maria e ai dodici Apostoli,
rappresentanti dell'unica Chiesa e futuri fondatori delle Chiese locali, che hanno una missione
orientata al mondo: già allora la Chiesa parla tutte le lingue (n. 9).

Il documento riprendeva così una teologia rabbinica, che aveva concepito come preesistenti
la Thora ed Israele, come osservava J. Ratzinger: “La creazione sarebbe stata concepita, perché in
essa vi fosse uno spazio per la volontà di Dio; questa volontà però aveva bisogno di un popolo, che
vive per la volontà di Dio e ne fa la luce del mondo”. I Padri della Chiesa erano convinti dell’intima
identità fra Chiesa ed Israele e per questo non vedevano nella Chiesa qualcosa di casuale sorto
all’ultima ora, ma riconoscevano in questa riunione dei popoli sotto la volontà di Dio la teleologia
interna della creazione. A partire dalla cristologia quest’immagine si allarga e si approfondisce: dal
momento dell’Incarnazione la storia viene spiegata come storia d’amore fra Dio e l’uomo.
Anche il Concilio suggeriva una tale soluzione. Lumen gentium non considera la Chiesa
come una realtà chiusa in se stessa, ma la vede a partire da Cristo: “Cristo è la luce delle genti –
proclamava la Costituzione – e questo sacro concilio, adunato nello Spirito Santo, ardentemente
desidera che la luce di Cristo, riflessa sul volto della Chiesa, illumini tutti gli uomini... ”. Il
documento conciliare fa riferimento alla riflessione teologica dei Padri che vedeva nella Chiesa la
luna, la quale non ha da se stessa luce propria, ma rimanda alla luce del sole, che è Cristo. Questo
permetteva i Padri di sottolineare il fatto che l’ecclesiologia deve rimanere sempre in stretto
collegamento, in stretta dipendenza dalla cristologia ed essere profondamente legata ad essa. La
Lumen gentium mette in guardia affinché ogni retto discorso sulla Chiesa faccia riferimento al
Figlio, senza omettere di parlare del Padre, includendo anche lo Spirito Santo. In tal modo la
visione cristologica della Chiesa si allarga necessariamente in una ecclesiologia trinitaria (cfr. LG n.
2-4). Ne risulta che il retto discorso sulla Chiesa richiede sempre anche un discorso su Dio. Questo
approccio trinitario offre la chiave per la giusta lettura dell’intero testo della Lumen gentium. Solo
da questa prospettiva apprendiamo che cosa è la Chiesa: una, santa, cattolica. Solo a partire dalle
concrete realizzazioni storiche ed in esse, possiamo dire anche che cosa significhi l’espressione
“ChiesaQuesto
universale”.
rapporto fra la Chiesa universale e la Chiesa locale, la precedenza dell’una sull’altra
nell’ottica della comunione, è ben spiegato dal testo della Lumen gentium.

“Il testo conciliare –osservava il Card. J. Ratzinger – passa dal battesimo all'Eucaristia, nella
quale Cristo dona il suo corpo e ci rende così suo corpo. Questo corpo è unico, e così nuovamente
l’Eucaristia per ogni Chiesa locale è il luogo dell’inserimento nell’unico Cristo, il divenire una cosa
sola di tutti i comunicandi nella “communio” universale, che unisce cielo e terra, vivi e morti,
passato, presente e futuro e apre all'eternità. L'Eucaristia non nasce dalla Chiesa locale e non finisce
in essa. Essa manifesta continuamente che Cristo dall'esterno attraverso le nostre porte chiuse viene a
noi; essa viene continuamente a noi a partire dall'esterno, dal totale, unico corpo di Cristo e ci
conduce dentro di esso. Questo “extra nos” del Sacramento si rivela anche nel ministero del vescovo

8
 e del presbitero: che l'eucaristia abbia bisogno del sacramento del servizio sacerdotale, ha il suo
fondamento esattamente nel fatto che la comunità non può darsi essa stessa l'eucaristia; essa deve
riceverla a partire dal Signore per mezzo della mediazione dell'unica Chiesa. La successione
apostolica, che costituisce il ministero sacerdotale, implica allo stesso tempo l'aspetto sincronico
come quello diacronico del concetto di Chiesa: l'appartenere all'insieme della storia della fede a
partire dagli apostoli e lo stare in comunione con tutti coloro che si lasciano radunare dal Signore nel
suo corpo. La Costituzione sulla Chiesa ha notoriamente trattato il ministero episcopale nel terzo
capitolo e chiarito il suo significato a partire dal concetto fondamentale del “collegium”. Questo
concetto che appare solo in modo marginale nella tradizione serve a illustrare l'interiore unità del
ministero episcopale. Vescovo non si è come singoli, ma attraverso l'appartenenza ad un corpo, ad un
collegio, che a sua volta rappresenta la continuità storica del “collegium apostolorum”. In questo
senso il ministero episcopale deriva dall'unica Chiesa e introduce in essa. Proprio qui diviene visibile
che non esiste teologicamente alcuna contrapposizione fra Chiesa locale e Chiesa universale. Il
Vescovo rappresenta nella Chiesa locale l'unica Chiesa, ed egli edifica l'unica Chiesa, mentre edifica
la Chiesa locale e risveglia i suoi doni particolari per l'utilità di tutto quanto il corpo. Il ministero del
successore di Pietro è un caso particolare del ministero episcopale e connesso in modo particolare
con la responsabilità per l'unità di tutta quanta la Chiesa. Ma questo ministero di Pietro e la sua
responsabilità non potrebbero neppure esistere, se non esistesse innanzitutto la Chiesa universale. Si
muoverebbe infatti nel vuoto e rappresenterebbe una pretesa assurda. Senza dubbio la retta
correlazione di episcopato e primato dovette essere continuamente riscoperta anche attraverso fatica
e sofferenze. Ma questa ricerca è impostata in modo corretto solo quando viene considerata a partire
dal primato della specifica missione della Chiesa e ad esso in ogni tempo orientata e
subordinata: il compito cioè di portare Dio agli uomini, gli uomini a Dio. Lo scopo della Chiesa è il
Vangelo, e attorno ad esso tutto in lei deve ruotare”.

4. La Chiesa guidata dallo Spirito Santo

La visione/dimensione pneumatologica della Chiesa è altrettanto presente nei testi del
Concilio. Si può dire che essa scaturisca dalla visone della Chiesa inserita nel mistero della
Santissima Trinità, la quale si riflette anche nel mistero terrestre della Chiesa. E allora, dopo la
dimensione geocentrica e cristocentrica della Chiesa, bisogna sottolineare la sua dimensione
pneumatologica. Vorrei incominciare dal discorso del papa Paolo VI, il 29 novembre 1972, che
spiega molto bene l’importanza di una tale dimensione. Diceva il Pontefice nell’udienza del
mercoledì. Noi ci siamo chiesti più volte quali siano i bisogni maggiori della Chiesa, noi che dalla
meditata sapienza del Concilio abbiamo approfondito la conoscenza e la coscienza di questo
fenomeno umano, polarizzato in Gesù Cristo, definito Popolo di Dio, suo Corpo mistico, di
Cristo, in Lui compaginato e articolato (Cfr. Eph. 4, 16), destinato a fare del genere umano una
società di fratelli, dall’aspetto così luminoso da orientare gli uomini, come segno e strumento,
al loro destino religioso (Lumen Gentium, 1); noi, che dall’esperienza del mondo moderno,
gigante meraviglioso di scienza e di potenza, ma a tratti cieco e folle su ciò che più importa,
l’amore e la vita; noi, che intravediamo designarsi nei secoli passati e aprirsi al secolo nuovo più
chiara, più diritta, più impellente la vocazione santificatrice e missionaria di lei, la Chiesa, e che
la sentiamo impegnata a collaborare nel superamento del dislivello sociale, quasi scala, non
ostacolo, che ancora separa e contrappone fra loro gli uomini a causa della diversa e spesso
ingiusta fruizione del regno della terra, mentre tutti sono invitati, e più lo sono i poveri, al
godimento del regno dei cieli; noi, quale bisogno avvertiamo, primo e ultimo, per questa nostra
Chiesa benedetta e diletta, quale?
Lo dobbiamo dire, quasi trepidanti e preganti, perché è il suo mistero, e la sua vita, voi
lo sapete: lo Spirito, lo Spirito Santo, animatore e santificatore della Chiesa, suo respiro divino,
il vento delle sue vele, suo principio unificatore, sua sorgente interiore di luce e di forza, suo
sostegno e suo consolatore, sua sorgente di carismi e di canti, sua pace e suo gaudio, suo pegno
e preludio di vita beata ed eterna (Cfr. Lumen Gentium, 5).

9
 La Chiesa ha bisogno della sua perenne Pentecoste; ha bisogno di fuoco nel cuore, di
parola sulle labbra, di profezia nello sguardo.
La Chiesa ha bisogno d’essere tempio di Spirito Santo (Cfr. 1 Cor. 3, 16-17; 6, 19; 2
Cor. 6, 16), cioè di totale mondezza e di vita interiore; ha bisogno di risentire dentro di sé, nella
muta vacuità di noi uomini moderni, tutti estroversi per l’incantesimo della vita esteriore,
seducente, affascinante, corruttrice con lusinghe di falsa felicità, di risentire, diciamo, salire dal
profondo della sua intima personalità, quasi un pianto, una poesia, una preghiera, un inno, la
voce orante cioè dello Spirito, che, come c’insegna S. Paolo, a noi si sostituisce e prega in noi e
per noi «con gemiti ineffabili», e che interpreta Lui il discorso che noi da soli non sapremmo
rivolgere a Dio (Cfr. Rom. 8, 26-27).
Ha bisogno la Chiesa di riacquistare l’ansia, il gusto, la certezza della sua verità (Cfr. Io.
16, 13), e di ascoltare con inviolabile silenzio e con docile disponibilità la voce, anzi il colloquio
parlante nell’assorbimento contemplativo dello Spirito; il Quale insegna «ogni verità» (Ibid.); e
poi ha bisogno la Chiesa di sentir rifluire per tutte le sue umane facoltà l’onda dell’amore, di
quell’amore che si chiama carità, e che appunto è diffusa nei nostri cuori proprio «dallo Spirito
Santo che a noi è stato dato» (Rom. 5, 5); e quindi, tutta penetrata di fede, la Chiesa ha bisogno
di sperimentare un nuovo stimolo di attivismo, l’espressione nelle opere di questa carità (Cfr.
Gal. 5, 6), anzi la sua pressione, il suo zelo, la sua urgenza (2 Cor. 5, 14), la testimonianza,
l’apostolato.
Uomini vivi, voi giovani, e voi anime consacrate, voi fratelli nel sacerdozio, ci
ascoltate? Di questo ha bisogno la Chiesa. Ha bisogno dello Spirito Santo. Dello Spirito Santo
in noi, in ciascuno di noi, e in noi tutti insieme, in noi-Chiesa.
Come mai si è affievolita questa pienezza interiore in tanti spiriti, che pur della Chiesa
si dicono? come mai tante schiere di fedeli militanti nel nome e sotto la guida della Chiesa si
sono impigrite e diradate? come mai molti si sono fatti apostoli della contestazione, della
laicizzazione e della secolarizzazione, quasi pensando di dare più libero corso alle espressioni
dello Spirito? o talvolta più fidando nello spirito del mondo, che in quello di Cristo? E ancora:
come mai alcuni hanno allentato, anzi denunciato come catene moleste, i vincoli
dell’obbedienza ecclesiale e della gelosa adesione alla comunione col ministero della Chiesa,
per il pretesto di vivere secondo lo Spirito, affrancati dalle forme e dalle norme proprie delle
istituzioni canoniche, di cui il corpo visibile della Chiesa pellegrina, storico ed umano, anche se
mistico, deve essere compaginato? Sarebbe forse il ricorso allo Spirito Santo ed ai suoi carismi
un pretesto, non forse troppo sincero, per vivere, o per credere di vivere, la religione cristiana in
modo autentico, mentre chi di tale pretesto si serve, vive secondo il proprio spirito, il proprio
libero esame, la propria arbitraria e spesso effimera interpretazione?
Oh! se cotesto fosse vero Spirito, non saremo noi certamente ad estinguerlo! (Thess. 5,
19) Ben sappiamo che «lo Spirito soffia dove vuole» (Io. 3, 8); e sappiamo che la Chiesa, se è
esigente verso i veri fedeli per le sue stabilite osservanze, e se spesso ella si mostra cauta e
diffidente verso le possibili illusioni spirituali di chi prospetta fenomeni singolari, ella è e vuol
essere estremamente rispettosa delle esperienze soprannaturali concesse ad alcune anime, o dei
fatti prodigiosi, che talvolta Iddio si degna miracolosamente inserire nella trama delle naturali
vicende.
Ma vogliamo ancora una volta valerci dell’autorità della tradizione, espressa, com’è
noto, da S. Agostino, il quale ci ricorda che«nulla deve più temere il cristiano quanto il separarsi
dal corpo di Cristo. Se infatti si separa dal corpo di Cristo, non è più membro di Lui; e se non
membro di Lui, non è nutrito dallo Spirito di Lui (In Ev. Io. 27, 6; PL 35, 1618) «non vive dello
Spirito di Cristo, se non il corpo di Cristo» (Ibid. 26, 13). Perché l’umile e fedele adesione alla
Chiesa non solo non ci priva dello Spirito Santo, ma ci mette piuttosto nella migliore e sotto un
certo aspetto nell’indispensabile condizione per godere personalmente e collettivamente della
sua vivificante circolazione. La quale ciascuno di noi può mettere in attività. Primo con
l’invocazione. Dobbiamo avere come prima «devozione» quella allo Spirito Santo (e quella alla
Madonna ad essa ci porta, come a Cristo ci porta!). Secondo con il culto dello stato di grazia, si
sa. E terzo con la vita tutta penetrata ed al servizio della Carità, che altro non è se non
l’effusione dello Spirito Santo. Ecco: di Lui, soprattutto, ha oggi bisogno la Chiesa!

10
 Dite dunque e sempre tutti a Lui: vieni!”5

Già il Concilio e ancor di più il periodo che lo seguì, scoprono la grande presenza ed azione
dello Spirito Santo all’interno della Chiesa. Lo Spirito è stato donato senza misura alla Chiesa di
Cristo ed è presente in ogni comunità cristiana, anche la più piccola. Egli si trova presente in uguale
misura nella Chiesa apostolica come nella Chiesa particolare; nella Chiesa di ieri come nella Chiesa
di oggi. In questa presenza continua ed operante dello Spirito Santo s’iscrive l’immagine della
Chiesa come un movimento della salvezza. Essa forma il prolungamento del movimento di Dio
nella storia, che si rifrange nella storia, in diversi movimenti, dei quali ognuno reca in sé qualcosa
dell’alito con cui Dio vivifica il fango umano, traendone l’Uomo, Adamo-Eva. La Chiesa di Cristo,
allora, è il grande movimento degli uomini che tendono verso la salvezza. Attraverso gli uomini
passa il cammino pasquale della Chiesa: l’uomo, scrive Giovanni Paolo II, è la via della Chiesa.
Lo Spirito Santo dà testimonianza di sé alla storia col suscitare sempre nuovi movimenti,
alle cui origini sempre si trova quella speranza nuova, generata nell’atto stesso della creazione e
salvezza dell’uomo. Senza questa speranza che eternamente si rinnova, la storia sarebbe solo un
dramma mal congegnato e noi i suoi attori. Questo è il dramma di alienazione, dramma di
immobilità di attivisti, dramma di movimenti senza Movimento. Gli ultimi 30/40 anni hanno
conosciuto la nascita di tanti diversi movimenti che segnalavano la cosiddetta “primavera della
Chiesa”. E’ difficile elencarli in questo contesto. Vorrei solo dire alcune cose che riguardano gli
elementi costitutivi di un movimento, che vuole essere ecclesiale, e i suoi criteri.
Si dice che sono quattro gli elementi costitutivi di un movimento ecclesiale: il carisma
fondazionale, la persona del fondatore, la dimensione comunitaria, un particolare rapporto con il
Vescovo di Roma.
1. Un movimento ecclesiale nasce da un particolare carisma, che lo Spirito Santo dà a una
persona concreta per il bene di tutta la Chiesa6: “Carisma che consiste in un modo nuovo e originale
di comprendere e di vivere il Vangelo, che risponda a una necessità della Chiesa, per meglio
svolgere la sua missione nel mondo del suo tempo”7. Il carisma deve quindi essere esercitato come
un servizio. Per questo ogni carisma, riguardo alla sua genuinità e al suo retto uso, dev’essere
sottoposto al giudizio dell’autorità, che approva gli statuti che lo esprimono.8 Dato per il bene della
Chiesa, il carisma può avere un carattere universale; può cioè attirare persone di ogni genere,
facendo sentire il suo fascino non solo ai laici, ma anche a religiosi e sacerdoti, senza che, per

5
Paolo VI, Udienza Generale, Mercoledì, 29 novembre 1972).
6
G. de Rosa, I Movimenti ecclesiali oggi, “La Civiltà Cattolica” 2004, II, 523-536.
7
Ibid., p. 528.
8
Cfr. Lumen gentium, n. 12, Giovanni Paolo II, Christifideles laici, n. 24; Codex Iuris Canonici, c. 299, § 1;
314; 322, § 2.
11
godere della grazia legata al carisma, le diverse vocazioni debbano rinunciare alla proprie scelte di
vita nella Chiesa;
2. Il carisma fondazionale è dato dallo Spirito Santo a una persona particolare (il fondatore o
la fondatrice) la quale ha il compito di interpretarlo e di tradurlo in una realtà organica, che riunisca
coloro che si sentono attirati dal suo carisma e vogliono viverlo concretamente. Perciò è compito
del fondatore/fondatrice indicare le mete da raggiungere e i mezzi spirituali per raggiungerle e,
nello stesso tempo, dare una struttura organizzativa al movimento, esercitando una forma di
paternità/maternità spirituale verso i suoi membri;
3. Nei movimenti ecclesiali il carisma ha una particolare forza aggregante, per cui alcuni
membri sono spinti a formare comunità di vita o a fare esperienze (stabili o passeggere) di vita
comunitaria allo scopo di vivere meglio il carisma, che, nella sua essenza profonda, è vita di
comunione con Cristo e con i fratelli nello spirito della fraternità evangelica. Per questo, in quasi
tutti i movimenti ecclesiali si sviluppano forme di vita comunitaria, che si distinguono dalle
comunità religiose e di vita consacrata per il fatto che delle comunità dei movimenti fanno parte
uomini e donne, persone sposate e persone che professano i consigli evangelici, laici e sacerdoti;
4. Infine, il quarto elemento costitutivo dei movimenti ecclesiali è il legame particolare che
essi hanno col Papa e con il ministero petrino che gli è proprio. Osservava in proposito il card. J.
Ratzinger: “Nella Chiesa devono sempre aversi servizi e missioni che non siano di natura
puramente locale, ma siano funzionali al mandato che investe la realtà ecclesiale complessiva e alla
propagazione del Vangelo. Il Papa ha bisogno di questi servizi, e questi hanno bisogno di lui, e nella
reciprocità delle due specie di missione si compie la sinfonia della vita ecclesiale […] Il Papato non
ha creato i movimenti, ma è stato il loro essenziale sostegno nella struttura della Chiesa, il pilastro
essenziale. In questo si fa forse visibile come non mai il senso più profondo e la vera essenza del
ministero petrino: esso deve mantenere vivo il dinamismo della missione ad extra e ad intra”.9
Oltre agli elementi costitutivi di un movimento ecclesiale ci sono anche i criteri di
ecclesialità dei movimenti di cui parla l’esortazione apostolica post-sinodale Christifideles laici (30
dicembre 1988) di Giovanni Paolo II, al n. 30. Essi sono: 1. Il primato dato alla vocazione di ogni
cristiano alla santità, manifesta nei frutti di grazia che lo Spirito produce nei fedeli, come crescita
verso la pienezza della vita cristiana e la perfezione della carità; 2. La responsabilità di confessare
la fede cattolica, accogliendo e proclamando la verità su Cristo, sulla Chiesa e sull’uomo in
obbedienza al magistero della Chiesa. Per questo ogni Movimento dev’essere luogo di annuncio e
di proposta della fede e di educazione ad essa nel suo integrale contenuto; 3. La testimonianza di
una comunione salda e convinta, in relazione filiale con il Papa e con il vescovo, che si esprime
9
J. Ratzinger, I Movimenti ecclesiali e la loro collocazione teologica, [in:] I movimenti nella Chiesa. Atti del
Congresso mondiale dei Movimenti ecclesiali. Roma, 27-29 maggio 1998, Città del Vaticano 1999, p. 79; 75,s.
12
nella leale disponibilità ad accogliere i loro insegnamenti dottrinali e i loro orientamenti pastorali, e
nella stima vicendevole fra tutte le forme di apostolato nella Chiesa: ciò comporta il riconoscimento
della legittima pluralità delle forme aggregative dei fedeli nella Chiesa e, nello stesso tempo, la
disponibilità alla loro reciproca collaborazione; 4. La conformità e la partecipazione al fine
apostolico della Chiesa, ossia l’evangelizzazione e la santificazione degli uomini e la formazione
cristiana delle loro coscienze, in modo che riescano a permeare di spirito evangelico le varie
comunità e i vari ambienti. In questa prospettiva a tutti i Movimenti ecclesiali si richiede uno
slancio missionario che li renda soggetti sempre più impegnati nella nuova evangelizzazione; 5.
L’impegno di una presenza nella società umana, che, alla luce della dottrina sociale della Chiesa, si
ponga a servizio della dignità integrale dell’uomo. Questi criteri trovano la loro verifica nei frutti
concreti, quali:
“Il gusto rinnovato per la preghiera, la contemplazione, la vita liturgica e sacramentale;
l'animazione per il fiorire di vocazioni al matrimonio cristiano, al sacerdozio ministeriale, alla vita
consacrata; la disponibilità a partecipare ai programmi e alle attività della Chiesa a livello sia locale
sia nazionale o internazionale; l'impegno catechetico e la capacità pedagogica nel formare i cristiani;
l'impulso a una presenza cristiana nei diversi ambienti della vita sociale e la creazione e animazione
di opere caritative, culturali e spirituali; lo spirito di distacco e di povertà evangelica per una più
generosa carità verso tutti; la conversione alla vita cristiana o il ritorno alla comunione di battezzati
«lontani»” (Christifideles laici, n. 30).

5. Dimensione mariana della Chiesa

Parlare della dimensione cristologica e di quella pneumatologica della Chiesa richiama
direttamente la presenza di Maria nella Corpo di Cristo, strettamente unita a Lui, di cui è la vera
Madre e lo sarà in eterno, ed anche unita allo Spirito in un modo unico quanto a modalità e
fecondità: “piena di grazia” (Cfr. Lc, 1, 28).
La Chiesa esiste, perché divenga dimora di Dio nel mondo e così sia “santità”. Tutto questo
è stato sintetizzato nell’ultimo capitolo della Costituzione sulla Chiesa che parla della beata Maria
Vergine Madre di Dio nel mistero di Cristo e della Chiesa. Da un lato l’inserimento della
mariologia nell’ecclesiologia, che il Concilio ha intrapreso, potrebbe apparire piuttosto casuale, ma
da un altro lato, più interiore, questa decisione corrisponde perfettamente all’orientamento
dell’insieme della Costituzione. Una retta immagine della Chiesa, un’immagine veramente voluta
dal Concilio, può essere compresa solo quando si comprende questo rapporto fra la Madre di Dio e
la Chiesa. Il Concilio voleva dire che la Chiesa viene anticipata in Maria, in Lei è personificata e
che viceversa, Maria non esiste fuori della Chiesa, in un mondo isolato, chiuso, in uno spazio per sé,
ma tutto il suo significata, la sua ricchezza, il suo mistero profondo si rivela proprio nella Chiesa.
La Chiesa viene sollecitata così ad esercitare la sua identità di Madre: accogliere, nutrire, far
crescere, portare a maturità. In questi atteggiamenti essa ritrova particolarmente in Maria la sua
piena realizzazione già avvenuta e l’aiuto per esercitare la propria maternità in modo davvero puro e
13
pieno: “nella sua opera apostolica la Chiesa giustamente guarda a colei che generò il Cristo,
concepito appunto dallo Spirito Santo e nato dalla Vergine per nascere e crescere anche nel cuore
dei fedeli per mezzo della Chiesa. La Vergine infatti nella sua vita fu modello di quell’amore
materno da cui devono essere animati tutti quelli che nella missione apostolica della Chiesa
cooperano alla rigenerazione degli uomini” (LG n. 65).
Possiamo dire che il profilo mariano della Chiesa, la sua caratterizzazione mariana è
fondamentale per comprenderla così come Cristo l’ha voluta, poiché nessuno più di Lei è ciò che
Cristo desidera che i suoi fratelli siano. Ella, inoltre, essendo la sua Madre, è colei che ha formato
nel suo seno il corpo fisico del Signore, ma senz’altro, anche, ne ha condiviso con una intimità
altissima i pensieri, i palpiti del cuore, ogni moto dell’animo, tutto di Lui.
Quando, perciò il Concilio dice che Maria è davvero colei che più da vicino ha partecipato
all’unica mediazione di Cristo, allude al coinvolgimento pieno dell’umanità di Maria, ora assunta in
Cielo, nella redenzione, cioè nella rigenerazione dei fratelli di Cristo (Cfr. LG nn. 60-63). Ella, in
altre parole, è coinvolta nella formazione delle membra del Corpo del Signore in un modo del tutto
particolare. Ecco perché, diversi teologi hanno azzardato l’affermazione che il principio mariano
preceda quello petrino nella Chiesa di Cristo, nel senso che è più vicino alla mediazione salvifica
del Figlio Unigenito, ed anche si può dire che Pietro stesso dipende da Maria, come più volte il
Servo di Dio Giovanni Paolo II ha voluto affermare esplicitamente.
Il cosìdetto “profilo mariano” della Chiesa è pertanto essenziale nella comprensione del
mistero di comunione che la Chiesa incarna. Ne ha parlato il Santo Padre Benedetto XVI in modo
molto ricco in un testo riproposto poco dopo la sua elezione, dal titolo: Maria Chiesa nascente
(Edizioni San Paolo, 1998).
In modo particolare il testo riflette su alcuni elementi della mariologia in relazione
all’ecclesiologia. Il carattere essenzialmente femminile e materno della Chiesa, così come intesa
lungo i secoli e di fatto sperimentata da ognuno (si pensi a tutta l’economia sacramentale), emerge
particolarmente quando ci poniamo di fronte al mistero che Maria custodisce il Sé e media con la
Sua presenza: “all’impostazione maschilista, attivistico sociologica di populus Dei si contrappone il
fatto che la Chiesa – “ecclesia” – è femminile. [...] La Chiesa è più di un “popolo”, più di una
struttura e di una attività: in essa vive il mistero della maternità e dell’amore sponsale che rende
possibile tale maternità. Solo se ciò esiste è possibile una devozione alla Chiesa, l’amore per la
10
Chiesa”La . presenza femminile e materna della Vergine Santa aiuta tutta la Chiesa, infatti, a
comprendere di sé stessa tutte le note umane che Cristo le ha voluto dare, sfuggendo così al rischio
di diventare semplicemente un’organizzazione funzionale: “Una eccelsiologia puramente strutturale

10
Benedetto XVI - J. Ratzinger, Maria Chiesa nascente, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1998, p. 17.
14
fa necessariamente degenerare la Chiesa a programma di azione. Solo grazie all’elemento mariano
viene pienamente ristabilita la sfera affettiva della fede e così conseguita la conformità umana alla
realtà del Logos incarnato”11.
Inoltre, la presenza di Maria Santissima, aiuta e sostiene tutto il popolo di Dio, dalla
gerarchia fino ai semplici battezzati, a mantenersi in equilibrio nella loro realtà tutta soprannaturale
(Figli di Dio) e, contemporaneamente tutta umana = Gesù Cristo, vero Dio e vero Uomo.
La Madre del Figlio di Dio, sia perché tale, cioè Colei in cui e per cui Dio è diventato
davvero uomo in senso totale, eccetto il peccato, sia perché donna, cioè particolarmente abilitata,
corpo e anima, alla generazione della vita in tutte le sue dimensione, alla sua custodia e sviluppo, è
senz’altro Colei in forza della quale gli uomini e le donne di oggi possono ritrovare un giusto
equilibrio nella comprensione della loro dimensione biologica, che deve stare in armonia con quella
intellettuale e con quella spirituale, che a tutto presiede.
La Vergine Santa, infatti, nella Sua pienezza umana e spirituale si propone come fattore di
crescita verso la pienezza anche in questa fondamentale dimensione della creatura umana: la
relazione. L’origine trinitaria della persona, infatti, le ha inscritto nel profondo un radicale bisogno
di relazione e di una relazione pura, cioè gratuita e segnata dal dono della vita tutta intera. Quando
queste dimensione trovano spazio per svilupparsi, la persona cresce e matura verso la pienezza, cioè
verso la felicità. Madre e maestra di relazione, Ella conduce la Chiesa tutta a riconoscere il valore
della persona umana, perché di Cristo, anche se inconsapevolmente a volte, e la necessità di
instaurare relazioni pienamente umane, cioè che tengano conto di tutte le esigenze dell’altro e lo
accolgano, comprendendolo nelle sue particolarità che lo distinguono. Questo è quanto mai
necessario anche, e soprattutto, nella Chiesa di oggi, in particolare per chi portando responsabilità di
governo, corre maggiormente il rischio dell’appiattimento nella dimensione solo funzionale e
pragmatica.
6. La vocazione universale alla santità e il superamento della contrapposizione clero-laico
Se si vuole comprendere rettamente l’orientamento dell’ecclesiologia conciliare, non si può
tralasciare i capitoli 4-7 della Costituzione, nei quali si parla dei laici, della vocazione universale
alla santità, dei religiosi e dell’orientamento escatologico della Chiesa. I padri conciliari mettono in
questi capitoli di nuovo al centro della riflessione lo scopo intrinseco della Chiesa. Ci dicono ancora
una volta ciò che è più essenziale alla sua esistenza, cioè la santità, la conformità a Dio. La Chiesa
esiste, per diventare la dimora di Dio nel mondo ed essere così casa della “santità”.
Il Signore Gesù, maestro e modello divino di ogni perfezione, a tutti e a ciascuno dei suoi
discepoli di qualsiasi condizione ha predicato quella santità di vita, di cui egli stesso è autore e
perfezionatore: ‘Siate dunque perfetti come è perfetto il vostro Padre celeste’ (Mt 5,48)… È
dunque evidente per tutti, che tutti coloro che credono nel Cristo di qualsiasi stato o rango, sono

11
Ibid. … o.c., pp. 18-19.
15
 chiamati alla pienezza della vita cristiana e alla perfezione della carità e che tale santità
promuove nella stessa società terrena un tenore di vita più umana (LG, n. 40).

La Chiesa è una comunità di fratelli e di sorelle, nella quale tutte le disuguaglianze

legate all’appartenenza ad un popolo, a una classe sociale, a un sesso, sono considerate superate,
almeno da parte di Dio che tutti chiama alla stessa perfezione, alla stessa santità, vissuta però nei
contesti diversi. Il fondamento di questa unità è il battesimo quale sorgente di un atteggiamento
nuovo di fraternità. Il Vaticano II usa i termini fratelli e fraternità per lo più in riferimento a questa
fraternità ecclesiale, segno e sorgente di fraternità umana. Il compito e la missione della Chiesa è
allora edificare o ristabilire questa uguaglianza, in conformità all’insegnamento del Nuovo
Testamento: “Uno solo il vostro Padre, e voi siete tutti fratelli” (Mt 23,8) e “chiunque fa la volontà
del Padre mio che è nei cieli, questi è per me fratello e sorella e madre” (Mt 12,50).
Tale impostazione porta con sé il superamento di un’ecclesiologia che s’ispirava
piuttosto ai modelli gerarchici mutuati dalle realtà culturali e civili della società feudale o
assolutistica, dove la Chiesa doveva spesso giustificare la netta separazione fra laici da una parte, e
chierici o religiosi dall’altra.
Molto spesso (quasi sempre) la visione della Chiesa dipendeva dalla visione della
società. Il clima democratico della società d’oggi ha influito in qualche maniera anche sul modo di
vedere e presentare la Chiesa. Si parla oggi dell’umanità in un’età pienamente adulta che si è
incominciato già prima del Vaticano II e ha portato l’apprezzamento del laicato. Il suo compito non
è più di essere solo collaboratore dell’apostolato gerarchico, però gli viene assegnato un compito
più autonomo e specifico che scaturisce dal battesimo e viene rinforzato nella confermazione.
Lo ha percepito il Vaticano II che invitava i laici a una più viva ed più attiva
partecipazione alla santa liturgia (SC 14; 48), a una lettura più diretta della Bibbia (DV 25) e
soprattutto rendeva ai laici, nella Lumen gentium, la loro piena dignità di membra del popolo di Dio.
La Costituzione dogmatica sulla Chiesa afferma chiaramente che “è proprio e specifico dei laici il
carattere secolare” (LG 31; EV 17363). I laici sono contrapposti ai chierici, ai quali vengono
riservati gli uffici ministeriali, e ai religiosi, che professano di seguire lo “spirito delle beatitudini”.
Il compito dei laici è allora “cercare il regno di Dio trattando le cose temporali e ordinandole
secondo Dio” e perciò loro devono “contribuire, come dall’interno a modo di fermento, alla
santificazione del mondo”.
Conclusione
Vorrei concludere la mia riflessione sulla teologia della Chiesa a partire dai documenti del
Concilio Vaticano II, con il testo di sant'Ambrogio, riportata anche dal Card. J. Ratzinger, attuale
pontefice Benedetto XVI:

16
 “Così dunque state saldi sul terreno del vostro cuore!... Che cosa significa stare, l’apostolo ce
lo ha insegnato, Mosè lo ha scritto: “Il luogo, sul quale tu stai, è terra santa”. Nessuno sta, se non
colui che sta saldo nella fede... ed ancora una parola sta scritta: “Tu però sta saldo con me”. Tu stai
saldo con me, se tu stai nella Chiesa. La Chiesa è la terra santa, sulla quale noi dobbiamo stare... Sta
dunque saldo, sta nella Chiesa. Sta saldo colà, ove io ti voglio apparire, là io resto presso di te. Ove è
la Chiesa, là è il luogo saldo del tuo cuore. Sulla Chiesa si appoggiano i fondamenti della tua anima.
Infatti nella Chiesa io ti sono apparso come una volta nel roveto ardente. Il roveto sei tu, io sono il
fuoco. Fuoco nel roveto io sono nella tua carne. Fuoco io sono, per illuminarti; per bruciare le spine
dei tuoi peccati, per donarti il favore della mia grazia”.

17
 L’Ecclesiologia del Vaticano II: tra continuità e rinnovamento
(Seconda parte)

Appunti sul cammino pratico della Chiesa in questi ultimi quaranta anni

E’ molto difficile descrivere il cammino della Chiesa nel dopo Concilio. E’ stato lungo e
molto variegato. Una linea principale è stata – fino a Benedetto XVI – avvicinare la Chiesa ai
problemi delle persone, farla vicina ai fedeli. Più pastorale, attiva nell’elaborazione della
cultura cristiana, aperta a molti, sensibile al dialogo con i non credenti. Meno dogmatica e più
pastorale, missionaria. Era la Chiesa impegnata nel costruire la civiltà d’amore. Ma le cose ora
stanno cambiando.

1. Che significato rivestono per la vita e la missione della Chiesa i sinodi che ci sono stati?
Lo stato teologico dei sinodi della Chiesa è da chiarire. L’attuale pontefice – Benedetto XVI
– ha una ecclesiologia molto centralizzata con il Vaticano come caput mundi. L’unità della
Chiese sembra precedere la sua universalità. Invece il senso dei sinodi si concretizza proprio
nell’universalità della Chiesa. Ciò significa che le chiese sparse nel mondo hanno anche da
dire qualcosa per la ricchezza della chiesa di Gesù Cristo. Le chiese locali non sono solo utenti
(riceventi) di che cosa dice Roma ma contribuiscono attivamente allo sviluppo della dottrina
cattolica.
Il Santo Padre Benedetto XVI sembra difendere l’idea del “piccolo gregge”, cioè
ritenere che, anche se la Chiesa perde molti dei suoi fedeli, ci sarà alla fine una Chiesa di élite,
formata dai “veri” cattolici.
I sinodi attuali (generali e continentali) hanno permesso alla Chiesa di respirare l’aria
culturale universale, parlare con la voce di molti popoli, farsi presente là dove sono i fedeli.

2. Quali sono le proposte e le richieste che la Chiesa fa nei confronti della vita religiosa?
Il paragrafo 43 della Lumen gentium richiama l’attenzione su tre punti: a.) il principio
fondamentale dell’origine divina dei consigli evangelici; b.) la realtà delle varie forme di vita
dei religiosi sorte nella Chiesa; c.) la descrizione dello stato religioso.
Secondo la Costituzione la figura essenziale della chiesa sarebbe veramente incompleta, e in
caso di omissione volontaria anche falsa, se non si tenesse conto dello stato religioso, quale
elemento concreto del corpo vivo della chiesa. La vita religiosa esprime l’essenza stessa della
chiesa.

18
“43. I consigli evangelici della castità consacrata a Dio, della povertà e dell'obbedienza,
essendo fondati sulle parole e sugli esempi del Signore e raccomandati dagli apostoli, dai
Padri e dai dottori e pastori della Chiesa, sono un dono divino che la Chiesa ha ricevuto dal
suo Signore e con la sua grazia sempre conserva. La stessa autorità della Chiesa, sotto la guida
dello Spirito Santo, si è data cura di interpretarli, di regolarne la pratica e anche di stabilire
sulla loro base delle forme stabili di vita. Avvenne quindi che, come un albero che si ramifica
in modi mirabili e molteplici nel campo del Signore a partire da un germe seminato da Dio, si
sviluppassero varie forme di vita solitaria o comune e varie famiglie, il cui capitale spirituale
contribuisce al bene sia dei membri di quelle famiglie, sia di tutto il corpo di Cristo. Quelle
famiglie infatti forniscono ai loro membri gli aiuti di una maggiore stabilità nella loro forma di
vita, di una dottrina provata per il conseguimento della perfezione, della comunione fraterna
nella milizia di Cristo, di una libertà corroborata dall'obbedienza, così che possano adempiere
con sicurezza e custodire con fedeltà la loro professione religiosa, avanzando nella gioia
spirituale sul cammino della carità. Un simile stato, se si riguardi la divina e gerarchica
costituzione della Chiesa, non è intermedio tra la condizione clericale e laicale, ma da
entrambe le parti alcuni fedeli sono chiamati da Dio a fruire di questo speciale dono nella vita
della Chiesa e ad aiutare, ciascuno a suo modo, la sua missione.”

Il paragrafo 44 delinea la natura e il valore della consacrazione religiosa. Evidenzia il suo:

a.) aspetto teocentrico;
b.) l’aspetto ecclesiale;
c.) il valore di segno.
- Il Concilio mette in rilievo l’ecclesialità della vita religiosa;
- La priorità della dimensione contemplativa nella vita della chiesa (vedi n. 40 Ad gentes):

“Gli istituti religiosi, di vita contemplativa ed attiva, hanno avuto fin qui ed hanno tuttora una
parte importantissima nell'evangelizzazione del mondo. Il sacro Concilio ne riconosce di buon
grado i meriti, rende grazie a Dio per i tanti sacrifici da loro affrontati per la gloria di Dio e il
servizio delle anime, e li esorta a perseverare indefessamente nel lavoro intrapreso,
consapevoli come sono che la virtù della carità, che devono coltivare in maniera più perfetta
in forza della loro vocazione, li spinge e li obbliga ad uno spirito e ad un lavoro veramente
cattolici.
Gli istituti di vita contemplativa con le loro preghiere, penitenze e tribolazioni, hanno la più
grande importanza ai fini della conversione delle anime; perché è Dio che, in risposta alla
preghiera, invia operai nella sua messe, apre lo spirito dei non cristiani perché ascoltino il
Vangelo, e rende feconda nei loro cuori la parola della salvezza” (Ad gentes, n. 40)

- la vita attiva deve essere guidata dalla vita contemplativa. Questa norma pastorale,
riaffermata da s. Tomaso d’Aquino, viene riconfermata dal Concilio.
L’ecclesialità della vita religiosa comprende:
a) Sia quelli che “soli Deo vacant”
b) Sia quelli che si prendono cura delle opere apostoliche e caritative,

19
 c) Sia quelli che danno consigli nella vita spirituale, fanno da guida ai fedeli.

Lo stato religioso è un segno profetico non solo, ma anche escatologico. E questo va

inteso non solo in quanto è anticipazione del futuro della chiesa, cioè mostra quello che sarà
la vita futura, ma anche come attenzione all’oggi che deve essere recuperato nella pienezza di
significato.
In ogni modo, oltre a quanto si è detto qui sopra, si può dire che il Concilio non ha
riflettuto abbastanza sulla vita religiosa. Il suo lato giuridico è elaborato scarsamente.
Per comprendere e valutare in pieno l’attenzione della Chiesa alla vita religiosa è
necessario prendere in considerazione lo sviluppo della riflessione sulla vita consacrata che la
Chiesa ha accresciuto dopo il Concilio Vaticano II, con i vari documenti editi dalla
Congregazione per gli Istituti di vita consacrata e le Società di vita apostolica, l’indizione e lo
svolgimento del Sinodo sulla vita consacrata e successiva Esortazione post-sinodale Vita
consacrata, e le sollecitazioni dirette o indirette presenti nei documenti pontifici divulgati a
cavallo del terzo millennio cristiano. E’ questo, tuttavia, un ambito di ricerca vasto e
complesso che richiede uno studio specifico e approfondito.

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