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Sesta lezione: mito e storia in Cassirer

La lezione che stiamo iniziando segue due direzioni che potrebbero essere apparen-
tate, sotto una certa prospettiva, ma che invece hanno, per Cassirer, differenze nette. Si tratta
del tema del mito e di quello della storia.
Ad un primo sguardo, mito e storia potrebbero essere accomunati almeno per due
motivi. Il primo riguarda la direzione al passato, all’origine, di entrambi i tipi di ragionamento.
Il mito, a tutta prima, è un racconto che intende spiegare l’origine del presente in un passato
archetipico dal quale il presente prenderebbe il suo senso. La stessa cosa si potrebbe dire
della storia. Essa non è una semplice cronaca di fatti passati, ma un’interrogazione rivolta ad
un’origine, seppur documentata, che deve assumere un senso per l’interrogante e, necessa-
riamente, deve rispondere ad una domanda che l’interrogante pone a partire dal suo presente.
L’altro aspetto è quello della mancanza di scientificità rigorosa. Se assumiamo per
vero che la scienza è una conoscenza che deve costruire una legge generale descrivibile in
termini matematici e che deve poter rendere ragione del caso individuale che sotto tale legge
ricade, allora tanto la narrazione del passato originario del mito quanto il racconto del passato
fatto dallo storico ricadono al difuori dei confini della razionalità scientifica e, pertanto, non
dovrebbero essere classificati come scienze vere e proprie.
Eppure, Cassirer non è disposto a trattare né il mito né la storia secondo questa mo-
dalità.
Tra i fenomeni culturali, il mito (come anche la religione per Cassirer) è quello che
meno si presta a un’indagine logica. Da questo punto di vista, come per la storia, il mito si
pone al di fuori del campo dell’analisi scientifica, se la intendiamo nei termini di scienza
matematizzata. Tuttavia, per Cassirer, se vogliamo veramente intendere rendere comprensi-
bile il mito come forma simbolica, ovvero come modalità di messa in forma dell’esperienza,
occorre cambiare punto di vista. La filosofia della cultura quindi si propone di analizzare il
mito, come pure la religione – che sotto questo profilo, almeno inizialmente, viene accomu-
nata ad esso –, in quanto espressione culturale. Nella prospettiva della critica della civiltà, la
domanda da porre per rendere comprensibile il mito riguarda non l’oggetto della narrazione
mitica, ma il narrare stesso, ovvero la forma dell’immaginazione che lo spirito usa.
Ogni fenomeno naturale o umano può essere interpretato da un punto di vista mitico.
Tuttavia, è impossibile trovare delle “costanti mitiche” dal punto di vista del contenuto. Ciò
significa allora che dobbiamo rinunciare all’idea di comprendere il mito come fenomeno uni-
tario? Dobbiamo forse accettare che semplicemente vi sia una molteplicità di espressioni
prerazionali che non possono essere ricondotte ad un’unità di comprensione? Per Cassirer
questo significherebbe abdicare al ruolo della filosofia critica stessa. Dobbiamo allora guarda
re alla facoltà forgiatrice di miti, ovvero a quell’unica attività simbolica che pure si esprime in
molteplici modalità.
Certo, se cerchiamo di rintracciare una struttura logica interna al mito, non possiamo
che rimanerne delusi: il mito non è filosofia. Anzi, esso si contrappone alla filosofia, proprio
perché, differentemente da questa, non ha un carattere teoretico.

La sua logica – se di una logica si può parlare – non ha nulla in comune

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con quella che sta alla base della nostra concezione della verità empirica o
scientifica (Cassirer 2009, p. 151).

Eppure la filosofia ha sempre cercato di rintracciare, dietro il racconto mitico, un con-


tenuto teoretico che essa si proporrebbe di svelare. Ma, puntualmente, questo tentativo si
scontra con un fallimento del progetto: rendere visibile il contenuto del mito, celato dietro
«ogni genere di immagini e stimoli», si traduce sempre in un desiderio frustrato.
Per Cassirer, questo desiderio si nutre di un equivoco inespresso: il mito null’alto
sarebbe che la costruzione di un mondo artificiale che serve a celare un significato nascosto
espresso in immagini allegoriche. In altre parole, il mito sarebbe più un “far credere” che un
“credere”, e in questo senso sarebbe confezionato ad arte per uno scopo determinato. In
base al metodo utilizzato per togliere la maschera al mito, e rivelarne il vero volto, potremmo
avere due approcci differenti: uno oggettivo e uno soggettivo. Nel primo caso, l’analisi pro-
cederà cercando di «classificare gli oggetti del pensiero mitico», nel secondo, invece, cercando
di «classificare i motivi» (Cassirer 2009, p. 152).
Entrambi gli approcci, però, manifestano subito i loro limiti. Se pretendiamo, infatti,
di esaurire la tematica del mito semplicemente grazie ad una classificazione oggettiva, ci tro-
viamo di fronte ad un impresa etnologica, la quale troverebbe solamente le figure ricorrenti,
gli schemi ripetuti, le strutture costanti dell’espressione mitica, ma non ne indagherebbe il
senso in quanto espressione dello spirito umano. Questo aspetto resterebbe muto, sullo sfondo,
incapace di essere suscitato dalla domanda.
D’altra parte, l’indagine diretta ai motivi che guidano il fenomeno mitico verrebbe
ricondotta, in definitiva, al problema del significato psicologico di tali miti. È il caso, secondo
Cassirer, del tentativo freudiano di analizzare il mito. Freud intenderebbe questo aspetto della
cultura umana come nient’altro che un’espressione dell’impulso della libido che, d’altra parte,
governerebbe qualunque espressione dell’essere umano. Il mito sarebbe un’espressione
dell’inconscio da decodificare. Ma questo tentativo risentirebbe della stessa deformazione
metodologica di quello precedente.

Benché divergenti nel contenuto, [entrambe le indagini] attestano tutte un


unico atteggiamento metodologico. Sperano di farci comprendere il
mondo mitico per mezzo di un processo di riduzione intellettuale. Ma nes-
suna di esse raggiunge lo scopo senza costringere o stirare i fatti […] (Cas-
sirer 2009, p.153).

E questo perché ci si dimentica che il mito unisce, all’elemento teoretico, la «creazione


artistica». È per questo che il mito resiste ad ogni tentativo di decodifica. Così come è im-
possibile ridurre l’arte ad un determinato contenuto teoretico che in essa si esprimerebbe,
così anche il mito non può essere trattato semplicemente come una sorta di prima modialità
prescientifica, e parascientifica, di spiegare il modo. Nel mito, la forma artistica è parte inte-
grante del contenuto.
Ma mentre nell’arte il problema della credenza dell’oggetto di riferimento è del tutto
indifferente, ciò non è vero nel caso del mito: come la scienza, il mito cerca la realtà. Infatti,
seppure in modo completamente diverso dalla scienza, il mito riposa sulla convinzione che

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la natura sottostia ad una dimensione normativa, malgrado essa non sia stringente, necessaria,
meccanica. D’altronde, però, il mito non si riduce a questa sola dimensione. Il carattere eziolo-
gico del mito ne è solo uno degli aspetti, e rischia di far dimenticare un altro aspetto centrale:
quello dinamico. Il mito infatti ha una sorta di vitalità interna, di plasticità. Esso tiene insieme
una struttura concettuale con una struttura percettiva. Se la prima dà stabilità e regolarità al
mondo costruito dal mito, la seconda rende ragione della sua fluidità. Come infatti la perce-
zione è un flusso continuo in costante divenire, che non può mai essere cristallizzato se non
grazie ad un intervento dell’osservazione, così il mondo mitico, pur riposando su un ordine,
non ha caratteri fissi, bensì è costantemente in movimento.

Se il mito non corrispondesse ad un mondo percepito in modo diverso, esso


non potrebbe giudicare o interpretare lo stesso mondo nelle forme che gli
sono peculiari. Per capire la natura del pensiero mitico bisogna riportarsi
a questo più profondo strato della percezione. Ciò che per noi nel pensiero
empirico ha valore, è soprattutto la determinazione dei tratti costanti
dell’esperienza sensoriale, con la distinzione di ciò che è essenziale da ciò
che è accidentale, di ciò che è necessario da ciò che è contingente e transi-
torio. […] Il mondo mitico è, per così dire, in uno stato molto più fluido
e fluttuante del nostro mondo teoretico delle cose e delle proprietà delle
cose, delle sostanze e degli accidenti (Cassirer 2009, p. 155).

La prospettiva che il pensiero mitico adotta per dare senso all’esperienza è quella del
dramma: il mondo è attraversato da forze in conflitto tra loro, e l’uomo da una parte deve
capire quali sono queste linee di tensione, dall’altra deve entrare in questa dinamica conflit-
tuale. «La percezione mitica è sempre compenetrata da elementi emotivi» (Cassirer 2009, p.
156), e laddove la percezione mantiene una coloritura emotiva, anche nella nostra vita attuale,
essa mantiene un carattere mitico. Ciò significa che la forma mitica non è definitivamente
superata, ma sopravvive nella nostra esperienza nella misura in cui essa è emotivamente con-
notata. Il tentativo del pensiero scientifico di estirpare questa radice emotiva dalla compren-
sione del mondo ha seguito la linea della distinzione tra le qualità primarie e secondarie, tra
le qualità oggettive e le qualità soggettive. Eppure, l’approccio mitico non è stato eradicato
dalla nostra esperienza, e sopravvive ancora, seppur a volte in maniera silente.
L’interpretazione di John Dewey, per Cassirer, è illuminante: il mito non sarebbe un
sistema di credenze dogmatiche, bensì sarebbe costituito da azioni. L’acquisizione secondo
cui il rito come atto precede il mito come contenuto troverebbe così la sua spiegazione:
l’espressione dei sentimenti e delle emozioni avverrebbe nel rito in modo concreto, e in que-
sto modo il vivere le emozioni suscitate dal rito permetterebbe di riconoscerle e esprimerle
narrativamente nel mito.
Si capisce così il motivo del fallimento di tanti tentativi di intellettualizzare il mito:
essi trascurerebbero proprio l’aspetto peculiare della forma simbolica del mito, ovvero il fatto
che il substrato del mito è il sentimento e non il pensiero:

Il mito scaturisce dall’emozione, per cui un fondo emotivo dà un partico-


lare colore ad ogni sua creazione. Al primitivo non manca affatto la

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capacità di percepire le differenze empiriche fra le cose, ma nella sua con-
cezione della natura e della vita tutte quelle differenze sono cancellate da
un più vivo sentimento, dal senso di una fondamentale e insopprimibile
solidarietà di vita, vigente al di là della molteplice varietà delle singole forme
(Cassirer 2009, p. 164).

Mentre il pensiero scientifico opera una serie di distinzioni atte ad oggettivare, clas-
sificare e concettualizzare la natura, il pensiero mitico mantiene una visione sintetica della
vita, basata sul sentimento e sull’emozione come modalità di intuizione della realtà profonda
della natura. Essa non è un oggetto di conoscenza, ma un’unità che può essere colta non
grazie alla distinzione e alla contrapposizione tra soggetto e oggetto ma, tutt’al contrario,
grazie ad un’unificazione simpatetica con essa.
La solidarietà della vita è tale che non è possibile accettare la morte come connaturata
alla vita, ma come qualcosa che occorre dall’esterno, come violenza o come punizione (come
nel caso del racconto biblico). Anche il culto dei morti alto non è che un’espressione di questa
unità di vita che travalica il confine della morte, così come l’identificazione totemica tra uomo
e animale rispecchia il sentimento di unità tra uomo e natura, un’unità così stretta da far
pensare all’uomo di essere quell’animale totemico.
Il mito così viene trattato da Cassirer in maniera anti-riduzionistica. Ogni tentativo di
intellettualizzare il mito, e quindi di ricondurlo a concetti, è dichiarato fallimentare. Esso,
piuttosto, può essere compreso solo nella misura in cui lo si accetta come una forma simbolica,
come una modalità di dare ordine all’esperienza, un ordine che non si basa su concetti, ma
su emozioni, tanto da dare alla realtà esterna i connotati emotivi del soggetto. Solo dandogli
dignità di forma simbolica il mito può essere preso come modalità di espressione dello spirito
umano, una modalità fluida e tuttavia non caotica.

La tematica della seconda parte di questa lezione, che riprende il testo di due lezioni
di un corso di filosofia della storia tenuto alla Yale University nel 1941-42, è appunto quella
della storia. La domanda a cui Cassirer intende dare risposta è: la storia può essere definita
una scienza? E successivamente: se la intendiamo come una scienza, dobbiamo dire che essa
è di tipo diverso dalle scienze matematizzate?
La risposta di Cassirer è netta: non possiamo distinguere due tipi di scienze, ma nella
misura in cui la storia utilizza una categorizzazione logica, ovvero una sussunzione di un caso
particolare sotto un concetto generale ad opera di un giudizio, essa è scienza alla pari di tutte
le altre:

Se proviamo a riflettere sul lato logico del nostro problema, ci accorgiamo


che questa distinzione non può essere mantenuta. Ogni concetto ed ogni
giudizio contengono un momento di universalità ed un momento di indi-
vidualità. Essi ci danno un’asserzione generale ed una regola generale; ma
questa regola deve poi essere applicata ad un caso particolare o speciale
(Cassirer 1981, p. 128).

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Il riferimento polemico di Cassirer è alla teoria, portata avanti dalla scuola neokan-
tiana del Baden, secondo cui, per giustificare la validità delle scienze non matematizzate, oc-
corre dividere l’intero campo del sapere in due sezioni: quella delle scienze nomotetiche,
ovvero rivolte alla legge universale, e quella delle scienze idiografiche, ovvero diretta all’indi-
viduale. In questo modo, le prime sarebbero dirette al generale, mentre le seconde agli indi-
vidui.
Tale tesi, sostenuta da nomi quali Wilhelm Windelband e Heinrich Rickert, afferma
che occorre suddividere le scienze in base alle differenze metodologiche. In altri termini: in
base alla metodologia che viene adottata per lo studio di un oggetto, si definisce anche il tipo
di scienza che si dirige a tale oggetto. Nel caso infatti delle scienze nomotetiche, il metodo
utilizzato mira alla costruzione di una legge universale che sia in grado di spiegare ogni sin-
golo caso che ricade sotto di essa come un caso esemplare della legge stessa. Ma, poiché in
alcuni ambiti di conoscenza, costruire una legge universale che sia in grado di dare ragione
interamente del singolo caso che ricade sotto di essa è impossibile, allora tale tipo di cono-
scenza andrebbe incontro a due differenti destini: nel primo caso, non assurgerebbe alla di-
gnità di conoscenza, rimanendo al difuori del campo della razionalità in senso forte; nel se-
condo caso, dovrebbe essere identificato una specifica modalità di conoscenza che non ri-
chiede la costruzione di una legge universale ma solamente un’attitudine descrittiva nei con-
fronti dell’individuale. In questo modo, però, si spezzerebbe l’unità stessa del sapere, che non
sarebbe più visto come un unico movimento di pensiero, fatte salve le differenze, ma come
una duplicità insanabile.
È contro questa frattura che si schiera Cassirer. E lo fa seguendo la direzione tracciata
da Cartesio nelle Regulae ad directionem ingenii, in cui il filosofo ritrova la posizione unitaria
dell’«umano sapere» che pure si differenzia, ma solo per la differenza degli oggetti a cui si
applica. Certo, lo stesso Cassirer riconosce che tale approccio necessita della rilettura mo-
derna della conoscenza in generale:

La classificazione delle diverse scienze può farsi in due modi differenti. La


scienza può essere determinata ontologicamente, oppure metodologica-
mente. Nel primo caso la natura di una scienza dipende dal suo oggetto,
nel secondo dalle sue procedure e dai suoi strumenti logici. Il primo orien-
tamento – quello ontologico – prevalse nella filosofia antica e medievale.
Il secondo orientamento – quello metodologico – è stato introdotto, e po-
sto in forte risalto dalla filosofia moderna fin dai suoi primissimi inizi (Cas-
sirer 1981, p. 127).

Tuttavia, proprio in un’ottica trascendentale, la differenza tra le scienze deve ricevere


una giustificazione forte per essere sostenuta. Deve, in altri termini, essere possibile dire che
metodologicamente, storia e scienza possono essere accomunate. Ciò non sarebbe certo possibile
in un approccio ontologico, ma lo è, secondo Cassirer, in un approccio metodologico. Questo
perché, esattamente come la scienza, la storia fa uso di concetti e giudizi logici per conoscere
la verità delle cose, e questo significa che, dal punto di vista della funzione (in contrapposizione
al punto di vista della sostanza) storia e scienza sono riconducibili alla medesima unità logica.
La via di accesso a questa visione unitaria della conoscenza, per Cassirer, può essere

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individuata una volta che ci rendiamo conto che la cultura scientifica ha assunto, da Darwin
in poi, la biologia e non la fisica come modello. In effetti, all’epoca in cui Kant scrive, la
scienza per eccellenza era certamente la fisica newtoniana. Essa incarnava, per così dire, tutte
le virtù che doveva possedere una scienza per poter essere detta tale. L’esattezza matematica,
il rigore metodologico, la ripetibilità dell’esperimento ne garantivano intrinsecamente la vali-
dità.
Tuttavia, nota Cassirer, l’introduzione della teoria evoluzionistica darwiniana modi-
fica nettamente questo scenario. Se, infatti, analizziamo lo scheletro concettuale della biolo-
gia, ci rendiamo conto che essa non è assimilabile alla fisica. Perché lo studio biologico sia
efficace, occorre infatti «introdurre concetti nuovi e specifici, che non si ritrovano nella fisica
classica» (Cassirer 1981, pp. 129-130):

Ogni fenomeno organico, ogni fenomeno vitale, può essere spiegato se-
condo le medesime leggi che troviamo nella chimica e nella fisica. Ma ciò
non significa che la struttura logica della biologia coincida con la struttura
delle scienze della materia inorganica. La biologia introduce un concetto
nuovo: il concetto di forma (Cassirer 1981, p. 130).

Il parallelo che Cassirer istituisce è allora chiaro: come la biologia deve introdurre
un ordine di comprensione che non può essere ridotto a quello della scienza matematizzata,
pur non annullandone la validità, così la storia deve accettare di dirigersi ad un campo irridu-
cibile a quello della pura vita organica, ovvero al «regno dell’uomo». Con questo, Cassirer
non nega che sia possibile individuare, all’interno della spiegazione delle condizioni storiche,
dei fattori economici materialistici, come accade nella filosofia di Marx, o dei fattori biologici
e ambientali. Ma ciò non significa che la storia possa essere ridotta semplicemente a questi
fattori.

In ogni causazione storica c’è qualcosa di più di quel che troviamo nella
causazione fisica o biologica. È cioè presente non soltanto la causazione
in senso generale, ma quel che chiamiamo «motivazione» (Cassirer 1981,
p. 134).

Cassirer rifiuta qui di affrontare il problema della libertà da un punto di vista metafi-
sico – anche perché condivide con Kant l’impossibilità di poterlo fare. Egli assume, piuttosto,
una sorta di atteggiamento descrittivo. Nella ricostruzione storica, non si può prescindere dal
ruolo del personaggio storico, dalle sue personali decisioni, dalla “causalità individuale”. Per
comprendere perché un certo personaggio storico abbia agito in un modo piuttosto che in
un altro, non si può fare ricorso ad una mera causalità efficiente. Occorre, piuttosto, adottare
il metodo dell’interpretazione, e fare riferimento a termini quali «spiegazione, descrizione, ed inter-
pretazione». Ciò non significa che lo storico non adotti un metodo rigoroso. Tutt’altro: egli
deve da un lato fare riferimento alle fonti, e non può prescindere da esse, rifugiandosi in un
mondo immaginativo, e dall’altro applicare il ragionamento logico per interpretare corretta-
mente tali fonti. In questo, scrive Cassirer, non vi è alcuna differenza metodologica tra le
scienze naturali e la storia:

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Le forme del pensiero che studiamo in logica restano le stesse indipenden-
temente dall’oggetto cui il nostro pensiero di volta in volta si applica. La
formazione dei concetti e dei giudizi, le forme del ragionare e dell’argo-
mentare, il metodo dell’ipotesi e della verificazione: tutto questo dev’essere
utilizzato in storia nell’identico modo che in qualsiasi altra scienza (Cassi-
rer 1981, p. 135).

Cassirer sottolinea la continuità tra la storia e le altre scienze, ma anche la differenza.


Come la scienza naturale è una sintesi secondo leggi generali dei fenomeni materiali partico-
lari determinati secondo spazio e tempo, così la storia è «sintesi intellettuale ed immaginativa».
L’uomo vive creando costantemente un mondo di simboli verbali, religiosi, mitici, artistici
che, per loro stessa natura, sono più instabili rispetto agli oggetti delle scienze della natura.
Proprio per questo, «spetta alla storia resuscitare questi simboli […] e renderli nuovamente
leggibili e comprensibili» (Cassirer 1981, p. 143).
Per riprendere il problema iniziale, Cassirer intende sì la storia come uno sguardo
verso l’origine, un’origine dotata di senso e capace di dare senso, a sua volta. Ma la storia,
differentemente dal mito e dalle altre forme simboliche, procede a ritroso:

La storia rovescia, se così può dirsi, il processo creativo che caratterizza la


nostra civiltà. La civiltà umana crea necessariamente nuove forme, nuovi
simboli, nuove cose materiali in cui la vita dell’uomo trova la sua espres-
sione esteriore. Di tutte queste espressioni, lo storico rintraccia fin l’origine
prima. […] In tal senso, la storia è un rinascere della vita […] (Cassirer
1981, p. 144).