Spinoza Una Filosofia Mas Alla Del Bien

UNIVERSIDAD DE CONCPECIÓN
FACULTAD DE EDUCACIÓN
PEDAGOGÍA EN FILOSOFÍA
SPINOZA: UNA FILOSOFÍA MÁS ALLÁ DEL BIEN Y DEL MAL
SEMINARIO PARA OPTAR AL GRADO DE LICENCIADO EN EDUCACIÓN
Alumno : Esteban Ortiz Medina.
Profesor Guía : Javier Vidal López.
Concepción, 2013
Quien no sea spinozista no tiene filosofía alguna.
Jorge Guillermo Federico Hegel.
2
ÍNDICE
INTRODUCCIÓN.......................................................................................................4
CAPÍTULO PRIMERO: Sobre una ontología más allá del Bien y del Mal..............12
§ A........................................................................................................................13
§ B........................................................................................................................18
§ C........................................................................................................................22
§ D........................................................................................................................24
§ E........................................................................................................................31
CAPÍTULO SEGUNDO: Sobre una antropología de lo bueno y de lo malo...........35

§ A........................................................................................................................36
§ B........................................................................................................................39
§ C........................................................................................................................45
§ D........................................................................................................................50
CONCLUSIÓN.........................................................................................................56
BIBLIOGRAFÍA........................................................................................................59
3
INTRODUCCIÓN
El presente trabajo tiene como tópico general la filosofía de Baruch Spinoza

y como tópico específico su doctrina del conatus. El principal texto de consulta es
la Ética. Por lo tanto el trabajo consta, en lo fundamental, de dos capítulos. El
primer capítulo se encuentra consagrado al desarrollo de la ontología y sus
implicancias. Esta ontología debe considerarse como el suelo fértil donde el
conatus se desarrollará. Una vez expuestas las bases mínimas de la ontología,
que en lo fundamental tratan sobre las sucesivas diferencias internas propias de la
producción en la substancia, lo importante del primer capítulo son las
consecuencias derivadas de la exposición de ésta. La principal conclusión que se
debe tener en cuenta es la amoralidad de la substancia. Esto a primeras puede
sonar raro e inclusive contradictorio: ¿cómo se puede hablar de amoralidad en una
obra que tiene por nombre Ética? Si la substancia, o sea la realidad, es amoral,
¿cómo se puede explicar que de hecho haya actos éticos? Como veremos, para
dar explicación a los actos éticos se necesita del modo humano.
Es así como se llega al segundo capítulo. Se advierte, desde ya, que es en

éste donde se encuentran las conclusiones más importantes para el desarrollo del
trabajo. Es al considerar el modo humano que se introducen las nociones que
explican el acto ético. Dado que la substancia es amoral, no habría a priori
conceptos morales dados independientemente del modo humano desde los cuales
juzgar una acción. A priori no habría ni Bien ni Mal. Juzgar es estrictamente algo
humano, pues la substancia no juzga, solo acaece. Ya que el modo humano
introduce lo ético: ¿cómo hace tal cosa? Para dar respuesta a esto es que se hace
necesario recurrir al conatus y de este modo se empieza a dilucidar la importancia
de esta noción. Es a través de su propio desplegarse, de su propio esfuerzo o
conatus, que lo humano introduce lo ético. La ética es, pues, una forma de vida.
Por lo tanto, una parte de este trabajo consiste en mostrar la íntima relación, y sus
consecuencias, que existe entre conatus y Ética, tal que sin el conatus no habría
Ética. La otra mostración consiste, en concordancia con la anterior, en que el
4
conatus perfectamente puede ser situado como concepto fundamental, como
clave interpretativa desde el cual el spinozismo adquiera otra significación.
Significación que tiene que ver con el énfasis que se da al modo humano, que, sin
ser un imperio dentro de otro imperio, puede, mediante el despliegue del conatus,
llegar a pensar bajo una especie de eternidad, que es justamente el “punto de
vista” de la substancia. El conatus le brinda al modo humano una cierta
autoconciencia.
La conclusión de este trabajo tendrá como finalidad la especulación

filosófica en torno a la posibilidad de relacionar el despliegue que implica el
conatus con una idea de Yo. Para que todo esto sea posible esta introducción
parte con una biografía de Spinoza, indicando cronológicamente su producción
filosófica, y un pequeño esbozo en torno a la relación de éste con Descartes y el
cartesianismo.
Nació el 24 de noviembre de 1632 en Ámsterdam (el mismo año que John

Locke), República de los Siete Países Bajos Unidos o lo que hoy se conoce
comúnmente por Holanda. Los orígenes familiares de Spinoza suelen ser poco
claros, de esto se sigue que se le suela identificar o con un origen portugués o con
un origen español, (aquello explica, en parte, el porque en ocasiones el apellido
Spinoza es traducido como Espinosa). Lo que sí es claro es la condición “marrana”
de la familia de Spinoza (o sea judíos a los que se les hizo adjurar de su fe
convirtiéndose al cristianismo públicamente y que sin embargo practicaban
privadamente su antigua religión), por lo que sus antepasados tuvieron que
emigrar hacia Holanda para huir de las persecuciones de la Inquisición.
Los principales datos que se tiene sobre la niñez de Spinoza hacen

referencia a su formación. Éste recibió la formación infantil y adolescente típica de
un judío, asistiendo a lecciones de ortodoxia.
5
A pesar de haber recibido una típica educación judía, la vida de Spinoza
coincidió con una época de esplendor cultural tal que, siguiendo el “espíritu de su
tiempo”, fue un hombre versado en más de un conocimiento. De ahí que en el
pensamiento de Spinoza confluyan las más diversas fuentes, ortodoxia talmúdica,
filosofía judía medieval, escolástica cristiana, heterodoxia judía, radicalismos de
ex-confesos, doctrinas de sectas protestantes y, por supuesto, el pensamiento de
Hobbes y Descartes.
Dada la heterogeneidad del pensamiento de Spinoza, éste empezó a tener

roces con distintos personajes de la religión judía, al punto que un fanático
religioso intentó asesinarlo. Se dice que Spinoza guardó, como recuerdo, la capa
rasgada por la puñalada.
Sin duda el evento que marco a fuego la vida de Spinoza fue la

excomulgación y posterior expulsión de la sinagoga, ocurrida el año 1656. Ya
concretada su expulsión, Spinoza se refugio en distintas ciudades, Rijnsburg,
Voorburg, hasta llegar a La Haya. Fundamentalmente en La Haya su principal
fuente ingresos económicos fue el cortar y pulir vidrios ópticos. Fue hombre de
vida austera, impuesta por sí mismo, que entre otras cosas no solo rechazó
cuantiosas donaciones de amigos y admiradores sino que también rechazó un
cargo oficial de profesor universitario temiendo que tal cargo limitase su libertad de
pensamiento. Murió de tuberculosis el 21 de febrero de 1677 a la edad de 44
años.
Las obras de Spinoza en un orden cronológico son:
 1660: Tratado Breve.

 1662: Tratado de la reforma del entendimiento.
 1663: Principios de la filosofía de Descartes. Pensamientos
metafísicos.
 1670: Tratado teológico-político.
6
 1675: Tratado político.
 1677: Ética demostrada según el orden geométrico.
 1677: Compendio de gramática hebrea.
En el pensamiento de Spinoza confluyen las más diversas fuentes, lo cual

no quiere decir que se podría reducir el pensamiento de éste a aquellas
influencias. Es más, una de las principales características del pensamiento de
Spinoza es su potencia creativa. Supo sintetizar (aufheben), de la mejor manera,
todas las influencias anteriormente nombradas.
Esto se puede observar concretamente en la relación entre su doctrina y la

doctrina cartesiana. A pesar de que Descartes le proporciona a Spinoza, entre
otras cosas, gran parte de su terminología (basta con observar la similitud entre la
definición propuesta por Spinoza y la definición de substancia cartesiana: “Cuando
concebimos la substancia concebimos únicamente una cosa que existe de tal
modo que solo necesita de sí para existir” 1) y problemas, Spinoza siempre mostró
una actitud crítica frente el cartesianismo. Si bien expuso la filosofía de Descartes
bajo el orden geométrico, no aceptaba las consecuencias de ésta. Igualmente
frente a los cartesianos mostró reticencias: “Además, algunos estúpidos
cartesianos, que pasaban por simpatizar conmigo, a fin de alejar de ellos tal
sospecha, no cesaban de detestar por doquier mis opiniones y escritos, ni han
cesado todavía.”2 Aun así, “[…] se ha dicho que lo que hizo Spinoza fue
desarrollar las implicaciones lógicas del cartesianismo en una dirección monista.” 3
De lo cual no se debe seguir por ningún motivo que el spinozismo se encuentre
implícito en el cartesianismo como conclusión lógicamente inevitable. De ahí el
genio de Spinoza.
Sin bien, como ya se dijo, Spinoza llevó hasta las últimas consecuencias la
doctrina de Descartes, en ningún momento fue un cartesiano. Inclusive, sin ser del
1
DESCARTES, René. (1945). Obras Filosóficas. Buenos Aires. Editorial “El Ateneo”. p: 494.
2
SPINOZA, Baruch. (1988). Correspondencia. Madrid. Alianza Editorial. p: 377. [Carta: 68]
3
COPLESTON, Frederick. (2008). Historia de la Filosofía, Vol. IV: de Descartes a Leibniz. Barcelona.
Editorial Ariel. p: 196.
7
todo erróneo, se puede hablar de un anti-cartesianismo, aunque lo más correcto
sería hablar, por qué no, de un post-cartesianismo, en tanto que partiendo de
Descartes pudo llegar a algo nuevo. Spinoza no duda en refutar lo que él llama los
errores cartesianos, algo que queda claro en el prefacio escrito por Lodewijk
Meyer4 a la obra Principios de la filosofía de Descartes. Éste señala tres
diferencias entre Spinoza y Descartes: la primera con respecto a la
substancialidad del alma, la segunda sobre la distinción entre voluntad y
entendimiento y, por último, sobre la libertad como poder de suspender el juicio.
Aquí se dará breve revisión a la segunda y tercera diferencias. Una de las
principales características de la filosofía cartesiana hace referencia a que la
voluntad es libre y más amplia que el entendimiento, lo cual según Descartes
explicaría el error, ya que al ser más amplia la voluntad que el entendimiento,
puede caer en el error juzgando algo que el entendimiento no propone. El error
sería una volición en particular. Como la voluntad es libre, también puede
suspender el juicio del entendimiento y así evitar el error. Pero para Spinoza la
voluntad, en tanto que “modo de pensar que sirve para retener, explicar e imaginar
más fácilmente las cosas entendidas” 5, no es una facultad independiente y, por
tanto, no es algo diferente de esta o aquella volición particular. “De suerte que tan
imposible es concebir que la voluntad es causa de esta o aquella volición como lo
es que la humanidad sea causa de Pedro y de Pablo.” 6 De ningún modo se puede
considerar a la voluntad como causa de las voliciones. Además, dado que todo
ocurre con la necesidad de la substancia, las voliciones particulares tampoco
podrían llamarse libres: necesitan de una causa que las haga ser tal como son
necesariamente.
La fundamental influencia del cartesianismo sobre Spinoza fue, sin duda, el

ideal de método, que le entregaba una filosofía trabajada y desarrollada. El ideal
de método era un medio infalible para desarrollar la verdadera filosofía. En el
4
Lodewijk Meyer (1629–1681), filósofo, médico y director de teatro holandés. Escribió en 1666 Philosophia,
sacrae scripturae interpres, siendo uno de los más prominentes amigos de Spinoza se encargó de la edición y
prólogo de los Principios de filosofía de Descartes. Pensamientos metafísicos.
5
SPINOZA, Baruch. (1988). Tratado de la reforma del entendimiento. Principios de filosofía de Descartes.
Pensamientos metafísicos. Madrid. Alianza Editorial. p: 230.
6
8
método lo principal es la deducción lógica misma desde definiciones y axiomas
hasta llegar a las proposiciones y corolarios. La deducción lógica a partir de
definiciones y axiomas proporciona una explicación del mundo, al hacerlo
inteligible. El orden de las ideas sería el mismo que el orden de las cosas.
De este modo, aparecen ciertas cuestiones que ameritan una imperiosa

respuesta. ¿Es el método anterior a una concepción del Ser y, por lo tanto, el
método descubriría ese Ser, o es justamente al revés, en el sentido de que habría
ya una concepción del Ser que no haría más que confirmar y dar sentido al
método? Y si bien, como se dijo anteriormente, el método aportaría infalibilidad a
la exposición: ¿está es la razón por la cuál se elige?, es decir, ¿la razón de su
elección estriba meramente en su poder? Como claramente se observa, se tienen
dos cuestiones, una sobre el Ser (ontología) y otra sobre el método
(epistemología). Frente a estas cuestiones se cree que Spinoza, antes que elegir
un método previo a cualquier conceptualización ontológica, tiene ya una intuición
filosófica sobre qué es el Ser, o sea, hay una intuición sobre el Ser que confirma y
da sentido al método. Ahora, se cree que es así porque en la Ética una de las
primeras definiciones es la definición de substancia, y ésta es caracterizada como
infinita y necesaria, entre otras cosas. Entonces, si hay algo más, ese algo se da
dentro de ella y ese darse-dentro-de-la-substancia se sigue de manera necesaria.
Tal como desde la definición de triángulo se siguen, necesariamente, todas sus
características, “[…] de Dios se siguen todas las cosas con la misma necesidad
con que se sigue de la esencia del triángulo que sus tres ángulos valen dos
rectos.”7 Por lo tanto, la elección de un método axiomático haría justicia a la
necesidad con que las cosas son producidas al interior de la substancia. El
método no descubre al Ser sino que la intuición sobre el Ser da sentido al método,
pues existiría un paralelismo entre la forma como el método deduce y la forma
como la substancia produce. Respondiendo de este modo a la primera cuestión, la
cuestión ontológica, se ve que inmediatamente la segunda cuestión, la pregunta
epistemológica, está contestada. El motivo de la elección de un método axiomático
7
SPINOZA, Baruch. (2009). Ética. Madrid. Alianza Editorial. p: 186. [E, II, prop XLIX, esc]
9
no sería solamente la infalibilidad que éste proporciona. La elección estaría
supeditada a la forma como el Ser es entendido, en tanto que se produce a sí
mismo y a las demás cosas con absoluta necesidad.
Como se sabe la magnum opus de Spinoza es la Ética, que, aunque trata

de los más variados temas de metafísica, psicología y epistemología, tiene como
tema principal, justamente, la ética. Es por esto que si bien el método le propicia
una elegancia y rigor expositivos, este no revela sino que oculta las autenticas
motivaciones del pensamiento de Spinoza. A diferencia del cartesianismo, en el
cual existe un énfasis en cuestiones epistemológicas, el spinozismo busca otro
tipo de verdad: no hay un interés teórico abstracto sino más bien un interés
práctico, una búsqueda por una verdad que esté enraizada en la vida y la
expanda. Sin temor al anacronismo se puede postular una oposición entre razón
pura y razón práctica que se resuelve a favor de esta última.
Por último, quizás la mejor manera de hacer justicia al pensamiento de

Spinoza es evocando la idea de Althusser, 8 que en su momento fue capaz de
realizar la siguiente comparación: Spinoza es a Descartes lo que Hegel es a Kant.
De esta forma, las tesis de Spinoza combatirían los efectos de la filosofía de
Descartes, tal como lo hizo Hegel con la filosofía de Kant.
Aclaración:
Si bien se ha citado según las normas de la A.P.A., tanto para la
Correspondencia como para la Ética, además, se han agregado corchetes que
dan cuenta de:
 Para el caso de la Correspondencia, entre corchetes, se indica el

número correspondiente de la carta.
 Para el caso de la Ética, entre corchetes, se indican con numeración
romana la parte de correspondiente a ésta y las siguientes siglas: ax:
8
ALTHUSSER, Louis (2007). La única tradición materialista. Youkali - Revista crítica de Las Artes y El
Pensamiento, 4, 132–154. Recuperado de: http://www.youkali.net/index4.htm
10
axioma, cor: corolario, def: definición, prop: proposición, esc: escolio,
post: postulado lem: lema, ap: apéndice y def afec: definiciones de
los afectos.
CAPÍTULO PRIMERO: Sobre una ontología más allá del Bien y del Mal
11
Este primer capítulo tiene como principal contenido la cuestión del Bien y
del Mal en referencia a la ontología de la substancia de Baruch Spinoza. Para
poder desentrañar los problemas, resulta necesario hacer primero una exposición
de la ontología spinoziana y sus consecuencias.
Dicho esto, es que se hace imperiosa la definición de tres conceptos claves

dentro de su ontología: “substancia”, “atributo” y “modo”. Por substancia 9 ha de
entenderse lo que es en sí y se concibe por sí, o sea, tal realidad que para su
desenvolvimiento no depende de otra cosa. Por atributo 10 ha de entenderse una
cualidad de la substancia que es constitutiva de la esencia de la misma, y
finalmente los modos11 son las afecciones o modificaciones de la substancia. A
diferencia de la substancia que es en sí, el modo depende de otra cosa que no es
él y solo a partir de la cosa que no es él puede ser concebido. La secuencia en la
que fueron definidos estos conceptos claves no es para nada arbitraria, responde
a la importancia que reviste cada uno de los términos en la ontología que luego se
expondrá.
Uno de los problemas a tratar en este capítulo será la relación que se da

entre substancia, atributos y modos, cómo es que dada sus diferencias se
relacionan estos conceptos y, especialmente, cómo se pasa del uno al otro, es
decir, cómo se pasa de algo que se concibe en sí mismo a algo que para
concebirse debe concebirse en otra cosa.
Otro de los problemas a tratar en este capítulo guarda relación con las
conclusiones que se siguen de la exposición de la ontología, que tienen que ver
con la existencia o no existencia del Bien y del Mal, y todo lo que aquello conlleva,
9
SPINOZA, Baruch. (2009). Ética. Madrid. Alianza Editorial. p: 46. [E, I, def III]
10
Ibíd. p: 46. [E, I, def IV]
11
Ibíd. p: 47. [E, I, def V]
12
como por ejemplo una distinción entre Moral y Ética. Son estas conclusiones las
que trajeron más de un problema en la vida de Spinoza y que hacen de éste un
pensador en extremo radical. Radical ya que en muchos tópicos puede verse un
pensamiento a contracorriente, que inclusive se ha prestado para las más diversas
interpretaciones. Un pensamiento que inclusive se puede considerar intempestivo.
§A
La ontología de Spinoza tiene como principal característica el monismo

substancial. Es menester aclarar que, si bien existe una substancia única, esto no
implica la total identidad de unas cosas con otras, es decir, que el monismo de
Spinoza es compatible con una pluralidad real modal 12. Esto trae como
consecuencia la introducción de procesos de diferenciación dentro de la misma
substancia. Entonces, para una substancia infinita habría infinitas diferencias,
distinciones o determinaciones. Para evitar la identidad total, es que las
distinciones de la substancia deben entenderse en calidad de afecciones
expresivas de los atributos, que no son totalmente independientes de la
substancia que es Dios13, o sea, que no siendo Dios son en él. Esto puede quedar
mejor aclarado con la propias palabras de Spinoza: “Las cosas particulares no son
sino afecciones de los atributos de Dios, o sea, modos por los cuales los atributos
de Dios se expresan de cierta y determinada manera.” 14 Así, uno de los principales
problemas derivados del monismo es la conciliación entre lo uno y lo múltiple al
interior de la substancia o, equivalentemente, el problema de explicar la
producción de lo múltiple a partir de lo uno.
A esta altura es importante realizar una distinción, que resulta fundamental

para el correcto desarrollo de la ontología de Spinoza, a saber, la distinción entre
Naturaleza creadora (Natura naturans) y Naturaleza creada (Natura naturata). Por
12
RÁBADE, Sergio. (1987). Espinosa: razón y felicidad. Madrid. Editorial Cincel. p: 156.
13
Es bueno aclarar desde ya que Spinoza, dada su ontología, puede hablar indistintamente de Naturaleza o
Dios para referirse a la substancia única, indistinción que en este trabajo se mantendrá.
14
SPINOZA, Baruch. (2009). Ética. Madrid. Alianza Editorial. p: 80. [E, I, prop XXV, cor]
13
la primera Naturaleza se entiende lo que es en sí y se concibe por sí como única
substancia, absolutamente infinita, lo que incluye los atributos de la substancia
que expresan una esencia eterna e infinita. Es la substancia considerada como
causa libre, en el sentido de que, debido a la infinitud de la substancia, nada
puede existir fuera de Dios y, por lo tanto, no existe causa alguna extrínseca, que
fuerce a Dios a actuar de una manera determinada. Dios actúa en virtud de la sola
necesidad de su naturaleza, siendo causa sui o, como los escolásticos preferían
decirlo, aseidad, lo que significa que existe por sí mismo. Por la segunda
Naturaleza se entiende aquello que se sigue de la necesidad de la naturaleza de
Dios, es decir, los modos de los atributos de Dios, en cuanto solo existen en Dios
y sin Dios no pueden concebirse ni ser. Con esto se llega a la conclusión de que la
ontología de Spinoza puede fácilmente considerarse como un naturalismo. 15 Por
naturalismo ha de entenderse la idea de que la naturaleza y las cosas en ella son
las únicas realidades existentes, esto trae como consecuencia la oposición a
cualquier tipo de sobrenaturalismo, es decir, la idea de que más allá de la
naturaleza hay otra realidad que es trascendente a ésta y no natural. Dado esto es
fácil atribuir a Spinoza el hecho de que establece una relación de identidad y
continuidad entre Substancia, Naturaleza y Dios (cosa que de cierta manera ya se
adelantó en la nota 13 de este trabajo).
Otro problema es la relación que puede darse entre el todo y sus distintos
aspectos o momentos, especialmente con respecto a la posibilidad del
conocimiento. Conocer “cómo cada parte de la naturaleza concuerda con su todo
y de qué forma se conecta con las demás […]” 16 resulta problemático porque, para
tener tal conocimiento, sería necesario conocer toda la naturaleza. Luego, Spinoza
muestra el motivo que lo alienta a afirmar la posibilidad de este último
conocimiento. Para ello, parte de la idea de conexión (coherentia)17, que es la idea
de que las leyes de una parte de la naturaleza son tales que se ajustan a las leyes
de cualquier otra parte, sin que exista la mínima contrariedad entre las partes. Por
15
HOYOS SÁNCHEZ, Inmaculada. (2012). La ontología naturalista de Spinoza como ontología de la pasión.
LOGOS. Anales del Seminario de Metafísica, 45, pp: 95 - 122.
16
17
Ibíd. p: 236. [Carta: 32]
14
el contrario, si estas partes se encontraran en contrariedad, cada una de ellas
formaría en la mente una idea distinta a las ideas de las demás partes, en cuyo
caso esa parte debería considerarse como un todo y no como una parte del todo.
Por ejemplo: si los movimientos de, entre otras partes, los glóbulos blancos y los
glóbulos rojos, que poseen distintas determinaciones como el tamaño o la figura,
se ajustan de tal modo que concuerdan plenamente entre sí y de ese modo juntos
constituyen un solo fluido, entonces se pueden considerar como partes de la
sangre. Cosa distinta es cuando, destacando solamente sus distintas
determinaciones, tanto los glóbulos blancos como los glóbulos rojos se presentan
como cosas separadas, en cuyo caso serán considerados como todos y no como
partes. Por esta razón, es que no se trata tanto de conocer, primero, cómo cada
cosa concreta está en relación con el todo, ni cómo cada cosa concreta se
relaciona con otra cosa concreta, cuanto de conocer, más bien, a la naturaleza en
cuanto totalidad necesaria.
De manera que la ontología de Spinoza como una relación entre el todo y

los distintos aspectos de ese todo, introduce la idea de una totalidad internamente
diferenciada, a través de expresiones que no son más que la relación entre lo que
existe en sí y lo que existe en otro.
Para Spinoza, de “substancia” son sinónimos: “totalidad” e “infinito”. Es

importante que, al contrario del sentido común, el infinito no resulta de la suma de
las partes, o sea, que para hablar de la totalidad no es necesario hablar en
términos de la suma de sus partes. Es más, no se podría hablar de partes si es
que no hubiese una totalidad previa de la que hablar, como se dijo anteriormente:
“[…] no demuestran la infinitud de las partes a partir de su multitud.” 18 Por tanto, la
totalidad es la verdad en sentido propio, en el sentido de que totalidad se toma
como un punto de partida tanto del pensar como de la realidad. No es casualidad
que la primera definición de la Ética sea la definición de causa sui19; no es
18
Ibíd. p: 409. [Carta: 81]
19
SPINOZA, Baruch. (2009). Ética. Madrid. Alianza Editorial. p: 45. [E, I, def I]
15
casualidad porque, de partida, es menester contar con una realidad que se
conciba y exista de manera necesaria.
Esta substancia es infinita en el sentido de máxima afirmación, positividad e

indeterminación. Afirmación, positividad e indeterminación van de la mano porque
la indeterminación debe ser considerara como ilimitación positiva. En efecto,
Spinoza sostiene que toda determinación es negación, 20 por ejemplo, la
determinación en términos de figura solo puede darse en los cuerpos finitos pues,
al percibir su figura, no se hace más que concebir una cosa determinada. Se
sigue, entonces, que lo finito está determinado así como, equivalentemente, la
infinitud es indeterminación. Del mismo modo, lo finito implica negación y lo infinito
afirmación. Al ser infinita, nada puede concebirse fuera de la substancia o,
inversamente dicho, que algo se considerara fuera de ella implicaría establecer un
límite, desde el cual pensar algo como existiendo fuera, o sea, una determinación
propia de lo finito. Desde ella debe pensarse el fundamento de todo ser, de toda
realidad concreta: la substancia es “realidad primaria […] unidad absoluta y
pregnante en infinitas posibilidades de expresión y modalización” 21, que por la sola
necesidad de su ser y potencia 22 está determinada a ser y actuar tal como es. Esto
no es otra cosa que lo que Spinoza entiende por la esencia actuante de Dios. La
idea es que, como Dios actúa en virtud de la necesidad de la divina naturaleza,
todo aquello que se encuentra en la potestad de Dios existe necesariamente. De
manera que Dios actúa de infinitas maneras y, por ello, es tan imposible pensar
que Dios no actúa como pensar que no existe. Se sigue, entonces, que la
substancia, sujeta a esta necesidad interna de actuar, se despliega en un proceso
de negación interna, que es una superación de la positividad mediante la
expresión de su infinitud en un número infinito de atributos y de modos.
Si bien nada puede ser ni concebirse fuera de esta substancia infinita, esta
substancia no se encuentra como siendo esencia de las cosas particulares como
20
21
22
SPINOZA, Baruch. (2009). Ética. Madrid. Alianza Editorial. p: 94. [E, I, prop XXXIV]
16
podría pensarse. De que todo lo que es, es en Dios, no se sigue que las cosas
particulares se identifiquen con Dios, o sea, no se sigue que estas cosas
particulares están constituidas por Dios o que poseen una esencia que no es
distinta a la esencia de Dios. Rábade es enfático en este aspecto: “[…] son en
Dios, pero no son Dios; se originan en y de Dios, pero, sin separarse de él, se
distinguen de él.”23 Esto queda muy claro, en el caso del hombre, cuando de él se
dice lo siguiente: “A la esencia del hombre no pertenece el ser de la substancia, o
sea, no es una substancia lo que constituye la forma del hombre.” 24 Spinoza
explica esta diferencia entre la substancia y un modo finito recordando la
implicancia entre existencia necesaria y substancia, es decir, que la existencia de
la substancia es estrictamente necesaria porque se sigue de su misma idea, esto
es, de su esencia o naturaleza. Entonces, si el modo finito, en este caso el
hombre, tuviese la misma esencia, o sea, se identificara plenamente con la
substancia, la existencia del hombre se seguiría necesariamente de su esencia,
cosa que entra en contradicción con el axioma I de la parte II de la Ética: “La
esencia del hombre no implica la existencia necesaria, esto es: en virtud del orden
de la naturaleza, tanto puede ocurrir que este o aquel hombre exista como que no
exista.”25. Con este razonamiento es que Spinoza concluye que la esencia del
modo finito, y en este caso la del hombre, no está constituida por la esencia de la
substancia, o sea, Dios sino que está constituida por ciertas modificaciones de los
atributos de Dios o, mejor dicho, es una afección o modo que expresa la
naturaleza de Dios, sin identificarse con ella, de cierta y determinada manera. Esta
cuestión, que cruza toda la ontología de Spinoza, puede plantearse mediante el
siguiente juego de palabras, que consiste en conjugar el ser-en-Dios con el no-ser-
Dios26, que es, en definitiva, conjugar su monismo substancial con el pluralismo de
la realidad de las cosas.
Otro punto que puede aclarar esto es considerar la atribución común a Dios
de aquello que en el hombre se considera de mayor perfección, el entendimiento y
23
24
SPINOZA, Baruch. (2009). Ética. Madrid. Alianza Editorial. p: 123. [E, II, prop X]
25
Ibíd. p: 111. [E, II, ax I]
26
Ambas expresiones son tomadas del texto de Sergio Rábade ya citado en este trabajo.
17
la voluntad. Spinoza argumenta que si Dios tuviese, por ejemplo, entendimiento 27,
éste tendría que concebirse de manera radicalmente distinta al entendimiento
humano. En efecto, el entendimiento divino constituiría la esencia de Dios, o
pertenecería a la naturaleza de la substancia, y en ese caso no podría, a
diferencia del entendimiento humano, ser posterior a las cosas entendidas, ya que
Dios es anterior a todas las cosas. Es más, si el entendimiento perteneciera a la
naturaleza de la substancia sería causa de las cosas, tanto de su esencia como de
su existencia, y puesto que, en este caso, el entendimiento de Dios sería la causa
de las cosas tendría que diferir de ellas: “[…] lo causado difiere de su causa
precisamente por aquello que en virtud de la causa tiene.” 28 Por lo tanto, como la
cosa que es causa tanto de la esencia como de la existencia de algún efecto debe
diferir de aquel efecto, resulta que el entendimiento de Dios, que sería causa del
entendimiento del hombre, diferiría radicalmente de él. Así que la palabra
“entendimiento”, usada en ambos casos, es solamente homónima.
§B
Con respecto a la (in)finitud de determinaciones en forma de atributos y

modos, debe entenderse que no se trata de una pluralidad meramente aparente,
como un epifenómeno. Pues la substancia, que en sí misma es única e infinita, no
se presenta en la realidad como mera substancia, en el sentido de que exista sin
diferenciación alguna, sino que, como hemos visto, se presenta expresándose en
distintas determinaciones. Frente a la infinita positividad que implica la substancia
en sí misma considerada, o Naturaleza creadora (Natura naturans), se da ahora
un proceso de negación interna que da cuenta de la pluralidad de la Naturaleza
creada (Natura naturata). Pero este proceso de negación interna, que da cuenta
de los atributos y los modos como cualificaciones de la substancia, debe
27
Es conveniente aclarar que para Spinoza, Dios no posee entendimiento. Véase: E, I, prop XXXI.
28
SPINOZA, Baruch. (2009). Ética. Madrid. Alianza Editorial. p: 71. [E, I, prop XVII, esc]
18
entenderse de tal manera que los atributos y modos en su expresión no existe
fuera de la substancia, porque nada puede existir fuera de la substancia.
En efecto, como se ha venido diciendo, la substancia se expresa en

distintos modos o modificaciones de tal manera que entre aquellas expresiones de
la substancia y la substancia misma hay una distancia ontológica: si bien nada
puede concebirse fuera de la substancia, las expresiones de la substancia no se
identifican con ésta. El atributo es introducido precisamente para explicar la
distancia entre substancia y modo(s). El atributo sería un momento mediador a
través del cual la substancia se expresa, sin que esta expresión le agregue nada,
de infinitas formas, que estarían determinadas y limitadas existencialmente.
Tampoco hay que considerar a los atributos como emanaciones de la substancia,
pues no existe eminencia alguna de la substancia con respecto a los atributos, ni
de un atributo sobre otro.29 El contenido de la substancia es expresado por los
atributos y, por tanto, substancia y atributos se deben concebir en una relación tal
que el atributo no tiene realidad distinta de la substancia, cosa que no se puede
decir de los modos a pesar de que éstos expresen la naturaleza de la Naturaleza.
Entonces, los atributos son “[…] el momento ontológico cualificador del contenido
de la substancia, y cualifican su contenido infinito infinitamente, por ser infinitos en
número e infinito cada uno en su género […].” 30 Esto significa que los atributos,
desde el punto de vista de la substancia, dado que expresan justamente a la
substancia, son infinitos en número, pero bajo otro punto de vista, el de los modos,
son una unidad cualitativa o género, una cualidad que se multiplicaría
infinitamente en los modos.
Si bien se ha dicho que los atributos son infinitos, dado que expresan la
infinitud de la substancia, no se conocen más que dos atributos: el pensamiento y
la extensión. Solo se conocen el pensamiento y la extensión porque el ser humano
solo está compuesto por modificaciones, o sea, modos de estos dos atributos.
Ahora bien, para que el pensamiento y la extensión puedan ser considerados
29
DELEUZE, Gilles. (2001). Spinoza: filosofía práctica. Barcelona. Tusquets Editores. p: 66.
30
19
como atributos hay que proceder a posteriori, partiendo de los modos finitos, que,
en cuanto son susceptibles de ser llevados o multiplicados al infinito, tienen que
ser explicados por los atributos: esto queda claro al decir que, a partir de un
pensamiento humano cualquiera, podemos concluir que el pensamiento es un
atributo infinito de Dios o la substancia. Del mismo modo, a partir de un cuerpo
cualquiera puede concluirse que la extensión es un atributo infinito de la
substancia. En otras palabras, se trata de llegar a conocer los atributos de la
substancia a partir de las “criaturas”. En la demostración de la proposición I del
Libro II se da cuenta de que, dado que un pensamiento humano singular es un
modo y como modo que es expresa la naturaleza de Dios de cierta y determinada
manera, se sigue que es propio de Dios un atributo cuyo concepto incluya todos
los pensamientos y desde el cual todos los pensamientos tengan sentido. Spinoza
prosigue de la misma forma para dar cuenta de que la extensión es un atributo de
Dios, o sea, que dado que un cuerpo singular es un modo que expresa la
naturaleza de Dios, se sigue que es propio de Dios un concepto que incluya todos
los cuerpos y desde el cual los cuerpos singulares puedan concebirse. 31
No porque cada atributo debe ser concebido por sí mismo 32 y existan dos
(en realidad, infinitos) atributos radicalmente distintos, lo que significa que cada
uno de los atributos puede concebirse sin el otro, se llega a la conclusión de que
pertenezcan a dos substancias distintas. No se tienen que concebir tantas
substancias como atributos porque justamente los atributos expresan la realidad o
ser de la substancia y, por tanto, muchos atributos pueden pertenecer a una
misma substancia. Es más, según la proposición 33 de que cuanto más ser o
realidad tiene una cosa tantos más atributos se le pueden conceder, es
perfectamente posible que una substancia única e infinita tenga infinitos atributos.
Es importante remarcar el carácter expresivo, no aditivo, del atributo,

mediante el cual la substancia se explicita. De otro modo, como ya vimos, la
31
[E, II, prop I, dem] y [E, II, prop II, dem]
32
SPINOZA, Baruch. (2009). Ética. Madrid. Alianza Editorial. p: 55. [E, I, prop X]
33
Ibíd. p: 55. [E, I, prop IX]
20
substancia se mostraría como indeterminada, como la absoluta positividad que es
sin distinción alguna. Dado que los atributos “se encuentran” tanto en la
substancia como en los modos, o sea, que son comunes tanto a la substancia
como a los modos, se despliegan bajo dos formas: la primera, en relación con la
substancia, que consiste en la cualificación plural infinita con la que el
entendimiento tiene que enfrentar a la substancia. La segunda, en relación con los
modos, es la instancia donde la substancia se modaliza existencial y realmente.
De esto se sigue que los atributos “[…] abren una primera vía de pluralidad […]
expresiva; por el contrario, frente a los modos, cada atributo es el principio de
unidad de la pluralidad de modos que, dentro de ese atributo, pueden darse.” 34
Como ya señalamos, por modo debe entenderse aquello que es en otra

cosa, o sea, que no puede ser concebido por sí mismo. Con los modos se está en
la pluralidad efectiva existencial, pero también se está en la infinita posibilidad
expresiva de cada uno de los infinitos atributos, por más que solo se conozcan dos
de ellos. Los modos son la determinación limitativa del contenido infinito de la
substancia que expresa el atributo: son mediados por los atributos y son
modificaciones de un atributo. Dado esto es que ningún modo tiene la capacidad
de determinar por sí mismo a la substancia. Pero, no se debe pensar que los
atributos sean causa de los modos sino que son, como ya se dijo, la dimensión en
la que el modo particulariza y expresa la substancia.
Si los atributos son formas de concebir la substancia entonces los modos,

siendo expresiones de la substancia por medio de los atributos, tienen una
realidad que tampoco se identifica con la realidad de la substancia. Una de las
formas de reconocer la distinción que se da entre la substancia y los modos
(finitos) es con respecto a la duración porque, si bien la substancia es
necesariamente eterna, en cambio, los modos poseen una duración determinada
y, por tanto, la substancia no puede constituir la esencia de los modos por más
que los modos existan en la substancia. Además, la substancia es causa de los
34
21
modos y justamente por eso difieren, pues se ha de recordar que un efecto difiere
de su causa. En conclusión, puede decirse lo siguiente: “1) Dios es la causa de los
modos; 2) cada modo pertenece a un atributo y la causalidad de Dios se ejerce
precisamente en cuanto está considerado, expresado, bajo ese atributo; 3) cada
modo implica el concepto del atributo al que pertenece y no el de ningún otro.” 35
Todos los modos pertenecen a la Naturaleza creada (Natura naturata)

porque, como efectos de la substancia, se sigue que no pertenecen a la
Naturaleza creadora (Natura naturans). Esto queda claro en las propias palabras
de Spinoza cuando se refiere a este tema en la proposición XXXI del libro I: “El
entendimiento en acto, sea finito o infinito, así como la voluntad, el deseo, el amor,
etc., deben ser referidos a la Naturaleza creada, y no a la creadora.” 36.
Para cerrar este apartado resulta necesario dar cuenta de cómo se

relacionan la substancia, los atributos y los modos con la Naturaleza creadora
(Natura naturans) y Naturaleza creada (Natura naturata), de modo que queden
claras sus diferencias, es por esto que se puede decir, de una forma sintética, que
la Naturaleza creadora (Natura naturans) es la substancia más los atributos,
porque los primeros no tienen una realidad distinta de la última, y la Naturaleza
creada (Natura naturata) son los modos, que sí tienen una realidad distinta.
§C
De esta forma llegamos a uno de los principales conceptos de la ontología

de Spinoza, que es el concepto de inmanencia. La inmanencia es establecida en
la proposición XVIII del libro I: “Dios es causa inmanente, pero no transitiva, de
todas las cosas.”37 Esto resulta claro porque todo lo que es, es en la substancia,
pues nada puede concebirse fuera de la substancia porque justamente la
substancia es infinita. Entonces, si todo está en Dios, Dios es causa inmanente de
35
Ibíd. p: 183.
36
SPINOZA, Baruch. (2009). Ética. Madrid. Alianza Editorial. p: 85. [E, I, prop XXXI]
37
Ibíd. p: 73. [E, I, prop XVIII]
22
todas las cosas. En la proposición XVIII hay una referencia a la idea de causa, que
debe entenderse a la vez como causa sui y como causa eficiente de los modos.
Pues, si bien se puede hablar, como ya se ha hecho, de que la causa eficiente
difiere de su efecto y que, en ese sentido, no tienen nada en común, también se
puede hablar de que hay algo común, que son los atributos, que hacen referencia
tanto a la substancia como a los modos. Por lo tanto, que Dios produzca
eficientemente los modos en los atributos significa que Dios es causa de todas las
cosas en el mismo sentido que es causa sui, o sea, que Dios produce cada cosa
en el mismo sentido que se produce a sí mismo, y esto no quiere decir otra cosa
que Dios es tanto causa eficiente como causa inmanente de las cosas. Entonces,
de la misma manera que Dios se determina a sí mismo como causa sui, lo que no
ha sido determinado por Dios a obrar no puede determinarse a sí mismo a obrar y,
viceversa, una cosa que ha sido determinada a actuar de determinada forma solo
pudo ser determinada por Dios. Pareciese que, en la proposición XXVIII del libro I,
Spinoza argumenta de manera contraria, afirmando que Dios no sería causa de
las cosas finitas porque ninguna cosa singular puede existir ni ser determinada a
obrar si no es determinada por otra causa ella misma también finita, y así hasta el
infinito. Pero el propio Spinoza dice, en el escolio de la misma proposición, que no
se puede hablar de Dios como una causa remota, entendida como una causa que
no está ligada al efecto, pues, como ya se sabe, todo es en Dios y nada puede ser
ni concebirse sin él. Con esto queda claro que cada término finito de una serie
causal remite a Dios como “a aquello que conmina a la causa a producir su
efecto.”38 También la inmanencia se encuentra presente en la vinculación entre
Naturaleza creadora (Natura naturans) y Naturaleza creada (Natura naturata): por
un lado, la causa se mantiene en sí misma para producir el efecto y, por otro lado,
el efecto se mantiene en la causa. Esto permite hablar en el mismo sentido de
Dios, la Naturaleza creadora, como causa de la Naturaleza creada, o sea, de
todas las cosas, y de Dios como causa de sí.
38
23
§D
Una vez expuestas, de manera sintética, las líneas fundamentales de la

ontología de Spinoza, queda por examinar sus consecuencias, que son
justamente lo medular de este capítulo, y que tienen que ver con una ontología
que está más allá del Bien y del Mal.
Es el mismo Spinoza quien se encarga de ello, sobretodo en el apéndice

del libro I, donde manifiesta la intención de remover los prejuicios que impiden
comprender bien sus demostraciones anteriores que justamente harían pensar
que existe el Bien y el Mal. Para esto, empieza por indicar que los prejuicios que
entorpecen la correcta comprensión de su exposición dependen de uno solo, a
saber, “el hecho de que los hombres supongan, comúnmente, que todas las cosas
de la naturaleza actúan, al igual que ellos mismos, por razón de un fin” 39, y que
también, y por extensión creen que Dios actúa de ese modo, cosa que significaría
atribuirle a Dios una voluntad o entendimiento, lo cual es un error. O peor aún,
convertiría a Dios en un ser imperfecto, es decir, truncaría la perfección de Dios al
considerarlo como actuando por fines, en cuyo caso desearía algo de lo que
carece, olvidando por completo, dada la necesidad con la cual se crea a sí mismo,
la impasibilidad característica de éste.
Spinoza se pregunta, entonces, la causa de tal prejuicio para después

mostrar su falsedad y, finalmente, establecer que de aquel prejuicio se derivan
otros acerca del Bien y del Mal, el mérito y el pecado, la belleza y la fealdad, etc.
Para realizar este análisis Spinoza diagnostica “que todos los hombres
nacen ignorantes de las causas de las cosas y que todos los hombres poseen
apetito de buscar lo que les es útil, y de ello son concientes” 40. Dada esta
proposición Spinoza concluye, primero, que los hombres se imaginan libres, en el
sentido de que su acción estaría orientada hacia un fin y no impulsada por una
39
SPINOZA, Baruch. (2009). Ética. Madrid. Alianza Editorial. p: 96. [E, I, ap]
40
Ibíd. p: 97. [E, I, ap]
24
causa, porque desconocen las causas de sus voliciones y apetitos, lo cual los
hace imaginar que son ellos los que eligen esto o aquello, y segundo, que solo les
interesa conocer las causas finales de las cosas que ellos mismos pueden utilizar.
Así, consideran que en la naturaleza las cosas están dadas para obtener lo que es
útil y que, por tanto, debe existir un ente que pone aquellas cosas en vistas de la
utilidad humana. La intención o finalidad de este ente es que las cosas de la
naturaleza estén disponibles para los hombres como un instrumento a su servicio.
Pero, según Spinoza, esto no es más que ver con ojos humanos a Dios, o sea,
interpretarlo antropomórficamente. Es así que desde una interpretación
antropomórfica perfectamente se puede decir que Dios tiene la intención de
enderezar las vidas de los hombres y así atraer, sobretodo a la religión, a los
hombres incautos. Habría, entonces, en la teología una cierta nocividad, que
tendría su origen precisamente en esta interpretación antropomórfica de Dios, al
convertir este prejuicio en una superstición que echa raíces en el alma humana.
De este modo todo cae bajo el dictado de la Moral, entendida en el sentido
religioso de un Dios que dicta normas de conducta. Es así que Spinoza demuestra
su primer punto, que consistía en encontrar la causa de tal prejuicio,
universalmente extendido entre los hombres.
Lo segundo es mostrar la falsedad de este prejuicio. Spinoza es categórico

en afirmar que la naturaleza no tiene prefijado fin alguno, de manera que la idea
de causa final es solo una ilusión del hombre. No existe intención ni finalidad
alguna porque lo que acaece en la naturaleza acaece con una necesidad eterna.
Dada la necesidad que cruza toda la substancia, justamente por eso no se puede
hablar de imperfección o Mal, ni tampoco de perfección, orden o Bien, porque todo
es como debe ser en el sentido de que no puede ser de otra manera, con lo cual
se tendría que abandonar toda vana pretensión de explicación en términos de
intenciones y de causas finales. Además, dada la inmanencia de Dios como causa
de las cosas, no existe la posibilidad de una explicación bajo conceptos
trascendentes, o sea, usar otro concepto de Dios, ya sea como motor inmóvil o
Demiurgo, para introducir un plan en la naturaleza. “Dios ya no es el creador
25
todopoderoso de un mundo separado de Él, ni el monarca que promulga
libremente los decretos de una ley que encadena, sino que no tiene otro contenido
y otra ley que el infinito de la naturaleza misma.” 41
La ilusión de finalidad “[…] transforma por completo la naturaleza, pues

considera como efecto lo que es en realidad causa, y viceversa. Además,
convierte en posterior lo que es, por naturaleza, anterior” 42. Esto se da de manera
muy clara en el modo humano, ya que desde la finalidad con la cual el hombre
interpreta el mundo, habría algo así como un Bien trascendente a la naturaleza,
desde el cual incluso la misma naturaleza sería a modo de copia, lo que daría
como resultado que el ser humano elige movido por aquel Bien trascendente e
inmutable. O sea, que elegiría algo movido por lo que le parece bueno de
antemano. Pero justamente esto último es tomar por posterior lo que es anterior,
en propias palabras de Spinoza: “[…] nosotros no intentamos, queremos,
apetecemos ni deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que, al contrario,
juzgamos que algo es bueno porque lo intentamos, queremos, apetecemos y
deseamos.”43 Con todo esto se pueden observar, claramente, dos cosas: primero,
que Spinoza se sitúa en una posición contraria a la metafísica, en el sentido
etimológico de la palabra, de los valores. Segundo: ya no tratándose de una
elección Moral, sino más bien de una elección Ética, el modo humano jugaría un
papel de suma importancia en la problemática del Bien y del Mal. Resulta
importante para este trabajo aclarar que es lo que se entiende o implican los
términos Moral y Ética. Primero no debe entenderse a la Moral, solo de manera
etimológica, o sea como costumbre, y por lo tanto no debe entenderse a la Ética
como una mera reflexión de la anterior. Bajo el contexto de este trabajo la Moral
se tiene que entender como una consecuencia de aquello que Spinoza ataca, o
sea todo lo que implique una valoración desde valores trascendentes amparada
en el prejuicio que entiende que la naturaleza actúa bajo fines, en suma una
valoración desde el Bien y el Mal. Por Ética, entonces, se debe entender aquello
41
MARGOT, Jean-Paul. (2011). Libertad y Necesidad en Spinoza. Praxis Filosófica, Nueva Serie, 32, pp: 27
- 44.
42
43
Ibíd. p: 206. [E, III, prop IX, esc]
26
que reemplazará a la Moral, y que por lo tanto es su contraria, Ética es la
valoración hecha desde la inmanencia de la substancia, no desde valores
trascendentales que se encontrarían más allá de la misma substancia (lo que
significaría que ésta posea limites, cosa imposible), también, y como se dijo
anteriormente, Ética es la valoración donde el modo humano juego un rol mucho
más importante. Entonces, principalmente la diferencia entre Moral y Ética radica
en desde donde se realiza la valoración, una desde valores trascendentes y la otra
desde lo humano respectivamente. Resulta bueno, también, agregar que el paso
desde la Moral hacia la Ética se encuentra en sintonía con la posibilidad de una
interpretación naturalista de la ontología de Spinoza. Sintonía que se explica en
que el naturalista excluye cualquier posibilidad de un más allá a la substancia, que
es justamente como se entiende el Bien y el Mal desde el prejuicio de la finalidad.
Todo esto es algo que se verá con mayor detalle en el próximo capítulo del
presente trabajo.
Resulta de suma importancia para el propósito de esta exposición, el revisar

una serie de cartas que intercambiaron Spinoza y Blyenbergh 44 sobre el problema
del Mal. Blyenbergh interroga, cuestiona a Spinoza sobre las ideas del Mal que se
desprenden de su sistema filosófico. Para entender las intenciones de Blyenbergh,
es necesario contextualizar dónde se sitúa, cuáles son los presupuestos acerca
del Mal desde los que pregunta (y recrimina) a Spinoza: “[…] si Dios ha revelado
su palabra y su voluntad a los hombres, se las ha revelado por un fin,” 45 “Me
apoyaba para ello en la regla de que nada puede suceder contra la voluntad de
Dios […].”46 Dada estas citas parece bastante claro el por qué de las
interrogaciones, y también el por qué de los malos entendidos y recriminaciones.
Blyenbergh se encuentra, justamente, preso de aquel prejuicio desde el cual se
entiende que hay Bien y Mal, en el sentido metafísico que Spinoza trata de
superar. Es justamente desde esta posición que tenga pleno sentido preguntar a
44
Willen van Blyenbergh (1632–1696), natural de Dordrecht, Holanda. Fue un agente de granos, aficionado a
la filosofía y convencido calvinista. En 1666 escribió una obra contra lo menonitas y, después, en 1682 una
obra contra Spinoza llamada: Refutacion de la Ética o moral de Benedictus de Spinoza.
45
Blyenbergh. (1988). Carta 20. p: 187. En SPINOZA, Baruch. Correspondencia. (pp: 137-191). Madrid.
Alianza Editorial.
46
Ibíd. p: 174.
27
Spinoza cosas como esta: ya que Dios no solo crea la substancia sino que
también el movimiento en la substancia, o sea, que está en su voluntad que las
cosas sean y se muevan, se sigue que Dios sería causa de cualquier tendencia y
movimiento, incluyendo el Mal. En otras palabras, de la ontología de Spinoza se
seguiría que el Mal, que es un movimiento del alma, es producido y, por tanto,
querido por Dios. Blyenbergh toma como ejemplo a Adán, quien, al comer aquella
manzana que le fuera prohibida, estaría, en última instancia, llevando a cabo un
Mal por el influjo de Dios. La respuesta de Spinoza es que Blyenbergh, así como
otros muchos, estaría interpretando humanamente a Dios, como un sujeto que
tendría, al igual que los hombres pero en grado sumo, un entendimiento y, sobre
todo, una voluntad mediante la que actúa en el alma queriendo que los hombres
hagan el Mal. Pero Spinoza hace ver a Blyenbergh que, aunque Dios mismo sea
en última instancia la causa de que Adán haya comido la manzana, no se puede
considerar que aquella acción sea un Mal que agrade o desagrade a Dios, ya que
nada puede agradar o desagradar a Dios: primero, Dios es plena positividad que
no puede querer nada porque nada está fuera de él y, segundo, causa las demás
cosas con absoluta necesidad, en cuyo caso todo lo que ocurre, ocurre de tal
manera que no se puede catalogar bajo las categorías de Bien y Mal.
Siguiendo con la serie de cartas entre Spinoza y Blyenbergh, surge un

importantísimo punto acerca de la naturaleza del Mal o, más bien, de la existencia
misma del Mal. Considerado que el Mal, según Blyenbergh, es algo que
desagrada a Dios y que, por lo tanto, el pecado se considera como un tipo de Mal,
cabe preguntar: ¿bajo qué circunstancias el pecado acontece? Según él, el
pecado, por ejemplo, en el contexto de Adán, debe entenderse como una
transgresión a una ley, en este caso moral, y para una larga tradición teológica, a
la que claramente se encuentra adscrito Blyenbergh y desde la cual pregunta (y
recrimina) a Spinoza, la ley moral se constituye por la palabra de Dios, entregada,
o más bien, revelada a los profetas. La Moral es entendida como un sistema de
decretos dados por Dios mismo y que, por ello, deben ser obedecidos. Pero,
según Spinoza, desde esta perspectiva se está incurriendo en un error que ni
28
Blyenbergh ni la vasta tradición teológica a la que se encuentra adscrito ha podido
ver, a saber, el prejuicio del antropomorfismo. Pues, Dios habría dado su palabra
con el fin de que ésta se constituyera en ley, de ahí que sea presentado, al modo
humano, como rey y legislador. Así, Spinoza hace ver que lo que realmente es
una relación natural de causa–efecto es transmutada erróneamente en un nuevo
tipo de relación legislativa: “[…] a los medios, que no son sino causas, les llamaron
leyes y los describieron en forma de leyes; la salvación y la condenación, que no
son más que efectos que fluyen necesariamente de esos medios, los presentaron
como premio y pena.”47 Lo que debería entenderse, entonces, como una relación
natural de causa–efecto, estrictamente necesaria, es, por el prejuicio
antropomórfico y teleológico que actúa en ciertas teologías, entendido como una
relación entre leyes morales, premios y penas. De esto se desprende que quienes
confunden la estricta necesidad de los medios de la Naturaleza con una serie de
leyes y obligaciones de contenido Moral, estarían mostrando el poco
entendimiento que tienen de la Naturaleza. La Naturaleza se les presenta como un
sujeto que dicta decretos y no como un inexorable proceso impersonal.
Recapitulando lo que se ha venido diciendo hasta ahora, el problema es

que el Mal no se puede predicar de la substancia, es decir, de Dios. Pero
Blyenbergh considera que la ontología de Spinoza, especialmente su
inmanentismo, entrañaría que Dios es capaz de causar el Mal, por ejemplo, a
través del pecado de Adán. Con lo cual se introduce una imperfección en Dios,
que Blyenbergh quiere evitar, porque, entre otras cosas, se generaría una
contradicción entre la ley moral, que es palabra de Dios, y la acción de Adán de la
cual Dios es la causa. Pues, Dios tendría a la vez la voluntad de que se cumpliera
la ley moral y de que se incumpliera mediante la acción de Adán. Pero Dios no
puede querer hacer el Mal porque sus intenciones siempre deben estar orientadas
al Bien. Frente a esta argumentación, Spinoza es claro negando que haya alguna
contradicción: Adán no puede pecar contra Dios ni puede suceder algo contra la
buena voluntad de Dios, algo paradójicamente querido por Dios mismo, dado que
47
Ibíd. p: 170 - 171. [Carta: 19]
29
Dios no tiene voluntad y, por tanto, no puede querer el Bien ni el Mal. Solo desde
el modo humano es que se peca, o mejor dicho, se cree que se peca pues nada
puede desagradar a Dios, y este pecado sería por una falta de entendimiento,
sería un problema gnoseológico debido al hecho de que la situación del ser
humano es tal que solo tiene conciencia de lo que le sucede al cuerpo o al alma y,
por lo tanto, las condiciones en que conoce condenan al hombre a tener ideas
erróneas, mientras permanezca en el prejuicio del antropomorfismo. El pecado
tiene denominación con respecto al entendimiento humano y no con respecto al
entendimiento de Dios, si es que pudiera haber algo así como un entendimiento
divino. La idea de pecado sería, entonces, una idea mutilada. Por idea mutilada
debe entenderse una idea que es el resultado de percibir y conocer según el
sentido común, es decir, desde el prejuicio antropomórfico y teleológico, las
relaciones de la Naturaleza. Como consecuencia de ello, las ideas mutiladas no
permiten a los hombres conocer la real naturaleza de las cosas, ya que pensar en
los términos personales de una Naturaleza sujeta a intenciones y fines es justo
ejercer la imaginación y no el entendimiento. Se sigue que los hombres juzgan las
cosas y toman por realidad las afecciones de la imaginación, y entonces se dice
que las cosas están en correcto orden cuando están dispuestas de tal modo que,
al representarlas a los sentidos, es muy fácil tanto imaginarlas como recordarlas.
Dado todo esto, es muy fácil concluir que es Dios quien ha creado todo según un
orden y que ese orden implica a los hombres, en el sentido de que las cosas han
sido creadas para ellos, pues se llama “bueno”, “malo”, “bello”, “feo”, etc., a la
naturaleza de una cosa según el modo en que la imaginación del hombre es
afectada por ella. Spinoza es enfático: “[…] todas las nociones por las cuales suele
el vulgo explicar la naturaleza son solo modos de imaginar, […]” 48.
El pecado solo tendría sentido en el modo humano, ya que sería un modo

de pensar mutilado cuya idea, más específicamente, se formaría al comparar unas
cosas con otras. La idea de pecado, entonces, sería el carácter común a distintas
acciones, que se expresarían bajo una definición única. El carácter común de la
48
30
serie de acciones que caen bajo el concepto de pecado sería, justamente, la
transgresión a la palabra de Dios, que tiene como finalidad que el hombre viva
moralmente. Claramente esto último solo tiene sentido bajo una interpretación
teleológica. Entonces, si el Mal no es con respecto a la substancia, si el pecado es
solo una idea mutilada -que nace del poco entendimiento que los hombres tienen
de la Naturaleza, hasta que vayan reconociendo la necesidad con que la misma
Naturaleza se causa y causa las cosas-, ¿en qué consiste realmente el “pecado”
de Adán? El pecado de Adán no consiste en nada in rerum, en las cosas mismas,
ya que justamente no se puede pecar contra la naturaleza. Ontológicamente no
hay nada más que la acción de Adán porque no existen realmente los valores
trascendentes con los cuales pudiera juzgarse esa acción como un pecado. En
otras palabras, como la acción de Adán debe contemplarse desde la necesidad
con la que todo que acaece en la substancia, no puede ser juzgada con las
categorías de Mal o Bien.
§E
Finalmente, para cerrar este capítulo, haré un breve recuento del contenido
de la ontología antes comentada con sus respectivas implicaciones. Lo
fundamental de ésta se encuentra en la conjugación de las siguientes distinciones:
la primera distinción es la distinción entre substancia, atributo y modo, y la
segunda distinción es la distinción entre Naturaleza creadora (Natura naturans) y
Naturaleza creada (Natura naturata). Estas distinciones se conjugan de tal manera
que explican la producción, o expresión, desde lo infinito a lo finito. Como se dijo
ya en las primeras páginas de este trabajo, para Spinoza hay una única e infinita
substancia, y esta substancia se expresa en infinitos atributos y. por lo tanto, en
infinitas modificaciones de esos atributos, que son los modos. A pesar de que en
última instancia Dios siempre es la causa de los modos, estos últimos difieren
ontológicamente de él. Diferencia que se expresa en que justamente los modos no
pueden ser substancia. Otra diferencia se encuentra en la dicotomía entre
necesidad y contingencia: si bien todo lo que ocurre en la naturaleza se sigue de
31
la necesidad de ésta, resulta que las cosas finitas pueden ser llamadas
contingentes, a pesar de que esto parezca una franca contracción, en tanto con
ello se designe el hecho de que la esencia de los modos, cualquiera sea esta, no
implica su existencia. Pues, si fuese así, los modos serían causa sui. La franca
contradicción, antes mencionada, se daría si se entendiese que los modos se
siguen contingentemente desde la substancia. Con relación a la distinción entre
Naturaleza creadora (Natura naturans) y Naturaleza creada (Natura naturata), la
primera hace mención a la totalidad, a la substancia en cuanto tal y sus atributos,
que no resulta de la suma de todas las cosas sino que es lógica y temporalmente
previa a éstas y les da sentido. La Naturaleza creada (Natura naturata) es, por lo
tanto, la totalidad de las cosas que so en la substancia sin identificarse del todo
con ella. Margot lo deja aún más claro: “En un sentido, [Natura naturans], es la
totalidad, que no se puede enumerar, de las cosas existentes tomadas en su
conexión según el orden cognoscible de los efectos y de las causas. En otro
sentido, [Natura naturata], designa la vida interna de esta totalidad, su
productividad propia y el movimiento, que sin otro origen que él mismo, asegura su
eterna perseverancia y regular desde el interior su sobreabundancia infinita.” 49
Las implicaciones de la ontología de Spinoza tienen directa relación con su

negación de la finalidad en la naturaleza, dado que es un mero prejuicio. Al
realizar esta negación concreta un gran ataque tanto a la teología como a la
metafísica tradicional, que trae consigo las siguientes consecuencias: primero,
como ya se ha venido diciendo, la no existencia del Bien y del Mal como valores
trascendentes desde los cuales se pueda realizar una valoración del acaecer de la
naturaleza; segundo, la no existencia del pecado, debido a que ya no hay leyes
que quebrantar porque no hay Dios-legislador que las constituya; tercero, la no
existencia de ningún tipo de teleología que rija el acaecer de la naturaleza de
manera extrínseca “[…] porque en sentido estricto, para que haya teleología el fin
global hacia el que todo el proceso tiende debe ser de algún modo exterior al
procesos mismo, ya sea simplemente fuera de él o como el limite en el que el
49
MARGOT, Jean-Paul. (2011). Libertad y Necesidad en Spinoza. Praxis Filosófica, Nueva Serie, 32, pp: 27
- 44. Las palabras en entre corchetes fueron agregadas para dar mayor claridad expositiva.
32
proceso se disuelve, un fin en el sentido de que algo se acaba o termina.” 50 La
teleología no puede darse como siendo fuera del proceso mismo, que en este
caso sería la substancia, ya que esto implicaría una determinación exterior a la
substancia y, por lo tanto, la existencia de algo trascendente a ella, lo cual debería
concebirse como otra substancia. Pero esto es imposible porque atentaría contra
el monismo de la substancia propuesto por Spinoza según el cual nada exterior a
la substancia puede darse. De igual modo no se puede dar una teleología como
siendo mero límite que indique un término, ni en sentido temporal ni en sentido
espacial, porque la substancia es eterna e infinita. En definitiva, que exista una
teleología de tipo extrínseca significaría que algo distinto a la naturaleza la hace
ser como es, lo cual es imposible dado que la principal característica de la
naturaleza es que ella es causa de sí misma.
Pero tampoco puede tratarse de un tipo de teleología que rija la naturaleza

de manera intrínseca. Pues, la naturaleza al causarse a sí misma y a las cosas no
acaece con miras a un fin sino que todo lo que ocurre acaece con la necesidad
inexorable de Dios. Ahora bien, la no existencia de ningún tipo de teleología
intrínseca que rija el acaecer de la naturaleza resulta de suma importancia en
conexión con la inmanencia propia de la substancia. Al establecer la inmanencia
de la substancia se da la inmediata consecuencia que no puede haber un punto
interior privilegiado desde el cual observar el acaecer mismo de ésta. Pues, el
acaecer de la naturaleza se da de tal forma inmanente que el “creador” no se
separa de lo “creado”, en tanto que la substancia es causa sui en el mismo sentido
que es causa de las cosas al interior de sí misma. En consecuencia, no hay forma
de establecer si lo que ocurre está acorde al Bien o, en su defecto, al Mal. Así, una
vez confirmada la inmanencia se descarta la posibilidad de una teleología
intrínseca, y descartando esa posibilidad se descarta cualquier posibilidad de
Moral. La inmanencia va de la mano con la idea de la no existencia del Bien y del
Mal.
50
PÉREZ SOTO, Carlos. (2010). Sobre Hegel. Santiago. LOM Ediciones. p: 68.
33
Es muy importante subrayar que así como el Mal no existe, tampoco el Bien
tiene una realidad sustantiva. Ya señalamos que, con respecto a una substancia
sin voluntad ni intenciones, no puede haber Bien ni Mal. Pero, no habiendo ni Bien
ni Mal, la Ética, que es una valoración desde el modo humano, reemplazaría a la
Moral, que es una valoración que está basada en la existencia de valores
trascendentes, o sea el Bien y el Mal, y es, por ello, irreconciliable con una
ontología de la inmanencia: una ontología que está más allá del Bien y del Mal.
CAPÍTULO SEGUNDO: Sobre una antropología de lo bueno y de lo

malo
En el capítulo anterior se mostró que, en la ontología de Spinoza, el Mal y el

Bien no tienen cabida, simplemente no son: son producto de un prejuicio, el
prejuicio antropomórfico y teleológico que hace interpretar a Dios como un sujeto
trascendente que actúa por fines y no, como la Naturaleza misma que es, como un
proceso necesario e inmanente. Este prejuicio haría que los hombres se
pregunten, entonces, qué acciones agradan o no agradan a Dios.
34
De que no exista el Bien y el Mal, no se sigue la inmoralidad de la
substancia, pues precisamente el Mal no puede predicarse de ella. Más bien, de
que no exista el Bien y el Mal, se sigue, aunque con cierto matiz 51, la amoralidad
de la substancia. Es a esta altura donde se encuentra uno de los puntos más
originales de Spinoza, que consiste en conjugar la amoralidad del Ser con una
profunda y radical eticidad. Al considerar la eticidad entra en juego otro factor de la
ontología de Spinoza que aún no hemos examinado, la radical eticidad se
encuentra relacionada con una de las categorías que mejor explica la realidad y
características del modo humano, el conatus. Una vez puestos en relación, el
conatus y la eticidad dan como resultado, superada la Moral y sus contenidos
desplegados en la oposición metafísica Bien/Mal, la existencia de lo bueno y lo
malo. Pues, de que no existan el Bien y el Mal, no debe seguirse que no existan lo
bueno y lo malo. Lo bueno y lo malo se despliegan como modos o grados de
existencia éticos, exclusivos del conatus del modo humano, por lo que se puede
llegar a decir que no es posible vivir sin juzgar, desde el conatus, que algo es
bueno o malo.
A continuación se presenta una tabla que servirá de guía para la exposición

de este capítulo. Es necesario aclarar que las oposiciones mostradas en esta tabla
no se encuentran en un orden específico, ni en orden descendente ni en orden
ascendente, pues lo importante son las oposiciones por sí mismas y no el orden
de estas. Mientras vaya avanzando la exposición, se verá cómo los distintos
conceptos de las columnas se implican entre sí, no necesariamente en relaciones
causales unidireccionales y lineales, por ejemplo lo bueno es lo útil que produce
alegría cuando se actúa:
Α Β
Bien Mal
bueno malo
51
El matiz correspondería a que, concreta y correctamente, la substancia se encontraría más allá de la Moral,
por lo tanto, ni siquiera sería del todo amoral. Considerarla amoral, aunque se puede interpretar como un
avance, es todavía considerarla desde el prisma de la Moral, cosa que Spinoza quiere desechar totalmente.
35
alegría tristeza
conveniente (útil) inconveniente
adecuado inadecuado
acción (virtud) pasión
libertad servidumbre
§A
En esta primera parte damos a conocer la definición de conatus, para luego

ponerlo en relación con la ontología anteriormente expuesta. La definición de
conatus52 dada por Spinoza en la Ética es esta: “Cada cosa se esfuerza, cuanto
está a su alcance, por perseverar en su ser.” 53 De manera que, según esta
definición, el conatus no es una categoría que explique la génesis de una cosa
sino que se aplica a lo ya existente, o, por decirlo así, no existe el conatus de lo no
existente pues solo lo que ya es puede perseverar en su ser. Además, esta
definición presenta el conatus como una categoría de las cosas individuales o
particulares, es decir, de los modos, en que la substancia única se expresa y, por
lo tanto, el conatus es responsable de que la pluralidad de los modos se mantenga
en el ser. Así, mientras que la categoría de causa sui explica la producción de esa
pluralidad, el conatus explica la conservación de esa producción. Dado lo anterior,
se puede relacionar tanto la Naturaleza creadora (Natura naturans), en tanto que
substancia, con la causa sui, como la Naturaleza creada (Natura naturata), en
tanto que modos de la substancia, con el conatus.
Si ya antes la substancia única de ninguna manera se mostraba inmutable,

estática, dado que produce internamente sus diferencias, la puesta en escena del
conatus no hace más que reafirmar la concepción dinámica que Spinoza posee de
la realidad. En la proposición VII de la tercera parte de la Ética, Spinoza identifica
52
Es importante mencionar que el término conatus posee una gran riqueza semántica, ya que es posible
traducirlo por los siguientes términos: tendencia, intento, ímpetu de perseverancia, fuerza vital.
53
SPINOZA, Baruch. (2009). Ética. Madrid. Alianza Editorial. p: 203. [E, III, prop VI]
36
el conatus de una cosa con su esencia, lo que significa que la esencia de una
cosa deja de entenderse al modo platónico, como algo inmutable e independiente
de la cosa misma, y pasa a entenderse en términos de dinamismo puro. De este
modo la esencia es transmutada en actualis essentia. La esencia, no sería otra
cosa que el esfuerzo actual que una cosa realiza para mantenerse (y aumentar)
en su ser. Al interior de la substancia la principal característica sería la diferencia
de los diferentes conatus desplegándose. Entonces, la fuerza, típica de cada
modo, para mantenerse en el ser se identifica con su esencia, que no seria otra
cosa que su actuar, actualidad actuante, que no es más que la capacidad de
afectar o ser afectado, de relacionarse, de generar conexiones adecuadas o
inadecuadas con otros modos. Además, la existencia es actualidad actuante de
una cosa en un tiempo indefinido puesto que el conatus no implica una duración
determinada54: la fuerza para seguir siendo se mantendrá en ejercicio todo el
tiempo que sea posible.
Como el conatus es una categoría de las cosas particulares, de los modos,

es obviamente una categoría válida para explicar el fenómeno humano, e incluso
puede sostenerse que es la categoría más importante para dar una explicación del
ser humano. El conatus del modo humano se despliega de la siguiente forma:
“Este esfuerzo, cuando se refiere al alma sola, se llama voluntad, pero cuando se
refiere a la vez al alma y al cuerpo, se llama apetito; por ende, éste no es otra
cosa que la esencia misma del hombre, de cuya naturaleza se siguen
necesariamente aquellas cosas que sirven para su conservación, cosas que, por
lo tanto, el hombre está determinado a realizar. Además, entre apetito y deseo no
hay diferencia alguna, si no es la de que el deseo se refiere generalmente a los
hombres, en cuanto que son concientes de su apetito, y por ello puede definirse
así: el deseo es el apetito acompañado de la conciencia del mismo.” 55 Entonces,
con respecto al hombre, el conatus se despliega como voluntad, apetito y deseo.
Como se puede observar en la cita, se trata de distinciones de grado en el sentido
de que son distinciones de una misma fuerza expresiva. El conatus del hombre es
54
Ibíd. p: 204. [E, III, prop VIII]
55
Ibíd. p: 205 - 206. [E, III, prop IX, esc]
37
el mismo en cada caso, que referido solo al alma es la voluntad, mientras que
referido al cuerpo y al alma se convierte en apetito, que, cuando hay conciencia de
sí mismo, se convierte a su vez en deseo. Spinoza identifica este deseo como la
esencia del ser humano. Es importante remarcar que al contrario de muchas
filosofías56, que describen al deseo como una falta y carente de determinación, ya
que justamente se desea lo que no se tiene o, peor aún, el deseo es tal que jamás
podrá ser satisfecho, Spinoza describe al deseo como una fuerza positiva, como
tendencia o como dinamismo desde la plenitud del ser. Por otra parte, el deseo es
considerado como la base de la teoría spinoziana de los afectos, que se compone
básicamente de la alegría y la tristeza, de las cuales se derivan una serie de otros
afectos tales como: el odio, la repulsión, la devoción, la humildad, etc. 57 La
distinción entre alegría y tristeza es una de las distinciones que importan para este
trabajo. La definición spinoziana de estos afectos consiste en decir que por alegría
se entiende el paso de una menor perfección hacia una mayor perfección y por
tristeza se entiende, al contrario, el paso de una perfección mayor a una menor.
En otras palabras, la alegría es acrecentamiento de la potencia mientras que la
tristeza es decaimiento de esa misma potencia.
Por último, en esta introducción resulta conveniente hacer mención a la

historia de la interpretación del término conatus. Se ha fluctuado entre una
interpretación física y una interpretación biológica. La interpretación física hace
hincapié en el aspecto más conservador de la perseverancia en el ser,
entendiéndose aquella perseverancia más bien como una permanencia sin
cambio, una suerte de inercia. A este respecto, basta recordar que el conatus
sigue actuando, indefinidamente, mientras pueda, es decir, mientras nada le
dificulte o constituya una resistencia a su acción conservadora. Esta interpretación
da cuenta de una cierta intención en Spinoza de matematizar la noción física de
56
“Para Lacan el deseo aspira a objetos meramente imaginarios, de tal manera que, en su realidad efectiva,
carece en rigor de objetos. Ningún objeto puede realizarlo y, menos aun, colmarlo. O, de nuevo, dicho de
manera directa: no se puede ser feliz.” PÉREZ SOTO, Carlos. (2008). Proposición de un marxismo
hegeliano. Santiago. Editorial Arcis. p: 97 - 98.
57
Para ver en detalle toda la teoría de los afectos, es recomendable leer la última parte de la tercera parte de la
Ética, que justamente se denomina “definiciones de los afectos”.
38
inercia y de que, por tanto, el conatus “aparece como una definición que se
realiza, que se pone en el ser, tal como una definición matemática que engendra
sus propiedades, poniéndolas o exponiéndolas.” 58 En tanto la interpretación
biológica hace hincapié en el aspecto del acrecentamiento de la potencia, del paso
de una menor perfección hacia una mayor perfección en la capacidad de afectar y
ser afectado. En esta interpretación se puede notar la inclinación dinámica, que da
preponderancia al incremento de la potencia. De manera que en esta
interpretación habría una intención vitalista del conatus, que, además, explicaría el
hecho de que, habiendo muchas cosas desplegando su potencia en un mismo
tiempo, haya también roces o fricciones entre ellas. En cualquier caso, puede
constatarse que la variación entre una interpretación física-matemática y biológica-
vitalista del conatus no presenta opciones totalmente excluyentes.
§B
El punto central de este capítulo consiste en examinar el conatus aplicado

al hombre, o sea, su deseo, y como éste es la base para la radical eticidad
propuesta por Spinoza. El paso de la Moral a la Ética es el paso desde la
existencia de valores trascendentes, en el sentido metafísico del Bien y el Mal, a la
diferencia cualitativa existencial de los modos en términos de lo bueno y lo malo.
Spinoza, al dar centralidad al concepto conatus, instaura una filosofía que
denuncia aquellos valores trascendentes, el Bien y el Mal, que de cierta manera
opacan la vida porque no hacen más que perpetuar la oscuridad con que la
conciencia se presenta a sí misma en primera instancia.
Debemos empezar analizando el concepto de afección o afecto. Así como

la Naturaleza se presenta como pura potencia que por la sola necesidad de sí
misma se actualiza, el modo, que es justamente una actualización de aquella
potencia se actualiza a su vez por medio de las afecciones. Por afecciones se
58
ARIAS ARCOS, Edison. (1976). La idea de Conatus, una de las claves de la Ética Spinoziana. Cuadernos
de Filosofía, 5, 107 - 119.
39
deben entender, entonces: “[…] las afecciones del cuerpo, por las cuales aumenta
o disminuye, es favorecida o perjudicada, la potencia de obrar de ese mismo
cuerpo […],”59 sin olvidar las ideas que se producen de esas afecciones. Luego las
afecciones toman, dependiendo del origen de la causa, el nombre de pasión o de
acción. Cuando una afección es pasión, esto quiere decir que el modo es causa
inadecuada o parcial de la misma afección: los afectos son pasiones cuando no se
explican solamente por la naturaleza del cuerpo afectado sino que por la influencia
causal que ejercen otros cuerpos exteriores sobre ese cuerpo. Por lo tanto se dice
que se padece. Cuando una afección es acción, esto quiere decir que el modo o
cuerpo es causa adecuada, o sea, el afecto se explica solamente por la naturaleza
propia del cuerpo, que en este caso afecta antes que ser afectado. Por lo tanto se
dice que se obra. Acción y pasión, actuar y padecer se encuentran íntimamente
relacionados con los sentimientos de alegría y tristeza. Esta relación se establece,
claramente, cuando la alegría consiste en el paso de una menor perfección hacia
una mayor perfección, lo que implica una acción, mientras que la tristeza es
siempre el paso de una perfección mayor a una menor, lo que implica un padecer.
Cuando se actúa se es alegre, cuando se padece se es triste.
Entonces, una afección es el aumento (alegría) o disminución (tristeza) de

la potencia, que dependiendo del origen de la causa o es una pasión o es una
acción, sin olvidar que paralelamente a este aumento o disminución hay una idea
adecuada o inadecuada. Con esto llegamos a uno de los puntos interesantes del
spinozismo, el paralelismo. Por paralelismo debemos entender: “El orden y
conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de la cosas.” 60 O su
formulación posterior en la cual hay una sustitución de rerum por causarum,
mucho más adecuada al contexto de este capítulo: “[…] el orden y conexión de las
ideas es el mismo que el orden y conexión de las causas […].” 61 En este sentido,
puede decirse que, dado el paralelismo, no existe una radical diferencia entre ser
una causa y tener una idea. Ambas son dos aspectos alternativos, o dos maneras
59
SPINOZA, Baruch. (2009). Ética. Madrid. Alianza Editorial. p: 193. [E, III, def III]
60
Ibíd. p: 137. [E, II, prop VII]
61
Ibíd. p: 137. [E, II, prop IX]
40
de describir, el mismo proceso. Una idea adecuada o inadecuada de una afección
paralelamente se da como una causa adecuada o inadecuada de esa afección, y
viceversa. “Por ello, así como el orden y conexión de las ideas se produce en el
alma siguiendo el orden y concatenación de las afecciones del cuerpo, así
también, y viceversa, el orden y conexión de las afecciones del cuerpo se produce
según están ordenados y concatenados los pensamientos y las ideas de las cosas
en el alma.”62
La conciencia siempre se encuentra, en primera instancia, en un estado de

confusión, en un estado de oscuridad con respecto a su propia situación tal que,
en esa situación, solo posee ideas inadecuadas y, por lo tanto, paralelamente, el
cuerpo se encuentra siendo causa inadecuada de sus afecciones. Esto trae como
consecuencia que tanto el cuerpo como el alma, o sea, el modo humano, estén
entregados al padecimiento. Así, aunque la alegría es aumento de la potencia de
obrar, en primera instancia aparece como una pasión, ya que es una acción
causal exterior lo que determina tal aumento. La alegría en primera instancia no es
explicada por el propio cuerpo y la idea que conlleva paralelamente. Además, en
esa primera instancia, el paso de una perfección menor a una perfección mayor,
que es lo característico de la alegría, solo se da en un aspecto puesto que no está
distribuida en todo el cuerpo y, por lo tanto, tampoco la integridad del alma se ve
favorecida por este paso. Lo cual impediría que el modo humano “[…] sea apto
para ser afectado de otras muchas maneras […].” 63 O sea, la alegría-pasión no
solo se caracteriza porque la causa e idea correspondiente no son explicadas por
el cuerpo y el alma propios sino por una causa e idea exteriores y, por lo tanto,
inadecuadas. Se caracteriza también por que el aumento de la potencia no es
total, en el sentido de que no implica a todo el cuerpo ni alma sino a una parte de
estos. La causa exterior solo se aplica a una parte del cuerpo y el alma. Que el
alma no se vea integralmente favorecida por este paso se debe al paralelismo ya
comentado según el cual el orden y conexión de las cosas es el mismo orden y
62
Ibíd. p: 388. [E, V, prop I, dem]
63
Ibíd. p: 335. [E, IV, prop XLIII]
41
conexión de las ideas64, ya que, en ese caso, una acción en el cuerpo es también,
necesariamente, una acción en el alma y, entonces, una pasión en el cuerpo es
también, necesariamente, una pasión en el alma. Con lo cual, como ya se dijo, la
existencia de una alegría-pasión está supeditada a que el aumento solo
corresponde a una porción del cuerpo.
Esto tiene sentido porque Spinoza concibe al modo humano y, en

específico, al cuerpo humano como un individuo compuesto: “el cuerpo humano se
compone de muchísimos individuos (de diversa naturaleza), cada uno de los
cuales es muy compuesto.”65 Los compuestos que componen al individuo
compuesto que es el hombre pueden ser afectados desde el exterior de
muchísimas y distintas maneras. Así que, claramente, puede ocurrir que solo una
porción de los compuestos se vea afectada, y es justamente eso lo que ocasiona
que en primera instancia la alegría sea una pasión. Más aún, puede decirse que,
cuando es afectada una parte del individuo compuesto, en cierta medida este deja
de ser o cambia su forma. Pues, como los cuerpos se conservan por cierta
proporción de movimiento y reposo entre sus partes, es característico de la
pasión, sea de tristeza o alegría, que el cuerpo tienda a la división, habiéndose
producido una alteración en esa proporción de movimiento y reposo. Como
Spinoza afirma: “Si las partes componentes de un individuo se vuelven mayores o
menores, en proporción tal, sin embargo, que conserven entre sí, como antes, la
misma relación de reposo y movimiento, ese individuo conservará igualmente su
naturaleza tal como era antes, sin cambio alguno en su forma.” 66 Por el contrario,
la idea es que la alegría-pasión comporta un cambio de forma a consecuencia de
una alteración en la proporción de reposo y movimiento característica del cuerpo
en cuestión. Entonces, si la alegría-pasión implica solo una parte del cuerpo, una
de las condiciones necesarias, más no suficientes, para que un afecto de alegría
sea considerado como alegría-acción no se da, a saber: que todo el cuerpo sea
afectado, no solo una porción de éste.
64
Ibíd. p: 137. [E, II, prop VII]
65
Ibíd. p: 137. [E, II, post I]
66
Ibíd. p: 134. [E, II, lem V]
42
Que no exista el Bien y el Mal no es motivo alguno de imperfección ética
para Spinoza. Al contrario, cuando se deja arrastrar por esos valores
trascendentes, pero ilusorios, es que el ser humano padece. Pues, este padecer
es explicado en tanto que el Bien y el Mal son producto del prejuicio teleológico, y
todo prejuicio debe ser entendido desde el modo humano como siendo causa e
idea inadecuada de sus afecciones. De manera que cuando hay un prejuicio en la
mente es porque otros cuerpos son los responsables de los afectos, lo que trae
como consecuencia un conocimiento parcial de cómo acaece realmente la
naturaleza. En efecto, “cuanto más dependen las acciones de un cuerpo de ese
solo cuerpo, y cuanto menos cooperan otros cuerpos con él en la acción, tanto
más apta es su alma para entender distintamente.” 67 También es necesario
recordar que uno de los productos del prejuicio teleológico es la interpretación de
Dios como sujeto de voliciones, que puede castigar, y principalmente como
legislador que impone la obligación de vivir y actuar de cierta forma, lo que
precisamente impide que el modo humano viva según su conatus. El padecimiento
se expresaría en forma de castigo y prohibición. Cuando no se está preso de las
ideas de Bien y Mal, la forma de valoración adopta el binomio bueno/malo, con lo
cual el ser humano tiene que asumir la responsabilidad de sus actos, de ser él
mismo quien produce lo bueno, que es lo conveniente para el aumento de su
potencia. Uno es así autor de lo bueno, pues es responsable de generar más y
mejores conexiones para el incremento de su potencia.
La distinción entre afecto-pasión (tristeza) y afecto-acción (alegría), a la que

se hizo referencia anteriormente, es la base para entender la distinción entre lo
bueno y lo malo en este nuevo sentido. La relación entre bueno/malo y
alegría/tristeza (acción/pasión)68 consiste en que lo bueno no es más que el afecto
de alegría con la respectiva conciencia de aquella alegría, e inversamente lo malo
respecto a la tristeza: “El conocimiento del bien [de lo bueno] y el mal [lo malo] no
67
Ibíd. p: 129. [E, II, prop XIII]
68
ÁVILA CRESPO, Remedios. (1985). Finalidad, Deseo y Virtud: Spinoza y Nietzsche. Anales del
Seminario de Metafísica, 20, 21 - 45.
43
es otra cosa que el afecto de la alegría o el de la tristeza, en cuanto que somos
concientes de él.”69 Efectivamente, el cambio de la pasión a la acción, que
incrementa la potencia produciendo algo bueno para nosotros, solo puede darse a
través de la alegría, pues la tristeza siempre está referida a la pasión. Se padecerá
tristeza, en cambio, se actuará alegremente. Por esta razón, de la tristeza se sigue
lo malo, incluyendo, por ejemplo, estados aparentemente perfectivos como la
humildad y al arrepentimiento 70. Si uno se encuentra en tales estados de tristeza lo
mejor es esforzarse por abandonarlos para estar en situación de pasar a una
mayor perfección, o sea, a una alegría. En otras palabras, para aumentar la
potencia es imprescindible combatir la tristeza procurando el máximo de afectos
de alegría, lo que equivale a hacer lo bueno y evitar lo malo para nosotros. Es
importante aclarar que los afectos contrarios a nuestra naturaleza no son pasiones
en sí mismas, sino que son pasiones en relación con nuestra actualis essentia: es
perfectamente posible que algo malo o inconveniente para el conatus de un modo,
sea bueno o útil para el de otro, o que dada la característica actual del conatus lo
que en un pasado fue malo ahora sea bueno. Dado lo anterior es que por bueno
ha de entenderse lo que es útil o conveniente para uno mismo, mientras que por
malo ha de entenderse lo que impide la obtención de algo bueno. 71 Por lo tanto, lo
bueno y lo malo tienen sentido a condición de que no se interpreten desde las
cosas consideradas en sí mismas, sino desde la utilidad y conveniencia respecto
al modo humano. Como se dijo anteriormente, las cosas consideradas en sí
mismas no representan ningún Bien ni Mal, pues el Bien y el Mal no constituyen
ninguna propiedad de las cosas: Bien y Mal no son más que nociones formadas a
partir de un prejuicio metafísico, el prejuicio teleológico. De manera que algo se
dice correctamente que es bueno, no porque sea bueno en sí mismo en el sentido
de que haya algo así como una participación en el Bien, sino porque representa la
utilidad necesaria para aumentar la potencia. E, inversamente, lo malo es malo
porque no permite el paso hacia un incremento de la potencia.
69
SPINOZA, Baruch. (2009). Ética. Madrid. Alianza Editorial. p: 296. [E, IV, prop VIII] Las palabras en
entre corchetes fueron agregadas para dar mayor claridad expositiva.
70
[E, III, def afec XXVI] y [E, III, def afec XXVII], respectivamente.
71
Ibíd. p: 288. [E, IV, def I] y [E, IV, def II]
44
§C
Resulta interesante para este trabajo la exposición de los distintos tipos de

modos como el conatus se desenvuelve en su propio dinamismo, realizando la
diferencia cualitativa de lo bueno y lo malo. Nuevamente Adán sale al paso. Adán
ya sirvió para dar cuenta de que el Mal no es, de que no se puede pecar contra la
Naturaleza. Ahora el caso de Adán servirá para dar cuenta de la existencia de lo
bueno y de lo malo. ¿Por qué el comer la manzana no fue un Mal pero si algo
malo? Que el acto de Adán se considere algo malo se debe a que se trata del
encuentro de dos cuerpos, Adán y la manzana, que no traen consigo una relación
de composición entre ellos sino la desintegración de uno a causa de la acción del
otro. La manzana actúa como un veneno, como una enfermedad mortal. “Por
consiguiente, la prohibición a Adán consistía simplemente en que Dios reveló a
Adán que el comer del árbol producía la muerte, lo mismo que nos revela a
nosotros, por el entendimiento natural, que el veneno es mortífero para
nosotros.”72 Recordemos otra vez que el Bien y el Mal no existen objetivamente,
en las cosas mismas, y que, en cambio, lo bueno y lo malo se refieren siempre a
la utilidad o conveniencia para un modo concreto de existencia. Así, el acto de
Adán no cae en la categoría de lo malo porque contravenga un decreto mediante
el cual Dios le prohibió comer del árbol, sino que el acto es malo porque no es
conveniente para Adán. Pues, el fruto del árbol le descompone, haciendo que
Adán deje de ser una vez que se pierde la proporción de movimiento y reposo
entre sus partes. Adán entra en una relación tal que lo que le ocurre no puede ser
explicado por su propia acción sino por la influencia causal de cuerpos exteriores,
cuyos efectos él simplemente se limita a padecer. Por el contrario, los actos de
Adán podrán considerarse buenos siempre y cuando se haya esforzado por
organizar encuentros con otros cuerpos tales que guarden una relación adecuada
con su conatus, aumentándolo.
72
45
Ahora bien, mientras que Adán se limita a padecer lo malo, existen hombres
que necesitan de lo malo para asentar su poder y otros hombres a los cuales la
humanidad condicionada por sus pasiones los entristece. Puede considerarse que
Adán es como el esclavo que solo se limita a padecer lo malo, el segundo tipo de
hombre es el tirano y el tercer tipo es el sacerdote. 73 Se trata de hombres que
viven del resentimiento, para quienes toda alegría “es una ofensa y que hacen de
la miseria o la impotencia su única pasión.” 74 Como se puede observar, todos
estos tipos de hombres tiene en común la tristeza en contraposición a la alegría.
Más aún, existe un profundo e implícito vínculo entre el tirano y el esclavo, pues el
uno no podría ser sin el otro. El tirano necesita para su triunfo de la idea de
tristeza, que en tanto idea es una idea inadecuada, y que como idea inadecuada
se materializa, paralelamente, en una serie de causas que tienen como fin la
interpretación errónea del acaecer de la Naturaleza dando como resultado el
despertar del miedo y la superstición. Por su parte, los esclavos, que padecen
tristeza, necesitan del tirano para defenderse porque se encuentran tan
confundidos que, entregados a la superstición, viven en el grado más bajo de su
potencia. En el caso del sacerdote queda claro, por el primer capítulo de este
trabajo, que necesita de la confusión para poder ejercer toda su influencia. El
sacerdote necesita del padecimiento para implantar sus ideas inadecuadas acerca
del Bien y el Mal. Basta considerar que las definiciones que Spinoza da de
conmiseración, humildad o arrepentimiento, todas ellas virtudes para el sacerdote,
son definiciones de pasiones. “La conmiseración es una tristeza, acompañada por
la idea de un mal que le ha sucedido a otro a quien imaginamos semejante a
nosotros.”75 “La humildad es una tristeza que brota de que el hombre considera su
impotencia o debilidad.”76 “El arrepentimiento es una tristeza acompañada por la
idea de algo que creemos haber hecho por libre decisión del alma.” 77 También la
esperanza es definida en la tercera parte de la Ética como una alegría
inconstante78, por lo que, si bien no es una tristeza, a causa de su carácter
73
74
Ibíd. p: 36.
75
SPINOZA, Baruch. (2009). Ética. Madrid. Alianza Editorial. p: 268. [E, III, def afec XVIII]
76
Ibíd. p: 270. [E, III, def afec XXVI]
77
Ibíd. p: 270. [E, III, def afec XXVII]
78
Ibíd. p: 267. [E, III, def afec XII]
46
inconstante debe catalogarse como una pasión, en este caso como una alegría-
pasión. En la proposición XLVII de la cuarta parte de la Ética, se establece que la
esperanza no puede ser buena por sí misma, ya que no puede haber esperanza
sin algo de tristeza, además de revelar cierta impotencia del alma.
Queda claro, entonces, que no importa que el tirano “acreciente” su poder o

que el sacerdote “acreciente” su influencia, pues, en cualquier caso, se trata de
pasiones que no permiten ir más allá de sus ideas inadecuadas, como es el caso
del sacerdote, que se ve a sí mismo como un canal para la voz y designios del
Dios-hombre. Por lo tanto, en el tirano y el sacerdote no existe aquella gradación
cualitativa propia de la alegría, de lo bueno que indica el cambio de la pasión a la
acción. En ellos no existe el real gozo sino que, más bien, procuran pasar la vida
sumidos en la tristeza, ya que la necesitan para alcanzar sus propios fines. No es
extraño que, según Spinoza: “un hombre libre en nada piensa menos que en la
muerte, y su sabiduría no es una meditación de la muerte, sino de la vida.” 79 En
efecto, tanto el tirano como el sacerdote están entregados a la servidumbre, no
son libres, pues sus pasiones van de la mano con la idea de la muerte. El tirano
usa la muerte como coerción, como instrumento para la aceptación del orden
político, mientras que el sacerdote apela a la muerte como el comienzo de una
nueva y verdadera vida, aquella que tiene una realidad trascendente. En cambio,
los hombres libres procuran unirse a los demás hombres por la amistad y, por eso,
no necesitan pensar en la muerte sino en la vida.
Punto aparte merece la potentísima proposición citada anteriormente.

Puede decirse que la muerte del hombre ha recibido fundamentalmente dos
interpretaciones, como puro hecho biológico o como un τέλος característico de la
mismísima existencia humana. No parece ser que la interpretación biológica y la
interpretación ontológica deban considerarse como interpretaciones
contradictorias sino, viendo en lo biológico una parte integrante de la esencia del
hombre, como complementarias. Dado que la muerte entonces se presenta como
79
Ibíd. p: 359. [E, IV, prop LXVII]
47
hecho y τέλος, no queda más que la resignación. De hecho, la muerte se ha usado
una y otra vez para enfatizar la finitud del hombre y también la carencia de sentido
de cualquier acción frente a un destino inapelable. O peor aún, sería la muerte la
que da el sentido a lo propiamente humano, “[…] la aceptación comprendida de la
muerte ha sido considerada como una prerrogativa del hombre, como la razón
misma de su libertad. La muerte, y solamente la muerte, da su ser propio a la
existencia humana.”80 Esto se puede ver claramente en la terminología
heideggeriana, que tanto ha repercutido en nuestra época, que interpreta al
Dasein como Sein-zum-Tode. Pero, a este respecto, es que la filosofía de Spinoza
se encuentra a contracorriente, pues no es una filosofía para la muerte sino que es
una filosofía para la vida. Lo más importante ya no es la muerte sino la vida y su
acrecentamiento, que produce alegría. Además, frente a la finitud del hombre,
Spinoza subraya la participación de éste en la infinitud de la substancia, que no es
otra cosa que la libertad. La participación en la infinitud no quiere decir
identificación, pues recordemos que el hombre es un modo y, por lo tanto, no
puede, por definición, ser substancia. De este modo la libertad es trastocada en
algo paradójico, la libertad consistiría en la interiorización de la necesidad. “Se
trata simplemente de pensar adecuadamente aquello que pensamos, y
especialmente, de pensarnos adecuadamente nosotros mismos, esto es, de llegar
a una idea adecuada de nuestra alma. Y es lo que justamente hemos hecho
cuando hemos alcanzado la idea que Dios tiene de nosotros.” 81 O sea, se trata de
asumir desde la perspectiva de la necesidad el lugar que le compete al hombre en
la totalidad infinita que es la Naturaleza. Por eso, la meditación del hombre libre es
una meditación, no de la muerte, sino de la vida infinita en la que participa.
Señalemos ahora que, paradójicamente, el hombre libre perfectamente

puede ser alguien partícipe de aquello que ciertas teologías llaman Mal. Que
alguien haga un Mal no depende de él, de su actuar libre, sino de ser evaluado
según un sistema de juicios que, en última instancia, proceden de la palabra
80
MARCUSE, Herbert. (1986). Ensayos sobre política y cultura. Barcelona. Planeta-Agostini. p: 154.
81
ARIAS ARCOS, Edison. (2003). Introducción al pensamiento ético de B. de Spinoza. Concepción.
Universidad de Concepción. p: 185.
48
emanada de Dios con el fin de que se instituya como ley. Por lo tanto, lo que es un
Mal para algunos, esos que aún viven del prejuicio teológico, puede ser algo
bueno desde el punto de vista de la utilidad o conveniencia para el conatus de
alguien que actúa con autonomía. Si se consideran las cosas desde la dicotomía
bueno/malo, perfectamente eso que se considera el Mal puede ser algo bueno,
aunque sea algo aberrante para sujetos como el tirano o el sacerdote. Partiendo
de la inmanencia de la Naturaleza representada en la autonomía del conatus, y no
de valores trascendentes, es que incluso alguien vil puede ser bueno: “[…] si
alguien viera claramente que, cometiendo crímenes, podría gozar de una vida y
esencia realmente mejor y más perfecta, que practicando la virtud, también seria
necio, si no los cometiera. Ya que los crímenes, respecto a esa naturaleza
humana perversa, serían virtud.” 82 Pero, se dirá, también el tirano y el sacerdote
actúan de acuerdo a su naturaleza actual. Pareciese, entonces, que existe una
cierta relativización de lo bueno y lo malo, como si algo que fuera bueno para el
conatus del hombre libre al mismo tiempo fuera malo para el conatus del
sacerdote y el tirano. Pero el perspectivismo sobre lo bueno y lo malo solo es
posible desde la inmanencia del conatus y, por lo tanto, solo es posible si se
abandona explícitamente la apelación a la trascendencia. De manera que los
actos del tirano y el sacerdote por ningún motivo deben considerarse como
buenos, pues ellos usufructúan con la tristeza que es producida por los valores
trascendentes, lo que significa que sus actos nunca podrán ser considerados
como alegría ni acción. Entonces, el tipo de valores y valoración del tirano y el
sacerdote no puede contribuir al incremento de la potencia. El perspectivismo del
conatus se presenta así, paradójicamente, con un carácter a la vez absoluto y
relativo: absoluto en cuanto solo puede distinguirse entre el bien y el mal desde la
inmanencia del conatus y relativo en cuanto que algo no es bueno o malo en sí
mismo sino en términos de su utilidad o inconveniencia para el conatus.
§D
82
49
Ahora bien, todavía queda por responder esta pregunta fundamental:
¿cómo pasar de la pasión a la acción?, ¿cómo acrecentar el conatus de tal forma
que se pase de la tristeza-pasión a la alegría-pasión y luego a la alegría-acción?,
¿cómo dejar de ser causa inadecuada a ser causa adecuada, que paralelamente
se manifiesta, de igual modo, en pasar de tener ideas inadecuadas a ideas
adecuadas, de las afecciones? En suma, ¿cómo producir lo bueno?
Para responder a lo último es necesario recordar ciertas cosas. Una de las

principales características de la Naturaleza es que ésta acaece, sin miramientos
teleológicos, de forma necesaria, en sucesivas determinaciones. Esto trae como
consecuencia que no exista ni el Bien ni el Mal: sin importar lo que ocurra, ya sea
que una mosca caiga en la red de una araña o suceda un terremoto, estos
acontecimientos no pueden ser calificados bajo las categorías antes nombradas.
Como se vio en el primer capítulo, son las personas prejuiciosas quienes, al
desconocer el real acontecer de la Naturaleza, la interpretan como si actuara por
fines, tal como actúan ellos, resultando humanizada. La idea de prejuicio implica
ideas y causas inadecuadas, en este caso, que la Naturaleza no sea explicada
adecuadamente. Entonces, que la idea del prejuicio teleológico implique ideas y
causas inadecuadas no quiere decir otra cosa que las ideas de Bien y Mal son
inadecuadas. Pero si existen causas e ideas inadecuadas habrá padecimiento:
ideas y causas inadecuadas implican padecimiento tanto como el padecimiento
implica ideas y causas inadecuadas.
A lo largo del trabajo, se ha postulado en demérito de la dicotomía Bien/Mal

la dicotomía bueno/malo, que no es otra cosa, tal como hemos estado
argumentando, que el paso de la Moral a la Ética. Pero eso significa que el cambio
de la pasión a la acción no es otra cosa que el cambio del punto de apoyo en la
valoración, desde los valores trascendentes a la potencia del conatus. Sin
embargo, este cambio no es tan fácil: “las condiciones bajo las que tenemos ideas
parecen condenarnos a no tener sino ideas inadecuadas; las condiciones bajo las
que somos afectados parecen condenarnos a no experimentar sino afecciones
50
pasivas.”83 En cierta medida, aunque guardando las correspondientes distancias,
las ideas y causas inadecuadas, que en este caso se expresan como prejuicio y
valores trascendentes, pueden considerarse a modo de ideología, como una
especie de velo que mistificaría la forma real de ser de la Naturaleza. Entonces, el
paso de la Moral a la Ética implica una resignificación de lo que se entiende por
Naturaleza, desde un Dios-sujeto que se padece a una substancia inmanente que
tiene al conatus como parte de un proceso absoluto de causarse a sí misma.
¿Cómo explicar, equivalentemente, el cambio de la pasión a la acción? En el
cambio de la pasión a la acción, el primer paso es evitar la tristeza, lo que tiene,
como condición necesaria, pasar a una mejor pasión, que será un estado de
alegría. Se está en primera instancia en una tristeza-pasión y de ahí se pasa a una
alegría-pasión, para luego llegar hasta la alegría-acción. La alegría, cuando es
acción, va de la mano de ideas y causas adecuadas, es decir, la pasión,
cualquiera sea ésta, deja de ser tal en cuanto se dice del alma y cuerpo que tienen
ideas y son causas adecuadas. Ahora bien, no debemos olvidar que en el paso a
la acción debe intervenir todo el cuerpo de forma que también interviene
íntegramente el alma. En este sentido, se puede ver a Spinoza como crítico de
toda una tradición según la cual el cuerpo es un obstáculo para el florecimiento
humano, donde el alma debe sobreponerse a la sensualidad del cuerpo para
lograr por sí sola un estado de perfección.
La clave de cambio de la pasión a la acción está en el concepto de

“nociones comunes”. Las nociones comunes son los fundamentos del
razonamiento porque están ajustadas a la capacidad racional del hombre. Dado
que son comunes a todas las cosas no explican la esencia de ninguna cosa
singular y, por ello, deben ser consideradas sin referencia al tiempo. Ejemplos de
nociones comunes son las ideas de las propiedades o elementos comunes a todas
las cosas, que pueden representarse como axiomas de validez universal. Por
medio de las nociones comunes pueden llegarse a conocer los cuerpos e ideas
como expresiones de la substancia: de ahí que, al conocer las cosas por medio de
83
DELEUZE, Gilles. (1975). Spinoza y el problema de la expresión. Barcelona. Muchnik Editores. p: 266.
51
las nociones comunes, estas no se presentan de manera contingente sino
necesaria, pues nada contingente puede darse en una substancia que se causa a
sí misma con la misma necesidad que causa las demás cosas. Pero las nociones
comunes no deben confundirse con los términos llamados trascendentales: “ser”,
“cosa”, “algo”.84 Los términos trascendentales se originan por el hecho de que al
formarse un número excesivo de imágenes85 para, por así decirlo, la capacidad del
cuerpo, las imágenes de distintas cosas singulares empiezan a confundirse entre
sí con el resultado de que el alma agrupará tales imágenes confundidas,
indistintas, bajo un solo término. Esta misma explicación es aplicable al origen de
las llamadas nociones universales como: “hombre”, “caballo”, “perro”, etc. Tanto
los términos trascendentales como las nociones universales son ideas
inadecuadas porque, más que explicarse por la potencia del conatus, se explican
por la acción de otros cuerpos, aquellos por los que “el cuerpo ha sido más a
menudo afectado, y que el alma imagina o recuerda más fácilmente.” 86 Se
padecen cuando los encuentros con otros cuerpos son tan numerosos que
desbordan la capacidad actual del cuerpo y el alma de tal manera que estos
quedan impresionados por imágenes en extremo generales.
Las nociones comunes son llamadas así porque representan algo que es
común a todos los cuerpos y “es siempre la idea de una similitud de composición
en los modos existentes.” 87 Nociones comunes son la extensión, el movimiento y
el reposo entre otras. También la noción de noción común se puede aplicar a la
relación entre cuerpos, en otras palabras: “[…] la noción común es la
representación de una composición entre dos o más cuerpos, y la unidad de esta
composición.”88 Las nociones comunes entonces son ideas adecuadas porque
representan una composición adecuada entre cuerpos, que en el orden del
paralelismo representan a las causas. Por lo tanto, son determinantes para la
radical eticidad propuesta por Spinoza, que trata del cambio de la pasión a la
84
SPINOZA, Baruch. (2009). Ética. Madrid. Alianza Editorial. p: 162. [E, II, prop XL]
85
Por imágenes han de entenderse “[…] las afecciones del cuerpo humano cuyas ideas nos representan los
cuerpos exteriores como si nos estuvieran presentes […].”Ibíd. p: 141. [E, II, prop XVII]
86
Ibíd. p: 163. [E, II, prop XL]
87
88
52
acción. Pues, para que este cambio sea posible, en especial el cambio de la
alegría-pasión a la alegría-acción, se requiere primero que la alegría-pasión sea
producida por un cuerpo del que el conatus tenga una idea adecuada para poder
actuar con respecto a él. Mediante las nociones comunes, el conatus entra en una
relación de composición, no de división, con el otro cuerpo del cual es idea y
causa adecuada. Pero si las nociones comunes implican la idea de adecuación,
esto quiere decir que a su vez implican la idea de acción, ya que solo habiendo
adecuación tanto en la idea como en la causa es como se actúa. De esta manera,
al ser ideas y causas adecuadas que se explican por la potencia del conatus, este
ya está en condiciones de afectar a otro cuerpo antes que ser afectado por él, es
decir, ya está en condiciones de experimentar una alegría-acción.
Las nociones comunes son entonces ideas que se explican por la potencia
de actuar y pensar y no por el padecimiento, aunque justamente son los efectos
del padecimiento que dejan los cuerpos en el conatus los que se usan para idear
lo que es común. Ahora bien, tal padecimiento tiene que ser una pasión-alegría, ya
que la tristeza, al darse solo cuando algo es inconveniente para el conatus de un
cuerpo, no puede inducirle a formar nociones comunes: “[…] las pasiones
dichosas nos acercan a esa potencia, es decir, la aumentan o la ayudan; las
pasiones tristes nos alejan de ella, es decir, la disminuyen o la impiden.” 89 En
cambio, si en primera instancia el padecimiento es una pasión-alegría, no habrá
problema en formar la noción común, pues una pasión-alegría es producida
cuando algo es bueno o conveniente para el conatus de un cuerpo, es decir,
cuando hay una relación de composición entre dos cuerpos. El conatus, ahora, se
esforzará por organizar encuentros favorables con otros cuerpos, donde se pase
de la pasión a la acción en función de relaciones de conveniencia para el conatus
que son conocidas por las nociones comunes que se formaron a partir de la
pasión-alegría. En otras palabras, mientras el conatus no esté dominado por
afectos contrarios a su naturaleza, no se verá obstaculizado en su potencia por
conocer las cosas y podrá formarse ideas adecuadas de ellas para después actuar
89
53
sobre ellas en función de su propia utilidad o conveniencia. Una pasión-alegría,
que es un afecto producido por otro cuerpo que es conveniente para el conatus de
un cuerpo, permite formarse una noción común de esta relación de conveniencia,
que es una relación de composición entre ambos cuerpos, originando así una
alegría que ya no es pasión sino pura acción porque la causa no es el cuerpo que
conviene al conatus sino que es el propio conatus. Estando ya capacitada para la
acción el alma sentirá aversión del solo hecho de imaginar que algo pueda reprimir
o disminuir su potencia y, por lo tanto, la del cuerpo 90. De lo que se trata es de
acrecentar más y más la potencia.
Mientras el conatus sea determinado por una pasión, los deseos serán
irracionales porque nacen de una idea inadecuada de los otros cuerpos. Por el
contrario, cuando el conatus está determinado por la acción sus deseos, que se
incrementan, son además plenamente racionales. En Spinoza razón y deseo se
combinan así, paradójicamente, como razón deseante: la razón misma es
apetente. Esto resulta paradójico ya que la tradición ha pensado estas dos
dimensiones como instancias separadas e inclusive contrarias entre sí, en el
sentido de que el deseo sería un impedimento para usar plenamente los poderes
de la razón. Pero Spinoza piensa que el uso de la razón hace que el deseo sea
más potente, la razón hace que el deseo desee más. No por nada una de las
principales características del spinozismo es el ya comentado paralelismo, la tesis
de que la potencia del alma es la misma que la potencia del cuerpo: “[…] cuanto
más apto es un cuerpo que los demás para obrar o padecer muchas cosas a la
vez, tanto más apta es su alma que las demás para percibir muchas cosas a la
vez; y que cuanto más dependen las acciones de un cuerpo de ese solo cuerpo, y
cuanto menos cooperan otros cuerpos con él en la acción, tanto más apta es su
alma para entender distintamente.”91
90
SPINOZA, Baruch. (2009). Ética. Madrid. Alianza Editorial. p: 210. [E, III, prop XIII]
91
Ibíd. p: 129. [E, II, prop XIII]
54
CONCLUSIÓN
Para finalizar, creemos que Spinoza pudo establecer la conexión entre una
substancia más allá de la moralidad y una realidad humana ética, y que el conatus
juega el papel fundamental para establecer tal conexión. Éste ultimo explica el
paso de la Moral, basada en la dicotomía Bien/Mal, a la Ética, basada en la
dicotomía bueno/malo. El conatus debe perseverar en sucesivas determinaciones
para realizar lo bueno. De ahí que éste sea un término que denote vitalismo.
En primera instancia, la realidad humana se encuentra en un estado de

oscuridad con respecto a su estado, a la posición que tiene en lo absoluto. Esto se
observa en cómo interpreta, de manera “ideológica”, la Naturaleza. Esta
interpretación solo trae consigo padecimiento, ya que la substancia es explicada a
base de ideas y causas inadecuadas, de modo que resulta antropomorfizada, o
sea, similar a ciertos rasgos del modo humano. El padecimiento se explica en que
la Naturaleza es interpretada como sujeto de voliciones, que puede castigar, y
55
principalmente como legislador que impone la obligación de vivir y actuar de cierta
forma, lo que precisamente impide que el modo humano viva según su conatus.
Lo ideal es dejar de padecer y pasar a la acción. Este paso, de la pasión a la
acción, solo puede darse a través de la alegría, pues la tristeza siempre está
referida a la pasión. Si uno se encuentra en un estado de padecimiento lo mejor es
esforzarse por abandonarlo para estar en situación donde se actúe. Por lo tanto,
para lograr la acción es imprescindible combatir la tristeza procurando el máximo
de afectos de alegría, lo que equivale a hacer lo bueno y evitar lo malo para
nosotros. Esto se logra en la formación de las nociones comunes, que no es otra
que una lógica de la composición. Éstas son ideas adecuadas porque representan
una composición adecuada entre cuerpos, que en el orden del paralelismo
representan a las causas. Las nociones comunes son relación entre el conatus y
otro cuerpo del cual el primero es idea y causa adecuada. Las nociones comunes
al implicar la idea de adecuación, a su vez implican la idea de acción. El conatus,
ahora, se esforzará por organizar encuentros favorables con otros cuerpos, donde
se pase de la pasión a la acción en función de relaciones de conveniencia para él
que son conocidas por las nociones comunes. Es en el ámbito de las nociones
comunes donde se termina de padecer y se comienza a actuar.
El paso de la Moral a la Ética, la cual parte con la superación de las ideas

metafísicas de Bien y Mal y se afirma en el cambio de la pasión a la acción,
consiste fundamentalmente en llevar la potencia del conatus hasta el infinito. Pero
llevar la potencia del conatus al infinito no quiere decir que este, por medio de una
sucesión de composiciones y acrecentamientos, logre una identidad con la
substancia. El conatus es, por definición, de un modo. Se trata de la forma que
adopta el conatus una vez que es pura acción. Cuando el conatus actúa, va
logrando más, mejores y mayores composiciones con otros cuerpos que le brindan
utilidad o conveniencia. Pero, en la medida en que toda cosa particular es un
individuo compuesto de muchísimas partes, puede, siendo idea y causa
adecuada, generar un gran número de conexiones con muchísimas otras partes
de otros cuerpos. Pero también se logra así una forma de autoconciencia: “[…]
56
quien tiene un cuerpo apto para muchísimas cosas, tiene un alma que,
considerada en sí sola, posee un gran conciencia de sí misma […].” 92
Tal como se estableció en la introducción, tres eran los objetivos de este

trabajo. Primero el mostrar la íntima relación, y sus consecuencias, que existe
entre conatus y Ética. Creemos que esta relación se pudo constatar en tanto que
es solo desde el perseverar en el ser que la Ética tiene sentido. Por lo cual, ya que
conatus y Ética se dan como una relación típicamente humana, es que la segunda
mostración queda establecida: el conatus humano perfectamente puede ser
situado como concepto fundamental, como clave interpretativa desde el cual el
spinozismo adquiera otra significación. Significación que tiene que ver con el
énfasis que se da al modo humano, que “sin ser un imperio dentro de otro
imperio”, tiene la posibilidad fundamental de llegar a pensar bajo una especie de
eternidad, que no es otra cosa que llegar a ser libre, que se ha definido como
interiorización de la necesidad, pues se trata de que el hombre llegue a asumir
desde la perspectiva de la necesidad el lugar que le compete en la totalidad infinita
que es la Naturaleza.
Si bien la substancia no es otra cosa que un proceso determinista e infinito,

una de sus principales características son sus sucesivas determinaciones o
diferencias internas. Con lo cual, dado el énfasis que se ha puesto en este trabajo,
tiene pleno sentido hablar de una teoría del Yo. Pero puede preguntarse: ¿por qué
desde el aspecto ético, que ha sido el principal contenido de este trabajo, se
puede terminar en una teoría del Yo? Para la teoría del Yo que se intenta esbozar
aquí, lo ético resulta importante por su relación con el conatus. Justamente
creemos que este concepto resulta decisivo para entender qué es el Yo.
Ciertamente, el Yo no puede ser entendido como una substancia, pues

recordemos el monismo ontológico de Spinoza según el cual hay una sola
substancia, que es la Naturaleza o Dios. Pero precisamente si el modo humano es
92
Ibíd. p: 424. [E, V, prop XXXIX]
57
conatus, el Yo será entendido como una pura actividad consistente en el
decaimiento o acrecentamiento de la potencia y el deseo. En este sentido, no es
que haya un Yo anterior cuya potencia decaiga o se acreciente sino que el Yo es
justamente tal acrecentamiento o tal decaimiento de la potencia. Con lo cual
resulta que la actividad misma es ontologizada. Esto da como resultado que el Yo,
lejos de ser una identidad constante que experimenta cambios, se convierte en
diferencia variable, en cambio constante: así se es siempre distinto y la identidad
solo es dada por el tiempo arraigado en el afecto. Entonces, como no es nada más
que pura actualidad, el yo de la pasión será radicalmente distinto al yo de la
acción. El cambio de la pasión a la acción es un proceso de saltos, de
discontinuidad, de quiebres, y el yo es una suerte de performatividad: la actualidad
del conatus.
BIBLIOGRAFÍA
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59

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SPINOZA: UNA FILOSOFÍA MÁS ALLÁ DEL BIEN Y DEL MAL

SEMINARIO PARA OPTAR AL GRADO DE LICENCIADO EN EDUCACIÓN

Alumno : Esteban Ortiz Medina.

Profesor Guía : Javier Vidal López.

CAPÍTULO SEGUNDO: Sobre una antropología de lo bueno y de lo malo...........35

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