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PONTIFICIA UNIVERSITÀ URBANIANA

Facoltà di Missiologia

CARISMA E DIRITTO NELLA MISSIONE DELLA CHIESA


NEL DIALOGO CON S. BULGAKOV ED E. CORECCO

Irina Borshch

Tesi di Dottorato in Missiologia

Moderatore Prof. G. COLZANI

Correlatori 1. Prof. A. D’AURIA


2. Prof.ssa S. MAZZOLINI

Roma 2011

1
INDICE GENERALE

PREMESSA 5
ABBREVIAZIONI E SIGLE 7
INTRODUZIONE 8
1. Carisma e diritto come il problema nella riflessione ecclesiale
contemporanea 8
2. Argomento della ricerca 9
3. Metodologia e limiti 11
4. Originalità della ricerca
11
5. Itinerario della ricerca
13

PRIMO CAPITOLO: S. BULGAKOV COME CANONISTA: IL SUO CORSO


DEL DIRITTO CANONICO (PRAGA, 1923)
17

1. Il contesto del pensiero canonistico di S. Bulgakov


18
1.1. La riforma della Chiesa e i dibattiti sui canoni e sul diritto canonico nella
Chiesa russo-ortodossa dell’inizio del Novecento 19
1.2. La disciplina diritto canonico nella formazione teologica in Russia 21
1.3. Bulgakov nel contesto della filosofia del diritto in Russia 22

2. Lezione introduttiva del corso di Bulgakov: i nuovi compiti del diritto


canonico alla fine dell’era costantiniana 24

3. Esistenza e fondazione del diritto nella Chiesa: S. Bulgakov su R. Sohm 29

4. Il saggio S. Pietro e s. Giovanni: I due primi apostoli: il rapporto tra


carisma e diritto 36
4.1. Il primato di Pietro 37
4.2. Il primato di Giovanni 43

Conclusione 48

CAPITOLO SECONDO: “LA CHIESA DI PENTECOSTE”: ASPETTI


DELL’ORDINAMENTO CANONICO E DEI CARISMI NELLA
TEOLOGIA DOGMATICA DI BULGAKOV 50

1. La Chiesa sacramentale 51

2
1.1. Una nuova comprensione dell’Eucaristia e della Chiesa 51
1.2. L’ecclesiologia della Sposa dell’Agnello e le sue conseguenze canonistiche 53
1.3. Il sacerdozio neotestamentario: universale e ministeriale 56

2. La Chiesa carismatica 59
2.1. La prospettiva pneumatologia 61
2.1.1. I doni carismatici come doni della Pentecoste 61
2.1.2. L’elenco dei doni dello Spirito Santo 62
2.2. La prospettiva ecclesiologica 65
2.2.1. I doni dello Spirito Santo (carismi) sacramentali e non-sacramentali 65
2.2.2. La totalità dei doni carismatici qualifica la Chiesa come “profetica e
regale”; il nesso con la cristologia 66
2.2.3.La dimensione carismatica universale e l’universalità ecclesiale 69

Conclusione 70

TERZO CAPITOLO: CARISMA E DIRITTO IN EUGENIO CORECCO:


IL SIGNIFICATO ECCLESIOLOGICO
71

1. Le origini del pensiero di Corecco 74


1.1. Klaus Mörsdorf e la sua teologia del diritto 74
1.1.1. La spinta sohmiana 74
1.1.2. Il problema della discontinuità nello sviluppo della costituzione ecclesiale 75
1.1.3. La convinzione intima come la fonte della obbligatorietà normativa 77
1.1.4. Parola e Sacramento 78
1.1.5. Canonistica come una disciplina teologica 80
1.2. Luigi Giussani: fede, esperienza, metodo, avvenimento cristiano 82
1.2.1. La “fede vissuta” come l’incontro 83
1.2.2. Perché la Chiesa e perché i carismi 84
1.2.3. Il Concilio Vaticano II. Ecclesiologia della comunione 86

2. La concezione della Chiesa ed il ruolo del diritto canonico secondo


Corecco: il significato ecclesiologico del diritto 91
2.1. La Chiesa come communio. Il posto del diritto 92
2.1.1. La communio come il fine dell’ordinamento giuridico 92
2.1.2. Alcuni aspetti della communio nella realtà giuridica ecclesiale 95
2.2. Carisma e Istituzione come realizzazione storica di communio 100
2.2.1. Coessenzialità di carisma ed istituzione alla costituzione ecclesiale 101
2.2.2. La nozione dell’istituzione nella canonistica 104
2.2.3. Carisma e il problema del sacerdozio 108
2.2.4. I carismi nella vita e la missione della Chiesa. Implicazioni giuridiche 111

Conclusione 114

CAPITOLO QUARTO: TEOLOGIA DEL DIRITTO DI CORECCO 117

1. La paradossalità dell’esperienza giuridica: nel mondo e nella Chiesa 118

3
1.1. La questione metodologica 118
1.2. Il fenomeno giuridico umano come paradossale 121
1.3. La paradossalità del diritto canonico 123

2. Le tappe (i modelli) di sviluppo della canonistica 126


2.1. Il modello sapienziale-sacramentale 127
2.2. Il modello classico medioevale 128
2.3. Il modello post-tridentino dell’IPE 131
2.4. Il modello post-concilliare del Vaticano II 133

3. Il modello canonistico contemporaneo secondo Corecco 135


3.1. La continuità della tradizione canonica 135
3.2. Diritto ecclesiale come “ordinatio fidei” 136
3.3. La prospettiva ecumenica 138

Conclusione 140

CAPITOLO QUINTO: VALUTAZIONI E RIFLESSIONI CONCLUSIVE 142

1. L’analisi comparativa 142


1.1. Il motivo della comparazione: i due interventi per la difesa teologica del 142
diritto ecclesiale
1.2. Verso una nuova identità del diritto ecclesiale 145
1.3. I carismi, doni dello Spirito Santo, nella Chiesa 149

2. Osservazioni critiche 152


2.1. Osservazioni su alcune proposte di Sergej Bulgakov 152
2.2. Osservazioni su alcune proposte di Eugenio Corecco 153

CONCLUSIONE: IL DIRITTO E LA COMUNIONE ECCLESIALE:


RIFLESSIONI PER LO SVILUPPO DEL TEMA 158

1. Il rapporto tra diritto ecclesiale e il diritto umano 159

2. Il diritto canonico e il problema delle divisioni ecclesiali 162

BIBLIOGRAFIA SELETTA 168

4
PREMESSA

Questa ricerca è stata nata dal mio interesse per i temi interdisciplinari dei fondamenti cristiani del
diritto, della relazione tra i fenomeni giuridici e il modo cristiano di comprendere la realtà e vivere
secondo Vangelo. Questo interesse probabilmente è dovuto al fatto, che gli anni della mia
formazione giuridica a Mosca (1995-2005) hanno coinciso con la mia formazione cristiana
cosciente nella Chiesa ortodossa russa, che aveva il momento del suo rinascimento dopo il periodo
sovietico. I valori di questi mondi – uno della cultura giuridica e l’altro del cristianesimo e della
Chiesa – mi hanno colpiti profondamente nello stesso tempo.
Studiando la ricerca delle alternative al giuspositivismo, che all’Unione Sovietica quasi settanta
anni ha avuto la forma della dottrina legale ufficiale marxista – l’unica possibile nella formazione
giuridica, grazie al controllo ideologico comunistico – ho scoperto la filosofia del diritto cristiana.
Ho dedicato un particolare attenzione ai voci dei giuristi russi cristiani del periodo pre-
rivoluzionario, che hanno sviluppato le sue idee anche in esilio (come N. Alekseev, P. Novgorodčev
e gli altri). In questa corrente ho trovato una lezione poco conosciuta di Sergej Bulgakov “Il diritto
ecclesiale e la crisi della coscienza giuridica” (Praga, 1923), ricca delle problematiche e
profondità sia nel senso giuridico, sia nel senso ecclesiale e canonistico. Nello stesso tempo, durante
i miei studi teologici, ho scoperto la discussione sui canoni e sull’identità giuridica della Chiesa,
che aveva luogo durante la preparazione del Concilio di Mosca (1917-1918). Questo Concilio è
stato l’evento centrale della riforma della Chiesa russa ortodossa nel Novecento, dovuta ai motivi
storico-politici, culturali, ma prima di tutto, pastorali. La discussione sui canoni nella Chiesa russa
mi ha mostrato, che non solo nella scienza giuridica secolare, ma anche nella canonistica esisteva ed
esiste ancora una ricerca della metodologia adatta per descrivere il fenomeno giuridico ecclesiale e
per giustificarlo, opponendosi alle tendenze sia positivistiche, sia anarchiche, cioè anti-giuridiche.
Nel campo ecclesiale questa necessità si sente forse più urgente, perché giustificare il diritto
ecclesiale significa giustificare la sua coerenza non solo alla natura e dignità dell’uomo, ma
all’opera di Cristo e dello Spirito Santo, cioè alla natura della Chiesa e della sua missione, affidata
da Cristo stesso. La ricerca della metodologia nella canonistica russa nella prima meta del
Novecento ha fatto un passaggio intellettuale dalla comprensione meramente giuridica, sintetizzata
nella famosa formula “ibi societas ubi ius”, alla visione più ecclesiologica, che valorizzava la
Tradizione (l’ermeneutica dei canoni storici), la sacramentalità della Chiesa (il rinnovamento
liturgico ed eucaristico), l’atteggiamento teologico (il rinnovamento teologico dell’ortodossia del
esilio).
In questo mio periodo, riflettendo sull’atteggiamento ecclesiologico nella canonistica, tracciato dai
studiosi ortodossi, ho trovato le opere dei canonisti da Lugano Eugenio Corecco e Libero Gerosa,

5
dove ho incontrato alcune idee in sintonia con i temi principali del mio interesse. Questi sono stati
la critica del giuspositivismo ottocentesco nell’ambito ecclesiale e i tentavi di creare una teologia
del diritto, che riguarda i temi della comunione e del coraggio creativo della fede. Lo studio
dell’opera di Eugenio Corecco, con l’approfondimento del contesto storico, mi ha permesso di
seguire il percorso che ha fatto la Chiesa cattolica e il suo pensiero teologico e canonistico nel
Novecento. In questo modo ho trovato i nuovi ambiti da conoscere: il rinnovamento ecclesiologico,
le riflessioni sui carismi, doni dello Spirito Santo, specialmente nel contesto della evangelizzazione
e il quadro della riforma legislativa cattolica nel Novecento. Tutti questi temi avevano la
convergenza nell’evento del Concilio Vaticano II, uno dei più significativi esempi della conciliarità
e della pastoralità ecclesiale nella tutta storia cristiana.
Questo studio mi ha portato da Mosca a Roma, dove ho avuto la possibilità di compiere questa
ricerca alla Facoltà di Missiologia dell’Università Urbaniana e affrontare la vita della Chiesa
cattolica, ricevere un impressione del cristianesimo universale e la sua missione globale in faccia
dei miei colleghi presso le Università Pontificie. Questa esperienza ha contribuito
all’approfondimento dell’indagine.
Vorrei ricordare un altro aspetto significante. Il mio interesse per i temi di carisma e diritto (e da
qui, i temi della coerenza tra ispirazione spirituale, comunione fraterna e disciplina legale) non era
puramente scientifico. Questo interesse era sempre legato alla partecipazione personale nelle
comunità di base in Russia e l’incontro con i movimenti ecclesiali in Italia. Tra queste in particolare
vorrei notare la Comunità di Sant’Egidio a Roma, il cui atteggiamento al povero e al straniero mi ha
fatto di ripensare il mio modo di relazionarsi con il mondo; e anche i membri di Comunione e
Liberazione in Lugano, il cui esempio di vivere il fatto cristiano, che non è dal mondo, nella
fecondità culturale nel mondo è stato importante per me. Vorrei anche notare l’Istituto del Verbo
Incarnato, che è stato per me l’incontro con il carisma di fondazione ancora giovane (appena
compiuta 25 anni) e con l’ispirazione evangelizzatrice, radicata nella vita consacrata.
Vorrei ringraziare tutte le persone che mi sono state vicine durante il tempo del dottorato. È
impossibile menzionare qui tutto caro sostegno dei miei parenti, amici, maestri, superiori e
benefattori, cui devo un'immensa gratitudine. Ringrazio i miei genitori, Valerij e Tatiana Borshch.
Un grazie di cuore al mio moderatore p. Gianni Colzani, e ai miei relatori Sandra Mazzolini e
p. Andrea D’Auria, e gli altri miei professori, specialmente p. Alberto Trevisiol; a p. Arturo Ruiz
Freites; a tutti gli amici, specialmente a Victor Kott, i cui discorsi hanno contribuito a questo studio.

6
ABBREVIAZIONE E SIGLE

AA Concilio Vaticano II, Decreto sull’apostolato dei laici Apostolicam Actuositatem (18
novembre 1965)

AG Concilio Vaticano II, Decreto sull’attività missionaria della Chiesa Ad Gentes (7


dicembre 1965)

AAS Acta Apostolicae Sedis Roma 1909

AfkKR Archiv für katholisches Kirchenrecht

BV Bogoslovskij Vestnik (Il messaggero teologico)

Сan. Canone

CCEO Codex canonum Ecclesiarum Orientalium, 1990

CIC 1917 Codex Iuris Canonici, 1917

CIC 1983 Codex Iuris Canonici, 1983

Cfr Confronto

EV Enchiridion Vaticanum, I, Documenti ufficiali del Concilio Vaticano II, Bologna 1997

GS Concilio Vaticano II, Costituzione pastorale sulla Chiesa nel mondo contemporaneo
Gaudium et Spes (7 dicembre 1965)

LG Concilio Vaticano II, Costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen Gentium (21
novembre 1964)

RSPhTh Revue des sciences philosophiques et théologique

ScCatt La Scuola Cattolica

spec. specialmente

SVTQ Saint Vladimir Theological Quarterly

tr. it. traduzione italiana

UR Concilio Vaticano II, Decreto sull’ecumenismo Unitatis Redintegratio (21 novembre


1964)

UUS Giovanni Paolo II, Lettera enciclica Ut Unun Sint (25 maggio 1995)

VRChD Vestnik Russkogo Christianskogo dvizhenia (Il messagero di RChD)

Vol. Volume

7
8
INTRODUZIONE

1. Carisma e diritto come il problema nella riflessione ecclesiale contemporanea

Nel secolo passato la Chiesa e l’umanità intera hanno sopravissuto molte prove e tensioni
drammatici, ma anche i momenti della grazia e della primavera spirituale. Per portare la luce del
Vangelo alla contemporaneità e all’uomo contemporaneo le Chiese cristiane, sfidate dal mondo in
cambiamento e ispirate dallo Spirito di Cristo1, hanno iniziato nel Novecento una ricerca dei nuovi
metodi sia nel pensare, sia nel predicare, sia nel praticare la verità del cammino cristiano.
Questa ricerca fu segnalata dal profondo ripensamento dei questioni in sospeso dal passato e anche
dall’analisi dei nuovi problemi e dei nuovi soluzioni. Tra i frutti di questa ricerca si può nominare
non solo un aggiornamento (secondo una felice espressione del papa Giovanni XXIII) in molte aree
della teologia e della vita ecclesiale, ma anche un incontro autentico della generazione cristiana
contemporanea con la Tradizione cristiana perenne. In fatti, l’ispirazione missionaria ed
evangelizzatrice è stata per la Chiesa un ritorno a se stessa, al suo origine nell’azione di Cristo nello
Spirito Santo nella volontà di Dio Padre.
A questo processo appartiene senza dubbi anche il tentativo di ripensare i fondamenti del diritto
ecclesiale nel contesto del rinnovamento ecclesiologico e pastorale del Novecento. È significativo,
che la discussione sulle regole ecclesiali ha avuto luogo nel clima della ricerca dell’equilibrio tra
nuovi ispirazioni e le forme stabilite della disciplina ecclesiale. Su questo sfondo si sviluppa nella
riflessione cristiana del Novecento il problema di carisma e diritto. Questi è una questione
multidimensionale, che ha una grande rilevanza non solo per le scienze giuridiche ecclesiali, ma
anche per l’ecclesiologia e la missiologia.
Carisma e diritto, carismatico o istituzionale, carismatico o legittimo – sono i binomi che si
incontrano nelle discussioni su molti temi ecclesiologici, specialmente sull’autorità e sul servizio.
Vale la pena di notare che la problematica del rapporto tra carisma e diritto implicitamente presente
anche nel dialogo con il mondo laico, anzi, laicistico, perché questo ultimo ha una pretesa non solo
di propria sovrana legittimità, ma anche a volte di propria “carismaticità”, di proprie credenze e
forze spirituali indipendenti rispetto dell’esperienza cristiana ecclesiale.
Lo stesso problema ha un grande rilievo anche per il dialogo ecumenico, che ha avuto una ripresa

1
Nell’ambito cattolico l’evento centrale sarà il Concilio Vaticano Secondo.Come dice GIOVANNI PAOLO II in
Dominum et vivificantem, 26: “Possiamo dire che nel suo ricco magistero il Concilio Vaticano II contiene
propriamente tutto ciò «che lo Spirito dice alle Chiese» in ordine alla presente fase della storia della salvezza.
Seguendo la guida dello Spirito di verità e rendendo testimonianza insieme con lui, il Concilio ha dato una speciale
conferma della presenza dello Spirito Santo consolatore. In certo senso, esso l’ha reso nuovamente «presente» nella
nostra difficile epoca”. In circoli protestanti e ortodossi è possibile specificare i momenti confrontabili durante il
secolo scorso.

9
impressionante nel Novecento. Anche nei nostri giorni numerose discussioni teologiche hanno
mostrato che ciò che rallenta il movimento per l’unità cristiana comandata da Cristo, non è tanto
disaccordo teologico, quanto i problemi della giurisdizione e della diversità culturale, anzitutto,
culturale-giuridico in diverse Chiese e comunità cristiane. Ciò mette al primo piano la questione
dell’adeguatezza tra l’impulso e l’eredità spirituale e la sua espressione giuridico-legale.
Considerando tutti questi contesti, la discussione su carisma e diritto non dovrebbe essere riguardata
come un banale confronto del vecchio e del nuovo, del gerarchico e del non-gerarchico etc. Meglio
dire che si tratta sulla coincidenza delle diverse dimensioni ecclesiali, sulla relazione tra
l’esperienza giuridica e quella spirituale, sacramentale, mistica, comunionale etc.
L’impostazione di questo tema nella riflessione canonistica degli ultimi secoli risale a Rudolf Sohm,
giurista e canonista protestante. A Sohm appartiene il merito di riscoprire non tanto l’enunciato di
problema, quanto la forma di disuterlo. L’approccio proposto dallo studioso tedesco riflette e
sintetizza i diversi correnti della scienza giuridica e storico-ecclesiale del fine dell’Ottocento,
ereditati dal Novecento. Prima di tutto si tratta sulla teoria giuridica dell’Ottocento, che passa dal
giusnaturalismo secolare al positivismo giuridico e al statalismo totale. Al secondo posto devono
essere nominate le ricerche storico-ecclesiali, specialmente sull’immagine del cristianesimo
dell’origine. Al terzo posto si può menzionare una nuova visione individualistica dell’uomo, che
focalizza le questioni sulla libertà e spiritualità soggettiva nel rapporto con l’obbedienza esterna. Su
questo sfondo – la visione statalistica del diritto, la visione romantico-storicistica del cristianesimo
primitivo, la visione individualistica dell’uomo — Sohm sviluppa l’idea della Chiesa senza diritto.
La teoria del giurista tedesco protestante, probabilmente, non avessi avuto una risonanza ampia, se
non fosse coincisa storicamente con i momenti problematici della riforma ecclesiale nel XX secolo
nell’ambiente sia ortodosso, sia cattolico. Alcuni studiosi ecclesiali hanno trovato nella tesi di Sohm
una cristallizzazione teoretica di quello “anti-giuridismo” che ha colmato, anzitutto come l’umore
sociale, molti dei loro contemporanei. Nello stesso tempo, la discussione sul aspetto giuridico della
Chiesa ha messo in evidenza la necessità della risposta a questa critica con una nuova
giustificazione del diritto ecclesiale, che sarebbe profondamente tradizionale e nello stesso tempo
coinciderà con tutti quelli immagini della Chiesa che manifesta l’ecclesiologia del Novecento. Tra
gli studiosi, impegnati in questa direzione, Sergej Bulgakov nel campo ortodosso ed Eugenio
Corecco nel campo cattolico rappresentano forse gli esempi più interessanti e significativi.

2. Argomento della ricerca

L’argomento di questa ricerca costituisce il problema del rapporto tra carisma e diritto nella
missione della Chiesa, studiato in dialogo con il pensiero sia teologico, sia canonistico di Sergej

10
Bulgakov ed Eugenio Corecco.
Nei primi due capitoli viene studiato il contributo canonistico e teologico di padre Bulgakov. Prima
di tutto la ricerca rileva il suo discorso sul fondamento del diritto della Chiesa, collocandolo nel
contesto russo della ricerca metodologica nella canonistica e nella filosofia del diritto e anche della
riforma ecclesiale. Vengono messi in luce specialmente due aspetti: il diritto canonico nel rapporto
con la natura sacramentale della chiesa e il ripensamento di carisma petrina e diritto del vescovo di
Roma. Questo studio viene poi accompagnato dallo studio delle opere ecclesiologiche, centrandosi
sulla visione della Chiesa di Pentecoste e le sue conseguenze per la teologia del diritto. La ricerca si
sviluppa secondo la logica del cammino dello studioso (dal politico e filosofo sociale-politico al
sacerdote e il teologo).
Nelle due capitoli posteriori viene esposto il contributo al nostro tema di Eugenio Corecco,
canonista e vescovo di Lugano. Vengono presentate gli origini del suo pensiero (K. Morsdorf, L.
Giussani, ecclesiologia del Vaticano II), che hanno determinato il suo formazione e l’interesse per il
tema. La ricerca intende di mostrare il significato della proposta della metodologia canonistica,
centrata sulla nozione commnio, rivelando i fondamenti ecclesiologici e la corrispondenza tra
istituzione e carisma. L’esposizione dell’altra proposta di Corecco, che chiarisce il suo visione del
diritto ecclesiale – la sistematizzazione del cammino del pensiero canonistico nelle tappi (modelli) –
ci permette di rilevare l’aspetto missionario in questo cammino, sprintato dal dialogo tra chiesa e
mondo. Da qui s’impone e viene discuttata la domanda sul paradigma odierna canonistica, che
permetterebbe di risolvere la tensione tra istituzione e carisma oggi.
Nell’ultimo capitolo, partendo dall’analisi comparativa della difesa teologica del diritto ecclesiale
da parte dei nostri autori, la ricerca arriva alla valutazione insieme con osservazioni critiche su
alcune loro proposte. Qui la ricerca si intende di individuare un’area per un dialogo possibile –
attraverso la lettura comparata e comune dei due studiosi – tra due tradizioni canonistiche,
ortodossa e cattolica, alla quale loro appartengono.
La ricerca si conclude con la riflessione, che sullo sfondo delle linee del pensiero studiato, sviluppa
la comprensione del diritto alla luce della communio nella prospettiva missiologica. In questa
prospettiva si discutono i rapporti tra diritto ecclesiale e il diritto umano e il problema delle
divisioni ecclesiali nella formazione dell’identità del diritto canonico.
In sintesi, l’obiettivo principale della tesi può essere racchiuso in due punti:
1) presentazione ed esposizione in prospettiva storico-teologica del pensiero teologico-
canonistico di S. Bulgakov ed E. Corecco sul problema di carisma e diritto, fondamenti
ecclesiologici e l’identità del diritto canonico, il suo rapporto con la dimensione carismatica
nella Chiesa;
2) analisi comparativa e valutazione delle concezioni e alcuni proposte notevoli di questi

11
autori; presentazione delle linee di sviluppo possibile delle loro idee e della riflessione
teologico-canonistica in genere.

3. Metodologia e limiti

Metodologia della ricerca coincide con i suoi obiettivi. Abbiamo utilizzato il metodo teologico (e
come le sue specie: storico-teologico, missiologico, ecumenico) e canonistico (per analizzare i testi
canonistici).
L’approccio missiologico e quello ecumenico hanno permesso di confrontare le posizioni
canonistiche di un ortodosso e di un cattolico, e anche di rilevare il loro pensiero sulle conseguenze
giuridiche della dimensione carismatica in un stretto legame con la prospettiva
dell’evangelizzazione, della missione della Chiesa nel mondo, della fede vissuta e comunicata.
In questo solco missionario la nozione “dialogo” nella formulazione del tema non è casuale. Essa
indica che noi abbiamo cercato di riguardare il contributo di nostri studiosi non solo come il fatto
storico, ma come i voci nella discussione più ampia, rivolta a noi oggi. Abbiamo anche cercato di
ipotizzare un possibile rapporto dialogale tra loro idee e la convergenza delle tradizioni canonistiche
– orientale ed occidentali – a quali appartengono.
Anche la struttura del lavoro coincide con il suo obbiettivo, coerentemente con cui, il lavoro si
divide in cinque capitoli, primi due dedicate al protagonista ortodosso e due seguenti a quello
cattolico. Cura è stata presa nel corso di presentare il punto di vista dei teologi in discussione senza
interrompere con i commenti personali. Tali commenti e osservazioni critiche sono racchiusi
all’interno del capitolo finale. La riflessione conclusiva presente le idee proprie dell’autore della
tesi.
Per quanto riguarda le fonti di ricerca, abbiamo dipeso principalmente sugli scritti di Bulgakov e
Corecco, ma anche sulle opere rilevanti delle loro predecessori e contemporanei, teologi e canonisti
cattolici e ortodossi, per individuare il contesto e l’evoluzione del pensiero. Abbiamo anche fatto
uso di alcuni dei documenti conciliari e magisteriali.

4. Originalità della ricerca

L’originalità della ricerca, prima di tutto, sta nel suo argomento. Il problema di carisma e diritto
nella missione della Chiesa, sviluppata sullo sfondo del pensiero di Sergej Bulgakov ed Eugenio
Corecco non è ancora diventata l’oggetto di ricerca particolare.
Negli ultimi decenni sono state le pubblicazioni di studi dedicati sia alla dimensione carismatica

12
nella Chiesa (specialmente nella corrente delle discussioni sui nuovi movimenti), sia allo sviluppo
dello pensiero teologico-giuridico sui fondamenti teologici del diritto ecclesiale. Mentre sono
pochissimi i tentativi di sviluppare la ricerca nella prospettiva del confronto di queste due direzioni:
carismatica e teologico-giuridica. Sull’argomento cosi prefissato esistono pochi studi, tra i quali il
lavoro di L. Gerosa è ancora un tentativo singolare2, anche se a questa tematica sono dedicati le
pagine nei diversi libri canonistiche3.
Anche il confronto del pensiero giuridico-canonistico sotto un’angolazione ecumenica è un’area di
ricerca che ancora sta ai suoi inizi. Mentre il confronto teologico di tipo comparato delle diverse
posizioni confessionali è molto sviluppato nel nostro tempo, non si trova nemmeno una monografia
che cerchi di comparare la ricerca creativa nel pensiero giuridico-canonistico ortodosso-cattolico.
L’elemento dell’originalità del nostro lavoro sta nel fatto che confrontando i diversi atteggiamenti al
problema di carisma e diritto, si cerca di ricavare benefici e conclusioni originali che possano
servire anche oggi al dialogo ecumenico.
Se adesso parliamo sul aspetto storico-personale della ricerca, dobbiamo notare che, anche se negli
ultimi decenni sono state le pubblicazioni di studi sulla teologia del diritto di Corecco 4, è ancora
poco trattato l’aspetto ecclesiologico e il forte l’accento missiologico del suo pensiero, che ha un
rilievo principale per capire la sua idea della “fede vissuta e communicata” come il sorgente della
disciplina ecclesiale e sul rapporto chiesa-mondo nel sviluppo canonistico.
Il contributo canonistico di Bulgakov non è ancora studiato. Adesso esistono i numerosi studi sulla
sua filosofia, ecclesiologia e pneumatologia5, ma il problema dei carismi risulta nemmeno non
individuata in essi. Per questa impostazione del tema (carisma e diritto) in relazione a Bulgakov lo
studio ha un carattere evidente del novità.

5. Itinerario della ricerca

La ricerca consta di cinque capitoli.

2
L. GEROSA, Carisma e diritto nella Chiesa. Rifflessioni canonistiche sul «carisma originario» dei nuovi
movimenti ecclesiali, Jaca Book, Milano 1989. Lo sviluppo più recente della problematica nello stesso autore vedi in: L.
GEROSA, «Ämter und Charismen für den Gemeindeaufbau», in IKZ-Communio 31 (2002), 215-223.
3
Come, per esempio, G. F. GHIRLANDA, Il diritto nella Chiesa mistero di comunione. Compendio di diritto
ecclesiale, San Paolo, Cinsello Balsamo, 1993. Cfr. anche la voce: Id., Carisma, in: Nuovo dizionario del diritto
canonico, Milano 1993, 128-130; A. CATTANEO, La varietà dei carismi nella Chiesa una e cattolica, San Paolo,
Cinsello Balsamo (MI), 2007; V. DE PAOLIS, La vita consacrata nella Chiesa, Morcheliana, Venezia, 2010.
4
M. WIJLENS, Theology and Canon Law. The theories of Klaus Moersdorf and Eugenio Corecco, Lanham-New
York – London 1992; M.M. SIKIRIČ, La communio quale fondamento e principio formale del Diritto canonico: studio
teologico-giuridico, Pontificium Athenaeum Antonianum, Roma 2001. С.R.M. REDAELLI, Il concetto di diritto della
Chiesa nella riflessione canonistica tra Concilio e Codice, Glossa, Milano 1991. P. ERDÖ, Teologia del diritto canonico.
Un approccio storico-istituzionale, Giappichelli, Torino 1996.
5
La bibliografia su Bulgakov sarà indicata nei capitoli relativi.

13
Il primo capitolo, organizzato in quatre sezioni, presenta il contributo canonistico di Sergej
Bulgakov sulla base del suo corso del diritto canonico in Praga in 1923.
a) La prima sezione analizza il contesto del pensiero canonistico di Bulgakov, precisando la sua
collocazione storica. Prima di tutto si tratta dei dibattiti sul diritto canonico nella Chiesa russa
ortodossa durante la preparazione della riforma ecclesiale e del Concilio di Mosca 1917-1918.
Viene esaminata la situazione concreta della canonistica russo-ortodossa del tempo ed il modo con
cui questa eventualmente era entrata in rapporto con il pensiero giuridico occidentale, sia cattolico,
sia protestante. La sezione si conclude con un breve osservazione della filosofia del diritto in Russia
come un altro importante contesto del pensiero di Bulgakov.
b) Nella seconda sezione si analizza la lezione introduttiva del corso praghese di Bulgakov “Il
diritto ecclesiale e la crisi della coscienza giuridica”. Viene studiata la sua proposta di ripensare il
profilo della canonistica e del diritto canonico nell’ortodossia, particolarmente nella nuova
prospettiva storica della vita e della missione della Chiesa con i nuovi compiti storici.
c) La terza sezione analizza la critica bulgakoviana delle idee di Rudolf Sohm sull’esistenza e sulla
fondazione del diritto nella Chiesa. La critica si risulta nella conclusione sui sacramenti come la
realtà mediatrice tra spirituale e giuridico nella Chiesa.
d) La quarta sezione analizza il saggio bulgakoviano S. Pietro e S. Giovanni: I due primi apostoli
(1923-1925), precisando il tema del rapporto tra carisma e diritto. Viene esaminata l’idea
bulgakoviana del primato di Pietro, che esiste insieme con il primato di Giovanni, come il primato
duplice (doppio). Questo primato è carisma e diritto nello stesso tempo e costituisce una parte
indispensabile del fondamento apostolico della Chiesa.

Il secondo capitolo, organizzato in due sezioni, analizza gli aspetti dell’ordinamento canonico e dei
carismi nella teologia dogmatica di Bulgakov, centrandosi sull’immagine della “Chiesa di
Pentecoste”.
a) La prima sezione si verte sull’approfondimento della dimensione sacramentale della Chiesa da
parte del teologo ortodosso, l’elaborazione della sua ecclesiologia e le sue conseguenze
canonistiche. Avuto espresso nella lezione introduttiva a Praga il pensiero che la canonistica segua
la dogmatica e la liturgica, Bulgakov nel suo discorso ecclesiologico risolve molte domande
canonistiche. La riscoperta del ruolo dell’Eucaristia e della liturgia nella vita del popolo di Dio è
uno dei punti focali della sua ricerca teologica. Sullo sfondo ecclesiologico si sviluppa la riflessione
sul problema del sacerdozio neotestamentario – universale e ministeriale – opposta al Sohm e nello
stesso tempo alla paradigma postridentina.
b) La seconda sezione prende in esame la trattazione della dimensione carismatica della Chiesa

14
nelle opere di Bulgakov. Vengono individuate le due prospettive di questa trattazione:
pneumatologica ed ecclesiologica. Nella prospettiva pneumatologica i doni carismatici, come i doni
dello Sprito Santo, sono radicati nell’evento della Pentecoste, che si prolunga nella storia della
Chiesa. Nella prospettiva ecclesiologica viene sottolineato che i carismi esistono nella Chiesa
insieme con i doni dello Spirito Santo nei sacramenti, per questo i doni carismatici vengono
nominati dal teologo come “i doni non-sacramentali”. La totalità dei doni carismatici qualifica la
Chiesa come “profetica e regale”, legando questa sua capacità al ministero di Cristo. Su questo
sfondo viene trattata anche il problema dell’universalità ecclesiale e il ruolo della dimensione
carismatica in essa.

Il terzo capitolo, articolato in due sezioni, analizza il problema di carisma e diritto nelle opere di
Eugenio Corecco, concentrandosi sul significato ecclesiologico del diritto.
a) Nella prima sezione esaminiamo le origini del pensiero di Corecco per vedere il contesto e
individuare il suo collocazione nei correnti precedenti. Qui vengono individuate e analizzate le idee
e le spinte che prevengono da Klaus Mörsdorf e la sua teologia del diritto, da Luigi Giussani e la
sua teologia educativa e, finalmente, dall’ecclesiologia di comunione del Concilio Vaticano II.
b) Nella seconda sezione si analizza il contributo canonistico di Eugenio Corecco sul ruolo del
diritto canonico alla luce della concezione della Chiesa come communio.
Questa sezione a sua parte si articola nelle due sottosezioni.
Prima sottosezione si occupa con la proposta metodologica corecchiana di considerare la communio
come il fine dell’ordinamento giuridico. Vengono studiati i motivi e i vantaggi di questa proposta.
Questo tema si sviluppa con l’approfondimento della comprensione di communio da parte del
Nostro, siccome il Concilio, come è noto, non ha compiuto l’elaborazione dell’ecclesiologia della
comunione, lasciando questo compito alla teologia posteriore. Si analizzano anche alcuni altri
aspetti particolari di questa proposta metodologica e le sue conseguenze giuridiche, per esempio, la
communio come l’ultimo criterio della certezza in diritto ecclesiale; la communio come la
peculiarità antropologica del cristiano, cioè come la dimensione ontologica del cristiano.
La seconda sottosezione prende in considerazione la realizzazione storica di communio attraverso
Carisma e Istituzione e gli aspetti giuridiche di ognuno di questi dimensioni. L’intenzione di
Corecco, che viene presentata ed esaminata in questo momento della ricerca sta nel delineare la
coessenzialità sia dell'istituzione, sia del carisma alla costituzione ecclesiale, rilevando l’aspetto più
ecclesiologico – in contrasto con la prevalente giuridico – dell’istituzione ecclesiale e nello stesso
tempo l’aspetto giuridico del carisma. Un posto speciale viene riservato nella sua riflessione al tema
dei carismi dei nuovi movimenti ecclesiali e il loro profilo giuridico.

15
Il quarto capitolo, articolato in tre sezioni, si occuperà della teologia del diritto di Eugenio Corecco,
approfondendo la sua riflessione sul fenomeno giuridico, per mostrare quali tensioni nel problema
di carisma e diritto provengono proprio dalla complessità dell’ultimo.
a) La prima sezione si verte sulla paradossalità dell’esperienza giuridica sia nel mondo, sia nella
Chiesa. Viene esposto, che questo tema è sviluppata da Corecco nelle diverse prospettive, iniziando
dall’esperienza fenomenologica del diritto (il diritto che nella quotidianità libera e insieme costringe
gli uomini) e finendo con il problema dell’unità tra l’attività legislativa-giudiziaria temporanea
umana e la giustizia trascendente sia nella filosofia, sia nella teologia.
b) Nella seconda sezione si analizza uno dei più significativi contributi di Corecco alla canonistica:
la sistematizzazione delle tappe più decisive del sviluppo storico giuridico-canonico. Vengono
presentati e analizzati, con il riferimento agli altri autori, questi quatro modelli – sapienziale-
sacramentale del primo millennio, classico medioevale, post-tridentino dell’IPE e finalmente il
modello postconcilliare del Vaticano II, che ancora sta nella formazione. L’idea del cambiamento
dei modelli permette al nostro autore di mostrare i limitazioni del modello post-tridentino dell’IPE e
impostare la domanda sulle alternative ad essa.
c) La terza sezione analizza il carattere del modello canonistico contemporaneo secondo Corecco,
prendendo in considerazione il momento della continuità della tradizione canonica, che permette di
mantenere tutti i vantaggi dei modelli precedenti. Nello stesso contesto della ricerca del nuovo
modello canonistico viene analizzata la sua proposta di comprendere il diritto ecclesiale come
“ordinatio fidei” e anche alcuni riflessioni sui paradigmi canonistici ortodossa e protestante.

L’ultimo capitolo della tesi, il quinto, avrà un carattere riassuntivo e valutativo. Si articola nelle due
sezioni. La prima sezione presente l’analisi comparativa del apporto dei nostri studiosi, ricostruito
ed esposto nei capitoli precedenti. La comprensione del loro pensiero come i due interventi per la
difesa teologica del diritto ecclesiale costituisce il primo punto comune e insieme il motivo per la
comparazione. Le altre due accenti comuni sono la ricerca della nuova identità del diritto ecclesiale
e un attenzione particolare ai carismi, doni e segni della presenza dello Spirito Santo nella Chiesa.
Vengono anche individuate le differenze principali nel loro contributo. La seconda sezione è
dedicata alle nostre osservazioni critiche sulle alcune loro proposte significative in questa
prospettiva.

Nella conclusione si trova la nostra propria riflessione, sullo sfondo della ricerca presentata,
per tracciare le linee di sviluppo possibile del tema. La riflessione è centrata sulla relazione tra il
diritto e la comunione ecclesiale nella prospettiva missionaria. Il problema dei carismi si comprende
dentro questa relazione. S’impone e si discuta la domanda del rapporto tra diritto ecclesiale e il

16
diritto umano, precisando il ruolo del diritto nelle diverse tappe della storia salvifica. Nella stesa
prospettiva missionaria si sviluppa la riflessione sul ruolo dei conflitti storici e le divisioni cristiani
nella formazione dei confini ecclesiali e dell’identità del diritto canonico. S’impone la domanda
sulle alternative nella comprensione del diritto ecclesiale, ispirandosi dalla visione dell’identità
cristiana come l’identità aperta nell’ardore di portare Vangelo fino ai confini del mondo.

17
CAPITOLO PRIMO:
S. BULGAKOV COME CANONISTA:
IL SUO CORSO DEL DIRITTO CANONICO (PRAGA, 1923)

Sergej Nikolaevič Bulgakov (Сергей Николаевич Булгаков) – nato a Livny (Russia) il 16


giugno 1871 e morto a Parigi (Francia) il 12 luglio 1944 – è conosciuto come filosofo e teologo
dogmatico mentre il suo pensiero nell’ambito del diritto ecclesiale non è così noto. Tuttavia non
solo Bulgakov partecipava all’attività politica e giuridica della Chiesa ortodossa russa, ma era pure
un docente universitario impegnato nell’ambito del diritto ecclesiale durante il breve, ma
significativo periodo 1923-1925, a Praga. Questo periodo dei primi anni di esilio riveste una
particolare importanza per lui e per la Chiesa ortodossa russa.
La Facoltà russa di Giurisprudenza – parte autonoma dell’Università di Carlo – si apre a
Praga per i migranti russi nel 1922, per iniziativa di Pavel Novgorodcev, professore della Facoltà di
Giurisprudenza dell’Università di Mosca e con l’aiuto dello stato della Cecoslovacchia. All’inizio
del 1923 Novgorodcev, decano della Facoltà, invita Bulgakov che al momento, dopo la
deportazione dalla Russia sovietica avvenuta il 31 dicembre 1922, viveva con la famiglia a
Costantinopoli (Istanbul), perché si stabilisca a Praga come docente di diritto ecclesiale6.
Finora è stata pubblicata la prima lezione del corso di Bulgakov: si tratta della introduzione
del 17 maggio 1923 dal titolo “Diritto canonico e crisi della coscienza (mentalità) giuridica”7. Può
essere identificato come parte di questo corso anche il saggio “S. Pietro e s. Giovanni: i due primi
apostoli” (Paris 1926), un lavoro esegetico neotestamentario scritto nell’estate 19238. Il fondamento
di questa ipotesi sta nella cronologia dello scritto che risale a quell’epoca e nel suo contenuto: i
problemi che lo scritto affronta – la giurisdizione, l’autorità, la gerarchia e il primato petrino – sono
gli stessi del corso di Praga. La lezione introduttiva si sviluppa come un dialogo critico con R.
Sohm e il suo Kircherecht (Leipzig 1892) mentre ne I due primi apostoli il punto di riferimento
critico è rappresentato dal Kirchenrecht di G. Phillips (Regensburg, 1845), un canonista tedesco
cattolico.

6
Bulgakov ha frequentato la Facoltà di Giurisprudenza dell’Università di Mosca; nel 1894 termina i suoi studi con la
specializzazione in economia politica, che al tempo apparteneva a questa Facoltà. In quell’epoca, P.N. Novgorodcev
era uno dei più giovani professori della Facoltà, aveva un’impostazione liberale e proteggeva molti giovani studiosi
di talento. La sua collaborazione con Bulgakov comincia in quel tempo.
7
S. BULGAKOV, “Cerkovnoe pravo i krizis pravosoznania. Vstupitelnaja lekcija, čitannaja na Russkom Juridičeskom
fakultete v Prage 17/30 maja 1923 g.” in Učenye zapiski russkoi učebnoi kollegii v Prage, 1, 3 (1924), 9-27.
8
I due testi non sono stati ancora tradotti nelle lingue europee (i frammenti di I due primi apostoli esistono nella
traduzione inglese abbreviata in J. PAIN, N. ZERNOV, Sergius Bulgakov: A Bulgakov Anthology, Philadelphia 1976,
86-90. La prima lezione canonistica fu pubblicata nella raccolta dei studi sociologici e giuridici e ancora è poco
conosciuta nei studi bulgakoviani. Tutte le citazioni di questi due testi sono frutto di una mia traduzione.

18
1. Il contesto del pensiero canonistico di S. Bulgakov

Prima di analizzare i testi del corso canonistico di Bulgakov, occorre precisare la


collocazione storica del suo corso e della sua riflessione; lo sfondo basilare non può che essere la
situazione concreta della canonistica russo-ortodossa del tempo ed il modo con cui questa era,
eventualmente, entrata in rapporto con il pensiero giuridico occidentale, sia cattolico, sia
protestante.

1.1 La riforma della Chiesa e i dibattiti sui canoni e sul diritto canonico nella Chiesa russo-
ortodossa dell’inizio del Novecento

L’inizio del Novecento – è questo il tempo in cui S. Bulgakov è diventato un autentico


pensatore ecclesiale, fino alla sua ordinazione nel 1918 – è stato nella Chiesa russo-ortodossa un
tempo di grande attenzione ai temi del diritto canonico; vi sono stati dibattiti sui canoni e sulla
legislazione ecclesiale a tutti i livelli che erano sentiti come parte del cammino di preparazione delle
riforme ecclesiali e del Grande concilio di Mosca 1917-1918 (oppure Pomestnij Sobor di tutta la
Russia).
A partire dallo zar Pietro il Grande (1672-1725), che aveva abolito il patriarcato e istituito il
Santo Sinodo (1721), la Chiesa russo-ortodossa fu sottomessa all’autorità e al controllo politico-
statale, secondo un modello simile a quello delle monarchie dei paesi protestanti9. La situazione
cambierà con la liberalizzazione dello stato russo all’inizio del Novecento: ne verrà un radicale
mutamento delle relazioni tra stato e Chiesa. Il movimento per le riforme ecclesiali di quel tempo
dichiarava come suo scopo l’abolizione del sistema sinodale e il rientro-ritorno all’“ordinamento
canonico”. Ne conseguiva la ripresa dei concili ecclesiali locali, la riforma del sistema di
amministrazione ecclesiale, la soluzione dei problemi di vita della Chiesa russa senza intervento
dell’autorità politica ed in conformità con la propria tradizione canonico-giuridica. Per questo, vi
era un forte risveglio di interesse per i canoni del primo millennio, visti come fonti di questa
tradizione.
I manuali russi di diritto canonico della fine XIX – inizio XX secolo affrontano il loro tema

9
Lo zar Pietro il Grande nel 1721 aveva emanato il Regolamento ecclesiastico (o il Regolamento spirituale
(Duchovnyj regljament)) che prevedeva la soppressione del patriarcato e l’istituzione del Santo Sinodo, come carica
ecclesiale suprema, organo collegiale di amministrazione ecclesiastica presieduto da un procuratore laico. Il braccio
destro di Pietro il Grande nella sostituzione del patriarcato fu Feofan Prokopovič (Kiev 1681 - San Pietroburgo
1736), un predicatore e scrittore ecclesiastico, un vescovo e un teologo, influenzato dal protestantesimo. Autore di
lavori storici dedicati soprattutto all’esaltazione di Pietro il Grande ed il maggior teorico dell’autocrazia russa
(Pravda voli monaršej (La legge della volontà del monarca), 1722), giustificandola ispirandosi ai giusnaturalisti (S.
Pufendorf etc.).

19
facendo riferimento alla legislazione ecclesiale dello stato russo come alla fonte principale, se non
addirittura unica; i canoni e le collezioni ecclesiali erano studiati dal punto di vista storico e non per
valorizzare le forme e le istituzioni esistenti. Su quella base, il rinnovamento ecclesiale sarebbe
stato impossibile dato che i manuali giustificavano l’ordinamento sinodale in atto senza criticarlo.
In Un saggio del corso della giurisprudenza ecclesiale (San Pietroburgo, 1851), l’archimandrita
Ioann Sokolov raccomanda di evitare la critica del diritto ecclesiale vigente, cioè le leggi statali:
“siccome tutte le leggi vengono dall’autorità istituite ad opera di Dio che, nella loro attività,
raggiungono obiettivi veri e positivi, è necessario essere molto prudenti nell’analisi delle leggi
promulgate; occorre non elevarsi a giudici delle leggi, ma esserne interpreti leali, senza sollevare
questioni inopportune circa gli atti dell’autorità e senza toccare aspetti del governo che non sono
chiari per la scienza”10.
All’inizio del Novecento, invece, i canonisti vengono invitati dalla Chiesa ad un lavoro
critico così da favorire il processo preparativo del concilio; ne verrà un brusco cambio di
atteggiamento nei confronti dei canoni e della tradizione canonico-giuridica. Nikolai Afanasiev11
in un articolo sulla mentalità canonistica ortodossa, lo definisce come mutamento fondamentale
della coscienza canonica dell’ortodossia russa: “al posto della formula passata (è canonico ciò che
corrisponde alle forme di vita ecclesiale degli [ultimi] secoli), avanza una nuova formula: è
canonico quanto corrisponde ai canoni”12. La formulazione di Afanasiev porta in primo piano una
contrapposizione che mostra come, nella situazione di allora, le formule canoniche provenivano
dallo stato, anche se in forma non diretta dato che i canoni erano abitualmente intesi come voce
della Chiesa. L’interesse e la necessità di ricerca dei canoni antichi sono stati sottolineati ovunque:
nei dibattiti accademici, nella stampa e anche nei documenti ufficiali della preparazione del
Concilio.
Si può quindi dire che i canoni non erano interpretati come oggetto della ricerca scientifica
nell’ambito della storia del diritto canonico, ma come un insieme di norme per la vita della Chiesa
in genere ed, in questo senso, come guida per l’azione ecclesiale. La ricerca fece emergere l’abisso
esistente tra la corrente legislazione ecclesiale statale e le antiche norme della disciplina ecclesiale.
In questo contesto, i temi più discussi e più dibattuti erano quelli riguardanti il recupero degli
antichi canoni: la loro adeguata trattazione e la loro modificabilità. I dibattiti vertevano quindi sulla

10
Citato in: E. BELYAKOVA, Cerkovnyi sud i problemy tserkovnoy jizni [Il tribunale ecclesiale e i problemi della vita
ecclesiale], Мoskva 2004, 28. (Il testo originale: “Так как все законы исходят от Богоустановленной,
предержащей власти, и в действиях ее имеют свои верные и положительные цели, то надо быть осторожным
в исследовании постановленных ею законов, вообще – быть не судьей законов, а только их верным
истолкователем, не возбуждать неуместных вопросов о действиях власти, не касаться в управлении сторон,
неясных для науки”).
11
Afanasiev Nikolai Nikolaevič (1893-1966), sacerdote, teologo e canonista russo a Parigi.
12
N. AFANASIEV, «Kanony i kanoniceskoe soznanie » [I canoni e la coscienza canonica], in Put’ 39, inserto (1933), 2.
(Il testo originale: “вместо прежней формулы – канонично то, что соответствует вековым формам церковной
жизни, выдвигается новая формула – канонично то, что соответствует канонам”).

20
natura della disciplina ecclesiale e sulle vie di una eventuale riforma.
Durante questi dibattiti, apparve chiaramente l’assenza di una concordanza e della integrità
nella comprensione di questi canoni nel campo degli stessi riformatori. La discussione pubblica e
aperta, impossibile nei tempi precedenti, mostrò che esistevano tra gli studiosi atteggiamenti
ecclesiologici diversi, anche tra coloro che volevano l’abolizione del sistema sinodale-statale.
“Canonicità” e “sinodalità” furono termini molto usati, ma con significati tra loro diversi. Dopo una
lunga disputa durante la sessione dell’Ufficio pre-conciliare (1906), il professore di diritto canonico
dell’Università di Mosca N.S. Suvorov (1848–1909) dichiarò con una punta d’ironia che non si
comprende il significato di principio della sobornost’ (conciliarità, sinodalita): nella discussione
giuridica, infatti, “quelli che sostengono che l’autorità appartiene al Concilio dei vescovi e quelli
che intendono la sobornost’ nel senso di una intensa partecipazione all’attività legislativa di tutti i
membri della Chiesa non affermano, evidentemente, la stessa cosa”13.
N.P. Aksakov14, lui pure membro del medesimo Ufficio, scriveva che l’antagonismo tra i
membri dell’Ufficio non presenta la disputa in termini o nozioni canonistiche ma, piuttosto, come un
conflitto tra diverse visioni di Chiesa. Va poi aggiunto che i protagonisti del preparatorio al Concilio,
chiamati dall’autore “gli edificatori”, fondano le loro diverse visioni della Chiesa – e questo
caratterizza l’intera disputa – sugli stessi canoni, sulle stesse collezioni e sulle stesse tradizioni.
Aksakov paragona questo processo alla costruzione dei due parallelogrammi con angoli diversi, ma
sulla stessa base15.
Molti articoli di quel periodo danno l’impressione che i canoni vengano citati come
argomentazione non tanto per chiarire o provare il tema in discussione, ma solo per minacciare di
scomunica l’“anti-canonicità” dell’oppositore, ottenendo così la vittoria non per le ragioni portate,
ma per l’irregolarità dell’avversario. Ad esempio, i canonisti laici hanno spesso fatto riferimento al
canone 1 del concilio di Sardica, secondo il quale, come ha detto I.D. Andreev (1867-1927), storico
e professore dell’Accademia Teologica di Mosca, quasi “tutti i rappresentanti della gerarchia russa
odierna dovrebbero essere non solo condannati alla perduta dell’ufficio, ma anche alla scomunica”,
perché questo canone impedisce ai vescovi di cambiare la sede, cioè di cambiare città e trasferirsi
all’altra, cosa che è stata una pratica ordinaria nella Chiesa16. A sua volta uno dei nominati

13
Cit. in: S. FIRSOV, Russkaya cerkov' nakanune peremen (kon. 1890-h – 1918 gg.) [La Chiesa russa alla vigilia dei
cambiamenti (fine 1890-1918)], Moskva 2001, 247. (Il testo originale: «те, которые говорят, что церковная власть
принадлежит Собору епископов, и те, которые понимают соборность в смысле активного участия в
церковном законодательстве всех членов Церкви, очевидно, говорят не одно и то же»).
14
Aksakov Nikolaj Petrovič (1848 - 1909), teologo, storico e canonista russo. Ha frequentato le lezioni nelle università
di Germania, Svizzera e Francia; si è laureato all’Università di Giessen con una tesi sul tema L’idea di Divinità.
15
N. AKSAKOV, Predanie Cerkvi i predanija shkoly [La Tradizione della Chiesa e le tradizioni della scuola], Moskva
2000, 11.
16
I. ANDREEV, “Kanony”, in Christianstvo. Enciclopedia, a cura di S.S. AVERINСEV, Moskva, 1993, vol. 1, 682.
(“почти все представители теперешней российской иерархии подлежали бы не только низложению, но даже
отлучению. Правило это запрещает епископам «из малого града переходить в иный град», что, однако же, у

21
“rappresentanti della gerarchia” vesc. Antonij Chrapovitskiy ha trovato un motivo di scomunica dei
canonisti laici nel canone 7 del Concilio di Calcedonia (IV Concilio ecumenico), in cui si tratta su
coloro che hanno arbitrariamente abbandonato lo stato clericale per quello secolare. Mitr. Antoniy
richiama l’attenzione sul fatto che i canonisti laici hanno ricevuto una formazione clericale nelle
scuole teologiche, ma hanno poi rifiutato (nel senso che non hanno scelto) il servizio clericale e si
chiede: “come possono partecipare al Concilio questi... che dovrebbero essere scomunicati?”17

1.2. La disciplina diritto canonico nella formazione teologica in Russia

La disciplina diritto canonico compare per la prima volta nella formazione ecclesiologica
russa alla fine del XVIII secolo quando il metropolita Platon Levshin (1737–1812) introduce questa
disciplina nel programma dell’Accademia teologica di Mosca. Nel 1798, secondo un ordine del
Santo Sinodo, lo studio del diritto canonico entra nelle altre accademie. Prima del 1814
l’insegnamento era organizzato secondo l’istruzione data dal metropolita Platon, secondo il quale
era obbligatoria la lettura e la spiegazione di Kormchaia kniga18 ed era obbligatorio farlo
confrontando la vecchia traduzione slava dei canoni con il testo greco, nell’edizione di Williams
Beveridge (Beveregius) (Oxford, 1672)19.
Dal 1814, il diritto canonico verrà invece insegnato secondo il programma del rettore
dell’Academia teologica di San Pietroburgo, l’archimandrita Filaret Drozdov (1783–1867), che
presupponeva l’esposizione sistematica di un corso. Nelle Università, invece, il diritto canonico è
presente nelle Facoltà giuridiche a partire dal 1835 ed è una parte del corso di teologia del
programma di studio degli studenti ortodossi. Secondo lo Statuto universitario del
1863, l’insegnamento del diritto canonico è separato da quello delle discipline teologiche nelle
Università, mentre nelle Facoltà giuridiche vengono istituite cattedre speciali di giurisprudenza
ecclesiale – più tardi diventate cattedre di diritto ecclesiale – e viene resa obbligatoria questa
disciplina per tutti gli studenti della Facoltà. Il primo manuale russo di diritto ecclesiale è stato
scritto dal professore dell’Università di San Vladimir a Kiev Ilya Skvorcov (1795–1863)20.

нас делается постоянно”).


17
ANTONIY, VESC. VOLYNSKIY, “Pervaya otvetnaya dokladnaya zapiska Pravitelstvuyuščemu Sinodu” (La prima nota
al Sinode Governatore), in BV 3 (1906) 708–709. (il testo originale: “7-е правило IV Собора, извергающее из
Церкви всех посвященных в стихарь питомцев духовных школ, но уклонившихся от принятия
священнического сана… Спрашивается, как могут участвовать на Соборе эти члены, подлежащие…
отлучению от Церкви?”)
18
Kormchaia kniga si chiamano le collezioni dei canoni nel mondo slavo. Nel 1787, durante la riforma amministrativa
dell’imperatrice Catarina II è stata realizzata una nuova edizione di questa collezione in Russia, alla quale si poteva
riferire il mitr. Platon. Il contenuto della Kormchaia kniga risale al Nomokanon di Giovanni Scolastico del VI
secolo.
19
Cfr. A. PAVLOV, Kurs tserkovnogo prava [Il corso di diritto ecclesiale], Sankt-Peterburg 2002, 24–26.
20
Cfr. I. SKVORCOV, PROT, Zapisky po tserkovnomu zakonovedeniu [Gli appunti della guirisprudenza ecclesiale], Kiev
1861 (18714).

22
Naturalmente, nei manuali scritti dai professori universitari e rivolti a studenti di diritto,
viene sottolineato il fatto che il diritto ecclesiale si presenta come una disciplina giuridica e non
teologica. La collocazione universitaria apriva ai canonisti più possibilità di indagine e di
espressione delle loro idee rispetto alla collocazione teologica che aveva un legame più stretto con
la censura dell’Impero russo. Gli studiosi russi trovavano la sorgente della metodologia giuridico-
canonica nei libri e nei corsi occidentali che frequentavano all’estero: sia cattolici (con la
dominanza in quel periodo della scuola di Ius Publicum Ecclesiasticum), sia protestanti.
Adottando la scienza canonistica dell’occidente, gli studiosi russo-ortodossi hanno dovuto
non solo tradurre e riassumere lavori di studiosi cattolici – più raramente dei protestanti – ma anche
rivederli criticamente. Non sempre questo lavoro è stato condotto con adeguata criticità; non di rado
questi autori hanno cambiato la linea di fondo dei testi solo apparentemente: ad esempio lasciando
inalterata la tesi, ma cambiando solo delle espressioni che passano così da “il potere del papa” a “il
potere del sinodo”. Ci sono però stati anche tentativi più seri volti ad elaborare un approccio
proprio.
Non fu però del tutto evidente ai canonisti russi che questa scienza, da loro adottata, aveva
dentro di sé un fondamento diverso non solo nel senso ecclesiologico, ma anche giuridico; non fu
cioè del tutto evidente che questa scienza aveva avuto i suoi concetti e la sua metodologia
influenzate da rapporti con una giurisprudenza ed una filosofia del diritto di stampo secolare. Forse
era anche del tutto impossibile, per la canonistica russa di questo periodo, identificare e magari
criticare questo fondamento della canonistica occidentale: non solo confessionale ed ecclesiologico,
ma anche filosofico e giuridico. Questo impegno fu realizzato, nell’ambito della filosofia religiosa,
dalla generazione cui apparteneva S. Bulgakov.

1.3. Bulgakov nel contesto della filosofia del diritto in Russia

La critica dei concetti filosofico-giuridici dell’Illuminismo e del Positivismo


ottocentesco è stata realizzata dalla giurisprudenza russa all’inizio del Novecento; q uesta
filosofia del diritto è diventata parte della filosofia e della cultura russa e, come queste ultime, è
stata allo stesso modo influenzata dal pensiero di A.S. Chomyakov, V.S. Soloviev, F.M.
Dostoevsky. A volte, la filosofia e la cultura russa di cui sopra è stata più coraggiosa della
giurisprudenza e della canonistica nel porre domande fondamentali sul senso religioso
dell’esperienza giuridica in quanto tale, sul senso del diritto davanti Dio e nel suo rapporto con
il Vangelo21.

21
Mi permetto di rimandare al mio libretto Russkaja nauka cekovnogo prava v pervoj polovine XX veka: poisk
metodologii [La sciensa russa del diritto ecclesiale nella prima meta del XX secolo: la ricerca della metodologia],

23
È noto che la filosofia religiosa russa era alla base del rinnovamento della teologia
ortodossa del Novecento; nello stesso tempo, non sono mancati gli sforzi per ripensare il
rapporto tra diritto e valori cristiani nel campo della filosofia del diritto, sforzi che non sempre
sono stati portati a termine e non sempre godevano della stessa accoglienza ecclesiale. Il ruolo
principale spetta qui a Vladimir Soloviev che, davanti al nichilismo giuridico degli slavofili, ha
riproposto l’importanza del diritto ed ha fatto propria l’apologia del diritto dal punto di vista dei
valori cristiani22.
Soloviev non era un giurista, ma è riuscito ad ispirare la ricerca del senso cristiano del
diritto in giuristi come Pavel Novgorodcev ed Evgenij Trubeсkoy (1863—1920). Tra gli allievi
del primo vi erano Ivan Il’in (1883—1954), Boris Vyšeslavcev (1877—1954) e Nikolai
Alekseev (1879—1964); i loro lavori mostrano la conoscenza e il legame con la critica del
positivismo giuridico sviluppata dal neokantismo e dalla fenomenologia husserliana. Allo stesso
movimento intellettuale, impegnato a ricomprendere il diritto e la politica nella luce della
tradizione cristiana dell’ortodossia, appartenevano anche Nikolai Berdyaev (1974 —1948),
Semen Frank (1877—1950) e, finalmente, Sergej Bulgakov. È in qualche modo significativo
che tutti questi filosofi cristiani abbiano frequentato in gioventù le Facoltà giuridiche 23.

Moskva 2008, 35-45; 112-131.


22
Cfr. A. WALICKI, Legal Philosophies of Russian Liberalism, Oxford 1987.
23
La riflessione sulla generazione di Bulgakov tra punto di vista sia la formazione sia gli ideali politici vedi in: A.
ARJAKOVSKY, La génération de penseurs religieux de l’émigration russe: la revue La Voie (Put’), 1925-1940,
Kiev/Paris, L’Esprit et la Lettre, 2002.

24
2. Lezione introduttiva del corso di Bulgakov: i nuovi compiti del diritto canonico alla
fine dell’era costantiniana

Possiamo studiare questa prima lezione del corso canonistico a Praga sia precisandone il
carattere introduttivo sia valorizzandone il contenuto

2.1. La lezione introduttiva

Per prima cosa occorre notare che la lezione di Bulgakov viene letta alla Facoltà giuridica di
una Università non teologica, secolare; questo comportava per il docente non solo un’attenzione
alla metodologia ed al contenuto della sua disciplina, ma anche un’attenzione apologetica o,
addirittura, missionaria rispetto ai giovani studenti universitari.
Dal testo si vede che l’autore non cerca solo di indicare il posto e il ruolo della sua disciplina
nella vita della Chiesa, ma che intende giustificare come obbligatoria la sua presenza in una
Università statale: cerca infatti di mostrare come questa obbligatorietà sia importante per l’attività
scientifica e quanto valore possa rivestire la lunga tradizione giuridica della Chiesa anche per
giuristi e per una società laica. In questo senso la lezione alla Facoltà giuridica è l’occasione di un
dialogo; tra l’altro Bulgakov richiama i suoi studenti a ripensare i legami tra fede ed esperienza
giuridica così da ricavarne proprie conclusioni.
Chi erano i suoi studenti? Vi erano innanzitutto i giovani emigranti russi; la maggioranza di
loro, se si consideravano cristiani, avevano un atteggiamento negativo verso la Chiesa e le sue
istituzioni, soprattutto se erano intellettuali. Molti avevano vissuto la violenza della rivoluzione e
della guerra civile; alcuni, anzi, avevano partecipato alla guerra come militari; tutti avevano perduto
non solo le case e i parenti, ma la stessa società nativa con la sua capacità di orientare in momenti
difficili. Molti avevano perduto la fede in Dio e nell’umanità, ma vi erano pure persone che, al
contrario, proprio in quei disastri l’avevano invece ritrovata.
E come si presentava questo professore? Nel testo Bulgakov si presenta come un pedagogo,
come un professore universitario segnato dalle sue esperienze, come un filosofo conosciuto per la
sua filosofia politica e giuridica. È un pensatore cristiano, ma è anche un personaggio impegnato nel
cammino e nella prassi delle Chiese: tra l’altro, ancora laico, è stato membro del Concilio di Mosca
(1917-1918) dove è stato uno dei più importanti relatori della sezione sui rapporti tra Chiesa e Stato.
Può essere considerato missionario, testimone e apologeta del cristianesimo già dagli anni della sua
conversione all’inizio del Novecento e, soprattutto, dal momento dell’ordinazione (1918); in ogni
caso, è una persona con una grande responsabilità pastorale. Tra le sue iniziative pastorali e
missionarie a Praga vi sono i servizi nella cappella temporanea del pensionato della Facoltà russa,

25
vi è la fondazione del Movimento Studentesco Cristiano Russo (MSCR) e del giornale “Il
Messaggero del Movimento Studentesco Cristiano Russo in Europa” e vi sono poi numerosi
incontri e conferenze.
Non vi è quindi da meravigliarsi se Bulgakov parla della sua disciplina in modo apologetico,
inserendola nella prospettiva della filosofia del diritto per guardare e valorizzare la situazione socio-
politica del tempo, il suo spirito e le sue sfide così importanti per i suoi studenti. Alcuni brani
lasciano l’impressione di una predica, altri di un rapporto scientifico dove appare la ricerca, ancora
incompiuta, per la soluzione del problema del diritto della Chiesa.
Il punto di partenza dello studioso russo è la posizione della canonistica nella Università e
nella formazione cristiana: “il diritto canonico, agli occhi di molti, è più una triste necessità che una
disciplina desiderata e utile nella scuola superiore russa, sia giuridica che teologica”24. In altre
parole, il diritto canonico – al di là del suo contenuto, per il suo stesso esserci – sta sotto il sospetto
e lo sguardo critica della coscienza moderna. La sua esistenza come ambito di studio – senza parlare
della sua accoglienza nella vita – non è evidente; la scienza laica lo guarda con sospetto per il suo
carattere ecclesiale (religioso) mentre il pensiero teologico della Chiesa teme la presenza di
“giuridismo”.
“Per la canonistica non c’e un posto adeguato nella teologia degli slavofili, per esempio in
quella di Chomjakov; vi è solo chi lo accoglie come un fatto, ma senza giustificarlo in senso
teologico. Ancora minor spazio vi è per questo nel romanticismo ecclesiale di un Dostoevskij”25.

A Bulgakov pare che nell’immagine del Grande Inquisitore de “I fratelli Caramazov”, cui ha
avuto la pretesa di giudicare lo stesso Cristo, Fëdor Dostoevskij ha creato in negativo l’immagine
dello stesso diritto canonico.
L’intenzione di queste affermazioni non è quella di abbandonare la tradizione degli slavofili
o di accantonare Dostoevsky con la sua visione di una libertà non-istituzionale, ma è invece quella
di mostrare che il rinnovamento della teologia e della ecclesiologia ortodossa, iniziato in Russia con
l’Ottocento, non ha affrontato o, meglio, è passato con indifferenza davanti alla comprensione della
natura canonica della Chiesa: “il pensiero russo saltava al di là del problema del diritto canonico,
senza superarlo”26. Era un atteggiamento ammissibile e perfino inevitabile in uno situazione in cui
era molto stretta l’unità tra la Chiesa e lo stato al punto che non esisteva nè la possibilità nè il
bisogno di discutere o approfondire la natura del potere e del diritto della Chiesa. Ma questo

24
S. BULGAKOV, Cerkovnoe pravo i krizis pravosoznania, 9. («церковное право в глазах многих является скорее
печальной необходимостью, нежели желанным и нужным предметом изучения в русской высшей школе,
одинаково как юридической, так и богословской»).
25
Ibidem, 9. (“Для каноники не оказывается соответственного места в славянофильском богословии, например,
у Хомякова, ее только принимающего как факт, но богословски отнюдь не обосновывающего. Еще менее ей
места в церковной романтике Достоевского”).
26
Ibidem, 10. (“русская мысль перескакивала и через проблему церковного права, отнюдь ее не преодолевая”).

26
atteggiamento non può resistere in una situazione storica assolutamente nuova; se nel passato –
sostiene Bulgakov – la canonistica era “una triste necessità”, oggi “vi è motivo di pensare che, per
la canonistica, sia venuto il tempo di una vantaggiosa contemporaneità (istoriceskiy benefis)”27.
Nel 1923, per Bulgakov, l’epoca vecchia è passata e la rivoluzione russa è indicata come il
punto fatale in cui “il recinto costantiniano” della vita ecclesiale è definitivamente crollato 28. Per
questo, “la chiarezza degli ideali canonistici e la consapevolezza del diritto canonico diventano un
dovere della coscienza (sovest’) ecclesiale e un bisogno persistente (neizbyvny) della Chiesa russa e
tutto questo in virtù dei turbamenti ecclesiali e del torbido di questi giorni. In conseguenza della
generale catastrofe russa, è diventato impossibile il sonno canonistico sotto la protezione della curia
e della cancelleria arcivescovile e, nel contempo, è finita la convinzione che la responsabilità
canonistica sia il patrimonio solo del clero e dell’episcopato; non in teoria, ma in realtà, a questa
stessa responsabilità è ora invitato tutto il popolo ecclesiale”29.

2.2. I nuovi compiti del diritto della Chiesa nel contesto della fine dell’era costantiniana

Nel 1923 Sergej Bulgakov indica le nuove prospettive della vita e della missione della
Chiesa e, allo stesso modo, i nuovi compiti in cui la canonistica, rinnovata e cioè ripensata e
ritrovata nella tradizione della Chiesa, dovrà impegnarsi. Queste prospettive sono nuove in virtù
della attenzione ad una dinamica storica portatrice di novità; nello stesso tempo, questa novità va
precisata non solo come fine dell’era costantiniana, ma anche come espressione di nuovi paradigmi
scientifici e culturali e di una visione più globale, mondiale dei processi umani. Queste
trasformazioni, che accompagnano il Novecento, sono diventate per la Chiesa motivo e stimolo per
ripensare e rinnovare se stessa; questo ripensamento, per la sua novità rispetto ai secoli precedenti,

27
Ibidem, 10. (“и даже есть основания думать, что для каноники ныне наступает своеобразный исторический
бенефис”).
28
Non è facile comparare la situazione russa e quella occidentale sul finire dell’era costantiniana. La rivoluzione russa
(1917) era la fine dell’alleanza tra Stato e Chiesa – la fine della cristianità come era stato nel doloroso processo
delle rivoluzioni occidentali – ma, nello stesso tempo, era la fine “dell’era costantiniana” perché anche la gente, il
popolo, la società aveva lasciato la Chiesa. La Chiesa ortodossa russa è diventata rapidamente, in alcuni anni, “la
Chiesa della minoranza” se non addirittura la Chiesa perseguitata dai suoi ex-membri. Da qui sorge la visione di una
catastrofe, ma anche la necessità di una nuova evangelizazione presente in Bulgakov e in molti altri dei suoi
colleghi. Per la Chiesa ortodossa russa non c’erano solo persecuzioni, ma anche discordia e scismi interni che
testimoniavano il crollo del “recinto constantiniano”. Sono sorte allora domande sulla giurisdizione, sulla parrochia,
sui vescovi e sui preti e sono domande sulla verità della Chiesa e delle sue istituzioni. Prima di allora la decisione
sulla religione non era mai stata il risultato di una scelta personale come ricordava il principio cuius regio eius et
religio. La libertà di religione si impone in Russia nel 1905, ma è nel caos dopo il 1917 che, per la prima volta, la
scelta della coscienza personale verte sulla questione della “canonicità”, cioè della verità del proprio vescovo o della
propria parocchia.
29
Ibidem, 10. (“четкость церковно-правовых идей и каноническая сознательность становится долгом церковной
совести и неизбывной нуждой русской церковности, и это благодаря церковным потрясениям и смуте наших
дней. В результате общей русской катастрофы стала невозможной былая каноническая дрема под защитой
духовной консистории и архиерейской канцелярии, а вместе с тем каноническая ответственность уже
перестала быть достоянием одного только клира и епископата; к ней призывается теперь не в теории только,
но и в действительности весь церковный народ”).

27
comporta pure un distacco dai modelli più tradizionali.
Tra i principali punti di novità mi sembra di dover indicare i seguenti:

1. L’instaurazione di nuove relazioni intra ecclesiam con la restaurazione della sinodalità


(sobornost’) ecclesiale ed il richiamo di tutto il popolo della Chiesa alla sua responsabilità.
“L’ordinamento sobornoe (sinodale, conciliare) della Chiesa russa, trionfante dopo la
rivoluzione, è accompagnato da una ampia applicazione del principio elettivo e, più in generale,
dalla partecipazione del clero e del popolo nel governare la Chiesa; quello che era prima inesistente
diventa vita quotidiana della Chiesa”30.

2. L’instaurazione di nuove relazioni tra chiese ortodosse autocefale: è il frutto di una visione
mondiale della storia che trascina con sé una comprensione non solo nazionale delle Chiese.
“Con il martello pesante della storia è stato rovinato – certamente per sempre – il recinto
statale-nazionale della ecclesialità russa; grazie a questo, la Chiesa russa è stata praticamente
eguagliata alla Chiesa universale (ecumenica, vselenskaya) e, in questo modo, si è persa la
conoscenza della Chiesa come realtà di tutti i popoli, sopra-nazionale (sverh-narodnoi). Adesso non
è ancora possibile determinare gli innumerevoli buoni effetti di questo rivolgimento ecclesiale
interno, ma ci mette di fronte a nuovi rapporti con la Chiesa universale e, prima di tutto, a rapporti
da tanto tempo dimenticati con le chiese ortodosse autocefale. Oltre le correnti centrifughe della
Chiesa che si esprimono nella autocefalizzazione e nel frazionamento delle grandi formazioni
ecclesiali grandi e nella nascita di formazioni nuove, si intravvede la tendenza alla fusione di tutto il
mondo ortodosso che ancora oggi chiede una manifestazione tangibile. Si pone così in campo la
domanda su un unico organo centrale per tutte le chiese ortodosse; vengono avanti i problemi
connessi alla creazione di una autorità ecclesiale universale (ecumenica) e tutta questa realtà, che
nasce di nuovo o meglio rinasce, richiede per la sua comprensione una consapevolezza non solo
teologica, ma anche canonica”31.

30
Ibidem, 10. (“Соборное устройство русской церкви, восторжествовавшее в результате революции,
сопровождается широким применением выборного начала и вообще участия клира и народа в управлении
церковью, и то, о чем прежде не было и помину, становится церковной повседневностью”).
31
Ibidem, 11. (“Тяжелым молотом истории разбита – и тоже, конечно, навсегда – государственно-
национальная ограда русской церковности, благодаря которой практически последняя приравнивалась
вселенской, и таким образом утрачивалось сознание действительной всенародности и сверхнародности
церкви. Сейчас еще невозможно определить неисчислимые благие последствия этого внутреннего
церковного переворота, но он ставит нас перед лицом новых, вернее, давно позабытых отношений ко
вселенской церкви, и, прежде всего, к православным автокефальным церквам. Наряду с центробежными
течениями в церкви, выражающимися в автокефализации и в раздроблении крупных церковных
образований и возникновении новых, обнаруживается тяга и к объединению всего православного мира,
которое уже теперь получает осязательное выражение. На очередь становится вопрос о едином
центральном органе всех православных церквей. Возникают вопросы, требующие вселенской церковной
власти для своего разрешения, и вся эта вновь нарождающаяся (вернее, возрождающаяся) область требует
для своего осмысления не только богословской, но и канонической сознательности”).

28
3. L’esigenza di una pacificazione tra Oriente e Occidente con la nascita di nuove speranze
in relazioni interconfessionali diverse.
“Il primo posto è qui la questione dell’anglicanesimo e del suo rapporto con l’ortodossia; è
un problema che, dopo tutto, si trova per metà nella sfera della canonistica. Infine, sopra tutte le
restanti domande, ha la precedenza la questione della “pacificazione tra Oriente e Occidente”,
questione che non è stata cancellata né ha perso importanza, ma è solo stata rimandata a tempo
indeterminato e che esige il superamento dello scisma coinvolgente la gerarchia e della discordanza
dogmatica tra la Chiesa protestante e quella cattolica e tra la Chiesa orientale e quella occidentale.
Basilare per tutto il mondo, questo tema va definitivamente sottratto alle impressioni arbitrarie dei
singoli ed al nazionalismo vanitoso (presuntuoso) per essere rimesso nelle mani di coloro a cui
spetta, in primo luogo alla teologia, ma poi, di nuovo, anche alla canonistica”32.

4. L’instaurazione di nuove relazioni tra la Chiesa e il mondo: si esige qui il superamento


dello “scisma” tra vita secolare ed ecclesiale, tra Chiesa e cultura mondana contemporanea. Questa
prospettiva richiede dalla canonistica non tanto una attività di tipo politico nell’ambito del diritto
ecclesiale, per esempio i concordati con società secolari, quanto la ricerca di un linguaggio comune
con il mondo così da stabilire un dialogo di comunicazione valido anche per l’esperienza giuridica.
In un certo senso questo dialogo è sempre esistito. Per stabilire una comunicazione con la
società civile, la canonistica aveva sia utilizzato concezioni civili dentro la propria tradizione
canonica sia influenzato molti istituti del diritto secolare. Questa prospettiva di nuove relazioni tra
Chiesa e mondo è radicata nella speranza di sviluppare un linguaggio comune nell’ambito di un
diritto più trasparente e di una visione piu profonda ed aperta ai misteri contenuti sia nella vita della
Chiesa sia nel mondo creato. Da parte della Chiesa, questo dialogo dovrebbe essere ispirato dalla
generosità e dalla compassione per quel mondo che ha bisogno – anche se non lo esprime
chiaramente – di un simile dialogo sul diritto e sul vero senso spirituale della vita dell’umanità.
Bulgakov, nel 1923, caratterizza la situazione mondiale come crisi di legalità. Questa crisi si
esprime a livello sociale e politico quando “il fascismo rosso e nero”, cioè quello russo e quello
europeo, si fanno strada verso il potere politico. Coglie pure la presenza di una crisi della riflessione
teoretica sul diritto, “la crisi della conoscenza giuridica”, perché la dottrina dominante del momento
– il giuspositivismo – non sa distinguere il diritto dalla forza, non approfondisce il dibattito sul
senso umano e religioso del diritto. Tutte queste crisi, per il nostro autore, sono il frutto della

32
Ibidem, 11. (“Первое место здесь принадлежит вопросу об англиканстве в его отношении к православию,
который ведь наполовину лежит в области каноники. Наконец, по-прежнему царит над всеми остальными
ничем не умалимый и не устранимый, а только неопределенно отсрочиваемый вопрос о «мире востока и
запада», – о преодолении иерархического раскола и догматического разногласия между протестантской и
католической, восточной и западной церковью. Этот роковой для всего мира вопрос должен быть, наконец,
окончательно изъят из своевольного импрессионизма и кичливого национализма и передан по
принадлежности – в первую очередь богословию, а затем опять-таки канонике”).

29
secolarizzazione; per questo, quando il mondo secolare perde il senso vero del diritto, la Chiesa è
chiamata ad aiutarlo, a sostenerlo nel bene ed a difenderlo dal male.
La resistenza al male è un dovere per i cristiani e, qui, si tratta del male che si instaura con
l’ingiustizia, l’illegalità, il generale disprezzo dei diritti. Il lavoro di ripensamento sulle radici del
diritto è una forma di resistenza al male. Ricordare il senso in primo luogo umano-spirituale del
diritto è per la Chiesa una parte della sua relazione con il mondo, una parte in ultima analisi della
sua missione. Solo il suo senso umano-spirituale giustifica l’esistenza del diritto.
“La secolarizzazione può essere superata solamente con un processo inverso e la
legittimazione del diritto va recuperata non negli aspetti minori del diritto rinchiudendolo in essi e
formandolo attraverso essi, ma in quanto il diritto possiede di più alto”33.
Secondo Bulgakov, per superare la secolarizzazione la Chiesa deve ritrovare una generosa
iniziativa nelle sue relazioni con il mondo; non è abbastanza constatare che il diritto non può essere
giustificato con la forza del stato o del partito, con ciò che è più basso del diritto, ma occorre
mostrare il legame chiaro, indispensabile ed effettivo tra il diritto e quello, che è più alto del diritto,
chiarendo così in che modo, nell’orizzonte del diritto, è alla fin fine presente la grazia. Potrebbe
essere questo uno degli impegni della canonistica. In effetti, nel dialogo giuridico della Chiesa con
il mondo, si apre anche per la Chiesa l’opportunità di chiarire il valore della sua dimensione e della
sua conoscenza giuridica.

3. Esistenza e fondazione del diritto nella Chiesa: S. Bulgakov su R. Sohm

Dopo aver indicato le nuove prospettive ed i nuovi compiti della canonistica, Bulgakov
passa alla questione principale: l’interrogativo sull’esistenza del diritto nella Chiesa. Il suo modo di
sviluppare questa domanda è chiaramente provocatorio.
“Tuttavia non è semplicemente un equivoco questa idea del diritto della Chiesa, una
contradictio in adjecto, un’assurdità? È possibile un autentico diritto della Chiesa? Come si
uniscono in esso le due realtà contrassegnate da una mutua repulsione: la Chiesa e il diritto? La
prima è il regno spirituale non di questo mondo, è la via e l’organizzazione della salvezza, è il
servizio a Dio nello spirito e nella verità, è la comunicazione dell’amore libera e non forzata; cosa
importa in questo il diritto che è un complesso di norme formalmente obbligatorie espressioni di
una forza organizzata? Là vi è il contenuto, qua la forma; là vi è la comunicazione tra persone
concrete, qua la relazione tra soggetti e oggetti astratti; di conseguenza il diritto della Chiesa non è
forse la corruzione (lett. peccato originale - grehopadenie) in una stessa misura sia del diritto sia

33
Ibidem, 12. (“Секуляризация может быть преодолена только обратным процессом, право права может быть
найдено не в том, что ниже права и само подлежит через него обузданию и оформлению, но в том, что выше
права”).

30
della Chiesa? Un quadrato rotondo o un ghiaccio cotto?”34

Qual è la soluzione di questo problema impostato dallo stesso Bulgakov? Il teologo russo
offre come soluzione alla teologia del diritto ed alla razionalità giuridica un approccio, una via per
pensare il diritto della Chiesa con onestà intellettuale. Secondo questa indicazione, il diritto della
Chiesa può essere pensato solo in modo dialettico, antinomico:
“Se sviluppiamo la domanda senza paura delle contradizioni, la “forchetta” diritto-antinomia
viene ridotta a due affermazioni che stanno in un rapporto di reciproca eliminazione, reciproca ma
che – al modo della dialettica di Кant – indicano i limiti di un pensiero giuridico che non può più
essere naturalmente sviluppato.
А. Non può esistere un diritto non-ecclesiale o fuori della Chiesa perché il diritto, privato
delle ragioni del diritto, finisce per diventare senza ragioni e si trasforma in un potere (forza) che
non è diritto anche se, apparentemente, si paragona ad esso: nullum ius extra ecclesiam.
B. Non può esistere un diritto della Chiesa perché la sua esistenza sarebbe in contraddizione
con la stessa Chiesa: dove vi è il diritto non può esserci la Chiesa: nullum ius intra ecclesiam.
L’una e l’altra affermazione si sono alternate nella vita e nella storia”35.

Dunque, nella vita e nella missione della Chiesa, il diritto conserva sempre un suo carattere
antinomico; bisogna tener conto di questa complessità per non cadere nella tentazione di ridurla ad
un’unica prospettiva, questa o quella non importa.
Il primo corno del dilemma mette a fuoco “un nesso genetico tra il diritto e la Chiesa” o, più
generalmente, tra il diritto e le religioni, non solo quella cristiana.
“Tutta la cultura [segue] dal culto ed [esiste] accanto al culto; viene dal tempio ed esiste
accanto o vicino ai templi ed, in ogni caso, vicino a realtà sacre: un altare, un focolare, un albero
santo, un idolo. Per questo tutto il diritto inizialmente è un diritto sacro…”36.

34
Ibidem, 14. (“Однако не есть ли простое недоразумение эта идея церковного права, contradictio in adjecto,
нелепица? Возможно ли правомерное церковное право? Как соединяются оба его взаимноотталкивающиеся
признака: церковь и право? Первая есть духовное царство не от мира сего, путь и организация спасения,
служение Богу в духе и истине, свободное и непринудительное общение в любви, – причем же тут право,
которое есть совокупность формально принудительных норм, санкцией имеющих организованное
принуждение? Там содержание, здесь форма, там общение конкретных личностей, здесь отношение
отвлеченных субъектов и объектов, так что, не есть ли церковное право в одинаковой мере грехопадение и
для права и для церкви, круглый квадрат или жареный лед?”).
35
Ibidem, 14. (“Если взять, не боясь противоречий, вопрос на вилку антиномии, то он разложится для нас на
два взаимноуничтожающиеся утверждения, которые, однако, – в данном случае подобно как в диалектике
Канта, – содержат указания на пределы юридической мысли, где она закономерно изнемогает. А. Не может
быть не-церковного или вне-церковного права, ибо право, лишенное права права, перестает быть таковым,
становится насилием, которое не есть право, даже если внешне уподобляется ему: nullum ius extra ecclesiam.
B. Не может быть церковного права, ибо идея его противоречит церкви: где право, там нет церкви: nullum ius
intra ecclesiam. И то, и другое утверждение чередовались и в жизни и в истории”).
36
Ibidem, 14. (“вся культура от культа и около культа, в храме, при храме и около храма или, во всяком случае,
около святыни: жертвенника, очага, священного дерева, идола, так же как и все право первоначально есть

31
La sacralità e il culto hanno un legame indissolubile con l’ordinamento pubblico, cioè con il
diritto; tuttavia la secolarizzazione occidentale, che implica un processo di desacralizzazione, ha
naturalmente finito per perdere questo significato. Secondo il nostro autore, poiché la forza della
sacralità non appartiene più al diritto, questo – nella sua autonoma esistenza – perde l’autoevidenza
delle sue norme, l’energia interna e, per questo, ha bisogno di una forza esterna e cerca così una
stretta alleanza con il potere politico statale.
“La formazione di un diritto differenziato (autonomo) è il risultato della dissoluzione della
“cultura” e della secolarizzazione della vita. Il diritto si è separato dalla magia e dalla liturgia, ma
questa separazione mai è stata e mai potrà essere definitiva. Il pensiero umano, nel suo ricordo, è
consapevole della rottura di questa unione e ritorna così a bussare alla porta del paradiso perduto (e
questo osserviamo adesso nelle ricerche sulle “ragioni del diritto”, in tutti i dibattiti sulla crisi della
conoscenza giuridica)”37.

Partendo da qui, Bulgakov presenta la sua tesi che non esiste un diritto senza rapporti con la
Chiesa, un diritto senza radici trascendenti, non radicato in valori religiosi superiori alla ragione, in
“realtà sacre”. In questo senso, il diritto “segue” sempre la liturgia e la dogmatica comprese nel
senso più ampio di scienze che possono anche essere pagane, veterotestamentarie o cristiane.
Bulgakov indica poi i due protagonisti della secolarizzazione dell’Ottocento – lo stato assoluto e il
movimento rivoluzionario, espressione di ideologie di partito – che hanno operato una
divinizzazione dell’uomo mettendolo al posto del teocentrismo e dello ierocentrismo tradizionali.
Questa divinizzazione dell’uomo, insieme con la giustificazione della violenza a livello pratico, ha
spesso dato vita – dice il nostro autore – ad una “bestiocrazia”.
Il diritto, quindi, difende sempre le “realtà sacre” e i valori trascendenti, divini, trovati e
vissuti nell’esperienza liturgica e nella conoscenza della fede. Nella sua descrizione di questa parte,
l’autore prende spunto più dall’esperienza sociale che da quella ecclesiale; sostiene che non può
esistere diritto fuori della Chiesa o contro la Chiesa (extra-ecclesiam, contra-ecclesiam) e che ogni
diritto, per essere efficace, deve appoggiarsi non solo sulla paura delle sanzioni, ma sulla forza
(prestigio) dell’autorità e delle sue norme: per questo ogni diritto è diritto “ecclesiale” e religioso,
almeno nelle sue radici, anche quando non chiarisce su quale “religiosità” si appoggia. Per questo
ogni diritto è “diritto canonico”; per questo, fin dall’inizio, la Chiesa cristiana non esiste in una
forma neutrale o decisamente giuridica, ma sta dentro il mondo con la sua missione: ha quindi un

сакральное право”).
37
Ibidem, 14. (“Образование дифференцировавшегося права есть следствие разложения «культуры» и
секуляризации жизни. Из магии и литургики выделяется право, только это выделение никогда не бывает
и не может быть окончательным. Человеческая мысль помнит и знает об этом разорванном единстве и,
возвращаясь, стучится во врата потерянного рая (что мы наблюдаем и ныне во всех этих поисках «права
права», во всех этих толках и кризисе правосознания)”).

32
rapporto con l’ordinamento sociale e il “diritto” della società civile. Pertanto deve valorizzarlo,
criticarlo e affrontarlo con i suoi principi canonici: questa diversità dall’ordinamento giuridico
mondano può essere il motivo per la formazione del diritto canonico proprio della Chiesa cristiana.
La seconda parte del dilemma bulgakoviano si focalizza sulla tensione tra diritto e Chiesa e
si esprime nel modo seguente: “non vi può essere diritto della Chiesa perché la sua essenza viene
in contraddizione con l’idea della Chiesa, della fede cristiana” (citato sopra). Qui il punto di
riferimento è Rudolf Sohm a cui appartiene “il merito di accentuare questo tema fino alla più
profonda chiarezza possibile”38. Bulgakov si mostra un attento lettore di Sohm e, senza accettare la
sua conclusione cioè la negazione del diritto canonico, valorizza il suo lavoro come un pensiero
onesto e approfondito. La lezione contiene numerose ed estese citazioni di Sohm nella traduzione
propria di Bulgakov; questi qualifica la teoria dell’autore tedesco come un “errore creativo” dove il
pensiero viene esposto “vivamente, con talento e brillantemente”; “la questione viene messa in luce
fino in fondo e, nella concettualizzazione di Sohm, vi è come un esperimento ideologico la cui
interpretazione ha un significato importante e primario per la teoria del diritto”39.
Occorre notare che l’incontro del pensiero ecclesiale e canonistico russo con le idee di
Rudolf Sohm è avvenuto nell’atmosfera creativa della preparazione del concilio ecclesiale panrusso
dell’inizio del Novecento, quando vi erano molti dibattiti sulla riforma ecclesiale, sulla tradizione
canonistica e sulla natura del diritto canonico. La traduzione russa della prima parte di Kirchenrecht
apparve già nel 1906 ed uno dei traduttori fu P. Florensky. È interessante osservare che Sohm è stato
letto dagli studiosi russi al di fuori della sua polemica con A. Harnack e con il cattolicesimo; fu
visto come un atteggiamento nuovo, formulato per la scienza canonistica, con caratteri storico-
giuridici e storico-ecclesiali. È significativo che nell’ambito ortodosso gli argomenti anti-gerarchici
di Sohm, indirizzati al cattolicesimo, furono presi sul proprio conto.
Per N. Zaozersky, professore del diritto ecclesiale all’Accademia Teologica di Mosca, la
“teoria di una Chiesa senza diritto” di Sohm fu la ragione per pensare in modo più profondo la
questione del diritto canonico e per formulare la sua visione circa l’essenza dell’ordinamento
ecclesiale40. Vasiliy Myšcin (1867-1936), un studioso ecclesiale, professore di diritto canonico a
Mosca e a Jaroslavl, nella sua tesi dottorali “L’ordinamento della Chiesa cristiana nei primi due
secoli” (1909) discutava e criticava la teoria della genesi dell’episcopato monarchico, prestando in
questo attenzione anche al contributo di Sohm41. Sergej Bulgakov menziona Sohm con una certa

38
Ibidem, 18. (“заслуга обострить этот вопрос до возможной принципиальной четкости”).
39
Ibidem, 21. (“ярко, талантливо и блестяще... вопрос вскрывается до глубины, и в построении Зома мы
имеем как бы идеологический эксперимент, истолкование которого имеет первостепенное значение для
теории права”).
40
Cfr. N. ZAOZERSKIY, O suščnosti cerkovnogo prava (protiv vozzreniy Rudolfa Sohma) [Sulla natura del diritto
ecclesiale (contro R. Sohm)] in BV 10 (1909) 312-338; 12 (1909) 565-577; 4 (1910) 597-613; 1 (1911) 63-103.
41
Cfr. V. MYŠCIN, Ustroystvo hristianskoy cerkvi v pervye dva veka [L’ordinamento della Chiesa cristiana nei primi
due secoli], Sergiev Posad 1909.

33
tolleranza nel rapporto Cristianesimo primitivo (1908)42; deve aver poi riletto con maggiore
attenzione i suoi testi nel periodo di Praga (1923) tanto che ne La Sposa dell’Agnello (1945) la
posizione teologica di Sohm viene presentata da Bulgakov come contraria alla sua riflessione
sull’organizzazione ecclesiale sacramentale-gerarchica.
Nella lezione che stiamo studiando, Bulgakov sostiene che sotto il profilo logico-razionale la
teoria di Sohm non cade in contraddizioni, ma che, nei suoi fondamenti dogmatico-ecclesiali,
contiene difetti che comportano la perdita di importanti dimensioni della Chiesa. Sistematizzando il
discorso del teologo russo, possiamo dire che si tratta delle dimensioni della storicità, della
cattolicità e della sacramentalità. Come è noto, Sohm non solo sostiene che la presenza del diritto
nella Chiesa era una corruzione della originaria struttura ecclesiale, ma usa questa tesi come
l’orizzonte di lettura della storia ecclesiale in genere43. Secondo Bulgakov, in una simile visione
tutta la storia della Chiesa – non solo del cattolicesimo, come sostiene Sohm – diventa storia di un
fallimento, storia priva di senso. Nello stesso tempo, però, Sohm rispetta il diritto e riconosce il suo
progresso nella storia dell’umanità: accoglie cioè il diritto secolare, autonomo dalla Chiesa. Per lui
il diritto sta in contraddizione con la natura della Chiesa, ma non in contraddizione con la natura
dell’uomo; per questo il diritto non può esistere nella Chiesa, ma deve esistere nella vita umana,
nella società.
Il teologo russo rileva il problema qui presente: in tal modo Sohm accoglie e giustifica la
rottura, la divisione tra la Chiesa e il mondo senza cogliere la missione salvifica e pedagogica che la
Chiesa è chiamata a svolgere nella storia umana44. Se la Chiesa, per la sua assoluta purezza, non
può aver nulla a che fare con il mondo, e quindi con il diritto, allora questo lascia il diritto nelle
mani della secolarizzazione senza alcuno sforzo per animarlo dall’interno, per “educarlo”. Sohm,
insieme con tutto il protestantesimo – conclude Bulgakov – “condanna il diritto alla
secolarizzazione e, siccome nega ogni possibilità, ogni legittimità del diritto nella Chiesa, nega ogni
legame tra il diritto e la fede”45. Costatare questa impossibilità significa per Bulgakov negare ogni
impegno per cercare questo legame o per crearlo; non si tratta di “giuridicizzare” la Chiesa, ma di
portare la dinamica della salvezza in ogni aspetto della vita umana. Per questo non può esserci
contraddizione tra Chiesa e diritto dato che la storia salvifica non può rinunciare a quella realtà

42
Il rapporto è stato presentato alla riunione della Società religioso-filosofica di Mosca in memoria di V. Soloviev 31
ottobre 1908. Cfr. S. BULGAKOV, O pervochristijanstve. O tom, chto bylo v nem i chego ne bylo. Opyt
charakteristiki, in: ID., Dva grada, I, Moskva 1911, 234-303 (tr. it. A proposito del cristianesimo primitivo, in: P.C.
BORI - P. BETTIOLO, Movimenti religiosi in Russia prima della rivoluzione (1900-1917), Brescia 1978, 182-211).
43
Cfr. L. GEROSA, Carisma e diritto nella Chiesa, Milano 1989, 12-17.
44
In Sposa dell’Agnello Bulgakov chiamerà la teoria di Sohm “utopia reazionaria” (Sposa del’Agnello, Bologna 1991,
399).
45
S. BULGAKOV, Cerkovnoe pravo i krizis pravosoznanija, 25. («Зом, в данном случае в полном единомыслии со
всем протестантизмом, обрекает право на эту секуляризацию, поскольку он отрицает всякую
возможность, всякую правомерность церковного права или, шире, отрицает всякую связь права с
верою»).

34
umana che è l’esperienza giuridica.
Bulgakov scrive inoltre che Sohm nega “la comune organizzazione della Chiesa cristiana”,
cioè nega che “ogni comunità, poiché in essa si realizza il servizio della Parola e si fa presente il
soffio dello Spirito di Dio, è ecclesia e rappresenta tutta la Chiesa, anche se di conseguenza si può
osservare che [la comunità] ha una sola dimensione, la profondità, ma non la larghezza: non ha una
misura cattolica come la comunità universale”. In pratica le comunità hanno un orientamento
“verticale”, legato alla Parola e allo Spirito, ma non hanno una dimensione “orizzontale”, almeno
non è necessariamente richiesta per il suo essere-Chiesa in senso pieno.
La riflessione sulla cattolicità, sulla universalità della Chiesa è molto importante nel
Bulgakov di questo periodo; poiché ha vissuto separazioni, scismi e turbamenti ecclesiali, il nostro
riflette molto sull’unità della Chiesa. È significativo, ad esempio, che Bulgakov non obietti nulla a
Sohm sotto il profilo funzionale: non sostiene, per esempio, che il diritto è necessario come
strumento di ordine e di unità. Per lui è chiaro che la mancanza di consapevolezza canonica si
manifesta nel caos ecclesiale e nel disordine; per lui, tuttavia, al disordine ed alle separazioni fa da
contrappeso non tanto l’ordine legittimo di tipo sociale quanto, piuttosto, l’unità del corpo mistico.
La domanda principale finisce per riversarsi sul nesso visibile tra questa realtà mistica e quella
ecclesiale terrena; questo nesso viene trovato da Bulgakov nel sacramento dell’Eucaristia e,
insieme, in tutta la realtà sacramentale.
Propriamente parlando, il dialogo con Sohm porta Bulgakov ad approfondire il legame tra
Eucaristia e diritto canonico, in altre parole tra formalizzazione dell’aspetto sacramentale della vita
della Chiesa e aspetto gerarchico-canonico:
“…qui possiamo osservare con evidenza come si formano gli iniziali grumi del diritto, come
appaiono i suoi primi cristalli”46.
“Il punto di partenza dogmatico di Sohm, comune a tutto il protestantesimo, consiste nella
negazione – nel nome del sacerdozio regale universale – di quella gerarchia ecclesiale, che possiede
il potere ministeriale speciale – sacramentale, tainsnvennoi – con i corrispondenti mandati: in poche
parole, la negazione del sacramento del sacerdozio. “Dall’ordine dell’eucaristia nasce
l’ordinamento ecclesiale, dal sacerdozio sacramentale nasce il sacerdozio gerarchico”
(S[ohm], 227) – osserva con biasimo constatando il fatto. La negazione del sacerdozio e la
negazione del diritto canonico sono la stessa cosa perché l’uno si fonda sull’altro”47.

46
Ibidem, 25. («здесь мы можем с очевидностью проследить, как образуются первоначальные сгустки права,
возникают его первые кристаллы»).
47
Ibidem, 24. («Исходная догматическая предпосылка Зома, общая у него со всем протестантизмом, это – во
имя всеобщего царственного священства – отрицание церковной иерархии, обладающей особой
таинственной властью и соответствующими полномочиями, короче говоря, отрицание таинства священства.
«Из порядка евхаристии рождается порядок церковный, из тайнодействующего священства рождается
иерархическое священство» (S. 227), говорит он с порицанием, но констатирует факт совершенно верно.
Отрицание священства и отрицание церковного права есть одно и то же, потому что одно опирается на

35
Il sacerdozio ministeriale è il potere, la potenza è legata con la dignità sacerdotale. Il potere
è la capacità di cambiare, di trasformare la realtà e, nel caso del sacerdozio, è il potere di
trasformare la realtà di questo mondo nell’altro che corrisponde alla grazia.
“Si, Sohm ha assolutamente ragione quando sostiene che il diritto della Chiesa, insieme con
l’autorità ecclesiale (vlast’), si forma dall’ordine dell’Eucaristia quale è istituita dal Salvatore: “Fate
questo in memoria di Me”. In queste parole istituzionali in nuce è fondato (zalozheno) tutto il diritto
della Chiesa. Il potere e la forza celebrare Eucaristia, non appartenente all’uomo, viene data dal Dio
nel sacramento del sacerdozio e questa forza sacramentale e, in senso rigoroso, soprannaturale,
questo divino potere di officiare (tainodeistvie) rende ogni sacerdote – e propriamente anche ogni
vescovo come sacerdote dei sacerdoti e vicario del Cristo – la sorgente, più ancora la sorgente unica
dell’autorità ecclesiale, anzi di ogni autorità che non sia ancora secolarizzata. La forza
dell’Eucaristia, irradiandosi nella società umana, le consegna anche un fondamento giuridico”48.
Quindi, all’ideale di Sohm di una comunità che si nutre del Verbo e dello Spirito mediante le
parole di un maestro (un carismatico), Bulgakov contrappone l’immagine di una comunità che si
nutre del Verbo e dello Spirito nel sacramento dell’Eucaristia che è presupposto del sacramento
dell’ordinazione49. Se riflettiamo su questa contrapposizione, possiamo trovarvi spunti interessanti.
Sohm sostiene che il potere carismatico o dei carismatici si realizza mediante parole carismatiche;
non si tratta di un accordo arbitrario con le parole di un “leader” ma della manifestazione della
potenza di Dio tra i carismatici, un’esperienza che deve avere il carattere convincente nella fede. La
forza della parola carismatica non si presenta come un potere esterno, non forza la volontà, ma
appella alla coscienza, all’accoglienza libera nella fede, all’obbedienza ad essa come alla parola
venuta da Dio. Bulgakov, invece, sostiene che la forza e il potere sono contenuti nel sacramento; il
sacramento è il potere di Dio, del suo Spirito, è la forza di trasformazione e di cambiamento
dell’ordine naturale, in grado di immettere nella realtà terrena la realtà del mistero di Dio. La forza
di questa trasformazione sacramentale non agisce solo esternamente, nel senso che presuppone la
fede – un non-credente, per esempio, non vede il sacramento, ma solo il rito – ma viene chiesta e
accolta, riconosciuta e testimoniata dalla fede. Il diritto canonico ha quindi un carattere speciale,

другое»).
48
Ibidem, 24. («Да, Зом совершенно прав, что церковное право, вместе с церковной властью, образуется из
порядка Евхаристии, который установлен Спасителем: «сие творите в Мое воспоминание». И в этих
установительных словах in nuce заложено все церковное право. Власть и сила совершать Евхаристию, не
принадлежащая человеку, дается Богом в таинстве священства, и эта таинственная и в точном смысле
сверхъестественная сила, эта божественная власть тайнодействия, делающая каждого священника, и в
особенности каждого епископа, как священника священников, «наместником Христа» – vicarius Christi, есть
вместе с тем источник, и притом единственный источник, власти церковной, а в последнем счете и всякой
еще не секуляризованной власти. Сила Евхаристии, излучаясь в человеческое общество, дает ему и
правовую основу»).
49
La stessa posizione, più articolata, sarà ripetuta più tardi da Bulgakov nell’intervento che tenne su “La gerarchia e i
sacramenti” nell’agosto del 1937 a Edimburgo alla seconda conferenza di Fede e Costituzione. Il testo
dell’intervento riprende l’articolo di «Ierarchija i tajnstva» in Put’ 49 (1935) 23-47, dove fa discendere i tria munera
dell’ordine dalla presidenza dell’eucarestia.

36
secondo Bulgakov, che è il risultato del suo contatto con la realtà della trasformazione sacramentale
e dei suoi effetti; il diritto è indissolubilmente legato a questa realtà poiché questa seconda è la
condizione del primo.

4. Il saggio S. Pietro e s. Giovanni: I due primi apostoli: il rapporto tra carisma e diritto

Nel saggio S. Pietro e s. Giovanni: i due primi apostoli, scritto nell’estate 1923, Bulgakov
continua l’approfondimento dei temi dell’autorità ecclesiale e dell’origine del diritto nella comunità
ecclesiale, rafforzando le sue tesi in base alla lettura di Sohm. Senza entrare nella grande e
significativa tematica del primato e del rapporti del nostro autore con il dogma del Vaticano I, a cui
ha dedicato la quarta parte dei suoi Očerki učenija o Cerkvi (Lineamenti di dottrina sulla Chiesa)50,
vorrei qui illustrare alcuni momenti del suo discorso che riguardano il problema di carisma e diritto.
Ritengo giusto farlo anche per il fatto che il saggio non è tradotto nelle lingue europee .
Fin dall’inizio del saggio Bulgakov sviluppa il tema dell’essere apostolo in senso gerarchico;
sostiene cioè che gli apostoli, i dodici, sono figure gerarchiche rispetto agli altri discepoli di Gesù.
Questa gerarchicità proviene dal volere di Cristo stesso che li ha istituiti. “I ss. Apostoli, eletti da
Cristo, costituiscono la gerarchia voluta da Lui, i cui gradi sono stati determinati dalla vicinanza a
Lui: c’è differenza tra quelli che solo lo seguivano e lo assistevano con i loro beni (Lc 8:2-3) e gli
apostoli così come tra i settanta e i dodici”51. Świercosz, che ha dedicato la sua tesi al tema della
Chiesa visibile secondo S. Bulgakov, riassume questo passaggio affermando che gli apostoli
costituiscono un circolo di persone non solo elette per il discepolato, ma consacrate per il servizio
(missione) verso gli altri52. Dentro il circolo dei dodici esiste un altro circolo, quello delle persone a
Lui più vicine. Questi però non hanno valore gerarchico. In qualche modo, però, il duo Pietro e
Giovanni costituisce un’ecezione: sono infatti due apostoli a cui – possiamo dire anticipando –
appartiene un certo primato secondo una particolare linea ecclesiale.
Lo scopo principale del saggio, mi sembra, consiste nel mostrare la comprensione giusta del
primato petrino proponendo, nel contempo, la questione del “primato di Giovanni”. In questo
modo, tramite questi apostoli, l’autore propone le stesse domande sul diritto e sul carisma, sulla
natura del potere ecclesiale, sul rapporto tra le Chiese di occidente e di oriente.

50
La parte sul dogma vaticana è pubblicata in Put’ 15 (1929) 39-80 e 16 (1929) 19-48.
51
S. BULGAKOV, Sv. Petr i Ioann: dva pervoapostola (S. Pietro e s. Giovanni: i due primi apostoli), Paris 1926, 4.
(“Св. апостолы и избранники Христовы составили Им установленную иерархию, степени которой и
определялись приближением к Нему: не то были только следовавшие за Ним и служившие Ему от имений
своих (Лк 8, 2-3), что апостолы, и не то семдесят, что двенадцать”).
52
S. ŚWIERCOSZ, S.I., L’Église visible selon Serge Bulgakov: structure hiérarchique et sacramentelle, PIO, Roma
1980, 175-177.

37
4.1. Il primato di Pietro

Riflettendo sulle origini dell’ordinamento canonico-giuridico della Chiesa, Bulgakov non


poteva sorvolare sul tema del primato romano che, da secoli, era al centro di discussioni
interconfessionali. Bulgakov ha integrato gli argomenti tradizionali della teologia ortodossa circa i
successori di Pietro con la specifica comprensione del primato. È stato il libro di Michel d’Herbigny
Theologia de Ecclesia (Paris, 1920-21)53 ad offrire una presentazione della posizione cattolica; in
quel libro, secondo le parole dello stesso teologo ortodosso, egli ha trovato un bilancio della
discussione cattolica dopo il Vaticano primo. Nell’ambito invece della canonistica cattolica, il punto
di riferimento è stato Kirchenrecht di George Phillips54.
Va ricordato, in proposito, che nel periodo del 1922-1923 Bulgakov pensava molto al futuro
dell’ortodossia russa, all’unità delle chiese ed all’unione con Roma55; i tormentati pensieri di questo

53
Michel d’Herbigny (1880, Lille (France) – 1957, Aix-en-Provence, Bouches-du-Rhône (France)). Gesuita francese,
teologo orientalista e vescovo cattolico clandestino in Russia. Per una dozzina di anni (1922-1932) fu il principale
consigliere della Santa Sede per gli affari russi. Nel 1922, d’Herbigny è chiamato a Roma per insegnare alla
Pontificia Università Gregoriana. Quando il Pontificio Istituto Orientale, fondato nel 1917, è ufficialmente affidato
da Pio XI alla Compagnia di Gesù (14 settembre 1922), d’Herbigny ne è nominato rettore. A questo Istututo egli
darà uno sviluppo considerevole e una identità propria, distaccandolo dalla Gregoriana e dal Biblico ed inaugurerà
l’importante rivista di studi scientifici Orientalia Christiana. Nel dicembre 1924, diventa consigliere della
Congregazione per le Chiese orientali nonostante le sue tesi abbastanza critiche sul modo con cui questa trattava le
questioni della Russia. Sarà inoltre un membro molto attivo della Commissione Pro Russia voluta da Pio XI.
Su d’Herbigny Cfr. un lavoro interessante di L. Tretjakewitsch, Bishop Michel d’Herbigny SJ and Russia: a pre-
ecumenical approach to Christian unity, Augustinus, Würzburg 1990.
54
George Phillips (Königsberg, 1804 - Vienna, 1872). Giurista e canonista tedesco, ha studiato legge nell’Università di
Berlino e Göttingen (1822-24): i suoi principali maestri sono stati von Savigny ed Eichhorn e, sotto l’influenza di
quest’ultimo, si dedicò principalmente agli studi di diritto germanico. Dopo aver ottenuto il titolo di Dottore in legge
a Göttingen nel 1824, compie una lunga visita in Inghilterra. Nel 1826, a Berlino, ottiene la qualifica di Docente
privato (tutor) in diritto germanico e, nel 1827, diventa professore straordinario nella stessa Facoltà. In quello stesso
anno sposa Charlotte Housselle che appartiene ad una famiglia protestante di origine francese, residente a Berlino.
Phillips formerà un gruppo amicale chiuso con il suo collega K. E. Jarcke, professore a Berlino dal 1825 che nel
1824 era entrato nella Chiesa cattolica. L’influenza di Jarcke ed i suoi studi di ricerca sulla Germania medioevale,
porteranno alla conversione di Phillips e di sua moglie nel 1828 (14 maggio). Jarcke sarà chiamato a Vienna nel
1832 mentre Phillips accetterà nel 1833 la chiamata da Monaco come consigliere del Ministro bavarese degli
Interni. Nel 1834 sarà nominato professore di storia e, alcuni mesi più tardi, professore di legge nella Università di
Monaco. Va così ad aggiungersi a quel circolo di uomini illustri, che comprende i due Görres, Möhler, Döllinger e
Ringseis che, entusiasticamente partecipi della Chiesa, hanno lavorato per il rinnovamento della vita religiosa, la
difesa dei diritti del Cattolicesimo, la libertà religiosa e la rinascita di una visione cattolica. Nel 1848 viene eletto
deputato per la Assemblea nazionale di Frankfurt nel distretto di Monaco; là si batterà energicamente per gli
interessi cattolici. Nel 1850, dopo aver declinato l’invito come professore a Würzburg, accetterà la cattedra di diritto
tedesco a Innsbruck riprendendo così l’attività accademica. Invitato nel 1851 ad occupare la stessa cattedra a
Vienna, ritornerà nella capitale austriaca dove rimarrà fino alla sua morte. Solo una volta, accetterà un lungo periodo
di assenza (1862-67) per completare il suo Kirchenrecht. Come scrittore, si è impegnato nel diritto, nell’ambito del
diritto tedesco, del diritto canonico e delle loro rispettive storie. Dopo la sua chimata a Monaco, per altro, Phillips ha
fatto dell’approfondimento del diritto canonico dal punto di vista cattolico il suo principale campo di studi. Oltre a
numerose piccole trattazioni, in questo campo ha pubblicato Die Diözesansynode (Freiburg, 1849) e soprattutto il
suo grande Kirchenrecht, apparso in sette volumi (Ratisbona 1845-72), poi continuato a Vering (vol. VIII, Ratisbon
1889). Questo importante e organico lavoro ha esercitato una grande influenza sugli studi di diritto canonico e sul
loro fondamento. Phillips ha pubblicato anche un Lehrbuch des Kirchenrechts (Ratisbon 1859-62; 3rd ed. by
Moufang, 1881) e Vermischte Schriften (3 vols., Ratisbon 1856-60).
55
Questo contesto è ben mostrato in M. CAMPATELLI, L’aspetto ecclesiale e sofiologico della cultura in Sergej

38
periodo si trovano nel lavoro Presso le mura di Chersoneso, scritto in Crimea. A Istanbul, Bulgakov
incontrerà S. Tyszkiewicz e poi, durante il periodo praghese, entrerà in contatto con d’Herbigny, ma
rimarrà deluso da questi e da altri contatti con personalità cattoliche che operavano tra i russi 56.
Questo contesto va tenuto presente per capire l’intenzione principale della critica bulgakoviana al
primato petrino; a nostro parere, non si tratta tanto della negazione del primato, che tenta piuttosto
di giustificare con i mezzi che ha a disposizione57, quanto piuttosto della negazione di una
trattazione del primato nella prospettiva di un’ecclesiologia giuridica, quale si trovava nella
letteratura cattolica di tipo apologetico58. Va detto che il nostro autore poteva anche non sapere che
questa linea del cattolicesimo presentava solo una parte di una complicata discussione avvenuta nel
periodo del Vaticano I59.
Fermiamo l’attenzione su Mt 16 che sta al centro del dibattito sul primato. Il discorso tra
Gesu e i discepoli, al cui interno si colloca la confessione di Pietro, viene letto dal teologo russo
come l’immagine di un concilio, come l’evento paradigmatico per tutti gli altri concili. Bulgakov
sostiene che è il primo concilio apostolico o della prima comunità cristiana: gli apostoli affrontano
insieme la domanda sulla vera natura di Cristo (“Voi chi dite che io sia?”: Mt 16,15); in questo
modo il ruolo di Pietro può essere letto come paradigmatico anche per i suoi successori. Nella
regione di Cesarea di Filippo vi è stato “un concilio ecumenico apostolico per accertare la pietra di
fede nella presenza evidente (visibile) del Capo della Chiesa e sotto la presidenza altrettanto
evidente di Pietro apostolo”60. È Pietro a rispondere alla domanda indirizzata a tutti gli apostoli e la
sua risposta è espressione della fede comune ma, insieme, è la risposta personale e propria di
Pietro61. La confessione petrina, secondo Bulgakov, ha un carattere insieme personale e comune
(conciliare).
Da un lato “... la confessione di Pietro appartiene a tutti gli apostoli inseparabilmente, e

Bulgakov a partire dal libro “U sten Chersonisa”, PIO, Roma 1998. Bulgakov stesso disse sulla sua “tentazione
romana” nelle memorie (Cfr. S. BULGAKOV, Avtobiografičeskie zametki, Paris 1946, 48-49).
56
Cfr. “I cattolici di cui ha esperienza operano zelantemente una “cattura di anime” con l’aiuto di sovvenzioni e di
visti ai rifugati” (CAMPATELLI, L’aspetto ecclesiale e sofiologico della cultura in Sergej Bulgakov, 58). Cfr.
BULGAKOV, Iz “Dnevnika”, VRChD 130 (1979) 258 e 274.
57
Swierkosz crede che Bulgakov avesse intenzione di verificare teologicamente il primato anche per sé. SWIERKOSZ,
L’Église visible selon Serge Bulgakov: structure hiérarchique et sacramentelle, 175.
58
Sulla svolta delle ecclesiologie nella Chiesa cattolica cfr. A. ACERBI, Due ecclesiologie: ecclesiologia giuridica ed
ecclesiologia di communione nella “Lumen Gentium”, Bologna 1975.
59
Cfr. per esempio, la rilettura del dogma dell’infallibilità pontificia secondo l’ecclesiologia del Concilio Ecumenico
Vaticano II in H. J. POTTMEYER, Il ruolo del Papato nel terzo millennio, Queriniana, Brescia 2002; Interessante è
anche il suo articolo, dove il discorso storico si sviluppa, però, nella prospettiva ecumenica e irenica: ID., Recent
discussions on primacy in relation to Vatican I, in: W. KASPER (a cura di), Il ministero petrino: cattolici e ortodossi
in dialogo, Roma 2004, 227-248; Cfr. anche ID., Vatican I in the Light of Vatican II, in semi-annual Bulletin (a cura
del Centro Pro Unione) 65 (2004), 20-24.
60
S. BULGAKOV, Sv. Petr i Ioann, 19-20. (“Происходит апостольский вселенский собор для установления камня
веры при явном присутствии Главы Церкви и при явном же первостоятельстве Петра апостола”).
61
Sulla risposta personale di Pietro rifletteva J. RATZINGER, nel saggio Il primato del papa e l’unità del popolo di Dio
(in Chiesa, ecumenismo e politica, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 1987, 33-48), dove sostiene che il servizio
petrino nella Chiesa cattolica e universale poggia sulla testimonianza della risposta personale nominale del Papa al
Signore, che strutturalmente implica il martirio ordinario.

39
Pietro rappresenta qui la bocca dei apostoli”62; naturalmente Pietro esprime la confessione comune
in virtù della sua riconosciuta superiorità. “Questo mandato per cui parla a nome di tutti gli viene
conferito da tutti gli apostoli stessi ma, soprattutto, gli viene confermato dallo stesso Cristo che,
nella sua persona, si rivolge a tutti gli apostoli, riconoscendo in lui il rappresentante e
confermandolo così nella presidenza”63. Dall’altro vi è un aspetto personale che non può essere
dissolto nel ruolo del presidente o rappresentante del collegio apostolico. Vi è una confessione
propria di Pietro che proviene dalla sua personalità, dal suo carattere, dal suo cammino di vita e dal
suo eroico atto di fede (podvig). Il cammino della vita dell’uomo Simone-Pietro e il suo ministero al
primo concilio apostolico coincidono. Occorre dire che, in Bulgakov, “personale” si distingue da
“individuale” quale pivato, egocentrico (ličnoe – svoeličnoe). Si tratta di quel “personale” che si
trova nella communio ecclesiale e che presuppone il superamento della soggettività in quanto tale.
Questo “personale” è trattato nella luce della sinodalità, della sobornost quale sintesi di soggettivo e
collettivo.
Un’importante replica per capire questa nozione di “personale” si trova nel dialogo “Presso
le mura di Chersoneso”. Scrive M. Campatelli:
“... al Teologo laico che replica che l’ortodossia non conosce che la struttura conciliare e che
introdurre una sorta di potere personale del patriarca significherebbe cadere nella logica del
papismo e aspirare ad un qualche principio monarchico nella Chiesa, il Profugo ribatte: “Non ad un
principio monarchico, ma personale perché il potere ecclesiastico è per sua natura personale. È un
carisma e il carisma non è distribuito a collegi e concistori. Il carisma suppone un ricevitore
personale. … il vescovo. Un tale potere personale nella Chiesa è per questo e, grazie ad esso, questo
potere diventa unità o, per meglio dire, fonda l’eparchia”64.
In questo brano possiamo osservare una difficoltà nell’affrontare il problema non appena si
cambia la prospettiva dal cristianesimo dalle origini alla situazione odierna; non solo il carisma è un
dono personale, ma anche il ministero ecclesiale ha un carattere personale dato che, come
sacramento, suppone e impone una chiamata personale a differenza dall’amministrazione secolare.
Per questo, quando parliamo di apostoli e di Chiesa delle origini, non si può indicare distintamente
dove finisce il “carismatico” e dove inizia il ministero sacro o viceversa. È questo il punto
principale del pensiero di Bulgakov: nel servizio degli apostoli vediamo la coincidenza tra gli
aspetti ministeriali-sacramentali e carismatici. Tutti questi aspetti dell’ufficio-carisma apostolico, a
sua volta, coincidono anche con quelli soggettivo-personali; quando invece si tratta dei successori

62
BULGAKOV, Sv. Petr i Ioann, 12. (“исповедание Петра принадлежит всем апостолам нераздельно, и Петр здесь
является устами апостолов”).
63
Ibidem, 13-14. (“это полномочие говорить одному за всех молчаливо предоставляется ему всеми апостолами,
а, главное, подтверждается самим Христом, который в его лице обращается ко всему апостольству,
признавая в нем его представителя, так сказать утверждая его в первостоятельстве”).
64
CAMPATELLI, L’aspetto ecclesiale e sofiologico della cultura in Sergej Bulgakov, 23.

40
degli apostoli, questa coincidenza non appare così chiaramente e, per questo, si impone il problema
teologico del carisma.
A mio parere, Bulgakov fa un’apologia del servizio petrino quale carisma, anche se questo
tema non è abbastanza sviluppato in questo saggio dato che la sua comprensione della dimensione
carismatica della Chiesa è ancora in progresso e sarà formulata più tardi. Riflettendo sulla
confessione petrina, il teologo russo cerca di accentuare che a quel punto non importa tanto l’essere
primo tra gli apostoli, quanto la capacità misteriosa, cioè data dalla grazia, di essere “la pietra del
fondamento della Chiesa” nella prospettiva storica ed escatologica insieme.
È questo a riguardare il carisma inteso come dono straordinario e come dono profondamente
personale. L’essenza di questo dono petrino, secondo il nostro teologo, è la fede e la fedeltà. La fede
di Pietro è il dono divino che corona la sua umana fedeltà nel seguire Cristo; è il dono che ha il
carattere sinergico65. Questo dono è la pietra che sta al fondamento della Chiesa, nel senso che la
costituisce e la edifica quando, con il concilio ecclesiale, esprime l’accordo di tutti gli apostoli. Si
può così dire che questo carisma vive nella comunione ecclesiale. Per questo non si può separare
Pietro dal concilio mettendolo sopra il concilio così come non si può separare la fede di Pietro dalla
fede della Chiesa: egli “ha la forza e l’autorità, ossia è Pietro, solo in concomitanza con il concilio,
in forza del concilio e in nome di concilio”66. “Esprimendo nei termini del Concilio Vaticano I, qui
Pietro viene presentato non ex sese, sine consensu ecclesiae, ma proprio sancto approbante
67
consilio” . Ciò che viene presentato come una caratteristica di Simone, quella cioè di essere
Pietro, “è legato come sua determinata condizione al suo rimanere in quella vera fede che è,
insieme, fede della Chiesa, cioè fede di tutto l’ordine (slavo “lik” - “novero”, “coro”) apostolico.
Appena Pietro smette di essere portatore di questa fede e diventa l’espressione delle sue qualità
personali o delle sua debolezze individuali separandosi dalla comunione cattolica in un isolamento
individuale, egli smette di essere Pietro, di essere cioè la pietra della fede”68.
Nonostante questo, Bulgakov non tira la conclusione che solo la fede di Pietro è oggetto
delle precisazioni di Cristo e ne riceve l’approvazione; al contrario è proprio la persona stessa,
l’uomo a ricevere il nome nuovo di Pietro/pietra. Questo è un nome umano e non va ridotto né
all’allegoria della fede né ad una indicazione dell’incarico o dell’ufficio. Secondo Bulgakov, non
solo Cristo ha dato a Pietro con autorità un nome nuovo, in quanto Fondatore della Chiesa tramite
un atto di autorità istituzionale, ma anche, nel suo potere di carismatico e di profeta, aveva previsto

65
Nel Paraclito (1936) Bulgakov sottolineerà con più chiarezza il carattere sinergico del carisma, cioè la presenza
dello sforzo umano dal basso ed il dono divino dall’alto, ma è un punto che vedremo meglio nel secondo capitolo.
66
BULGAKOV, Sv. Petr i Ioann, 20. (“Он имеет силу и авторитет, или есть Петр, лишь в связи с собором, силою
собора и от лица собора”).
67
Ibidem, 19. (“Выражаясь в терминах Ватиканского собора, Петр говорит здесь не ex sese, sine consensu
ecclesiae, но именно sancto approbante consilio”).
68
Ibidem, 21. (“И однако свойство Симона быть Петром связано только с определенным его состоянием, с
пребыванием его в истинной вере, которая есть вместе с тем и вера Церкви, т.е. всего апостольского лика”).

41
questo nome per Simone fin dall’inizio, proclamando in anticipo la vocazione del suo discepolo: “ti
chiamerai Cefa, che vuol dire Pietro”69.
La tentazione di vedere Pietro solo come presidente del collegio apostolico, quasi nella linea
di un’istituzione democratica, trasforma il suo ruolo in una carica, funzione o istanza
amministrative e, per questo, non può essere giustificata. Per Bulgakov poi, raggiungono lo stesso
risultato coloro che trattano giuridicamente il carisma di Pietro nell’orizzonte dell’apologetica
postridentina: essi insistono sul problema della carica istituzionale senza fermare l’attenzione sulla
trasformazione personale dell’apostolo. Per il teologo ortodosso il primo apostolo è “il centro vivo
degli apostoli”: questo è il suo dono personale e il suo servizio; nondimeno, il dono di Pietro e la
realtà della giurisdizione non sono la stessa cosa70. È a questo punto che Bulgakov entra in
polemica con il pensiero cattolico, con quella teologia secondo la quale Mt 16,18-19 “è considerato
come costitutivo del primato di giurisdizione, cioè del potere immediato e diretto di Pietro – come
dei suoi successori sulla cattedra romana – su tutti gli apostoli e sui loro successori”71. Se nella
Chiesa esiste una giurisdizione suprema, secondo il nostro autore, questa non deriva dal servizio
petrino ai dodici perché in quel circolo non esiste né giurisdizione né diritto né gerarchia, almeno in
quel senso secondo il quale i dodici e i suoi successori sono gerarchia per tutta la Chiesa.
In questo senso il teologo russo esprime la preoccupazione che il carisma della vera fede di
Pietro (charisma veritatis), una volta giuridicizzato e formalizzato nel diritto canonico, si trasformi
per i suoi successori in un ministero di tipo sacramentale che si realizza secondo il principio dello
ex opere operato. Bulgakov ritornerà su questo punto nel Paraclito, dieci anni dopo, quando tratterà
della profezia carismatica: “non esiste il sacramento dell’ispirazione speciale che i cattolici
vogliono vedere nel charisma infallibilitatis del papa quando questi parla ex cathedra”72. Nel
saggio che qui ci interessa, il teologo discute le affermazioni di d’Herbigny sottolineandone la
tendenza a leggere la confessione petrina come esercizio di un munus ex opere operato; secondo
Bulgkov, una simile conclusione sminuisce e svalorizza l’atto di fede e di fedeltà dell’apostolo. Egli
crede che la confessione sia il frutto di una particolare ispirazione e insieme lo sforzo della fede di
Pietro e non potrà essere inquadrata nella logica del ex opere operato.
L’atteggiamento del teologo russo è motivato dal fatto che, nell’ecclesiologia e nella

69
Gv 1,41.
70
Su questo punto diceva J. M. R. TILLARD (Il vescovo di Roma, Brescia 1985, 96-97): “Più tardi, è vero, quando i
particolarismi si irrigidiranno e si affronteranno fin sul piano dogmatico, la communione della Chiesa si vedrà
compromessa in un modo che spingerà la Chiesa romana a farsi arbitra e giudice, rivendicando per sé un largo
margine di potere giuridico. […] A puntare troppo sul giuridico, la Chiesa di Roma non ha forse velato o distorto un
po’ il cuore della sua missione?”
71
BULGAKOV, Sv. Petr i Ioann, 19. (“Этот текст в римском богословии считается устанавливающим примат
юрисдикции, т.е. прямую и непосредственную власть Петра (и его преемников на римской кафедре) над
всеми апостолами (и их преемниками) (Vat IV, 1)”).
72
BULGAKOV, Il Paraclito, Bologna 1971, 344.

42
canonistica ortodossa, non è stata sviluppata la distinzione tra ordine e giurisdizione73; nella sua
visione, parlare di una giurisdizione speciale di Pietro – e della persona dei suoi successori –
significa introdurre un nuovo ordine di sacra potestas, anche se per un’unica persona: “il potere
delle chiavi – secondo lui – è la sacra potestas, comune per tutta la gerarchia, anche se Pietro ne è
“il portatore delle chiavi” come rappresentante e presidente. L’essere “il centro degli apostoli”
appartiene alla apostolicità di Pietro e non ne è una aggiunta. “I dodici hanno il loro grado
(posizione, čin) e ordine e, per questo, hanno il loro rappresentante, “il portatore delle chiavi”, cui
non ha però il significato gerarchico; e, per l’assenza di differenze nell’ordo, manca la possibilità di
differenze nella iurisdictio. Pietro non possiede il diritto, ma solo l’autorità del suo esercizio”74
Purtroppo, Bulgakov non descrive qui la sua comprensione della forma di autorità presente
nel primato petrino. A me sembra però evidente che non si tratta più del solo “primato di onore”;
qui “autorità” non significa onore o prestigio e nemmeno forza di persuasione: “l’autorità è il
potere: lo contiene dentro di sé come una conseguenza certa, ma il potere non è l’autorità. Primatus
iurisdictionis in questo senso contiene in sé la stessa contraddizione intrinseca presente pure nella
formula opposta del primus inter pares... Il portatore del potere non è già primus, ma è unico nel
suo genere...”75.
Discutendo di giurisdizione, il nostro autore passa al linguaggio politico ed, in questo
contesto, richiama una distinzione classica tra autorità e potere76. Resta da chiedersi se l’autorità
contiene in sé anche un potere di tipo giuridico. La nozione di giurisdizione vescovile, parte
indissolubile dell’autorità, non crea problemi al nostro teologo; sembra non credere che la
centralizzazione giurisdizionale universale abbia bisogno per la sua giustificazione della realtà del
primato. In un simile discorso, poi, la comprensione della giurisdizione non viene precisata e non
sono chiariti nemmeno tutti i punti di riferimento del concetto; il potere e la giurisdizione sono
connotati piuttosto in senso negativo, come se si trattasse di un potere dispotico che presuppone
sottomissione senza riconoscimento. In questa linea il potere si trasforma in “imperium” e proprio
cosi Bulgakov legge i brani del canonista cattolico dell’Ottocento G. Philips sul carattere

73
Cfr. card. PÉTER ERDÖ, Rigidità ed elasticità delle strutture normative nel dialogo ecumenico. Elementi istituzionali
nel CIC aperti per un dialogo ecumenico), in La legge canonica nella vita della Chiesa. Atti del convegno di studio.
24-25 gen 2008, Città del Vaticano 2008, 147-178.
74
BULGAKOV, Sv. Petr i Ioann, 33-34. (“Двенадцать имеют свой чин и строй и потому имеют своего
представителя, «ключаря», но не имеют внутри себя иерархии, и при отсутствии различия в ordo, нет почвы
для различения в iurisdictio. Петр имеет не право, но лишь авторитет”).
75
Ibidem, 24-25. (“Авторитет есть и власть, заключает ее в себе как некоторое последствие, но власть не есть
авторитет. Primatus iurisdictionis в этом смысле содержит в себе такое же внутреннее противоречие, как и
обратная формула: primus inter pares... носитель власти не есть уже primus, но единственный в своем
роде...”)
76
CAMPATELLI, basandosi su questo saggio, ma anche su Ocerki o Cerkvi, sostiene che Bulgakov “rigetta il principio
del primato di potere, considerato un principio secolare, mentre si dichiara pronto ad accettare un primato d’autorità
che deriva dall’unità della Chiesa e ne sia il simbolo” (ID., L’aspetto ecclesiale e sofiologico della cultura in Sergej
Bulgakov, 181).

43
monarchico del potere ecclesiale supremo, così che sente suo dovere quello di smentirlo77.
Fino alla fine il nostro autore discute ambedue le tendenze estreme: prima verso la parità
quando il primato è negato in tutta la sua polivalenza storica dato che è parte indiscutibile della
tradizione cristiana e poi, per secondo, quando il papa diventa una dignità autonoma nella gerarchia
ecclesiale, quasi un super-apostolo, o super-vescovo. Quest’ultimo rischio emerge in una
interpretazione solamente e pienamente giuridica, accettata in base ad una efficacia di governo,
perdendo però tutta la polivalenza del mistero del carisma di Pietro; che poi il carisma di Pietro
possa essere trasmesso ai suoi successori, cioè ai vescovi di Roma nei quali si perpetua la presenza
di Pietro, non provoca – pare – né domande né contestazioni da parte del teologo ortodosso78.
Insieme a questo, secondo la visione di Bulgakov espressa in altri scritti di questo periodo,
l’istituzionalizzazione e il diritto sarebbero inevitabili nel cammino della Chiesa e, per questo, non
intenderebbe negare né l’esistenza del diritto canonico né la formalizzazione del potere di vescovo
di Roma nel diritto canonico.
Restano le domande che emergono sulla scia del discorso bulgakoviano: qual è la differenza
tra trasmissione del carisma e del potere? Come concretamente si realizza l’unione tra il carisma e
la giurisdizione dentro l’unico servizio personale? Qual è il rapporto tra la teologia dogmatica e il
diritto canonico nel formulare questa unione? Nel suo saggio Bulgakov non dà queste risposte, ma
descrive e delimita il problema e contesta le risposte per lui non soddisfacenti. Forse la sua risposta
è presentata nella seconda parte del saggio dove tratta l’immagine dell’apostolo Giovanni e del suo
legame con Pietro. Questo legame è indicato come “il secondo primato”79.

4.2. Il primato di Giovanni

Dalla visione del nostro autore si ricava la convinzione che il primato petrino può essere
limitato e può trovare il suo contrappeso non tanto nel collegio degli apostoli, che è piuttosto
l’ambiente della sua realizzazione nel senso di una reciproca immanenza tra i due, gli apostoli e il
loro primus, quanto da parte degli altri servizi ed eventuali primati di altri apostoli.
La nozione di altri primati o supremazie è stata conservata nella tradizione ecclesiale –
sostiene Bulgakov – nonostante una linea generale di centralizzazione. Questi altri primati

77
A mio parere, Bulgakov non prende in considerazione, tra l’altro, la pluralità delle giurisdizioni medioevali del
periodo in cui venne formulata la dottrina sulla giurisdizione e anche il dato storico che l’autorità infatti non esisteva
mai senza una cooperazione con la società.
78
Continuando questo pensiero, si potrebbe dire che il carisma di Pietro può mostrarsi in modo diverso in diverse
persone. Questo modo dipende dalla persona e dal cammino di vita del sucessore.
79
Cfr. “Selon Ac, Pierre e Jean exerçent conjointement une autorité particuliére. On distingue diverses autorités
collégiales: dyarchiques (Pierre, Jean), oligarchiques (les “Douze”, les sept, les anciens), démocratiques (la
communauté: les cent vingt)” (M. CARREZ, Ministero, in Dictionnaire critique de théologie / J.-Y. Lacoste (sous la
direction de), Paris 1998, 730).

44
apostolici possono aiutare una giusta comprensione del primato petrino dato che ne indicano pure i
suoi confini. Prima di tutto ocorre richiamare l’apostolo Paolo.
“L’evangelizzazione di Paolo è il confine del primato di Pietro. Ed è stato voluto dalla
Provvidenza, che tutti e due finissero presiedendo la Chiesa romana, dove hanno accettato il
martirio. In questo modo, il primato di Pietro nel luogo della sua diretta e massima manifestazione
si rivelò non incondizionato di fatto, in quanto ha avuto il limite in Paolo. Lo stesso significato ha la
celebrazione congiunta della memoria dei santi e preeminenti (первоверховные) apostoli Pietro e
Paolo, fissata dai tempi antichi, e per questo comune per la Chiesa d’oriente e d’occidente. La
Chiesa prepara tutti i credenti per il festeggiamento di questi primi apostoli romani (un primo paio,
pervodvoiča) con il digiuno comune”80.
Bulgakov indica anche la testimonianza di Ireneo di Lione, che i due apostoli “dopo aver
fondato ed edificato la Chiesa, ne trasmisero l’amministrazione episcopale a Lino”, cioè tutti e due
sono i fondatori della cattedra romana81.
Dunque, i due “primati” non si contestano l’un l’altro, ma coincidono e si aggiustano
reciprocamente. Ma Paolo non è l’uno dei dodici, e per questo, essendo insieme con Pietro il
supremo (preeminente) apostolo della Chiesa per la sua predica, non può essere primo dentro i
dodici. Il suo esempio è sempre eccezionale e straordinario, agisce da solo, come se gli altri non
esistono.
Per questo Bulgakov si rivolge all’altro esempio della primazia nell’ambito dei Dodici e lo
trova nell’apostolo Giovanni, figlio di Zebedeo. L’immagine di Giovanni è importante perché lo
troviamo insieme con Pietro, in coppia con lui, come il compagno di Pietro. La fonte, che è stata
presa all’attenzione a sostegno di tale interpretazione del ruolo di Giovanni, è il Vangelo di
Giovanni, dove l’immagine dell’apostolo, come “discepolo che Gesù amava”, si distingue da quello
dei sinottici (Bulgakov identifica l’autore del quarto vangelo e dei tutti testi giovannei con
l’apostolo Giovanni). Anche i testi di Luca vengono riguardati qui, perché parlano su Pietro e
Giovanni come un paio.
La tesi bulgakoviana è che dal quarto vangelo segue che non Pietro, ma Giovanni è stato il
primo apostolo per la sua intimità speciale con Cristo. Giovanni è primo apostolo, ma insieme con
Pietro, nel rapporto reciproco delle loro missioni. In questo modo, il quarto vangelo contiene “una

80
BULGAKOV, Sv. Petr i Ioann, 41-42. (“Благовествование Павла есть граница примата Петра. И Провидению
было угодно, чтобы оба оказались первостоятелями Римской Церкви, где и прияли мученическую кончину.
Таким обращом, примат Петра в месте его прямого и наибольшего проявления оказался фактически не
безусловен, ибо имел границу в Павле. Такое же значение имеет и издревле установленное, а потому общее
Церкви восточной и западной совместное празднование памяти святых и первоверховных апостолов Петра и
Павла. К чествованию этой римской перводвоицы церковь подготовляет верующих общим постом».)
81
IRENEO DI LIONE, Adversus Haereses, 3, 1-2. Su “ciò che si può chiamare il “primato” di Paolo” dice Tillard:
“L’abbiamo qualificato più carismatico che istituzionale... Si tratti di due vie parallele e, nella misura in cui Pietro è
preso in considerazione, di due “primati” quasi autonomi. Ora questi due “primati” si mescolano, a Roma, nel
sangue del martirio” (TILLARD, Il vescovo di Roma, 131-132).

45
risposta alla domanda sulla relazione dei due primi apostoli, cioè sui fondamenti della costituzione
gerarchica della Chiesa”82.
“Anticipando i risultati dell’analisi, dobbiamo indicare in anticipo, che esso [il quarto
vangelo] dà l’immagine di Giovanni come il primo tra gli apostoli, oppure il primo apostolo
accanto a Pietro, e questo è necessario finalmente vedere con tutta la chiarezza. Questa non è
un’idea intenzionalmente suggerita e imposta, (“Tendenz”), ma la conclusione spontanea, che
scaturisce da sé dal contenuto del Vangelo di Giovanni”83.
“Se nei confronti al contenuto teologico il Vangelo di Giovanni si presenta come denuncia
del docetismo e la risposta alle domande legate con esso, nelle questioni della vita ecclesiale intera
contiene lo sviluppo ulteriore sul primato apostolico, in particolare, nei confronti a Giovanni”84.
Indicando cosi il suo atteggiamento, Bulgakov analizza attentamente i diversi brani, dove è
notato Giovanni. Fermiamo l’attenzione solo sui due momenti principali: l’Ultima cena e la
Golgotha. Pietro e Giovanni insieme ricevono incarico di preparare l’ultima cena (Lc 22, 8). I due si
presentano come gli amministratori del banchetto pasquale messianico. Se consideriamo il fatto che
l’ultima cena presenta il momento dell’istituzione della Chiesa, dove si trovano le radici della sua
l’organizzazione sacramentale-gerarchica, la scelta di questa coppia nel contesto è più che
significativa. Dal quarto vangelo si vede che durante la cena Pietro e Giovanni sono stati nella
cooperazione, interazione. Quando si tratta sul traditore tra i dodici, Pietro come primo apostolo
prende l’iniziativa di chiedere chi sia il traditore, ma fa la domanda attraverso Giovanni, che stava
"sul petto" di Gesù (Gv13,25;21,20).
“... Nel momento più critico nella storia dell’apostolicità solo a Giovanni appartiene il
primato – il primato dell’amore e dell’amicizia con il Signore… con questo testo, in tutta la sua
forza ed intensità, s’impone la domanda sui rapporti dei due primati dei due primi apostoli, - il
primato dell’amore e il primato dell’autorità”85. La cosa importante è che Pietro stesso in questo
momento sente la limitatezza del suo primato, ed essendo lui la bocca dei apostoli affida a Giovanni
il compito essere la bocca sua.
L’altro momento-chiave per capire “il primato di Giovanni” indica la sua presenza davanti
alla Croce, alla Golgotha, dove Gesù affida a lui sua madre Maria (Gv19,26-27). Bulgakov vede in

82
BULGAKOV, Sv. Petr i Ioann, 54. (“дается ответ на вопрос об отношении двух первоапостолов, т.е. об основах
иерархического строения Церкви”).
83
Ibidem, 49. (“оно дает иной его образ, конечно, не противоречащий синоптическому, однако, вносящий в него
совершенно новые черты... оно дает образ Иоанна, как первого среди апостолов, или первоапостола, наряду
с Петром, и это нужно со всей ясностью, наконец, увидать. И это не преднамеренно посказываемая и
навязываемая идея, («Tendenz»), но непроизвольный вывод, который сам собою вытекает из содержания
Евангелия от Иоанна”.)
84
Ibidem, 50. (“Если в отношении к богословскому содержанию Евангелие от Иоанна является обличением
докетизма и ответом на связанные с ним вопрошания, то в вопросах внутренней церковной жизни оно
содержит дельнейшее развитие учения об апостольском примате, в частности, в отношении к Иоанну”.)
85
Ibidem, 60. (“в самый критический момент в истории апостольства только одному Иоанну принадлежало
первенство, - первенство любви и личной дружбы к Господу”).

46
questo brano l’analogo alla confessione di Pietro nella Cesarea di Filippo. A Giovanni, che dà prova
della fede e fedeltà fino alla presenza alla crocifissione, sono rivolte le parole personali di Cristo,
con le quali l’apostolo viene adottato dalla Madre di Dio, diventa suo figlio, in sostituzione di
Cristo. Per questo, dice il nostro autore, è più Giovanni che Pietro a poter essere chiamato vicarius
Christi.86
Bulgakov richiama l’attenzione sul fatto che il Vangelo è stato scritto dopo l’assunzione e la
glorificazione di Maria. In questo contesto le parole “Ecco tua Madre!” (Giovanni 19, 27) hanno un
senso particolarmente solenne. “Lei, - e non qualcuno degli apostoli, né Pietro, né Giovanni, - è
stata il cuore vivo della Chiesa, il suo centro, e insieme con questo, la sua suprema e sacrosanta
autorità”87. Il primato di Pietro non può stare né sopra Maria, né sopra il suo figlio adottivo,
Giovanni. Maria è la Madre della Chiesa, che è affidata a Giovanni, come la Chiesa è affidata a
Pietro. Per questo le parole “e da quel momento il discepolo la prese nella casa sua” (Gv 19, 27)
devono essere comprese come un parallelo a “su questa pietra edificherò la mia Chiesa” (Mt 16,
18), e nella luce dell’assunzione già successa, hanno lo stesso accento escatologico della promessa a
Pietro. “Quindi, se si può parlare sull’istituzione del primato di Pietro dopo la sua confessione, per
la stessa ragione si può parlare dell’istituzione del primato di Giovanni tra gli altri apostoli alla
Golgotha. <…> I due primati sono stati istituiti da Cristo: quello di Pietro e quello di Giovanni.
L’impegno della teologia è comprendere a fondo questo fatto e ricavare da esso tutte le
conclusioni”88.
“Il primato di Giovanni” si afferma nel quarto vangelo, però, non in conflitto con il primato
petrino, ma come il suo complemento. E per di più, proprio qui, nell’epilogo del Vangelo
giovanneo, si contenuta una delle affermazioni più forti del primato petrino. ““Starets” Giovanni
reintegra per tutti i tempi l’autorità del suo co-apostolo”89. Questo brano presenta l’apologia di
Pietro e anche la magnificazione del suo martirio a Roma. Visto che il martirio è già successo al
momento in cui il Vangelo è stato scritto, riceve la valorizzazione come fatto non occasionale, ma
come una parte del disegno di Dio su Pietro e sul suo servizio di primo apostolo. Qui il luogo del
martirio – la città di Roma, che è indicata senza nominare, già è contenuta come una condizione del
primato petrino.
Nello stesso passaggio si tratta sui confini dell’ambito di potere di Pietro. Il destino e
impegno di Giovanni esistono fuori della sua responsabilità del primo apostolo e il pastore della
Chiesa. (“che importa a te?” (Gv 21, 21-22)). “Qui si trova la risposta alla domanda, che turba le
menti: è possibile che sia stato sottoposto a qualcuno, perfino a Pietro, e tanto più, ai suoi successori

86
Ibidem, 67.
87
Ibidem, 70.
88
Ibidem, 71.
89
Ibidem, 76.

47
alla cattedra romana, oppure antiochena, oppure alessandrina, il discepolo diletto di Cristo, “starets”
Giovanni?”90 L’elenco delle cattedre nominate fa pensare a due momenti. Primo, che si tratta più
sull’apostolo Pietro personalmente, che sulla cattedra romana come tale. Secondo, che
nell’immagine del rapporto tra Pietro e Giovanni l’autore vede la contrapposizione non tanto tra la
cattedra romana a quelle orientali, quanto tra qualsiasi cattedra e l’autorità del prestigio spirituale.
Vi è l’illustrazione non tanto dei rapporti interecclesiali, o della priorità delle cattedre, quanto dei
rapporti tra le due autorità, una di tipo giuridico e l’altra di tipo carismatico. Come portatore del
prestigio spirituale, “starets” Giovanni sta fuori della controversia delle cattedre.
“Nel primato di Giovanni c’è il limite del primato petrino: non unico, ma i due primati, i due
primi apostoli, oppure, meglio, questi è un primato singolare, ma biunivoco, complesso”91.
L’anzianità di Giovanni in questo primato biunivoco è misteriosa, silenziosa, non si fa vedere agli
altri, ma è riconosciuta da Pietro, che nei momenti importantissimi per la Chiesa, come è scritto
negli Atti, agisce insieme con Giovanni.
Bulgakov confronta anche la morte dei due apostoli, passando dalla trattazione della scrittura
(l’epilogo del Vangelo di Giovanni) alla testimonianza della tradizione, nel caso di Giovanni,
apocrifica. La tradizione ha custodito la memoria sul martirio di Pietro a Roma. Secondo antiche
tradizioni cristiane Giovanni sarebbe morto in tarda età ad Efeso, ultimo sopravvissuto dei dodici
apostoli. (Secondo il versetto “Si diffuse perciò tra i fratelli la voce che quel discepolo non sarebbe
morto. Gesù però non gli aveva detto che non sarebbe morto, ma: “Se voglio che rimanga finché io
venga”. Gv 21,23). L’apocrifo “Atti di Giovanni” dice che al mattino seguente la sepoltura i
discepoli non ne trovano più il corpo, lasciando ipotizzare un’assunzione al cielo 92. Bulgakov si
riferisce a questa leggenda per esprimere la visione secondo quale, alla fede dell’occidente nella
presenza di Pietro nei suoi successori, i vescovi di Roma, corrisponde la fede nella presenza
dell’apostolo “prediletto” e della sua misteriosa “Chiesa di Giovanni” nella Chiesa e nel mondo fino
alla venuta del Signore. Qui il teologo ortodosso non spiega cosa intende per “la Chiesa di
Giovanni”. Si può ipotizzare, però, l’allusione alla tradizione delle comunità monastiche con la
guida spirituale dalla parte delle “starets”, che sempre sono stati i centri della vita spirituale. “Se là,
in occidente, si afferma che Pietro stesso vive e agisce nei suoi successori, i vescovi di Roma, ora
qui, in oriente, il discepolo prediletto non è morto ancora (e se il Signore desidera, non morirà fino

90
Ibidem, 77.
91
Ibidem, 79. (“В примате Иоанна граница примата Петрова: не один, но два примата, два первоапостола, или,
вернее, это — один примат, но двуединый, сложный”).
92
Questo soggetto apocrifico non è stato accolto dalla tradizione teologica cristiana come l’Assunzione, però viene
incontrato nella tradizione artistica cristiana occidentale. Per esempio, l’Ascensione di San Giovanni Evangelista di
Donatello alla Sagrestia Vecchia nella basilica di San Lorenzo a Firenze, e anche l’Assunzione di Giovanni di Giotto
alla Cappella Peruzzi, a Firenze. Per questo soggetto leggendario, nel Paradiso dantesco San Giovanni stesso spiega
che il suo corpo viene lasciato sulla terra. (Divina Commedia - Paradiso XXV, 118 e XXXII, 127-129).

48
alla venuta di Cristo) e ci rimane Giovanni il Teologo stesso”93. Il nostro autore suppone che nello
sviluppo storico il primato petrino è legato con il sacerdozio, e coerente con il sacro potere, non con
la profezia. E la profezia non può essere trasmessa nello stesso modo, come il sacerdozio. La tomba
vuota in Efeso, che non dà nessuna risposta, né positiva, né negativa sulla vita dell’apostolo, si
presenta come il simbolo del mistero che sottolinea il carattere escatologico della vita spirituale. Per
questo, Giovanni non ha la linea obiettiva dei successori nella sua posizione di discepolo prediletto,
come Pietro l’ha avuto nei vescovi romani, e tutto l’apostolato in genere nella gerarchia ecclesiale.
Non è casuale che Giovanni si chiami nel saggio “starets”. Nella tradizione della vita spirituale la
successione della guida spirituale esiste, ma questo è un tipo di successione diversa da quella
gerarchica94.
Il momento interessante è che il tema del “primato di Giovanni” non trova il suo sviluppo e
mai viene ripresa da Bulgakov nei prossimi lavori, almeno nel senso di un limite o un parallelo al
primato petrino. Da qui segue che è stato sviluppato più come l’immagine nella polemica, una sorta
di poesia, che come un discorso stretto teologico95. Vi è un metodo di carattere apologetico: il
teologo costruisce l’immagine di Giovanni usando l’atteggiamento tipico della teologia cattolica al
primato petrino e cosí mostra che questo atteggiamento come tale può essere adottato per un altro
contenuto, con conseguenze diverse. Nello stesso modo degli alcuni autori cattolici, Bulgakov
organizza i brani evangelici, per mostrare che nello stesso senso nel quale si può parlare sul primato
petrino, si può parlare anche sul “primato di Giovanni”.
Occorre notare che non solo Bulgakov nella sua attività ecumenica, ma anche gli altri teologi
ortodossi, coinvolti in questo dibattito, mai hanno ricorso all’immagine del “primato di Giovanni”
come all’argomento decisivo.

Conclusione

Analizzando il pensiero di Bulgakov sull’identità di diritto canonico, specialmente riguarda


la nuova epoca storica, si può notare che l’autore apprezza l’atteggiamento teologico-ecclesiologico
alla tradizione giuridica della Chiesa. Sottolineando, che la canonistica “segue” la dogmatica e la

93
BULGAKOV, Sv. Petr i Ioann, 80. (“Если там, на западе, утверждается, что сам Петр живет и действует в своих
преемниках, римских епископах, то здесь, на востоке, возлюбленный ученик еще не умирал, а если Господу
будет угодно, то и не умрет до второго пришествия, здесь пребывает сам Иоанн Богослов”).
94
A mio parere, questo tipo di sucessione “giovanneo”, puo essere letto nel Irineo, quando lui descrive la catena (fila)
dei discepoli vicinissimi: apostolo Giovanni, Policarpo, Papia, Irineo stesso, - sottolineando non tanto la tradizione
dell’ordinazione, quando la comunione personale, a faccia a faccia, “a viva voce” (3 Gv 1,13).
95
Francis Dvornik sostiene che l’immagine dell’apostolo Giovanni è stata importante nella polemica antica
sull’autorità della cattedra di Costantinopoli. Uno degli argomenti sul carattere apostolico di questa cattedra è stata
la sua sucessione della cattedra di Efes e della giurisdizione dell’apostolo Giovanni. Dvornik pensa che questa linea
di argomentazione mostra la forte influenza della concezione romana sull’organizzazione ecclesiale. Cfr. F.
DVORNIK, The idea of apostolity in Byzantium and the legend of the apostle Andrew, Cambridge 1958, 238.

49
sacramentologia, egli critica la teoria di Rudolf Sohm per un certo disprezzo della realtà dei
sacramenti ecclesiali come una realtà mediatrice tra il spirituale ed il giuridico nella Chiesa.
Secondo Bulgakov, il rapporto tra la Chiesa e il diritto può essere descritto solo nel modo
antinomico: nullum jus extra ecclesiam – nullum jus intra ecclesiam, oppure “non può essere il
diritto senza la Chiesa – non può essere il diritto nella Chiesa”. Questa sua tesi sottolinea, da un
lato, il ruolo della Chiesa nel promuovere il senso originario dei valori giuridici, e, da un altro lato,
mette in rilievo la natura particolare del diritto ecclesiale rispetto a quello civile.
La riflessione sulla natura del potere ecclesiale porta il Nostro al tema del fondamento
apostolico e del primato di Pietro. Nella sua trattazione di questo tema il problema dell’unità non si
metta in gioco. Il ruolo di Pietro è riguardato più come un segno della verità e della fede, che
dell’unità. Forse perché si tratta sul periodo apostolico, quando l’unione della Chiesa non è stata
ancora rotta e non c’è stato il bisogno negli interventi speciali nel senso autoritario. L’altro
significato della scelta di tale prospettiva può essere spiegata cosi, che alla fin fine il problema
dell’unità è il problema della verità, e per questo, l’autore per lo più parla sul carisma della verità e
della fede, e non del servizio dell’unità, come è tipico per i dibattiti interecclesiali contemporanei.
Bulgakov sottolinea il ruolo di Giovanni insieme con Pietro, e da qui parla sul primato
duplice (doppio), cioè “il primato di Giovanni” insieme con il primato di Pietro. Non si risulta
chiaro, se il Nostro intende qua la Chiesa orientale oppure i movimenti carismatici dentro la Chiesa.
Talvolta si può incontrare l’immagine di Giovanni come il simbolo del cristianesimo orientale nel
contesto ecumenico, come lo ha descritto ancora Vladimir Soloviev (I tre dialoghi e il racconto
dell’anticristo). A mio parere, Bulgakov fa un passo avanti rispetto a Soloviev, e supera la sua
impostazione solo interconfessionale. Il teologo descrive la coppia degli apostoli non solo come
l’autorità e il carisma, ma come i due carismi insieme nella reciprocità, nella comunione. In questo
senso, Pietro ha completamente bisogno della presenza di Giovanni non come un rappresentante
dell’istituzione, ma proprio perché Pietro stesso è un carismatico. Il carisma viene sostenuto e
insieme limitato dall’altro carisma (lo stesso senso hanno le relazioni tra Pietro e Paolo).
Se torniamo adesso al carattere polemico e canonistico del saggio, possiamo imporre la
domanda: dunque, che cosa contrappone il nostro autore a un ideale monarchico del romanticismo
cattolico di G. Philips e degli ultramontanisti dell’Ottocento, rileggendo la discussione circa il
dogma vaticano? Crediamo che sarebbe sbagliato vedere l’argomento principale del teologo russo
nel richiamare la concezione del romanticismo ortodosso russo della sinodalità (sobornost) degli
slavofili. Quello è stato l’ideale, i cui lineamenti antigiuridici, antioccidentali ed antiromani
Bulgakov stesso ha messo nel dubbio dopo la crisi post-rivoluzionaria della società e
dell’ortodossia russa. Il suo proprio ideale con l’impronta della sua esperienza, descritto nel saggio,
è la fedeltà personale di Pietro e soprattutto del discepolo prediletto, perché c’è stata fino alla

50
presenza davanti alla Croce del Signore. È la fedeltà nascosta nel cuore, che non può essere
obiettata in nessun potere o ufficio, ma che rimane come l’ultima testimonianza fino alla fine del
mondo (la tomba a Roma e la tomba vuota a Efeso). L’altro aspetto dell’ideale ecclesiale di
Bulgakov è l’amicizia personale dei “due primi apostoli” Pietro e Giovanni. L’allusione a questa
amicizia esisteva anche nel racconto di Soloviev, quando i leader delle confessioni cristiane si
uniscono davanti all’anticristo. Ma Bulgakov trova i fondamenti della sua visione proprio nel
Nuovo Testamento.
Alla fine, si può dire, che il cosiddetto “duplice primato” è un modello che ispira Bulgakov,
però le forme del suo esercizio non sono descritte nei suoi testi.

51
SECONDO CAPITOLO:
“LA CHIESA DELLA PENTECOSTE”:
GLI ASPETTI DELL’ORDINAMENTO CANONICO E DEI CARISMI NELLA TEOLOGIA
DOGMATICA DI BULGAKOV

Nel quadro del diritto canonico, che si vede nella lezione introduttiva di Bulgakov a Praga, è
stato espresso il pensiero che la canonica segua la dogmatica e la liturgica. Dalla metà degli anni
venti Bulgakov non si occupa più della canonica, e come è noto, si dedica essenzialmente alla
dogmatica96. Molte domande, imposte da lui nel contesto canonistico, trovano poi il loro
approfondimento nel discorso dogmatico, prima di tutto ecclesiologico.
I suoi lavori successivi contengono le riflessioni che danno i fondamenti per teologia del
diritto e gli apporci per risolvere i problemi canonistici, propriamente quella più famosa come
l’antitesi tra carisma e diritto, e da qui, tra Spirito e diritto, tra “Chiesa di Pentecoste” e il diritto,
riguardante la Chiesa nelle sue dimensioni diverse (sacramentale, carismatica, missionaria ecc.)97.
In questo capitolo vorrei studiare il problema di carisma e diritto insieme (così è stata entrata
nella riflessione bulgakoviana dalla “sfida di Sohm”) nella sua sintesi finale teologico, con l’accento
al carattere ecumenico-missiologico di questo pensiero98.

96
I seminari sulla dottrina sulla Chiesa neotestamentaria e dogmatica in Praga e poi in Parigi, l’insegnamento nel Sant-
Serge institute, gli articoli in giornale Put’.
97
I studi dedicati al tema di carisma e diritto nelle opere di Sergej Bulgakov non esistono ancora. Alcuni aspetti della
sua teologia politica cfr. nei saggi introduttivi di R. Williams, teologo anglicano e attuale arcivescovo di Canterbury,
ad alcuni scritti politico-sociali di Bulgakov tradotti in inglese (Sergii Bulgakov. Towards a Russian Political
Theology, Edinburgh 1999). L’accento sulle idee socio-politici fa anche P. VALLIERE, Modern russian Theology
Bukharev, Soloviev, Bulgakov, Orthodox Theology in a New Key, Edinburgh 2000.
Recentemente esistono diversi studi, dedicate all’ecclesiologia e pneumatologia di Sergej Bulgakov. Uno sguardo
complessivo sull’ecclesiologia di Bulgakov si trova in L. Z ANDER, Bog i mir, vol. 2, 275-318; S. SWIERKOSZ, L’Église
visibile selon Serge Bulgakov. Structure hiérarchique et sacramentelle, Roma 1980; A. JOOS, «L’homme et son mystère.
Eléments d’anthropologie dans l’oeuvre de S. Boulgakov», in Irénikon 45 (1972), 332-361; ID., «L’Église: (ré)
conciliation et conciliarité. Aspects de l’ecclésiologie de conciliarité dans les écrits de S. Boulgakov», in Nicolaus 4
(1976), 3-96; ID., Teologie a confronto. Sponde lontane, Vicenza 1982, 325-370; AMARAL, DE Salis M., Dos visiones
ortodoxas de la Iglesia: Bulgakov y Florovsky, Pamplona 2003, in particolare 59-175, 317-376. CH. GRAVES, The
Holy Spirit in the Theolgoy of Sergius Bulgakov, Geneva 1972. A. ARJAKOVSKY, La génération de penseurs
religieux de l’émigration russe : la revue La Voie (Put’), 1925-1940, L’Esprit et la Lettre, Kiev-Paris 2002. ID.,
Essai sur le père Serge Boulgakov (1871-1944), philosophe et théologien chrétien, Parole et Silence, Paris 2006. M.
CAMPATELLI, L’aspetto ecclesiale e sofiologico della cultura in Sergej Bulgakov a partire dal libro “U sten
Chersonisa”, Roma 1998. A. J. GÓMEZ, Sabiduría, destino y humildad como conceptos claves para la comprensión
de la providencia: investigación sobre algunas obras principales de Sergei N. Bulgakov, Romano Guardini y John
Macquarrie, Roma 1997. A. LEHOVYCH, La processione dello Spirito Santo nelle opere di S.N. Bulgakov: una
lettura in chiave ecumenica, Roma 2004. Cfr. anche AA.VV., S.N. Bulgakov: pro et contra: ličnost’ i tvorčestvo
Bulgakova v ocenke russkix myslitelej i issledovatelej. Antologija, Sankt-Peterburg 2003. AA.VV., S.N. Bulgakov:
religiozno-filosofskij put’: meždunarodnaja naučnaja konferencija, posvjaščennaja 130-letiju so dnja roždenija, 5-7
marta 2001 g., Moskva 2003.
98
Non intendo entrare nei problemi dell’utilizzo della prospettiva sofiologica nell’ecclesiologia di Bulgakov, che, da
un lato, è ancora discutibile nella chiesa ortodossa, e dall’altro, questi è la prospettiva forse più ampiamente studiata.

52
1. La Chiesa sacramentale

1.1. La venuta della nuova comprensione dell’Eucaristia e della Chiesa

Nell’autunno 1923 (1-8 ottobre) è successo l’evento significativo per l’attività di Sergej
Bulgakov, e propriamente di tutta Chiesa russa migrante. Si tratta del Congresso della Gioventù
Russa Ortodossa in Pšerov (Cecoslovaccia), dove è nato il Movimento russo studentesco cristiano99.
Tra le scoperte più importanti del Congresso c’era la nuova visione della Chiesa, e collegata con
essa la nuova pratica e comprensione dell’eucaristia (liturgia)100.
Quattro mesi prima, nella lezione introduttiva del corso canonico, Bulgakov presenta
l’Eucaristia secondo il modello dell’Ultima cena celebrata dal Cristo, sottolineando la dimensione
gerachica, che si esprime e si trasmette nella sacra potestas. Si è sostenuto che ogni sacerdote,
celebrando l’eucaristia, diventa “vicario di Cristo” sia nella Chiesa, sia, in un certo senso, nel
mondo, siccome anche il mondo è penetrato con i raggi vivificanti dell’Eucaristia, e da qui proviene
il fondamento di ogni potere e diritto anche per il mondo101.
In questo passaggio sulla legittimità della sacra potestas, Bulgakov parla come un apologeta,
non tanto della gerarchia vescovile, quanto del sacerdozio come tale, dei ministri dei sacramenti,
descritti in tono romantico (nel quale il teologo ha accusato così severamente Chomyakov,
Dostoevsky e Sohm)102.

99
La nascita del Movimento era dovuta a diversi elementi: i gruppi interconfessionali cristiani studenteschi, ispirati di
YMCA, che esistevano già in Russia all’inizio del Novecento come l’iniziativa missionaria, e che sono diventati una
parte importante della vita ecclesiale in migrazione, come una possibilità efficace per radunare i giovani ortodossi; i
membri di YMCA e movimento ecumenico, soprattutto John Mott e gli altri, che hanno sostenuto molte importanti
iniziative creative tra i migranti russi cristiani; i vescovi e sacerdoti della Chiesa ortodossa russa nella migrazione,
che non potevano ignorare di pensare al futuro della Chiesa e a modo di trasferire l’esperienza e le tradizione della
vita spirituale alla generazione giovane; infino, i professori, gli intellettuali, i partecipanti del rinascimento
filosofico-religioso russo, che sono tornati nella Chiesa nell’eta adulta, e che sono stati deportati dalla Russia
sovietica nel 1922, avendo e ripensando già all’esperienza esistenziale della vita ecclesiale nelle condizioni nuove
(cioè dopo la rivoluzione e dopo la riforma ecclesiale del Concilio di Mosca, 1918).
100
“The basic principles expressed by Bulgakov and Berdiaev at the Congress were: a) Every member of the Church is
responsible for it, laity as well as priesthood. (We are the Church); b) “Recognition of the new Eucharist epoch”
(liturgy as “the deed of all the people”). Assertion that the Orthodox Church is universal bearing witness to the
Christians in the West, in an alive brotherly communication, an openness to western Christian experience, difference
of the terms: Orthodoxy, Russia, and The Russian Orthodox Church, and bringing the entire life to the Church; c)
Pointing out that culture and Orthodoxy have the same nature”. (V. KOTT, S. SEIDENBERG, «Spiritual Movements in
russian Orthodoxy: History and Interpretation», in Cristianesimo nella Storia 3 (2003), 551).
101
Più tardi dirà che il sangue e l’acqua versati dal fianco di Cristo sulla croce dimorano nel mondo, rendendolo una
specie di santo Graal e ponendolo in una sorta di continuità con il corpo e il sangue eucaristici. Essi santificano
questo mondo come pegno della sua trasfigurazione futura. Cfr. BULGAKOV, «Sviatyj Graal’. Opyt dogmatičeskoj
eksegesy Jo XIX, 34», in Put’ 32 (1932) 3-42, tr. it. Il santo Graal – L’eucaristia, Roma 2005.
102
Forse, il motivo di questo accento sul sacerdozio è un sentimento personale profondo dell’ordinamento proprio
sucesso alcuni anni fa. Forse anche che dopo il suo ritorno alla Chiesa, dopo gli anni del marxsismo, Bulgakov
ritiene obbligatorio ripettere i punti della teologia del suo tempo universalmente riconosciuti, senza ancor ripensarli,
per i motivi del suo status ecclesiale e il periodo delle tentazioni. Nel suo diario, nello stesso anno 1923 (2(15
gennaio)) scrive: “Quanto si sta più leggermente per Vl. Soloviev a differenza di me: lui non è stato un sacerdote e

53
Successivamente, partecipando al risveglio liturgico, Bulgakov nelle sue riflessioni
sull’eucaristia e la natura sacramentale della Chiesa pone l’accento diverso, dicendo non tanto sul
sacerdote che celebra, quanto sulla Chiesa che celebra l’Eucaristia.
La nuova formula – “la venuta della nuova epoca eucaristica, quando la liturgia è il fare del
tutto il popolo di Dio” – è stata pronunciata da Sergej Bulgakov al Congresso in Pšerov. Non
c’erano solo le parole, ma l’esperienza attualizzata. “The participants confirm that spontaneously,
unexpectedly for the organizers, every day the Eucharist was celebrated with everybody’s
communion (it was outstanding for the former Russian church practice). After the Eucharist they
had a meal in the manner of “first Christian “agape” full with joy and mutual love”103.
L’ultima liturgia al Congresso è stato l’evento molto speciale, che poi è stato chiamato
“pentecoste”, la manifestazione della Chiesa104. Il contenuto principale del Congresso in Pšerov è
stato, secondo la testimonianza di V. Zenkovsky, che: “in Pšerov è sparito il tema “Noi e la Chiesa”,
e in cambio di essa è nata la coscienza gioiosa e responsabile “Noi nella Chiesa”. Noi abbiamo
toccato il suo mistero, noi abbiamo assorbito questo mistero, abbiamo promesso, vogliamo mettere
al mondo questo mistero sulla Chiesa”105. Nel suo saggio biografico sulla nascita di MRSC Vasiliy
Zenkovsky sottolineava molte volte che l’accostamento del Congresso alla “pentecoste” è motivata
non dai sentimenti soggettivi del’uno o di alcuni partecipanti, ma riflette l’esperienza comune del
“vero splendore (illuminazione) dal cielo con la grazia dello Spirito Santo”. Quello più importante
nelle parole di Zenkovsky è la sua testimonianza che l’evento stesso non era finito insieme con il
Congresso nell’ottobre 1923, ma continuava nella vita dei partecipanti e anche di quelli venuti nel
Movimento più tardi, realizzando la loro esperienza della grazia in tutto quello che facevano nella
Chiesa e nel mondo106.
La “pentecoste” di Pšerov ha ispirato l’attività della Chiesa ortodossa russa in Europa per gli
anni successivi. I lineamenti principali di Pšerov sono l’esperienza dello Spirito Santo insieme con
l’ispirazione liturgica, e tra l’altro l’esperienza dell’unità impossibile in questo mondo, che è stata
proprio il segno escatologico, espressa nella “caduta delle mura secolari”: tra i partecipanti
ortodossi e protestanti, tra chierici e laici, tra generazioni, tra intellettuali e non-intellettuali.

non viveva nel questo terribile tempo di responsabilità. Ma io sono legato con la disciplina canonica e insieme con i
dettami della coscienza”. (S. BULGAKOV, Avtobiografičeskie zametki. Dnevniki. Stat’i (Le note autobiografiche. I
diari. Gli articoli), Orel 1998, 123).
103
ELENA (KAZIMIRCIAK-POLONSKAYA), monaca, Professor protoierei Sergij Bulgakov, Мoskva 2003, 73.
104
Cfr. V. ZENKOVSKY, «Zarojdenie RSHD v emigračii» [La nascita del MSCR nella migrazione] in: Vestnik RHD 168
(1993), 5-40.
105
Ibidem, 31.
106
Cfr. “It was incredible inspiration for many years (also necessary for assimilation of the goals and the tasks) gained
in Psherov. It was God’s confirmation of the righteousness of the way chosen and His blessing to follow it… As well
as in Russia, it was followed by a new realization of the participants as a united people of God, with each one fully
responsible for the Church future and sharing Its mystery: “the wall that separated priesthood and laity for centuries
went to the ground” <Nikita Struve>” (V. KOTT, S. SEIDENBERG, «Spiritual Movements in russian Orthodoxy:
History and Interpretation», 551.).

54
L’esperienza dello Spirito è stata intesa dagli attivisti del Movimento, tra l’altro, come l’esperienza
della libertà. Proprio questa libertà ha ispirato la tendenza alla responsabilità personale di ognuno –
per la Chiesa, per il mondo, per la cultura, finalmente per il proprio destino – che ha permesso a un
gruppo di rifugiati di dire: “siamo mandati non in esilio, ma in missione”.
Tutti questi accenti, che sono stati il patrimonio comune di tutti gli appartenenti al
Movimento RSC, li troviamo nella teologia successiva di S. Bulgakov.

1.2. Ecclesiologia in “La Sposa dell’Agnello” e le sue conseguenze canoniche

In “La Sposa dell’Agnello” (1945) troviamo il bilancio dell’ecclesiologia e anche della


sacramentologia di Bulgakov.
La visione della Chiesa come “il sacramento di tutti i sacramenti, l’onnisacramento o il
sacramento universale”, alla quale è arrivato in questo periodo maturo del suo sistema dogmatico
intende il mutamento del punto di vista sull’istituzione dei sacramenti, prima di tutto sull’istituzione
dell’ordine dell’eucaristia all’Ultima cena, e corrispondente all’istituzione del potere e del diritto
della Chiesa di Cristo.
In questa prospettiva l’Ultima cena non è istituzione, ma rivelazione (manifestazione,
presentazione) della Chiesa da parte di Cristo come realtà o attualità altissima della Divinoumanità,
della comunione e unità tra Dio e uomo.
“La Chiesa stessa, quale onnisacramento, non è un’istituzione speciale, come sono tutti i
sacramenti particolari, ma essa è, da una parte, un evento sacro, l’evento del disegno primordiale di
Dio, “dell’adempimento (= dell’economia) del mistero, nascosto da secoli nella mente in Dio” (Ef
3,9), e, dall’altra, è la sola realtà, altissima della Divinoumanità, realtà da Cristo rivelata
espressamente nell’ultima cena”107.
Questo concetto del carattere primordiale della Chiesa, secondo l’osservazione del nostro
autore, è noto e usato nella patristica, anche se non è particolarmente sviluppato, dato che i padri
erano interessati alla prospettiva salvifica più nei suoi aspetti organizzativi, istituzionali, dei confini
della Chiesa108. Basta pensare, dice egli, tra altri spunti, all’immagine della vecchia signora ne Il

107
S. BULGAKOV, La sposa dell’Agnello, Bologna 1991, 404-405. Vorrei offrie anche la mia traduzione di questo brano
importante: “La Chiesa stessa, quale onnisacramento, non è un’istituzione speciale, come sono tutti i sacramenti
particolari esistenti, ma essa è, da una parte, l’inveramento (realizzazione, “sbytie”) sacro, l’inveramento del disegno
primordiale di Dio, l’attuarsi (economia) del mistero nascosto da secoli in Dio (Ef 3,9), e, dall’altra, l’unica realtà
altissima della Divino-umanità, realtà da Cristo rivelata espressamente nell’ultima Cena”. (Il testo originae (Nevesta
Agnca, Paris 1945, 297): “Cама Церковь, как Всетаинство, не есть особое установление, каковым являются
все существующие частные таинства, но она есть, с одной стороны, священное сбытие, - сбытие
изначального смотрения Божия, «домостроительство тайны, сокрывающейся от вечности в Боге» (Еф 3,9), а
с другой, единая высшая действительность Богочеловечества явленная Христом нарочито на Тайной
Вечери”).
108
Cfr. Ibidem, 373.

55
Pastore di Erma; il dialogo tra Erma e un giovane mostra che, nella sua visione, questa signora è la
Chiesa nel suo carattere eterno: “ “Chi è allora?”. “La Chiesa”, dice. Gli feci notare: “Perché così
vecchia?” Rispose: “Perché fu creata prima di tutte le cose. Perciò è vecchia e per essa fu ordinato il
mondo”” (Pastore di Erma VIII, 1)109.
In questa immagine è indicata la prospettiva salvifica nel riferimento non solo all’umanità da
Adamo ed Abele, ma a tutto il mondo creato (kosmos): “La Chiesa è il compimento del piano eterno
di Dio rispetto alla creazione, è il compimento della “salvezza” della stessa creazione, della sua
santificazione, della sua glorificazione... La Chiesa è, in questo senso, il fondamento della
creazione, la sua interna finalità”110.
Essendo il fondamento della creazione, la Chiesa come Divinoumanità si realizza grazie
all’Incarnazione e alla Pentecoste, e nella loro forza permanente essa è il Corpo di Cristo e il
Tempio dello Spirito Santo111. In questo piano è la vita in Cristo e nello Spirito, è la realtà della vita
nuova nell’unità e comunione con Dio. La Chiesa come onnisacramento significa l’ambiente in cui
si realizza la vita e la comunione, l’unione tra il cielo e la terra.
Adesso poniamo la domanda: qual è il rapporto dei sacramenti con questa realtà (la Chiesa
come onnisacramento)? È veramente possibile dire che questa realtà di vita nuova, in forza
dell’Incarnazione e della Pentecoste, è la realtà sacramentale? Oppure se è la realtà sacramentale
della Chiesa (per esempio, dell’Eucaristia) quella che unisce il cielo e la terra? La risposta del tardo
Bulgakov sarà negativa. L’eucaristia è il sacramento della Chiesa e forse quello principale tra tutti
gli altri, ma la Chiesa è più che il sacramento – è il condizione di esso, è “il sacramento di tutti i
sacramenti, l’onnisacramento o il sacramento universale”112. “La Chiesa è la testimonianza
sacramentale dell’incarnazione, e l’istituzione del sacramento dell’eucaristia ne è la manifestazione
o attestazione. Il mistero della Chiesa e il suo onnisacramento precedono i sacramenti e ne sono il
fondamento”113.
Dunque, i sacramenti istituiti presentano le manifestazioni o attestazioni della realtà della
Chiesa, della sua vita. I sacramenti esistono nella Chiesa, nei suoi confini, ma la Chiesa stessa quale

109
In questo senso può essere compresa anche l’immagine neotestamentaria della Chiesa quale la Sposa di Cristo nel
mistero di Dio. Come l’uomo era creato per Cristo, così l’umanità, la famiglia umana era creata per la Chiesa, la
“Sposa dell’Agnello” secondo l’imagine dell’Apocalisse, che ha l’esistenza eterna nel disegno di Dio nello stesso
modo in cui l’Agnello è già immolato nel disegno di Dio dalla creazione del mondo.
110
BULGAKOV, 373. (Nevesta Agnca, 274: «Церковь есть исполнение предвечного плана Божия в отношении к
творению, Его «спасения», освящения, прославления... Церковь в это смысле есть самая основа творения,
внутренняя его целе-причина»).
111
Сfr. Ibidem, 404. Cfr. anche: S. BULGAKOV, I testi sulla Chiesa, in Procès Verbaux du Premier Congrès de
Theologie Orthodoxe à Athènes, 29 nov. – 6 dec. 1936, publiés par les soins du President Prof. H. S. Alivisatos,
Athènes 1939, 127-134.
112
BULGAKOV, La sposa dell’Agnello, 404. (Nevesta Agnca, 296-297: «таинство всех таинств, всетаинство»).
113
Ibidem, 404. (Nevesta Agnca, 297: «Он есть сакраментальное свидетельство Боговоплощения, установление
таинств причащения есть его проявление или свидетельство. Тайна Церкви и ее Всетаинство предшествует
таинствам и их в себе обосновывает»).

56
onnisacramento “si compie nel mondo e nell’umanità al di sopra di tutto il mondo e di tutta
l’umanità, e ora e sempre e nei secoli dei secoli, poiché inalterabile è la potenza dell’incarnazione, e
imprescindibile è la venuta nel mondo dello Spirito Santo. La Chiesa è il mistero del mondo,
mistero che si rivela come i sacramenti”114.
Non è per caso l’instabilità di numero dei sacramenti nella storia (e da qui le discussioni sul
loro numero), poiché sono le istituzioni della Chiesa, e hanno “...un significato derivato” da lei.
“Con ciò, in nessun modo, sono sminuite la loro forza e la loro efficacia, ma si elimina la finzione
dogmatica, stabilita per la Chiesa cattolica dal Concilio di Trento, e fatta propria in seguito anche
dalla teologia orientale, per cui appunto tutti i sacramenti sono stati istituiti personalmente e
direttamente da Cristo e da lui sono stati consegnati attraverso i santi apostoli alla successione
apostolica”115.
Dunque, nella descrizione generale, si possono osservare tre piani, e tutti tre parlano della
fondazione della Chiesa: il mistero eterno (la fondazione primordiale), la realizzazione del mistero
di Cristo e dello Spirito nell’umanità e nel mondo creato (la vita di Cristo e la Pentecoste che
continua), e finalmente l’istituzione, storica e divina, sacramentale-gerarchica che manifesta e
attesta la realtà della Chiesa propriamente per la Chiesa.
Abbiamo delle conseguenze importanti da tutto questo discorso per il nostro tema.
La prima sarà che, secondo Bulgakov, l’attribuzione dell’aspetto gerarchico-canonico
all’istituzione divina può essere vista come la stessa finzione dogmatica. L’aspetto gerarchico-
canonico appare anche come l’istituzione della Chiesa, ma nonostante ciò ha il fondamento divino,
propriamente come l’atto della Chiesa, secondo la volontà di Dio, e in questo senso può essere
chiamato “l’istituzione divinà” (установления)116. Perché si tratta la Chiesa come realtà divino-
umana, che vive alla forza di Cristo e dello Spirito.
La seconda sarà che la forza della Chiesa quale onnisacramento è manifestata
nell’organizzazione sacramentale-gerarchica, ma non è limitata dai confini di essa. La forza della
Chiesa è quella della presenza di Cristo e dello Spirito Santo nella vita degli uomini e del mondo. I
doni dello Spirito si danno nei sacramenti, ma non si esauriscono in essi, e possono aver per sé le
altre vie, al di là dei confini della “Chiesa sacramentale”117.

114
Ibidem, 404. (Nevesta Agnca, 297: «совершается в мире и человечестве над всем миром, и над всем
человечеством, и притом всегда, ныне и присно и во веки веков, ибо нерушима сила боговоплощения, и
неотъемлемо сошествие в мир Духа Святого. Церковь есть тайна мира, которая раскрывается как таинства»).
115
Ibidem, 405. (Nevesta Agnca, 297: «Этим ни в какой мере не умаляется их сила и действенность, но
устраняется догматическя фикция, установленная для католической Церкви Тридентским собором, но
усвоенная позднее и восточным богословием, именно, что все таинства установлены лично и
непосредственно Христом и от Него переданы через св. апостолов в апостольском преемстве»).
116
Una simile spiegazione del concetto diritto divino troviamo in: K. RAHNER, Über den Begriff des Ius Divinum im
katolischen Verständnis, in “Schriften zur Theologiae” V, Einsiedeln 1962, 249-277.
117
Сfr. BULGAKOV, La Sposa dell’Agnello, 429-433.

57
1.3. Il sacerdozio neotestamentario: universale e ministeriale
Nel corso del diritto canonico (1923) era presentato da Bulgakov il concetto del vicariato di
Cristo di ogni sacerdote. In “La sposa dell’Agnello” si afferma che il processo della
clericalizzazione morbosa (malsana) precedeva all’apparenza l’idea del “vicariato” gerarchico, dove
si manifesta la non-distinzione tra il sacerdozio veterotestamentario e neotestamentario.
Come intende l’autore il sacerdozio?
Il carattere del gerarchismo veterotestamentario doveva essere veramente rigido e legale,
poiché siccome era una parte della Legge data sul Sinai, sorgeva come una diretta istituzione da
parte da Dio. Questo gerarchismo “...nella persona di Aronne e dei suoi figli ha origine in virtù di
un comando diretto di Dio, comando che segrega la tribù di Levi per il servizio”118.
Ma nella storia ecclesiale “per analogia con quello veterotestamentario, è stato pure
compreso il sacerdozio neotestamentario, quale istituzione legittima, e l’istitutore in questo caso è il
Cristo stesso (e da ciò proviene l’idea di una vicarietà legittima)”119. Questo carattere legale
veterotestamentario unisce e trova la risonanza (si avvicina) con il giuridismo romano, e da qui
proviene la concettualizzazione della Chiesa, sviluppata in occidente, ma che è stata propria anche
delle chiese d’oriente.
In questo schema, Cristo occupa nello stesso tempo il posto di Dio del Sinai, del Legislatore,
ma anche di Aronne, di primo sacerdote. Il sacerdozio neotestamentario “secondo l’ordine di
Melchisedek”, viene sostituito da quello “secondo l’ordine di Aronne”. E da questo paradigma
proviene inevitabile la dottrina del’istituzione diretta divina, del ruolo legislativo di Fondatore, che
viene trasmessa ed ereditata dai legislatori ecclesiali contemporanei.
Di fatto il sacerdozio neotestamentario, sostiene il teologo ortodosso, esiste con quello
veterotestamentario di Aronne, nel rapporto antitetico e non analogico. L’analogia non funziona per
il sacerdozio di Cristo e neotestamentario in genere (né universale, né ministeriale) per molti motivi.
La successione del sacerdozio di Aronne era legata al criterio formale, “terreno”,
indiscutibile – la discendenza di sangue. La successione stessa (diciamo, “vicariato”) è inevitabile
per il motivo terreno: la morte dei padri120.
Cristo non è il figlio di Aronne, ma di Davide, è il sacerdote “secondo l’ordine di

118
Ibidem, 414. (Nevesta Agnca, 304: “в лице Аарона и сыновей его возникaет силою прямого повеления Божия,
выделяющего колено Левиино для служения”).
119
Ibidem, 414. (Nevesta Agnca, 304: “По аналогии с ветхозветным стало пониматься и новозаветное священство,
как законное же установление, причем установителем именуется уже Сам Христос (откуда и идея законного
викариатства)»).
120
Nell’Antico Testamento abbiamo anche una successione profetica e regale, diversa da quella sacerdotale. Nei primi
due vi è l’idea di un’elezione carismatica, ma occorrono anche qualità personali; nella vita dei re l’elezione
personale è legata alla situazione politica, dalla quale provengono – accolti – i diritti di una successione dinastica,
ma il fatto che il re può essere abbandonato da Dio dimostra la sua opposizione rispetto alla stabile successione
sacerdotale.

58
Melchisedek”, “che è senza padre, senza madre, senza genealogia” (Eb 7,3). Il suo sacerdozio dopo
la risurrezione non finisce. Per questo la successione nel suo servizio di sommo sacerdote non è
possibile. Cristo non è il primo sacerdote nella fila (seria) dei successivi. Il suo servizio sacerdotale
ha un carattere trascendente, ma anche immanente sia per sacerdozio ecclesiale che per tutto il suo
Corpo.
Il sacerdozio di Cristo non è trasmesso alla Chiesa neotestamentaria alla maniera di Aronne
oppure come vicarietà, ma sussiste in essa come nel Corpo di Cristo, “sussiste per la forza del
Cristo, forza conferita dallo Spirito Santo”. Per l’organizzazione, manifestazione e attestazione,
come simbolo di questo sacerdozio universale, del carattere gerarchico che appartiene a tutta la
Chiesa, era istituito il sacerdozio ministeriale.
La gerarchia sorge solamente in conseguenza del sacerdozio universale. Quello universale è
prius ontologico di vescovato, la sua condizione e il terreno, e non viceversa121.
Il sacerdozio ministeriale è l’istituzione della Chiesa, ciò significa l’istituzione “per volontà
di Dio, secondo le vie ignote della storia della Chiesa ...”122.
In questa comprensione di gerarchia e sacerdozio, Bulgakov non intende sminuire i loro
diritti e i doveri. Essa contiene piuttosto una corretta sua interpretazione, che permette di superare
non solo “il giuridismo veterotestamentario e romano, ma anche l’occasionalismo, secondo cui la
gerarchia è recepita come un’appendice esterna, … una specie di deus ex machina, mentre in realtà
la Chiesa è gerarchica”, e di quella la gerarchia è “la manifestazione organizzata”123.
E nello stesso modo viene interpretata in questo discorso bulgakoviano la successione
apostolica, come appartenuta, nel senso proprio, al sacerdozio universale e a tutta Chiesa. La
successione apostolica “è una consegna o “tradizione” che include non solo le istruzioni date ai
santi apostoli da Gesù nello Santo Spirito (At 1,2), ma anche in generale tutta quanta la vita della
Chiesa... incominciata dalla pentecoste...”124. Dunque, la continuità della successione apostolica
significa la continuità della vita della grazia nella Chiesa. Nonostante tutto, non c’era nella storia
dopo gli apostoli un momento privo della grazia, un momento privo della presenza dello Spirito
vivificante, un momento in cui la Chiesa di Cristo non esisteva. Siccome Cristo è oggi, ieri e
domani lo stesso, nello stesso modo la sua Chiesa è la Chiesa apostolica, la stessa in tutti secoli.
Questa l’autoidentità della Chiesa, quale realtà della fede, si esprime esteriormente, secondo

121
Cfr. S. BULGAKOV, La sposa dell’Agnello, 414. (Nevesta Agnca, 304).
122
Ibidem, 415. (Nevesta Agnca, 304-305: “по воле Божией, неведомыми путями церковной истории”).
123
Ibidem, 416. (Nevesta Agnca, 305: “Этим истолкованием преодолевается не только ветхозветный и римский
юридизм, но и окказионализм, согласно которому иерархия принимается, как внешний, хотя и благодатный,
придаток к жизни церкви, как некий все-таки deus ex machina, между тем как на самом деле церковь
иерархична... иерархия является лишь организованным проявлением этой иерархичности”).
124
Ibidem, 417. (Nevesta Agnca, 306: “Прежде всего, оно есть предание в самом обширном смысле, идущее от
апостолов. Это предание включает не только «повеления» св. aпостолaм, данное через Христа Святым
Духом (Деян 1,2), но и всю вообще жизнь Церкви, начавшуся с Пятидесятницы”).

59
Bulgakov, nelle istituzioni ecclesiali come una manifestazione secondaria dell’unità della
tradizione. La tradizione stessa è la vita dello Spirito nella Chiesa e la vita dei suoi membri nel
Cristo e nello Spirito. La tradizione è viva, e viene custodita da tutti quelli che vivono questa vita
della grazia, ma, siccome deve essere anche testimoniata nella sua autenticità, esistono le istituzioni
.
Le mani degli apostoli, dice Bulgakov, sono impostate a tutta la Chiesa apostolica nella
consegna della grazia della Pentecoste – ma in modi diversi – tra ordine o tra cresima (e tutti due
principalmente sono legati anche con il vescovato).
In questa prospettiva, l’organizzazione sacramentale-gerarchica della Chiesa appare
l’istituzione storica della Chiesa. Questa organizzazione ha la successione con Cristo e gli apostoli,
non nel senso giuridico (che sarebbe una “finzione tridentina”), ma nel senso dell’identità della vita
nella successione della tradizione125. La tradizione ecclesiale si presenta prima di tutto come
consegna della vita in Cristo e nello Spirito Santo, come l’autoidentità della vita della Chiesa. Le
sue istituzioni derivano dalla sua natura divino-umana, e in questo stesso modo nasce il diritto
divino-umano della Chiesa, dove tutte due gli elementi sono contenuti in un’unità indissolubile.

125
Vale la pena di notare questa sensibilità del studioso ortodosso alle tracce del periodo tridentino come un momento
di svolta nel patrimonio ecclesiale. A questo punto vorrei richiamare l’osservazione di P. PRODI, allievo di H. Jedin
(Il paradigma tridentino. Un’epoca della storia della Chiesa, Morcelliana, Brescia 2010, 71-72): “La discussione
sull’influsso del Concilio di Trento nello sviluppo del diritto canonico si è però limitata prevalentemente, a mio
avviso, alla considerazione del contenuto teologico, pastorale e giuridico dei decreti conciliari... senza approfondire
sufficientemente il significato di radicale innovazione che il Tridentino ha avuto non soltanto rispetto alla disciplina
della Chiesa medievale nel suo complesso, ma anche e soprattutto rispetto ai fondamenti del sistema giuridico, al
processo di formazione del diritto e della disciplina ecclesiastica”.

60
2. La Chiesa carismatica

Prima di illuminare il pensiero di Sergej Bulgakov sulla dimensione carismatica della


Chiesa, occorre dire subito che il discorso sui carismi non si presenta molto facile nella teologia
orientale. Il tema dei carismi non è stato chiarito né nella teologia sistematica né nei documenti
ecclesiali dogmatici e giuridici della Chiesa ortodossa, come invece è avvenuto nelle altre
confessioni durante il Novecento, anche perché il termine in Occidente ha avuto un grande sviluppo
in teologia a partire dalla grande fortuna che ha avuto nella sociologia delle religioni e nella
sociologia politica sotto l’impulso di Max Weber. E’ a partire da questo stimolo che il
pentecostalismo, sia protestante che cattolico, ha rimesso in auge la dottrina paolina sui carismi.
Nella Chiesa ortodossa, rimasta estranea per certi versi a questo sviluppo, lo stesso termine – i
carismi – è sì accolto, ma non viene comunemente usato; ovviamente, questo non significa che quei
doni spirituali non sono noti nella tradizione della Chiesa, anche perché tradizionalmente questa
Chiesa ha una pneumatologia molto sviluppata.
La Chiesa ortodossa mette l’accento sulla grazia, sui doni e sull’opera dello Spirito Santo,
sulla spiritualità, ma tutto questo viene fatto il più delle volte senza chiarirne le conseguenze sociali.
Nelle sue espressioni teologiche, queste dinamiche spirituali sono state tradizionalmente in
relazione con la teologia pratica, con le problematiche pastorali e morali, con il vissuto insomma
più che con l’ecclesiologia o la pneumatologia dogmatica. In effetti questa prospettiva spirituale è
stata elaborata sia dal pensiero monastico che da quello teologico; di conseguenza, metteva
l’accento più sull’esperienza e sui problemi della guida spirituale – spesso tradizione viva – che non
sulle formulazioni dogmatiche. Questa impostazione dice l’originalità e la diversità del modello
ortodosso rispetto a quello proprio di molti istituti religiosi occidentali 126. Una volta sganciata dagli
interessi pratici e politici, la dogmatica orientale ha sviluppato soprattutto le problematiche della
controversia confessionale e si è preoccupata più delle dispute sul Filioque che della questione dei
carismi nella loro prospettiva ecclesiale e sociale. Solo a partire dagli anni ’40 del XX secolo,
prendendo le mosse dalla riflessione di Afanas’ev – non per niente fedele discepolo di Bulgakov e
profondamente segnato dalla teologia eucaristica del maestro127 –, verrà elaborata una teologia che,
partendo dalla celebrazione liturgica, sottolinea la confluenza del mistero del corpo eucaristico del
Signore con il suo corpo ecclesiale, facendo vedere il carattere ecclesiale, prima di qualsiasi altro,

126
Cfr. D. STANILOAE, «The Role of the Holy Spirit in Theology and Life of the Orthodox Church», in Diakonia, 9, 4
(1974), 343-366; Y. SPITERIS, «Lo Spirito Santo nella tradizione teologica cristiana: la prospettiva dell’Oriente
cristiano», in N. CIOLA (a cura di), Spirito, eschaton e storia, Roma 1998, 53-101; B. PETRÀ, «Lo Spirito Santo nella
recente letteratura ortodossa», in: G. COLZANI (a cura di), Verso una nuova età dello Spirito. Filosofia-teologia-
Movimenti, Padova 1997, 155-237.
127
Per una bibliografia delle opere di Afanas’ev corredata anche da informazioni sulla sua vita che fanno vedere i nessi
con l’opera e la vicenda di Bulgakov, vedi MARIANNE AFANASSIEFF, «Nicolas Afanasieff (1893-1966)», in Contacts
66 (XXI) 99-111.

61
dell’eucarestia.
In questo contesto Sergej Bulgakov ha per la Chiesa ortodossa una valenza principale: è il
teologo che, insieme con l’esperienza spirituale, ha valorizzato il pensiero sistematico e ha provato
a descrivere il suo atteggiamento (che crede nella tradizione ortodossa) dentro la discussione sul
carismatismo ecclesiale nell’impostazione propria della discussione postridentina, includendo le
sfide più recenti, come per esempio quella del “manifesto antigiuridico” di R. Sohm, o delle società
secolare e della cultura contemporanea, grazie alle quali la sua riflessione sui doni carismatici
mantiene sempre l’orizzonte pratico e missionario128. Tuttavia in Bulgakov la consapevolezza del
dibattito teologico e culturale occidentale non porta mai ad assumere temi e stili teologici estranei
alla propria tradizione, ma a cogliere in essi un’istanza di discernimento e di lettura all’interno del
proprio patrimonio. In altri termini, che cosa esce dal tesoro custodito nei propri forzieri se
debitamente interrogato con le domande provenienti anche dalla cultura e dalla teologia
occidentale?129
Per quanto riguarda Sohm, che insisteva sull’originario ordinamento carismatico della
Chiesa, Bulgakov risponde ponendo l’accento sulla sacramentalità della Chiesa e da questa
sacramentalità ricava le sue tesi sulla costituzione sacramentale-gerarchica della sua struttura; nello
stesso tempo, il teologo difende il ruolo costituzionale della stessa dimensione carismatica della
Chiesa.
Nella grande trilogia teologica, il sommario del suo pensiero dogmatico, si trovano due
sistematizzazioni dei doni dello Spirito Santo. Nel “Paraclito” si presenta l’orizzonte
pneumatologico della comprensione dei doni carismatici, centrato sull’interpretazione
dell’avvenimento di Pentecoste. L’autore sistematizza i doni e li descrive, se si può dire, in modo
catafatico, e, tra l’altro, offre un suo proprio l’elenco dei doni dello Spirito Santo. Nella “Sposa
dell’Agnello” il tema dei carismi viene riguardato nell’orizzonte ecclesiologico, dove i carismi sono
determinati in modo apofatico, come i doni dello Spirito non-sacramentali.

128
Cfr. la caratteristica della pneumatologia bulgakoviana di B. PETRÀ: “Ricchissima di considerazioni bibliche,
patristiche, storiche, essa costituisce una vera e propria rifusione della dottrina trinitaria e pneumatologia orientale
alla luce di un pensiero potente e geniale ma anche di un profondo radicamento nell’ethos ortodosso. ...» (ID., «Lo
Spirito Santo nella recente letteratura ortodossa», in: G. COLZANI (a cura di), Verso una nuova età dello Spirito.
Filosofia-teologia-Movimenti, Padova 1997, 159).
129
In questo contesto si impone la domanda di come comprendere la Chiesa in quanto fenomeno culturale, che
Bulgakov svilupperà in tanti suoi articoli sulla cultura, di cui una raccolta è ora presente in italiano con il titolo Lo
spirituale della cultura, Roma 2006. Se non si comprende questo modo di procedere di Bulgakov, siamo portati a
enormi semplificazioni, come ad esempio quando si legge la sua dottrina kenotica semplicemente come un prodotto
su di lui di uno dei temi predominanti della tradizione riformata di ascendenza hegeliana. Che certamente ci sia stato
un influsso è chiaro, ma a partire da questa provocazione Bulgakov leggerà tutta la tradizione russa del Cristo
umiliato, autori «scartati» come Fëdorov e Bucharev, per arrivare ad elaborare una teologia originalissima in cui
openetra fin nel mondo intratrinitario e diventa un modo modo di dare all’espressione giovannea del Dio Amore non
un’accezione descrittiva di Dio, ma ontologica.

62
2.1. La prospettiva pneumatologica

2.1.1. La pentecoste
Nel “Paraclito”, il secondo libro della grande trilogia di Bulgakov, la domanda sui doni
dello Spirito Santo si pone nella prospettiva dogmatico-pneumatologica della rivelazione della
persona dello Spirito Santo stesso.
Il cuore di questo atteggiamento del teologo russo sta nel trasferimento dell’accento dai doni
allo Spirito stesso, mentre l’evento-chiave della rivelazione della natura dello Spirito Santo appare
la pentecoste. La discussione sui doni carismatici spesso è centrata sui doni straordinari, mentre, la
novità neotestamentaria non sta nel fatto dei doni dello Spirito Santo come tali. “I doni e le azioni
dello Spirito Santo erano accordati al mondo fin dalla sua fondazione, nell’Antico Testamento in
particolare, e altresì nell’incarnazione di Cristo”130. La condizione della Chiesa neotestamentaria si
caratterizza, però, non soltanto con i doni dello Spirito, ma con la presenza propria dello Spirito
Santo, quale il fonte della pienezza dei doni. “Quell’assolutamente nuovo che si compie alla
pentecoste, è la discesa nel mondo non soltanto dello Spirito di Dio nei suoi doni, ma dello Spirito
Santo stesso, ipostatico; e non più in un ambito limitato, soltanto su Cristo e la Madre di Dio, ma
sugli apostoli, come su coloro ch’erano con essi”131.
Il punto principale per la visione di Bulgakov sta nella tesi che la pentecoste presenta
l’evento che è successo non solo nella storia della Chiesa, ma nella storia del mondo, nello stesso
modo come l’Incarnazione. “È la discesa ipostatica dello Spirito Santo nel mondo, pienamente
analoga alla discesa del Logos dai cieli nell’incarnazione”132. La pentecoste è l’evento che avviene
nel mondo e cambia la vita di tutto il mondo, di tutta l’umanità.
In questo senso la pentecoste, come evento storico, ha il suo inizio in Gerusalemme il giorno
di pentecoste, ma non ha una fine durante il tempo storico. La presenza dello Spirito Consolatore è
promessa ai discepoli per sempre (Gv 14, 16), fino al compimento di tutto piano divino, cioè fino al
conclusivo ascendere sul trono di Cristo. Entrando nella storia, lo Spirito unisce con la sua presenza
ogni momento storico con la fine del tempo, e guida la storia all’ultima vittoria del Regno di Dio.
Questa prospettiva storica e insieme escatologica Bulgakov la legge in Att 2:16-21, dove
l’avvenimento della pentecoste viene spiegato da Pietro alla luce di Gioele. Pietro, quando parla
sulla ricezione dello Spirito Santo, dice: “Per voi infatti è la promessa e per i vostri figli e per tutti

130
BULGAKOV, Il Paraclito, Bologna 1987, 465. (Utešitel, Paris 1936, 304: «дары и действия духа Божия
подавались миру от самого его основания и, в частности, в Ветхом завете, также как и в Боговоплощении
Христовом»).
131
Ibidem, 465. (Utešitel, 304: «То совершенно новое, что в Пятидесятницу совершилось, есть сошествие в мир
не только «Духа Божия» в Его дарах, но самого ипостасного Духа Святого, и притом не в ограниченных
пределах, уже не на одного Христа и Его Богоматерь, но на апостолов, как и на всех, с ними бывших).
132
Ibidem, 465. (Utešitel, 304: Это есть ипостасное сошествие Св. Духа в мир, вполне аналогичное с сошествием
с небес Логоса для воплощения).

63
quelli che sono lontani, quanti ne chiamerà il Signore Dio nostro” (Atti 2, 39). Cosi la pentecoste,
sottolinea il teologo russo, è rivolta al suo compimento nel futuro, quando il Vangelo (e il dono
dello Spirito Santo) raggiunge “tutti quelli lontani” fino ai confini della terra e del tempo.133
Insieme con questo, anche se la pentecoste può essere letta analogicamente all’ Incarnazione,
non contiene in sé la concretezza dell’immagine della teofania, come la vita storica di Gesu Cristo.
Lo Spirito è invisibile, la sua presenza è misteriosa, si manifesta nei frutti, nei segni. Per questo, “…
relativamente ai doni dello Spirito Santo che si effondono sempre sulla Chiesa, la pentecoste è un
avvenimento, avente in sé una virtù costante nelle sue conseguenze, ma in se stesso non
compiuto”134.
Lo Spirito si presenta nel mondo ancora come lo sconosciuto, in un modo limitato.
“Questa limitazione dipende dalla misura di ricettività offerta dal mondo e dall’umanità”135.
“La grazia non fa violenza alla libertà: la convince tuttavia e la sottomette. Avviene una
specie di colluttazione (poedinok: duello) tra libertà e grazia, tra l’umanità della creatura e i doni
dello Spirito Santo. […] Essi sono ricevuti, non in tutta la misura della loro pienezza. La kenosis
dello Spirito Santo consiste appunto nella sua auto-limitazione volontaria in presenza della libertà e
lentezza della creatura. […] Venuta nel mondo, indeclinabilis et insuperabilis per essenza, la grazia
si ferma e aspetta davanti alla porta del cuore umano”136.
I doni dello Spirito Santo sono sempre una sfida per tutti, la loro accoglienza è sempre un
travaglio, che esige un grande sforzo già dai carismatici stessi, dentro di sé, ma questa è la dinamica
generale della resistenza del mondo allo Spirito. “Lo Spirito Santo disceso dal cielo incontra come
un ostacolo o una limitazione al suo accesso nel mondo; per questo, egli resta ancora come al di
sopra del mondo, cercando di penetrare in lui, di divinizzarlo, di unirsi a lui”137. Questa unione sarà
compiuta nel Regno di Dio come la trasformazione di tutta la creazione. Ma la facoltà di portare i
doni dello Spirito (essere lo spiritoforo) è il segno e l’inizio di questa trasformazione finale.

2.1.2. I doni spirituali: l’elenco nel “Paraclito”


“Il Paraclito” contiene l’elenco dei doni dello Spirito Santo, come risultato della
133
Ibidem, 500.
134
Ibidem, 476. (Utešitel, 313: “В отношении даров Св. Духа, которые всег изливтся н Церковь, Пятиесятниц
есть соытие, хотя и иещее пребывающую силу в Своих последствиях, но в себе не законченное”).
135
Ibidem, 483. (Utešitel, 318: “Эта ограниченность зависит от меры восприятия со стороны мира и
человечества”).
136
Ibidem, 483-484. (Utešitel, 318-319: “Благодать не насилует свободы, однако она ее убеждает и покоряет.
Происхоит как бы своеобразный поединок свободы и благодати, тварного человечества и даров Святого
Духа. <...> Они приемлются не во всю меру их даяния, а потому и не подаются во всю меру их полноты.
Кенозис Св. Духа именно и состоит в вольном Его самоограничении пред лицом тварной свободы и
косности. ...пришеши в мир, благодать, по существу будучи «indecinabiis et insuperabiis», выжидающе
останавливается у дверей всякого сердца”).
137
Ibidem, 485. (Utešitel, 320: «Сошеший с небес Дух Св. как бы встречает препятствие или ограничение при
Своем вхожении в мир, поэтому Он остется еще как бы над миром, ища к нему приникнуть, его обожить, с
ним соединиться»).

64
sistematizzazione organizzata da Bulgakov. I doni principali della pentecoste, che precedono tutti
gli altri, sono essi lo Spirito e la Chiesa.
La visione della Chiesa come dono della Pentecoste significa che alla pentecoste “un nuovo
sentimento della Chiesa, quello della vita in Gesù Cristo grazie allo Spirito Santo, quello dell’unità
nella carità ecclesiale, è nato nel mondo; è il sentimento cattolico dell’unità della Chiesa”138. E così,
“primo e fondamentale dono dello Spirito Santo: pluri-unità organica e ontologica”139 - cioè il dono
della comunione come manifestazione della Chiesa. La pentecoste è il diretto contrario rispetto al
confondere (confusione) delle lingue in Babele. La pentecoste è il ritorno alla cattolicità originale
dell’umanità. La Pentecoste è la manifestazione della Chiesa come comunione, koinonia, sobornost,
l’unità nella diversità. Questa comunione, come il dono della pentecoste, si apre nella vita della
comunità apostolica (fino alla comunione dei beni) – “stavano insieme e tenevano ogni cosa in
comune” (Att 2,44). In questa comunione donata dalla grazia, come in un terreno particolare, sono
radicati gli altri doni e le azioni della grazia come l’Eucaristia, l’unione fraterna, la trasformazione
della personalità stessa degli apostoli (che diventano altri uomini, forti e coraggiosi), la predica
apostolica.
Quando il teologo nomina lo Spirito come il dono della Pentecoste, intende quella evidente,
sensibile presenza dello Spirito Santo nei tempi apostolici. Fino ai casi della direzione immediata
dalla parte dello Spirito Santo.
Gli altri doni principali della pentecoste, enunciati nel “Paraclito”, sono il dono della
profezia, il dono della vita spirituale e il dono dell’amore.
Dalla pentecoste inizia la profezia neotestamentaia. Qui si tratta non solo il ministero
(servizio) profetico, quanto generalmente l’ispirazione divina come quantità della vita di tutta la
Chiesa, che Bulgakov avvicina all’attività creativa.
Si apre anche una nuova realtà della vita interiore spirituale come “l’acquisizione della
grazia dello Spirito Santo” (secondo l’espressione ispirata di san Serafino di Sarov), ascesi
cristiana, come il duello interno, dovuto all’antagonismo tra l’uomo spirituale e quello psichico, tra
lo spirito e la carne, tra la vita giusta e il peccato).
E finalmente, appare il dono dell’amore cristiano come il nuovo ordine delle relazioni tra gli
uomini, “il comandamento nuovo”, che si rivela non solo come l’ideale, ma come la nuova realtà.
Prima viene l’amore ecclesiale, che unisce fratelli e sorelle in Cristo, poi, anche le diverse forme
personali dell’amore, arricchiate di nuova qualità cristiana: amicizia140, amore familiare (dei

138
Ibidem, 489 (Utešitel, 323: «Новое чувство Церкви, как жизни во Христе Духом Святым, единство в любви
церковной, родилось в мире, - кафолическое чувство церковного единства»).
139
Ibidem (Utešitel, 323: «первый и основной дар Духа Святого, — органическое, онтологическое
многоединство»).
140
Qui Bulgakov si riferisce al capitolo sull’amicizia di P. FLORENSKIJ, La colonna e il fondamento della verità, Milano
1974 [Moskva 1914]. È noto che per Bulgakov è stata importante l’esperienza personale dell’amicizia con Pavel

65
genitori etc.), matrimonio e monachesimo (celibato).
All’uomo naturale “appartengono soltanto il desiderio dell’amore e la sua ricerca”141 ,
quando l’amore stesso è inaccessibile solo con le forze umane, perché è la realtà della vita divina. Il
mondo pre-cristiano conosceva solo il comandamento dell’amore, come un procedimento di questa
ricerca. Ma solo nel Nuovo Testamento, in forza di Cristo e nello Spirito Santo, la ricerca umana
dell’amore può diventare la realtà dell’amore. Per questo, scrive Bulgakov, il comandamento nuovo
sull’amore è dato da Cristo nel discorso dopo la cena, che è stato dedicato alla promessa della
discesa dello Spirito Santo. L’amore è un comandamento rivolto alla volontà (come procedimento
per raggiungerla, ottenerla), ma, insieme, è la promessa certa della realizzazione della ricerca (come
dono).
Dunque, dopo il compimento della missione salvifica di Cristo, ogni relazione dell’amore
viene riguardato come un carisma. E proprio l’amore mostra con tutta la chiarezza il carattere
sinergico della dimensione carismatica, sempre sottolineato da Bulgakov. L’amore segna l’incontro
delle due grazie. La prima è la grazia naturale, per la quale l’amore può essere valorizzato,
desiderato e ricercato dall’uomo. La presenza di questa capacità e questo impegno dell’amore
nell’uomo naturale costituisce “la base naturale per ricevere il dono carismatico dell’amore”142. Il
dono dell’amore è assolutamente gratuito, però l’incontro non sarà realizzato senza lo sforzo
umano. Solo in questo senso deve essere intesa la chiamata cristiana di crescere ne “il dono
dell’amore non comunicato automaticamente, né gratuitamente, ma raggiunto grazie alla “via
eccellente”, alla “pratica dei comandamenti””143. Lo sforzo è condizionato non solo dal peccato
dell’uomo naturale, grazie al quale sono corrotte le dinamiche create (“la grazia naturale”), ma dalla
logica stessa dell’incontro, che presuppone un movimento dei due. Il carisma segna il movimento
divino (dono), che presuppone la realizzazione della ricerca umana.
Tutti insieme questi doni della Pentecoste – cattolicità, presenza dello Spirito Santo,
profezia-creatività, vita spirituale, amore – sono interrelati, così che ognuno imprime la sua
impronta agli altri. Tutti insieme costituiscono il terreno o il clima per gli altri doni, vocazioni e
carismi, conosciuti e non conosciuti, noti nella Scrittura, o testimoniati nella tradizione ecclesiale.

Florenskij. Vedi il discorso pronunciato da Bulgakov in memoria di P. Florenskij in VRCHD 101-102 (1971) 126-
37, poi ripubblicato in appendice al volume Perepiska svjaščennika Pavla Aleksandroviča Florenskogo so
svjaščennikom Sergiem Nikolaevičem Bulgakovym [Corrispondenza tra il sac. P.A. Florenskij e il sac. S.N.
Bulgakov], Tomsk 2001, 204-12, tr. it. Lo spirituale della cultura, Roma 2006, 145-155.
141
BULGAKOV, Il Paraclito, 536. (Utešitel, 360 “любовь вообще недоступна естественному человеку, которому
свойственна лишь воля к любви, ее искание”).
142
Ibidem, 534. (Utešitel, 359 “естественный базис для принятия благодатного дара любви”).
143
Ibidem, 536. (Utešitel, 361 “дар любви, подаваемый не автоматически, не даровщиной, но достигаеымый
«путем совершенным», «деланием заповедей»”).

66
2.2. La prospettiva ecclesiologica

2.2.1. I doni dello Spirito Santo (carismi) sacramentali e non-sacramentali


Nel lavoro “La Sposa dell’Agnello”, prima di introdurre il tema dei doni carismatici dello
Spirito, Bulgakov analizza la struttura sacramentale-gerarchica della Chiesa quale istituzione
divino-umana animata dallo Spirito Santo. Egli sostiene che questa è la logica di San Paolo, che nel
1 Cor 12 parla sui doni, azioni e manifestazioni dello Spirito Santo, “immediatamente dopo la
narrazione dell’istituzione della divina eucaristia nel capitolo precedente”.
Per Bulgakov la realtà ministeriale-gerarchica della Chiesa trasmette i doni dello Spirito
come doni sacramentali della grazia. Questi doni dello Spirito, oppure carismi, vengono introdotti
nella Chiesa come doni non-sacramentali: operano “al di là dei confini del sacramentalismo”. Per
Bulgakov vi sono doni o manifestazioni dello Spirito che “resistono a qualsiasi regolamentazione
sacramentale, che collegherebbe “doni invisibili ad un segno esterno””144.
In questa luce la differenza tra la dimensione carismatica e quella ministeriale-sacramentale
della Chiesa non consiste nei suoi rapporti con lo Spirito, ma nel carattere particolare e diverso dei
suoi doni; questi doni carismatici non sono trasmessi dall’istituzione ecclesiale nel modo
sacramentale. Nei termini propri del potere sacro si può dire che, mentre i doni sacramentali
vengono dati ai fedeli in base alla virtù del potere ministeriale della gerarchia, il potere di conferire
i doni carismatici non appartiene a nessuno. Non esiste un potere ecclesiale in grado di dare a una
persona la saggezza, il dono della fede, la parola giusta, il carisma di compiere meraviglie, il
carisma della profezia o del martirio (il dono di far guarigioni, il potere dei miracoli). (1 Кор 12:
18-10) – “E c’è forse nella Chiesa una gerarchia, a cui potrebbe essere attribuita la disperazione di
tali doni?”145 Qual è la specificità dei doni di questo genere? In tali manifestazioni dello Spirito
“abbiamo la composizione sinergica del sacramento: il dono di Dio e la sua ricezione (in russo:
“ricezione dall’uomo”). Tuttavia, il potere di questa elargizione non è sacramentalmente affidato a
nessuno: esso resta nelle mani di Dio, quale pentecoste diretta e perdurante”146.
La Chiesa ed il suo potere possono riconoscere o non riconoscere la dignità dei carismi, ma
questi al momento dell’approvazione ecclesiale – veri o falsi che siano i carismi – sono già presenti
a prescindere dal loro riconoscimento. La loro esistenza non dipende dall’atto della Chiesa che li

144
BULGAKOV, La sposa dell’Agnello, 430. (Nevesta Agnza, 316: «не поддаются никакому сакраментальному
регулированию, которое бы связывало «невидимые дары с внешним знаком»).
145
Ibidem. (Nevesta Agnza, 315: «и имеется ли в Церкви иерархия, к которой могло бы быть отнесено таковых
даров раздаяние?»)
146
Ibidem. (Nevesta Agnza, 316: “в них мы имеем синергический состав таинств: дар Духа и его приятие. Однако
власть этого явления никому сакраментально не вручается, он пребывет в руках Божиих, как
непосредственная, продолжающаяся Пятидесятница»).

67
riconosce; il potere su questi doni – sostiene Bulgakov – appartiene a Dio che lo tiene nelle sue
mani come forza di nuova, continua Pentecoste.
Paul Valliere, un studioso americano contemporaneo del pensiero di S. Bulgakov, scrive che
si tratta sui doni, che “are not traditionalizable at all”147. Questa definizione, a mio parere, è giusta,
ma deve essere precisata, perché il termine tradizione può assumere diverse accezioni. Se si intende
la tradizione ecclesiale come l’autocoscienza della Chiesa, la sua lex credendi-orandi-vivendi nel
senso ampio148, che può essere espressa nei fonti molto diversi, si può dire che i doni carismatici
sono conosciuti e attestati nella tradizione. Però, quello che viene trasmesso dalla tradizione, è la
conoscenza dei doni, non i doni stessi. Comunque, senza questa conoscenza tradizionalizzata
sarebbe impossibile riconoscere i doni carismatici nella loro autenticità da ogni nuova generazione
ecclesiale.

2.2.2. La totalità dei doni carismatici qualifica la Chiesa come “profetica e regale”. Un
nesso con la cristologia.
La totalità dei doni carismatici dello Spirito e delle sue manifestazioni sono nella vita della
Chiesa una realtà talmente stabile che Bulgakov parla di “Chiesa profetica” o “profetico-regale” al
cui opposto – non però all’opposizione – sta la “Chiesa sacramentale-gerarchica”. Vale la pena di
chiarire alcuni lineamenti di questa immagine bulgakoviana della “Chiesa profetica e regale”.
Questa linea ecclesiologica sta nel rapporto con quella cristologica. Già nel libro “Agnello di
Dio”, dove si tratta su tria munera di Cristo, Bulgakov spiegava la sua comprensione della
partecipazione della Chiesa nel servizio regalo del suo Capo. L’Apocalisse, mostrando il quadro
dell’ascensione al trono di Cristo, dice anche del suo popolo. In questo contesto appare il termine
“carisma”, che è avvicinato qui alla regalità e al potere: “Il Regno dell’Agnello non è solamente la
dignità e la missione sue proprie, ma anche la regalità che Egli comunica al suo popolo, la speciale
dignità e il carisma regale (“la dignità regale e il carisma”, “царственное достоинство и
харисма”) – “sacerdozio regale” secondo 1 Pt 2,9 – che è regnare con Lui nel suo Regno ...”149.
Se si sviluppa questo pensiero del teologo ortodosso, si può dire che siccome il servizio
regale di Cristo viene conferito a tutto il suo Corpo, a tutto il popolo di Dio, per analogia con il
sacerdozio universale si può riconsiderare anche la regalità carismatica come universale per tutta la

147
Cfr. P. VALLIER, Modern Russian theology – Bukharev, Soloviev, Bulgakov: orthodox theology in a new key,
Edinburgh 2000, 364: “These gifts manifest divine power, but they also have a humanizing effect by virtue of the
receptivity which must exist in the church which hosts them. … a church lacking liberty, cannot receive, much less
benefit from the prophetic gifts of the Spirit. Human creativity is integral to sanctification”.
148
Cfr. Dei Verbum 8: “la Chiesa nella sua dottrina, nella sua vita e nel suo culto, perpetua e trasmette a tutte le
generazioni tutto ciò che essa è, tutto ciò che essa crede”.
149
BULGAKOV, L’Аgnello di Dio, Roma 1990, 435 (Agnec Božij, Paris 1933, 449. «Царство Агнца есть не только
Его личное достоинство и служение, но и царственность, которая сообщается Им народу Своему, особливое
царственное достоинство и харисма народа Божьего, «царственного священства» (1 Петр 2, 9), со-
царствовние с Ним в Его царстве»).

68
Chiesa. In altre parole, mentre i doni sacramentali dello Spirito sono relativi al servizio sacerdotale
di Cristo, quelli carismatici hanno la loro origine nelle altre due dimensioni del suo ministero:
quella regale e quella profetica. Gesù è il carismatico, è il profeta ed il re; questa sua carismaticità
appartiene alla Chiesa, al suo Corpo, allo stesso modo che appartiene alla Chiesa – in modo
ministeriale – il suo sacerdozio.
E in questo modo, l’unione tra il sacerdozio e il carismatismo ecclesiale è garantito non solo
dal fatto che ambedue sono radicati e uniti in Cristo, ma anche da quello che, in qualità di
universali, non possono essere contrapposti, perché sono uniti nel “sacerdozio regale” (1 Petr 2:9,
Apoc 1:6, 5:10), poiché si tratta di una qualità unica, ma complessa: la Chiesa, il popolo di Dio, il
sacerdozio regale.
Per il nostro autore le parole “regnare con Lui” (Apoc 20:4,6), anche se provengono
dall’Apocalisse, sono correlate con il cammino storico della Chiesa della pentecoste. La
partecipazione della Chiesa nel servizio regale si realizza, in primo luogo, nella predica del
Vangelo, cioè del Regno che si è avvicinato. Il comandamento della predica ai discepoli (“mandato
missionario”), sottolinea il nostro autore, è data proprio al momento dopo la presa del potere dal
Signore (Mt 28:29). La predica è realizzata quando produce il cambiamento della vita in quelli che
la accettano. Il nuovo inizio, dato dalla fede e dalla ricezione dei sacramenti (il battesimo, la
cresima, l’eucaristia) non può non avere il seguito o la realizzazione nell’attività della persona nel
mondo. Le azioni, la vita nuova, secondo la volontà di Dio, costituiscono quella trasformazione del
mondo nel Regno, in cui si esprime la partecipazione nel regnare con Cristo150. In questo modo si
tratta dei servizi, che i membri della Chiesa realizzano non solo nella Chiesa, ma nel mondo, nel
modo in cui l’opera di Dio si realizza nel mondo.
Per questo, la venuta del Regno di Cristo con l’aiuto della testimonianza della Chiesa sono
nello stesso tempo l’evangelizzazione del mondo, la crescita e l’edificazione della Chiesa (Collos
2:19), sono insieme la trasformazione del mondo nel Regno di Dio; e tutti i tre aspetti coincidono
nel fine escatologico. Comunque, l’aspetto regale segna il potere del carisma, la dinamica e la
tensione (fino all’immagine di battaglia e guerra) della realizzazione del disegno di Dio, quando
l’aspetto profetico significa l’ispirazione, il rapporto con lo Spirito Santo, l’immersione nel disegno
divino.
È assolutamente necessario chiarire che, nel discorso bulgakoviano, la “Chiesa profetica” (o
“profetica-regale”) non va identificata con la Chiesa mistica, con la Chiesa celeste o spirituale e
trionfale, con la Chiesa quale realtà trascendente. Non si può neanche pensare che la diversità delle
dimensioni ecclesiologiche non equivalga alla separazione formale e visibile tra quelli che
appartengono alla “Chiesa profetica” e quelli che rivestono uffici particolari. La “Chiesa profetica”

150
BULGAKOV, L’Agnello di Dio, 442. (Agnec Božij, 456).

69
non è oggettivamente alternativa a quella ministeriale, ma ne determina il contenuto e la qualità;
quella vita cristiana che nasce dall’azione sacramentale-gerarchica viene qualificata da quei doni
carismatici che lo Spirito diffonde nei membri della comunità. Il carisma profetico rimanda qui alla
libertà spirituale, alla creatività dello Spirito come proprietà di tutta la Chiesa, anche se alcuni suoi
membri la testimoniano più vivamente, per il bene di tutti. Questa qualità profetica si manifesta nei
diversi momenti storici in molti modi; l’opera dello Spirito non tocca solamente i profeti o il popolo
di Dio ma l’intera umanità. In tempi profetici come questi, l’entusiasmo e la sensibilità profetica
manifestano il mistero della Chiesa nella maniera più chiara: le manifestazioni e i doni dello Spirito
accompagnano e testimoniano questo cammino. Tale è stata tutta la storia della Chiesa, dalle origini
apostoliche alla Chiesa dei padri; ogni ulteriore momento storico resterà segnato da questo ritorno
alle origini. “Da questo soffio dello Spirito è segnata tutta la vita della Chiesa primitiva: essa è il
mistero particolare del cristianesimo delle origini. Ma dallo stesso soffio sono segnati pure tutti i
tempi eroici e tutte le conquiste più alte dello spirito cristiano nella storia della Chiesa,
nell’ascetismo, nel magistero, nella creatività, in tutte quelle opera supererogatoria, che non
rientrano nelle misurate forme sacramentali-gerarchiche. Abbiamo qui, quantunque non un
sacramento, nel senso specifico del termine, l’azione sacramentale dell’ispirazione della libertà,
ispirazione che si trova espressamente protetta dalla proibizione dell’Apostolo: “Non spegnete lo
Spirito, non disprezzate le profezie (1 Ts 5,19-20)”151.
I doni carismatici dello Spirito hanno una dimensione temporale, ma Bulgakov, che cita il
testo di Paolo in 1 Cor 13,8-9 che sostiene che “la carità non avrà mai fine” e che “conosciamo in
modo imperfetto ed in modo imperfetto profetizziamo”, sostiene che i doni carismatici rimandano
ad una realtà ulteriore rispetto al suo terreno, quale la Chiesa mistica.
Usando la terminologia kantiana, Bulgakov sostiene che i carismi sono la realtà fenomenica
mentre la Chiesa mistica ne è il noumeno. La Chiesa profetica e regale è la testimone dell’opera di
Dio; esiste per evitare il rischio di identificare la Chiesa sacramentale-gerarchica con l’intera realtà
della Chiesa: tra la Chiesa storica, che è sacramentale-gerarchica, e la Chiesa mistica vi è un
interstizio, uno spazio tra di loro di modo che la Chiesa storica cresce e si edifica a poco a poco
finché non sia compiuta nel Regno di Dio.
I servizi profetico e regale sono legati con la dinamica di questa crescita, quando il
sacerdozio è legato con l’immutabilità e la pienezza di quello che è già stato dato alla nascita della

151
BULGAKOV, La sposa dell’Agnello, 430. (Nevesta Agnca, 316: “Этим веянием Духа отмечена вся жизнь
первенствующей Церкви, она есть особливая тайна Первохристинства. Но им же отмечены и все
героические времена и высшие достижения христинского духа в истории Церкви, - в подвижничестве,
учительстве, творчестве, во всех этих opera supererogatoria, не вмещающихся в размеренные
сакраментально-иерархические формы. Здесь мы имеем, — хотя не таинство, в сакраментальном смысле
слова, но во всяком случае такое тайнодействие вдохновения свободы, которое находится под нарочитым
охранением через запрет апостола: «духа не угашайте, пророчества не уничижайте» (1 Фес 5, 19-20)”).

70
Chiesa per la pienezza dell’amore di Dio in Cristo.

2.2.3. La dimensione carismatica e l’universalità ecclesiale


L’immagine della “Chiesa profetica e regale” permette a Bulgakov di sottolineare
l’universalità della Chiesa; al nostro parere, è interessante riguardare anche la dimensione
carismatica della Chiesa (cioè, non solo istituzionale) nella luce di universalità ecclesiale.
La “Chiesa profetica”, infatti, proclama il superamento dei confini ed il carattere universale-
cosmico della Chiesa vista nella luce del Regno che viene. Letta in termini ecclesiologici, non si
tratta solo del superamento delle frontiere confessionali cristiane, ma anche di due altri tragici
confini che marcano il cammino della Chiesa: quelli tra la Chiesa neotestamentaria ed il giudaismo,
e quella tra la Chiesa e quel mondo che non ha ancora accolto il Vangelo.
L’esistenza della “Chiesa profetica e regale”, con i suoi doni carismatici “al di là dei confini
del sacramentalismo”, contiene un appello rivolto a tutti gli uomini e ad ogni uomo in base alla
virtù del carattere profetico che Cristo pone in ogni persona; in effetti la presenza misteriosa di
Cristo in ogni uomo, soprattutto nel povero, anche se non può essere espressa nei sacramenti o nel
diritto canonico appare però parte integrante della tradizione cristiana. In questo contesto vorremmo
richiamare le parole che Giovanni Paolo II dice sulla presenza di Cristo nei martiri quando ricorda
che “noi cristiani abbiamo già un Martirologio comune”152 (Ut unum sint 84).
Dunque, tra punto di vista sacramentale-gerarchico, si trovano i confini della divisione, “pur
riconoscendo tutto il valore relativo e pragmatico di queste divisioni, dobbiamo nondimeno
considerarle alla luce di quell’ unità metaempirica e noumenica della Chiesa, unità che sussiste nel
suo aspetto profetico-regale, ma che invita all’unione sacramentale-gerarchica”153.
Il servizio profetico e quello regale sono collegati al cammino di crescita della Chiesa
mentre il sacerdozio è collegato con l’irreversibilità e la pienezza di quanto già dato nel momento
della nascita della Chiesa: la pienezza della carità divina. È ovvio che l’istituzione gerarchica e la
tradizione formalizzata custodiscono l’auto-identità della Chiesa e della sua vita; tuttavia
l’impossibilità della formalizzazione piena di questa vitalità apre lo spazio perché la forza della
carità divina apra la possibilità della nascita di nuovi carismi, di nuovi modi di vivere il servizio ed,
in genere, di ogni novità nella Chiesa154. In questo modo, la Chiesa sacramentale-gerarchica e
quella profetico-regale, insieme e nella totalità dei doni sacramentali e non-sacramentali dello

152
GIOVANNI PAOLO II, Ut unum sint, 84.
153
BULGAKOV, La sposa dell’Agnello, 432. (Nevesta Agnca, 317: “Признавая всю относительную и
прагматическую значимость этих разделений, мы должны тем не менее рассматривать их в свете того
сверхэпирического, ноуменального единства Церкви, которое существует в ее пророческо-царственном
лике, но призывет и к единению сакраментально-иерархическому”).
154
Non si tratta di novità occasionali, proprie di progetti umani. La novità carismatica ha origine nella profondità
nascosta del cuore di una persona ispirata dallo Spirito Santo, maestro interiore; questo Spirito iniziatore è lo stesso
Spirito vivificante di Pentecoste, ispiratore della vita di tutta la Chiesa e della vita del mondo.

71
Spirito, manifestano l’universalità della Chiesa.

Conclusione

Possiamo dunque concludere dicendo che, dalla discussione bulgakoviana, che presenta la
critica della dogmatica, della sacramentologia e della canonica postridentina, consegue che
l’organizzazione sacramentale-gerarchica della Chiesa appare l’istituzione storica della Chiesa.
Questa organizzazione ha la successione con Cristo e gli apostoli, non nel senso giuridico (che
sarebbe una “finzione tridentina” secondo il Nostro), ma nel senso dell’identità della vita nella
successione della tradizione. Le sue istituzioni derivano dalla sua natura divino-umana, e in questo
stesso modo nasce il diritto divino-umano della Chiesa.
Nell’ecclesiologia di Bulgakov il tema della fondazione della Chiesa si sviluppa su tre piani:
il mistero eterno (la fondazione primordiale), la realizzazione del mistero di Cristo e dello Spirito
nell’umanità e nel mondo creato (la vita di Cristo e la Pentecoste che continua), e finalmente
l’istituzione, storica e divina, sacramentale-gerarchica che manifesta e attesta la realtà della Chiesa
propriamente per la Chiesa.
Per questo, secondo Bulgakov, l’aspetto gerarchico-canonico può essere vista come
l’istituzione della Chiesa, che ha il fondamento divino, cioè come l’atto della Chiesa, secondo la
volontà di Dio. Questo è il senso di “istituzione divina” alla luce dell’immagine della Chiesa come
realtà divino-umana, che vive alla forza di Cristo e dello Spirito.
In questo modo, la forza della Chiesa quale onnisacramento è manifestata
nell’organizzazione sacramentale-gerarchica, senza la quale non può stare la Chiesa, ma nello
stesso tempo non è limitata dai confini di questa organizzazione. I doni dello Spirito si danno nei
sacramenti, ma non si esauriscono in essi, e possono aver per sé le altre vie. La totalità dei doni
carismatici dello Spirito e delle sue manifestazioni non-sacramentali sono nella vita della Chiesa
una realtà stabile, indicata da Bulgakov come la “Chiesa profetico-regale” al cui opposto – non però
all’opposizione – sta la “Chiesa sacramentale-gerarchica”. Questa realtà sacramentale può avere le
sue manifestazione anche nell’ordinamento canonico-giuridico della Chiesa, perché anche essa
esprime la missione della Chiesa nel mondo.

72
CAPITOLO TERZO:
CARISMA E DIRITTO IN EUGENIO CORECCO: IL SIGNIFICATO
ECCLESIOLOGICO

Il problema del rapporto tra carisma e diritto trova un posto considerevole nel pensiero
teologico-canonistico di Eugenio Corecco (1931, Ariolo — 1995, Lugano), il canonista svizzero,
dottore di diritto canonico e dal 1986 vescovo di Lugano155.
Per spiegare l’interesse del nostro canonista a questa problematica, prima di tutto, deve
essere richiamata la ricerca del fondamento ecclesiologico del diritto canonico da parte della
cosiddetta “Scuola di Monaco”, fondata da Klaus Mörsdorf (1909-1989) e sviluppata dai suoi
allievi; ad essi appartiene anche Corecco, che dopo la laurea alla Gregoriana (1956), conseguì il
dottorato in diritto canonico a Monaco di Baviera (1962) e la licenza in diritto civile a Friburgo
(1965).
Mörsdorf ha riservato una grande importanza alla critica del “manifesto antigiuridiсo” di
Rudolf Sohm, che aveva contrapposto l’organizzazione ecclesiale giuridica a quella carismatica
originale, concludendo la contraddizione tra Chiesa e diritto. Le riflessioni teologico-canoniche di
Mörsdorf e dei suoi allievi sono state marcate dall’attenzione decisiva alla “sfida di Sohm”,
considerata come il nodo metodologico della canonistica in genere156. La preoccupazione sul
problema del rapporto tra il giuridico e il carismatico nella Chiesa caratterizza questa corrente
canonistica e, come intendo illustrare in questo capitolo, trova il suo sviluppo significativo nel
Corecco.
In secondo luogo, occorre notare che la formazione e poi l’impegno scientifico del nostro
autore coincidono con il periodo conciliare e postconciliare. Questo contesto storico era
contrassegnato da diversi eventi significativi ai fini del rapporto tra carisma e diritto.
In prima analisi, il periodo era marcato dalla riscoperta del carisma sia nella teologia
cattolica, sia nella vita della Chiesa (il fenomeno dei nuovi movimenti ecclesiali). L’interesse alla
tematica della carismaticità, che in Corecco ha preso la spinta dai dibattiti canonistico-giuridici, si
sviluppava nell’atmosfera feconda della ripresa carismatica nel cattolicesimo. Per Eugenio Corecco
il punto decisivo, in questa direzione, però, non sono state le proposte e i manifesti del pensiero
teologico (K. Rahner, H. Kung e gli altri157), quanto la sua partecipazione personale nel movimento

155
Cfr. Nota biografica, in: E. CORECCO, Ius et communio: scritti di diritto canonico, a cura di G. BORGONOVO e A.
CATTANEO, Lugano-Casale Monferrato 1997, 1, 5-20.
156
Cfr. K. MÖRSDORF, Fondamenti del diritto canonico, Venezia 2008, specialmente 53-74. С.R.M. Redaelli, Il
concetto di diritto della Chiesa nella riflessione canonistica tra Concilio e Codice, Milano 1991.
157
K. RAHNER, L’elemento dinamico nella Chiesa. Principi, imperativi concreti e carismi [1958], Brescia 1970.
K. RAHNER, Trasformazione strutturale della Chiesa come compito e come chance, Brescia 1973; H. KÜNG, La

73
ecclesiale “Comunione e liberazione”, fondato da Luigi Giussani. Questo ambiente ha dato al
canonista svizzero una grande esperienza personale riguardo al fenomeno carismatico e la
comunione fraterna, che ha influenzato la sua ricerca158. Egli era già un sacerdote impegnato
nell’azione pastorale, quando ha incontrato la proposta educativa di Giussani, che si è rivelata
decisiva per le modalità di realizzazione della sua vocazione pastorale e missionaria.
Il secondo importante evento storico è la ripresa canonistica, quando nella Chiesa cattolica
vi è stato un grande lavoro dei canonisti sulla riforma e sul ripensamento del diritto canonico alla
luce del rinnovamento teologico conciliare. Negli anni Settanta, in sintonia con i lavori sul nuovo
codice del diritto canonico e sulla Lex ecclesia fondamentale (LEF) hanno luogo molte conferenze e
congressi di canonisti, dedicati alle questioni fondamentali del diritto canonico, con l’attenzione e
l’intervento del magistero. Corecco è stato uno dei partecipanti attivi di questo processo nella
canonistica. Nel 1982 egli era convocato da Giovanni Paolo II come esperto nella commissione cui
è affidata l’ultima revisione del nuovo Codice di diritto canonico, promulgato nel 1983. Egli fu
anche nominato consultore della Pontificia Commissione per l’interpretazione autentica del
suddetto Codice159.
I suoi articoli degli anni Settanta, scritti nel periodo del suo professorato a Friburgo, sono
dedicati alla fondazione teologica del diritto alla luce della teologia del Vaticano Secondo e
mostrano l’interesse particolare ai temi della contrapposizione tra la Legge e il Vangelo; tra il
naturale e il soprannaturale; tra grazia, fede, carità e diritto160.
Il tema dei carismi in senso stretto viene articolato dettagliatamente da Corecco in relazione
al fenomeno dei nuovi movimenti ecclesiali negli anni Ottanta. È stato il periodo dell’approvazione
ufficiale dei movimenti, nati e sviluppati nei decenni precedenti nella corrente del Vaticano
secondo. Uno degli eventi significativi del processo della suddetta approvazione è stata la VII
assemblea generale ordinaria del Sinodo dei Vescovi, convocata a Roma da Giovanni Paolo II
nell’ottobre del 1987, per approfondire il tema “Vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel
mondo a 20 anni dal Concilio Vaticano II”. Durante l’assemblea Corecco, basandosi sui molti suoi
studi e sulle esperienze effettuate, ha offerto “un importante contributo ai lavori, collaborando alla
redazione dei Lineamenti introduttivi del dibattito ed intervenendo a proposito di argomenti

Chiesa [1967], Brescia 1969; G. HASENHÜTTL, Carisma. Principio fondamentale per l’ordinamento della Chiesa,
Bologna 1973.
158
“Egli sente profondamente l’esigenza che le associazioni cattoliche siano soprattutto ambiti di educazione alla fede
e, nel solco delle direttive del Concilio Vaticano II, si volge con interesse ai nuovi movimenti. In questo periodo
[1964-65] incontra don Luigi Giussani, fondatore del movimento ecclesiale Comunione e Liberazione. È l’inizio di
un’amicizia che durerà tutta la vita e della decisione di diffondere quell’esperienza ecclesiale nella realtà svizzera”.
Nota biografica, 15-16.
159
Nota biografica, 17.
160
Сfr. E. CORECCO, «Diritto», in: F. ARDUSSO e alt. (dir.), Dizionario Teologico Interdisciplinare, Torino 1977, 112-
148; ID., Teologia del Diritto Canonico, in: G. BARBAGLIO E S. DIANICH (a cura di), Nuovo Dizionario di Teologia,
Torino 1988, 1666-1700.

74
cruciali, come la natura teologica dei sacramenti (in particolare della confessione), l’indole secolare
dei laici, il rapporto tra istituzione e carisma e quindi tra autorità ed aggregazioni laicali, con
particolare attenzione ai movimenti ecclesiali ...”161.

161
Nota biografica, 18.

75
1. Le origini del pensiero di Corecco

In questo paragrafo intendo presentare brevemente le concezioni che hanno costituito le


origini del pensiero del nostro autore. La teologia del diritto di Klaus Mörsdorf, il contributo
teologico-educativo di Luigi Giussani, l’ecclesiologia della comunione del Concilio Vaticano II
costituiscono, correlandosi tra loro, la base formativa del pensiero di Eugenio Corecco. Vorremmo
riguardare gli influssi principali, riassumendo brevemente la loro essenza.

1.1. Klaus Mörsdorf e la sua teologia del diritto

1.1.1. La spinta sohmiana

Nel corso del ventesimo secolo in ambiente cattolico è stato Klaus Mörsdorf (1909-1989)
che ha dato un contributo eccezionale per ritrovare il fondamento teologico del diritto canonico e
della canonistica162. Come è noto, il famoso canonista monachese ha preso la spinta dal noto
manifesto antigiuridico di Rudolf Sohm, la cui teoria non poteva essere ignorata nell’ambiente
culturale e giuridico tedesco163.
Secondo Sohm, nel cammino storico della Chiesa ci sono stati due i momenti cruciali: (1)
l’avvento del diritto nella Chiesa antica nei primi secoli (la nascita del “diritto canonico
sacramentale”), e (2) il lavoro di Graziano e dei decretalisti, preceduto dalla riforma medievale
papale del diritto e delle istituzioni canoniche (la nascita del “diritto neocattolico”). Queste due
svolte sono significativi non solo dal punto di vista canonistico, ma anche ecclesiologico, perché
rappresentano i momenti, - come riassume Mörsdorf la teoria sohmiana, - “di discontinuità
nell’evoluzione della costituzione della Chiesa”164. Descrivendo la reazione cattolica a questa
teoria, specialmente dei canonisti degli anni 1920-1930, il canonista monachese nota che “la scienza
giuridica canonica ha accolto gli attacchi di Sohm ai risultati delle proprie ricerche con grande
indifferenza”165. Questa prospettiva storica non ha toccato gli storici del diritto, ma ha imposto
fortunatamente e effettivamente la domanda ecclesiologica e teologica sul fondamento del diritto

162
Cfr. tra gli altri A. CATTANEO, Questioni fondamentali della canonistica nel pensiero di Klaus Mörsdorf, Pamplona
1986; M. WIJLENS, Theology and Canon Law. The theories of Klaus Mördorf and Eugenio Corecco, Lanham-New
York – London 1992; S.T. BAPPENHEIM, «Prologo», in K. MÖRDORF, I fondamenti del diritto canonico, Venezia
2008, 5-50; P. GHERRI, «I fondamenti del Diritto canonico secondo K. Mördorf. Note contenutistiche alla traduzione
italiana degli scritti maggiori», in Ius Canonicum 49 (2009), 677-696.
163
Il fatto interesante in questo contesto è la scelta formativa dello stesso Mörsdorf, che dopo la scuola, avendo
l’intenzione del sacerdozio, non andò al seminario, ma all’università, dove ricévete la laurea in giurisprudenza.
164
K. MÖRDORF, I fondamenti del diritto canonico, Venezia 2008, 59.
165
Ibidem, 55.

76
canonico166.
Come queste due svolte del diritto ecclesiale vengono spiegate nella teoria di Sohm? Il
“primo diritto”, quello “sacramentale”, nasce nella Chiesa dal bisogno umano della sicurezza e della
garanzia mediante una normatività esteriore nei casi in cui si vuole distinguere tra le opere degli
uomini-credenti e l’opera della Chiesa, cioè gli atti salvifici. In origine la Chiesa stessa, come
ambiente della vita di grazia, è stata protosacramento167, ma nel tempo appaiono i sacramenti
distinti e il diritto sacramentale; però questa svolta ha creato “il distacco dell’organizzazione
carismatica originaria”168. L’organizzazione carismatica al contrario significava l’obbedienza a Dio
e l’immediata presenza dello Spirito di Dio senza la garanzia dei segni sacramentali.
La seconda svolta indicava l’avvento del diritto di tipo civile nella Chiesa: “La potestà si
separa dal sacramento. La Hierarchia ordinis, una volta l’unica forma organizzata della Chiesa di
servizio, è stata soppiantata dalla Iurisdictio dominante su tutto”169. Questa “emancipazione del
governo” dal sacramento ha creato l’organizzazione ecclesiale di tipo essenzialmente civile, anche
se si manifesta nelle forme rituali religiose.
In altre parole, nel secondo millennio della storia ecclesiale (l’epoca dopo Graziano) è
avvenuta la sostituzione della prospettiva carismatico-sacramentale con quella istituzionale-
giuridica. La costituzione ecclesiale originale è stata trasformata definitivamente dal diritto.

1.1.2. Il problema della discontinuità nello sviluppo della costituzione ecclesiale

Seguendo le tracce di Sohm, Mörsdorf formula la sua propria visione dell’evoluzione del
diritto ecclesiale.
Prima di tutto, il canonista monachese contesta “la prima discontinuità”, quella tra la
costituzione originale carismatica e la struttura sacramentale posteriore, cioè tra la Chiesa della
parola e del segno esteriore, tra la convinzione libera e la normatività esteriore.
“Il Signore conferì la missione apostolica solo verbalmente, senza simboli esteriori. Noi, però,
troviamo subito il segno dell’imposizione delle mani, là dove gli Apostoli nominati successori nella loro
missione ed aiutanti nel loro servizio... Alla luce di quest’uso corrente, l’Ordinazione utilizzata nella Chiesa è
la forma giuridico-sacrale per la trasmissione della missione apostolica, della quale già in epoca apostolica si
ricordano numerose gradazioni. Qui, però, non si tratta della maggiore o minore pienezza della missione, ma

166
Cfr. C. Redaelli scrive che “la sfida” nel suo senso profondo, ecclesiologico e insieme anti-positivistico venne colta
dai cattolici solo nel periodo immediatamente precedente il Vaticano II: “sarà quella di comprendere la Chiesa
nell’interezza del suo mistero e della sua valenza spirituale e, insieme, di spiegare in modo teologicamente
convincente la sua dimensione giuridica, intesa in termini non puramente positivistici”, C. REDAELLI, «Diritto
canonico», in G. CANOBBIO E P. CODA (a cura di), La teologia del XX secolo: un bilancio. Prospettive sistematiche,
Roma 2003, 2, 327.
167
MÖRSDORF, I fondamenti del diritto canonico, 60-61.
168
Ibidem, 59.
169
Ibidem, 59.

77
del fatto che l’Ordinazione trasmetta al tempo stesso l’attitudine spirituale e l’autorità giuridica. Il carisma
conferito con l’Ordinazione le comprende entrambe. Spirito ed autorità giuridica sono due grandezze
indivisibili, esse si trovano non l’una accanto all’altra, ma l’una nell’altra”170.

Secondo Mörsdorf, il senso proprio del sacramento include un’idea del legame: la natura
spirituale della Chiesa e la sua natura giuridica si incontrano nel sacramento. Non è concepibile la
rottura tra sacramento e lo Spirito, così come quella tra sacramento e diritto.
Su questa scia, affrontando il tema dell’Ordine sacro, Mörsdorf sottolinea che la sua origine
proviene dalla missione apostolica e la missione di Cristo stesso, non dai bisogni
dell’organizzazione delle comunità locali. L’idea dell’ordinazione per una Chiesa (comunità) locale
determinata appare dopo, a causa della protezione contro pseudoapostoli e pseudoprofeti, della
crescita territoriale della Chiesa, del rafforzamento delle cattedre episcopali orientali.
“La seconda discontinuità”, separazione della giurisdizione dal ordine (cioè, dal
sacramento), nel secondo millennio, viene anch’essa discussa dal canonista monachese. Al suo
parere, il problema e il rischio della separazione tra sacramento e diritto non si evidenziano
solamente nel secondo millennio – nel periodo dopo Graziano, – ma si presentano già ai tempi dei
padri nelle dispute sull’indelebilità e sulla validità dei sacramenti e sui confini ecclesiali. Proprio
questo problema della separazione tra sacramento e diritto, crede Mörsdorf, acuito dalle eresie, ha
stimolato San Cipriano a sottolineare che fuori della Chiesa non c’è salvezza. Questo significa che
gli atti salvifici, compiuti con la forza dello Spirito Santo, si trovano soltanto dentro i confini
canonico-giuridici della Chiesa. Sant’Agostino, affrontando il problema della validità della
consacrazione nel contesto simile, equipara l’ordinazione al battesimo, per evidenziare che il
sacramento sia valido come tale, nonostante la santità del ministro171.
Mörsdorf cerca di mostrare la posizione di Graziano, particolarmente significativa, perché
nel suo lavoro Sohm vede l’ultimo esempio del diritto “sacramentale” e insieme lo spartiacque tra il
diritto canonico del primo millennio e quello posteriore, “giuridico”. Il padre della canonistica
“assegna all’Ordinazione, in quanto sacramentum dignitatis, una posizione particolare nettamente
distinta dal sacramento del Battesimo, distinzione basata sul fatto che il sacramento dell’Ordine
venga dato non solo per il ricevente, ma anche per gli altri” (“non solum ut presint, sed etiam ut
prosint”)172. Graziano ripete la distinzione di Agostino tra il sacramento in sé e l’efficacia del
sacramento, e aggiunge a questo, influenzato da San Cipriano, la distinzione tra il potere d’ordine e
l’uso di questo potere. Il potere può essere usato solo in comunione con la Chiesa cattolica. Questo

170
Ibidem, 66.
171
Sulla comprensione cipriana ed agostiniana dei confini ecclesiali e della validità dei sacramenti, Cfr. S. MAZZOLINI,
Chiesa e salvezza: l’extra “Ecclesiam nulla salus” in epoca patristica, Roma 2008, 105-244.
172
MÖRSDORF, I fondamenti del diritto canonico, 71.

78
aspetto comunionale introduce il concetto dell’autorità giuridica173. È evidente che Graziano e la
sua scuola non cercano la rottura con la tradizione precedente, ma intendono mettere in luce la sua
verità. Sviluppando l’approccio giuridico e la nozione della giurisdizione, essi non affermano
l’autosufficienza dell’approccio giuridico dalle verità teologiche e neanche l’autosufficienza della
giurisdizione dal potere sacramentale. Alla luce di questo argomento, si evidenzia l’imprecisione
dello schema di Sohm.

1.1.3. La convinzione intima come la fonte della obbligatorietà normativa

L’altra direzione della critica della visione sohmiana verte sul concetto dell’autorità
intrinseca del messaggio cristiano e dell’obbedienza ad esso secondo intima convinzione e libera
adesione. In questa prospettiva, Mörsdorf sviluppa la questione sui fondamenti e sulle fonti del
diritto ecclesiale. Egli sostiene che le parole di Cristo, in definitiva, hanno la forza
dell’obbligatorietà non perché il destinatario ha un’“intima convinzione”, ma perché Cristo è Figlio
di Dio. L’autorità di Cristo proviene dal fatto che Egli è l’inviato del Padre. La presenza della
convinzione intima nei destinatari delle parole non è prevista. Per coloro ai quali manca questa
convinzione, dice Mörsdorf, Cristo fa i miracoli, intesi come i segni esterni della sua autorità. (In
questa osservazione si può vedere un parallelo, forse inconsapevole, con i sacramenti, ossia con i
segni esterni, che sono validi nonostante la convinzione intima delle persone).
Dunque, il canonista tedesco sottolinea i fondamenti oggettivi del diritto canonico per
difenderlo dal rischio della soggettività e della razionalizzazione soggettiva, messi in gioco con la
terminologia di “intima convinzione”. L’ultima rischia di essere compresa come l’atto arbitrario,
mentre il diritto della Chiesa, in questo caso, equivarrebbe al “contratto sociale” e verrebbe
accettato per il bene comune, come una creazione umana a causa dei bisogni umani.
Per Mörsdorf il diritto ecclesiale non è l’iniziativa umana, perché i suoi fondamenti si
trovano nell’iniziativa divina, nella missione, nel messaggio e nella rappresentazione dell’autorità
suprema. Contro il pericolo della soggettivizzazione del diritto (con il concetto “libera adesione”),
egli sottolinea il carattere oggettivo della verità, che si trova nella normatività ecclesiale.
A ciò è opportuno aggiungere che anche Sohm non nega il carattere oggettivo
dell’obbedienza, come possiamo concludere dalle sue parole: “Solo alla Parola oggettivamente
giustificata, veramente proveniente dallo Spirito di Dio, essa deve obbedire”174.
La peculiarità della posizione di Мorsdorf, a nostro parere, è che egli non accetta nemmeno
un’allusione all’approvazione umana del diritto divino oppure del giudizio sul diritto divino da

173
Ibidem, 73.
174
R. SOHM, Kirchenrecht, I, Leipzig 1923, citato in italiano in: MÖRSDORF, I fondamenti del diritto canonico, 62.

79
parte di una persona umana o della comunità (giudizio che risulta nella convinzione e nella
ricezione). Egli cerca, invece, di sottolineare che il diritto esiste prima della convinzione umana ed è
fondato sull’iniziativa e sull’opera di Dio. La verità esiste indipendentemente dalla decisione umana
di accettarla.
In altre parole, possiamo formulare quest’idea: la normatività della vita ecclesiale si riferisce
alla chiamata divina, prima di qualunque risposta umana. Non è solo il bisogno umano, ma la
volontà di Dio di salvare un uomo in Cristo attraverso i mezzi salvifici che costituisce il
fondamento del diritto ecclesiale.
Questa normatività giuridica ecclesiale, che imprescindibilmente appartiene alla visibilità
della Chiesa, non è identica alla normatività naturale del mondo creato. La forza obbligatoria del
diritto nel cristianesimo si riferisce non tanto all’ordine naturale delle cose, quanto all’Incarnazione,
come “un avvenimento accaduto visibilmente nel passato”. Per questo Mörsdorf sostiene che Sohm,
nella sua teoria, non ha dato il giusto peso all’Incarnazione: “Egli parla di Cristo solo come di
Dio”175. Il profetismo predicatorio, che indica l’ideale dell’organizzazione carismatica del
cristianesimo, in sostanza si distingue poco dal profetismo veterotestamentario.
Dunque, Mörsdorf pone la domanda sul fondamento del diritto ecclesiale nella prospettiva
della correlazione tra il diritto, la missione e l’Incarnazione. Il Figlio di Dio si è incarnato per
compiere la missione salvifica. Ricevendo il mandato, ovvero la missione, Egli riceve dal Padre
anche l’autorità, da questo trae ragione d’essere la Chiesa. Il Signore parla autoritariamente sulla
base della missione affidataGli dal Padre: “... la richiesta, avanzata dal Signore, di rispettare Lui ed
il Suo messaggio è di natura giuridica, poiché Egli ha ricevuto dal Padre la missione diventata
visibile e tangibile nell’Incarnazione”176. La stessa missione salvifica, e da qui la stessa autorità
continuerà nella Chiesa: “Il Signore ne ha creato i presupposti, scegliendo, mediante delega
giuridica, gli Apostoli come Suoi sostituiti”177. Qui si tratta della missione degli apostoli durante la
vita terrena di Gesù, e la sostituzione significa solamente la presenza negli altri luoghi (Mt 10). Ma
questo caso, presente in Mörsdorf come paradigmatico, vale anche per la missione dopo la morte e
la risurrezione di Cristo, e anche per l’esistenza dell’autorità ecclesiale.

1.1.4. Parola e Sacramento

Mörsdorf sottolinea che il diritto ecclesiale è un elemento imprescindibile della visibilità


della Chiesa. Ma questa visibilità viene trattata da lui non tanto sociologicamente (la comunità
visibile), quanto teologicamente, mediante il concetto dell’Incarnazione, compreso dall’autore alla

175
MÖRSDORF, I fondamenti del diritto canonico, 145.
176
Ibidem, 147.
177
Ibidem, 147.

80
luce della teologia sacramentale del Novecento. Egli concepisce l’Incarnazione di Cristo come il
fatto, avvenuto nel passato e insieme come l’evento che prosegue nella Chiesa attraverso la Parola e
il Sacramento. Come dice Libero Gerosa “Il ponte ecclesiologico gettato da Mörsdorf fra il mistero
dell’Incarnazione – quale principio determinante della struttura della Chiesa – e l’ordinamento
giuridico ecclesiale, poggia su due piloni: la Parola e il Sacramento”178.
La Chiesa si fa visibile attraverso la Parola di Cristo e il Sacramento di Cristo. “Il diritto
della Chiesa rientra in ciò che è visibile nella Chiesa, non come qualcosa di esteriore e di secondaria
importanza, che sia stato aggiunto, per un bisogno umano di sicurezza, alla Chiesa fondata su
Parola e Sacramento, ma in quanto elemento essenziale della visibilità”179.
Mörsdorf critica la contrapposizione, fatta da Sohm, tra l’epoca carismatica e quella
sacramentale, tra l’intimità dell’obbedienza personale alla predicazione e l’esteriorità del
sacramento. La prima sua conclusione è che “il concetto di sacramento, che Sohm attribuisce alla
Chiesa antica, si basa, in modo naïf, sull’ampio significato dato in quell’epoca alla parola
sacramentum”180, confondendo il sacramento e il simbolo giuridico. Questo suggerimento deriva
dall’osservazione sohmiana che la scomunica è un’antitesi al battesimo. La seconda conclusione è
che Sohm non tiene conto della natura sacramentale della Parola nella Chiesa.
Il canonista monachese, invece, sottolinea la corrispondenza tra Parola e Sacramento, fondati
nell’unica sacramentalità della Chiesa: “La sacramentalità propria della Chiesa come segno di
salvezza, quindi, mantiene una precisa differenziazione, che corrisponde alla differente efficacia
della Parola e del Sacramento”181.
Nell’articolo “Sulla fondazione del Diritto canonico” (1963 (1953)), pubblicato durante il
Concilio, sono stati chiariti alcuni approfondimenti circa il concetto della sacramentalità. L’articolo
inizia con l’introduzione – “L’impronta sacramentale della Chiesa” – dove leggiamo: “In quanto
segno di salvezza, l’organizzazione comunitaria ecclesiastica ha impronta sacramentale... Come
l’Incarnazione è il Sacramento originario, così la Chiesa è, in quanto testimonianza presente
dell’Incarnazione nel tempo e nello spazio, la prosecuzione del Sacramento originario, o, come si
può anche dire, il Sacramento dei Sacramenti”182. Qui il canonista monachese si riferisce a Otto
Semmelroth (Die Kirche als Ursakrament, 1953) e Karl Rahner (Kirche und Sacramente, 1961)183.
In questo articolo troviamo anche una formulazione approfondita della correlazione tra
Parola e Sacramento: “Predicazione della Parola ed atti sacramentali sono due differenti elementi
essenziali dell’intercessione salvifica, ma essi si trovano in una strettissima correlazione fra di loro

178
L. GEROSA, Teologia del diritto canonico: fondamenti storici e sviluppi sistematici, Lugano 2010, 114.
179
MÖRSDORF, I fondamenti del diritto canonico, 144.
180
Ibidem, 64.
181
Ibidem, 62.
182
Ibidem, 141.
183
Ibidem, 141.

81
e si incontrano nell’unità vivente d’azione, poiché è il Signore stesso che continua la Sua opera di
salvezza in entrambe le forme”184.
L’aspetto importante della teoria di Mörsdorf è costituito dal suo paragone tra il sacramento
e il simbolo giuridico185. Questi sono due concetti non identici, ma “... il Sacramento è utilizzato
con un simbolo giuridico. Si trova, insieme a questo, ad un livello profondo, che riguarda le radici
sacrali del diritto”186.

1.1.5. Canonistica come una disciplina teologica

È noto che Mörsdorf concepiva la canonistica quale disciplina teologica con il metodo
giuridico187, però nei suoi lavori non troviamo la spiegazione dettagliata su questo metodo giuridico
della disciplina teologica188. La posizione del canonista tedesco può essere chiarita tramite le sue
parole su Graziano, “il padre della canonistica”, nel contesto della separazione avvenuta tra teologi
e canonisti nel Medioevo. La sua Concordia dicordantium canonum (del 1142 circa,
successivamente chiamata Decretum Gratiani), che ha dato l’avvio alla formazione di un’autonoma
scienza giuridica canonica, contiene le fonti storiche ecclesiali (ossia la Sacra Scrittura, i canoni
ecumenici, le decretali pontificie, gli scritti dei padri della Chiesa),
“che sono fondamentali per ogni lavoro di ricerca teologica. Anche dal punto di vista tematico, la
raccolta di Graziano è fatta con ciò che oggi rientra nella teologia sistematica. L’elemento di novità si trova
solo nell’accettazione della metodica giuridica” 189.

Maestro Graziano “è teologo e giurista, e quindi canonista”190, che risolve i problemi


teologici attraverso la ricerca di verità, anziché effettuare il suggerimento giudiziario con il modus
operandi giuridico.
Purtroppo, nello sviluppo storico della canonistica, l’equilibrio, che esisteva nel Medio Evo
tra il teologico e il giuridico, si è spostato definitivamente, insieme con la trasformazione della
canonistica nella disciplina giuridica (lo sguardo, imposto dalle concezioni giuridiche dell’epoca

184
Ibidem, 143.
185
Nella mia visione, il fatto, che i segni-simboli (nel senso comune) esistono sia nei sacramenti ecclesiali, sia nella
realtà giuridica, non costituisce l’identità logica tra questi due campi. Cfr. la spiegazione di L. Gerosa circa il senso
giuridico del sacramento (a differenza di un mero simbolo giuridico): “Questo, però, non deriva da un
riconoscimento da parte della società umana, cui appartiene questa simbolica giuridica, ma dal fatto che colui che
mette in atto questo segno è ultimamente Cristo stesso”. L. GEROSA, Teologia del diritto canonico: fondamenti
storici e sviluppi sistematici, 114.
186
MÖRSDORF, I fondamenti del diritto canonico, 185.
187
Cfr. La Canonistica quale disciplina teologica [originale: 1975], in K. MÖRSDORF, I fondamenti del diritto canonico,
189-208.
188
Cfr. una nota di M. WIJLENS: “Mörsdorf speaks about a “juridical method”, but he does not explain anywhere in his
work what it means”. (ID., Theology and Canon Law. The theories of Klaus Moersdorf and Eugenio Corecco, 38).
189
MÖRSDORF, I fondamenti del diritto canonico, 192.
190
Ibidem, 192

82
degli Stati nazionali e della formazione dei sistemi di diritto nazionale). “Si trattava di un “diritto
canonico” che era regolato dagli Stati, e doveva essere funzionale soprattutto alle finalità dello
Stato”191. Non c’è da meravigliarsi che questa visione del diritto ecclesiale ha provocato la critica
antigiuridica.
Per questo, il compito speciale del nostro tempo è il ricostruire l’equilibrio perduto tra
teologia e diritto canonico. La risposta alla sfida di Rudolf Sohm può essere data “non con la
dialettica giuridica, cioè con l’aiuto delle differenti teorizzazioni dei giuristi sul concetto di diritto,
ma da un punto di vista teologico, con l’aiuto delle fonti della Rivelazione”192.

191
Ibidem, 192.
192
Ibidem, 192.

83
1.2. Luigi Giussani: fede, esperienza, metodo, avvenimento cristiano

Luigi Giussani (1922 – 2005), presbitero della Diocesi di Milano e fondatore carismatico del
movimento “Comunione e Liberazione”, come ha osservato L. Gerosa, “indica l’esperienza
ecclesiale al cui interno Eugenio Corecco ha interpretato e sviluppato l’insegnamento
canonistico”193 di K. Mörsdorf.
L’insegnamento di Giussani, formato durante gli anni della teologia (sotto la guida di maestri
come Gaetano Corti, Carlo Colombo, Carlo Figini) e, ulteriormente, della sua attività educativa
“pone al centro l’avvenimento dell’Incarnazione come compimento dell’attesa del cuore dell’uomo
e il metodo dell’incontro come origine di una fede ragionevole”194.
Dopo l’approfondimento degli studi teologici195, Giussani non divenne uno degli insegnanti
di teologia nel seminario, ma entrò invece come professore di religione, a trentadue anni, in una
scuola laica, in un ambiente di cultura moderna e nei fatti antireligiosa, dove è stato trovato e
sviluppato il suo metodo di annuncio e di educazione nella fede, che poi ha generato il movimento
“Comunione e Liberazione”196.
Il patrimonio dei lavori e discorsi di Luigi Giussani è ampio, e non intendo qui fare un
genere della sistematizzazione delle sue visioni. Metto a fuoco solo quei lineamenti della sua
posizione, che hanno trovato il loro accento nella teoria canonistica di Eugenio Corecco.
L’esperienza ecclesiale, che è stata fondamentale per Corecco attraverso Giussani, dice
Gerosa,
“è informata dalla coscienza che il Cristianesimo è un “fatto nella storia”, un “avvenimento”, che si
realizza nella “contemporaneità” di una “presenza straordinaria” e perciò smaschera ogni ideologia ed
utopia... L’essenza della fede è dunque lo “stupore” di fronte alla presenza di Gesù Cristo, è il
riconoscimento che questa presenza “qui ed ora” salva la dignità e la ragionevolezza della vita dell’uomo
<...>. L’apprendere di nuovo, attraverso l’incontro con don Luigi Giussani, questo nucleo centrale della fede
cristiana permette al canonista svizzero non solo di definire la comunione ecclesiale come un’esperienza di
libertà che "non nasce dalla natura umana, ma dalla fede", quale fonte di "altri rapporti inter-soggettivi e
strutturali appartenenti alla costituzione della Chiesa e conoscibili solo attraverso la fede", ma di trarre tutte
le conseguenze dall’insegnamento di Klaus Mörsdorf sul carattere giuridico di questi rapporti197.

193
GEROSA, Teologia del diritto canonico: fondamenti storici e sviluppi sistematici, 201.
194
http://scritti.luigigiussani.org/controls/biografia.aspx
195
Giussani era stato destinato dal rettore di Venegono a rimanere in seminario per continuare gli studi e iniziare
l’insegnamento. Si specializzò nello studio della teologia orientale (specie sugli slavofili), della teologia protestante
americana e nell’approfondimento della motivazione razionale dell’adesione alla fede e alla Chiesa. Nel giugno
1954 egli ha conseguito il dottorato, discutendo una tesi su “Il senso cristiano dell’uomo secondo Reinhold
Niebuhr”.
196
Cfr. M. CAMISASCA, Comunione e Liberazione, 3 vols., Cinisello Balsamo 2001–2007; ID., Don Giussani. La sua
esperienza dell’uomo e di Dio, Cinisello Balsamo 2009; M. CAMISASCA-M.VITALI (A CURA DI), I movimenti nella
Chiesa negli anni’80, Milano 1982.
197
GEROSA, Teologia del diritto canonico: fondamenti storici e sviluppi sistematici, 201-202.

84
1.2.1. La “fede vissuta” come incontro

Una peculiarità del metodo di Giussani, nel contesto dei temi giuridici considerati, è che esso
offre il superamento del dibattito sui problemi dell’oggettivo oppure soggettivo fonte della
normatività ecclesiale e libertà dell’adesione.
Secondo questo atteggiamento, il cristianesimo ha un carattere oggettivo come il fatto nella
storia del mondo, che ontologicamente presuppone una profonda relazionalità dialogica tra Dio e
uomo.
L’avvenimento di Dio incontra la libertà dell’uomo attraverso l’atto di fede e in questo
processo lo trasforma in un essere nuovo198. Il dialogo qui non presenta uno scambio delle
posizioni, ma l’incontro, l’avvenimento unico che cambia la vita in modo irreversibile, che mette in
gioco tutte le energie interne dell’uomo, che costituisce nuovi rapporti199. La normatività, le regole,
i precetti, le pratiche provengono dall’avvenimento, dall’incontro, e non viceversa. L’adesione
avviene secondo la logica dell’incontro, che include la proposta di un futuro, di un cammino
insieme (l’incontro qui si intende come incontro personale, l’evento, più che una riunione del
gruppo). Il paradigma dell’incontro felicemente unisce prospettive diverse: è un evento reale, un
fatto oggettivo, che succede nel tempo e nello spazio, includendo in sé il suo contesto spaziale-
temporale, ma insieme a questo rappresenta il punto nella storia degli uomini e nel cammino
personale, nello sviluppo interno personale200.
Dunque, si tratta di un metodo che supera “un distacco fra il valore oggettivo affermato dalla
morale cattolica cristiana ed il modo in cui i principali valori dell’esistenza venivano afferrati
nell’esperienza soggettiva e vissuti nella coscienza”201. E l’idea della fede come incontro
significava il superamento di questo distacco e il raccoglimento fecondo di tutte forze delle persone.
Come diceva il card. J. Ratzinger su questo atteggiamento: “bisogna fare l’esperienza di un
incontro, poi tutto il resto si svilupperà da esso in forza della sua stessa logica interna”202.
La visione del cristianesimo come la fede vissuta è diventata il messaggio non solo alle
persone rimaste nei pregiudizi antireligiosi, ma anche ai molti cristiani. Dice Giussani:
“Il fatto che più mi colpiva era che quasi tutti erano battezzati, molti di loro andavano in Chiesa ogni
domenica, ma nella loro giornata era come se il cristianesimo non avesse alcuno spazio, come se
appartenesse ad un altro livello dell’esistenza. Un livello che non aveva nulla a che vedere con la vita e tutte

198
F. PERRENCHIO, «Comunione e Liberazione», in A. FAVALE, Movimenti ecclesiali contemporanei, Roma 1980, 400.
199
L. GUSSANI, Appunti di metodo cristiano, a cura di GIOVENTÙ STUDENTESCA, pro manuscripto, Milano 1964; ID., Il
cammino al vero è un’esperienza, Milano 2006, 135-157.
200
Cfr. L. GIUSSANI, Appunti di metodo cristiano. Il cammino al vero è un’esperienza, Milano 2006.
201
M. CAMISASCA-M.VITALI (a cura di), I movimenti nella Chiesa negli anni’80, Milano 1982, 36-37.
202
J. RATZINGER, «Introduzione», in M. CAMISASCA, Comunione e Liberazione, Cinisello Balsamo 2001, 1, 9.

85
le sue urgenze più significative; con la concezione e il sentimento del reale; con la necessità di giudicare, di
rendersi ragione di tutto quello che arricchisce e fa diventare l’uomo più umano, e che gli permette di
costruire la sua personalità come centro di rapporti. Con tutte queste realtà la fede non c’entrava; quindi in
pratica non c’entrava con nulla che fosse di qualche effettivo rilievo nella vita della persona”203.

1.2.2. Perché la Chiesa e perché i carismi.

Questa teologia giussaniana – tradotta nella pedagogia — del fatto cristiano,


dell’avvenimento di Cristo e della Chiesa risponde alle domande: come il divino entra nella storia?
Come l’esperienza della vita divina si comunica agli uomini e diventa esperienza umana?
Sono le domande che hanno un grande significato per la comprensione dell’esistenza della
Chiesa (e, aggiungiamo, dell’esistenza dell’autorità e del diritto in essa, della tensione tra diritto
divino e diritto umano). Il paradigma dell’incontro risponde a queste domande: Dio si è fatto uomo
per avere un incontro integralmente umano con gli uomini. E questo incontro, che è stato possibile
per l’Incarnazione, si prolunga fino ai nostri giorni perché esiste la Chiesa. L’esistenza della Chiesa
significa la possibilità di incontrare Cristo. Incontrare Gesù vuol dire incontrare coloro che credono
in Lui, cioè incontrare l’unità dei credenti, il corpo che lo Spirito crea assimilando a Gesù ogni
persona che a Lui si affida.
Dunque, per verificare la pretesa di Gesù non basta riandare ai testi che parlano di Lui
(atteggiamento razionalistico). E non è neppure sufficiente un’esperienza meramente interiore, un
rapporto individuale con lo spirito umano (il rischio sempre presente nel protestantesimo), perche
“l’annuncio cristiano è un fatto integralmente umano, secondo tutti i fattori della realtà umana, che
sono interiori ed esteriori, soggettivi ed oggettivi”204. Per questo l’atteggiamento ortodosso-cattolico
parla del cristianesimo come della “presenza di Cristo integralmente umana” 205, che si realizza nella
storia attraverso l’incontro con la comunità ecclesiale concreta, in un ambiente determinato. Su
questa scia la communio non è solo un valore, un ideale, un concetto, ma la forza con la quale Dio
in Cristo unisce gli uomini a sé e crea unità e comunanza tra loro.
L’ultimo punto che contempliamo sarà il carisma.
Se questa è la dinamica che crea l’organismo ecclesiale, l’unione delle persone nella Chiesa,
Corpo di Cristo, qual è il motivo dell’esistenza nella Chiesa delle aggregazioni, come per esempio
la stessa “Comunione e Liberazione”? E perché nell’unità della Chiesa esiste la diversità dei
carismi?
Il carisma storicamente presenta la novità, alterità – ma non dal punto di vista del contenuto

203
L. GIUSSANI, Il movimento di comunione e liberazione. Conversazioni con Robi Ronza, Milano 1987, 20-21.
204
L. GIUSSANI, Perché la Chiesa. Volume terzo del PerCorso, Milano 2003, 24.
205
Ibidem, 25.

86
tradizionale, ma dal punto di vista della modalità. Sono diversi, perche diversi sono le condizioni,
gli ambienti e le persone.
“Il carisma è il modo con cui l’Avvenimento ti raggiunge... Il carisma diventa la modalità con cui tu
diventi te stesso... E il carisma ti raggiunge sempre attraverso delle parole, un discorso, attraverso — più
precisamente — un incontro. Un incontro: tu hai incontrato questa compagnia; questa è la modalità con cui il
mistero di Gesù, Gesù, la presenza di Gesù nella storia, ha bussato a casa tua206”.

Occorre notare che il problema, comunque, sta, anche se ciò non viene discusso da Giussani,
nella relazione tra evento e carisma. La dimensione carismatica nella Chiesa presente come pluralità
dei carismi. Una carisma concreto presenta una delle modalità possibili della realizzazione
dell’avvenimento e del progetto personale della vita. Ci vuole chiarire, però, più attentamente la
differenza tra l’incontro personale con l’avvenimento nel carisma e l’incontro con una persona o
una comunità, che hanno il carisma: da qui provengono tante domande che si sono imposte nella
storia della Chiesa. Comunque, è chiaro che il rifiuto della sequela di una modalità carismatica
ecclesiale non può essere equivalente al rifiuto dell’avvenimento cristiano.
Carisma è l’esperienza comunitaria e societaria. L’esperienza carismatica in senso lato
appartiene all’esperienza umana in genere, e a quella religiosa particolarmente, come la genialità
umana.
“Il genio è un carisma eminentemente sociale, che esprime in mezzo alla umana compagnia i fattori
sentiti dalla compagnia stessa in modo talmente più acuto degli altri che tutti si sentono più espressi dalla sua
creatività che neanche dai loro tentativi. Così noi sentiamo le nostre malinconie meglio espresse dai ritmi di
Chopin o dai versi di Leopardi che neanche se noi stessi ci mettessimo ad articolare note o parole
sull’argomento. Nella storia umana il genio religioso coagula intorno a sé, esprimendo il talento della stirpe
meglio di chiunque altro, tutti coloro che, partecipando al suo ambiente storico-culturale, sentono in lui
valorizzati i dinamismi della loro ricerca dell’Ignoto”207.

Anche il carisma del fondatore carismatico non è un fatto individuale, anzi, non ha un senso
senza l’attualizzazione nella compagnia, senza creare lo spazio dell’esperienza comune a quelli che
lo seguono. Ma nella Chiesa il fenomeno carismatico si distingue dall’esperienza carismatica
religiosa, cioè meramente umana, perché i carismi nel cammino cristiano sono i doni dello Spirito
Santo, con cui lo Spirito immette una persona nell’avvenimento di Cristo, rende l’avvenimento di
Cristo presente per le persone concrete. Nello stesso tempo, i carismi sono i fatti ecclesiali, che
vengono vissuti nella comunione con tutte le realtà ecclesiali e da qui nella correlazione con
l’istituzione e l’autorità ecclesiale.

206
L. GIUSSANI, Dal temperamento un metodo, Milano 2002, 7.
207
L. GIUSSANI, All’origine della pretesa cristiana. Volume secondo del PerCorso, Milano 2001, 14-15.

87
1.3. Il Concilio Vaticano II ed ecclesiologia della comunione

Oltre allo studio a Monaco da Klaus Mörsdorf, e alla partecipazione al movimento ispirato
da Luigi Giussani, il ruolo importantissimo nella formazione del pensiero di Eugenio Corecco
appartiene all’evento significativo ecclesiale dell’epoca, quale il concilio Vaticano II.
Per Mörsdorf il Concilio ha dato la possibilità di sviluppare ed esprimere alcune delle sue
tesi precedenti, anche se come un canonista egli si era formato nel periodo del primo dopoguerra e
del Codice 1917 (non senza le influenze profonde dalle ricerche teologiche, specialmente della
teologia sacramentale di quel tempo). Invece, per i suoi studenti come O. Saier, W. Aymans, A.
Rouco Varela, E. Corecco e gli altri, il Concilio Vaticano II ha determinato la loro formazione
personale e professionale in modo profondo. Un paragone: ricordiamo il ruolo del concilio Vaticano
I nella formazione dei canonisti impegnati nel lavoro sul Codice Pio-benedettino. Le idee e i
concetti ecclesiologici del Vaticano I hanno costituito per loro non solo le affermazioni autoritarie,
ma una parte del loro bagaglio formativo (“la formazione della maggior parte è avvenuta in
prossimità o subito dopo il concilio”208), determinando un certo tipo di ecclesiologia presupposta
per i teologi e i canonisti nell’impostare il progetto del Codice 1917.
Dunque, per i canonisti, autori del Codice 1917, la visione della Chiesa è stata determinata
dalla formula canonistica “Chiesa – società perfetta”, già modificata alla luce dell’ecclesiologia di
“Chiesa – Corpo Mistico” (con il concetto-chiave dell’Incarnazione, letto nel senso sociale)209. Per i
canonisti della Scuola di Monaco centrale è stato il modello della “Chiesa – communio”. Infatti, i
canonisti, formati nell’epoca conciliare, anche se si riferivano ai concetti di “Chiesa – Popolo di
Dio” o “Chiesa – proseguimento dell’Incarnazione di Cristo”, lo facevano già nel senso ben diverso
dalla teologia e della canonistica precedente: l’insegnamento del Concilio ha determinato sia i
contenuti, sia il metodo dei loro studi210.
È noto che il Concilio Vaticano II ha sviluppato la visione “sacramentale” del mistero
ecclesiale. Dice la Costituzione sulla Chiesa già nel suo inizio: “La Chiesa è in Cristo come
sacramento, cioè segno e strumento dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere
umano” (LG 1). Come dice Gerosa, “in questa visione è già presente implicitamente quella della
Chiesa come communio cum Dio et hominibus”211, come la comunione del popolo di Dio, aperto a
tutti gli uomini212.

208
C. FANTAPPIÈ, Chiesa romana e modernità giuridica, 2, 836.
209
Circa i modelli ecclesiologici degli autori del Codice 1917, Cfr. FANTAPPIÈ, Chiesa romana e modernità giuridica,
2, 835-845.
210
GEROSA, Teologia del diritto canonico: fondamenti storici e sviluppi sistematici, 118.
211
GEROSA, Teologia del diritto canonico, 130.
212
Сfr. RELATIO FINALIS DEL SINODO STRAORDINARIO DI VESCOVI, 7 decembre 1985 in: EV 9, 1800-1809; K. WALTER,

88
Significativo è stato non solo il quadro della “communio” nei documenti conciliari, ma,
generalmente, il fatto dell’accoglienza favorevole da parte del Concilio – sia come autorità
ecclesiale, sia come voce e rappresentanza della Chiesa cattolica – dell’ecclesiologia della
comunione, tracciata dai teologi nel periodo precedente213. La proposta ecclesiologica del Concilio,
anche se nei documenti conciliari “ci troviamo dunque di fronte ad un concetto ancora in
formazione”214, a sua volta, è stata una base per lo sviluppo successivo della teologia cattolica in
questo orizzonte.
Walter Kasper, illuminando le idee ecclesiologiche del Concilio Vaticano II215, fissa il punto
di partenza nel fatto che il problema della communio, affrontata dal Concilio, non è solo un
problema teologico o ecclesiale, ma è una brama primordiale dell’uomo, la domanda che appartiene
indivisibilmente alla natura umana, alla storia umana, e, specialmente, alla storia tragica del
Novecento216.
“... il concilio è riuscito ad individuare una delle questioni più profonde del nostro tempo, a
purificarla alla luce del Vangelo e ad orientarla verso una risposta che va oltre ogni problematizzazione e
ricerca d’ordine puramente umano”217.
Secondo questo orientamento conciliare, come ben mostra Kasper, il nucleo centrale
dell’ecclesiologia comunionale è la comunione con Dio, che indica il significato di fondo della
nozione.
Il mistero della Chiesa viene descritto come mistero della communio sotto diversi punti di
vista.
“Innanzitutto è la LG 2 che lo descrive secondo il linguaggio biblico: l’eterno Padre ci ha creati
secondo il suo proposito eterno e ci ha chiamati alla partecipazione (ad participandam) della vita divina. La
Costituzione sulla rivelazione qualifica questa participatio come societas personale (DV 1 e 2), mentre il
decreto sulle Missioni la precisa come pax e communio (AG 3). La Costituzione pastorale aggiunge che la
dignità dell’uomo e la verità del suo essere-umano stanno appunto, in modo particolare, a questa comunione

Il futuro dalla forza del Concilio. Sinodo straordinario dei vescovi 1985. Documenti e commento, Brescia 1986; ID.,
Teologia e la Chiesa, Brescia 1989, 284-301 (Chiesa come comunione: rifflessioni sul idea ecclesiologico di fondo
del concilio Vaticano II).
213
G. ZAVIANI, V. MARALDI, «Ecclesiologia», in La teologia del XX secolo: Prospettive sistematiche, 2, 287-410; sul
rinnovamento ecclesiologico (1920-1960), spec. 292-307; sul Concilio 307-319.
214
W. KASPER, Chiesa come comunione: rifflesiioni sul idea ecclesiologico di fondo del concilio Vaticano II, 287.
215
Esiste un’ampia letteratura sulla teologia conciliare. In questo breve discorso sui punti focali dell’ecclesiologia
conciliare, prendiamo l’analisi e la sintesi fatte da W. KASPER, Chiesa come comunione: riflesiioni sull’idea
ecclesiologica di fondo del concilio Vaticano II, Brescia 1989, 284-301, come il principale punto di riferimento.
Vedi anche: G. PHILIPS, La Chiesa e il suo mistero nel Concilio Vaticano II, Milano 1969; J.-M. TILLARD, Chiesa di
Chiese. L’ecclesiologia di comunione, Brescia 1989. Sulla diversità delle interpretazioni dell’ecclesiologia della
comunione nella teologia postconciliare cfr. D. M. DOYLE, Communion Ecclesiology: Vision and Version,
Marykholl, NY 2000.
216
Cfr. “Si capisce allora perché, dopo il crollo del mondo borghese e del suo individualismo, con la prima guerra
mondiale, non si affermarono soltanto dei sistemi collestivistici totalitari, ma si elevò forte, soprattutto nella giovane
generazione di allora, il bisogno di un nuovo tipo di comunione”, KASPER, Teologia e la Chiesa, 284.
217
Ibidem, 285-286.

89
con Dio (GS 19)”218.
In secondo luogo, secondo l’analisi di Kasper, viene l’affermazione della realizzazione della
communio nel Cristo:
“la communio, la quale è il fine dell’intera storia di salvezza, è realizzata storicamente in modo del
tutto singolare in Gesù Cristo (LG 2s.). Gesù Cristo è il mediatore di cui Dio si è servito per assumere la
natura umana, affinché fossimo resi partecipi della natura divina (AG 3). In tal modo il Figlio di Dio,
incarnandosi, si è unito in certo modo ad ogni essere umano (GS 22). …Gesù Cristo è quindi il sinonimo di
ogni comunione che si realizza fra Dio e l’uomo”219.
Il terzo pilastro del significato della communio nella teologia conciliare è il tema dello
Spirito e della Chiesa. Lo Spirito anima la Chiesa quale Corpo di Cristo: “l’organismo sociale della
Chiesa serve allo Spirito vivificante di Cristo come mezzo per far crescere il corpo” (LG 8).
“Ciò che in Gesù Cristo è avvenuto una volta per tutte, lo continua (LG 48), cioè lo attua dall’interno
e lo diffonde universalmente (AG 4) lo Spirito Santo, il quale abita nella Chiesa e nel cuore dei fedeli (LG
4). ...quella comunione che si realizza attraverso lo Spirito sta alla base della comunione ecclesiale. È lo
Spirito, quindi, che unifica la Chiesa “in comunione et ministrazione” (LG 4, AG 4). La communio delle
chiese è prefigurata, resa possibile e supportata dalla communio trinitaria essa è partecipazione alla stessa
communio trinitaria (LG 4; UR 2)”220.
L’altro orizzonte del senso della nozione costituisce la “communio” come partecipazione alla
vita di Dio mediante la Parola e il Sacramento. Il dono della comunione con Dio è comunicato da
Dio, per mezzo di Gesu Cristo, nello Spirito santo, attraverso la Parola e il sacramento 221. Qui si
può ricordare che il Concilio parla dell’eucaristia come del vertice della comunione ecclesiale (LG
11; AG 9). Il vertice sottintende che tutti i sacramenti hanno valore, tutti edificano il corpo di Cristo
(SG 59; LG 11) e hanno il ruolo e la base della comunione, e specialmente il battesimo, in quanto il
sacramento dell’iniziazione. Il concilio parla anche della convergenza tra parola e sacramento (AG
9; AA 6; PO 4; SC 56; UR 2) o delle due mense, quella dell’eucaristia e l’altra della parola di Dio
(SC 51, DV 21).
“Con questo modo di esprimersi il concilio si è inserito nello spirito della tradizione più antica per
riprendere un’istanza essenziale dei Riformatori ed a suo modo qualificare la Chiesa come creatura verbi”
(LG 2, 9; DV 21-26)”222.

Affermando il significato ecclesiologico della comunione, il Concilio offre la nuova visione


dell’unità, riguardando la Chiesa come l’unità di comunione. Prima di tutto, in questa nuova visione
dell’unità è importante la descrizione della relazione tra la Chiesa universale e Chiesa locale,

218
Ibidem, 292.
219
Ibidem, 292.
220
Ibidem, 292.
221
Ibidem, 292.
222
Ibidem, 291.

90
oppure tra le chiese locali223: “la Chiesa cattolica consiste nelle e dalle chiese locali (LG 23)”;
“particolare valore alla comunione esistente tra chiese vecchie e chiese giovani (AG 19s.; 37 s.)”.
Nella prospettiva dell’ecumenismo si colloca qui la distinzione tra la communio piena nella
Chiesa cattolica e quella imperfetta delle altre chiese e comunità ecclesiali.
Il riconoscimento della diversità e delle particolarità delle chiese locali avviene dentro le
istituzioni dell’unità già esistenti, il cui modo di essere è indicato, come la chiama Kasper,
“nell’ecclesiologia dell’unità del secondo millennio”224. A questa attualizzazione della comunione e
dell’unità è legato il dibattito sulla dottrina della collegialità dell’episcopato, cioè il discorso sulla
communio hierarchica.
“il concilio insegna la sacramentalità della consacrazione episcopale (LG 21), per cui fonda di nuovo
l’autorità pastorale della Chiesa (iurisdictio) sull’autorità sacramentale della consacrazione (ordo). In LG 21
si aggiunge però che questi uffici (munera) conferiti mediante la consacrazione episcopale possono essere
esercitati (exerceri) soltanto in comunione gerarchica con il capo ed i membri del collegio (Cfr. LG 22; CD
4). … si precisa nella celebre Nota preavie 2, la quale distingue tra uffici (munera) e potestà (potestas). Gli
uffici (munera) vengono conferiti mediante la consacrazione, ma possono essere esercitati come potestà
(potestas) soltanto in base alla “determinazione” (determinatio) giuridica mediante la concezione di
particolari compiti o nell’assegnazione di sudditi. L’esercizio concreto <...> è legato alla comunione
gerarchica con il Papa e l’intero collegio”.

E finalmente, la communio si rivela come la communio fidelium, la nozione che si


comprende nel contesto comune del Popolo di Dio (LG 13, UR 2, AA 18).
“...il significato di questa communio è precisato nella dottrina del sacerdozio universale dei battezzati
che il concilio ripropone (LG 10) e nella actuosa partecipatio dell’intero popolo di Dio che su di esso si
fonda (SC 14 e passim), la quale non si riferisce esclusivamente alla liturgia, ma investe la vita intera della
Chiesa. Un particolare significato qui va annesso alla dottrina del sensus fidei o sensus fidelium, (LG 13, 35;
GS 43; AA 2s. )”.
Dopo questi lineamenti della nozione conciliare della communio, adesso vorrei mettere in
rilievo il tema dei carismi, che appare nell’elaborazione conciliare nello stesso ecclesiologico
comunionale, legato nello stesso tempo con il contesto pneumatologico225. È noto che il Concilio è
stato uno dei punti significativi nella svolta pneumatologica nella Chiesa cattolica nel Novecento226.

223
“La comunione con Dio, mediata dalla Parola e dal sacramento, porta alla comunione dei cristiani tra loro, si
realizza concretamente nella comunione delle chiese locali fondate sull’eucaristia” (Ibidem, 293).
224
Cfr. CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Risposte a quesiti riguardanti alcuni aspetti circa la dottrina
sulla Chiesa, Vaticano 2007.
225
G. RAMBALDI, «Uso e significato di “сarisma” nel Vaticano II. Analisi e confronto di due passi conciliari sui
carismi», in Gregorianum 66 (1975), 141-162; L. GEROSA, Carisma e diritto nella Chiesa. Riflessioni canonistiche
sul “carisma originario” dei nuovi movimenti ecclesiali, Milano 1989.
226
Cfr. Y. CONGAR, «Implicazioni cristologiche e pneumatologiche dell’ecclesiologia del Vaticano II», in G. ALBERIGO
(a cura di), L’ecclesiologia del Vaticano II: dinamismi e prospettive, Bologna 1981, 97-110; ID., Credo nello Spirito
Santo, I, [1979], Brescia 1981, 187-193; W. BREUNING, Pneumatologia, in: Bilancio della teologia del XX secolo,

91
Come dice Congar, “uno dei più grandi rientri dello Spirito Santo nell’ecclesiologia pneumatologica
del concilio è stato quello dei carismi. Questo voleva dire che la Chiesa non si costruisce soltanto
mediante la via dei mezzi istituzionali, ma anche mediante l’infinita varietà dei doni...”227.
Per quanti riguarda i carismi, il concilio ha cercato di sottolineare che essi sono sempre al
servizio dell’unità della communio, nella relazione profonda e reciproca con gli altri doni della
provvidenza dello Spirito Santo – gerarchici, la cui condizione è la successione apostolica (LG 4; 7;
12; 30; AA 3). I carismi possono essere diversi “dai più straordinari a quelli più semplici e più
largamente diffusi”, ed essi “sono soprattutto adatti alle necessità della Chiesa e destinati a
rispondervi” (LG 12), vengono esercitati “per il bene degli uomini e a edificazione della Chiesa”
(AA 3), “a bene dei suoi fratelli” (AA 30). Dal fatto di aver ricevuto i carismi “sorge per ogni
credente il diritto e il dovere di esercitarli... al tempo stesso nella comunione con i fratelli in Cristo,
soprattutto con i propri pastori” (AA 3). Il Concilio non sviluppa il tema “della forza aggregatrice
del carisma”228, ma questo orizzonte è presente nel suo insegnamento sulla communio229.

III, Roma 1972


227
Y. CONGAR, Credo nello Spirito santo, Brescia 1981, 1, 192.
228
Come scrie GEROSA, Teologia del diritto, 118: “Infatti è il concetto di communio che meglio definisce la forma di
aggregazione sociale generata innanzitutto dalla Parola e dal Sacramento, ma anche dalla forza aggregatrice del
carisma”.
229
Si vede, per esempio CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Risposte a quesiti riguardanti alcuni aspetti
circa la dottrina sulla Chiesa, 16: “Nel contesto della Chiesa intesa come comunione, vanno considerati pure i
molteplici istituti e società, espressione dei carismi di vita consacrata e di vita apostolica, con i quali lo Spirito Santo
arricchisce il Corpo Mistico di Cristo: pur non appartenendo alla struttura gerarchica della Chiesa, appartengono alla
sua vita e alla sua santità (LG, 44)”.

92
2. La concezione della Chiesa ed il ruolo del diritto canonico secondo
Corecco: il significato ecclesiologico del diritto

La nuova tappa della riflessione sulla Chiesa, iniziata con il postconcilio, sulla sua natura e
le sue dimensioni essenziali, ha favorito anche l’approfondimento della discussione sulla natura del
diritto ecclesiale. I nuovi lineamenti della concezione teologica della Chiesa come mistero,
sacramento, comunione, attualizzati dal Concilio, e la prevalenza delle “tendenze comunionale” su
quelle “giuridiste”230, – tutto questo ha fatto impostare fortemente la domanda sul nesso tra Chiesa e
diritto: o meglio sul ruolo del diritto nella Chiesa e sul significato ecclesiologico del dirito
canonico.
Il dibattito su questo tema, prendendo la spinta dalla teologia conciliare, a livello pratico è
stato condizionato dal processo della riforma ecclesiale. Nel quadro giuridico di questo processo si
può nominare la riforma legislativa (risultata con la promulgazione dei due codici – CIC 1983 e
CCEO 1990), la riforma istituzionale, la nascita e l’approvazione delle nuove forme della
cooperazione e della partecipazione dei laici nell’attività ecclesiale, nonché le sfide della corrente
antigiuridica nella Chiesa postconciliare.
Le diverse correnti del dibattito teoretico-canonistico hanno sviluppato le varie prospettive
della giustificazione del diritto canonico231, discutendo la stessa domanda. Perché il diritto è
possibile, opportuno e necessario nella Chiesa? Perché la Chiesa, il popolo di Dio, crea il suo
proprio diritto e obbedisce a questo diritto? Il diritto canonico presenta un mezzo storico
occasionale, oppure la sua esistenza ha il carattere della necessità essenziale per la Chiesa? Come la
dimensione giuridica della Chiesa corrisponde alle altre dimensioni essenziali; e cioè quelle
spirituale, sacramentale, carismatica? Come la natura del diritto canonico corrisponde alla natura
della Chiesa?
In questo paragrafo intendiamo illustrare il contributo di Eugenio Corecco in questo dibattito
circa il posto del diritto canonico nella Chiesa-communio. Anche il tema del carisma nella sua
relazione con il diritto viene incluso in questo orizzonte, siccome senza i carismi, i doni dello
Spirito, il quadro della communio ecclesiale non sarà pieno.

230
Secondo la definizione di A. ACERBI (ID., Due ecclesiologie. Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione
nella “Lumen gentium”, Bologna 1975).
231
Cfr. C. REDAELLI, Il concetto di diritto della Chiesa nella riflessione canonistica tra Concilio e Codice, Milano
1991.

93
2.1. Chiesa come communio. Il posto del diritto

2.1.1. La communio come la fine dell’ordinamento giuridico

La concezione nuova conciliare della Chiesa come communio ha lasciato una profonda
impronta nella visione del diritto canonico da parte di Eugenio Corecco. L’idea del significato
fondamentale del concetto communio per la canonistica passa tra tutti i lavori del nostro autore
come un filo rosso. Arturo Cattaneo, canonista italiano contemporaneo, proponendo la communio
come chiave di lettura del contributo di Corecco, dice:
“Il filo d’Arianna che percorre le sue riflessioni canonistiche è infatti la convinzione che il diritto
ecclesiale va elaborato e rinnovato quale elemento intrinseco al mistero di comunione che è la Chiesa”232.
Il Concilio, come è noto, non ha compiuto l’elaborazione dell’ecclesiologia della
comunione, lasciando questo compito alla teologia posteriore233. Per questo, l’usanza del concetto
communio negli scritti del canonista ticinese presenta non solamente la ripresa della nozione, ma
anche in un certo senso, l’elaborazione propria, che, secondo l’opinione di Angelo Scola, “va al di
là del puro dato conciliare cui pure Corecco si riferisce e si alimenta”234.
“Per Corecco la communio è il segno dell’accadere nel presente dell’evento di Gesù Cristo.
Avvenimento che solo nella communio si rende contemporaneo alla storia dell’uomo di tutti i tempi.
Nell’ottica dell’evento e della concezione del reale come segno che rinvia al Mistero, egli seppe pensare
questa categoria in maniera completa ed equilibrata, partendo dal suo livello antropologico, legato
all’insostituibilità dei rapporti interpersonali vissuti in Cristo, per giungere alla dimensione ecclesiologico-
sacramentale. … Nell’ottica del dogma cristologico di Calcedonia, senza separazioni e senza confusioni
Chiesa universale e Chiesa particolare si implicano a vicenda nel tutto che è la Chiesa di Gesù Cristo. La
communio diviene in tal modo un principio metodologico che esige di essere tradotto a tutti i livelli della vita
ecclesiale e conduce così la Chiesa ad attestarsi concretamente negli ambienti dell’umana esistenza”235.

Uno dei primi tentativi da parte del nostro autore di affrontare la spinta conciliare teologica
nel contesto della ricerca del nuovo paradigma del diritto canonico è presente nell’articolo “Il
rinnovo metodologico del diritto canonico” (1966)236. La presentazione più dettagliata delle sue

232
A. CATTANEO, «Il contributo di Eugenio Corecco alla canonistica. Una chiave di lettura» in E. CORECCO, Ius et
communio, 36.
233
Come scrive W. KASPER, il concilio non è riuscito a finire la sintesi tra l’ecclesiologia di comunione, intracciata nel
primo millenio, e l’ecclesiologia dell’unità, sviluppata nel secondo millenio, lasciando questo compito alla teologia
post-conciliare. (ID., Chiesa come comunione: riflesiioni sull’idea ecclesiologica di fondo del concilio Vaticano II,
295).
234
A. SCOLA, «E Papa lo chiamava “il vescovo teenager”», in E. Corecco, “Siate forte nella fede”, a cura di F.
LOMBARDI E G. ZOIS, Piamme 1987, 382.
235
Ibidem, 382.
236
E. CORECCO, «Il rinnovo metodologico del diritto canonico», in ScCatt 94 (1966), 3-35; Civ 21 (1965/66), 336-370.

94
idee su questo tema la troviamo nel libretto “Sacramento e diritto” (Milano 1971), il dialogo sui
problemi canonistici cruciali dell’epoca con Antonio Maria Rouco Varela, un altro canonista
formato a Monaco di Baviera, attualmente Cardinale e Arcivescovo di Madrid.
In questo dialogo Corecco esprime la sua comprensione del significato del concetto
conciliare di communio per la ricerca sulla natura del diritto ecclesiale. I due canononisti
richiamano i diversi sforzi dell’epoca del Vaticano Primo per fondare teologicamente il diritto della
Chiesa e per mostrare la peculiarità del diritto canonico in confronto con il diritto civile. Si tratta
della nozione salus animarum, ampiamente usata dai canonisti della scuola romana, e assunta nel
Codice Pio-Benedettino (e anche nel CIC 1983) per esprimere la finalità del diritto ecclesiale
diversa da quello civile, e in questo modo indicare la sua identità.
Una certa difficoltà nel riferimento alla salus animarum, la cui appartenenza alla grande
tradizione teologica e canonica è evidente, consiste nel rischio della comprensione troppo
spiritualistica dei concetti di “salvezza” e di “anima”237. Dice Rouco Varela, che questa nozione è
stata “interpretata filosoficamente e individualisticamente e, di conseguenza, sradicata dal suo
contesto ecclesiologico”238. Corecco aggiunge, che
“il principio della salus animarum… pecca di estrinsecismo anche sul piano giuridico. Il fine ultimo
verso il quale converge l’ordinamento canonico e dal quale esso riceve l’impronta fenomenologico-giuridica,
non può essere cercato in un principio religioso paragiuridico ed extraecclesiale, ma in un principio
immanente alla vita e all’ordinamento giuridico della Chiesa stessa”239.
Ciò significa che non è sufficiente dire che il diritto canonico ha il suo fine nella salus
animarum, ma che è necessario spiegarla con il discorso teologico, perché è proprio cosi, cioè
perché la salvezza dell’uomo secondo il progetto divino necessariamente presume il diritto.
Altrimenti c’è il rischio dell’ideologizzazione, quando la discussione si sviluppa sul terreno della
teoria del diritto e il concetto teologico (“salvezza”) si usa solo per indicare un’idea astratta. Lo
stesso problema esiste, sostiene il canonista svizzero, con l’indicazione del fine canonico nel bonum
commune Ecclesiae. Questa tesi non è sufficiente senza il discorso sulla Chiesa come tale, e per
questo non ha il merito di evidenza, di chiarezza. Tuttavia, “la sua origine dalla filosofia sociale,
tuttavia, è troppo evidente per poterlo accettare senza riserve”240. Per usarlo, ci vuole prima di tutto
mostrare perché e in che modo il bonum commune Ecclesiae si distingue essenzialmente da quello
della società.
Il problema rimane nell’esprimere il senso ecclesiologico del diritto canonico e nel precisare

237
Sul concetto della salvezza negli ultimi secoli e nell’epoca postconciliare Cfr. AA. VV., La salvezza cristiana. Atti
della conferenza della Commissione Missione ed Evangelizzazione, Bangkok 29 dicembre-12 gennaio 1973,
Bologna 1974; A.T.I., La salvezza cristiana. Atti del VI congresso nazionale, Cittadella Assisi 1975; AA. VV., La
salvezza oggi. Congresso internazionale di missiologia, Roma 1989.
238
E. CORECCO - A. ROUCO VARELA, Sacramento e diritto: antinomia nella Chiesa?, Milano 1971, 50.
239
Ibidem, 50.
240
Ibidem, 50.

95
la sua identità nel confronto con il diritto civile. A questo caso dice Corecco:
“Credo che il Vaticano II abbia offerto a questo proposito uno spunto estremamente interessante che
merita di essere valutato in tutte le sue implicazioni: il principio della communio ecclesiastica. La
convivenza nella comunione ecclesiale è il sacramento attraverso il quale si realizza già su questa terra la
liberazione dell’uomo; esso ne anticipa la Salvezza escatologica. L’ordinamento canonico deve perciò mirare
a realizzare una situazione di convivenza comunitaria ecclesiale”.241

Vorrei mettere sottolineare due aspetti in questa proposta metodologica. Primo è aspetto
escatologico. Communio non è solamente un ideale oppure il fatto fissato nel futuro, ma è il fine che
deve essere realizzato – e che sta realizzandosi con la grazia divina – già nel cammino storico della
Chiesa, secondo la sua natura sacramentale ed escatologica. Si tratta della finalità ultima
dell’ordinamento canonico, ma anche del fine immediato, poiché l’aspetto escatologico è
immanente alla Chiesa, che vive “già e non ancora”. In questo senso communio è la realtà ultima,
che nel Cristo e nello Spirito Santo è già presente nella vita quotidiana. Perciò, dice il nostro autore,
“questo fine, ad un tempo immanente alla realizzazione della Chiesa stessa e soteriologico, deve
imprimere una fisionomia inconfondibile agli istituti canonici...”242
Il secondo aspetto che viene alla luce con il concetto communio è la dimensione comunitaria
della Chiesa e della salvezza. Nella citazione di cui sopra, Corecco si riferisce alla Chiesa non tanto
come una realtà collettiva e aggregativa, quanto proprio come la convivenza, ambiente della vita
insieme, che in un certo senso corrisponde all’antica koinonia. La convivenza cristiana significa la
vita comune, il cammino insieme, la vita insieme che proviene dalla volontà e dall’assistenza
divina243. La convivenza cristiana, secondo la sua dimensione spirituale, è l’evento della salvezza
che “si realizza oggi in un fatto storico, concreto e preciso: nella Chiesa” 244. L’ordinamento
canonico, secondo il nostro autore, ha il ruolo significativo nella realizzazione della convivenza
comunitaria ecclesiale.
Questa convivenza comunitaria ecclesiale ha un carattere profondamente personale. Le
persone credenti sono messe insieme grazie al rapporto personale con Cristo, alla partecipazione
personale nella vita di Dio in Cristo. A questo aspetto della vita ecclesiale e della specifica, direi,
intersoggettività ecclesiale (in diversità con intersoggettività civile, extra-ecclesiale), e da qui del
diritto canonico, è stata rivolta l’attenzione di Rouco Varela nel dialogo citato:
“Il Diritto Canonico non regola solamente i rapporti tra gli uomini indirettamente – attraverso la

241
Ibidem, 50.
242
Ibidem, 50. Cfr. anche “Questa categoria [communio], cogliendo l’aspetto escatologico in quanto immanente alla
Chiesa, sembra essere capace di esprimere la fisionomia inconfondibile della costituzione e degli istituti canonici
che regolano la vita ecclesiale”. E. CORECCO, «Diritto», in: Dizionario Teologico Interdisciplinare, Torino 1977, I,
147.
243
Cfr. F. CIARDI, Koinonia. Itinerario teologico-spirituale della comunità religiosa, Roma 1992, spec. 41-56.
244
E. CORECCO - A. ROUCO VARELA, Sacramento e diritto: antinomia nella Chiesa?, 50.

96
ricerca dell’equilibrio degli interessi … - ma più direttamente come relazioni eminentemente personali: la
comunione del Cristo che si chiama e si offre nella Parola e nel Sacramento apostolici e della comunità che
gli risponde e l’accetta”245.
Sviluppando questa tesi sulla scia, come si può concludere, del GS 19, Rouco Varela
descrive il diritto canonico come “la concretizzazione storico-sociale” delle norme, appartenente al
“dialogo salvifico” tra Dio e gli uomini nella Chiesa246. Questo diritto include una “struttura
dialogica”, intesa non tanto nel senso societario-democratico, quanto proprio cristologico e
soteriologico247. Cioè, il diritto canonico tocca una persona non solo nella sua natura sociale, ma
anche nella sua personalità esistenziale, nella sua dimensione non solo orizzontale, ma anche
verticale248.
Corecco precisa questa tesi sul “personalismo” e “carattere dialogale” riguardante il diritto
canonico, aggiungendo, che il dialogo salvifico nella Chiesa, come “la dinamica di offerta e
accettazione della Salvezza, deve essere strutturato... con una modalità di espressione che sia tipica
della convivenza pluralistica ecclesiale”. Questa modalità, al parere dei due canonisti, è la
“communio ecclesiastica”.

2.1.2. Alcuni aspetti della communio nella realtà giuridica ecclesiale

La proposta metodologica del canonista svizzero prendere il principio communio per la


ricerca e per l’espressione del senso ecclesiologico del diritto viene sviluppata e precisata poi nei
diversi suoi scritti. Vorremmo brevemente mostrare solo alcuni lineamenti di questo sviluppo.
Nella voce “Diritto” (1977), dove alla concezione della Chiesa vengono aggiunte già alcuni
nuovi lineamenti dalla teologia della Chiesa locale, leggiamo:
“Il concetto di communio, che a livello costituzionale del rapporto tra Chiesa universale e particolare
si realizza come “communio Ecclesiarum”, sembra cogliere la sostanza specifica della convivenza ecclesiale,
attraverso cui si realizza e si anticipa già nella storia la salvezza escatologica... La “communio” è ad un
tempo la realtà da realizzare e la modalità secondo cui il Diritto canonico deve strutturarsi per realizzarla.
Essa è, inoltre, il risultato della convergenza delle categorie “Popolo di Dio”, “Corpo Mistico” e “Parola e
Sacramento”, fondanti l’esistenza del Diritto canonico stesso. Ne consegue che la “communio”, in quanto

245
Ibidem, 49.
246
Cfr. GS, 19: “L’aspetto più sublime della dignità dell’uomo consiste nella sua vocazione alla comunione con Dio.
Fin dal suo nascere l’uomo è invitato al dialogo con Dio”.
247
E. CORECCO - A. ROUCO VARELA, Sacramento e diritto: antinomia nella Chiesa?, 48-49.
248
Altrimenti, c’è il rischio di secolarizzazione di questo colloquio salvifico, come e spesso succede con il discorso
soteriologico. Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Redemptoris Missio, 11: “La tentazione oggi è di ridurre il cristianesimo a
una sapienza meramente umana, quasi scienza del buon vivere. In un mondo fortemente secolarizzato è avvenuta
una “graduale secolarizzazione della salvezza”, per cui ci si batte, sì, per l’uomo, ma per un uomo dimezzato, ridotto
alla sola dimensione orizzontale. Noi invece, sappiamo che Gesù è venuto a portare la salvezza integrale, che investe
tutto l’uomo e tutti gli uomini, aprendoli ai mirabili orizzonti della filiazione divina”.

97
causa materiale, formale e finale del diritto della Chiesa, è per se stessa giuridicamente vincolante”249.

Nel rapporto “Valore dell’atto “contra legem” ” (1976)250, uno dei centrali nell’impegno
canonistico del nostro autore, il tema della communio come principio fondamentale del diritto
canonico viene discusso nel suo legame con la certezza di diritto. Partendo dalla prospettiva della
legalità nel senso civile ed ecclesiale, l’autore riguarda la giustizia come il fine ultimo del diritto.
Parimenti con la salvezza, che, come abbiamo visto nella riflessione citata sopra, viene in un certo
senso assorbita e sostituita dalla nozione communio nel discorso sulla natura del diritto canonico,
anche la giustizia nella Chiesa viene inquadrata dal Corecco nella prospettiva della comunione. Egli
sostiene che nel diritto ecclesiale l’ultimo criterio della certezza è la communio, non la giustizia.
Oppure, per meglio dire, al posto della giustizia naturale, giuridica, sociale, viene posta la giustizia
di Dio nel Cristo che esprime la vocazione eterna di uomo, cioè la comunione con Dio251. Questa
articolazione mira a non mescolare la prospettiva naturale e sopranaturale. Con il riferimento alla
posizione di Pio Fedele252, Corecco sostiene che
“Il diritto canonico esige che il principio della certezza giuridica, e perciò della legalità, venga
sacrificato per lasciar spazio alla giustizia e alla verità oggettiva. Ciò è imposto dal fatto che non può esistere
certezza giuridica ultima, vincolante a livello di salvezza, al di fuori della certezza teologica”253.
Il compito più importante, crede il nostro autore, sarebbe non tanto mostrare il legame del
indissolubilità tra legalità e verità obiettiva nel diritto canonico (come sosteneva Fedele), quanto la
relazione della dipendenza della prima (legalità) dalla seconda (verità). La verità cristiana, che
determina la legalità canonica, alla sua parte, appare non solo concetto filosofico, ma diventa in
Cristo e nella sua Chiesa la realtà sacramentale della communio, cioè il mistero divino, incarnato
nella storia degli uomini.
Nello stesso rapporto del 1976 leggiamo un’osservazione importante e tipica per Corecco sul
carattere della verità ecclesiale, teologica e comunionale insieme:
“... anche un cristiano non investito della potestà d’imperio è in grado di cogliere la verità teologica e
comunionale di un comportamento o di un atto giuridico”254.
Questa verità non è il patrimonio solo del ragionamento, ma anche dell’esperienza della vita

249
E. CORECCO, «Diritto», in: Dizionario Teologico Interdisciplinare, I, Torino, 1977, 147. Sulla convergenza tra
diversi concezioni conciliare di Chiesa e il senso giuridico di essi cfr. L. GEROSA, Teologia del diritto, 130-137.
250
E. CORECCO, «Valore dell’atto “contra legem”», in La Norma en el Derecho Canónico I. Actas del III Congreso
Internacional de Derecho Canónico (Pamplona 10-15 de octubre de 1976), Pamplona 1979, 839-859.
251
Cfr.: “Infatti, il diritto canonico non si occupa della giustizia degli uomini, ma della giustizia di Dio, della giustizia
rivelata che si manifesta, come ha mostrato Jean Beyer, nella Communio cum Deo et hominibus”. (E. CORECCO,
«Considerazioni sul problema dei Diritti Fondamentali del Cristiano nella Chiesa e nella Società. Aspetti
metodologici della questione», in Les Droits Fondamentaux du Chrétien dans l’Église et dans la Société. Actes du
IVe Congrès International de Droit Canonique, Fribourg/Suisse - Freiburg i.Br. - Milano 1981, 1207-1234).
252
P. FEDELE, Discorso generale sull’ordinamento canonico, Padova, 1941.
253
E. CORECCO, «Valore dell’atto “contra legem”», ora in ID., Ius et communio, 1, 228.
254
Ibidem, 244.

98
nella comunione ecclesiale.

Nel saggio Struttura sinodale o democratica della Chiesa particolare?255 l’autore usa il suo
metodo teologico, centrato sulla nozione di communio, per affrontare il problema dei mutamenti
nello sviluppo istituzionale postconciliare256. L’idea principale, che può essere colta dal titolo
dell’articolo, è la distinzione tra la visione secolare (parlamento, democrazia) e quella ecclesiale
(diaconia, sinodalità) dell’organizzazione della Chiesa. Non intendo analizzare qui questo testo,
pieno di diverse intuizioni, affermazioni e sviluppi della dottrina postconciliare sulla Chiesa
particolare e il carattere sinodale del potere ecclesiale. Vorrei presentare solo il tema della
communio, che in questo articolo viene delineata nelle prospettive diverse: non solo come la
peculiarità della Chiesa, ma come la peculiarità antropologica del cristiano, come la dimensione
ontologica del cristiano:
“la Chiesa non può essere concepita prescindendo da questo fatto, proprio perché essa è l’ambito
dentro il quale il cristiano vive i suoi rapporti intersoggettivi, si costituisce e cresce. La communio in quanto
dimensione ontologica del cristiano, e perciò in quanto criterio e principio formale regolatore dei rapporti
intersoggettivi cristiani, si declina a livello istituzionale come rapporto di comunione tra le Chiese. La
communio è perciò con il Sacramento il criterio di appartenenza alla Chiesa. Anzi essa a differenza del
Sacramento, trascende non solo ogni singola Chiesa particolare, ma il fatto sacramentale stesso”257.

Dunque, il rapporto di comunione cristiana significa l’appartenenza di una persona al Cristo


e ad altri nel Cristo.
Corecco indica, che secondo la tradizione ecclesiale il cristiano è sempre coinvolto in
qualche realtà comunitaria, e la Chiesa non è la somma di cristiani, di individui, ma delle chiese
locali o comunità, come la loro comunione. Questo è il pluralismo ecclesiale258.
La pluralità ecclesiale – diverse persone, diverse chiese, diversi ministeri, diversi carismi –
esiste per raggiungere ed aumentare la communio. Ogni intervento singolare nella vita ecclesiale,
comunque, non contraddice, ma presuppone e mantiene questa ontologica affermazione della
Chiesa come communio.
“La divisione delle competenze dovrebbe servire, nell’ordinamento canonico, solo a regolare con un
legittimo criterio di efficienza l’intervento operativo delle singole persone e dei singoli organismi, tenendo

255
E. CORECCO, «Struttura sinodale o democratica della Chiesa particolare?» in: Miscelánea en honor de Juan Becerril
y Antón Miralles II, ed. H. SANTIAGO OTERO, Madrid 1974, 269-299.
256
E. CORECCO, «Parlamento ecclesiale o diaconia sinodale?», in StILT Communio 1 (1972), 32-44 (IKZ Communio 1
(1972), 33-53; ICR Communio 1 (1972), 23-36, 269-299); ID., «Сhurch Parliament or Service?», in ThD 22 (1974),
136-142.
257
ID., «Struttura sinodale o democratica della Chiesa particolare?», ora in: E. CORECCO, Ius et communio, 2, 11.
258
Occorre notare che tuttavia c’è una profonda differenza tra appartenenza alla Chiesa locale e a qualsiasi altra
communità ecclesiale.

99
conto della loro funzione e del loro carisma”259.

Il problema dei consigli diocesani, come lo vede il canonista ticinese, consiste nella
mancanza della mentalità ecclesiale, per la quale i consigli sono riguardati come “ambiti dove è in
gioco il possesso del potere, cioè come piccoli parlamenti e non come diaconia all’interno di un
ambito di comunione”260.
Prendendo i principi parlamentari-democratici dalla cultura mondana, i consigli ecclesiali
affermano, anche se non consapevolmente, una visione individualistica. “La tendenza è di isolare
gli scopi specifici e immediati per cui i cristiani ci riuniscono (scopi consultivi, caritativi, culturali,
ecc.) dal contesto generativo globale dell’esperienza cristiana”261, e in ultima istanza dall’esistenza
e dalla fede cristiana.
In questo modo “l’associanismo equivoco” ecclesiale limita la personalità cristiana, perché
prende come il punto di partenza l’assenza della communio, più precisamente, il distacco che esiste
tra le persone dentro la Chiesa, tra la persona e il servizio ecclesiale, tra la vita della persona nel
mondo e nella Chiesa. Da qui nasce l’idea di organizzare qualche attività e qualche organizzazione
secondo i modelli mondani, una “vita associativa con la quale si vorrebbero colmare le lacune di
quella personale mediante una serie di attività fatte in comune”262.
“La Chiesa non può più essere concepita come una grande associazione o come una congerie di
associazioni, ma come un’organica compagine di comunità fondate nella comunione degli uomini con Dio e
degli uomini tra di loro nello Spirito Santo, dove il cristiano, anche quando fosse laico, può giocare
integralmente tutta la sua personalità assumendo tutte le sue possibilità d’espressione”263.
Il cristiano è l’uomo nuovo in Cristo. Questa novità non è solo etica, una novità che tocca il
comportamento o la coscienza, ma prima di tutto ontologica, sacramentale. L’appartenenza a Cristo,
espressa in modo sacramentale mediante il battesimo, è il radice delle relazioni con gli altri e
dell’integrità propria.
“L’uomo nuovo è solo colui che sa di appartenere a Cristo, e sa anche che appartiene a Cristo con
tutti gli altri, che gli altri sono parte costitutiva di lui stesso perché appartengono anch’essi a Cristo, come
Cristo appartiene al Padre”264.
Da qui Corecco, riferendosi all’esperienza di “Comunione e Liberazione” 265, descrive il
cristianesimo come un nuovo metodo di vita, di cui uno delle espressioni nella Chiesa è il giudizio

259
E. CORECCO, «Struttura sinodale o democratica della Chiesa particolare?», ora in: E. CORECCO, Ius et communio, 18.
260
Ibidem, 23.
261
Ibidem, 26.
262
Ibidem, 26.
263
Ibidem, 27.
264
Ibidem, 28.
265
Concretamente, al testo del Manifesto di “Comunione e Liberazione” per gruppi di communità cristiana nelle
Università, Milano 1971.

100
comune.
“Un aspetto preminente di questa nuova metodologia è quello del giudizio comune o giudizio di
comunione”266.
Il giudizio comune nella Chiesa è la testimonianza del suo mistero, della sua fede, più che il
frutto delle procedure socialmente e giuridicamente orientati. La riunione cristiana (anche quella
che non è l’assemblea eucaristica), è sempre una realtà di fede, che si partecipa nella natura
sacramentale della Chiesa e nella sua comunione. Tra punto di vista personale, la partecipazione di
un cristiano nei diversi concili ecclesiastici può essere riguardata come una parte della
testimonianza della sua fede, che si realizza sia nel mondo, sia nella Chiesa.
“Tolto così l’equivoco dell’esistenza per il cristiano di un “impegno autonomo”, le competenze
dentro la comunione cristiana risultano doni (carismi) la cui funzione è quella di orientare la communità
verso l’esperienza del giudizio comune”267.
Pertanto, nel contesto della sinodalità ecclesiale c’è il senso del parlare di testimonianza,
invece di rappresentanza nel senso del parlamentarismo secolare.
Occorre notare che nel citato articolo, il canonista sottolinea, insieme con la communio nella
sua dimensione sia ecclesiale, sia antropologica, anche la centralità dell’altro principio della vita
ecclesiale: servizio, come diaconia e ministero in genere. Il ministero, nello stesso modo del
carisma, è necessario per orientare la comunità verso la communio.

266
E. CORECCO, «Parlamento ecclesiale o diaconia sinodale?», in: E. CORECCO, Ius et communio, 28.
267
Ibidem, 32-33.

101
2.2. Carisma e Istituzione come realizzazione storica della communio.
Conseguenze giuridiche

Come abbiamo osservato, secondo la concezione dell’ecclesiologia conciliare, la comunione


tra Dio e uomini si realizza come dono, comunicato da Dio, per mezzo di Cristo, nello Spirito Santo
(LG 2, 3, 4), e nel cammino storico della Chiesa attraverso la Parola ed il Sacramento. La Parola e il
Sacramento sono le fonti della vita della Chiesa, le fonti fondativi e costitutive. Per
l’approfondimento di questa visione è stato significativo anche il rinnovamento biblico e liturgico,
che ha avuto luogo nel Novecento.
Se parliamo dell’ambito canonistico — e dentro quale sempre Eugenio Corecco sviluppa il
suo pensiero — l’accento sulla Parola e Sacramento, messo da Mörsdorf, ha avuto una grande
importanza. Questo sviluppo di pensiero ha dato una nuova interpretazione ai temi principali della
canonistica sulla fondazione della Chiesa da parte di Cristo e sulla visione della Chiesa visibile
come Incarnazione di Cristo, prolungata nella storia. Accentuando il carattere sacramentale e
insieme missiologico dell’Incarnazione, il canonista tedesco mostra l’impronta sacramentale e
missiologica dell’ordinamento canonico della Chiesa.
Corecco, da un lato, accettando il ruolo portante di questi due pilastri dell’ordinamento
canonico – la Parola e il Sacramento — e, dall’altro lato, trattando la giuridicità ecclesiale alla luce
della communio, aggiunge anche il Carisma a questi elementi portanti. Сome dice Angelo Scola, è
stata l’intuizione “della co-essenzialità della dimensione carismatica nella vita e nella costituzione
della Chiesa. Egli elaborò, con rigore teologico, l’affermazione che la costituzione della Chiesa ha
una dimensione istituzionale e una dimensione carismatica, distinguendo con acribia la co-
essenzialità della dimensione carismatica come tale, dalla contingenza di ogni singolo carisma”268.
La dimensione carismatica ha il suo ruolo nella realizzazione storica della communio e per
questo deve essere presa in considerazione nel discorso sul diritto ecclesiale. Questa intuizione di
Corecco, che in qualche senso presenta la sua interpretazione del LG 4 (“lo Spirito dirige la Chiesa
attraverso i doni gerarchici e carismatici”), è stata sviluppata poi nei suoi articoli269.
Lo sviluppo, che Corecco ha dato al tema del carisma, presuppone che la teoria e il sistema
canonistico dovrebbero corrispondere alla visione conciliare della Chiesa quale realtà complessa: la
società visibile animata dallo Spirito Santo mediante i suoi doni.
Il problema di trovare la corrispondenza tra l’ordinamento giuridico e la natura complessa

268
A. SCOLA, «E Papa lo chiamava “il vescovo teenager”», in Eugenio Corecco. “Siate forte nella fede”, a cura di F.
LOMBARDI e G. ZOIS, Piamme 1987, 382.
269
Questa intuizione è stata sviluppata in: CORECCO E., GEROSA L., Il diritto della Chiesa, Milano 1995; alcuni
aspetti vedi anche nella tesi di L. GEROSA, Carisma e diritto nella Chiesa. Rifflessioni canonistiche sul “carisma
originario” dei nuovi movimenti ecclesiali, Milano 1989.

102
della Chiesa, con i suoi aspetti spirituali, è sempre stato difficile da risolvere. Da qui provengono le
tentazioni principali del fraintendere il diritto ecclesiale. Come dice Francesco d’Agostino, il
filosofo del diritto contemporaneo, la prima tentazione consiste nel vedere nell’organizzazione della
Chiesa la realtà solamente socio-politica, riducendo il diritto canonico “alla stregua del diritto di
una comunità politica... [negando] la sua pretesa di poter realizzare effettivamente quell’altissimo
fine – la salus animarum ...”270. Questa tentazione, tra l’altro, nasce dall’incapacità di vedere nella
Chiesa “quella dimensione carismatica che le è propria”271. La seconda tentazione, al contrario,
intende “minimizzare quella realtà di incarnazione del kerygma di cui il diritto canonico si fa (a suo
modo) custode”272.
Dunque, l’accento sulla dimensione carismatica nella visione di Corecco proviene dalla
necessità di superare il fraintendimento possibile del diritto ecclesiale. Egli non è stato il primo
autore che tocca il tema dei carismi o la riscoperta del carisma nella teologia cattolica. L’importanza
del contributo di Corecco, nondimeno, proviene dal fatto che, considerando il diritto nell’ottica di
carisma, il canonista riassume la disputa, cominciata da Sohm, sull’incompatibilità tra il diritto e la
natura spirituale della Chiesa, giacché la dimensione carismatica presenta una delle manifestazioni
evidentissime di spiritualità ecclesiale e della presenza dello Spirito Santo.
Su questa scia Corecco cerca di unire alcune problematiche: la giustificazione del diritto
ecclesiale, la riscoperta del carisma, il ruolo dei laici nella Chiesa (per il tema dei nuovi carismi e
nuovi movimenti). In tutte queste riflessioni egli è guidato, oltre che dai dati teologici e canonistici,
dalla sua esperienza ecclesiale di sacerdote, poi di vescovo, di studioso e di membro del movimento
CL. Comunque, le sue sintesi e proposte, presentate negli articoli, sono rivolte prima di tutto alla
canonistica, con il riferimento alle difficoltà di essa nel momento preciso storico.

2.2.1. Coessenzialità della dimensione carismatica alla costituzione ecclesiale

Istituzione e carisma vengono trattati dal canonista svizzero nella loro complementarità per
raggiungere e realizzare la comunione273.
Da un lato, questo atteggiamento intende affermare che i carismi, nel loro senso
ecclesiologico, non esistono indipendentemente e primariamente all’istituzione, ma sono sempre

270
F. D’AGOSTINO, «Diritto» in Dizionari San Paolo. Teologia. A cura di G. BARBAGLIO, G. BOF, S. DIANICH, San
Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2002, 460.
271
Ibidem, 460.
272
Ibidem, 460.
273
Cfr. GIOVANNI PAOLO II: “nella Chiesa non ci sia contrasto o contrapposizione tra la dimensione istituzionale e la
dimensione carismatica, di cui i Movimenti sono un’espressione significativa. Ambedue sono co-essenziali alla
costituzione divina della Chiesa fondata da Gesù, perché concorrono insieme a rendere presente il mistero di Cristo
e la sua opera salvifica nel mondo”. ID., Il Messaggio al Congresso mondiale dei movimenti ecclesiali, 27 maggio
1998, 5.

103
nella Chiesa, costituita dalla Parola e dal Sacramento di Cristo, come carismi nella Chiesa e per
l’edificazione della Chiesa.
“Mentre però i primi [Parola e Sacramento] per la loro reciprocità strutturale convergono nel
sacramento, in cui la Parola si concretizza, per generare la struttura istituzionale, il carisma per sua natura
presuppone l’esistenza dell’istituzione”274.
A livello individuale questo significa che i carismatici appartengono alla Chiesa, essendo,
nel senso sacramentologico, le persone battezzate e talora ordinate, cioè non prive di tutte le
relazioni istituzionali. A livello comunitario, il carisma non puo essere considerato come
un’alternativa all’istituzione, cioè un principio alternativo dell’organizzazione della Chiesa
(universale o locale) – né oggi, né nel passato (e sopratutto, nella Chiesa delle origini).
Dall’altro lato, il carisma, essendo l’intervento dello Spirito Santo, non può essere
considerato come l’evento straordinario, cioè facoltativo, marginale, derivato e secondario nella
Chiesa. La vita ecclesiale non può essere considerata senza carisma, senza gli eventi carismatici, nel
modo sempre solamente istituzionale. Dunque, la dimensione carismatica è essenziale nella Chiesa,
esiste storicamente insieme con la realtà dell’istituzione. Tutte e due, sostiene Corecco, creano la
costituzione della Chiesa.
Per esprimere questa visione della dimensione carismatica nel quadro ecclesiologico-
canonistico, Corecco usa la nozione della costituzione ecclesiale e dice che il carisma è l’elemento
essenziale costituitivo della Chiesa. Si può notare, che la concezione di carisma come elemento
essenziale, però, mai come il principio organizzativo autosufficiente per rendere la Chiesa visibile, è
contraria alla tesi di Hans Küng – criticata dal canonista svizzero — sulla struttura fondamentale
carismatica ecclesiale.
Per spiegare la sua comprensione della costituzione ecclesiale, Corecco si riferisce al teologo
svizzero Hans Urs von Balthasar e alla sua comprensione dell’istituzione ecclesiale come “una sorta
di “kenotische Verfassung”, cioè come di una riduzione kenotica del mistero della Chiesa, atta ad
impedire – attraverso la logica dell’obbedienza ecclesiale che garantisce il permanere della
“Memoria Christi” – la privatizzazione dell’esperienza ecclesiale”275.
Dobbiamo notare che Balthasar riguarda la possibilità per applicare il concetto kénosis alla
Chiesa ancora con il punto interrogativo, la mette come la domanda. Dice che per la Chiesa questo
concetto si usa in un senso analogo e improprio, sviluppando questa analogia fino a paragonare la
condizione umana corporale e alla condizione dell’istituzione della Chiesa, “che legano lo spirito

274
E. CORECCO, «Profili istituzionali di Movimenti nella Chiesa», in M. CAMISASCA E M. VITALI (a cura di), I
Movimenti nella Chiesa negli anni ‘Ottanta, Milano 1982, 203-234; ora in CORECCO, Ius et communio, cit., 2, 156.
275
E. CORECCO, «Istituzione e carisma in riferimento alle strutture associative», in: W. AYMANS – K.-TH. GERINGER –
H. SCHMITZ (a cura di), Das konsoziative Element in der Kirche, St. Ottilien 1989, 79-98.; ora in: CORECCO, Ius et
communio, 2, 227. Corecco si riferisce a H.U. BALTHASAR, Pneuma und Institution. Skizzen zur Theologie, Vol. IV,
Einsiedeln 1974 (Lo Spirito e l’istituzione, Brescia 1979), 129-130 e 229-233.

104
avvertibilmente e dolorosamente a un sistema limitato”276. Dissomiglianza proviene dal fatto che
l’atto kenotico di Cristo è l’unico e irrepetibile. La kénosis, la forma istituzionale per la Chiesa è la
volontà di Cristo:
“Il trapasso dalla Chiesa “mariana” a quella “petrina” non è in nessun modo un’ispirazione della
prima; è unicamente il Figlio di Dio... vuole conformare a sé la sua Chiesa in questo modo”277.
Corecco sostiene che la costituzione della Chiesa è una realtà più ampia dell’istituzione. Se
l’istituzione è una condizione “kenotica”, la costituzione ecclesiale corrisponde alla complessità
della realtà ecclesiale e include anche la dimensione carismatica, che nel cammino storico del
Popolo di Dio sviluppa le sue forme organizzative e giuridiche.
La costituzione e l’istituzione della Chiesa, tutte e due, sono gli soggetti del permanente
intervento dello Spirito Santo, che edifica la communio ecclesiale. Nello stesso tempo istituzione e
costituzione della Chiesa hanno il significato giuridico. E cosi, il carisma, che fa parte della
costituzione, non è priva dei lineamenti giuridici, altrove l’istituzione della Chiesa ha il carattere
non solo giuridico, ma sacramentale, cristologico e pneumatologico.
In questo quadro di pensiero, Corecco mira a sviluppare la giustificazione insieme del diritto
ecclesiale e della riscoperta del carisma nel contesto ecclesiologico, difendere lo stato e il posto
legittimo nella Chiesa delle ambedue realtà – giuridica e carismatica.
Occorre ricordare che Mörsdorf faceva l’apologia dell’esistenza del diritto nella Chiesa,
fondata su un carattere giuridicamente obbligatorio della Parola e Sacramento. Essi hanno un
carattere giuridico, e ciò significa che il diritto è l’elemento essenziale e imprescindibile della
Chiesa, perché il diritto canonico è fondato nella Parola e nel Sacramento.
L’argomentazione di Corecco è comunque più complessa. Da un lato, egli continua la linea
dell’apologia del diritto canonico di Mörsdorf, sottolineando l’importanza del diritto, che diventa
imprescindibile dalla natura ecclesiale sacramentale-istituzionale. Dall’altro lato, egli sviluppa
l’apologia dell’elemento carismatico-pneumatologico nella costituzione della Chiesa. Vi è un
equilibrio complesso, la sintesi di correnti diverse, “il combattimento su due fronti”. Il risultato è
favorevole all’apologia del diritto canonico, perché il diritto riceve la sentenza assolutoria più
ampia. Vi è indicata la conciliazione tra il diritto e l’essenza della Chiesa, letta non solo
nell’orizzonte sacramentale-cristologico, ma anche in quello carismatico-pneumatologico.
Mörsdorf afferma Parola e Sacramento come elementi costruttivi della struttura giuridica
della Chiesa: essi costituiscono il fondamento del diritto ecclesiale, ma non possono essere
identificati con il “diritto divino positivo”. Il diritto divino positivo è già dato nella rivelazione
divina, includendo le disposizioni, date in un certo momento storico da Gesù Cristo, il Fondatore e

276
BALTHASAR, Lo Spirito e l’istituzione, Brescia 1979, 112.
277
BALTHASAR, Lo Spirito e l’istituzione, 112.

105
il Capo della Chiesa. Mentre Parola e Sacramento sono gli elementi attraverso cui Cristo continua la
sua azione di edificazione della Chiesa fino ai nostri giorni.
In questo contesto deve essere considerata la proposta di Corecco di vedere il carisma come
parte della costituzione della Chiesa (e da qui la sua visione della costituzione). Carisma è
l’elemento non solo imprescindibile alla natura della Chiesa, come ne è il diritto canonico, ma
l’elemento costitutivo, che appartiene alla “struttura portante”. Il carisma è distinto dall’istituzione,
ma viene posto nella medesima riga come Parola e Sacramento, attraverso cui si continua l’azione
divina dell’edificazione della Chiesa.
Dunque, nella concezione di Corecco vi sono tre elementi costitutivi: Parola, Sacramento,
Carisma. Questa triade sarà il fondamento della sua visione della struttura del diritto canonico278.
Tutti i tre elementi, fondati nell’azione divina, hanno la sua espressione ecclesiale-giuridica.
L’altro punto dell’approvazione del vedere il carisma quale l’elemento costitutivo della vita e
della missione della Chiesa sta nel fatto che le istituzioni della vita consacrata, del monachesimo,
etc., non provocano dubbi, riguardando la loro appartenenza agli elementi essenziali della Chiesa.
L’approvazione del monachesimo come una parte imprescindibile (non facoltativa) dell’essenza
della Chiesa significa il riconoscimento dell’elemento carismatico quale costitutivo per la Chiesa
stessa. In altre parole, siccome i consigli evangelici sono imprescindibili dal messaggio evangelico
e dalla vita ecclesiale, anche la realizzazione di un carisma, a cui detti consigli appartengono
necessariamente, non può essere separata dalla Chiesa. E viceversa, nello stesso modo la Chiesa
non può esistere senza carismi.

2.2.2. La nozione dell’istituzione nella canonistica

Secondo Corecco, la tensione tra carisma e istituzione nella tradizione teologica, risale al
nodo di Riforma e alla sua impostazione ecclesiologica. Il tema dei carismi è stato presentato nella
tradizione cristiana dall’inizio, — ci vuole ricordare prima di tutto gli scritti paolini. Ma è proprio la
Riforma, essendo centrata sulla teologia paolina, che ha imposto con forza nuova la domanda sul
carisma279. Vi è stato l’inizio della contraddizione tra istituzione e carisma nel discorso teologico,
scrive il Nostro, quando la tradizione teologica si è trovata divisa riguardo all’interpretazione delle
intenzioni di Paolo (in conformità con la dicotomia cattolico-protestante).

278
CORECCO E., GEROSA L., Il diritto della Chiesa, Milano 1995.
279
Secondo A. VANHOYE, l’interruzione prolungata dai secoli nei discorsi sul carisma è dovuta al fatto che il termine
non era stato latinizzato: “Questa situazione era dovuta in parte a un fatto di vocabolario e di traduzione. Cioè
charisma è una parola greca che non ha trovato posto in latino; non ha una traduzione latina specifica e non è stata
adottata nella lingua latina”. (ID., I carismi nel Nuovo Testamento, Roma 1986, 1). Nello stesso tempo, egli
evidenzia la popolarità del termine carisma nella Chiesa cattolica odierna: “Non si tratta di un semplice fatto di
vocabolario, ma anche di una realtà vissuta. L’attualità di queste parole nella Chiesa è dovuta a certe esperienze
vive, che si verificano nei nostri giorni” (Ibidem, 3-4).

106
“Mentre la propensione della dottrina protestante è sempre stata quella di definire il ministero
ordinato come Carisma, così da escluderne l’origine sacramentale, la dottrina cattolica ha valutato il Carisma
prevalentemente in un’ottica mistico-spirituale, enfatizzando unilateralmente la struttura sacramentale-
istituzionale della Costituzione della Chiesa”280.
Nella risoluzione di questa tensione non vi è la necessità di attribuire alla Chiesa “la
struttura fondamentale carismatica” (Küng), concepita nel paradigma della contraddizione tra
Chiesa e diritto.
“Per contro è necessario, da una parte recuperare il significato ecclesiologico dell’istituzione nel
senso indicato precedentemente, dall’altra approfondire il significato canonistico del Carisma analizzandone
più da vicino le implicazioni giuridiche”281.
Il nostro canonista ritiene che la nozione “istituzione” sia polisemica, che esista nel
linguaggio comune e scientifico, nella sociologia, politologia e giurisprudenza secolari, in fine,
nella tradizione filosofica e teologica cristiana. Vi è necessario tener conto che la nozione subiva nei
tempi l’evoluzione semantica e una serie dei cambiamenti del senso. Tra i diversi momenti di questa
evoluzione, a parere di Corecco, significativo è stata la riduzione del concetto di istituzione che
avvenne nel XIX secolo, prima di tutto, nella scuola canonica Ius publicum ecclesiasticum. Nei libri
dei rappresentanti di questa scuola (Soglia, Ottaviani) “la nozione di “Istituzione” si identifica nella
sua sostanza con quella di “Costituzione”. Quest’ultima, a sua volta, è tutta e quasi esclusivamente
centrata sulla natura e organizzazione del potere ecclesiastico... ”282. Questo sviluppo del pensiero
canonistico è stato il processo, da un lato, generato dalle certe tendenze nell’ecclesiologia cattolica,
partendo, almeno dalla Controriforma e la clima post-tridentina, che, a sua volta, ha avuto la grande
influenza sulla teologia e sulla consapevolezza cattolica.
Dunque, la costituzione della Chiesa è stata identificata con l’ordinamento costituzionale e il
diritto secolare statale. Questa analogia è stata sviluppata nei tempi della costituzione statale
nell’Europa che intendeva la monarchia e la divisione in ceti (stati). La crisi di questa analogia tra
Chiesa e lo stato moderno, con l’affermazione dell’ordinamento ecclesiale come una specie
dell’ordinamento pubblico autonomo, è stata evidente nei dibattiti sulla “democratizzazione” della
Chiesa nel Novecento. I sostenitori della “democrazia” dentro la Chiesa, anche se discordano con la
dottrina IPE nelle sue soluzioni pratiche, conservavano la stessa prospettiva epistemologica – una
prospettiva erronea, secondo il nostro autore. L’ambiguità di questo atteggiamento è stata evidente
in particolare nella discussione durante la preparazione di Lex Ecclesia Fondamentalis, considerato
da molti come la “Costituzione” ecclesiale nel senso secolare-giuridico, come il documento sulla

280
E. CORECCO, «Istituzione e carisma in riferimento alle strutture associative», ora in: Ius et communio, 2, 235.
Occorre notare che “la posizione cattolica” qui implica prevalentemente la posizione uffuciale di contriforma, che
quasi escludeva gli aspetti pneumatologici dall’ecclesiologia.
281
Ibidem, 237-238.
282
Ibidem, 226.

107
divisione dei poteri nella Chiesa e sui diritti fondamentali dei fedeli283. La reazione
“democratizzante”, che cercava di sottolineare la valenza dei diritti soggettivi dei fedeli in
opposizione alla gerarchia ecclesiale, sembra essere la conseguenza dolorosa, però inesorabile, del
periodo precedente, che ha legato il destino del diritto ecclesiale al concetto “pubblico”,
acutizzando i suoi rapporti con il concetto di “soggettivo”.
“Applicando una simile dottrina giuridica alla Chiesa, non solo l’elemento giuridico viene
praticamente a coincidere con quello istituzionale, ma il cosiddetto “ius subiectivum” rischia di non trovare
un posto adeguato e di essere totalmente assorbito dal “ius obiectivum””284.
Dunque, l’istituzione è stata identificata con la costituzione, mentre tutte e due insieme sono
state percepite esclusivamente come l’organizzazione del potere pubblico nel senso secolare del
termine. Il canonista svizzero, invece, propone di tornare alle distinzioni, importantissime per
mantenere l’identità dell’ordinamento ecclesiale. La costituzione della Chiesa e l’istituzione “...
sono dunque due entità ben distinte, anche se non sono né separate, né tantomeno in opposizione
l’una con l’altra”285. Comunque, né la prima, né la seconda possono essere considerate nell’ottica
della giurisprudenza secolare come organizzazione del potere pubblico, ma devono essere ripensate
alla luce della communio ecclesiale.
In questa scia, importante è stato lo sforzo di mostrare un legane stretto e indissolubile tra
l’ordine e giurisdizione, realizzato dai molti teologi cattolici e anche dal Concilio stesso. Così è
stato richiamato il carattere sacramentale dell’autorità ecclesiale. Corecco sviluppa questa
argomentazione, sostenendo che l’istituzione è determinata non solo dal sacramento dell’ordine
sacro, ma dalla dimensione “sacramentale” della Chiesa in genere, cioè anche dagli altri sacramenti:
“ogni sacramento (e dunque anche il battesimo che conferisce il sacerdozio comune) è nella Chiesa
elemento istituzionale”286. In questo modo, non solo sacramento dell’ordine, ma anche il
sacramento del battesimo assegna la realizzazione dell’istituzione della Chiesa.
Evidentemente, l’ordine sacro e la successione apostolica sono le condizioni necessarie
dell’istituzione ecclesiale. Nello stesso tempo, “... l’Istituzione ecclesiale non è riducibile al
sacerdozio ministeriale. Ad essa appartiene anche il sacerdozio comune che, assieme al “sensus
fidei”, costituisce il fondamento della partecipazione di tutti i fedeli alla missione della Chiesa nel
mondo”287. I confini della Chiesa in questo mondo sono delineati non con il sacramento del
sacerdozio, ma con il battesimo – inteso come iniziazione, cioè insieme con la confirmazione —
283
Questo aspetto trova una illustrazione dettagliata in: O. M. G. BOELENS, De "Lex Ecclesiae Fundamentalis": een
gemiste kans of een kansloze misser?, Utrecht 2001, spec., 100-157.
284
CORECCO, «Istituzione e carisma in riferimento alle strutture associative», in: Ius et communio, 2, 227.
Circa il fondamento cristologio dei diritti soggettivi nel diritto canonico, Cfr. F. COCCOPALMERIO, «Riflessioni
sull’identità del diritto ecclesiale», in Codice del Diritto canonico commentato, a cura della REDAZIONE DI
QUADERNI DEL DIRITTO ECCLESIALE, Milano 2001, 31-53.
285
CORECCO, «Istituzione e carisma in riferimento alle strutture associative», 227.
286
Ibidem, 227.
287
Ibidem, 229.

108
che corrisponde alla partecipazione nel sacerdozio di Cristo. Il sacerdozio di Cristo si manifesta nel
popolo di Dio nelle due modalità. Tutti i battezati, i christefideles, sono coinvolti nel sacerdozio
comune, mentre le persone ordinate appartengono al sacerdozio ministeriale (ritenendo che
l’ordinazione non annulla, non supplisce e non assorbe il battesimo). Due sacerdozi, ministeriale e
comune, stanno tra loro in un rapporto reciproco. Il sacerdozio ministeriale possiede sacra potestas,
alla quale corrisponde il possedere da parte di tutti i fedeli il sensus fidei.
“Ad essa [Istituzione] appartiene anche il sacerdozio comune che, assieme al “sensus fidei”,
costituisce il fondamento della partecipazione di tutti i fedeli alla missione della Chiesa nel mondo”288.
Dunque, il diritto della Chiesa non può essere pensato nelle categorie del diritto pubblico
statale. Nella Chiesa non esiste la divisione tra lo stato pubblico e la società, costituito dalla “gente
semplice”, anche se esiste la gerarchia, l’autorità e la divisione dei diversi servizi e vocazioni. La
natura sacramentale della Chiesa, radicata nel mistero di Cristo, abbraccia tutti i suoi membri.
“Infatti, nella Chiesa come realtà di comunione, contrariamente a quanto avviene nello Stato
moderno, ogni rapporto interecclesiale non si realizza secondo la dialettica persona-Istituzione, bensì come
rapporto tra Istituzione e Istituzione, cioè tra persone e persona. Infatti i Sacramenti e i Ministeri non
esistono a guisa di realtà a sé stanti, cioè astrazioni istituzionali così come avviene invece
nell’ipostatizzazione che caratterizza gli uffici nell’ambito dello Stato, ma esistono come componente
ontologica delle persone battezzate e ordinate con il sacramento dell’ordine”289.
La relazione dell’immanenza reciproca dei due sacerdozi realizza il principio specifico della
comunione ecclesiale: “Ecclesiae et Ecclesiarum”.
“…poiché il sacerdozio comune continua a sussistere nel sacerdozio ministeriale e quello ministeriale
esiste e si giustifica solo in funzione di servizio a quello comune290”.
Per questa relazione immanente sarebbe più corretto, dal punto di vista ecclesiologo, parlare
dei due poli del sacerdozio neotestamentario, invece che delle due parti del Popolo di Dio: i chierici
e i laici (non-chierici)291.
Il ruolo speciale nell’ambito dell’istituzione ecclesiale tra tutti i sacramenti è riservato
all’Eucaristia. Nell’Eucaristia si mostra l’unità tra i due poli del sacerdozio neotestamentario; in
essa avviene la convergenza e l’integrazione dei due poli inter se e con gli altri sacramenti e gli
eventi della vita ecclesiale.
“In effetti l’Eucaristia è la rappresentazione di tutta la Chiesa, perché è nel contempo la “fons et
origo” nonché il “culmen” di tutta la vita della Chiesa, come afferma il Vaticano II (SC 10)”292

288
Ibidem, 229
289
Ibidem, 230.
290
CORECCO, «Carisma», ora in ID., Ius et Communio, 2, 219.
291
Il tema dei due sacerdozi viene sviluppato in CORECCO, «Riflessione giuridico-istituzionale su sacerdozio comune e
sacerdozio ministeriale», in Popolo di Dio è Sacerdozio. Atti del IX Congesso Nazionale dell’Associazione
Teologica Italiana, Padova 1983, 80-129.
292
CORECCO, «Istituzione e carisma in riferimento alle strutture associative», ora in ID., Ius et Communio, 2, 231.

109
2.2.3. Carisma e il problema del sacerdozio

Secondo Eugenio Corecco, malgrado le diverse dottrine sviluppate nella storia del pensiero
cristiano, una reale tensione esisteva non tanto tra istituzione e carisma, quanto dentro la
dimensione istituzionale:
“… la tensione reale manifestatasi nella esperienza storica della Chiesa non è stata quella tra il
carisma e l’istituzione – fatta riduttivamente coincidere con il sacerdozio ministeriale o gerarchico —, ma tra
i laici e i chierici, … cioè tra i due poli della istituzione”293.

Come è stato accennato sopra, la tensione “istituzione-carisma” come forma del discorso,
secondo il nostro autore, proviene dalla discussione ai tempi della Riforma e Controriforma, quando
era stata accentuata la domanda sul sacerdozio comune. Non è per caso che anche nella seconda
metà del Novecento in ambiente cattolico, il problema dei carismi è attualizzato di nuovo nel
dibattito sul ruolo dei laici e dei nuovi movimenti ecclesiali, dove predominano nettamente i laici.
Dunque, la riscoperta della dimensione carismatica della Chiesa nella corrente del concilio e
post-concilio, e il fenomeno dei nuovi movimenti hanno determinato l’esplosione dei dibattiti sui
carismi (“dopo secoli che non se ne parlava quasi più, anche se sono di fatto sempre esistiti”), fino
alla “carismatizazione” eccessiva di tutti gli aspetti della vita della Chiesa, quando, come dice il
nostro autore, alcuni teologi sostengono che “nella Chiesa tutto è carisma, anche l’istituzione”294.
La visione del conflitto tra istituzione e carisma è fondata, crede il nostro autore, su due
presupposizioni erronee. La prima sottolinea la riduzione clericale dell’istituzione all’ordine sacro,
la seconda riduce i carismi ad un privilegio soltanto dei laici (oppure non-chierici). In questo solco
è avvenuta la sostituzione impercettibile del senso della nozione. La difesa dell’elemento
carismatico nella Chiesa, infatti, nascondeva in sé la difesa della posizione cristiana attiva dei laici
nella missione della Chiesa. Ma questa attività laicale è dovuta già ai voti e alla grazia del battesimo
(insieme con la comunione eucaristica), e non necessariamente al carisma. Però, nell’epoca della
comprensione “clericale” e dell’organizzazione ecclesiale, l’attività laicale è stata giustificata dal
carisma, cioè dalla grazia personale specifica e dal diritto, che proviene dal carisma personale295.
Il Vaticano Secondo, dice il nostro autore, ha superato l’antinomia erronea e l’identificazione
dell’elemento carismatico con un certo stato (pur conservando il carisma del Papa), quando, da una

293
CORECCO, «Carisma», 2, 218.
294
E. CORECCO, Un vescovo e la sua Chiesa, Siena 2005, 200.
295
Qui, voremmo aggiungere il fatto da notare: l’appellazione al carisma personale, di tempo in tempo, nella storia
della Chiesa è stata proclamata dall’altro polo come la giustificazione delle riforme introdotte dalla gerarchia (un
esempio lampante è il riferimento al carattere carismatico del servizio del Papa).

110
parte, ha riconosciuto l’apostolato dei laici, e dall’altra parte, ha confermato che i carismi sono dati
dallo Spirito Santo “ai fedeli di ogni stato” (LG 25, 3).
Non si dovrebbe pensare che la natura della tensione tra i due poli del sacerdozio
neotestamentario abbia carattere sociale-politico, come la tensione tra “il potere” e “il popolo”.
Infatti, abbiamo qui la manifestazione di uno degli aspetti della realizzazione della Chiesa nel
mondo e nella storia umana. Vi è tipicamente l’antinomia neotestamentaria, legata con l’antinomia
storico-escatologica, “già, e non ancora”, la chiamata e la realizzazione, la Chiesa e il Regno. Il
sacerdozio veterotestamentario non conteneva in sé la tensione di questo genere. Nel Cristianesimo
le correnti estreme e utopiche vorrebbero vedere questi due poli del sacerdozio neotestamentario
completamente uniti, quando i laici sono come i chierici, o, contrariamente, quando il ministero
sacro si separa dai laici solo per il suo ruolo funzionale, eliminando la posizione distinta del
sacerdozio speciale. Questa corrente di pensiero è spesso dettata dall’aspirazione
“iperescatologica” a vedere il popolo di Dio come il popolo dei carismatici, dove tutti sono
carismatici e tutti sono uguali in questa qualità. In questa visione l’escatologia pienamente realizzata
viene simbolizzata dal carisma, in quanto essa ha veramente il senso escatologico, come la
manifestazione dello Spirito Santo.
L’intuizione delle corrente utopiche sul ruolo significativo del carisma nel risolvere la
tensione tra il popolo di Dio escatologico e la realtà ecclesiale storica non è priva di fondamento. Il
Carisma, secondo la sua propria essenza, non può essere nell’opposizione all’istituzione, ma altrove
ha il suo fine ultimo nell’edificazione della comunione e dell’unità. L’evento carismatico,
realizzandosi nella storia, non pone la divisione tra sé e l’istituzione: invece, è sempre rivolto
all’istituzione e mira all’edificazione della comunione nella Chiesa istituzionale. Senza svalorizzare
l’istituzione, “richiamando l’Istituzione alla priorità assoluta dello Spirito relativizzante il suo
potere affinché non diventi autarchicamente assoluto, il Carisma la vivifica, aiutandola a superare lo
scoglio della competitività propria ad ogni forma di potere, che nella Chiesa si è sempre tradotto in
preminenza della gerarchia sui laici o talvolta dei laici sulla gerarchia”296.
Sarebbe interessante riguardare per il completamento di questo quadro, delineato da
Corecco, il rapporto del Card. Ratzinger al Congresso mondiale dei movimenti ecclesiali (Roma,
27-29 maggio 1998) “I movimenti ecclesiali e la loro collocazione teologica”, dove il teologo
affermava che la Chiesa vedeva sempre il suo ideale e la sua norma nell’unione di istituzione e
carisma, espressi tra l’altro dal celibato sacerdotale in Occidente e dai vescovi-monaci in Oriente.
La gerarchia riproponeva sempre volentieri i servizi sulle persone che hanno ricevuto la formazione
spirituale nei movimenti carismatici, cominciando dal monachesimo antico (l’esempio di Basilio

296
CORECCO, «Istituzione e carisma in riferimento alle strutture associative», 234.

111
Magno e il suo circolo), mentre i cristiani di tutti gli stati cercavano la guida e la padronanza
spirituale nei movimenti carismatici297.
Il fatto che la realizzazione originale del carisma può essere percepita come qualcosa di
scandaloso o conflittuale è legato non tanto all’antinomia essenziale tra istituzione e carisma,
quanto alla tragicità della storia umana e della comunicazione umana in vista del peccato originale.
Si vede che un carisma può scandalizzare non solo i rappresentanti ufficiali dell’istituzione
ecclesiale, ma anche il potere secolare, i laici, la società in genere, e infine, i rappresentanti delle
altre correnti carismatiche298. Viceversa, talvolta, un carisma può anche accattivare la benevolenza
delle persone di diversi stati e posizioni.
La conflittualità della manifestazione dei carismi non deve essere interpretata solo
nell’orizzonte del conflitto tra il nuovo e il vecchio, presupponendo che un carisma è qualcosa di
“nuovo”, e l’istituzione è sempre qualcosa di “vecchio”299. I movimenti carismatici spesso mirano
o proclamano il ritorno alle tradizioni antiche secondo un programma conservativo, quando le
riforme e le prove del rinnovamento possono realizzarsi con i mezzi istituzionali.
Nello stesso tempo, non si può negare che il carisma in un certo senso è legato con il
rinnovamento, inteso sempre nel senso escatologico. Il carisma risveglia la volontà del
rinnovamento come una chiamata alla purificazione e alla santità. Per questo, la sua realizzazione
richiede da parte della persona dotata nientemeno che lo sforzo, il combattimento spirituale, la
distanza dal mondo, un “deserto”, una “notte oscura” etc. Per questo, le diverse forme della
realizzazione del carisma hanno il loro archetipo nei consigli evangelici: “tra le molteplici forme
assunte dai carismi i consigli evangelici rappresentano una modalità fondamentale”300. La modalità
dei consigli evangelici, si trova anche nei carismi nuovi, quelli che nell’epoca contemporanea si
mostrano come i nuovi movimenti ecclesiali: “I movimenti hanno nella Chiesa una funzione
analoga a quella dello “status perfectionis” nella misura in cui anch’essi sono espressione dei
carismi suscitati dallo Spirito ”301.

297
J. RATZINGER, “I Movimenti ecclesiali e loro collocazione teologica”, in PONTIFICIUM CONSILIUM PRO LAICIS (cura
di), I Movimenti nella Chiesa. Atti del Congresso mondiale dei movimenti ecclesiali, Roma 27-29 maggio 1998,
Vaticano 1999, 23-51.
298
Cfr. “Il problema è che i Movimenti ecclesiali moderni (la cui origine carismatica non è messa in dubbio da
nessuno), come quelli antichi, disturbano un po’ tutti, parroci, vescovi e cardinali, laici che non ne fanno parte,
giornalisti, politici, sociologi, e chi più ne ha più ne metta”. CORECCO, Un vescovo e la sua Chiesa, 194.
299
Il problema della novità, comunque, esiste ed è legato anche con la necessità di rispettare il tempo necessario a
vedere i frutti di qualche esperienza, prima del suo riconoscimento. Cfr. “Ogni carisma autentico porta con sè una
certa carica di genuina novità nella vita spirituale della Chiesa e di particolare operosa intraprendenza, che
nell’ambiente può forse apparire incomoda e può anche sollevare delle difficoltà, poiché non sempre e subito è
facile riconoscerne la provenienza dallo Spirito”. CONGREGAZIONE PER I RELIGIOSI E GLI ISTITUTI SECOLARI E
CONGREGAZIONE PER I VESCOVI, Mutuae relationes (14 maggio 1978), 12, in EV 6, 607.
300
CORECCO, «Profili istituzionali di Movimenti nella Chiesa», 159.
301
Ibidem, 160.

112
2.2.4. I carismi nella vita e nella missione della Chiesa. Implicazioni giuridiche

Nelle Lettere dal Sinodo dei Vescovi (autunno 1987)302, scritte da Eugenio Corecco al suo
gregge dal Sinodo di Roma, incontriamo un’articolata definizione di carisma proprio di Corecco,
che sottolinea il ruolo del carisma nella comunicazione della fede.
“Il carisma è una particolare presenza dello Spirito Santo che dona ai fondatori una particolare
genialità nella fede, assolutamente non comune.
C’è chi sostiene che anche noi siamo tutti dei carismatici, ma non è vero. È vero che tutti i cristiani
ricevono i doni dello Spirito Santo, nel Battesimo, nella Cresima è negli altri Sacramenti (doni di sapienza, di
intelletto, consiglio, fortezza, di scienza, di pietà e di timore di Dio), ma il carisma è un’altra cosa. È una
straordinaria capacità di comunicare con gli altri, a livello della fede, con gesti e parole che risvegliano
immediatamente, nell’interlocutore attento, il desiderio di aderire con più entusiasmo a Cristo. Uno sente,
tramite le parole dei carismatici, una particolare risonanza del desiderio di santità, che ha già dentro, e che lo
Spirito Santo gli ha posto come seme nel cuore il giorno del battesimo; è disposto perciò a lasciarsi guidare
dall’annuncio della fede messo in atto da un fondatore. Evidentemente la cosa non è automatica, bisogna
essere umili e accettare di seguire. Dovremmo farlo anche con il nostro parroco”303.

Prima di tutto, occorre notare che il carisma in questo passaggio non viene definito con la
parola “vocazione”, ma è descritto come “una particolare presenza dello Spirito Santo”, “una
particolare genialità nella fede”, “una straordinaria capacità di comunicare con gli altri, a livello
della fede”. È una capacità di risvegliare il desiderio di santità, cioè specialmente la dimensione
carismatica corrisponde alla santità della Chiesa. I “semi” di questo desiderio, che sono stati posti
nel cuore dallo stesso Spirito Santo mediante i sacramenti — ontologicamente, come possiamo dire
— diventano messi in atto dall’annuncio di fede, mediante il carisma, che si rende visibile nelle
parole, nei gesti, in tutta la vita di un uomo-fondatore.
Il secondo luogo, si può notare che si tratta sui fondatori di diverse iniziative, la cui fede è
rafforzata con il dono dello Spirito Santo. Secondo il parere di Corecco, il caso più lampante ed
autentico del carisma, che mostra la sua natura ecclesiale, comunionale, missiologica ed anche
escatologica, è il carisma originario (o il carisma della fondazione). “… ogni tipo di aggregazione
ecclesiale nata dalla sequela al “carisma originario” del fondatore o della fondatrice, sia
costantemente caratterizzata da una forte esperienza della “communio fidelium”, quasi fosse una

302
Certo che queste Lettere dal Sinodo dei Vescovi non sono testi scientifici, però, hanno un significato particolare. Si
potrebbe riguardarli come aggiunta interessante agli articoli degli anni Ottanta sul carisma. Questi articoli non
rappresentano un rapporto sistematico, perché non sono rivolti a specialisti e teologi, ma ai credenti della sua
diocesi, quindi hanno uno stile più semplice e divulgativo. Da qui il loro vantaggio: alcuni pensieri dell’autore su
carismi, laici, movimenti, ministero sacro, sacra potestas etc. sono esposti in modo più aperto, semplice e lampante.
303
E. CORECCO, Un vescovo e la sua Chiesa, 190-191.

113
concreta realtà familiare. Il “carisma originario”, espressione compiuta del Carisma in genere, è
dunque un dono particolare dello Spirito Santo che suscita una concreta fraternità la cui ragion
d’essere coincide di fatto con il cosiddetto “fine apostolico generale della Chiesa” (AA 19, 1) che,
per sua natura, è essenzialmente missionaria”304. Occorre notare che in opposizione al modo di
parlare del “carisma dei fondatori”305, il nostro autore ritiene che il più giusto nome sia “carisma
della fondazione”, perché è il dono (fondazione), che viene prima e dà il nome alla persona
(fondatore).
Prestiamo attenzione alle fine della citazione. Le parole di un parroco, che non è
necessariamente un carismatico, ma sempre rappresenta l’istituzione ecclesiale, dovrebbero avere la
stessa conseguenza delle parole di un carismatico: risvegliare la fede e il desiderio di santità. Ma
questa conseguenza nel caso di un parroco si presenta nella modalità del dovere (“dovremmo farlo”)
nel paradigma del sacramento e del diritto, e non funziona (almeno non sempre funziona)
immediatamente, come nel caso di un carisma (“gesti e parole che risvegliano immediatamente”).
Certamente, l’immediatezza dell’effetto che proviene dal dono carismatico non significa
l’automatismo o la violenza della coscienza libera: “Evidentemente la cosa non è automatica,
bisogna essere umili e accettare di seguire” (cit. sopra). Le parole del carismatico risvegliano la
fede immediatamente – ma solo “nell’interlocutore attento”, che si è fatto disponibile ad ascoltare e
seguire.
Tutto questo impone delle domande significative sulla libertà di un cristiano in confronto
all’annuncio della fede: libertà della sequela e dell’adesione. Il carisma è specialmente legato con il
fenomeno della sequela306 e, in questo contesto, con le relazioni personali. Però, il carisma non è il
campo dell’individualismo, si realizza storicamente nelle relazioni comunitarie, appartiene alla
stessa dinamica della communio ecclesiale307.

304
CORECCO, «Istituzione e carisma in riferimento alle strutture associative», 239.
305
Il concetto “carisma dei fondatori” appare per la prima volta in un contesto magisteriale nell’esortazione apostolica
PAOLO VI, Evangelica testificatio (29 giugno 1971), 11. Il documento, che usa esplicitamente la denominazione
“carisma dei fondatori” in quanto “esperienza dello Spirito”, è CONGREGAZIONE PER I RELIGIOSI E GLI ISTITUTI
SECOLARI E CONGREGAZIONE PER I VESCOVI, Mutuae relationes ( 14 maggio 1978), 11: “Lo stesso "carisma dei
fondatori" (ET 11) si rivela come un’esperienza dello Spirito trasmessa ai propri discepoli per essere da questi
vissuta, custodita, approfondita e costantemente sviluppata in sintonia con il corpo di Cristo in perenne crescita. Per
questo "la Chiesa difende e sostiene l’indole propria dei vari istituti religiosi" (LG 44; Cfrr. CD 33, 35, 1, 35,2, ecc.).
Tale indole propria, poi, comporta anche uno stile particolare di santificazione e di apostolato, che stabilisce una sua
determinata tradizione in modo tale che se ne possano convenientemente cogliere gli elementi oggettivi.” Mutuae
relationes in EV 6, 607.
Cfr. anche F. CIARDI, I fondatori uomini dello Spirito. Per una teologia del carisma di fondatore, Roma 1982.
306
M. HENGEL, facendo l’esegesi proprio degli vangeli sinnottici riguardo il carisma, sottolinea che il carisma faccia
parte della sequela, del rapporto con Cristo. L’altro punto è che anche se il fenomeno carismatico ha i suoi paralleli
pure fuori del cristianesimo, esiste grande pecularità carismatica, escatologica e communitaria della chiamata di
Gesù alla sequela rispetto ai fenomeni carismatici nell’ambito giudaico ed ellinistico. ID., Sequela e carisma. Studio
esegetico e di storia delle religioni su Mt 8, 21 s. e la chiamata di Gesù alla sequela, Brescia 1990.
307
Cfr. “[I carismi] non costituiscono un’eccezione alla vita del corpo di Cristo, quasi fossero una zona franca per
l’esercizio individuale e personalistico di un qualche ruolo o potere alternativo nella Chiesa, o per la rivendicazione
di una libertà sganciata da qualsiasi criterio e vincolo comunitario. … sono dati per l’utilità comune (1 Cor 12,7)”.

114
Il carisma, secondo la sua essenza, ha il suo fine nell’edificare comunione, relazione,
comunicazione, cooperazione, incontro, dialogo, unione, e di solito sta all’origine di associazioni,
comunità e fraternità ecclesiali. Il carisma può edificare lo spazio della comunicazione e della
fraternità, aperta ai fedeli di ogni genere. Questo spazio, pieno dell’energia comunionale, ha il
grande potenziale evangelizzatrice e missionario e pertanto attira a se i cristiani battezzati che non
vivono secondo la fede, in Parola e Sacramento, e perfino i non credenti.
Nella considerazione giuridica del carisma, come elemento costitutivo della vita ecclesiale,
secondo Corecco, è necessario essere guidati dalle indicazioni contenute nei documenti del Vaticano
Secondo.
“Due testi del Concilio Vaticano II costituiscono una precisa conferma della valenza costituzionale
del Carisma: quello di LG 12, 2, dove si afferma – nel solco della tradizione paolina – che i carismi
soggiacciono al giudizio dei Pastori e si fa obbligo a quest’ultimi di non estinguere i doni dello Spirito; e
quello di AG 28, 1 in cui il Carisma è considerato come fondamento del dovere-diritto dei fedeli di
collaborare alla diffusione del Vangelo”308.
Corecco riassume il contributo conciliare sul senso giuridico dei carismi nelle tre
affermazioni. Carismi sono “un dono particolare che lo Spirito elargisce per la costruzione della
comunione ecclesiale”; costituiscono “uno dei fondamenti ecclesiologici del dovere-diritto dei
fedeli di collaborare alla missione della Chiesa” e “un limite preciso all’esercizio della “sacra
potestas””309.
Questo diritto-dovere dei fedeli di ogni genere, presupposto dal carisma, corrisponde al
sacro potere dei pastori (che è fondato nel diritto divino), nel modo che i pastori hanno “non solo la
responsabilità di giudicare l’autenticità dei carismi, ma anche e soprattutto di rispettarne l’esistenza
e l’effettiva possibilità di essere praticati”310. Il giudizio viene riferito ai vescovi perché appartiene a
livello ecclesiale e perché il problema tocca non tanto l’autenticità dell’esperienza spirituale
individuale, quanto la fede del Popolo di Dio, perché la fede vissuta si esprime sempre socialmente,
cioè nei diversi fenomeni associativi.
Il nostro canonista esprime rammarico che queste disposizioni del Vaticano Secondo sui
carismi non trovino poi – precisamente nell’aspetto del diritto-dovere – sviluppo adeguato nel CIC.
“Il legislatore ecclesiastico dimentica che il fedele non è costituito solo dalla sua struttura
sacramentale battesimale, grazie alla quale è investito del sacerdozio comune e del “sensus fidei”; ma anche
dalla possibilità di diventare soggetto titolare di un carisma. Senza questa potenziale dimensione carismatica
il fedele (e di conseguenza tutto il Popolo di Dio) rimane gravemente mortificato nella sua soggettività

D. VITALI, «Carisma», in Dizionari San Paolo. Teologia. A cura di G. BARBAGLIO, G. BOF, S. DIANICH, Cinisello
Balsamo (MI) 2002, 120.
308
CORECCO, «Istituzione e carisma in riferimento alle strutture associative», 239.
309
Ibidem, 240
310
Ibidem, 240.

115
ecclesiale e giuridica”311.
A questa difficoltà nel trovare un’espressione giuridico del diritto-dovere derivato dal
carisma è legato anche il problema dello stato delle associazioni derivate dal fenomeno carismatico.
Corecco crede che sia ingiusto percepire i movimenti ecclesiali come associazioni private, cioè
fondate sulla dinamica sociale, sul diritto naturale della libertà di riunione, perché quello che unisce
i suoi membri insieme sono il carisma, e non gli interessi privati e le dinamiche puramente sociali
volontaristiche. Il carisma, nel suo senso teologico non è né funzione, né idea guidante del gruppo,
ma il dono e l’impulso dello Spirito Santo, che appellano all’insieme degli interessi ecclesiali nella
comunità ecclesiale (“si propongono il fine generale della Chiesa” (AA 19,1)). La differenza tra
associazioni e movimenti viene spiegata mediante il carisma: l’associazione ecclesiale può essere
fondata senza carisma, cioè senza l’impulso dello Spirito Santo. Anche in questo caso, mentre le
attività delle associazioni “rientrano nella missione della Chiesa, ma non coincidono mai con la sua
missione globale”312, il suo essere non è solamente un fenomeno sociale, ma corrisponde al
fenomeno della communio ecclesiale. Ma nel caso dei movimenti ecclesiali, quando si tratta sul
carisma, sull’impulso dello Spirito Santo: “l’esistenza di tale impulso determina addirittura il
superamento stesso della categoria giuridico-concettuale di “privato” e, per tanto, il superamento
del binomio pubblico-privato”313.
Alla luce di questi motivi teologici, Corecco propone rivedere la distinzione tra il diritto
costituzionale e il diritto delle associazioni dei fedeli nel sistema canonico ecclesiale.

Conclusione

Dagli articoli analizzate si vede che la communio è stata proposta da Corecco come “il
principio formale dell’ordinamento canonico”314, perché appare la nozione centrale
dell’ecclesiologia aggiornata, che felicemente esprime la natura della Chiesa315. Si può dire che il
vantaggio del concetto è quello che, includendo il senso comune del rapporto, relazione,
partecipazione, comunicazione nel senso meramente umano – quelli che sono fondamentali per
l’esperienza giuridica umana, – esso lo unisce intrinsecamente con i dati rivelati del mistero di
comunione trinitaria e di quello salvifico. La comunione nel suo senso umano intende la

311
Ibidem, 238.
312
Ibidem, 241.
313
Ibidem, 242.
314
Ibidem, 242.
315
Occorre notare, che Corecco comprende la nozione communio, non solo seguendo i documenti conciliari, ma anche
influenzato dallo sviluppo del concetto nel nascente movimento “Comunione e Liberazione”, che ha cambiato il suo
nome proprio nel 1969 (essendo chiamato prima la “Gioventù Studentesca”).

116
relazionalità e per questo viene in consonanza con la natura relazionale del diritto316.
Finalmente, la communio viene in consonanza anche con i punti peculiari del diritto
canonico, alcuni già evidenziati da Mörsdorf: Parola e Sacramento, santo ufficio, l’unità tra il foro
interno ed esterno, l’unità delle potestà ecclesiali, il principio sinodale, la pena ecclesiastica, la
distinzione tra atti giuridici validi e illeciti, l’equitas canonica etc.317 Tutti questi istituti peculiari del
diritto canonico recavano il loro senso originale e la comprensibilità teologica alla luce
dell’ecclesiologia della comunione.
La communio, impostata teologicamente, diventa il nodo e il cuore del metodo canonistico,
ed è da qui che anche il metodo canonistico di Corecco prende il nome del “metodo teologico”318.
Nel quadro generale della teologia il concetto communio divienne uno dei centrali e
universali. Questo è un concetto-chiave, che apre diverse prospettive per la riflessione
contemporanea, avendo, nello stesso tempo, le sue radici evidenti nella tradizione antica dottrinale e
liturgica. Tutto questo, senza dubbi, favorisce l’utilizzo di questo concetto anche per l’impegno
canonistico contemporaneo.
La communio, vista come il fine dell’ordinamento giuridico ecclesiale – come la presenta
Corecco – favorisce richiamare il senso escatologico originale della Chiesa, così come il senso
comunitario della salvezza. La communio come un criterio interpretativo dell’ordinamento canonico
si avvicina al concetto salus animarum nella canonistica. Questo avvicinamento prende il suo
significato nella scia dell’affermazione conciliare che la salvezza consiste nel dono della
partecipazione nella vita divina, cioè nella comunione con Dio e con i fratelli (LG 2). Tuttavia, il
concetto di communio è vantaggiosamente più libero dalle allusioni individualistiche e
spiritualistiche, attinenti alla comprensione della problematica salvifica319.
L’altra proposta importante del Nostro, che si sviluppa nel solco di Mörsdorf, riguarda
Carisma come parte della costituzione della Chiesa, insieme con Parola e Sacramento. Secondo il
canonista di Monaco, Parola e Sacramento sono gli elementi attraverso cui Cristo continua la sua
azione di edificazione della Chiesa fino ai nostri giorni, che hanno in questo modo le sue
conseguenze giuridiche. In questo contesto deve essere considerata la proposta di Corecco di vedere
316
Su questa natura relazionale del diritto cfr. F. D’AGOSTINO, «Diritto», in Dizionari San Paolo. Teologia. A cura di G.
BARBAGLIO, G. BOF, S. DIANICH, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2002, 457. Vedi anche BENEDETTO XVI,
Allocuzione alla Rota Romana (Discorso in occasione dell’inaugurazione dell’anno giudiziario del Tribunale della
Rota Romana), 22 gennaio 2011,
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2011/january/documents/hf_ben-xvi_spe_20110122_rota-
romana_it.html.
317
E. CORECCO - A. ROUCO VARELA, Sacramento e diritto: antinomia nella Chiesa?, 48-49.
318
Ibidem, 54-55.
319
Cfr. A. DRIGANI, «“Cura animarum” e “salus animarum”. Considerazioni sull’uso giuridico della parola “anima”»,
in Vivens homo (2008) 19/2, 335-341. Drigani sostiene che il termine salus animarum è legato nel lingiuaggio
canonistico con cura animarum, che si presenta già nel canone 4 del primo concilio Lateranese (1123), e con
l’acquitas canonica. L’autore esprime preoccupazione sull’accento troppo forzato sulla communio, al posto di salus
animarum nella canonistica sucessiva alla promulgazione del Codice del 1983, perchè tale ridotta attenzione rischia
di non tenere in debito conto la ultra millenaria tradizione canonica.

117
il carisma come parte della costituzione della Chiesa, l’elemento costitutivo, che appartiene alla
“struttura portante”. Nella concezione di Corecco vi sono tre elementi costitutivi: Parola,
Sacramento, Carisma, e questa triade sarà il fondamento della sua visione della struttura del diritto
canonico320. Tutti i tre elementi, fondati nell’azione divina, hanno la sua espressione ecclesiale-
giuridica. Secondo Corecco, la contraddizione tra carisma e istituzione nel discorso teologico risale
al nodo di Riforma e alla sua impostazione ecclesiologica, e non alla realtà ecclesiale come tale. Per
risolvere questa tensione ci vuole approfondire il senso ecclesiologico e sacramentale
dell’istituzione e il senso giuridico del carisma.

320
CORECCO E., GEROSA L., Il diritto della Chiesa, Milano 1995.

118
CAPITOLO QUARTO:
TEOLOGIA DEL DIRITTO DI EUGENIO CORECCO

Nel capitolo precedente è stato osservato il problema del carisma e del diritto da un punto di
vista ecclesiologico: nella prospettiva della Chesa-communio e della sua dimensione carismatica.
Adesso vorrei affrontare il tema dal punto di vista del diritto, approfondendo la concezione
del fenomeno giuridico da parte di Eugenio Corecco.
Il nostro autore cercava di sviluppare un atteggiamento teologico riguardo la dimensione
giuridica della Chiesa. A questo punto il suo interesse scientifico è stato ampio: dai temi teologici
nel pensiero giuridico umano e alla teologia del diritto nelle diverse correnti confessionali321.
Prima di trattare il contributo del canonista svizzero, vorrei fare un’osservazione
introduttiva: secondo lo studioso, non esiste una relazione conflittuale tra diritto, carisma e
fenomeni spirituali. La famigerata tensione tra carisma e diritto, oltre i motivi ecclesiologici indicati
nella letteratura teologica, può essere spiegata dalla complessità del fenomeno del diritto come tale.
La tensione e le antinomie dell’esperienza giuridica sono ben note nella filosofia del diritto;
il teologo svizzero, però, tenta di descriverle nella prospettiva teologica, sottolineandone il nesso
con i problemi della correlazione tra le dimensioni ecclesiale, carismatica e giuridica. In questo
solco vengono trattati temi di particolare rilievo, quali l’unità del diritto divino e del diritto umano,
la giustizia eterna e la legalità odierna, le radici trascendenti del diritto.

321
E. CORECCO, “Diritto”, in Dizionario Teologico Interdisciplinare I. Diretto da F. Ardusso e altri, Torino 1977, 112-
150; ID., «Teologia del Diritto Canonico», in: Nuovo Dizionario di Teologia. A cura di G. BARBAGLIO E S. DIANICH,
Roma 1977; 1711-1753. Queste voci sono state rielaborate poi nei volumi: ID., Theologie des Kirchenrechts.
Methodologische Ansätze. Canonistica. Beiträge zum Kirchenrecht 4, Trier 1979; ID., The Theology of Canon Law.
A Methodological Question, Pittsburgh 1992.

119
1. La paradossalità dell’esperienza giuridica: nel mondo e nella Chiesa

1.1. La questione metodologica

Per cominciare richiamiamo l’impostazione sohmiana del problema del diritto della Chiesa.
Egli descrive i due principi dell’organizzazione ecclesiale – spirituale e giuridico – che si escludono
a vicenda. Con la stabilizzazione del principio giuridico nella costruzione della Chiesa, conclude il
giurista, la ricchezza dei doni spirituali cominciò a diminuire.
Qual è il significato nel Sohm del “principio spirituale”? Si può notare che si tratta non
tanto del cammino di vita spirituale dei credenti, quanto del potere carismatico, che si contrappone
al potere fondato sulla legge ecclesiale. La differenza fondamentale tra i due si trova in nel modo
dell’obbedienza presupposta. Nel primo caso si tratta del riconoscimento libero del carisma di
predicatore, che esprime un nesso trascendente: il predicatore ascolta Dio, mentre la comunità
acolta il predicatore. Il riconoscimento non dovrebbe essere confuso con il consenso arbitrario né
con la decisione comune dei singoli cristiani.
Entrambi questi poteri, carismatico e giuridico, si propongono quali manifestazioni del
potere di Cristo nella Chiesa322. Sohm sostiene l’impossibilità di mettere sullo stesso piano questi
due principi organizzativi. Siccome il diritto è un sistema autosufficiente di norme oggettive, non
lascia spazio per l’intervento trascendente divino. Da questo viene la conclusione sull’irregolarità
del diritto nella Chiesa.
Corecco non è l’unico giunto alla conclusione che l’errore di Sohm non solo provenga dai
suoi presupposti teologici (la famigerata rottura tra la Chiesa visibile ed invisibile), ma anche dalla
sua concezione del diritto:
“… l’errore fondamentale di Sohm fu un errore di metodo: quello di affrontare il problema del
Diritto Canonico con un criterio giuridico positivista.
Per sua natura il metodo positivistico prescinde da ogni possibile dimensione trascendente del suo
oggetto”323.
La posizione di Sohm riflette le tendenze culturali e filosofiche dell’Ottocento quali il
positivismo filosofico e giuridico; correnti ampiamente criticate e confutate nel Novecento sia in
ambito giuridico che filosofico. Il cambiamento di prospettiva storico-filosofico mette in dubbio la
legittimità di tale metodologia giuridica nel contesto ecclesiale. Per questo motivo, la ricerca

322
Questo pensiero si comprende meglio se si tiene presente il contesto storico della riflessione dalla parte del giurista
tedesco su potere nella Chiesa primitiva. Lo sfondo è stato la critica del Konsensus protestante, dove un individuo
presente come unità di misura di ogni ordine ed istituzione ecclesiale e la potestà ecclesiale ha un carattere
meramente amministrativo. Su questo sfondo si sviluppa la sua disputa con A. Harnack, che sosteneva la tesi della
doppia organizzazione della Chiesa primitiva. Cfr. L. GEROSA, Carisma e diritto nella Chiesa. Riflessioni sul
“carisma originario” nei nuovi movimenti ecclesiali, Milano 1989, 12-17.
323
E. CORECCO-A. ROUCO VARELA, Sacramento e diritto: antinomia nella Chiesa?, 17.

120
canonistica necessita di una nuova metodologia in confronto al fenomeno giuridico.
L’attenzione al problema del metodo, che ebbe la sua ripresa nel cammino intellettuale del
Novecento, è stata evidenziata anche nella teologia postconciliare, e, nel senso canonistico-
giuridico, nel rinnovamento canonistico dopo il Concilio. Corecco ritiene che il problema del
metodo, oltre le esigenze scientifiche, abbia un senso profondamente cristiano. Seguendo le tracce
di Giussani, il canonista crede che il cristianesimo sia un nuovo metodo di vita. Il tema del metodo
nel contesto cristiano è sempre legato al modo di vivere la fede.
Il canonista svizzero sviluppa alcuni modi di affrontare, nell’orizzonte della ricerca
metodologica, i problemi indicati dal “manifesto antigiuridico” di Sohm. Uno degli approcci forse
più importanti dal punto di vista ecclesiologico è quello basato sulla concettualizzazione conciliare
della comunione (argomento già visto nel capitolo precedente). Gli altri approcci, inquadrati nella
prospettiva giuridica, presentano la valorizzazione della tradizione di pensiero giuridico,
dell’esperienza giuridica umana, della tradizione storica canonistica, della teologia del diritto nelle
diverse confessioni cristiane.
Il problema dell’unità tra l’attività legislativa-giudiziaria temporanea umana e la giustizia
trascendente è sempre stato un tema di rilievo sin dall’inizio della storia umana. Già il conflitto tra
Socrate e i sofisti simboleggiava la divergenza degli atteggiamenti alle radici trascendenti del diritto
(senza considerare la natura di questa trascendenza).
“Sottoponendo per la prima volta non solo singole leggi particolari, ma tutto l’ordinamento giuridico
dello Stato al proprio criticismo razionale, la sofistica ha clamorosamente provocato la rottura – laddove la
tensione era sempre stata latente – tra l’ordine della natura e quello giuridico positivo dello Stato”324.
Ai sofisti, colpiti da un genere di positivismo giuridico, di razionalismo e di relativismo, si
oppose Socrate con la sua certezza nella giustizia divina e con la sua obbedienza alla legge umana.
La sua morte quasi volontaria costituisce il gesto che impone la domanda sul legame necessario tra i
due piani della giustizia.
Successivamente, questa problematica sarà sviluppata dalla filosofia antica, con lo sviluppo
nella filosofia e nella teologia cristiana. La recezione della filosofa greco-romana nella Patristica ha
generato i presupposti per la sintesi del diritto divino positivo, inteso in immagini bibliche secondo
la tradizione giudaica, con il diritto naturale stoico.
Il secondo millennio cristiano ha ereditato questa visione e l’ha sviluppata con l’aggiunta
dell’elaborazione scolastica della corrente tomistica in correlazione alla corrente francescana che
poneva l’accento sull’aspetto volontaristico. Significativo è stato poi lo sforzo sintetizzante di
entrambe le correnti nella neoscolastica e la venuta dei nuovi orizzonti e problemi imposti dalla
riforma e dalla secolarizzazione. Dopo la riforma la scissione sull’aspetto trascendente (divino) del

324
CORECCO, «Diritto», ora in: ID., Ius et communio, 71.

121
diritto prende la forma della disputa tra naturalismo e positivismo giuridico nella filosofia giuridica
secolarizzata, e la forma della controversia sulla Legge e sul Vangelo nella polemica
interconfessionale. Su questo sfondo la teoria di Sohm si presenta come un caso particolare della
controversia accennata.
Corecco, nel suo discorso sul fenomeno giuridico, parte non dalle teorie del diritto
(positivistica, giusnaturalistica o qualsiasi altra), ma dall’esperienza fenomenologica del diritto.
Questo appello iniziale all’esperienza al di sopra degli schemi della teoria del diritto è
sintomatico. Per capire l’atteggiamento di Eugenio Corecco, è utile ricordare in particolare una
corrente filosofica del Novecento: il movimento fenomenologico, che ha cercato l’uscita dal
paradigma positivistico e dalla crisi del razionalismo moderno.
I pensatori fenomenologici, rispetto al diritto, non si riferivano agli schemi fissati della teoria
del diritto (la nota riduzione fenomenologica con il suo slogan “Guardiamo alle cose stesse!”), ma
osservavano il fenomeno giuridico come tale325. È lecito chiedersi se il discorso di Correcco
sull’esperienza fenomenologica del diritto abbia qualcosa in comune con il metodo filosofico-
fenomenologico, ma è più verosimile credere di nó. A parer mio, Corecco non effettua l’analisi
fenomenologica propria, orientandosi più verso l’esperienza umana quotidiana che all’eidos del
diritto.
L’esperienza giuridica – nell’orizzonte sia umano, che ecclesiale – richiama l’attenzione di
Corecco dal punto di vista più teologico, che filosofico. Per questo, il termine “esperienza” prende
il significato più teologico-cristiano, che sociologico, come avviene di solito nelle scienze secolari
giuridiche. Il canonista descrive come il diritto viene percepito, sentito, vissuto dagli uomini.
Questo atteggiamento evidenzia l’interesse alla vita di uomo e di credente, perché la verità rivelata
è prima di tutto la vita, l’esperienza. Anche la fede viene prima di tutto vissuta, e non solo pensata
in modo speculativo. Possiamo ricordare anche il concetto dell’esperienza come punto di partenza
nella ricerca della verità nel metodo di L. Giussani, che, molto probabilmente, ha lasciato
l’impronta nella concezione del nostro autore326.
La concettualizzazione giussaniana dell’esperienza si colloca tra le due pietre miliari, “Pius
X’s condemnation of the modernist interpretation of the concept, and the revised understanding of
the term that emerged in the Second Vatican Council, which attempted to overcome the yawning
gap between faith and reason, praxis and theory”327.

325
Cfr. N. BOBBIO, L’indirizzo fenomenologico nella filosofia sociale e giuridica, Torino 1934; F. DENTONI, Alle radici
della fenomenologia, Roma 1978; R. SOKOLOWSKI, Introduction to Phenomenology, Cambridge 2000; L.
GATTAMORTA, Teorie del simbolo. Studio sulla sociologia fenomenologica, Milano 2005.
326
Cfr. per. esempio, L. GIUSSANI, L’esperienza, Gioventù Studentesca, pro manuscripto, Milano 1963. Il testo poi è
diventato parte dei diversi volumi, come ID., Il Rischio educativo, Milano 1977, 89-95; ID., Tracce di esperienza e
appunti di metodo cristiano, Milano 1972, 184-185.
327
Cfr. A. LOPEZ, «Growing human: the experience of God and of man in the work of Luigi Giussani», in

122
La descrizione dell’esperienza umana giuridica, tracciata da Corecco, mostra che il diritto
viene percepito in modo ambivalente, evidenziando la tensione, l’eterogeneità intrinseca al diritto
stesso. La domanda tradizionale teologica sulla tensione tra carisma e diritto si trasforma nel
problema della complessità e dell’unità del fenomeno giuridico. Per rispondere sarebbe importante
rivolgersi non solo alla giustificazione e alla fondazione teologica del diritto ecclesiale, ma alla
fondazione del diritto nella cultura umana in genere.

1.2. Il fenomeno giuridico umano come paradossale

Corecco descrive l’esperienza del diritto come paradossale, riferendosi alla definizione di
Erik Wolf (1902-1977), filosofo e giurista tedesco, professore a Friburgo. Si può ipotizzare che il
Nostro sia stato influenzato anche dalla teologia, dove il concetto di “paradosso” è uno dei nodi per
esprimere il mistero della Chiesa e la sua natura soprannaturale (specialmente in Lubac e
Balthasar)328.
Wolf attribuisce il concetto di paradosso al diritto ecclesiale. Questo diritto presenta una
realtà paradossale, essendo l’ordine della Chiesa peccatrice e, allo stesso tempo, di quella
redenta329. Corecco estende la caratteristica “paradossale” a tutta la realtà giuridica umana. Questa
estensione non è una cosa straordinaria. Paradossale nel senso teologico può essere vista tutta
l’esperienza umana, poiché l’uomo è l’immagine di Dio nella creazione ed è in comunione con Dio
nella redenzione. La riflessione cristiana sul diritto non può prescindere da queste verità rivelate.
Come dice Velasio De Paolis, “l’esperienza giuridica appartiene alla realtà dell’uomo; la sua
interpretazione dipende evidentemente dalla visione che si ha dell’uomo [...] la concezione del
diritto è strettamente connessa con la visione dell’uomo”330.
In che senso “il giuridico” si mostra come paradossale? Il diritto affronta un uomo (una

Communio 37 (2010), 209-242. Secondo Lopez, Giussani, pur conoscendo la teologia nord-americana protestante e
il lavoro di Jean Mouroux (1901-1973) sull’esperienza, che ha avuto grande influenza negli anni Cinqianta,
sosteneva che la sua comprensione dell’esperienza è totalmente originale.
328
Il concetto “paradosso” di Balthasar nell’ottica giuridica-canonica viene studiato in due tesi dottorali degli ultimi
decenni: di Matteo Visioli presso la Pontificia Università Gregoriana (diretta da G. Ghirlanda) Il Diritto della Chiesa
e le sue tensioni alla luce di un’antropologia teologica, Roma 1999, e di Stefano Maria Pasini presso la Pontificia
Università Lateranense (diretta da F. D’Agostino) Il metodo nel Diritto, Roma 2002.
L’analisi critica della legittimità dell’usanza del pensiero di Balthasar nella canonistica riguarda questi tesi si
trova nell’articolo PAOLO GHERRI, “Canonistica e Teologia: problemi circa il riferimento metodologico a von
Balthasar”, in Ius Canonicum, 92 (2006), 521-556.
329
E. WOLF, Ordnung der Kirche, Frankfurt 1961, 4-7.
Cfr. sulla concezione di Wolf: P. ERDÖ, Teologia del diritto canonico. Un approccio storico-istituzionale, Torino
1996, 15; W. STEINMÜLLER, “Rechtstheologie und Kirchenrecht als theologische Disziplinen mit juristischer
Methode. Der Beitrag der evangelischen Rechtstheologie zu einer katholischen Fragestellung”, in Ius sacrum.
Festschrift für Klaus Mörsdorf zum 60. Geburstag, Hrsg. von A. Scheuermann-G. May, Paderborn-München-Wien
1969, 81-82.
330
V. DE PAOLIS, «Teologia e filosofia nell’esperienza giuridica alla luce della Fides et Ratio», in: G. MAZZOTTA (a
cura), Audacia della ragione e inculturazione della fede, Vaticano 2003, 183.

123
donna) con gli aspetti diversi, come una difesa e, insieme, un vincolo della libertà. Il diritto, come
probabilmente nessun altro settore della cultura umana, ha la capacità di essere contraddittorio a sé
stesso (il problema della “giustizia ingiusta”). In diritto si sente spesso il conflitto tra i mezzi e i
fini. L’eterogeneità di quello che si chiama il diritto nell’esperienza umana è ben nota anche nelle
scienze giuridiche e sociali, che descrivono il diritto come una realtà complessa, multipolare,
poliedrica. Anche senza considerare la pluralità degli atteggiamenti rispetto al fenomeno giuridico,
e la divergenza delle scuole di diritto, l’esperienza comune quotidiana mostra la percezione
ambivalente del giuridico.
Questa complessità provoca la tentazione di ridurre l’immagine del diritto ad un profilo,
definitivamente positivo oppure negativo, e ciò genera la tentazione del “giuridismo” (legalismo) o
“anti-giuridismo”. Per esempio, le correnti antigiuridiche post-conciliari, nella loro lotta per la
libertà dentro la Chiesa, hanno affermato che il diritto si trova totalmente nella zona “negativa”,
priva della libertà, quanto i carismi e la spiritualità si trovano nella zona “positiva” e così sono
inevitabilmente separati dal diritto. Infatti la “drammaticità” (la dialettica) della libertà squarcia
tutta l’esperienza giuridica, per dirla metaforicamente, percorre come un filo rosso tutta la
tradizione del diritto.
Cosa significa la percezione positiva e negativa del diritto secondo il nostro autore? Da dove
proviene questa valutazione? Da un lato, nel senso negativo,
“il diritto è percepito dall’esperienza umana come una realtà esterna, che limita la libertà e
l’autonomia della persona rendendo presente nella concretezza del quotidiano la forza coercitiva di un
sistema di potere organizzato”331.
La realtà del diritto appare come mutevole, anzi
“una realtà manipolabile, determinata dall’arbitrio di gruppi di potere e di ideologie diverse, che
esprime sovente l’intolleranza di volontà imperative legate a interessi particolari”332.
Le norme del diritto,
“di provenienza corporativistica o statuale, religiosa o mondana, nazionale o internazionale, dettate
dalla legge o dalla consuetudine, oltre ad essere sovente eterogenee, possono anche rivelarsi antinomiche”333.
Dall’altro lato, nel senso positivo, il diritto viene percepito da un uomo o una donna come il
fenomeno meritevole, quando pone davanti agli altri i limiti necessari per la convivenza, quando
garantisce ordine, pace, stabilità e prevedibilità del futuro.
“La legge è perciò colta come elemento di equilibrio e non solo come espressione di una volontà
eteronoma, per cui il fatto giuridico non è vissuto soltanto come espressione dell’arbitrio del più forte, ma
anche di una giustizia superiore che trascende gli interessi individuali”334.

331
CORECCO, «Diritto», ora in: ID., Ius et communio, 65.
332
Ibidem, 65.
333
Ibidem, 65.
334
Ibidem, 66.

124
Questa sovrapposizione di lineamenti positivi e negativi, secondo Corecco, caratterizza
l’esperienza del diritto come paradossale, mostrandolo come unione di aspetti contrari. Il diritto,
essendo della natura paradossale, attraverso il conflitto degli aspetti contrari, nasconde in sè
l’indicazione alla giustizia trascendente – nello stesso modo in cui nel dialogo tra tesi ed antitesi
splende la verità trascedente. E questa è la giustizia, trascendente ai desideri o ai giudizi umani, che
vivifica tutto il fenomeno giuridico. Il diritto unisce in sé i due piani: immanente e trascendente.
Così appare il problema dell’unita del diritto, ben nota come il problema dell’unita tra diritto
umano e diritto divino, che pone la domanda:
“Esiste un nesso di dipendenza ontologica tra le norme umane, contingenti e mutevoli ed una forma
superiore di diritto naturale o divino, che le trascenda e le giustifichi?”335.
La domanda sull’unita del diritto, scrive Corecco, è uno dei più antichi problemi
dell’esistenza umana, che prescinde l’esperienza cristiana. La ricerca dell’unità del diritto, malgrado
la sua eterogeneità, ha dato spinta allo sviluppo del pensiero:
“Era dunque inevitabile che questa esperienza umana paradossale, per la sua eterogeneità, stimolasse
la riflessione filosofica e teologica a interrogarsi sul problema della natura, origine e unità intrinseca del
fenomeno giuridico”336.

1.3. La paradossalità del diritto canonico

La stessa paradossalità caratterizza anche l’esperienza giuridica ecclesiale, cioè il diritto


canonico. La paradossalità giuridica non si ammorbidisce nella Chiesa, ma può darsi che diventi più
intensiva e drammatizzata per l’accento cristiano su persona, libertà, ispirazione dello Spirito Santo
nei credenti, Chiesa e mondo. Dice il nostro autore:
“Anche l’esperienza del diritto canonico pone il cristiano in una situazione paradossale (Rouco
Varela). La confessione della fede, che provoca l’uomo al fondo della sua libertà personale, è legata al
rispetto della norma canonica; il diritto divino, manifestato altresì dalla profezia e dal carisma, può assumere
concretezza storica solo soggiacendo all’interpretazione e alla positivizzazione del diritto umano. Pur
essendo il diritto del Corpo Mistico, esso assume forme corporativistiche o statuali spesso incapaci di
cogliere la natura della comunione ecclesiale nella sua verità teologica ultima. È un diritto dell’amore e
dell’istituzione, della libertà e della legge, della giustizia di Dio e di quella degli uomini, insomma del
Vangelo e della Legge”337.
Nel senso ecclesiologico la disciplina canonica appare come lo strumento per l’impegno
cristiano nel costruire e mantenere l’unita della Chiesa.
“Infatti la disciplina garantisce l’unità del simbolo della fede, del sacramento, della predicazione

335
Ibidem, 67.
336
Ibidem, 67.
337
Ibidem, 66.

125
della Parola e della costituzione ecclesiale. L’oggettività dell’esperienza ecclesiale è garantita dal fatto che la
disciplina canonica educa e costringe i singoli cristiani e le singole chiese particolari a superare la tentazione
dell’individualismo; fa scoprire il valore insopprimibile della fedeltà alla comunione per il realizzarsi della
Chiesa”338.
L’esperienza storica dei movimenti spirituali (come, per esempio, quello montanista, cataro,
francescano e ussisto, e nei tempi moderni — prevalentemente nell’ambiente protestante — dei
nuovi denominazioni e delle sette), che cercavano di costruire la comunione esclusivamente in base
all’unità “spirituale”, “interna”, “soggettiva”, senza immediatezza della realtà giuridica obiettiva,
evidenzia l’ambiguità di questa via. Su questo replica il nostro autore: “la possibilità che lo Spirito
del Signore possa manifestarsi attraverso carismi slegati da ogni vincolo oggettivo si rivela
utopica”339.
Di solito gli stessi movimenti spirituali, cominciando con il rifiuto di qualsiasi ordine
giuridico esistente, nel loro cammino storico prima o poi sono giunti al loro stesso ordinamento,
secondo un modello esistente nella tradizione canonica e modificato dentro la comunità o adottato
dall’ordinamento civile340. Il problema dell’ordinamento nuovo dentro le comunità nuove rimane
comunque nell’incapacità “di garantire l’oggettività propria di una realtà pienamente ecclesiale”341,
almeno, senza incorporamento nell’ordinamento canonico esistente.
Nello stesso tempo, le sfide lanciate dai movimenti delle diversi epoche storiche alla
disciplina canonica del loro tempo non sono state prive di senso. I movimenti e le comunità
fraterne, correndo il rischio di indebolire l’unità cattolica oggettiva, nientemeno, avevano una
preoccupazione missionaria. Questa preoccupazione includeva il pensiero sull’identità della Chiesa
nel cammino storico, sull’adeguatezza alle sfide e ai segni dei tempi, sulla fedeltà alle ispirazioni
spirituali. In questa luce la formalità giuridica è stata vista come un ostacolo alla qualsiasi novità,
spontaneità e dinamica missionaria.
“Il termine “canonico” evoca sovente l’idea di conformismo; quello di “continuità o sicurezza
giuridica” l’idea di conservazione dello status quo, cosicché la legge appare spesso come l’ostacolo più
ingombrante per il dinamico manifestarsi del carisma e dello Spirito e di conseguenza come impedimento
per una missionarietà della Chiesa atta a cogliere con puntualità i mutamenti e i nessi della vita socio-
culturale a cui si rivolge”342.
In generale, i problemi affrontati si riferiscono alla tensione escatologica e storica. Vediamo
338
Ibidem, 66-67.
339
Ibidem, 67.
340
M. VILLEY descrive una situazione dentro il francescanesimo, che si pretende nell’inizio, secondo il precetto di
povertà, stare completamente al di fuoiri dell’esperienza giuridica. Ma con lo sviluppo della presenza nella società la
situazione si cambia. “Non è possibile che un ordine, divenuto folto e influente e profondamente radicato nel suo
tempo, viva senza diritto e senza possedimenti sicuri; consapevole di questa necessità, il papato lo incoraggia a darsi
uno statuto giuridico”. M. VILLEY, La formazione del pensiero giuridico moderno, Milano 1985, 170.
341
CORECCO, «Diritto», ora in: Id., Ius et communio, 67.
342
Ibidem, 66. Occorre richiamare, che il diritto canonico spesso è stato non tanto l’ostacolo, quanto lo strumento delle
riforme necessarie.

126
che anche l’esperienza giuridica come tale è marcata dalla divergenza delle prospettive trascendente
e immanente, storica e escatologica, provvisoria e eterna, individuale e collettiva. Ma per il diritto
canonico la domanda sull’unità dei due piani – trascendente e immanente, divino e umano,
escatologico e storico – diviene più importante che per il diritto secolare. I movimenti spirituali e le
comunità carismatiche avevano il merito di acutizzare il problema escatologico dentro
l’ordinamento ecclesiale.
Il legame con il diritto secolare e con l’esperienza giuridica umana costituisce per il diritto
della Chiesa anche una tensione speciale. Sarebbe sbagliato pensare che il diritto canonico “non è
radicalmente diverso da quello secolare, solo in quanto realtà teologica, per essere identico invece
in quanto realtà giuridica”343. Corecco vede la relazione tra i due diritti come analogica non solo
per la diversità a livello dei dati teologali, ma anche per il carattere particolare della giuridicità
ecclesiale. Questa analogia tra l’ordinamento canonico e quello della “città umana” nel cammino
storico, infatti, poteva prendere delle forme tensionali, essendo la sorgente così della creatività,
come delle tentazioni mondane del diritto canonico.

343
E. CORECCO-A. ROUCO VARELA, Sacramento e diritto: antinomia nella Chiesa?, 17.

127
2. Le tappe (i modelli) storici giuridico-canonici

Il diritto – quale la legge, la realizzazione della giustizia e della scienza – ha la sua storia e i
suoi cambiamenti. La storicità è una caratteristica di diritto imprescindibile. Dice Paolo Grossi: “Il
Diritto, come può invece apparire a un incolto, non si proietta dall’esterno, magari dall’alto, sulla
storia usandole violenza o, comunque, imprigionandola, ma è esso stesso storia, storia vivente, sua
dimensione imprescindibile”344. La storia del diritto e della sua comprensione e interpretazione
nella canonistica costituiscono la tradizione canonica, che è la parte della tradizione della Chiesa.
Per Corecco la canonistica non solo è una branca del sapere ecclesiale, ma è il custode
dell’esperienza canonica della Chiesa, cioè una parte dell’esperienza di fede.
Come abbiamo visto dall’osservazione precedente, la tensione, interpretata come il
paradosso, caratterizza il fenomeno giuridico come tale e il diritto canonico particolarmente. Il
canonista svizzero suppone che una certa tensione esiste anche tra i diversi modelli, oppure i
paradigmi, della concezione giuridica nel cammino storico ecclesiale. Questo tema trova una
brillante osservazione e raggiunge la sistematizzazione distinta nel rapporto “Considerazioni sul
problema dei diritti fondamentali del cristiano nella Chiesa e nella società”345.
La sistematizzazione delle diverse tappe della tradizione canonica, proposta dal canonista
svizzero, si basa sul quadro di Cipriano Vagaggini di sviluppo della teologia dogmatica346. Corecco
sostiene che, “anche in Diritto canonico si possono distinguere quattro fasi cui corrispondono
quattro diversi modelli”347. Questi modelli, o fasi dello sviluppo della canonistica, hanno i loro
paralleli nel cammino storico della teologia: “Quattro sono le tappe principali di questo sviluppo,
che non sono senza parallelismi positivi e negativi con lo sviluppo avvenuto nella canonistica”348.
Ora vediamo più dettagliatamente l’analisi di Corecco, nel suo legame con il quadro di
Vagaggini349.
Per una osservazione preliminare occorre notare che Corecco non intendeva scrivere una
storia sintetica della canonistica o della coscienza giuridica ecclesiale, né in un rapporto sopracitato,
né negli altri suoi saggi storici. Oltre tutto, i limiti del rapporto impongono una semplificazione

344
P. GROSSI, Storicità del Diritto, in: P. GHERRI (a cura di), Categorialità e trascendentalità del diritto, Vaticano 2007,
109.
345
E. CORECCO, «Considerazioni sul problema dei diritti fondamentali del cristiano nella Chiesa e nella società. Aspetti
metodologici della questione», in: Actes IV CIDC, 1207-1234, ora in CORECCO, Ius et Communio, 1, 245-278.
346
C. VAGAGGINI, «Teologia», in Nuovo Dizionario di Teologia. A cura di G. BARBAGLIO E S. DIANICH, Alba 1977,
1597-1711.
347
E. CORECCO, «Considerazioni sul problema dei diritti fondamentali del cristiano nella Chiesa e nella società. Aspetti
metodologici della questione», in ID., Ius et Communio, 1, 249.
348
Ibidem, 247.
349
Nell’analisi simile di A.M. STICKLER, meritevole storico del diritto canonico, nel suo articolo dedicato al rapporto
tra teologia e diritto canonico, si distinguono anche quattro fasi. Ma la periodizzazione viene legata più, però, non al
sviluppo teologico, quanto alla storia dei fonti canonici. Cfr. A.M. STICKLER, «Teologia e diritto canonico nella
storia», in AA. VV., Teologia e diritto canonico, Vaticano 1987, 17-32.

128
nella presentazione dello sviluppo storico canonico, che è più evidente in una certa mancanza
dell’illustrazione dei legami tra evoluzione della canonistica e storia delle fonti e delle istituzioni350.
Nonostante tutto, il merito del nostro autore sta nel avere valorizzato i problemi, visti alla luce del
cambiamento dei diversi paradigmi storici della canonistica, e tracciando soluzioni opportune.
Le osservazioni storiche di Corecco raramente trovano un lettore interessato. Gli studiosi
sono concentrati più alla sua formula polemica (“diritto canonico è la regola della fede”) e la sua
proposta del metodo teologico per la canonistica, che al suo visione storico del diritto della Chiesa.
Al nostro parere, invece, proprio la sua visione e la sua sensazione storica contiene l’origine di
molte sue affermazioni metodologiche351.
Modelli o paradigmi della canonistica nel rapporto corecchiano corrispondono a quarto
modelli della teologia di Vagaggini e sono chiamati in modo simile:
(1) “sapienziale-sacramentale”,
(2) “classico medioevale”,
(3) “post-tridentino dell’IPE (Ius Publicum Ecclesiasticum)”,
(4) “post-concilliare del Vaticano II”.

2.1. Il modello sacramentale-sapienziale

La prima tappa dello sviluppo della teologia, dice Corecco,


“è quella della teologia patristica gnostico-sapienziale: essa non è speculativa, ma esistenziale e tende
ad una conoscenza globale del mistero in cui intervengono affetto, volontà, concetto, raziocinio, interesse e
prassi”352.
Questo modello teologico,
“cerca di dare una risposta globale al significato dell’esistenza concreta dell’uomo, ma è fragile
nell’elaborazione ontologica e metafisica del dato rivelato perché sostenuta solo su un eclettismo filosofico
di estrazione neoplatonica, non sempre in armonia con la logica del pensiero cristiano”353.
Corecco tende di vedere le caratteristiche dell’ideale gnostico-sapienziale della teologia
biblico-patristica anche nelle fonti giuridiche della Chiesa antica, dicendo che i canoni hanno “il
carattere prevalentemente sapienziale” e formano “il diritto sapienziale”354.

350
Per l’aspetto istituzionale nell’orizzonte del rinnovamento ecclesiologico postconciliare, con l’attenzione a tema del
carisma, vedi: A. ACERBI, Il diritto nella Chiesa: tensioni e sviluppi nella storia, Brescia 1977.
351
Per questo non riesco qui condividere il parere di Errázuriz: “... la presenza in lui [Corecco] di una metodologia in
cui gli aspetti tipicamente pratici, storici e prudenziali della scienza giuridica cedono piuttosto il posto
all’elaborazione speculativa ecclesiologica”. C. J. ERRÁZURIZ M., Il diritto e la giustizia nella Chiesa, Milano 2000,
74.
352
E. CORECCO, «Considerazioni sul problema dei diritti fondamentali del cristiano nella Chiesa e nella società. Aspetti
metodologici della questione», 1, 247.
353
Ibidem, 247.
354
Ibidem, 249.

129
Per la precisione, ricordiamo che in Vagaggini l’ideale gnostico-sapienziale significa “un
sapere-atteggiamento, o sapere-sentire religioso superiore o totalizzante che dà all’uomo di
rettamente percepire, giudicare e regolarsi in ogni cosa e con ciò stesso gli dà la perfezione e la
beatitudine ...”355. Si tratta sul sapere che guida alla salvezza, il saper fare, il saper operare.
In questa scia, Corecco dice, che i canoni e i decretali
“tendono a risolvere i problemi concreti della Chiesa senza la pretesa di essere l’espressione di un
sistema organico, concettualmente elaborato. Subiscono, senza grossi complessi, inflessioni imposte dal
diritto romano o dal diritto germanico, secondo i diversi momenti e le diverse situazioni geografiche. Nel
primo medioevo si trasformano spesso in capitolari, ma, nella loro funzione originale, le norme canoniche
hanno solo la pretesa di tradurre operativamente, nella vita concreta della disciplina ecclesiale, l’immagine
teologica che la Chiesa ha del mistero della incarnazione e della esperienza ascetica del cristiano”356.
A questo quadro possiamo aggiungere che le norme giuridiche del cristianesimo delle origini
si trovano in testi, insieme ed in modo indissolubile, con le verità dogmatiche ed i testi liturgici
(lode, preghiere etc.). Le raccolte canoniche, greche e latine, appaiono ulteriormente. Comunque,
tutte le fonti oppure i monumenti storici del “diritto sapienziale” hanno, a differenza dal diritto
secolare, un carattere non tanto universale, quanto frammentario o locale.
“Per comprendere i limiti di questa produzione legislativa frammentaria, che raramente trova un
riconoscimento universale e di conseguenza non può generare una riflessione teorica, non bisogna
dimenticare che il regime costituzionale della Chiesa è quello di una comunione di Chiese, più che di una
Chiesa comune universale. Rudolf Sohm ha forse giustamente definito questo diritto canonico come diritto
sacramentale perché non ha la preoccupazione di adeguarsi al modello culturale del diritto secolare”357.
La preoccupazione di adeguarsi al modello culturale del diritto secolare appare nel periodo
successivo e diventa la caratteristica importante dello sviluppo canonico del periodo della
scolastica.
La patristica ha cercato il dialogo e il linguaggio adatto per parlare con la società, adottando
molti concetti politico-giuridici, però, i suoi sforzi non hanno avuto un carattere sistematico in
campo giuridico, almeno, comprendendo con le epoche posteriori.

2.2. Il modello classico medioevale

La seconda tappa è rappresentata dalla scolastica medioevale358.


Il lavoro teologico della scolastica “consiste nel cercare di inserire e interpretare il dato

355
VAGAGGINI, «Teologia», 1559.
356
CORECCO, «Considerazioni sul problema dei diritti fondamentali del cristiano nella Chiesa e nella società. Aspetti
metodologici della questione», 1, 249.
357
Ibidem, 249.
358
Occorre notare che questo modello è esplicito solo nel cammino della Chiesa occidentale, cionondimeno,
implicitamente si trova in diversi modi anche all’oriente.

130
rivelato negli schemi concettuali e nella concezione di scienza aristotelica”359. I lineamenti negativi
di questo atteggiamento,
“sono l’eccessiva ontologizzazione, l’astrazione concettualistica e deduttivamente astorica oltre che
l’incapacità di dare – a partire dai diversi gradi e modi dell’essere in cui la verità rivelata è catalogata – una
risposta ai bisogni concreti della liturgia, della mistica, alle esigenze operative concrete della pastorale”360.
In questa tappa è avvenuta “… la separazione strutturale e metodologica del diritto canonico
dalla teologia, consumata in Graziano”361.
Questa separazione trova nel canonista svizzero la sua valutazione ambivalente. Da un lato,
essa significa il fine determinato dell’atteggiamento integrale della patristica. E questo ha generato
le conseguenze, fino al problema moderna del “legalismo” ecclesiale oppure della mancanza degli
aspetti sacramentale e pneumatologico nella concezione dell’istituzione ecclesiale. Da un altro lato,
la preoccupazione giuridica del medioevo ha avuto forti accenti del carattere culturale-missionario.
In un certo senso tutta la scolastica potrebbe essere riguardata alla luce della preoccupazione
culturale-missionaria. Nonostante i limiti del metodo scolastico, non si può negare anche i suoi
momenti positivi, tra i quali, senza dubbio, vi è stata un’elaborazione del linguaggio teologico nello
stile della categorialità aristotelica, mirato a comunicare le verità della fede. Nonostante la diversità
essenziale dei metodi, la scolastica, come la patristica prima, rispondeva alle domande culturali del
suo tempo, con l’ardore missionario.
La stessa preoccupazione culturale, forse in una forma anche più intensiva, appare nello
sviluppo canonico-giuridico della Chiesa mediovale e spiega molti suoi aspetti.
“Il sorgere di questa preoccupazione culturale e il bisogno di trovare un’identità scientifica propria e
autonoma rispetto alla riflessione ontologico-metafisica, ma troppo astratta della scolastica, ha fatto nascere,
con Graziano, la scienza del Diritto canonico. La distinzione metodologico-sistematica del Diritto canonico
dalla teologia permette e favorisce un confronto più stretto con la metodologia specifica del diritto romano,
rifiorito a Bologna e recepito in tutta Europa”362.
La riscoperta dei monumenti del diritto romano e la loro integrazione nel sistema della
formazione giuridica per il suo significato culturale può essere comparata alla riscoperta dei
monumenti dell’arte antica nell’epoca del rinascimento. Ovviamente, la Chiesa non poteva stare
fuori da questo processo, ma, invece, intendeva di capeggiarlo. Non è stato solo il modo di
adeguarsi al mondo (“il conformismo alla mentalità di questo secolo” Rm 12:2), ma di servire ad
esso in senso proprio cristiano363. Questo servizio culturale-educativo ha determinato il profilo

359
Ibidem, 247.
360
Ibidem, 247.
361
Ibidem, 247.
362
Ibidem, 249-250.
363
Questi e gli altri aspetti della iniziativa culturale giuridica da parte dalla Chiesa nel Mediovo vedi in: H. J. BERMAN,
Faith and Order: the Reconciliation of Law and Religion, Atlanta 1993. Ancora più interessante è la visione di
EUGEN ROSENSTOCK-HUESSY, su cui si basa Berman. Cfr., per. esempio, E. ROSENSTOCK-HUESSY, Out of

131
canonico-giuridico della Chiesa nel medioevo.
Dunque, la formazione del diritto canonico è stata legata all’elaborazione scolastica
ontologico-metafisica e inoltre si stacca dalla sua ragione teoretica, “si basa infatti sul raziocinio e
sul sillogismo della ragione pratica, in stretta dipendenza reciproca dal diritto romano”364.
“Tutto questo permette al “ius canonicum”, coltivato ormai solo dai latini, di assurgere a scienza
generale del diritto, riconosciuta in tutta la cristianità. Il diritto canonico ha l’autorità di un diritto comune
che ordina indistintamente … rapporti giuridici ecclesiali e secolari. Non è il contenuto che diversifica le due
scienze, ma la loro fonte legislativa. Il diritto canonico appare di conseguenza come ramo di un ordinamento
giuridico universale, che partendo da un’unica e medesima nozione formale di diritto – quella elaborata dalla
filosofia scolastica – è capace di dare una risposta a qualsiasi problema di giustizia materiale, ecclesiale e
secolare”365.
Ciò significa che la cultura giuridica della Chiesa non solo cercava di adeguarsi a quella
mondana, ma la determinava, la influenzava in un dialogo creativo. Nel secondo modello canonico
esisteva l’equilibrio tra la cultura giuridica ecclesiale e mondana, perduto nella tappa successiva.
Corecco rileva le due tendenze diverse, significative per la comprensione del secondo
modello. La canonistica si distacca dalla teologia, come già detto, per il vantaggio del metodo
pratico. Nello stesso tempo, la tendenza all’universalizzazione della visione del mondo si manifesta
nella ricerca dell’omogeneità della coscienza giuridica. L’interesse teorico è centrato sul tema
dell’unità del diritto ecclesiale e civile, più che sul tema della particolarità o dell’identità del diritto
canonico.
“... né la canonistica né la scolastica hanno saputo cogliere la specificità ecclesiale del diritto
canonico. Neppure San Tommaso, cui pure va il merito di aver perfezionato l’unità ontologica del diritto
nella trilogia – di estrazione stoico-ciceroniana – “lex aeterna, lex naturalis” e “lex humana”, è giunto a tale
risultato. Infatti il concetto di “ius humanum” è usato per lo più dall’Aquinate indistintamente per il diritto
promulgato dai principi e dai prelati”366.
Il problema dell’identità propria del diritto della Chiesa viene considerato successivamente,
già nella scolastica tardiva.
“Dovranno passare tre secoli prima che Francisco Suarez possa porre chiaramente la questione
dell’identità specifica del diritto canonico rispetto a quello secolare. Ormai però la creatività del legislatore
canonico si è già spenta e la scienza canonistica ha già visto sfiorire il suo secolo d’oro”367.
In genere, crede Corecco, nonostante tutti i suoi vantaggi culturali, il secondo modello della
teologia e canonistica ha il suo difetto principale nell’attenuazione del legame con la teologia:

Revolution: Autobiography of Western Man (2 ed.), Berg Publishers, Providence and Oxford 1993.
364
CORECCO, «Considerazioni sul problema dei diritti fondamentali del cristiano nella Chiesa e nella società. Aspetti
metodologici della questione», 1, 250.
365
Ibidem, 250.
366
Ibidem, 250.
367
Ibidem, 250-251.

132
“Era inevitabile che questa stretta simbiosi scientifica con il diritto secolare impedisse alla
canonistica di mediare una conoscenza in profondità del mistero della Chiesa”368.

2.3. Il modello post-tridentino e lo Ius publicum ecclesiale

Il terzo modello della teologia è quello del metodo positivo-apologetico, la cui


preoccupazione principale è stata
“la prova razionale e controversista – spesso in funzione anti-protestante, dei dati offerti
dall’insegnamento del magistero ufficiale della Chiesa, il cui intervento è sempre più capillare e
autoritativo”369.
Tra punto di vista giuridico, nel clima intellettuale e culturale dell’assedio e della polemica
con il protestantesimo, e inoltre con lo stato assoluto, nasce una paradigma nuovo della canonistica
nel mondo cattolico, orientato nel senso culturale-giuridico allo sviluppo del diritto pubblico
(mentre in passato è stata “la indiscussa supremazia culturale e scientifica del “ius civile””370). Il
diritto di questa tappa ha un carattere evidentemente confessionale e
“il suo compito primario, identicamente a quello della teologia positiva, è di natura apologetica. La
visibilità istituzionale della Chiesa cattolica e il suo diritto di cittadinanza come societas perfecta diventano i
capisaldi di una vera e propria battaglia contro il protestantesimo da una parte, e lo Stato assolutista e
secolarizzato dall’altra”371.
Si può imporre la domanda: dove e come si trovano i confini tra i due modelli – la seconda e
la terza?
Nella classificazione di Vagaggini significativo è il metodo-chiave di ogni periodo (questio
scolastico e poi thesis della teologia positivo-apologetica). Corecco, accettando la classificazione
teologica accennata, aggiunge come il fattore decisivo le mutazioni nella cultura giuridica: lo
sviluppo del diritto pubblico, la nascita delle scuole giusnaturalistica e poi positivistica. Tra il punto
di vista del metodo canonistico, la terza tappa per il nostro canonista è determinata prima di tutto
dalla scuola IPE.
Rendendo conto di tutti questi lineamenti, il quadro dello terzo modello diviene abbastanza
complicato; non è facile delineare i confini netti. Per esempio, Suarez, che affrontava le realtà
nuove della riforma e dello Stato moderno nel clima post-tridentino, cionondimeno si trova ancora
nella seconda tappa per il suo metodo scolastico. L’altro esempio ambiguo la codificazione
benedettina, insieme con il lavoro dei canonisti, preceduto ad essa, che sta in disparte nella
classificazione di Corecco, anche se cronologicamente appartiene al terzo modello. La

368
Ibidem, 250.
369
Ibidem, 248.
370
Ibidem, 251.
371
Ibidem, 251.

133
codificazione 1917 infatti non appare in questa periodizzazione come l’evento di rilievo, poiché non
ha un ruolo significativo per il terzo modello, come le collezioni dei canoni hanno avuto per il
primo, Graziano per il secondo e la nuova legislazione post-conciliare per il quarto. Questa
conclusione può essere fatta da alcuni passaggi del nostro autore, come questo:
“Mi limito ad osservare che lo IPE è una scienza che, a differenza di quella canonistica medioevale,
non ha trovato una traduzione legislativa proprio per la sua fragilità ecclesiologica intrinseca. Ha trovato
invece la sua applicazione operativa a livello concordatario. Il CIC ne ha assunto alcuni elementi, ma in
sostanza ha codificato il diritto canonico classico, riformato nei suoi contenuti, più che nella sua
impostazione di fondo, dal Concilio di Trento”372.
IPE, secondo il suo impegno apologetico, “ha contribuito in modo decisivo a salvare la
“libertas ecclesiae” dall’assolutismo statale moderno”373, ma il prezzo di questa “difesa” è stata
troppo grande. Nel suo sforzo apologetico IPE passa al linguaggio dei suoi opponenti, lasciando il
terreno ecclesiale. I concetti giuridici (societas, cittadinanza etc.) diventano per IPE non già gli
elementi del linguaggio analogico per parlare con la società secolare, ma i concetti ecclesiali nel
senso proprio. Essa è diventata una scienza esterna alla verità teologale, ha perso il legame con il
specifico contenuto ecclesiale, che da Corecco prende il nome del contenuto “teologico”.
“Lo IPE non è stato assolutamente in grado, sempre per la sua sfocatura teologico-metodologica, di
dare una risposta alla questione fondamentale della natura del diritto canonico...”374.
In altre parole, questo significa che nonostante i suoi sforzi impressionanti nell’utilizzazione
degli atteggiamenti delle scienze moderne, IPE non è stata capace di tradurre la fede della Chiesa
nel linguaggio giuridico del suo tempo senza perdere il senso profondamente sacramentale (“Chiesa
come sacramento”), come si è riuscito nell’attività ecclesiale canonistica precedente.
A parer mio, a questa osservazione corecchiana si può aggiungere il rimprovero, indirizzato
da Vagaggini al modello teologico apologetico: la mancanza in essa della “forza creativa della
metafisica scolastica”. Per questo, nonostante che il discorso teologico “si era sforzato, nel manuale,
di assumere dalle scienze umane moderne il metodo filologico, storico, critico, il senso del divenire
storico, la teologia si è rivelata incapace di proporre la fede con categorie adatte alla cultura del
mondo moderno”375.
Lo IPE ha trovato un’ampia implicazione, se non in legislazione (secondo l’opinione del
nostro autore), ma nei manuali, determinando l’atteggiamento al diritto della Chiesa cattolica e,
grazie ai contatti scientifici delle scuole, anche dello altre confessioni.
Ocсorre notare che proprio nel tempo della dominanza di questo atteggiamento, Sohm ha
radicalizzato il problema della correlazione tra la natura spirituale della Chiesa e il diritto, tra il

372
Ibidem, 251.
373
Ibidem, 251.
374
Ibidem, 252.
375
VAGAGGINI, «Teologia», 1560.

134
potere carismatico e quello giuridico-istituzionale. Nel quadro del giurista tedesco il diritto viene
compreso totalmente nell’orizzonte del terzo modello (apologetico)376.
È proprio al interno del terzo modello del diritto canonico che la questione sul carisma e
sulla natura spirituale della Chiesa non trova la soluzione adatta. La ricerca del profilo giuridico di
carisma è stata complicata dalla metodologia del tempo. Dovrebbe totalmente cambiare la
prospettiva per vedere diritto e carisma conciliati nella realtà ecclesiale377.
Purtroppo, non viene nominata da Corecco nel quadro di questo modello la nascita del diritto
missionario, che ha avuto le grandi conseguenze nella visione del diritto canonico. Su questo scrive
Acerbi:
“Una manifestazione dello spirito riformatore del papato fu, infatti, l’istituzione nel 1622 della
Congregatio de Propaganda Fide. L’assunzione diretta da parte di Roma dell’organizzazione missionaria,
che veniva, almeno in linea di principio, sottratta agli stati cristiani, diede corpo alla rivendicazione di
indipendenza della Chiesa dagli interessi e dai poteri statali, e, inoltre, accanto all’antica struttura delle
Chiesa europee, ne introdusse una nuova, quella missionaria, caratterizzata da ampie facoltà di adattamento e
da una forte centralizzazione. Si sviluppò così un nuovo diritto, di spirito più apostolico, ma anche sotto
l’impronta delle tendenze autoritarie e accentratrice della Controriforma, diritto che riuscì a soppiantare
talora, anche in seno alle chiese antiche, il diritto comune e ne avviò il rinnovamento”378.
In un certo senso, tutte le conseguenze della nascita del diritto missionario con questo
“spirito apostolico” si manifesteranno nel Novecento, dopo il Vaticano secondo, provocando la sua
interpretazione già nella quarta tappa.

2.4. Il modello post-conciliare del Vaticano secondo

La quarta tappa si è formata dalla “teologia nata attorno al Vaticano II” 379. Scrive Corecco su

376
Occorre notare che Lutero e gli altri padri riformatori hanno criticato il diritto canonico cattolico, affrontando ancora
il secondo modello, quello scolastico-mediovale.
377
Per completare il quadro del terzo modello della canonistica, vorrei richiamare i pensieri di Vagaggini, che non
trovano poi il suo sviluppo nel questo rapporto di Corecco. La positiva scolastica, dice il teologo e liturgista, è stata
prima che incontra il questione storico (anche spesso in polemica con protestantesimo). È significativo che
l’Ottocento è stato il periodo della fioritura non solo del positivismo (filosofico e conformemente giuridico), ma
anche delle scienze storiche (la mentalità del romanticismo).
Il terzo modello si affronta con “il problema dell’evoluzione dei dogmi, delle dottrine e delle istituzioni, che …
richiedeva di per sé un serio impiego del metodo filologico, storico, critico e l’ammissione, almeno pratica, di
questo tipo di ricerche al rango di scienza” (VAGAGGINI, «Teologia», 1560).
Questi sforzi preparavano il terreno per i rinnovamenti (patristico, liturgico etc.) del ventesimo secolo. È vero che
durante la terza tappa la canonistica per la prima volta si sviluppa proprio come la scienza, cercando di usare il
metodo della critica delle fonti. Egli non sempre riesce a ottenre il risultato, perché più forte è stata la tendenza di
diffondere le tesi poste dall’autorita ecclesiale, che investigare il senso delle fonti. Comunque, per la caratteristica
della terza tappa non si puo dimenticare questo ritrovo dell’interesse verso le fonti storici, senza il quale non poteva
realizzarsi nemmeno la codificazione.
378
ACCERBI, Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella “Lumen gentium”, Bologna 1975, 48.
379
CORECCO, «Considerazioni sul problema dei diritti fondamentali del cristiano nella Chiesa e nella società. Aspetti
metodologici della questione», 248.

135
questa teologia, riassumendo Vagaggini:
“È caratterizzata … da un forte interesse per l’antropologia, rivela aspetti intellettualistici, è vicina
alla patristica per certe sue inclinazioni sapienziali, ma senza dubbio, più ancora della patristica è cedente
metodologicamente – e spesso sul fondo – a livello filosofico, rispetto alle molteplici tendenze in cui la
filosofia moderna si è disgregata. …assume con troppa disinvoltura le metodologie immanentiste delle
scienze umane. I tentativi sono più che lodevoli, ma la crisi metodologica è diventata troppo evidente …”380.
È da notare che nel panorama dato dal teologo e liturgista italiano, questo periodo viene
presentato non come un modello completo (come i tre modelli precedenti), ma prende il nome di “il
travaglio odierno della teologia alla ricerca di un nuovo modello”381.
Il carattere simile nella seconda metà del Novecento ha la situazione nel campo canonico-
giuridico. I nuovi impulsi nella teologia – l’approccio antropologico, l’attenzione ai nuovi sviluppi
nelle scienze sociologiche – influenzano la nascita del nuovo modello canonico-giuridico nella
Chiesa.
“Il fatto di cui dobbiamo prendere coscienza oggi, per non cedere all’illusione di poter continuare
sulla spinta di inerzia del passato, è che si sta delineando una nuova scienza canonistica”382.
Come nel periodo precedente esiste ancora la sfida da parte del protestantesimo e, ancora più
che prima, dalla società secolare.
“Questa svolta verso la quarta fase dello sviluppo storico della canonistica si è imposta anzitutto
sotto la spinta della teologia moderna cattolica e protestante (in particolare di Barth); in secondo luogo in
forza della constatazione ineludibile che la secolarizzazione della società moderna ha eliminato anche gli
ultimi resti di cristianità, alla cui sopravvivenza con anacronismo storico, il legislatore del 1917 aveva ancora
creduto”383.
La situazione giuridica interno la Chiesa cattolica nel periodo postconciliare è caratterizzata
paradossalmente, da un lato, dalle tendenze anti-giuridiche a tutti livelli, – corrispondenti al
“movimento di contestazione”, con le sue tendenze di individualizzare l’esperienza umana e
criticare tutte le istituzioni384 – e, dall’altro lato, dalla enorme produttività giuridica da parte
dell’autorità ecclesiale. Quest’ultima esige la necessità della sua interpretazione secondo lo spirito
conciliare:
“Uno dei risultati apparentemente più paradossali del Vaticano II, la cui sottile vena anti-giuridica
avrebbe potuto far prevedere ben altri sviluppi, è stato quello di provocare un’abbondantissima produzione
legislativa nella Chiesa universale e nelle Chiese particolari, oltre ad una ripresa della politica concordataria.
Questo fenomeno, forse inatteso, ma inevitabile e ricorrente dopo ogni grande Concilio ecumenico, è stato

380
Ibidem, 248.
381
VAGAGGINI, «Teologia», 1561.
382
CORECCO, «Considerazioni sul problema dei diritti fondamentali del cristiano nella Chiesa e nella società. Aspetti
metodologici della questione», 252.
383
Ibidem, 252.
384
Cfr. CORECCO - ROUCO VARELA, Sacramento e diritto: antinomia nella Chiesa?, 11-13.

136
accompagnato anche da una vivace ripresa della scienza canonistica”385.
Mentre la riforma dei testi legislativi ha avuto un carattere espresso e netto (l’elaborazione e
la promulgazione dei nuovi codici), i cambiamenti inevitabili nella conoscenza giuridica ecclesiale
non hanno un carattere cosi definitivo. Per questo la ripresa canonistica, sviluppata nel clima dei
diversi spunti teologici e politici, caratterizzata dalle divergenze degli approcci, ha attualizzato la
domanda sull’identità più precisa epistemologica e teologica della canonistica, il suo rapporto con
le scienze secolari, il suo posto nella scuola teologica, nella vita e nella missione della Chiesa.

3. Il modello canonistico contemporaneo secondo Corecco

Quale deve essere il modello della canonistica e della cultura giuridica ecclesiale,
corrispondente all’epoca postconciliare? Quali sono i suoi lineamenti principali? Come deve essere
risolta la domanda sull’identità del diritto canonico e della canonistica? Come la canonistica si
mette in correlazione alla cultura giuridica contemporanea? Come la canonistica mantiene la fedeltà
alla sua propria tradizione?
Ora vediamo le risposte del canonista svizzero a queste domande.

3.1. La continuità nella tradizione canonica

Prima di tutto, occorre chiedersi quale sarebbe il rapporto del nuovo paradigma giuridico-
canonico, fondato sulla teologia del Vaticano secondo, con i modelli precedenti.
Nello sviluppo intellettuale umano le nuove correnti spesso offrono nuove soluzioni,
basandosi sulla critica del paradigma precedente. Si può vedere che per Corecco la critica della
teoria dello IPE costituisce una parte importante dello sviluppo del modello contemporaneo.
Non si può dimenticare, però, che nella Chiesa la condizione della continuità della tradizione
ha una grande importanza, e ciò vale anche per la tradizione canonica386.
A parer mio, Corecco valorizza la continuità della tradizione canonica, non escludendo dal
modello postconciliare la presenza degli aspetti diversi dai modelli precedenti: patristico, scolastico
e postridentino.

385
CORECCO, «Considerazioni sul problema dei diritti fondamentali del cristiano nella Chiesa e nella società. Aspetti
metodologici della questione», 252.
386
Vorrei osservare che la comprensione della continuità nella tradizione canonica è diversa nelle chiese orientali
ortodosse e nella Chiesa cattolica. Nella mentalita occidentale la riforma ecclesiale, inclusa quella legislativa, ha un
luogo considerevole; la forza normativa delle fonti si distingue dal diritto vigente. In oriente il problema della
modificabilità dei canoni è ancora attuale. L’approccio della Chiesa cattolica, nondimeno, presume la riforma nella
continuità. Cfr. “Pertanto solo nella continuità è auspicabile il rinnovamento legislativo, che ponga veramente il
diritto canonico al servizio della pastorale, facendolo diventare strumento efficiente e non ostativo”, R. BACCARI, La
continuità del diritto canonico nel rinnovamento legislativo, in: Liber Amicorum Monseigneur Onclin, Gembloux
1976, 132.

137
Prima di tutto, siccome l’ecclesiologia del Novecento ha sancito il suo distacco dalla
patristica, anche il pensiero canonistico odierno tenta il ravvicinamento con il quello patristico,
sapienziale-sacramentale. Come un esempio di questa tendenza può essere considerate la proposta
(appoggiata da Corecco) di Stefan Kuttner, storico del diritto dagli Stati Uniti, di scegliere i
sacramenti quale principio della sistematizzazione interna del nuovo codice387.
Dal modello scolastico dovrebbe essere custodito il suo patrimonio aristotelico388 e il suo
sforzo creativo nel leggere ed appropriarsi, sempre nell’ottica cristiana, del patrimonio classico
culturale dell’antichità sia filosofico, sia giuridico.
Circa il modello postridentino, è poco probabile che sia possibile e meritevole rifiutare gli i
contributi della modernità nell’ambito canonico-giuridico: la ricerca scientifica, il metodo storico-
critico, l’elaborazione dei concetti generali teorici, finalmente, la tecnica di codificazione. Tutto
questo, insieme con gli elementi della cultura giuridica contemporanea, la sua attenzione prevalente
ai diritti umani, alla cultura democratica, al quadro globale mondano etc., non potrebbe essere
negato, ma dovrebbe essere completato oppure coretto con i dati della dottrina ecclesiale. Quando si
afferma un razionalismo estremo c’è la necessità di richiamare il mistero della fede, quando il
discorso si abbassa alla lotta degli interessi individuali e collettivi si può mettere come orientamento
l’ideale della communio. Anche se il dialogo tra la cultura giuridica secolare e quella ecclesiale
appare critico e polemico, esso, secondo il suo impulso latente, ha il significato
dell’evangelizzazione. Davanti al mondo il diritto canonico è uno dei testimoni della fede e della
vita della Chiesa.
“Il diritto canonico, come realtà in cui si istituzionalizza storicamente l’esperienza della Chiesa –
assolutamente irriducibile ad esperienza dottrinale – porta in se stesso, come elemento essenziale in cui si
declina la Tradizione, almeno una parte della verità rivelata, cogliendone il senso con autonomia di mezzi e
con logica proprie”389.

3.2. Diritto ecclesiale come “ordinatio fidei”

Nonostante la continuità della tradizione, esiste il problema della comprensione odierna delle
nozioni nate nelle altre epoche storiche. Quale dovrebbe essere la soluzione più adatta a questa
problema? Si vuole cercare le nuove definizioni per la concezione del diritto, o sarebbe abbastanza

387
CORECCO, «Considerazioni sul problema dei diritti fondamentali del cristiano nella Chiesa e nella società. Aspetti
metodologici della questione», 258.
388
Cfr.: “Questo profondo senso della dimensione concreta e storica delle cose, che Aristotele ha in comune con
Socrate e che lo ha spinto a cercare l’esistenza dell’essere non nelle idee trascendenti di Platone, ma nella loro forma
individuale e concreta, oltre ad avergli fatto superare la concezione astratta e razionalistica del diritto naturale
propria dei sofisti, sembra averlo parimenti indotto a considerare il diritto naturale non come realtà assoluta e fissa,
ma storicamente mutabile”. CORECCO, «Diritto», 78.
389
CORECCO, «Valore dell’atto “contra legem”», 243.

138
offrire solo l’interpretazione delle formule classiche?
Nell’articolo ““Ordinatio Rationis” o “Ordinatio Fidei”? Appunti sulla definizione della
legge canonica”390, Corecco esprime l’opinione, che le formule e le concezioni canonistiche dalle
altre epoche, nate negli altri paradigmi culturali (quelli di San Tommaso, di Suarez ecc.), nella
percezione odierna cambiano il loro significato. Per mantenere il loro senso autentico queste
formule hanno bisogno di re-interpretazione. Possono essere anche ri-formulate le definizioni
storiche nel caso del cambiamento totale dell’orizzonte interpretativo. Per esempio, Suarez ha
riformulato la famosa definizione tomistica, mentre il pensiero giuridico mediovale ha rielaborato la
tradizione patristica.
Nella questa scia, Corecco introduce la sua famosa definizione del diritto canonico come “la
regola della fede”, che non tanto sostituisce, quanto interpreta quella dell’Aquinate (“la regola della
ragione”), perciò “in un ambiente culturale come quello moderno... la canonistica non può più
continuare a definire la “lex canonica” come “ordinatio rationis” senza creare un equivoco
grossolano sulla propria identità scientifica”391. San Tommaso, invece, definisce la legge ecclesiale
come “ordinatio rationis” in un regime di cristianità, quando “ “la ratio” umana era ritenuta, di
fatto, già come informata dalla fede”392.
In un certo senso, la formula “ordinatio fidei”, essendo una provocazione o spinta per il
pensiero, indica una visione del nuovo paradigma canonico-giuridica nel suo sforzo apologetico
verso il mondo secolare. Come dice L. Gerosa “la proposta di Eugenio Corecco di sostituire nella
definizione classica della legge canonica il termine “ratio” (ragione) con quello di “fides” (fede)
appare come un ultimo possibile sviluppo della definizione di S. Tommaso d’Aquino, sviluppo in
cui si tiene finalmente conto in modo realistico che la distinzione tra ragione e fede, tra filosofia e
teologia è ormai diventata una netta separazione nella cultura moderna”393.
Mi pare che, affermando l’identità teologica della canonistica, Corecco non intenda
rovesciare i confini né tra le due discipline accademiche, né tra la dottrina e disciplina394. Il
“teologico” in questo contesto significa “quello, che appartiene alla fede”, mentre la fede è intesa
come l’insieme dell’atto di conoscenza di Dio e dell’impulso a incarnare il progetto divino nella
realtà395.
In questo senso, la fede, compresa più come una virtù che una dottrina, è strettamente legata

390
CORECCO, «“Ordinatio Rationis” o “Ordinatio Fidei”? Appunti sulla definizione della legge canonica», in: StILT
Communio 36 (1977), 1-22, ora in: ID., Ius et communio, 135-156.
391
Ibidem, 151.
392
Ibidem, 151.
393
L. GEROSA, «La legge canonica quale “ordinatio fidei”», in Antropologia, fede e diritto ecclesiale, Milano 1995, 30.
394
Vedi ad esempio una nota di M. WIJLENS (Theology and Canon Law. The theories of Klaus Moersdorf and Eugenio
Corecco, 174): “Corecco’s understanding of canon law changes the nature of both canon law and the deposit of
faith. How can the deposit of faith contain the World of God and norms made by people?”.
395
Cfr. CORECCO, «“Ordinatio Rationis” o “Ordinatio Fidei”? Appunti sulla definizione della legge canonica», ora in
ID., Ius et communio, 152-153.

139
con le altre virtù teologali, quale speranza e carità. Fede, speranza e carità risvegliano vocazione,
che, osservando la tradizione ecclesiale, cerca per la sua realizzazione la norma canonica adatta. Le
virtù appartengono alla vita della Chiesa nel suo insieme, ma anche alla vita dei singoli cristiani.
Per questo, il profilo teologico del diritto canonico tocca ogni membro della Chiesa. L’antinomia tra
diritto e amore viene in contraddizione con il senso della vita cristiana, perché “impedisce al
“cristifidelis” contemporaneo di vivere un’esperienza di unità della sua persona nella Chiesa”396.
L’altro aspetto teologico della canonistica si può vedere nella fede e nella convinzione
personale del canonista. L’impegno di un canonista nella Chiesa Corecco lo descrive come uno dei
servizi, ministeri ecclesiali, che presuppone la fede personale del ministro, come tutti gli altri
servizi, e insieme, la fede oggettiva nel mistero della Chiesa, cioè la fede teologicamente espressa
nella tradizione.
“Ogni canonista che accetta questi due presupposti gnoseologici, la fede come oggetto formale quo e
la fede come oggetto formale quod, per dirla con il linguaggio degli scolastici, svolge nella Chiesa il servizio
teologale di iuris-consultus. A livello teorico i termini della questione sono semplici e probabilmente
ammessi da tutti. Il problema è piuttosto quello di saperne fare un’applicazione pratica coerente”397.
L’attività sia legislativa, sia giudiziaria nella Chiesa presuppone la visione teologica della
Chiesa e delle verità cristiane. La tradizione canonica è comunque aperta all’orizzonte trascendente.
“Il compito specifico del canonista, ma anche del legislatore, è quello di saper formulare nella norma
canonica le implicazioni giuridiche dei valori teologici essenziali, dettati dalla struttura della Chiesa come
Communio ecclesiae et ecclesiarum. Il rinvio alla trascendenza, contenuto nell’istituto classico della aequitas
canonica, assume oggi dimensioni ben più vaste di prima, che superano l’orizzonte della filosofia cristiana,
per investire quello più specifico della teologia e della ecclesiologia”398.

3.3. La prospettiva ecumenica

L’esistenza del diritto canonico non-cattolico, mantenuto e sviluppato nelle chiese ortodosse
e nella comunità ecclesiali protestanti non può non imporre tante domande alla scienza canonistica
cattolica. Nel periodo della teologia apologetica questa situazione ha prodotto la critica e la disputa,
che, nonostante i difetti dell’atteggiamento controversista, è stata nondimeno efficace per lo
sviluppo scientifico della teologia del diritto. La nuova tappa canonistica – quella post-conciliare –
è caratterizzata più che della controversia negativa, dell’attenzione ecumenica alle tradizioni
canoniche delle altre confessioni.
Non c’è da meravigliarsi che Corecco, sviluppando la sua attività nel contesto svizzero, è

396
CORECCO, «Considerazioni sul problema dei diritti fondamentali del cristiano nella Chiesa e nella società. Aspetti
metodologici della questione», 258.
397
Ibidem, 256.
398
Ibidem, 257.

140
uno degli esempi più brillanti di questa attenzione. Egli è un lettore attento del pensiero giuridico
protestante e, a quanto pare, il primo autore cattolico che è stato interessato e che ha descritto in
modo abbastanza dettagliato l’atteggiamento ortodosso verso il diritto canonico399. La divergenza
tra questi tradizioni giuridiche e la tradizione cattolica viene spiegata con le differenze dottrinali
nella comprensione dogmatica della Chiesa, ma anche con la differenza negli orizzonti culturali.
Qui il nostro autore fa una generalizzazione, descrivendo in genere gli orizzonti culturali, orientale
e occidentale, come le due vie per risolvere i problemi essenziali.
“La prima via è quella orientale che, di fronte all’assolutezza dell’essere, accetta la assoluta relatività
della realtà e della storia e tenta perciò un’uscita dalla contingenza della storia verso l’alto, per ritornare
all’originaria purezza del “divino”, concepito come realtà indistinta, omogenea e infinita, trascendente tutto
ciò che è umano... La seconda via, quella occidentale, fa leva invece sulla volontà dell’uomo di cogliere nel
concreto della propria storia il destino ultimo di sé e della realtà”400.
Sullo sfondo di queste due tendenze culturali vengono lette le tradizione ortodossa e
protestante, alle quali viene contrapposta la tradizione cattolica come via media.
“Sulla base dello spunto metafisico ilemorfistico aristotelico-tomista, enucleato nel principio
universalia in rebus, la teologia cattolica attua con estrema coerenza dottrinale e senza soluzione di
continuità sia il passaggio dalla cristologia calcedonese – comune a tutte le grandi confessioni cristiane – alla
Chiesa come istituzione, sia quello dalla Grazia increata alla Grazia creata. Solo evitando evasioni esplicite o
implicite di natura monofisistica o nestoriana, è possibile valutare la dimensione istituzionale-giuridica della
Chiesa, come necessaria incarnazione della forza vincolante formale della Parola e del Sacramento. Questa
dimensione non può essere ridotta ad un sistema di norme giuridiche sempre scavalcabili in nome di un’altra
realtà teologica (principio della “economia”), come avviene nella teologia orientale-ortodossa... e neppure a
fenomeno sociologico... come avviene per contro nella teologia classica protestante”401.
Corecco sviluppa la critica dell’attegiamento protestante e ortodosso, però, il fatto della
lettura attenta e rispettosa delle domande teologico-giuridiche di queste tradizioni, può servire come
esempio di dialogo fruttuoso.
Dunque, la prospettiva ecumenica è uno degli aspetti significativi del nuovo paradigma
canonistico, che in questo punto supera i difetti del modello precedente, quando la lettura delle altre
tradizioni canonistiche è stato concentrato sulla negazione della loro legittimità402. Le difficili
domande canonistiche sullo scisma sono ancora attuali, ma il riconoscimento delle altre tradizioni
canonistiche come le alternative storiche realizzate, come gli orizzonti giuridico-canonici diversi,
ma ancora cristiani, potrebbero avere i loro influssi positivi per la canonistica odierna, per la lettura

399
Sulla canonistica ortodossa vedi CORECCO, «Teologia del diritto», ora in ID., Ius et communio, 1, 157-220.
400
CORECCO, «Diritto», 70.
401
Ibidem, 70.
402
Come scrive L. MUSSELLI sulla situazione odierna (Storia del diritto canonico. Introduzione alla storia del diritto e
delle istituzioni ecclesiali, Torino, 1992, 7): “... è auspicabile venga superata l’idea che non possa parlarsi di diritto
canonico e di storia di diritto canonico in aree extracattoliche od addirittura al di fuori dell’ambito della Chiesa
cattolica di rito latino”.

141
adeguata della tradizione canonistica della Chiesa del primo millennio e per la risoluzione della
domanda sul diritto e sul carisma403.

403
La canonistica oggi è apertamente attenta non solo alle altre confessioni, ma anche alle tradizioni giuridiche delle
altre religioni. Si può ipotizzare che in questi orizzonti il discorso sul diritto e i fenomeni spirituali (carismatici,
profetici, visionari) può prendere un tono universale.

142
Conclusione

Mentre la visione antigiuridica si fissa sulla tensione tra carisma e diritto, Corecco tende a
spostare l’accento sulla tensione dentro il fenomeno giuridico come tale. La tensionalità o la
paradossalità del fenomeno giuridico può essere vista nell’esperienza fenomenologica e nella storia
sia umana, sia ecclesiale. In questo contesto ha un grande rilievo l’esperienza dei movimenti
ecclesiali delle diverse epoche, che impone le domande sulla paradossalità giuridica, con sensibilità
escatologica particolare.
Una breve analisi storica delle tappe di sviluppo canonico, fatta dal canonista svizzero,
mostra la molteplicità e la divergenza delle forme nell’esperienza giuridica ecclesiale. Importante è
che nella Chiesa esistono non solo diversi carismi, ma diversi atteggiamenti, paradigmi, stili,
modelli giuridici. Nel cammino storico si può vedere la tensione nel momento del cambiamento dei
modelli della conoscenza canonico-giuridica, che spesso si sostituiscono a sovrapposizione. In
questo modo le nozioni del modello precedente sovvrapongono le nozioni del modello nuovo 404. I
concetti, elaborati nella cultura precedente come i suoi benefici, si trovano nel clima nuovo come
vuoti e privi di senso, o sono trattati nel modo sbagliato, diventando proprio gli ostacoli per il
sviluppo della teoria canonistica. Allo stesso tempo, il modello precedente ancora conserva il suo
significato o il suo influsso, anche “ex adverso”, come oggetto della critica. Invece, il modello
nuovo, quando appare, è sempre più progetto che una realtà. Quello nuovo attira l’entusiasmo, ma
in verità, caratterizza non tanto la situazione nell’ambito giuridico del suo tempo, quanto indica
un’atmosfera intellettuale, nella quale vivono i canonisti.
Dovrebbe tenere conto del fatto che i modelli (le tappe) canonico-giuridici non hanno un
valore singolare, ma appartengono alla tradizione canonica della Chiesa, dove la continuità è tanto
importante, quanto le riforme opportune.
L’altro punto significativo, che vorremmo sottolineare, è che le diverse tappe della
canonistica nel loro sviluppo dipendono dalla diversa strategia della Chiesa nei confronti del
mondo, cioè dai diversi paradigmi e impegni missionari del tempo. La ricerca del linguaggio
giuridico adatto per esprimere l’essere della Chiesa — in tutte le sue dimensioni, comprese quelle
sacramentali e carismatiche — nei concetti culturali di un certo tempo e luogo, può essere vista
come impegno missionario. In questo senso il diritto canonico occidentale nel suo sviluppo storico

404
Scrive D. BOSCH (La trasformazione della missione. Mutamenti di paradigma in missiologia, Brescia 2000, 483-
484) sui paradigmi missionari: “Nuovi paradigmi non si affermano dal giorno alla notte. Impiegano decenni, talora
addirittura secoli, per sviluppare un profilo peculiare. Il nuovo paradigma è pertanto tuttora in gestazione, e non è
ancora chiaro che forma assumerà alla fine. Al momento, stiamo ancora pensando e operando preponderantemente
nei termini di due paradigmi. I tempi che vedono l’avvicendarsi di paradigmi differenti sono sempre tempi di
profonda incertezza – e tale incertezza appare una delle poche costanti dell’età contemporanea e uno dei fattori che
scatenano forti reazioni a favore di un manteniento del paradigma dell’Illuminismo, nonostante da ogni parte
vengano segni della sua dissoluzione”.

143
è già stato progetto missionario, efficace nell’ambito determinato dal patrimonio romano.
La domanda sul rapporto tra carisma e diritto ha avuto diverse soluzioni nei diversi modelli
canonico-giridici. C’è ragione di considerare che proprio nel nostro tempo, nella nostra epoca, dopo
il rinovamento ecclesiologico e liturgico, dopo la riscoperta della dimensione carismatica e
impressionante l’elaborazione canonica nel Novecento, ora più che mai esiste la possibilità
fortunata di trovare la soluzione migliore a questo problema nel quadro teologico e canonistico.

144
CAPITOLO QUINTO:
VALUTAZIONI E RIFLESSIONI

1. L’analisi comparativa e valutazione

1.1. Il motivo della comparazione: i due interventi per la difesa teologica del diritto
ecclesiale

1) Nelle parte precedente della nostra indagine sono state presentate le idee di Sergej
Bulgakov ed Eugenio Corecco sui fondamenti ecclesiologici del diritto ecclesiale; sul significato
dei carismi, doni dello Spirito Santo, nella vita e nella missione della Chiesa; sul profilo giuridico
della dimensione carismatica della Chiesa.
Ora vorrei presentare l’analisi comparativa di questi posizioni.
Prima di tutto, occorrerebbe chiedersi quanto sia possibile confrontare le idee dei due
studiosi così diversi – un teologo ortodosso russo (anche se laureato alla facoltà di giurisprudenza) e
un canonista cattolico svizzero — appartenuti a periodi diversi, prima e seconda meta del
Novecento.
Nonostante le possibili obbiezioni, nel caso della nostra indagine la lettura comparata può
essere utile, efficace e fruttuosa per comprendere ciascuno autore e per trovare i punti di
convergenza nel loro pensiero e da qui nelle tradizioni che rappresentano. Questa convergenza può
avere grande vantaggio per il dialogo ecumenico.
Bulgakov e Corecco, come è stato già acennato, appartengono a diverse confessioni e
periodi storici, ma nonostante le specifiche locali e confessionali, c’è una convergenza paradossale
sia nell’orizzonte presupposto globale della loro ricerca, sia nei risultati.
Questo l’orizzonte può essere delineato nei due sensi: il primo come culturale, a cui
appartiene il cambiamento dei paradigmi del sapere e degli atteggiamenti, e il secondo
propriamente teologico.
Al cambiamento culturale novecentesco corrispondono i diversi sviluppi nella discussione
giuridica (nell’ambito della teoria o della filosofia del diritto). I nostri autori che sviluppano un
genere della teoria del diritto ecclesiale, si misurano però non solo con una certa clima culturale, ma
prima di tutto con il contesto teologico. Qui mi limito da lineare le due prospettive principali
comuni.
La prima consiste nel cambiamento globale del rapporto tra Chiesa e mondo nel Novecento.

145
I problemi globali e i mutamenti dei paradigmi della missione405 sono state le sfide, che, comunque,
riguardano tutte le chiese e le comunità cristiane. Una certa non-concomitanza dei processi locali
durante il secolo non cambia il significato comune del cambiamento globale.
La seconda prospettiva comune, che caratterizza lo sviluppo di tutte le chiese nel secolo
passato, è stata la fioritura ecclesiologica e l’approfondimento d’immagine della Chiesa.
Su questo sfondo nuovo sia missionario sia ecclesiologico si sviluppa da parte dei nostri
autori la ricerca del nuovo paradigma giuridico-ecclesiale e della nuova metodologia del diritto
canonico.

2) Se cominciamo dal momento storico, Corecco è uno dei canonisti del periodo
“postconciliare” della Chiesa cattolica, quando ha avuto luogo il riforma del diritto canonico.
Bulgakov come un teologo appartiene al periodo dopo il Сoncilio di Mosca del 1917-1918. I suoi
sforzi di ripensare i fondamenti del diritto ecclesiale si collocano sullo sfondo della riforma della
Chiesa ortodossa russa406, cioè della ricezione del Concilio di Mosca, drammatizzato dalla
rivoluzione, dalla guerra civile, dalla migrazione e dalla politica anti-religiosa dello Stato Sovietico.
Le tendenze anti-giuridiche e separatiste del tempo nella Chiesa ortodossa russa attirano
l’attenzione di Bulgakov, mentre gli scritti di Rudolf Sohm permettono di indicare più precisamente
le coordinate canonistico-scientifiche della sua riflessione. L’obiettivo di questa riflessione è la
difesa del diritto canonico nella Chiesa e dei valori cristiani nel diritto secolare. Tale obiettivo esige
un ripensamento riguardando i fondamenti teologici del diritto, lasciando alle spalle sia
un’avversione verso il diritto canonico da parte del “romanticismo ecclesiale” degli intellettuali, sia
un impoverimento della dottrina canonistica nelle mani della burocrazia ecclesiale.
Il pensiero di Eugenio Corecco, nello stesso modo, è strettamente marcato dalla difesa del
diritto nel clima dell’antigiuridismo postconciliare (dopo il Concilio Vaticano II) a livello pratico.
I due autori si rendano conto, che l’antigiuridismo ecclesiale appare un passaggio da un
estremo all’altro: dagli eccessi del giuspositivismo e legalismo del periodo precedente alla
negazione di qualunque autorità e normatività tradizionale nella Chiesa.
Per l’autore ortodosso, secondo la sua condizione, il problema del legalismo dentro la Chiesa
è stato più legato all’unione tra Chiesa e Stato. Bulgakov crede, nella scia del movimento
preparatorio del Concilio di Mosca, che sia stata l’influenza dello stato a creare nella Chiesa una
mentalità legalistica, lontana dalla propria tradizione canonica. La fine inevitabile dell’unione tra
Chiesa e Stato, riconosciuta dal Concilio di Mosca, quasi risolve questa problema. Avviene la
405
Cfr. BOSCH, La trasformazione della missione. Mutamenti di paradigma in missiologia, 483-509.
406
Cfr. N. LOSSKY, Orthodoxie moderne et contemporaine, in Dictionnaire critique de théologie, sous la direction de J.-
Y. LACOSTE, Paris 1998, 832-835, qui 834-835: “Si la persecution n’avait pas commence aussitot apres la
Revolution bolchevique, ce concile aurait pu representer pour l’Orth. mondiale l’analogue de ce que Vatican II a
represente pour le catholicisme”.

146
possibilità di tornare al diritto canonico purificato dagli schemi mondani statali. Nello stesso tempo
nascono gli altri problemi, per esempio, come identificare la tradizione ortodossa della giustizia e
dell’interpretazione dei canoni, come proteggere la libertà della Chiesa dallo Stato, come mantenere
l’unità della Chiesa ortodossa senza l’ossatura del diritto statale.
Per Corecco la mentalità legalista nella Chiesa è dovuta agli schemi giuridico-positivistici
ottocenteschi, personificati nell’insegnamento del Ius publicum ecclesiasticum. In questa corrente
canonistica, la dottrina cattolica è stata influenzata indirettamente dal diritto statale e dalla filosofia
politica secolare. La liberazione da questi schemi del IPE , che è divenuta possibile grazie al
rinnovamento teologico, approvato e sviluppato dal Concilio Vaticano II, assume per il Nostro un
significato di purificazione della canonistica dall’influenza mondana, dalla filosofia positivistica
secolare e razionalistica.

3) Su questo solco il canonista svizzero insiste sull’illegittimità per la filosofia di intervenire


direttamente nella discussione canonistica. Il diritto ecclesiale deve essere fondato teologicamente,
e non filosoficamente, per evitare ogni ambiguità e incompatibilità dei concetti. Oggi forse più che
mai, per la dominanza della cultura secolare e anti-cristiana, si richiede un’attenzione particolare
alla provenienza dei concetti giuridici e alla sua compatibilità con la rivelazione cristiana.
In questo senso, non solo il giuspositivismo, ma anche il giusnaturalismo, sradicato dal
contesto cristiano, rischiano di creare confusione nella dottrina canonistica. Una democratizzazione
esagerata sembra essere uno dei pericoli che Corecco individua nel suo ambiente e nel suo tempo.
Analizzando l’attività dei consigli pastorali, introdotti dalla riforma post-conciliare, l’autore
svizzero indica il problema della comprensione troppo giuridica e cioè troppo secolare dei concetti
canonici come, per esempio, “rappresentanza”, “voto”, “consiglio” etc.
Bulgakov a sua volta scrive che la comprensione individualistica del diritto, sradicata dai
principi cristiani, è causa della nascita del “collettivismo” (totalitarismo nel senso contemporaneo)
che tradisce i diritti dell’uomo. Il problema comune all’individualismo e al detto “collettivismo” è
la perdita della vera immagine dell’uomo come l’immagine di Dio.
La somiglianza con Dio dà il senso originario alla comunione e ad ogni relazione umana.
L’individualismo taglia un uomo dal tessuto ontologico della famiglia umana (creata nel Adamo e
redenta in Cristo) e inevitabilmente provoca una falsificazione della comunione (questo è stato
evidente nel “collettivismo” aggressivo di alcuni regimi (fascismo, comunismo), come nella
formazione di alcuni partiti e sette, come accenna Bulgakov) o una apparenza impotente della
comunione in certe associazioni ed istituti ecclesiali (su questa prospettiva riflette Corecco).
Occorre notare, che Bulgakov fa il passaggio dalla teologia alla canonistica. Corecco,
invece, cerca di andare oltre sviluppando alcune riflessioni canonistiche come le riflessioni

147
teologiche. In conclusione, ambedue gli studiosi sono interessati a trovare la convergenza tra
ecclesiologia e canonistica, vedendo in essa un rimedio contro il famigerato legalismo.

4) La difficoltà della riflessione di Bulgakov, a differenza di Corecco, è legata alla mancanza


di interventi teologici e magisteriali nella sua Chiesa sui problemi contemporanei.
È particolarmente sintomatico, che mentre Corecco si riferisce alla teologia della comunione
del Vaticano II, Bulgakov, già dopo il suo corso del diritto canonico a Praga (1923), crea il suo
proprio sistema teologico dogmatico, uno sforzo singolare nel mondo ortodosso fino al nostro
tempo. In questa sua teologia Bulgakov ripensa e critica molti punti della teologia postridentina,
assimilati dagli ortodossi nei secoli precedenti con il sistema della formazione scolastica.
Bulgakov, dunque, avendo poca possibilità di riferirsi nei problemi del diritto e della politica
alla teologia aggiornata, trova nuovi spunti di riflessione nelle riforme amministrative del Concilio
di Mosca.
Il Concilio 1917-1918, determinando il modello dell’amministrazione ecclesiale “sobornoe”
(collegiale, conciliare), sottintendeva una ecclesiologia determinata. La “costituzione dogmatica”
sulla natura della Chiesa, però, non è stata scritta in quel periodo, è stata materia di studio in seguito
per l’ecclesiologia ortodossa. Occorre notare che il problema si spiega non solo dall’intervallo
storico tra la consapevolezza delle sfide e quella delle soluzioni nella Chiesa ortodossa, ma, più
profondamente, anche dalle divisioni storiche nell’ortodossia russa. Bulgakov, un teologo della
diaspora, poteva consultarsi con la sua Chiesa locale nel modo incompleto e frammentato.
L’altro punto di riferimento bulgakoviano è la ricerca metodologica della filosofia del diritto.
Occorre notare, che Bulgakov, prima di essere un teologo, è stato un filosofo religioso, sentiva
filosofia profondamente come una delle vie per conoscere Iddio. Forse da qui proviene il suo
atteggiamento “irenico” nei confronti della filosofia nella riflessione canonistica, un certo
“ottimismo” riguardo la filosofia, comparabile a quello di San Tommaso.

1.2. Verso una nuova identità del diritto ecclesiale

1) Bulgakov sostiene che il diritto canonico rappresenta per la Chiesa non solo un fatto
storico, un fenomeno dato, uno strumento organizzativo, ma soprattutto un problema a livello del
pensiero e un impegno per la teologia. Il teologo sottolinea che nella teologia ortodossa il problema
del diritto non solo non è stato ancora risolto, ma tanto meno ponderato oppure posto
adeguatamente.
Secondo Bulgakov il problema del diritto canonico viene attualizzato con la fine “dell’epoca

148
costantiniana”. È il momento in cui la Chiesa perde le sue posizioni tradizionali nella società. Nello
stesso tempo, con il cambiamento totale dello stile di vita, si aprono nuove prospettive per la Chiesa
e per la sua missione. La struttura politico-sociale, la relazionalità e la comunicazione umana
prende un carattere più complesso. Questa è la condizione storica che crea dei problemi per gli
istituti del potere e allo stesso tempo può favorire la missione, l’evangelizzazione e il dialogo.
Secondo il pensiero del teologo ortodosso, la Chiesa, pur divisa dallo Stato, non deve essere divisa
dalla società e dalla cultura.
Tra le nuove prospettive di vita e missione della Chiesa, tracciate da Bulgakov nel corso del
diritto ecclesiale praghese (1923), vi sono:
– nuovo quadro della comunione ecclesiale,
– nuovo quadro della Chiesa come il Popolo di Dio,
– nuova partecipazione e responsabilità dei laici,
– nuovi rapporti tra le chiese locali, il dialogo interecclesiale;
– l’avvento di un nuovo tipo di relazione tra Chiesa e società
– una nuova responsabilità della Chiesa per l’umanità, un nuovo tipo di evangelizzazione.
Queste prospettive richiedono, dice il teologo russo, oltre all’elaborazione teologica, una
nuova riflessione canonistica e nuove soluzioni nel diritto ecclesiale. La tradizione dei canoni
antichi deve essere riscoperta e trattata alla luce delle nuove sfide.
Nella ricerca del nuovo paradigma canonistico, Bulgakov sviluppa l’approccio non tanto
giuridico, quanto ecclesiologico. Egli sostiene che l’elaborazione canonistica deve essere fondata
sulla tradizione integrale della Chiesa – biblica, dogmatica e liturgica. La canonistica non può
essere un ambiente autosufficiente, deve essere aperta alla rivelazione e all’intera tradizione
cristiana.
Bulgakov suppone che è difficile comprendere la realtà del diritto canonico con la ragione
giuridica contemporanea sottolineando che il diritto ecclesiale è un diritto dell’altro genere:
“eterogeneo”, “al di sopra di diritto”, “super-diritto”, “ultra-diritto”, “pre-diritto”, etc.
(“scerhpravo”, “inoprirodnoe pravo”). Nelle altre parole, il diritto canonico è un’opera dell’altro
tipo di razionalità. Essendo il patrimonio storico i canoni delle epoche passate sono sempre attuali
perché conservano l’immagine della giustizia, fondata su senso della fede, nello stesso modo in cui
gli antichi santuari conservano lo spirito di stupore407.

2) Si può trovare molti punti di convergenza tra questo quadro del teologo ortodosso e
quello di Eugenio Corecco. Il canonista svizzero ritiene che la ragione moderna secolare non è in

407
La lezione introduttiva del corso di BULGAKOV finisce con le parole: “E adesso, con l’affetto mescolato della
perplessità e curiosità, con la quale ci entra sotto il tetto del tempio antico, adesso entriamo nell’edificio gotico di
iuris canonici”. ID., Cerkovnoe pravo i krizis pravosoznania, 27.

149
grado di comprendere pienamente il diritto canonico, la cui relazione con il diritto secolare viene
spiegata con la definizione “analogica”. Il canonista vede la necessità di approfondire il concetto del
diritto canonico per la fine della “cristianità” e per la venuta dell’epoca secolare. In questo contesto
è stata nata ed espressa una famosa proposta del canonista svizzero di comprendere il diritto
canonico come “l’ordinamento della fede”.
L’autore introduce questa “ipotesi di lavoro canonistico” (L. Gerosa), anche se non spiega
dettagliatamente come il contenuto della fede cristiana, personale o comune, diventi una regola, un
canone, una legge ecclesiale. Il canonista cerca di mostrare la convergenza tra il giudizio della fede,
il giudizio nel diritto canonico e finalmente “il giudizio comune” (che fa allusione al mistero della
comunio ecclesiale).
Per un verso, la cosa è ovvia. La fede non è una teoria, è una forza che unisce e commuove
le persone. Per un altro verso, una domanda si impone: dove sta il punto di trasformazione tra il
contenuto della fede e una norma disciplinare? Tra fede e regola, comunque, deve essere un
momento dell’azione umana: della proclamazione e del riconoscimento. Mi pare che a questo
momento un approfondimento circa il ruolo della cultura è inevitabile.
Il problema della cultura umana, precisamente quella giuridica, non viene imposta nel
discorso su “l’ordinamento della fede”, ma viene sviluppata da Corecco nella panorama di tappe
canonistiche. Distaccandosi dalla cultura razionale moderna, l’autore si rivolge alle tappe storiche
dell’epoca medievale e dell’antichità cristiana. Quello dell’antichità, dice il canonista, è il “diritto
sapienziale” perché appartiene alla mentalità ecclesiale integra, dove non c’è il distacco tra fede e
ragione, tra teoria e prassi, tra convinzione e vita, tra preghiera e ragionamento. Il “diritto
sapienziale” sempre rimane un fonte e una parte della tradizione, è anche un modello del diritto
cristiano nella civiltà non-cristiana.
Dal punto di vista della coscienza giuridica, l’epoca patristica rappresenta il momento della
sintesi tra le concezioni politici e giuridici dell’antichità e la visione biblica della legge di Dio.
Corecco nota che questa sintesi non è stata compiuta, però, importante è la scelta dei Padri di
iniziarla. Questa scelta è una testimonianza della relazione evangelizzatrice alla cultura, includendo
quella politico-giuridica.
Anche la scolastica cattolica, in questa prospettiva della sintesi, non deve essere vista come
il momento della “giuridizzazione” del diritto “sacramentale” del primo millennio (questi è la tesi di
R. Sohm; vi è lo sguardo alla storia giuridica della Chiesa latina molto diffusa anche nell’ambiente
ortodosso), ma come un tentativo di compiere la sintesi teologico-giuridica, cominciata dalla
patristica. E questo tentativo indica la direzione anche per la scienza cristiana odierna: l’unità tra
diritto umano e diritto divino rimane l’ideale per il pensiero cristiano, anche se questa l’unità si
realizza in modi diversi nell’ordinamento secolare e quello canonico.

150
3) Se il diritto canonico, per la sua impronta sacramentale, è difficile da comprendere il
ragione moderno408, l’intervento della teologia nel discorso canonistico appare come inevitabile.
Secondo Bulgakov, il diritto ecclesiale sta nel rapporto stretto con la teologia sacramentale e
con l’ecclesiologia. Tale approccio epistemologico proviene dalla natura della cosa stessa: il diritto
canonico parla sulle realtà, che esistono in questo mondo a livello sacramentale (a questo livello,
prima di essere un fatto giuridico, esiste la differenza tra battezzato e non-batezzato, ordinato e non-
ordinato, sposato e non-sposato, etc.).
Bulgakov sottolinea, che “canonica è fondata nella dogmatica”409 e che “il diritto si stacca
dalla liturgica”410. Questo legame – tra il sacro e l’autorità, tra culto e diritto – viene descritto dal
teologo russo, per un verso, come un nesso tipico per tutta la cultura umana, e per l’altro verso,
come un’espressione particolare della sacramentalità della Chiesa. Nel ultimo caso si tratta sulla
problematica sia della Chiesa-sacramento, sia dei sacramenti ecclesiali.
A questo punto il pensiero di Bulgakov, che insiste sul significato principale del Sacramento
per una comprensione autentica del diritto ecclesiale, ha certi punti di convergenza con Klaus
Mörsdorf, e di conseguenza con Eugenio Corecco, che ritiene lo stesso comprensione del diritto
canonico, fondato nella Parola e Sacramento.
Si può ipotizzare, che l’idea di mettere l’accento sul legame tra diritto canonico e i
sacramenti ecclesiali (prima di tutto l’Eucaristia e l’Ordine sacro) è venuta a Bulgakov dalla lettura
di Sohm; la concezione dell’ultimo – secondo l’autore ortodosso – indica giustamente il legame tra
il diritto canonico e l’istituzione dell’Eucaristia, ma non scopre un vero significato della
sacramentalità ecclesiale inseparabile da Cristo e il Suo istituzione della Chiesa.
Il teologo russo sostiene, che, esistendo nella storia, la Chiesa inevitabilmente si trova nella
posizione antinomica nel confronto del diritto. Da qui il rapporto tra Chiesa e diritto può essere
definito come l’antinomia: nullum jus extra ecclesiam – nullum jus intra ecclesiam. Il pensiero
ecclesiale sarà onesto, se riuscirà a mantenere questa tensione dei due poli. È significativo, che
questa formula del paradosso giuridico tocca non solo la Chiesa, ma anche la società. Prima parte è
rivolta contro il secolarismo anticristiano, mentre la seconda – contro il legalismo ecclesiale. Il
rapporto autentico cristiano “Chiesa – diritto” deve essere trovato con il doppio sforzo: il primo
dell’evangelizzazione della cultura giuridica nella società e il secondo del superamento della
limitatezza mondana del diritto dentro la Chiesa. Tali sforzi hanno il carattere profondamente

408
La situazione si è cambiata oggi nelle scienze umane. Cfr. “La metafora, il simbolo, il rituale, il segno e il mito, per
tanto tempo calunniati da quanti erano interessati soltanto alle espressioni “esatte” della razionalità, vengono oggi
riabilitati” (D. BOSCH, La trasformazione della missione. Mutamenti di paradigma in missiologia, 489). La
situazione nel campo giuridico, però, non si cambia tanto, tranne le ricerche del carattere interdisciplinare.
409
BULGAKOV, Cerkovnoe pravo i krizis pravosoznania, 27.
410
Ibidem, 14.

151
missionario secondo la loro intenzione. In questa scia, il paradosso giuridico diventa una tensione
creativa e fruttuosa.
Vorrei notare, che dopo Bulgakov, i pensatori ortodossi del suo circolo raramente erano in
grado di mantenere la tensione creativa del paradosso giuridico bulgakoviano. Alcuni preferivano la
via di semplificazione: sviluppavano solo l’unica parte dell’antinomia intellettuale giuridica –
nullum jus intra ecclesiam – come per esempio, Nikolai Afanasiev, un difensore dell’ecclesiologia
eucaristica delle chiese locali, con la sua famosa critica del principio giuridico nella Chiesa. L’altro
caso estremo – nullum jus extra ecclesiam – sarà la posizione, che vede nella situazione giuridica
esistente delle chiese ortodosse una realtà “perfetta” e sufficiente, senza prendere in esame gli
argomenti pastorali o missionari.
In Corecco il paradosso giuridico è descritto, al mio parere, come un caso particolare del
paradosso della Chiesa e del paradosso dell’uomo (quanto l’immagine di Dio e l’essere terreno).
Nella vita umana il fenomeno giuridico si colloca nella tensione. Il diritto, che garantisce e insieme
limita la libertà, si vede come qualcosa positivo e negativo nello stesso tempo. Anche nella Chiesa
diritto viene percepito attraverso un’ottica della tensione tra spontaneità e sicurezza. Questa
problematica nella Chiesa trova il suo punto focale nel tema del rapporto tra i movimenti spirituali
carismatici e l’istituzione ecclesiale. Una comprensione migliorata del diritto canonico non può
essere sviluppata senza risolvere il problema del profilo giuridico della dimensione carismatica.
Questa problema prende il suo significato non solo per gli istituti, provenienti dai carismi fondativi,
ma per l’identità del fenomeno giuridico ecclesiale in genere.

1.3. I carismi, doni dello Spirito Santo, nella vita e nella missione della Chiesa

1) Non si può sorvolare sul fatto, che entrambi nostri autori appartengono ai movimenti
ecclesiali, dove hanno realizzato la loro dedizione pastorale ed evangelizzatrice ai giovani. Nel caso
di Bulgakov si tratta sul “Movimento Russo Stutentesco Cristiano”, un’iniziativa particolare
nell’ambiente ortodosso411, nel caso di Corecco si tratta sul “Comunione e Liberazione”. Per
entrambi gli autori i movimenti sono stati un luogo d’esperienza particolare di comunione fraterna,
di rinnovamento liturgico, di pastoralità e di condivisione della vita. Mi pare, che questa esperienza
ha avuto il suo ruolo nell’approfondimento dell’immagine di Chiesa dei due studiosi. Non è per
caso, che i scritti dei due autori sono compenetrati del stupore davanti al mistero della Chiesa-
comunione; gli entrambi, come pare, avevo alcuni difficoltà nel esprimere questo stupore (fino ai
411
Tra i più grandi movimenti nell’ortodossia del Novocento (per non entrare ella discussione a che punto gli iniziative
del monachesimo antico e mediovale sono stati il movimento) si può nominare “Oastea Domnului” in Romania,
“Soter” e “Zoi” in Grecia. Cfr. N. LOSSKY, Orthodoxie moderne et contemporaine, in Dictionnaire critique de
théologie, sous la direction de J.-Y. LACOSTE, Paris 1998, 832-835; V. KOTT, S. SEIDENBERG, “Spiritual Movements
in russian Orthodoxy: History and Interpretation”, in Cristianesimo nella Storia 3 (2003), 517-579.

152
momenti discutibili dai loro colleghi412) con i mezzi e con il linguaggio delle loro discipline (la
dogmatica ortodossa e canonistica cattolica).
Il secondo tema in questa prospettiva, oltre il tema del mistero della Chiesa, cara per il
teologo ortodosso e per il canonista cattolico, è quella dei carismi, doni dello Spirito Santo, nella
vita e nella missione della Chiesa.

2) Bulgakov tratta i doni dello Spirito Santo nella prospettiva ecclesiologica ed


pneumatlogica. Nel contesto ecclesiologico egli distingue i doni sacramentali e non-sacramentali413
(La Sposa dell’Agnello). La differenza tra la dimensione sacramentale-gerarchica e quella
carismatica nella Chiesa non consiste nei suoi rapporti con lo Spirito, che anima entrambi le
dimensioni, ma nel carattere particolare e diverso dei suoi doni; quelli doni carismatici non sono
trasmessi dall’istituzione ecclesiale nel modo sacramentale. Il potere di conferire i doni carismatici
– sostiene Bulgakov – appartiene a Dio, che lo tiene nelle Sue mani come forza di continua
Pentecoste. La totalità dei doni carismatici dello Spirito é una realtà talmente stabile nella vita della
Chiesa, che Bulgakov ne L’Agnello di Dio parla di “Chiesa profetica” o “profetico-regale” al cui
opposto – non però all’opposizione – sta la “Chiesa sacramentale-gerarchica” (qui il nome “Chiesa”
si può comprendere come la “dimensione ecclesiale”).
Il diritto nella visione di Bulgakov è legato più con l’aspetto “sacramentale-gerarchico” della
Chiesa, сhe con quello “carismatico”. L’autore si rende conto, che con l’aspetto carismatico intende
non solo i doni personali, ma anche la forza aggregativa di essi, cioè, le comunità, diversi relazioni
e opere, che derivano dall’intervento dello Spirito Santo (in questo campo sono collocati, come si
può concludere da alcuni i suoi scritti, le iniziative del dialogo ecumenico, i ministeri dei laici etc.).
Ne Il Paracleto il teologo cerca di allargare la nozione dei doni spirituali, indicando la
pentecoste come l’evento-chiave per comprendere la dimensione carismatica. I doni dello Spirito
sono i doni della Pentecoste, tra i quali il teologo nomina il dono della Chiesa, della profezia
neotestamentaria, della vita spirituale e dell’amore. Tutti gli altri doni, che si manifestano nella
storia ecclesiale ulteriore nascono sul terreno di questi doni principali della Chiesa cristiana.
I carismi, i doni dello Spirito, sono inseparabili dalla comunione nello Spirito. Si tratta sulla
comunione nel senso lato: per esempio, tra una persona donata e Dio-donatore, tra la dimensione
“carismatica” e quella “sacramentale-gerarchica”, tra le diverse chiese, tra i carismi stessi, tra le

412
Nel caso di Bulgakov si tratta sull’idea di Sofia nel suo sistema dogmatico, che ha permesso al teologo di
personificare la Chiesa nel discorso ortodosso, di cercare l’immagine del volto della Chiesa. Nel caso di Corecco si
tratta sull’interpretazione ecclesiologica e teologica del diritto e il suo intenzione di avere l’immagine della Chiesa-
communio come la soluzione di qualunque problema canonistica.
413
L’approccio di Bulgakov qui può essere comparato con quello di RAHNER. Secondo la visione del teologo cattolico,
l’elemento carismatico si presente nella Chiesa in due modi: come il carisma dell’ufficio (o ministero) e come i
carismi non istituzionali. Cfr. K. RAHNER, L’elemento dinamico nella Chiesa: princìpi, imperativi concreti e
carismi, Brescia 1970.

153
persone nella comunità e nel mondo. Un’immagine di rilievo nella teologia bulgakoviana è
l’amicizia tra apostoli Pietro e Giovanni. Il teologo sottolinea questo rapporto, come l’amicizia
profondamente personale e, nello stesso tempo, come la comunione dei carismi, fondativi ed
ereditati poi dalle chiese d’occidente e d’oriente.

3) Per Eugenio Corecco senza i carismi non sarà pieno il quadro della comunione ecclesiale.
I carismi esistono nella Chiesa, costituita dalla Parola e il Sacramento di Cristo, come i doni per
l’edificazione della Chiesa.
L’edificazione della Chiesa, a cui sono destinati i carismi, Corecco comprende tra il
concetto-chiave “communio ecclesiale”. Un carisma si realizza in questa edificazione quando fa
aumentare la comunione ecclesiale – quello con Dio e con fratelli – con il suo contributo concreto.
Avendo una potenza aggregativa secondo la grazia dello Spirito Santo, un carisma rientra nella
missione della Chiesa. I carismi di solito stanno all’origine delle associazioni, della comunità e
fraternità ecclesiale, delle iniziative di missione ed evangelizzazione. La dimensione carismatica
non esiste indipendentemente e primariamente all’istituzione, ma insieme con essa fa parte della
costituzione ecclesiale. Come una parte della costituzione ecclesiale, carisma ha le sue conseguenze
giuridiche e il suo espressione nell’ordinamento ecclesiale. Il canonista svizzero sostiene, che il
carisma compresa nel suo senso teologico – come un dono dello Spirito Santo – deve avere il
profilo particolare nel diritto ecclesiale. Secondo questa visione, se prendiamo sul serio la tesi
teologica sulla natura pneumatologica dei carismi, dovremmo distinguere i doni carismatici dal
puro rispetto alle iniziative o le associazioni pie, solamente umane. A questo punto, Corecco
propone rivedere la distinzione tra il diritto costituzionale e il diritto delle associazioni dei fedeli nel
sistema canonistica ecclesiale, soprattutto nei confronti delle associazioni che nascono dal
fenomeno carismatico.
Nel solco del Vaticano II (AA 3, 3-4, AG 28, 1) Corecco vede i carismi come uno dei
fondamenti ecclesiologici del diritto-dovere dei fedeli di collaborare alla missione della Chiesa.
Egli esprime rammarico che queste disposizioni del Vaticano II sui carismi non trovano poi –
precisamente nell’aspetto del diritto-dovere dei fedeli – sviluppo adeguato nel CIC.
A questo diritto-dovere dei fedeli corrisponde il giudizio sull’autenticità dei carismi riferito
ai vescovi. Questo giudizio, che inserisce un carisma nella comunione ecclesiale trattato
giuridicamente, appartiene a vescovi, non solo per i motivi pastorali, ma anche dottrinali: perché
l’approvazione dei carismi tocca la fede del Popolo di Dio.

154
1.4. Osservazioni critiche

Ora vorrei fare alcuni osservazioni critiche sulle soluzioni e proposte, presentate in questo
lavoro, per il problema di carisma e diritto.

a) Osservazioni su alcune proposte di Sergej Bulgakov

1) Come è stato accennato, il teologo russo vede i doni spirituali come una speciale realtà
ecclesiale complementare “alla Chiesa sacramentale-gerarchica”. Questi doni non solo
appartengono alla vita interiore dei fedeli, ma si realizzano attraverso diversa attività nella Chiesa e
nel mondo.
Non si può però tacere la mancanza della descrizione del profilo giuridico delle realtà
carismatiche. Secondo la visione di Bulgakov, l’aspetto carismatico viene determinato in modo più
apofatico, che catafatico: si realizza “oltre i confini del “sacramentalismo”” (La Sposa
dell’Agnello).
Lo stesso obiezione vale per la riflessione sul rapporto tra diritto e carisma nel primato
petrino. Il teologo ortodosso esprime la sua critica della forma giuridica, che è stata data al carisma
di Pietro nella Chiesa cattolica. Egli non offre il suo proprio soluzione e non spiega come deve
essere realizzata questa carisma nella Chiesa e soprattutto nel diritto ecclesiale. Imponendo la
domanda sulla comunione dei carismi delle chiese apostoliche dell’occidente e dell’oriente, l’autore
pone questa comunione più nello spazio mistico, che storico e sociale.
A questo punto, si può notare che la mancanza del compimento della riforma legislativa
nella Chiesa russa ortodossa rendeva difficile il discorso sulle forme giuridiche concrete. Il diritto
ecclesiastico del periodo dell’impero russo era stato orientato alla struttura societaria, che non
esisteva dopo la rivoluzione. La riforma legislativa ecclesiale, cominciata con il Concilio di Mosca
1917-1918 non è stata compiuta nella Russia fino ad oggi.
Il problema della canonistica ortodossa nel Novecento, comunque, è stata non tanto il
riconoscimento delle nuove iniziative, quanto il riconoscimento delle diverse giurisdizioni e le
autorità gerarchiche nella situazione della instabilità politica.

2) Nel pensiero di Bulgakov è evidente il valore del discorso sulla Chiesa come sacramento
e mistero, sottolineando le conseguenze canonistiche di questa visione. Il problema dell’uomo,
però, è poco sviluppata nella sua riflessione giuridica. Essendo un difensore del diritto canonico
come il garante dell’unità e dell’autenticità della vita ecclesiale, il teologo quasi mai tocca il tema
delle libertà personale e dei diritti soggettivi dei fedeli. Considerando che il tema del umanesimo

155
cristiano è molto importante per il suo pensiero teologico, si può chiedere una domanda sul motivo
di questa lacuna nel discorso suo sull’ordinamento ecclesiale. Vorrei ipotizzare che il tema della
personalità per Bulgakov è più stata legata all’esistenza della Chiesa “oltre i confini del
sacramentalismo”, e per questo si trova sulle pagine dedicate, per esempio, all’amicizia spirituale,
alla creatività di arte, pensiero e spiritualità cristiane, invece, di quelli sul fenomeno giuridico.

b) Osservazioni su alcune proposte di Eugenio Corecco.

1) Prima di tutto vorrei esprimere un osservazione sull’idea corecchiana di vedere il


diritto ecclesiale – per i motivi dell’opposizione illuministica tra ragione e fede – come
“l’ordinamento della fede”, anziché “l’ordinamento della ragione”.
Condivido questa visione, nel senso che ogni regola ecclesiale descrive un modo di agire,
che è motivato dalla fede e ha il suo senso alla luce della fede. Cioè, il comportamento cristiano
proviene dalla fiducia in rivelazione e dalla convinzione nelle verità cristiane. Questa convinzione
nasce nella persona non senza l’assistenza interna dello Spirito Santo e l’opera di evangelizzazione
e educazione da parte della Chiesa.
Al mio avviso, per sviluppare questo problema non basta allontanarsi dalla cultura odierna di
razionalità secolare e mettere al centro il concetto di fede.
Occorre notare, che tutte le regole disciplinari non esauriscono il contenuto della fede
cristiana, ciò significa, che comunque sta il problema del punto comune e concordario tra fede e
diritto. La relazione tra ragione e legge sembra di essere più semplice e lineare.
Al mio parere, nella teoria di Corecco si sente la mancanza delle spiegazioni circa la
dinamica, il passo dalla fede al diritto e il ruolo degli uomini in questa dinamica. La koinonia,
messo in rilievo dal canonista come la condizione necessaria per arrivare al giudizio della fede sulle
materie discutibili, è una caratteristica importante, ma non l’unica. Come è stato accennato sopra, a
questo punto prende il suo significato il ruolo della cultura nella realizzazione di fede e le
circostanze e le forze storiche del momento. Per questo il discorso su “l’ordinamento della fede”
dovrebbe includere la problematica dell’inculturazione.
Oltre tutto, la contrapposizione rigida e il distacco tra fede e ragione non è propria per il
pensiero cristiano, e sarebbe strano fondare una teoria del diritto canonico su questo presupposto
illuministico414.
L’altro aspetto interessante in questo contesto, la cui mancanza si sente nella teoria del

414
Cfr. GIOVANNI PAOLO II, Fides et ratio, 45: “Insomma, ciò che il pensiero patristico e medievale aveva concepito e
attuato come unità profonda, generatrice di una conoscenza capace di arrivare alle forme più alte della speculazione,
venne di fatto distrutto dai sistemi che sposarono la causa di una conoscenza razionale separata dalla fede e
alternativa ad essa”.

156
canonista, è il carattere storico della realizzazione di fede. Le regole storiche nascono non solo
come il risultato dell’ispirazione “medianico”, ma anche come il frutto del lavoro umano,
condizionato dalle circostanze storiche. La fede non è l’unico fattore dell’ordinamento ecclesiale.
Le regole possono avere il carattere imperfetto e temporale, e non solo per la mancanza o fragilità
della fede in generazione data, ma perché c’è il mistero della storia, dei tempi, dei destini dei popoli
e delle persone. Per questo mistero, che Dio tiene nelle sue mani, la realizzazione della fede
cristiana nella storia umana è il cammino lungo dei secoli.

2. La proposta corecchiana di ritenere il Carisma come terzo elemento costitutivo della


Chiesa, dopo la Parola e Sacramento, al mio avviso, richiede un’indagine pneumatologica
sull’azione dello Spirito Santo attraverso i carismi più approfondita, che ha sviluppato il nostro
autore.
Mi pare, che la problematica del legame tra il diritto e l’assistenza dello Spirito Santo in fatti
è già inserita nel tema di Parola e Sacramento quali i fondamenti del diritto ecclesiale. Se la
dimensione carismatica è coessenziale all’istituzione ecclesiale e non esiste autonomamente, quale
è il senso di distinguere queste realtà nel discorso giuridico? La divisione tra il diritto fondato in
Sacramento e quello fondato in Carisma rischia di essere malintesa, soprattutto quando si tratta
sull’Ordine sacro. È evidente, che i carismi dovrebbero avere il suo posto nel diritto canonico415,
ma ci si può però chiedere, in quanto devono essere uno dei principi della strutturazione di questo
diritto (come troviamo nella visione di Corecco)?

3. Corecco sostiene, che l’impegno di approvare i carismi appartiene, secondo


l’insegnamento del Vaticano II, ai vescovi (LG 12, 2). Egli richiama, che questo impegno proviene
dalla responsabilità vescovile non solo per ordine, ma anche per disciplina e pastoralità, ma anche
per la fede del Popolo di Dio, siccome i carismi sono realtà, che toccano la fede, se prendiamo sul
serio la loro provenienza dallo Spirito Santo.
Penso che il tema dell’approvazione ecclesiale dei carismi potesse essere più argomentata
nel discorso canonistico, considerando che nella storia ecclesiale i carismi fanno il riferimento per il
suo approvazione direttamente alla Santa Sede, superando il livello delle chiese locali. Questo fatto
della vita e del diritto odierno ecclesiale non viene sviluppato nella teologia canonica di Corecco.
Qual è il ruolo nel riconoscimento di carisma della Chiesa locale e della Chiesa universale? Quali
devono essere i rapporti tra i movimenti e le chiese locali? perché il papato è stato il pilastro dei
carismi nuovi?
A mio sguardo, l’approvazione del carisma del fondatore non toglie le questioni sul

415
L. GEROSA, «Ämter und Charismen für den Gemeindeaufbau», in IKZ-Communio 31 (2002), 215-223.

157
riconoscimento dell’attività ulteriore dei membri del movimento, che ancora appartengono alle
parrocchie e alle chiese locali. Questa sarebbe una domanda importante: quale è il rapporto della
dimensione carismatica della Chiesa con il principio delle chiese locali?
Discernimento dei carismi, in questo modo, si inizia nelle chiese locali, dove operano i
membri delle nuove comunità, siccome il carisma nella sua manifestazione ecclesiale non è una
teoria o una ideologia, ma è già un’attività delle persone concrete nella Chiesa. Il riconoscimento di
un dono spirituale, per questo carattere personale e attuato del carisma, si distingue dal
riconoscimento della fondazione o di una società con le buone fini. Il discernimento dei carismi va
in base alle opere delle persone, non alle loro idee. I carismatici realizzano le opere nelle chiese
locali, ma cercano il riconoscimento universale.
Senza entrare qui nell’indicazioni delle soluzioni odierne, vorrei solo notare, che il pensiero
teologico-canonico del vescovo di Lugano, non si sprofondava in queste domande (anche se egli
aveva, senza dubbi l’esperienza di risolvere loro a livello pratico).

4) L’ultimo punto discutibile, che vorrei delineare, è la proposta sullo stato degli associazioni
laicali, che nascono dal fenomeno carismatico. Corecco crede che sia ingiusto interpretare i
movimenti ecclesiali come le associazioni private, cioè fondate sulla dinamica sociale, sul diritto
naturale della libertà di riunione, perché quello che unisce i suoi membri insieme non sono gli
interessi privati, le dinamiche puramente sociali, il processo volontaristico, – ma il carisma quale
l’impulso diretto dello Spirito Santo.
Questo tema richiede una discussione e un’indagine speciale. Non intendo neanche entrare
nel tema particolare sulla distinzione tra gli istituti della vita consacrata, le famiglie religiose e le
associazioni laicali, che hanno i membri che vivono i concili evangelici416. Ora vorrei solo notare,
che in realtà è difficile, se non proprio impossibile distinguere nel movimento ecclesiale tra una
dinamica sociale puramente umana e una dinamica pneumatologica ed ecclesiale. Nella storia della
Chiesa si vede che i movimenti (e gli istituti), anche se sono nati da un impulso dello Spirito Santo,
non sono stati privi delle dinamiche sociale, e soprattutto delle tentazioni del sviluppo troppo
laicale, delle scismi e la perdita dell’identità della propria carisma.
L’altro fatto storico è che i movimenti procedono da quelli precedenti, già esistenti 417, non
sono le creazioni da nulla. Il momento della nascita del nuovo movimento e spesso coincide con la
rottura con quello precedente, quando una strutturazione della vita di quello nuovo è già stata
ereditata, anche se poi sarà trasformata alla luce del carisma nuova. L’ispirazione dello Spirito non

416
Cfr. V. DE PAOLIS, La vita consacrata nela Chiesa, Venezia, 2010, spec. 279-294.
417
Come, per esempio, “Azione cattolica” nel Novecento era l’ambiente per la formazione di Luigi Giussani, Chiara
Lubich, e molti altri membri dei movimenti ulteriori; YMKA era l’ambiente per “Movimento Studentesco Cristiano
Russo”.

158
toglie l’organizzazione sociale del momento.
I movimenti sono gli ambienti del servizio, ma anche dell’educazione. Un’aggregazione, che
nasce dall’impulso dello Spirito Santo, può essere uno spazio ampio, che unisce sia quelli, venuti
per una chiamata evidente e per l’obbedienza ad essa, sia quelli, venuti per i suoi bisogni individuali
e sociali. Hanno il senso cristiano anche questi bisogni, perché appartengono alla natura dell’uomo
creata da Dio come un essere libero e nello stesso tempo bisognoso nel Dio. I bisogni fanno fiorire
la carità nella comunione, ma il carisma è un altra cosa.
Anche nel caso del fondatore carismatico stesso il dono dello Spirito e la personalità umana
si intrecciarono. A questo punto, vorremmo condividere l’opinione di Fransis Sullivan, che proporre
di distinguere tra un carisma e l’attività carismatica, alla quale appartengono, oltre il carisma, i
talenti e le capacità naturali: “While gifts of grace and natural talents are both gifts of God, they are
different kind of gifts that come to us in a different ways”418.
Al mio avviso, un esistenza del movimento può essere considerata come un’elevazione e una
salita perpetua dall’associazione privata alla realizzazione della communio ecclesiale. Questa
elevazione si compie nella prospettiva escatologica ed è difficile di fissare il punto del compimento
nel diritto canonico.
La preoccupazione di Corecco di tirare una linea precisa tra il diritto canonico, fondato nella
communio, e diritto umano, fondato sul diritto naturale, può essere giustificata come una difesa
dell’identità ecclesiale nell’ambiente della cultura secolare. Questa è la posizione più apologetica,
più adatta per difendere i diritti della Chiesa nei tribunali statali. Come dice Carlos J. Errázuriz M.,
“Questo attegiamento è certamente influenzato dal desiderio di sottrarsi al secolarismo e al
positivismo della cultura dominante nella società civile contemporanea, ma rende tuttavia più difficile la
comprensione del valore che possono avare per il diritto canonico una filosofia del diritto e una dottrina sul
diritto naturale che siano in piena armonia con la Rivelazione cristiana”419.
Ci si può però chiedere, se nella prospettiva teologica questo pensiero, troppo legato
all’antinomia “Chiesa–mondo”, non abbia il suo punto debole proprio nella sottovalutazione del
mistero della storia umana. L’insegnamento del Vaticano II a questo punto evidenzia che la storia
della salvezza non esiste se non all’interno di storia umana e della storia del mondo creato. In
questo senso il mondo appartiene al mistero di Cristo. Come dice Walter Kasper,
“Il Vaticano II ha già indicato gli orientamenti più importanti che dovranno ispirare un umanesimo
cristiano. Contro ogni dualismo, vecchio e nuovo, esso ha insegnato l’unità del piano divino di salvezza e
annunciato Gesù Cristo come il centro e fine di ogni esistente. … La relativa autonomia di cui il mondo gode

418
F. A. SULLIVAN, Charisms and charismatic renewal. A Biblical and Theological Study, Ann Arbor (Michigan) 1982,
14.
419
C. J. ERRÁZURIZ M., Il dirirtto e la giustizia nella Chiesa, Milano 2000, 74-75.

159
non contrasta con l’unità di Dio e mondo, creazione e redenzione”420.
La dimensione sacramentale della Chiesa, anche nella sua manifestazione nel diritto
canonico, ha l’impronta di questo legame profondo tra il progetto salvifico nella Chiesa cristiana e
nel mondo creato421. Riteniamo, che anche una valorizzazione dell’elemento carismatico nella
Chiesa non dovrebbe portare alla sottovalutazione del diritto naturale per l’ordinamento canonico.
L’atteggiamento al diritto naturale più moderato, che quello di Corecco, troviamo in
Morsdorf, secondo cui
“come la grazia non distrugge la natura, ma la presuppone e la perfeziona, così rimangono i legami
normativi naturali, che il diritto naturale dà per la vita nella comunità: essi sussistono anche nella Chiesa, ma
incontrano un’elevazione ed una destinazione ulteriore per mezzo dell’ordinamento della Chiesa, espresso in
Parola e Sacramento”422.
Credo, che la posizione teologica riguardo il diritto debba avere una preoccupazione
missionaria. La divergenza tra il diritto secolare e quello ecclesiale, tra punto di vista della strategia
missionaria, è più un rimprovero ai fedeli, che il fatto desiderabile. Nel senso, che tutto il diritto
umano dovrebbe essere adeguato alla verità sull’uomo, contenuta nel messaggio cristiano. In questo
senso non solo quello canonico, ma anche il diritto mondano dovrebbe diventare un “ordinamento
della fede”. Questa è una prospettiva immaginaria e lontana, ma non irreale, siccome appartiene
all’impegno di proclamare il Vangelo e di prolungare l’incarnazione del Verbo Divino fino ai
confini del mondo. Non dobbiamo dimenticare, che la vita dei fedeli, particolarmente dei fedeli-
laici, si vive non solo secondo il diritto canonico, ma anche secondo il diritto secolare. La forza
della comunione tra Dio e uomo e della carità in verità423 possono, attraverso l’impegno cristiano e
con l’aiuto della provvidenza divina misteriosa, influenzare e trasformare anche il diritto umano,
cosiddetto secolare. Alla luce di questo vocazione, finalizzato nel Regno di Dio, la divergenza
dell’ordinamenti ha il carattere provvisorio424.

420
W. KASPER, Natura-Grazia-Cultura, in: ID., Teologia e Chiesa 2, Brescia 2001, 218.
421
Cfr. K. RAHNER, Storia umana della salvezza e storia naturale di tutto il cosmo (1981) in: ID., Nuovi Saggi, Roma
1984, 9, 79-84. Si può anche richiamare qui l’immagine del Cosmo personificato sulle icone della Pentecoste nella
tradizione orientale.
422
MÖRSDORF, I fondamenti del diritto canonico, 74.
423
Cfr. BENEDETTO XVI, Caritas in veritate, 1: “L’amore — «caritas» — è una forza straordinaria, che spinge le
persone a impegnarsi con coraggio e generosità nel campo della giustizia e della pace”.
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/encyclicals/documents/hf_ben-xvi_enc_20090629_caritas-in-
veritate_it.html
424
“Provvisorio” nel senso in quale il teologo francese Christian Duquoc sottolineava la “provisorietà” della Chiesa
fino alla venuta del Regno. Cfr. CH. DUQUOC, Chiese provvisorie. Saggio di ecclesiologia ecumenica. [1985],
Queriniana, Brescia 1985; ID., «Credo la Chiesa». Precarietà istituzionale e Regno di Dio. [2000], Queriniana,
Brescia 2001.

160
CONCLUSIONE.
IL DIRITTO E LA COMUNIONE: RIFLESSIONI PER LO SVILUPPO DEL TEMA

A conclusione, vorrei aggiungere alcuni riflessioni, che possono servire a completare il


quadro, tracciato in questa indagine. Qui cercherò di esprimere i miei suggerimenti circa il
fondamento del diritto ecclesiale.
Sullo sfondo delle idee di Sergej Bulgakov, Eugenio Corecco e gli altri studiosi, coinvolti in
questa discussione, si può concludere, che la teologia del diritto nel Novecento cercava di legare il
concetto di diritto con quelli teologici, come per esempio, comunione, sacramento, grazia e gli altri,
sviluppate e ripensate nel cammino del secolo. La preoccupazione sull’identità del diritto canonico
e la sua difesa davanti ai rischi dell’antigiuridismo e del positivismo giuridico sono stati gli stimoli
per lo sviluppo di tale teologia canonistico-giuridica.
Il pensiero canonistico nel Novecento va oltre di indicare il radice del diritto ecclesiale nella
volontà di Dio oppure di Cristo Fondatore e Legislatore425 (che è stato tipico per il pensiero della
Controriforma), e cerca di rapportarlo, nella scia della rivolta ecclesiologica, con l’evento della
Chiesa, in tutta la polivalenza di questo concetto nella teologia postconciliare.
Il problema dell’identità del diritto canonico è stata trattata alla luce di grazia, manifestata
sia in Parola e Sacramento, sia nella dimensione carismatica (che intende i doni “non-istituzionali”
(Rahner) dello Spirito Santo426, la vita consacrata e le nuove iniziative di evangelizzazione).
La comunione è comunque il concetto nodale di questo corrente del pensiero canonistico,
anche se le altre nozioni, come per esempio evento, avvenimento, sacramento, grazia né
costituiscono l’orizzonte interpretativo. Anche il problema del carisma nel suo rapporto con il
diritto presuppone l’approfondimento alla luce della comunione, perché un carisma non può essere
nemmeno pensata senza la comunione con gli altri carismi e separatamente dalla communio
ecclesiale.
Per questo, vorrei esprimere la mia visione di alcuni aspetti, che vertono sul rapporto tra il
diritto e la comunione.
Quelli discussi qui di seguito non devono essere visti in alcun modo come una teoria
completa oppure i componenti distinti di un nuovo approccio; essi sono tutti intimamente
interconnessi con le parte precedente del mio lavoro. Ciò significa, che discutendo alcuni aspetti
specifici del rapporto tra communio e diritto, rimarranno sempre presenti la tesi di Bulgakov e di

425
Un tentativo interessante di ripensare l’immagine di Cristo Legislatore nella canonistica nella scia del teologia
postconciliare appartiene a DARIO COMPOSTA. Cfr. ID., “Introdizione alla teologia del diritto divino posititvo” in:
Apollinaris 41 (1971) 201-229.
426
Secondo la visione di K. RAHNER, espresso nell’opera L’elemento dinamico nella Chiesa: princìpi, imperativi
concreti e carismi (Brescia 1970), l’elemento carismatico si presente nella Chiesa in due modi: come il carisma
dell’ufficio (o ministero) e come i carismi non istituzionali.

161
Corecco, in qualche modo, sullo sfondo.
Prenderò le mosse dalla riflessione corecchiana sulla comunione come il principio e il fine
del diritto canonico e dalla riflessione bulgakoviana sul rapporto reciproco tra il fenomeno giuridico
dentro e fuori la Chiesa.

a) Il rapporto tra il diritto ecclesiale e il diritto umano

Primo di tutto, vorrei notare, che non solo il fenomeno giuridico ecclesiale, ma anche quello
meramente umano ha il compito nel mantenere, per quanto è possibile, la comunione dell’umana
famiglia.
L’atteggiamento, che vede nel diritto non solo le leggi e la volontà del potere, ma
prevalentemente forma, strumento e garanzia della relazionalità umana, è oggi accolto negli molti
correnti della giurisprudenza427.
La riflessione odierna si rese conto, che il fenomeno giuridico non coincide con il fenomeno
normativo. Il diritto non è l’unica espressione della normatività sociale. Il diritto stabilisce l’ordine
della convivenza umana al modo suo e particolare. Questa particolarità può essere caratterizzata
come il riconoscimento nella diversità. Il diritto crea uno spazio della comunanza senza negare ed
eliminare la diversità dei soggetti, cioè unisce in una relazione i soggetti diversi, che si riconoscono
come pari428. In questo modo, il diritto appartiene a qualunque relazione umana429, ed è il modo di
mantenere la comunanza nella libertà e la dignità dei soggetti.
Dopo l’Incarnazione la relazionalità umana acquisita, mediante Cristo, una qualità nuova ed
elevata. Il mistero della comunione della Santissima Trinità, rivelato mediante Cristo, diventa
l’ideale e l’immagine della comunione tra gli uomini. Questa nuova qualità presente nella Chiesa,
quale il sacramento della comunione e il prolungamento storico dell’Incarnazione. La Chiesa, nelle

427
P. ERDÖ scrive che adesso l’opinione corrente comprende il diritto come un aspetto della complessa realtà sociale.
Secondo queste “tendenze istituzionalistiche” il canonista sviluppa il suo proprio approccio come storico-
istituzionale. P. ERDÖ, Teologia del diritto canonico. Un approccio storico-istituzionale, Torino 1996, 55.
Cfr. anche gli atti del Convegno: AA.VV., Relazionalità nel diritto: quale spazio per la fraternità, Atti del
Convegno, Castelgandolfo, 18-20 novembre 2005, Roma 2006.
428
Cfr. “Il diritto è essenzialmente relazione interpersonale e più precisamente relazione tra soggetti che si riconoscono
come pari e che con il loro reciproco relazionarsi vogliono garantire, o per usare una parola ancora più forte salvare,
la possibilità stessa della loro relazione”. F. D’AGOSTINO, «Diritto» in Dizionari San Paolo. Teologia, a cura di G.
BARBAGLIO, G. BOF, S. DIANICH, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2002, 457.
429
Ora questo carattere relazionale del diritto viene sottolineato da BENEDETTO XVI. Cfr. per esempio, ID., Allocuzione
alla Rota Romana (Discorso in occasione dell’inaugurazione dell’anno giudiziario del Tribunale della Rota
Romana), 22 gennaio 2011: “Non esiste, pertanto, un matrimonio della vita ed un altro del diritto: non vi è che un
solo matrimonio, il quale è costitutivamente vincolo giuridico reale tra l’uomo e la donna, un vincolo su cui poggia
l’autentica dinamica coniugale di vita e di amore... L’aspetto giuridico è intrinsecamente legato all’essenza del
matrimonio. Ciò si comprende alla luce di una nozione non positivistica del diritto, ma considerata nell’ottica della
relazionalità secondo giustizia”.
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2011/january/documents/hf_ben-xvi_spe_20110122_rota-
romana_it.html.

162
sue dimensioni storica ed escatologica, è il cammino alla pienezza di questa comunione nel Regno
di Dio e il segno della comunione per il mondo.
Il diritto ecclesiale diviene a suo modo una trattazione di questa relazionalità nuova ed
elevata, cioè con il linguagio giuridico e i mezzi dell’ordinamento sociale e comunitario. Questo
diritto appare nella storia, perchè prima appare quella nuova relazionalità umana nel mistero di
Cristo e nel mistero della Chiesa, in quanto prolungamento del mistero del Verbo Incarnato.
Il carattere dinamico ed escatologico dell’esistenza della Chiesa appartiene anche al suo
diritto. Esso prescrive il comportamento da realizzare nelle circostanze odierne, che prende il suo
senso dal mistero della communio, che, tra un lato, esiste pienamente solo nel Dio e nel suo futuro
Regno, e, tra l’altro lato, è già realizzato nel Cristo e già presente nella Chiesa attraverso Cristo e
Spirito Santo.
Il diritto ecclesiale serve per l’orientamento dei credenti verso il modello della vita e della
comunione divina, rivelate in Cristo.
I normi disciplinari si basano sulla stessa conoscienza di Dio, che anima il sapere teologico,
la preghiera e la vita spirituale cristiana. Questa è la conoscienza, che proviene dalla fede 430. I tracci
di questo attegiamento integrale canonistico sono evidenti nei canoni antichi. Per esempio, dice il
Canone Apostolico 47, che quello che ripette il sacramento del battesimo “si prende gioco dello
croce e della morte del Signore”. Il canone impedisce un certo azione non solo perchè essa mette la
confusione nel ordine stabilito nella Chiesa, ma perchè offende l’evento salvifico dalla vita di
Cristo, sacramentalmente presentato nel battesimo.
L’altro esempio, il Canone 34 dei cosiddetti Canoni Apostolici431: “I vescovi di ciascuna
nazione (ethnos) debbono riconoscere colui che è il primo (protos) tra di loro, e considerarlo il loro
capo (kephale), e non fare nulla di importante senza il suo consenso (gnome); ciascun vescovo può
soltanto fare ciò che riguarda la sua diocesi (paroikia) ed i territori che dipendono da essa. Ma il
primo (protos) non può fare nulla senza il consenso di tutti. Poiché in questo modo la concordia
(homonoia) prevarrà, e Dio sarà lodato per mezzo del Signore nello Spirito Santo”. Si vede, che
valorizzando la concordia (homonoia), il canone orienta tutti non tanto al ideale della giustizia e il
bene commune, quanto indica nella lode finale la Trinità come il modello della relazione intra-
ecclesiale. Questo è l’esempio della convergenza di lex credendi, lex orandi e norma disciplinare (lex
vivendi).
Il Canone 34 dei cosiddetti Canoni Apostolici al suo modo dice quello, che ha detto uno dei più
famosi santi russi, Sergij di Radonež (1322-1392) il riformatore monastico del medioevo russo:

430
Questo è uno dei modi possibili di comprendere la formula “ordinamento della fede” di Eugenio Corecco.
431
Cfr. Canons Apostoliques, in: Pontificia Commissione per la Redazione del Codice di Diritto canonico Orientale,
Fonti, IX, Discipline Générale Antique (IVe-IXe s.), t. I, 2, Les canons des Synodes Particuliers, Roma 1962, 1ss. Il
Canone 34 è riportato a p. 24.

163
“Contemplando la Santissima Trinità, vincere l’odiosa divisione di questo mondo”.
Richiamando la famosa tesi di Blaise Pascal sul “Dio dei filosofi”432, si può dire, che il “Dio
dei canoni” è lo stesso Dio della rivelazione biblica e cristiana.
Il diritto canonico, nel affrontare e superare “l’odiosa divisione di questo mondo”, sta al
servizio di Dio e al servizio dell’uomo nel suo cammino verso Dio.
Se il diritto mondano, affrontando la problema del male, del peccato e delle divisioni, la
risolve fino a un certo punto, cioè fino all’incontro con la limitatezza delle forze e i mezzi umani, il
diritto canonico presuppone l’assistenza divina alle forze e possibilità umane. Il diritto ecclesiale si
basa sul fatto, che Cristo Crocefisso già superato in Sè tutte le divisioni di questo mondo, dando una
grande speranza a tutto genere umano. Alla luce di questa vittoria – che si celebra nella Chiesa, ma
si compie nel Regno – e con la promessa dell’assistenza divina, la Chiesa non accetta i limiti nel
cercare e aggiungere all’unità e alla carità. La speranza ispira in quelli che sperano la carità
illimitata, che lascia la sua impronta anche al diritto canonico. Per esempio, il senso della
scomunica sta nell’evidenziare la divisione, già sucessa per causa del peccato, eo ipso, indicare la
necessità e la via penitenziale per tornarsi alla comunione ecclesiale. La norma comunque cerca di
realizzare la comunione, anche nella speranza del futuro433.
Il diritto ha le sue manifestazioni a tutte le tappe della storia della salvezza, quando, secondo
le parole del canonista Mörsdorf, “Dio cerca l’uomo, lo chiama nella Chiesa che è baluardo di
salvezza, e sta accanto a lui, nel suo pellegrinaggio, con i doni datigli nella Parola e nel
Sacramento”434. Al mio avviso, prima tappa – Dio nella ricerca dell’uomo e l’uomo nella ricerca di
Dio – può trovare la sua correlazione nel diritto naturale, e la tappa successiva –
l’accompagnamento da parte di Dio nel cammino della Chiesa – corrisponde al diritto canonico.
Non si può negare, che anche le leggi umani cercano di combattere con il male e contengono
una certa esperienza del bene e della giustizia. Solo che il sorgente di questa esperienza naturale del
bene – la coscienza umana – è spesso sporcato dal peccato. Le conseguenze si vedono nella vita di
un individuo e anche nella vita societaria, nella storia umana, nei modi di vita dei diversi popoli. La
legge umana proviene non solo dall’ideale del bene, ma anche dalla natura peccatrice. In questo
senso, tale legge è un barometro della vita di società.

432
«Dio di Abramo, Dio di Isacco, Dio di Giacobbe. Non dei filosofi e dei dotti. Certezza. Certezza. Sentimento. Gioia.
Pace. Dio di Gesù Cristo. [...] » (Blaise Pascal, Memoriale).
433
Sulla speranza nel diritto canonico, cfr. L. SABBARESE, «La speranza tra le norme del diritto e il cammino della
Chiesa», in Euntes Docete 61, 1 (2008), 55-76.
434
MÖRSDORF, I fondamenti del diritto canonico, 188. Cfr. anche l’opinione di De Paolis: “Basti pensare al tema
dell’alleanza e delle sue diverse fasi, a comunicare dalla creazione dell’uomo fatto ad immagine e somiglianza di
Dio, e a quello della legge, che è intimamente congiunto con l’alleanza. Il fatto che la teologia del diritto nella
Chiesa abbia rotto i ponti, contrariamente a tutta una lunga tradizione, con la realtà giuridica umana, è sintomatico di
un malessere, di frattura, che devono essere superati e sanati. È proprio della fede cristiana, e particolarmente
cattolica, la convinzione dell’unità nel piano di salvezza, dell’unicità della verità delle cose, in quanto provengono
tutte dallo stesso Dio Creatore e Redentore, della complementarietà della ragione e della fede”, V. DE PAOLIS,
«Teologia e filosofia nell’esperienza giuridica alla luce della Fides et Ratio», 220.

164
Dunque, il diritto ecclesiale nasce e avviene nella storia, perchè prima appare una nuova
relazionalità umana attraverso il mistero salvifico in Cristo. In questo senso, la trasformazione della
natura umana in Cristo precede al nuovo diritto. Le norme di questo diritto, come tutte le altre
norme della Chiesa, hanno il suo modello nel mistero di Cristo. Nuova relazionalità è il dono di
Dio, che diventa possibile nella forza dello Spirito Santo. La comunione con Dio in Cristo diventa
una proposta e un dono per gli uomini, che si realizza nella vita della Chiesa e nella sua missione.
In senso missionario, la trasformazione della natura umana in Cristo ha le sue conseguenze non solo
nella nascità del nuovo ordinamento, ma anche nell’influenza profonda del cristianesimo alla
comprensione dell’uomo nel diritto mondano secolare435. E così, anche l’ultimo non è escluso
totalmente dal cammino verso la comunione con Dio nel suo Regno436.

2.2. Il diritto canonico ed il problema delle divisioni ecclesiali

L’impegno del diritto canonico di custodire e di garantire a suo modo la comunione


ecclesiale si realizza nella storia umana non priva dagli interventi tragici e drammatici del male437.
Al mio parere, non è abbastanza indicare il radice e il fine del diritto canonico nella
comunione. Questa tesi hanno bisogno dell’approfondimento e del complemento circa la presenza
del male e del peccato, come il motivo forte dell’esistenza del diritto ecclesiale e della formazione
di tradizione canonistica.
La disciplina è necessaria sia per la perfezione cristiana, sia per il prevenire male. Il diritto
ecclesiale è condizionato non solo dall’esistenza della Chiesa, del suo annuncio salvifico, della
grazia, dei doni sacramentali e carismatici, ma anche dalla possibilità di male e peccato, di fragilità
e fraintendimento, e finalmente di rifiuto della vocazione etc. È evidente, che diritto,
accompagnando la Chiesa nel suo cammino, sia legato alla dinamica dell’Incarnazione del Verbo
Divino, prolungata nella Chiesa e nella sia missione. La storia dell’Incarnazione include,
nientemeno, anche il momento di resistenza della tenebre alla luce (Gv 1,5;10-11).
Il diritto ecclesiale nella sua esistenza quotidiana è legato alla dinamica di male nel mondo.
Si tratta non solo del male, ma proprio sulla dinamica del male, siccome nella prospettiva
escatologica, fino alla parusia, alla diffusione del vangelo ed alla crecità della Chiesa corrisponde la

435
Cfr. “Di questi fondamenti [il valore supremo della persona] gli ordinamenti giuridici di oggi vanno alla ricerca,
perché li hanno smarriti, mentre l’ordinamento canonico ne è geloso custode ed attento testimone”. V. DE PAOLIS,
“La Chiesa cattolica ed il suo ordinamento giuridico”, in Ius ecclesiale 18 (2006), 3-27.
436
Il diritto ed escatologia è un tema interessante e complesso, che ci vuole un’indagine speciale. Cercavo di afrontare
Il problema del ruolo del diritto per la realizzazione il disegno della creazione in: I. BORSHCH, Russkaya nauka
cerkovnogo prava v pervoi polovine XX veka: poisk metodologii (La scienza canonistica russa nella prima meta del
XX sec.: la ricerca della metodologia), Moskva 2008, 125-131.
437
In questo mio discorso il male è osservato non come il problema ontologico o morale, ma come un’ovvia presenza
storica. Si tratta sulle forme storiche del male nella storia del mondo, dove la chiesa fa il suo pellegrinaggio terreno.

165
crescità del male.
Per la vita spirituale e sacramentale, il cui sorgente consiste nella grazia, cioè la vita in
Cristo e nel Suo Spirito, i pericoli sono numerosi, anche se non si manifestano cosi evidentemente
come nel caso dei pericoli per la vita biologica. Il diritto canonico protegge l’identità della vita di
una persona in Cristo e nello Spirito, perché per qualunque persona vi é sempre la possibilità di
distaccarsi dalla comunione con Dio e dai Suoi doni.
Non dobbiamo dimenticare, poi, che la storia del diritto ecclesiale, come un impegno
ecclesiale, il servizio affidato agli uomini, è la storia drammatica e a volte tragica, non priva sia dei
compromessi e degli errori, sia delle soluzioni fortunati e le scoperte fruttuose. Intendo con il diritto
ecclesiale non solo l’interventi del magistero, ma in senso più lato, la cultura giuridica ecclesiale,
che ha i suoi aspetti particolari nei diversi tempi e nei diversi contesti locali.
Credo che senza questo riconoscimento dell’eterogeneità dell’esperienza giuridica ecclesiale,
non potremmo rispondere alla sfida di Sohm, che, al mio avviso, ha protestato non tanto contro il
diritto, quanto contro quello tipo del diritto ecclesiale, che valorizza l’obbedienza formale
all’autorità più che la fede, la libertà spirituale e la comunione fraterna. Il cuore della critica
sohmiana del diritto canonico sta nel rischio di sottomissione all’autorità senza l’autentica fede ed il
problema dell’ipocrisia, che esisteva già nei tempi dei profeti e dei martiri, tanto più ulteriormente.
Nella Chiesa, diventata una società, l’obbedienza all’autorità rischia di sostituire la sensibilità del
credente agli ispirazioni dallo Spirito Santo e dalla comunione fraterna. Penso che questa sia una
vera preoccupazione di Rudolf Sohm.
Come è stato osservato dai diversi studiosi, il giurista protestante è stato influenzato dai
concetti giuridici di provenienza secolare-statale, che ha determinato la sua interpretazione del
diritto canonico.
Penso, che non solo la fissazione sui concetti giuridici statali, ma anche lo sguardo nel
passato del diritto canonico non favorisce spesso associare il diritto con l’ideale cristiano di libertà
spirituale e di comunione. La storia canonistica ha le sue “ferite del passato”, che molto spesso
ostacolono il dialogo ecumenico odierno e anche il dialogo dentro la Chiesa. È vero che il pensiero
di Sohm sia legato con il giuspostivismo ottocentesco nello stesso grado, come con il gesto
significativo di Lutero, che ha bruciato nel fuoco i testi giuridici della Chiesa cattolica latina.
Vorrei presumere, che l’immagine antipatico e scandaloso del diritto ecclesiale non risale nè
al giuspositivismo ottocentesco, nè alla contriforma, nè alla riforma papale medioevale (come
vorebbero pensare molti ortodossi), ma all’epoca dei concili ecumenici e anche al inizio dell’era
costantiniana. Nella storia della formazione del diritto canonico c’è un aspetto, che, a mio sguardo,
non è abbastanza valorizzato. Si tratta sul fatto, che il processo della formazione del canoni
ecclesiali e il loro promulgazione si sviluppava nel clima della lotta politica, che potrebbe scuotere

166
la convinzione che il diritto canonico nasce nella comunione e per la comunione ecclesiale.
I concili ecclesiali, partendo dalla necessità di trovare una formulazione e una soluzione
giuridica del problema ecclesiale, funzionavano nella situazione irregolare. Essi non si vedono
come le istanze pacifiche, come i tribunali o le comussioni legislative ordinari. Spintati dal conflitto
e dalla necessità di ricostruire l’unità e pace della Chiesa, le autorità formulavano i canoni, che
avevano il fine nel ricostruire la comunione, ma che di fatto significavano l’isolamento e le
persecuzioni dei capi della partita comdannata. Il frutto di queste soluzioni canoniche è stato non
tanto l’accrescimento della comunione e la penitenza, quanto le ferite e le divisioni. Se parliamo sul
diritto ecclesiale come tale, e non sulle pene personale, si può dire, che il diritto non è stato sempre
efficace nel suo servizio per unità, pace, comunione e carità438.
Le pene e le conseguenze politiche, che seguivano dopo la scomunica sono state così grave,
che possono essere riguardati come il rimedio per far tornare un penitente alla comunione ecclesiale
solo nel senso ironico. Non si può giustificare questi problemi della sistema canonistica del passato
solo per il clima crudele del epoca storica, perchè gli esempi cristiani della santità e della carità
sacrificante si trovano durante tutti gli secoli della storia ecclesiale. La carità cristiana è sempre la
stessa e splende sempre tra le tenebre delle circostanze storiche con lo stesso luce di Cristo, mentre
il diritto cristiano è lo stesso nei suoi principi fondamentali, ma ha avuto diversi espressioni e una
lunga storia nel suo sviluppo culturale439.
Ci si può obiettare, che a quel momento il compito del diritto è stato nel custodire
l’autenticità ecclesiale del “piccolo gregge”. Questa comprensione del diritto, però, venirebbe in
conflitto, con la visione missionaria della Chiesa. La Chiesa quale universale, per tutto il mondo,
per tutti gli uomini, cerca di superare tutti i confini, e si ferma solo ai confini del mondo e del
tempo. Qual è il rapporto tra i confini, stabiliti dal diritto, e il desiderio missionario di superare i
confini? L’identità cristiana è l’identità aperta, e questa apertura è importante anche per l’identità
del diritto ecclesiale. Ci si può chiedere, se nella preoccupazione del passato di custodire “la piccola
gregge” con i mezzi spesso terrificanti, sia stata causata dalla cura pastorale oppure dal desiderio di
difendere la propria appartenenza religiosa. Questa ultima è il fenomeno religioso umano, che può

438
L’intervento giuridico nel problema ecclesiale non “salvava la relazionalità” (come indica D’Agostino il compito
giuridico in genere), ma era spesso la goccia “che faceva traboccare il vaso”.
Sulla destinazione dell’intervento giuridico per la pace Cfr. per esempio, D’AGOSTINO, «Diritto», in L. LORENZETTI
(a cura di), Dizionario di teologia della Pace, Bologna 1997, 353-355. “[Diritto] è anche molto di più che un mero
ordinamento: il diritto è un’esperienza umana fondamentale, è struttura di pace. É, in altre parole, l’unica
dimensione della vita istituzionale che abbia come fine specifico e caratterizzante quello della difesa e della
promozione della pace tra gli uomini”. Qui, 355.
439
Forse sarebbe utile richiamare la differenza tra il “diritto” e la “norma positiva”, rilevata da F. COCCOPALMERIO
(“Fondare teologicamente il diritto della Chiesa?” in: La Teologia italiana oggi. Ricerca dedicata a Carlo Colombo,
Brescia 1979, 407), “La norma positiva è carica del compito di promuovere il diritto nella maniera ottimale secondo
le esigenze dei tempi e dei luoghi. […] Il “diritto”, tra l’altro, è permanente e in sé dotato do perfezione ideale; la
“norma” è mutevole ed è più o meno perfetta a seconda che traduca più o meno bene il diritto ad essa previo. ...
come prodotto umano, la norma resterà, o potrà restare, al di sotto del livello di perfezione a cui il diritto la chiama”.

167
essere rispettato come tale, ma non appartiene al cristianesimo specificamente e non può
giustificare il diritto canonico cristiano440.
Dunque, il clima della paura spiega molti soluzioni giuridici e le norme positive nella storia
ecclesiale. Questa clima non è favorevole all’accrescimento della carità in verità. Si vede, che il
diritto ecclesiale, anche se ha combattuto con i peccati, è stato impotente contro la clima della paura
e l’odio, che accompagnava la sua realizzazione. Per questo, credo che l’ultima istanza nel
discernimento dell’autenticità del communio ecclesiale altra non è che la santità, non il diritto.
Anche il diritto ecclesiale, per la sua autentica realizzazione ha bisogno dell’atmosfera di libertà, di
fiducia ed anche di misericordia. Altrimenti ogni gesto giuridico divente una tentazione per i
prossimi, che rafredda la carità ed impoverisce la fede441.
Per molti questi motivi, l’immagine scandaloso del diritto, che è entrato nella coscienza
comune ecclesiale, associa i canoni ed i canonisti con conflitti, scomuniche, dittati autoritative,
paure delle pene, arbitrio, legalismo, rigidezza, lettura letterale e, invece, gioco delle parole nelle
veste della “elasticità”, falsificazione dei fonti etc.
La coscienza comune, forse giustamente, non vede il legame di questa immagine antipatica
con l’evento cristiano. A questo livello comune, alcuni cercano di evitare il conflitto dentro la
coscienza, affrontando il diritto canonico con una lealtà paziente, spesso non priva di un certo
cinismo. Altri valorizzano il fenomeno giuridico per il suo legame con l’autorità ecclesiale, il cui
immagine romantizzato mette in buona luce anche l’attivita giuridica. All’occidente a questo punto
riferiscono al primato papale; all’oriente vedono un’ideale nell’epoca legendaria degli concili
ecumenici e dei “sacri canoni”. Si puo dire, che la persona del canonista virtuoso, che difende i
diritti per la comunione ecclesiale, è ancora sconoscuta nella mentalità ecclesiale comune.
Penso, che uno dei modi della difesa dell’autorità di diritto ecclesiale, accanto al
riconoscimento consapevole dei possibili feriti e le ombre del passato442, sia il richiamo anche dei
tutti momenti gloriosi della tradizione canonistica, cioè, i momenti, i cui frutti sono stati pace e

440
Sulla difesa dell’identità religiosa scrive IGNAZIO SANNA (L’identità aperta. Il cristiano e la questione
antropologica, Brescia 2006, 201): «La difesa della propria appartenenza religiosa, delle proprie credenze e dei
propri riti, perseguita con mezzi rigidi e intolleranti, dà origine a fondamentalismi di varia natura e di alterna
efficacia. Oggi, queste modalità di autoconservazione, che escludono dai propri orizzonti di vita l’altro, l’infedele, lo
straniero, rappresentano l’ostacolo maggiore alla comprensione reciproca e alla pacifica convivenza tra le diverse
religioni».
441
Per esempio, l’atmosfera del sospetto e della poca fede crea un’altro percezione della realtà giuridica: quando per
esempio scomunica o la scisma viene percepita come un fatto eterno, ed invece ogni passo all’unità nei rapporti
interecclesiali viene compreso come un passo politico e provvisorio, facilmente disputato. Su questa mentalità
orientata alla divisione nel sviluppo storico delle chiese Cfr. E.CH. SUTTNER, “Geht das gegenwärtige Schisma
zwischen Katholiken und Orthodoxen auf den 4. Kreuzzug zurück?”, in Cristianesimo nella storia, 25, 3 (2004),
903-920.
442
Mi riferisco alla “purificazione e riconciliazione della memoria” tante volte evocata da GIOVANNI PAOLO II (Cfr. ID.,
Terzio millennio adveniente, Lettera apostolica circa la preparazione del Giubileo dell’anno 2000 (10 novembre
1994). Cfr. anche COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Memoria e Riconciliazione: la Chiesa e le colpe del
passato, in COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE. Documenti 1969-2004, Bologna 2006, 598-650

168
l’accrescimento della carità in verità.
Occorre richiamare, che oltre la risoluzione dei conflitti e delle situazioni con i peccati gravi,
esistevano sempre gli altri spunti per l’elaborazione giuridico-canonica nella Chiesa. Queste altre
possibilità evidenziano, che i canoni esistono per la comunione e per il crescere i fedeli nell’amore e
nella verità.
Prima di tutto, vorrei osservare, che il cuore dell’attività giuridica della Chiesa è lo stesso,
che quello della missione ed evangelizzazione: la carità, la misericordia, la salvezza delle anime. I
missionari, che incontrano le persone e le culture, si mettono in colloquio con loro, per cercare sullo
sfondo della fede e della cultura data le risposte, che risvegliano la fede, sferzano le opere della
tenebre, insegnano alla giustizia e alla vita cristiana. Nello stesso paradigma operano anche le
autorità attraverso i canoni e i tribunali dentro la Chiesa. Il diritto si “armonizza con la missione
affidata da Cristo”443.
A secondo luogo può essere detto, che l’attività giuridica ecclesiale, oltre l’imperativo
missionario e pastorale, può essere animata dalla ricerca creativa del pensiero teologico e filosifico.
Questa ricerca è fondata nella brama di conoscere il mistero di Dio e dell’uomo; nell’amore alla
verità, alla belezza e alla bontà, che hanno il fonte in Dio.
Tali ricerche arricchiscano la comunione ecclesiale e stimolano il sviluppo della cultura
giuridica ecclesiale come una parte del sforzo culturale e scientifico. Come un esempio di questo
genere si puo richiamare il lavoro di Graziano e i canonisti medievali.
In terzo luogo, dobbiamo ricordare che la canonica è profondamente legata alla memoria
ecclesiale e all’imitazione dei santi. Guardando alla vita dei santi, la Chiesa proclama la norma della
sua vità. La canonizzazione dei santi indica la loro vita come il “canone”, cioe l’esempio,
l’orientamento per i credenti e per le soluzioni dell’autorità. In questo caso si tratta sull’ispirazione
dallo Spirito Santo, approvata dalla vita spiritualmente fruttuosa del santo. Le regole della vita del
santo, mediante il riconoscimento ecclesiale, diventano un’istituzione canonica, una regola
comune444. In questo senso, mantenere le regole ecclesiali significa custodire la comunione con i
santi e i padri della Chiesa, che hanno vissuto secondo queste regole.
Per questo legame tra la memoria e le leggi, qualunque riforma del diritto è il processo
difficile e rischioso, particolarmente nella Chiesa, dove la memoria ha il significato importante e
unico. Lo stesso vale non solo per le riforme, ma anche per il dialogo ecumenico ed interreligioso,

443
Questo è l’espressione di R. SOBAŃSKI: “Supponendo che la Chiesa costituisce il diritto, fedele alla sua missione e
ascoltando sempre la volontà di Dio, si relativizza la domanda se una certa norma o istituzione risulta dal diritto
divino direttamente o solo indirettamente e quale è il contributo umano a formarla. Importante è che tutta la
legislazione armonizzi con la missione affidata da Cristo”. ID., “Immutabilità e storicità del diritto della Chiesa:
Diritto divino e Diritto umano”, in: J.I. ARRIETA e G.P. MILANO (a cura di), Metodo, fonti e soggetti del diritto
canonico, Vaticano 1999, 464-486. Qui p. 476.
444
Cfr. G. GHIRLANDA, Il diritto nella chiesa mistero di comunione. Compendio di diritto ecclesiale, Cinsello Balsamo
(MI) 2006, 53.

169
che oltre i problemi teologici e giuridici ha il punto problematico nella “riconciliazione delle
memorie”. La “riconciliazione delle memorie” mediante il dialogo, quando si riesce, può
contribuire all’elaborazione giuridica ed al rinnovamento del diritto.
Ritenendo tutti questi possibilità del sviluppo della dimensione giuridica – sulle vie di
missione, evangelizzazione, amore alla verità e giustizia, lo sforzo culturale e scientifico, la
memoria riconciliata e la comunione dei santi – che sempre sono state nella Chiesa fino ai nostri
giorni, possiamo arricchire il senso del diritto ecclesiale e la sua destinazione alla communio
ecclesiale. Questo l’arricchimento è necessario per evitare il circolo vizioso del pensiero giuridico
tra il giuspositivismo e l’antigiuridismo e per mostrare una vera anima del servizio canonistico nella
Chiesa.

170
BIBLIOGRAFIA SELETTA

1) Documenti della Chiesa

a) Documenti del Concilio Vaticano II

Apostolicam Actuositatem (18 novembre 1965), Decreto sull’apostolato dei laici, in AAS 58 (1966)
837-864; (EV 1, 912-1041).
Ad Gentes (7 dicembre 1965), Il Decreto sull’attivita missionaria della Chiesa, AAA 58 (1966) 947-
990; (EV 1, 1087-1242).
Dei verbum (18 novembre 1965), Costituzione dogmatica sulla divina rivelazione, AAS 58 (1966)
817-835; (EV 1, 872-911).
Dignitatis humanae (7 dicembre 1965), Dichiarazione sulla libertà religiosa, AAS 58 (1966) 929-
946; (EV 1, 1042-1086).
Gaudium et Spes (7 dicembre 1965), Costituzione pastorale sulla chiesa nel mondo contemporaneo,
in AAS 58 (1966) 1025-1115; (EV 1, 1219-1644).
Lumen Gentium (21 novembre 1964), Costituzione dogmatica sulla Chiesa, in AAS 57 (1965) 5-67;
(EV 1, 284-456).
Perfectae Caritatis (28 ottobre 1965), Decreto sul rinnovamento della vita religiosa, in AAS 58
(1966) 331-353; (EV 1, 702-770).
Sacrosanctum concilium (4 dicembre 1963), Constitutione sulla liturgia, AAS 56 (1964) 97-138;
(EV 1, 1-244)
Unitatis Redintegratio (21 novembre 1964), Decreto sull’ecumenismo, AAS 57 (1965) 90-112; (EV
1, 494-572).

b) Documenti pontefici

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526; (EV 4, 996-1058).
PAOLO VI, Lettera enciclica Evangeli Nuntiandi, (8 dicembre 1975), in AAS 58 (1976), 5-
76.
GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Redemptor Hominis (4 marzo 1979), in AAS 71 (1979), 257-
324.
GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Slavorum Apostoli (2 luglio 1985), in.AAS 77(1985), 779-813.
GIOVANNI PAOLO II Lettera enciclica Redemptoris missio (7 dicembre 1990), in AAS 83(1991), pp.

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249-340.
GIOVANNI PAOLO II, Lettera Apostolica Tertio millenio Adveniente (10 novembre 1994), in AAS 87
(1995), 5-41.
GIOVANNI PAOLO II, Lettera Enciclica Ut unum sint (25 maggio 1995), in 99, AAS 87 (1995), 921-
982.
GIOVANNI PAOLO II, Messaggio Ai partecipanti al Congresso mondiale dei movimenti ecclesiali, (27
maggio 1998), in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XXI 1 (1998), 1061-1067.
GIOVANNI PAOLO II, Lettera Apostolica Novo millenio ineunte (6 gennaio 2001), in Insegnamenti di
Giovanni Paolo II, XXIV, 1 (2001), 38-86.
GIOVANNI PAOLO II, Lettera Enciclica Fides et Ratio (15 settembre 1998), in AAS 91 (1999), 5-88.
BENEDETTO XVI, Lettera Enciclica Deus caritas est (25 dicembre 2005), in AAS 98(2006) 217-252.
BENEDETTO XVI, Lettera Enciclica Spe salvi facti sumus (30 novembre 2007), in AAS 99(2007),
985-1027.
BENEDETTO XVI, Lettera Enciclica Caritas in veritate (29 giugno 2009), Libreria Editrice Vaticana
2009, Città del Vaticano.
BENEDETTO XVI, Allocuzione alla Rota Romana Discorso in occasione dell’inaugurazione
dell’anno giudiziario del Tribunale della Rota Romana (22 gennaio 2011).
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2011/january/documents/hf_ben-xvi_spe_20110122_rota-
romana_it.html

c) I testi legislativi

Codex iuris canonici, Autoritate Joanni Pauli PP II promulgatus, 25 januarii 1983, AAS, 75 (1983),
pars. II, 1-324 (EV, vol. 8/2, EDB, Bologna 1984).
Codice del Diritto Canonico commentato, a cura della REDAZIONE DI QUADERNI DEL DIRITTO
ECCLESIALE, Ancora, Milano 2001.

d) Altri

PONTIFICIO CONSIGLIO PER L'UNITÀ DEI CRISTIANI, Il ministero petrino, in Il Regno Documenti
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CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, «Considerazioni Nell'attuale momento circa Il
primato del successore di Pietro nel mistero della Chiesa» (31 ottobre 1998), in EV 17, 1197-1207.
CONGREGAZIONE PER I RELIGIOSI E GLI ISTITUTI SECOLARI E CONGREGAZIONE PER I VESCOVI, Mutuae
relationes (14 maggio 1978), in AAS 70 (1978) 473-506; (EV 6, 586-717).

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COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE. Documenti 1969-2004, Studio Domenicano, Bologna
2006.
CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Risposte a quesiti riguardanti alcuni aspetti circa
la dottrina sulla Chiesa, Vaticano 2007.

2) Scritti di Sergej Bulgakov

Per una bibliografia completa si veda K. NAUMOV, Bibliographie des oeuvres de Serge Boulgakov,
Institut d’études slaves (Biblioteque russe de l’Institut d’études slaves, 68/1), Paris 1984.

1. Libri e brossure

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Peterburg 1903.
—— Dva grada. Issledovanija o prirode obščestvennych idealov, I-II, Tip. A. Mamontova, Moskva
1911.
—— Filosofija chozjajstva. Čast’ pervaja: Mir kak chozjajstvo, Tip. Imperatorskogo Universiteta,
Moskva 1912.
—— Svet nevečernij. Sozercanija i umozrenija, Moskva 1917 [Tr. it. La luce senza tramonto, Roma
1998].
—— Tichie dumy. Iz statej 1911-1915gg., Lemana i Sacharova, Moskva 1918.
—— Sv. Petr i Ioann: dva pervoapostola, YMCA Press, Paris 1926.
—— Drug Ženicha. O pravoslavnom počitanii Predteči (Io 3,28-30), YMCA Press, Paris 1927.
—— Kupina neopalimaja. Opyt dogmatičeskogo istolkovanija nekotorych čert v pravoslavnom
počitanii Bogomateri, YMCA Press, Paris 1927.
—— Christianskaja sociologija: kurs [Il corso della sociologia cristiana], Izd. Russkogo
Studenčeskogo Christ. Dviženija, Paris 1928.
—— Lestvica Iakovlja. Ob angelach, Paris 1931. [Tr. it. La scala di Giacobbe, Roma 2005]
—— Ikona i ikonopočitanie. Dogmatičeskij očerk, Paris 1931.
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—— Agnec Božij. O bogočelovečestve. Čast’ I, YMCA Press, Paris 1933. [Tr. it. L’Agnello di Dio,
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—— Utešitel’. O bogočelovečestve. Čast’ II, YMCA Press, Paris 1936. [Tr. it. Il Paraclito, Bologna
1971, (2 ed. 1987)].

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—— Radost’ cerkovnaja. Slova i poučenia, YMCA Press, Paris 1938.
—— Nevesta Agnca. O bogočelovečestve. Čast’ III, YMCA Press, Paris 1945. [Tr. it. La Sposa
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—— Avtobiografičeskie zametki, YMCA Press, Paris 1946.
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2. Articoli

—— «Cerkov’ i kul’tura», in Voprosy religii, I, Moskva 1906, 38-52.


—— «Cerkov’ i gosudarstvo», in Voprosy religii, I, Moskva 1906, 53-101.
—— «Cerkov’ i social’nyi vopros», in Voprosy religii, I, Moskva 1906, 298-334.
—— «Geroizm i podvižničestvo», in Vechi. Sbornik statej o russkoj intelligencii, Moskva 1909,
ripubblicato anche in Dva Grada, II, 178-179. [Tr. it. La svolta vechi. L’intelligencija russa tra il
1905 e il 1917, Milano 1970].
—— «Na piru bogov. Pro i contra. Sovremennye dialogi», in Iz glubiny. De profundis. Sbonik statej
o russkoj revoljucii, Moskva-Petrograd 1918 e ripubblicato poi separatamente a Sofia 1921.
—— «Сerkovnoe pravo i krizis pravosoznania. Vstupitelnaya lekсia, čitannaja na Russkom
Juridičeskom fakultete v Prage 17/30 maya 1923 g.», in: Učenye zapiski russkoi učebnoi kollegii
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—— «Ipostas’ i ipostasnost’. Scolia k Svet nevechernij», in Sbornik statej, posvjaščennych Petru
Berngardoviču Struve ko dnju tridcatipjatiletija ego naučno-publicističeskoj dejatel’nosti. 1890-
1925, Praga 1925, 353-371.
—— «Očerki učenija o Cerkvi [I.]», in Put’ 1 (1925), 53-78.
—— «Očerki učenija o Cerkvi [II.]: Obladaet li pravoslavie vnešnim avtoritetom dogmatičeskoj
nepogrešitel’nosti?», in Put’ 2 (1926), 47-58.
—— «Očerki učenija o Cerkvi [III.]: Cerkov i “inoslavie”», in Put’ 4 (1926), 3-26.
—— «Očerki učenija o Cerkvi [IV.]: O vatikanskom dogmate», in Put’ 15 (1929), 39-80 e 16
(1929), 19-48.
—— «K voprosu o Lozanskoj konferencii (Lozanskaja conferencija i enciclika papy Pija XI:
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—— «The problem of the Church in Modern Russian Theology», in Theology 23, 134 (1931), 9-14.

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—— «Sviatyj Graal’. Opyt dogmatičeskoj ekzegezy Io XIX», 34, in Put’ 32 (1932), 3-42.
—— [Christianstvo pered sovremennoj soсialnoj deistvitelnostju: Reč v otkrytom sobranii
Religiozno-Filosofskoj Akademii], in Put’ 32 (1932), 27-31.
—— «Na putjach dogmy (Posle semi vselenskich soborov)». Aktovaja reč v Pravoslavnom
bogoslovskom institute v Pariže v 1932 g., in Put’ 37 (1933), 3-15.
—— «U kladezja Iakovlja (Io 4, 23). O real’nom edinstve razdelennoj cerkvi v vere, molitve i
tainstvach», in Christianskoe vossoedinenie. Ekumeničeskaja problema v pravoslavnom soznanii.
Sbornik statej, Paris 1933, 9-32.
—— «Ierarchia i tainstva», in Put’ 49 (1935), 23-47.
—— «Spiritual intercommunion», in Sobornost’ 4 (1934), 3-6.
—— «Dogma i dogmatica», in Živoe predanie. Pravoslavie v sovremennosti. Sbornik statej, Paris
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—— «Una Sancta. Osnovanie Ecumenizma», in Put’ 58 (1938/1939), 3-14.
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3) Scritti di Eugenio Corecco

Una bibliografia completa vedi in: E. CORECCO, Ius et communio. Scritti di Diritto canonico. 2
voll., A cura di G. BORGONOVO e A. CATTANEO, Lugano-Casale Monferrato 1997, 1, 45-52.

1. Monografie

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Con particolare riguardo al problema dell’amministrazione dei beni ecclesiastici, Morcelliana,
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—— Con A. M. ROUCO VARELA, Sacramento e diritto: antinomia nella Chiesa? Riflessioni per una
teologia del diritto canonico, Jaca book, Milano 1971.
—— Theologie des Kirchenrechts. Methodologische Ansätze, Paulinus, Trier 1980. [The Theologie
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—— Con L. GEROSA, Il diritto della Chiesa, Jaca book, Milano 1995.

2. Articoli

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—— «Il vescovo, capo della Chiesa locale, protettore e promotore della disciplina locale», in
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—— «Fondamenti ecclesiologici del nuovo Codice di diritto canonico», in Concilium (I) 3 (1986),
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