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Rivista di Antropologia

2006 numero VIII

Universit degli Studi di Milano-Bicocca

AChAB - Rivista di Antropologia


Numero VIII -giugno 2006

Direttore Responsabile Matteo Scanni Direzione editoriale Lorenzo D'Angelo, Antonio De Lauri, Michele Parodi Redazione Paolo Borghi, Lorenzo D'Angelo, Antonio De Lauri, Michele Parodi, Fabio Vicini Progetto Grafico Lorenzo D'Angelo Referente del sito Antonio De Lauri Tiratura: 500 copie
Pubblicazione realizzata con il finanziamento del Bando "1000 lire", Universit degli Studi di Milano Bicocca Autorizzazione del Tribunale di Milano n. 697 - 27 settembre 2005 Non siamo riusciti a rintracciare i titolari del dominio di alcune immagini qui pubblicate. Gli autori sono invitati a contattarci. * Immagine in copertina di Anna Sambo - Djougou, Benin - novembre 2005

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In questo numero...

Il flogisto dei diritti umani


Culture, pratiche, ideologie, mitologie e wishful thinking

di Valerio Fusi 8 Che cos' un campo nomadi? di Leonardo Piasere Bisogna difendere la metropoli milanese
Biopolitica di uno sgombero

17

di Lorenzo DAngelo 24 Lo spazio umanitario


Il caso dei campi di rifugiati palestinesi in Giordania

di Luigi Achilli 32 Il beduino e la tenda: un'associazione fatale


Esplorazioni di protesta e potere intorno ad un nuovo insediamento in Israele

di Alexander Koensler 37 Agency e femminismo


Il caso dellIran

di Serena Felicia Morabito 44 Il movimento di Fethullah Glen


Un progetto "islamico" in uno stato "secolare"?

di Fabio Vicini 53 I marabutti della Muriddyya, mediatori tra cielo e terra


Il ruolo politico della confraternita senegalese per la creazione di un Islam sociale

di Susanna Ripamonti

Altrevoci
60 Lettera dal Nepal di Oscar Avogadri

Il flogisto dei diritti umani


Culture, pratiche, ideologie, mitologie e wishful thinking
di Valerio Fusi

Preliminarmente, come sempre, c' un problema di definizione. L'espressione 'diritti umani' delimita un concetto troppo connotato per essere utilizzato senza problemi in un contesto antropo-logico. Connotato il sostantivo, che giunge a noi come il punto terminale di una lunga e complessa elaborazione culturale, ed ormai definito in un ambito di formalismi giuridici e politici organicamente intrinseci alla forma di vita degli uomini occidentali contemporanei. Connotato - seppure in modo diverso l'aggettivo, che ha assunto per noi una profondit storica, una valenza scientifica, ed una dimensione biologica senza precedenti e corrispondenti in altre culture. E connotata l'associazione dei due termini, che produce un campo semantico autonomo e incommensurabile. Prima allora di domandarci quanto della nostra idea di 'diritti umani' sia possibile rintracciare nella esperienza delle civilt classiche, e delle culture aliene contemporanee, potrebbe essere utile tentare un qualche esercizio di igiene linguistica, che si riprometta di ripulire dalle incrostazioni et-nocentriche, per quanto possibile, il lessico di cui facciamo uso. Anche cos il meglio a cui possia-mo aspirare, naturalmente, soltanto di ridurre in misura ragionevole il grado di fallacia del nostro ragionamento. La verit, qualunque cosa sia, non un obiettivo alla portata degli antropologi (e for-se neanche particolarmente interessante). La natura dell'antropologia essenzialmente comparativa: ci che percepisce, ci che ricono-sce, ci che pretende di descrivere, pu essere descritto, riconosciuto e percepito solo attraverso (all'interno, e nei termini ed alle condizioni di) un linguaggio (un gioco linguistico) le cui regole strutturano nel profondo la cultura dell'antropologo, conferiscono significato alla sua esperienza e definiscono i limiti e le aspettative della sua percezione e conoscenza del mondo (e sono - ovvia-mente - infondate e relative). Questo linguaggio abilitato a trattare solo concetti che gi conosce, o che sia in grado di rico-noscere in termini di analogia ed isomorfismo con quelli che gli sono noti. Persino il concetto di 'concetto' fa parte gi, in qualche modo, della sua grammatica (uno strumento di lavoro piuttosto che una precondizione cognitiva universale). Di fatto anche l'antropologo che scrupolosamente re-gistra e indaga concetti che sono assenti nella sua propria cultura (e non semplicemente differenti), cerca ancora soltanto concetti, pensa ancora, comunque, in termini di 'concetti', vale a dire di un tipo di astrazione specializzata che nella nostra cultura struttura la vita mentale, l'esperienza e la rappresentazione

della realt in modo molto definito e specifico. Ma forse proprio la nostra idea di concetto ad essere diversa da quelle delle altre culture, se pure ne hanno una. Chi pu dirlo? E allora chi pu dire se la comunicazione tra le culture, a dispetto della loro apparente traducibilit, non na-sconda invece un insuperabile equivoco ermeneutico che preclude ontologicamente la reciproca intelligibilit? Non sono considerazioni particolarmente originali. Willard Quine ha detto su questo tutto quel-lo che c'era da dire. Ma sorprendente scoprire ogni volta come studiosi e accademici anche molto avvertiti ignorino (o preferiscano nascondersi) la complessit dei problemi che ne derivano, e le pe-santi ipoteche che questi pongono sul rigore e - potenzialmente - sulla verosimiglianza delle loro indagini. Progresso E' necessario chiarire quindi sin dall'inizio di che cosa si parla quando si parla di diritti umani, e da dove se ne parla, da quale punto della storia, e da quale luogo fisico. Cos facendo ci accorgiamo ben presto di quanto sia diffusa anche in ambienti epistemologica-mente avveduti - la convinzione (o pi propriamente l'implicito, irriflesso e viscerale affidamento) che la nostra idea dei diritti umani si collochi al vertice di un cono temporale, ed al centro di una circonferenza spaziale, rispetto ai quali rappresenti il punto di convergenza di quanto di meglio la storia umana abbia mai prodotto. Che rappresenti cio uno stadio evoluto - e in un certo senso definitivo e apicale - di forme pi primitive di gestione dei principi e delle modalit di convivenza in-traspecifica della specie homo. Si tratta di un approccio (un atteggiamento, una attitudine) abbastanza sorprendente e solitario nell'ambito del dibattito epistemologico moderno, che da tempo ha rinunciato per manifesta impra-ticabilit alle ottimistiche visioni totalizzanti del progresso umano, senza peraltro aver trovato qual-cosa di meglio da sostituirvi. Una prospettiva cos candidamente evoluzionista suona immediata-mente come una essenziale ingenuit (o una ipocrisia essenziale), e anche gli studiosi pi fonda-mentalisti sono comprensibilmente riluttanti a professarla esplicitamente. E tuttavia in questo particolare caso le cose si fanno pi complicate, perch quando si discute di diritti umani, delle nostre precondizioni etiche, dei nostri principi (leggi, pregiudizi, imperativi) etici, dei nostri valori che discutiamo, e si sa che l'etica un conversatore assai poco amabile e de-mocratico, che non tollera di essere messo in discussione se non alle sue proprie

condizioni. Discutere di diritti umani senza etica produce allora uno scandalo intollerabile. Viceversa in-trodurre esplicitamente una discriminante etica rende inutile la discussione, la rende anzi impossibi-le, perch accetta come precondizione proprio quello che vorrebbe dimostrare. Nessuno oggi ha pi il coraggio di professare una scelta integralmente universalista (gli univer-salisti hanno ormai una meritata - reputazione di ingenui rozzi e intolleranti), ma per un altro verso anche gli epistemologi pi problematici sono costretti prima o poi a venire a patti con il proprio lin-guaggio, a porre un termine, e ad aggrapparsi in qualche modo a un valore infondato, irrelato ed in-giustificato. Altrimenti (come nelle classiche argomentazioni antirelativiste) finisce che 'tutto pu andar bene', e questa una eventualit che terrorizza anche i pi pluralisti e tolleranti (se tutto pu andar bene l'antropologo non ha di che giustificare il suo lavoro e la sua esistenza, ma anche l'uomo comune non saprebbe dove poggiare i piedi). Un trucco Insomma: non c' una soluzione convincente a questo dilemma, ma poich si deve pur vivere, tanto vale disporre almeno di una soluzione poco convincente, che stia l a riempire il vuoto di quella risposta praticabile che al momento non si trova, ma che deve pur esserci. Nella fattispecie, la soluzione pi praticata rappresentata dal vecchio trucco di Wittgenstein. Ricordate? "A un certo punto le spiegazioni si devono interrompere". Sar pur vero, se l'ha detto Wittgenstein. E allora in quale punto dovremo interrompere le nostre spiegazioni? In quale punto dovremo collocare la nostra roccia tetragona, "quell'immortale centro senza nome - come dice Au-den - da cui i nostri punti di definizione e morte sono tutti equidistanti"? 'A un certo punto' ci si deve fermare, ma quel punto sembra essere definito soltanto da una soggettiva capacit di resistenza. C' un momento repulsivo in cui qualcosa ci diviene inaccettabile, la sentiamo come non tollerabile. L collochiamo il nostro punto. Ma nel momento in cui lo faccia-mo, credendo di aver individuato una legge della natura, una traccia di quel centro immortale e senza nome, non facciamo invece altro che riproporre una elementare tautologia, nella quale le nostre premesse e le nostre conclusioni vengono fatte forzosamente coincidere. Fino a un certo punto. Ecco il problema. Dire cos significa porre dei confini, collocare un ter-mine rispetto al quale ci sia un al di qua praticabile, e un al di l intollerabile. Porre confini significa definire, individuare, classificare. Porre confini quello che fanno le culture. In un certo senso la cultura pu essere considerata come l'attivit di porre confini. Ammesso (per carit epistemologica) che il mondo che percepiamo sia lo stesso per tutti, quello che percepiamo comunque un flusso, una totalit nella quale le culture ritagliano aree di senso e definiscono limiti cognitivi. E ammesso (ancora per carit epistemologica) che tutte le culture individuino allo stesso modo i punti focali delle realt che percepiscono (come si dice che avvenga per determinati

settori dello spettro lumino-so) ogni cultura definisce se stessa e le sue caratteristiche ponendo confini all'interno di questo flus-so, confini che separano realt, oggetti significanti, concetti diversi. Si tratta ovviamente di una scelta arbitraria (i confini non fanno parte della realt - qualunque cosa essa sia - nonostante ogni cultura si convinca del contrario). Arbitraria in quanto non fondata. Eppure tutt'altro che casuale o capricciosa: c' un metodo, una cogenza, una inerzia che fanno s che una cultura opti per una solu-zione piuttosto che un'altra, o almeno per un gruppo di soluzioni che ritiene praticabili piuttosto che un altro. E' quello che avviene nel caso dei 'diritti umani'. E' quello che avviene, prima ancora, con il termine 'umano', con l'idea, il concetto, il lemma, il campo semantico di 'umano'. Che cosa signi-fica essere 'umano', in cosa consiste l'umanit dell'uomo, come la si misura e come la si apprezza? Fino a quale punto distinguiamo ci che essenzialmente, irriducibilmente umano da ci che non lo ? C' davvero un umano, una costante umana che persiste al di l di diverse accezioni e risposte culturali? C' un nucleo dell'umano all'interno del quale tutti gli umani possano ragionevolmente aspettarsi di trovare le stesse cose? A prima vista sembrerebbe una domanda facile: non dovrebbe essere impossibile, discutendone tra gentiluomini, trovare una risposta condivisa. Geni e gambe Personalmente sarei piuttosto pessimista in proposito. Ho l'impressione che, come tutti gli altri, e non meno di tutti gli altri, 'umano', 'umanit', 'natura umana' siano concetti fondati culturalmen-te, che hanno un valore, ed un ambito di legittimit, una legalit semantica solo all'interno di una specifica realt sociale e culturale. Certo, tutti ci aspettiamo che il possesso di determinati requisiti fisici ci definisca sufficiente-mente. Ma quali requisiti siamo disposti ad ammettere come fondamentali, e quali respingeremo come accessori o superflui? Ci interessa che corrisponda il numero dei geni, o quello delle gambe? E' qui che sta il problema insolubile: accettiamo pure il principio logico che gli uguali non possono non essere uguali anche sul piano dei diritti, ma quando cerchiamo di definire cos' uguale ci ac-corgiamo che l'identit non un concetto praticabile per i nostri scopi, perch sempre assolutamen-te relativo ad un punto di vista, ad una segmentazione arbitraria e variabile di aspetti atomici della realt, che vengono poi associati o disgiunti per costruire identit. C' sempre una scelta a monte, la definizione di un set culturale di caratteristiche che ne esclude ogni altra possibile configurazione. Quello che accettiamo come uguale a noi stessi, non pu essere, non mai stato lo stesso per nessun altro. E perch poi questa unit fisica (comunque individuata) dovrebbe costituire la base di un dirit-to? Per quale legge universale le cose uguali dovrebbero avere diritti uguali, e le diverse diritti di-versi? Il pollice opponibile essere pi garantito del piede fesso? Perch i primati dovrebbero avere minori diritti di noi, e i mammiferi? Il diritto alla vita: ecco un principio che potrebbe ambire ad un fondamento universale di qualche genere (ma chiss?).

Rispondere a questa ulteriore domanda sul diritto alla vita degli esseri viventi (e non dei soli umani) pu forse aiutare a comprendere meglio su cosa si basino i diritti degli umani in quanto u-mani. Il rispetto universale del vivente trova il suo limite nella paradossale necessit che la vita si ge-neri e si conservi solo mediante la soppressione di altra vita. Perch ci sia tollerabile uccidere e nu-trirci di altri esseri viventi, abbiamo deciso che (gran parte de)gli altri esseri viventi non sono uguali a noi (in primo luogo) e soprattutto sono inferiori a noi (in secondo). In tal modo la repulsione natu-rale della vita a sopprimere la vita viene temperata e resa tollerabile all'interno di un ordine superio-re di necessit. Le eccezioni confermano la regola: il porco, la vacca sacra, l'irace sono s percepiti come diversi dalle rispettive religioni, ma collocati su un piano di sacralit (o di pericolo) che non riconosciuto ad altre specie animali e garantisce loro un diritto speciale alla vita. Dio li fa e poi li accoppia Questo elementare meccanismo si riproduce allo stesso modo nell'ambito dell'umano: i nostri simili umani sono tanto meno umani di noi, quanto meno sono riconoscibili come simili, e quanto pi sia necessario compiere su di loro operazioni ed atti che non accetteremmo fossero compiuti su di noi. Per questo se il loro quantum di umanit non uguale al nostro, il loro essere umani dovr avere confini pi ristretti del nostro, e i loro diritti non potranno essere quelli che riconosciamo a noi stessi: non perch ne abbiano meno, ma perch hanno meno umanit. Tanto meno simili, quanto meno umani; utile legare questa minorazione ad una differenza percepibile: una pigmentazione diversa dell'epidermide, un linguaggio oscuro che ci sembri balbettante e barbarico, la devianza da regole che riteniamo naturali, una qualche visibile minorit. Cos, volta per volta, per i neri, i sel-vaggi, le donne, i bambini, i feti, i disabili. Ma non davvero necessario che la differenza sia perce-pibile 'fisicamente': nella lista c' posto ancora per gli ebrei, i comunisti, gli infedeli, gli extraco-munitari, i poveri. Certo, molti di noi sentono questo tipo di liste come vergognose e intollerabili, ma forse sarebbero disposti ad accettarne altre meno grossolanamente offensive del senso comune in cui si riconoscono gli abitanti della nostra regione in questo periodo storico. Per molti di noi i feti hanno un diritto relativo e condizionato. Per molti altri (persone rispettabili e, cos pare, assoluta-mente uguali a noi) no. Per altri ancora si deve invece porre una distinzione ulteriore, un'altra scala graduata, e allora alcuni feti saranno ammessi alla condizione umana, e altri no, a seconda della loro et. L'et diviene quindi una discriminante di umanit, e a rigore il feto giovane e quello anziano dovrebbero ricevere denominazioni diverse. L'opposizione similarit/differenza, vicino/distante modella e d senso alle percezioni, ai com-portamenti ed alla consapevolezza di s, e si struttura per coppie di preferenza: prima il figlio del fratello, prima il fratello che l'amico, prima l'amico del vicino, prima il vicino che lo straniero; l'italiano piuttosto che l'inglese, e l'inglese piuttosto che l'islamico. In ciascuno di questi passaggi va

persa una frazione minima di umanit, e con quella anche un poco della nostra inclinazione a ri-conoscere uguaglianza, e la misura corrispondente di diritti. E a un certo punto lungo la linea ecco: il diritto umano si affievolisce (come anche nella terminologia giuridica) e perdono efficacia i tab e il senso comune da cui presidiato. E' dal punto in cui si collocati su questa linea che si pu de-cidere, come dice Geertz, fino a quale profondit riteniamo di poter affondare i denti. Disgustoso Perch poi dovrei rifiutare altre visioni per le quali il riconoscimento di tratti fisici, o somatici, o genetici comuni non sia una condizione sufficiente per riconoscere anche una natura comune, un identico grado di umanit? Dovremmo guardarci dall'intromissione dei nostri propri presupposti e-tici nel valutare le connotazioni che il principio umano ha assunto presso altre culture, proprio per-ch qui si annida la visione forte ed epistemologicamente impraticabile dell'idea evoluzionistica di progresso. Il fatto che oggi le vedove non si immolino sulla pira del marito, o le ancelle e i servi non vengano sepolti vivi con il re insieme ai suoi cavalli, che i neonati femmine, i disabili, e i vecchi non vengano soppressi, che i neri non siano schiavi, che i prigionieri di guerra non vengano sacrifi-cati a Tlaloc, o serviti come carne da banchetto non dipende da una provvidenziale e benigna evolu-zione che ha finalmente fatto coincidere il senso del mondo con un principio universale di giustizia. Significa che il tipo di cultura in cui viviamo non pu permettersi di segmentare e classificare l'umanit secondo quei principi. Seppure non vogliamo nemmeno per un istante giustificare, n tol-lerare quei sistemi di vita e di valori, seppure essi ci ripugnino nel modo pi viscerale, non possia-mo, a rigore, guardare indietro a quelle esperienze culturali come ad un percorso faticoso che ab-biamo compiuto per giungere a questa confortante vetta. Il nostro disgusto, che io stesso sperimento e in ragione del quale accetto che altre culture possano essere combattute (ed eventualmente distrut-te), un disgusto culturale, un disgusto che nasce da quello che la nostra cultura ci insegna essere disgustoso. Davvero crediamo che i nostri antenati, o le altre culture, siano state cos perverse, cos depravate, da concedersi per puro difetto di luce interiore, di quella ricchezza morale che contraddi-stingue noi, alle pratiche bestiali e inumane che ci compiacciamo di condannare? Inumane, appunto: qui anche noi poniamo un confine, e chiamiamo - seppure con altri fini - non umani quelli che le adottano. Ladders/adders Ancora una volta, c' un punto da individuare su una scala graduata, ma ancora una volta non c' nessuno che pu dirci dove. Ma porre quel punto indispensabile, perch quel punto segna il confine di ci che giusto. Giusto: ecco una possibile definizione naturale del diritto, precedente all'ambito giuridico e culturale: la percezione che qualcosa sia giusta; una condizione di agio del pensiero che riconosce e accetta uno stato ed una configurazione della realt

perch li percepisce come parte di un ordine na-turale e necessitato, introiettato nella consapevolezza degli umani e incardinato al meccanismo del mondo. Se definiamo l'umano non abbiamo, a rigore, bisogno di definirne i diritti. In un certo senso il diritto di una cosa non altro che il riconoscimento della sua inviolabilit in quanto cosa, l'aspettativa che la sua pi propria natura e identit non vengano minacciate, messe in discussione, ristrette o condizionate in alcun modo, la sua pretesa all'integrit, come attesa naturale della persi-stenza delle caratteristiche che la definiscono. Ogni azione che si proponga di limitare questa prete-sa offende il suo proprio diritto, e insieme lo scopre e lo fonda come diritto. Allora intendiamoci: a chi riconosceremo, e in che forma, in che modo, in quale quantit, la condizione di 'essere umano'? A chi riconosceremo i diritti che sono propri all'essere umano? Per noi il diritto dell'uomo un attributo personale, individuale, legato all'individuo cos come lo riconosciamo nella civilt occidentale: una personalit unica, i cui confini concettuali e fisici si arrestano alla persona ed ai suoi attributi. I diritti della 'persona' umana. La persona, appunto, l'individuo: c' un intero campo semantico che si costruito intorno a questo significato congiunto di unicit, individuazione, personalit. Non c' niente di pi connotato culturalmente di tutto que-sto. L'identit individuale, come set di qualit inalienabili e distintive, autonome, una prerogativa della nostra cultura. Altre societ, altre culture nella storia e sulla faccia della terra non conoscono, non applicano questa distinzione. Non nei termini, almeno, che ci sono familiari. Non che hanno scelto di non praticarla: pi semplicemente la loro storia andata in un'altra direzione, e la nostra esperienza se solo possono concepirla e finanche percepirla - non pu che stimolare il loro disgu-sto e la loro repulsione - come accade a noi con la loro - in nome di un'etica altrettanto solida e fon-data di quella alla quale noi riteniamo di doverci affidare. In questo senso potrebbe essere istruttivo rileggere gli scritti di Jean Paul Vernant e di Eric Ha-velock sul concetto di identit personale (e la sua correlazione con la semantica dell'ontologia e con l'idea e la pratica della giustizia) nella Grecia antica, insieme ad un altro gruppo di interessanti la-vori sull'idea di persona in Polinesia (Pritz Johansen) e tra gli antichi scandinavi (Gronbeck). Tutta questa tradizione di studio insiste nel ricordarci come la rappresentazione della persona umana deb-ba inevitabilmente essere relativizzata all'ambito culturale e sociale nel quale si esprime e si mani-festa l'azione dell'uomo, alla sua capacit - ed interesse - di produrre mutamenti nell'ambiente cir-costante, al grado e all'intenzionalit del suo intervento sulla natura. E anche, di conseguenza, alla percezione che gli uomini hanno del proprio rapporto con la specie, la trib, la famiglia, il gruppo a cui appartengono, dei confini anche fisici e persino temporali che tracciano intorno alla propria per-sona. Si danno identit che assumono senso e si strutturano esclusivamente in un ambito tribale, i-dentit per le quali - anche a livello linguistico - impossibile districare la percezione e la rappre-sentazione di individualit dal contesto della vita associata e dei legami di sangue. Le societ di caccia e raccolta dell'Africa, le culture

ergative di Australia e Siberia, le incomprensibili psicologie indigene che continuamente ci ripropone la ricerca e l'aneddotica antropologica, tutta quella serie di bizzarri comportamenti umani che ce la rendono cos godibile, affascinante ed inquietante. Le cose allora sono alquanto pi complicate di come potrebbe sembrare a prima vista. E anche quello che ci pare pi ovvio e naturale (anzi, soprattutto quello che ci pare pi ovvio e naturale) non in grado di garantire condizioni accettabili di fondatezza e veridicit, a dispetto della ingannevole ed insidiosa presunzione di universalit con cui ci si offre. Quello che ci sorprende e ci turba, quando pensiamo - per esempio - alle societ schiaviste del-la storia, ma in generale a tutte le societ in cui si praticano discriminazioni e violenze su soggetti che noi consideriamo a tutti gli effetti umani, che questi soggetti in genere non si ribellano, non lottano - come a noi sembrerebbe naturale e come noi forse faremmo nelle loro condizioni - per af-fermare i propri 'diritti'. E se mai lo fanno, questo accade solo in circostanze storiche straordina-riamente complesse e travagliate di transizione, e mai comunque nell'ambito di un processo roman-ticamente rivoluzionario di rivendicazione di uguaglianza e diritti. I sistemi schiavistici non potreb-bero reggersi solo sulla coercizione e sulla violenza, non lo hanno mai fatto. Come tutte la societ della storia, anche la societ schiavista deve rappresentare un sistema condiviso, un ordine, una struttura mentale ed etica in cui tutti i membri della societ possano riconoscersi, indipendentemen-te dal posto che occupano in essa. Lo schiavo, l'ilota, il meteco, il taurekareka conosce e riconosce se stesso solo come schiavo, e in questa condizione - per quanto disagevole e 'inumana' - sperimen-ta quell'agio mentale che alimenta la percezione di uno stato di giustizia. La sua cultura gli assegna un ruolo al quale in condizione di associare una identit sociale, culturale e individuale, e al di fuori della quale non avverte senso alcuno, n desiderio alcuno di possedere diritti che sono asse-gnati alle altre forme umane che dividono con lui il suo stesso spazio culturale. C' tutta una lettera-tura sullo sconcerto provato degli schiavi negri liberati - loro malgrado, o con la loro indifferenza - dopo la guerra di secessione, e sugli effetti rovinosi che quella liberazione produsse sull'organizzazione della vita sociale e privata nelle comunit nere degli stati del Sud. Mio bisnonno - che stato mezzadro per tutta la vita - trovava disdicevole che la sua famiglia mangiasse pollo la domenica, perch quello era il cibo dei padroni, ed sempre stato fiero di essere servo e di saper stare al proprio posto. Stereotipi Nel mondo contemporaneo la complessa interazione di relazioni sociali, strutture economiche, campi di forza culturali, sistemi di comunicazione, forme di organizzazione del lavoro e dinamiche del mercato, equilibri politici internazionali (e anche, ovviamente, la variabile rappresentata dalle etiche culturali) ha finito per configurare un modello statistico alquanto aperto e comprensivo dei 'diritti umani' Cos, per ragioni che molto probabilmente non hanno granch a

che vedere con l'etica, siamo stati posti nella condizione di estendere il nostro riconoscimento di umanit e (potenzialmente) di uguaglianza a tipologie dell'umano che mai avrebbero potuto ottenerlo dai nostri antenati, o perfino dai nostri padri. E nonostante questo, a guardar bene, anche noi in fondo non rinunciamo a porre confini attorno al nostro territorio umano, e vi ammettiamo solo alcuni a pieno titolo, riservando ad altri solamente uno stentato permesso di soggiorno. Altri ancora non vorremo proprio vederceli intorno. Certo, in una cultura che non ha altra possibilit di accertare l'umano se non nei termini della sua apparte-nenza filogenetica, nessuno ha il coraggio di sostenere (talvolta persino di confessare a se stesso) che certi umani possano essere meno umani di altri. Valutiamo per senza ipocrisie le nostre personali reazioni ai pregiudizi razziali: con quale gra-do di repulsione vi sentireste di reagire all'affermazione che i negri sono sporchi? Allo stesso modo in cui reagireste sentendo dire che gli ebrei sono avidi? Non percepite in questo secondo caso qual-cosa di pi inquietante e sinistro, qualcosa di imperdonabile? Al contrario, molti sono disposti sen-za troppi patemi d'animo a sottoscrivere l'affermazione che gli albanesi sono violenti, molti di quel-li che non direbbero mai che gli ebrei sono avidi e che i negri sono sporchi. E gli zingari: sul fatto che siano ladri c' pressoch unanimit (un universale?), come a proposito dell'idea che gli islamici siano fanatici e infingardi. Molti di noi che sentono intollerabili le dichiarazioni antisemite (ma non tutte le dichiarazioni antisemite: soltanto quelle che riguardano gli ebrei) reagiscono con tolleranza, ironia, e finanche blando consenso a stereotipi razziali che contengono la stessa esatta misura di pregiudizio, discriminazione e ostilit. Anche in questo caso c' una scala graduata, e un punto oltre il quale le cose non sono pi le stesse, un punto oltre il quale lo stereotipo razziale si trasforma in razzismo: semplice, vecchio, tradizionale razzismo. E' improbabile che tutto questo sia privo di conseguenze sulla nostra disponibilit a riconoscere diritti. Davvero potremmo accettare che perso-ne sporche, avide, violente, ladre, fanatiche e infingarde abitassero il nostro mondo, traslocassero nella casa accanto, o sposassero nostra sorella? Frequentassero le scuole dei nostri figli, bevessero alla stessa tazza? Tenerli a bada Come ci si pu illudere di conciliare le diversit in un'impraticabile e ipocrita utopia di crescita e di reciproco scambio tra visioni del mondo che di fatto strutturano interessi e spazi di potere in-conciliabili? La sfida politica e di civilt dei nostri tempi, al contrario, consiste piuttosto nel tenere a bada all'interno di uno stesso ambito normativo persone e gruppi tendenzialmente ostili e poten-zialmente aggressivi. Questa l'utopia democratica a cui possiamo pur pessimisticamente affidarci: la semplicit che difficile a farsi, come si diceva una volta. Detta cos, sembrerebbe una banalit disarmante: la democrazia la condizione di uguaglianza giuridica e politica dei diversi. E' quello che ci sentiamo ripetere da svariate centinaia di anni, il principio primordiale e fondante della nostra civilt.

Ma come per le persone, sarebbe davvero ingenuo pretendere di giudicare una cultura solo dal-le sue dichiarazioni di principio, o dall'idea che ritiene di avere di se stessa. Sono invece le pratiche, i comportamenti, la cruda preponderanza del reale a contare veramente. E le nostre pratiche e i no-stri comportamenti tutti ci dicono che ad un asserito, nuncupativo e universale riconoscimento dell'uguaglianza di tutti i membri della specie (di cui si fa diuturna propaganda nelle parrocchie e sui banchi delle scuole elementari, e nei patetici telegiornali della sera) corrisponde di fatto una pra-tica molto complessa e diversificata di segmentazione e gradazione di diritti, che condizionata da pi sotterranee e radicate configurazioni culturali: derive, vestigia, ma anche il richiamo primordiale e viscerale della ineliminabile territorialit insediata nel profondo di ogni essere umano. Il fatto stesso che una parte di noi senta di dover proteggere, difendere i diritti umani testimonia di quanto essi siano costantemente violati, e insieme questa costante violazione testimonia che non esiste fondamento alla universalit di questo diritto, nessun imperativo morale in base al quale i comportamenti devianti gridino vendetta al cospetto di dio: qualcosa, per esempio, che sia altrettan-to cogente dell'amore materno, del tab dell'incesto, o del desiderio sessuale. Tutto ci dice che il diritto umano comunque - anche nell'ambito della cultura che lo professa, lo teorizza e lo difende - un diritto condizionato e relativo, e per questo fragile ed esposto permanentemente alle violazioni. E' bene prendere atto consapevolmente persino dell'impossibilit logica di essere all'altezza delle nostre dichiarazioni di principio, della distanza tra la nostra asserita eticit e la cruda gestione degli affari umani in cui siamo immersi. Riconoscere senza tante storie quanto la nostra civilt (compresi molti strenui sostenitori dei diritti umani) sia ben disposta, a determinate condizioni, a negare i diritti umani di alcuni in nome di quelli di altri. I generosi democratici dell'occidente hanno sterminato centinaia di afgani innocenti (senza particolare sensibilit per i loro diritti umani, cos pare) ma pur vero che hanno garantito alle loro donne il diritto di essere libere dal burka (bench ostinatamente si rifiutino di approfittarne). I palestinesi hanno gli stessi diritti umani di noi, certa-mente, ma dovrebbero avere il buon gusto di non mettere alla prova la nostra coerenza, pretendendo cos insistentemente che vengano rispettati (anche armi alla mano, ovviamente, come avviene da che mondo mondo). Etica? L'etica. In fondo vediamo che non difficile aggirare le proibizioni etiche, purch se ne sap-piano manipolare adeguatamente i contesti, o allestire un rituale convincente di esclusione e inclu-sione. Con espedienti del genere, anche dare la morte diviene accettabile, e cos la tortura, il rapi-mento, le violenze di ogni tipo: Guantanamo, Abu Grahib, appunto, e persino i buoni italiani in Li-bia e a Nassirya. Come hanno dimostrato gli esperimenti di Stanley Milgram, persone comuni e normalissime possono trasformarsi in freddi torturatori e omicidi se viene loro offerta la possibilit di esserlo in un contesto di

legittimit, ed in nome di un principio qualsiasi di autorit e di ordine. Insomma, il riconoscimento solo teorico e sentimentale di una essenziale unit ed universalit dell'umano soverchiato dalla forza di interessi e dinamiche ben pi potenti e spaventosamente u-niversali. E di fronte alle terrificanti tragedie del nostro tempo, quando sia privo di consapevolezza politica e realismo, rischia di risolversi ancora soltanto in vuote dichiarazioni di principio, sostenute al pi da una traccia di inquietudine: una indignata ripulsa intellettuale e qualche patetico sanguina-re di cuori. Ma non si ha idea di quanto il cuore possa sanguinare senza nuocere alle altre funzioni vitali. Flogisti Come nel detto di S.Agostino sul tempo, ognuno di noi convinto in cuor suo di sapere perfetta-mente bene che cosa siano i diritti

umani, ma quando tentiamo si sottoporre le nostre convinzioni ad un esame pi approfondito, ci rendiamo conto di quanto poco ne sappiamo veramente. Purtroppo, bench ognuno di noi se ne sentirebbe rassicurato, i diritti umani non possono fondarsi su una legge universale, su un imperativo costituitosi al di fuori del tempo e dello spazio, una voce corrusca e indiscutibile che tuona dall'alto dei cieli. Non c' niente di tutto questo, neanche quel poco, come i pi laici di noi desidererebbero, che possa garantire un nucleo essenziale, un livello minimo di verit al quale affidare la nostra condotta. Il massimo a cui possiamo ambire qualcosa di simile alla teoria del flogisto, una spiegazione con-venzionale e irrimediabilmente falsa che ci consenta tuttavia di camminare sul vuoto finch sia pos-sibile. Solvitur ambulando, direbbe ancora S.Agostino, ma ogni giorno di pi ci accorgiamo di quanto sia arduo - e tragico questo cammino.

Che cos' un campo nomadi?1


di Leonardo Piasere

Briciole di cronaca Venerd 22 agosto 2003, il Presidente della Commissione Europea, Romano Prodi e il Cancelliere della Repubblica Federale Tedesca, Gerhard Schroeder, accompagnati dal Sindaco della citt e Presidente della Fondazione Arena, Paolo Zanotto, assistono all'arena di Verona alla rappresentazione della Carmen di Bizet. Il Presidente del Consiglio italiano, Silvio Berlusconi, ufficialmente invitato dal sindaco, diserter all'ultimo momento per timore di contestazioni e arriver a Verona solo il giorno dopo per un breve summit con Schroeder. La pice che mette in scena la famosa gitana di Siviglia un concentrato di cosmopolitismo: il regista e scenografo l'italiano Franco Zeffirelli, il direttore dell'orchestra il francese Alain Lombard, l'interprete di Carmen l'ucraina Irina Mishura, principale ballerina la spagnola Luca Real, che accompagna i ballerini di flamenco di El Camborio. Nei giorni precedenti il giornale locale, L'Arena, dedica ampio spazio all'avvenimento con articoli sui rapporti bilaterali Italia-Germania da ricucire dopo una delle tante gaffes di Berlusconi, sul ruolo storico di Verona con la Germania nei secoli, sull'impegno organizzativo del Comune e in particolare dell'Assessore ai Rapporti con l'estero, sulla presenza di giornalisti "da tutto il mondo", sulla viabilit del centro citt (da qualche anno diventato "Patrimonio dell'umanit") che per l'occasione sar chiuso, ripulito, liberato dei cassonetti delle immondizie e addobbato di fiori fatti arrivare appositamente dalla riviera ligure, sui mugugni dei "no global" locali che non potranno avvicinarsi, sul cerimoniale dell'incontro, ricco di suggestioni da sangue blu: Prodi, Schroeder e Berlusconi in questa successione arriveranno in municipio tra le 19 e le 20 di venerd sera, accompagnati dal loro seguito. Il sindaco Paolo Zanotto li aspetter sulla scalinata di piazza Bra e li accompagner in una breve visita del piano nobile [] Dopo una cena nella Sala Arazzi [] il trasferimento in Arena per assistere alla rappresentazione di "Carmen" dal palco reale (L'Arena, 19/8/2003, p. 13; corsivi aggiunti). Vi appaiono anche diversi richiami al capolavoro di Bizet: Carmen la seconda opera pi rappresentata nell'anfiteatro, e quindi la seconda "pi amata" dai veronesi, superata solo dall'Aida di Verdi, e quella del 22 agosto 2003 sar esattamente la centosessantesima rappresentazione dal suo debutto veronese nel 1914. L'allestimento di Zeffirelli, poi, gi in scena negli anni precedenti, considerato dalla critica "uno spettacolo perfetto per il grande spazio areniano" (L'Arena, 20/8/2003). "La bella gitana", lei, viene presentata come una "donna passionale e animata dalla continua ricerca della libert" (ibidem). Nel frattempo, dal 18 al 26 agosto, tutti i giorni dalle ore 11 alle 18,

"sotto il mitico balcone" della Giulietta shakespeariana vengono rappresentati brevi spettacoli teatrali gratuiti "ispirati all'amore", nell'ambito di una iniziativa dell'Assessorato al Turismo intitolata "Benvenuti a Verona". Gli antagonistici amore-e-morte di Giulietta e di Carmen vengono celebrati in contemporanea nel centro di una citt che ama autorappresentarsi spesso come "la citt dell'amore". Il 22 agosto, giorno della rappresentazione e del "disgelo tra Italia e Germania", L'Arena esce anche con un paginone dedicato ai "popoli nomadi dell'Africa e dell'Asia", con un'intervista al geografo Stefano Turri. L'edizione del giorno successivo alla rappresentazione in buona parte dedicata alla serata areniana. Lo spettacolo, avvenuto di fronte a quattordicimila spettatori e con un parterre di personalit, nella sua usuale cornice con annunci che rimbombano dagli altoparlanti dell'anfiteatro in perfetto tedesco, inglese e francese, oltre che in italiano, viene giudicato "Bello oltre ogni attesa": ma, se il soprano ucraino ha una voce "emozionante", il tenore italiano che interpreta don Jos colto lui stesso da emozione e "stecca" durante la romanza con Micaela del "Souvenir d'autre fois" (L'Arena, 23/8/2003, p. 3) Altri articoli sull'evento seguono nei giorni 24, 25 e 26 agosto con echi via via sfumati, finch il 27 agosto, anche in sincronia col termine delle rappresentazioni di "Benvenuti a Verona" che hanno lasciato "stregati" i turisti (L'Arena, 18/8/2005), i veronesi sono richiamati alla realt extra-areniana ed extra-shakespeariana: si annuncia lo sgombero di un campo nomadi della periferia. I "nomadi" sono dei cittadini romeni, ma essi non sono oggetto di interessamento n da parte dell'Assessorato ai Rapporti con l'estero, n da parte dell'attivo Assessorato al turismo, bens sono gi da alcuni mesi un target group dell'Assessorato ai Servizi sociali. Arrivate in zona alcune famiglie gi nella seconda met degli anni Novanta, il loro numero andato via via aumentando; si baraccano in spiazzi marginali, inoccupati, spesso seminascosti della periferia, ma sono ben visibili, specie le donne e i bambini, ai semafori delle circonvallazioni e del centro citt, dove si offrono come lavavetri a volte invadenti o chiedono l'elemosina. Sono romeni di cultura rom e provengono dai quartieri popolari di Turnu Severin e dai villaggi limitrofi, in Oltenia. Sono catalogati come "zingari", ovviamente, ma per certi versi sono zingari atipici: gi nel 2001, col sostegno dei membri di un "coordinamento antirazzista" cittadino, il Cesar K, occupano un'ala disabitata del seminario diocesano: da quando in qua gli zingari occupano le case? E anche ora che, dopo varie vicissitudini nel frattempo intercorse, vengono allontanati dall'ultimo spiazzo concesso, c' chi osa resistere. L'Assessorato ai Servizi sociali, infatti, annuncia che circa 120 di loro saranno spostati in un altro campo nomadi e potranno restare nel Comune:

hanno figli in et di scuola dell'obbligo, nei mesi precedenti hanno rispettato i "patti" di collaborare in un "progetto di integrazione", che ora deve continuare, in sintonia con la certezza dell'assessore che "questo un popolo profondamente ignorante" (L'Arena, 28/8/2003); una sessantina, invece, che non vogliono entrare nel progetto o non hanno "rispettato i patti", se ne vanno prima dello sgombero; ma un'altra sessantina non ci sta: non hanno figli in et scolare, sono quindi "espunti" dal progetto, ma vogliono restare lo stesso: il giorno dopo, un'ordinanza del sindaco fa tagliare acqua e luce ai "resistenti", fra i quali 27 bambini e 9 donne incinte, i quali alla fine vengono alloggiati in una scuola dismessa, pericolosamente vicina al centro citt. Caos: il quartiere insorge appoggiato dai neonazisti2 , i rom resistono barricati dentro e appoggiati da esponenti del coordinamento antirazzista. Si decide allora di individuare un secondo campo in cui mandare questi "nomadi" che proprio non vogliono nomadizzare. A parte qualche famiglia "collocata" in altri punti della citt, per tutto il 2004 e fino all'agosto 2005 il grosso degli emigranti romeni, passati nel frattempo nel campo d'intervento dell'Assessorato alle Pari Opportunit e Cultura delle Differenze, resta diviso in due gruppi, cio due campi, "gestiti" - persone e campi - da due diverse organizzazioni: la prima un grande ente specializzato nell'inserimento nel mondo del lavoro di persone con handicap, con un antenato fondatore beatificato da Giovanni Paolo II, la seconda un'associazione, fondata da un prete che oggi spopola nei media, nata per il recupero dei tossicodipendenti. Fra gli addetti ai lavori si parla di una montante competizione tra le due organizzazioni per la "gestione dei nomadi". Carmen continua ad essere rappresentata nella stagione lirica del 2004, mentre i gitani andalusi vengono sostituiti dagli zingari del Trovatore in quella del 2005, quando va in scena anche la Bohme di Puccini. Alla ziganit melodrammatica si affiancano i melodrammi cittadini: la sezione penale del Tribunale di Verona il 2 dicembre 2004 condanna sei esponenti della Lega Nord a sei mesi di reclusione (con la condizionale) in base alla legge 205/1993 contro il razzismo, avendo essi promosso nel settembre 2001 una raccolta di firme per "mandare via gli zingari" da Verona3 . La Lega Nord era parte della coalizione di centro-destra che aveva governato la citt fino al 2002, e la condanna dei suoi esponenti rinfocola l'azione dell'Amministrazione di centrosinistra che l'aveva sostituita: i campi dei rom romeni diventano un esempio del discrimine politico esistente tra la deziganizzazione del territorio caldeggiata dalla destra e l'integrazione portata avanti dalla sinistra. Ma passano pochi mesi e la situazione precipita da un'altra parte: alla fine di giugno 2005 le forze dell'ordine fanno scattare l'"Operazione gagio", che porta in carcere rom e gag accusati di favoreggiamento e sfruttamento della prostituzione pedofila. L'accusa parla di ragazzini rom dei campi del "progetto di integrazione" preda di pedofili con l'assenso di alcuni rom del campo. Accusato di pedofilia anche un consulente dell'Assessore ai Servizi sociali, con una precedente condanna per lo stesso reato. Contemporaneamente i responsabili delle due associazioni del "progetto di integrazione" vengono pure messi agli arresti domiciliari con l'accusa di concussione: si

sarebbero fatti pagare da qualche rom che desiderava essere ammesso nel "progetto". La destra insorge, l'assessore che aveva in un primo memento "gestito" i rom e amico del pedofilo costretto alle dimissioni, il centro-sinistra si mobilita a favore delle due associazioni, che ricevono solidariet a palate. Nel frattempo si costruisce un nuovo campo che deve riunire i due gruppi. Alla fine di agosto si divulga la notizia che vi potranno entrare solo le persone in regola con i documenti e la normativa vigente, e il destino di tanti ridiventa incerto. Alcune famiglie non ci stanno e, con l'aiuto di aderenti a gruppi antirazzisti, occupano una chiesa nel centro citt. La chiesa famosa per ospitare l'organo in cui Mozart suon in una sua visita a Verona: rom e musica continuano ad intrecciarsi L'eco dell'avvenimento enorme. Questi sans-papiers veronesi, come vengono subito battezzati, sembrano vincere la battaglia: vengono regolarizzati quasi tutti dagli uffici di polizia locali e possono restare. Si chiedono, da destra e da sinistra, le dimissioni dell'Assessore alle Pari Opportunit e Cultura della Differenza, accusata di non aver saputo gestire la regolarizzazione dei rom, mentre il partito dell'interessata, di sinistra, arriva a chiedere una pi puntuale applicazione della legge vigente sull'immigrazione, emanata dall'attuale governo di centro-destra In settembre, infine, un primo gruppo viene istallato nel nuovo campo. Il pomeriggio del 22 settembre 2005 tento una visita assieme a mia moglie, insegnante di alcuni ragazzi del campo stesso. Amici ci danno informazioni abbastanza precise su come arrivarvi: "Quando la strada sembra finita, continuate, continuate, continuate". Continuiamo, continuiamo, infatti, e alla fine arriviamo. Il campo recintato e davanti al cancello staziona una pattuglia dei vigili urbani che ci informa che nessuno pu entrare se non si inclusi in una lista di persone predisposta dall'Amministrazione comunale. Non insisto; mia moglie ci prova in quanto insegnante: i vigili telefonano in municipio: niente da fare, permesso negato! Intanto escono gli alunni di mia moglie, escono delle mamme, dei fratelli, ci invitano a casa loro a prendere il caff: impossibile, non si pu proprio entrare in questo carcere alla rovescia in cui kafkianamente i reclusi sembriamo noi; il bar pi vicino a tre chilometri e lasciamo perdere il caff Chiacchieriamo un po' e ce ne andiamo. Altre persone in visita hanno la stessa esperienza: c' chi, come noi, constata, tace e se ne va; c' chi scatena un putiferio dal giornale locale, dove l'Assessore alla Pari Opportunit e Differenza culturale conferma che "pu entrare chi chiede l'autorizzazione all'assessorato" (L'Arena, 23/9/2005). Qualche giorno dopo mi si dice che se avessi chiesto alla persona giusta, avrei ottenuto il permesso di entrare: in tanti anni che ho a che fare col mondo rom la prima volta che mi si prospetta il bisogno di una raccomandazione politica per poter entrare in un "campo nomadi"! Breve storia dei campi nomadi Nella storia dei "campi" che la modernit ha creato, che posto occupano quelli che in Italia passano sotto il nome di "campi nomadi"? Da un lato, hanno un rapporto con i campi di sterminio, i campi di concentramento, i campi di detenzione, i campi

profughi, i campi di presenza temporanea (CPT), ecc., ossia con tutti quei tipi di campi che possiamo includere in quello che stato chiamato l'universo concentrazionario? Cos, perch in Kosovo un campo abitato da ashkalija sfollati si chiama campo profughi (Rahola 2003), mentre in Italia tanti ashkalija rifugiati a causa della stessa guerra abitano un campo nomadi (Sigona 2004)? Ancora, perch i rom che partono dalla Romania, in Spagna li ritroviamo che abitano in case (Beduschi Fabeni 2004), mentre in Italia, come nel caso di Verona, li ritroviamo nei campi nomadi? Dall'altro, che rapporto hanno con i campi che potremmo chiamare dell'"universo naturistico", come i camping, i campi nudisti o anche i villaggi turistici, ossia quei luoghi in cui prevale l'ideologia della vita a stretto contatto con la natura, che pu ben comprendere anche i vari tipi di riserve naturali? E che articolazioni sono state costruite tra i due tipi di "universi", quello concentrazionario e quello naturistico? In Italia, oggi, possiamo individuare grosso modo questi tipi di campi nomadi: a) dei campi autogestiti, collocati in aree marginali delle citt, formatisi per arrivi successivi di famiglie che si baraccano creandovi una bidonville, la quale esiste finch non viene smantellata dalle autorit locali. L'occupazione del suolo abusiva e il campo nomadi vi pi o meno tollerato; la sua vita altamente congiunturale; pu essere oggetto di intervento sociale. b) dei campi autogestiti, dotati di servizi, situati in localit individuate dalle autorit locali; c) dei campi pure situati in localit individuate dalle autorit, dotati di servizi essenziali, ma non autogestiti: possono avere un "regolamento" stabilito a livello comunale (a volte scritto anche in romanes) che gli utenti devono rispettare, un "comitato" o una cooperativa sociale o altro ente o organismo esterno che li "gestisce"; la gestione, allora, pu essere pi o meno rispettosa, pi o meno invadente, pi o meno asfissiante. In uno di tali campi regolamentati sono state contate fino a otto associazioni che se ne occupavano (Tomasi 1999). d) Dei campi che, pur eterogestiti, si sono piano piano organizzati come dei paesi, col bar, il barbiere, i negozi, ecc. Ci sarebbero, poi, dei campi molto provvisori, composti da famiglie di sinti e rom che continuano a praticare una relativa mobilit sul territorio; sono completamente autogestiti dagli interessati; questi accampamenti, che sarebbero i veri "campi nomadi", in realt non sono chiamati cos, nel senso che sono cos fuggevoli e cos poco visibili che, semplicemente, non sono chiamati. Il nuovo campo di Verona, dal canto suo, rappresenta un nuovo tipo di campo nomadi, ma per comprendere a fondo la novit che esso comporta devo brevemente richiamare la storia dei campi nomadi italiani (v. anche Sigona 2005). I primi nascono nella prima met degli anni settanta in alcune citt dell'Italia centro-settentrionale (il pi meridionale era a Lucca), all'interno di un movimento di rivendicazione al "diritto alla sosta", portato avanti essenzialmente da attivisti non zingari, contro l'uso che allora i Comuni avevano di innalzare cartelli di "Divieto di sosta agli zingari". Il modello di campo pensato era pi o meno come quello che si diceva essere stato allora realizzato

in Inghilterra e in Francia, come un campo per "nomadi in transito", in sintonia con la figura di uno zingaro immaginato che nomadizza con la regolarit di un uccello di passo. Questi tipi di campi venivano realizzati ai margini delle citt, certo, e tendenzialmente in zone difficilmente recuperabili, o provvisoriamente non recuperabili all'edilizia, ma da sottolineare che nei Piani Regolatori erano classificati come "verde attrezzato", come lo sono i parchi, i giardini pubblici o i parco-giochi per bambini. Pur frequentati con assiduit da insegnanti, vigili, assistenti sociali e religiosi, questi campi non avevano di solito dei "gestori" fissi, n cancelli e recinzioni, e la vita interna restava e, dove ci sono ancora resta, ampiamente autogestita. Essi rappresentavano uno dei primi momenti di incontro/scontro tra le comunit sinte e rom e le amministrazioni pubbliche, incontro/scontro costruito su un malinteso continuo e una contrattazione tutta da inventare. Questi campi nomadi erano pensati dagli Uffici tecnici comunali come una sorta di "camping etnici". Certo, non si poteva offrire un camping con tutti i crismi, ma il modello era quello: un camping per persone che, rimaste pi vicine alla natura, in fin dei conti non hanno bisogno di tutti i servizi che un normale camping offre ai villeggianti. E' forse per questo che ho visto qualche volta due tipi di segnali stradali: un cartello indicava il "campo nomadi" in una direzione e un altro il "camping" giusto nell'altra direzione. Nonostante questo, la socialit che si pensava si instaurasse nel campo nomadi tra "nomadi" era pensata uguale a quella che si instaura in un camping turistico tra turisti: una famiglia di "nomadi" arriva, colloca la sua roulotte in uno spiazzo libero, resta una notte, qualche giorno o qualche settimana, usa i servizi costruiti in un monoblocco in una qualche parte del campo, magari con i lavandini all'aria aperta come nei camping pi "nature", fa pi o meno amicizia coi vicini, riparte per un altro campo nomadi. E' sulla base di questa immaginazione che tanti campi furono allora allestiti, i quali, lungi dall'essere dei luoghi "naturali" e in sintonia con la "natura dei nomadi", erano delle costruzioni altamente artificiali. In tempi in cui l'espressione "politiche interculturali" ancora non esisteva, essi costituivano la realizzazione concreta di politiche interculturali altamente sbilanciate, in cui un'immaginazione al potere non lasciava alcuno spazio di contrattazione a richieste concrete di persone del tutto senza potere e considerati quindi come "ininterpellabili" (v. Piasere 1984). I rom e i sinti che finirono in quei campi si trovarono spesso riuniti contro la loro volont, con famiglie da cui li potevano dividere storie decennali di conflitti, in cui la socialit quotidiana era tutta da ricostruire; finirono in una nuova forma di insediamento che favor l'innalzamento, invece che l'abbassamento, dell'attrito con i non zingari locali, una maggiore visibilit in negativo nei media cos come nelle scuole locali, una maggiore esotizzazione grazie ai reportage di fotografi che potevano visitarli pi facilmente4, e una pi radicata percezione della loro esclusione. Non si pu ben comprendere il prosieguo della storia se non si d la dovuta importanza a questi campi pensati (e, pur pensati, in tante citt mai di fatto realizzati, o solo abbozzati) per, diciamo cos, zingari "alla Carmen", zingari

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considerati dei banditi ma in fondo perfettibili, sporchi ma dotati di una passionalit alla Domenico Modugno che fa pur sempre venire i brividi al cuore; zingari-Carmen da salvaguardare quindi, ma da civilizzare contemporaneamente. Queste erano le politiche pi progressiste, ma gli allontanamenti restavano l'alternativa pi seguita: "civilizzare o bandire", diceva Daniel Bizeul (1989). Inoltre, le dinamiche interne fecero diventare quei campi non dei campi di transito, ma dei campi che, essendo la possibilit di sosta un bene che diventava sempre pi raro, venivano privatizzati dalla rete di famiglie che prendeva l'egemonia. I conflitti interfamiliari aumentarono e ben presto tanti campi vennero abbandonati o evitati dai sinti e dai rom, tanti dei quali preferivano prendere in affitto o comprare uno spiazzo in cui potersi istallare autonomamente con le roulotte. Tutto questo avveniva in un momento cruciale. Della loro storia (che anche la nostra): tra gli anni sessanta e gli anni ottanta tutti i gruppi del Nord Italia definiscono il loro definitivo passaggio all'uso dei mezzi motorizzati di spostamento in un territorio che, sempre pi controllato e perimetrato, vedr stravolte le loro modalit di mobilit che per un cinquantennio (fatta eccezione per il periodo della guerra) erano rimaste pi o meno stabili. Della nostra storia (che anche la loro): tra il 1975 e il 1985 siamo in quello che Zygmunt Bauman ha chiamato "il decennio che ha separato i 'trent'anni gloriosi' della ricostruzione del dopoguerra" (2005: 84), il periodo in cui avviene "il passaggio da un modello di comunit inclusiva, ispirato allo 'Stato sociale', a uno Stato esclusivo, ispirato alla 'giustizia penale' o al 'controllo della criminalit'" (ibidem). E' in quest'era di post-Grande Trasformazione che cominciano ad arrivare dalla Iugoslavia di allora le famiglie di xoraxan e dassikan rom, arrivi in sordina prima, un'onda sempre pi avanzante tra gli anni settanta e ottanta poi, fino a diventare una marea in seguito alle guerre iugoslave. Arrivano in Italia, come in altri Paesi, nel momento in cui sta andando in crisi l'ordine post-Seconda guerra mondiale, ma anche nel momento in cui varie Regioni italiane, a partire dal 1984, hanno cominciato ad emanare leggi che incentivano la costruzione di campi nomadi. Il risultato stato che quei campi nomadi che si costruivano pensando a "zingari-Carmen", abbandonati o rifiutati o appena tollerati dai sinti e rom locali5, furono occupati sempre pi dai rom iugoslavi, il 99% dei quali non aveva mai vissuto prima n in un campo n in una roulotte! Campi nomadi di tutti i tipi furono allestiti negli anni novanta per rom profughi che cercavano di ricostruirvi una socialit simile a quella dei quartieri rom da cui provenivano, con tanto di bar, moschea, locale per le prove di musica, ecc. E' in questi campi nomadi che cominciano a vedersi nei primi anni novanta nuovi tipi di abitazioni: se costruite dai rom stessi, si trattava di case in legno, a volte a due piani, spesso costruite con materiali di risulta, e spesso su una base rialzata da terra per proteggersi dai topi (Gulli 1995; Massimello 2004). Se di provenienza esterna, invece, le costruzioni erano dei container. Non sono sicuro, ma mi pare di ricordare che i container siano stati usati per la prima volta in un campo nomadi a Firenze nei primi anni novanta. L'arrivo dei container segna una svolta decisiva. Il container, "contenitore" per

uomini e merci nell'accezione italiana, la nuova abitazione dei "campi", e il passaggio dalla roulotte al container confina definitivamente il "nomade" nel novero delle "persone in eccesso" della tarda modernit. Provenienti qualche volta da stock di container dismessi e gi usati dai terremotati, endemici nel nostro Paese, essi ricostruiscono, spesso ai confini di un paesaggio di capannoni industriali, un paesaggio tipico da "zone definitivamente temporanee" di cui parla qualche sociologo (Rahola 2003, Bauman 2005, ecc.). Il container marca non la prima emergenza, ma la transitoriet di lunga durata e, a differenza anche della casa autocostruita (Massimello 2004), l'indicatore di una "non appartenenza", di una cittadinanza assente o difettosa: chi vi abita ha qualcosa che non va. I campi nomadi, da camping etnici per nomadi-nature nostrani si sono trasformati in campi di duratura emergenza per zingari d'altrove, target privilegiati dei progetti di integrazione. I rom sono entrati per una loro via nella sterminata periferia postcoloniale che abita le nostre citt. Ma i campi restano, pur tuttavia, dei "campi nomadi", e se il novecento stato chiamato "il secolo dei campi" (Kotek e Rigoulot 2001), per la presenza massiccia di campi nomadi sul territorio l'Italia stata chiamata Campland, il Paese dei campi (European Roma Rights Center 2000). Del campo e della riserva In uno schema binario, si potrebbe dire che in Italia, come altrove in Europa, la destra spinge per una espulsione generalizzata degli "zingari" dalle citt, la sinistra per l'integrazione. Ma alla fine, in un modo o nell'altro, sia l'amministrazione di una citt di destra o di sinistra, i rom finiscono nei campi, e a volte, come nel caso di Verona, la sinistra si trova a creare campi che la destra avrebbe a stento osato costruire, se non altro per non dar adito alle accuse di razzismo. Ci troviamo proprio di fronte alla situazione denunciata da Michel Agier (2002: 55), per cui l'odio e la solidariet si sposano in un abbraccio mortale dall'esito condiviso: si prendono le distanze, si tiene a distanza. Qualche anno fa Giorgio Agamben (1996: 30-41) si chiedeva: "che cos' un campo?". In una riflessione che poi perfezioner (v. Agamben 2003) e che partiva dai campi di sterminio nazisti, egli sottolineava come un campo non fosse altro che un luogo che nasce dallo stato di eccezione, un luogo in cui la legge sospende se stessa: "un pezzo di territorio che viene posto fuori dell'ordinamento giuridico normale", ma anche "uno spazio che si apre quando lo stato di eccezione comincia a diventare la regola" (1996: 37, 36). E continuava: Se questo vero, se l'essenza del campo consiste nella materializzazione dello stato di eccezione e nella conseguente creazione di uno spazio per la nuda vita come tale, dovremmo ammettere allora, che ci troviamo virtualmente in presenza di un campo ogni volta che viene creata una tale struttura, indipendentemente dall'entit dei crimini che vi sono commessi e qualunque ne siano la denominazione e la specifica topografia (1996: 38).

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E' in questo luogo dell'eccezione giuridica che viene confinata per tutto il Novecento la "gente in eccesso", quella che Hannah Arendt gi nel 1951 chiamava la "schiuma della terra", - apolidi, minoranze, profughi - quelle persone che erano state espulse dai meccanismi della formazione degli Stati-nazione e alle quali non restava che il campo come luogo di territorializzazione. E' per questo che il campo, una forma nata nelle colonie alla fine dell'Ottocento e poi importata in Europa, diventa nel Novecento il quarto pilastro della modernit assieme alla trinit Stato-nazioneterritorio. La variet odierna dei campi nomadi italiani il risultato di pi storie che si incrociano: i piccoli accampamenti autogestiti andrebbero veramente incontro alle richieste di quei sinti e rom che vorrebbero continuare a vivere in abitazioni mobili, i quali, se interpellati, si permetterebbero di indicare ai tecnici comunali come dovrebbe essere veramente un insediamento per le loro roulotte, come ha dimostrato Gertrud Tauber (2005). Ma essi, i pochi che esistono, costituiscono una rara sopravvivenza di politiche timidamente abbozzate trent'anni fa e mai implementate, poich il dialogo con i rom pensato impossibile. Se vero che i diritti umani veramente fondamentali sono il diritto di parola (l'essere presi in considerazione) e il diritto di azione, come diceva Hannah Arendt, allora vero che i sinti e i rom tali diritti non li hanno mai goduti, n li godono attualmente. Tutti gli altri tipi di campi, invece, sono luoghi dell'eccezione alla Agamben, luoghi in cui l'eccezione costruita in modo peculiare, pi che per via normativa, per via amministrativa. Prendiamo il campo di Verona da dove l'abbiamo lasciato: con un semplice ordine di servizio interno all'assessorato, senza il bisogno nemmeno di un'ordinanza del sindaco, io posso far s che la polizia municipale lasci entrare nel campo solo certe persone e non altre; con un'altra ordinanza per motivi tecnici (la vicinanza di un aeroporto militare), io recingo il campo con filo spinato. Da un punto di vista strettamente giuridico, in Italia non contemplato il regime dello stato di eccezione, ma lo si costruisce di fatto con una somma di disposizioni amministrative, appunto. Dopo di che, io posso benissimo gridare che non si tratta di un lager, ma sta di fatto che sono i rom romeni che ora ci abitano, e non l'assessore alle Pari opportunit e Differenza culturale. Nei campi ci abitano sempre gli altri: mai quelli che li istituiscono, mai quelli che li gestiscono. I "campologi", gli studiosi dei campi, ci insegnano che si pu distinguere almeno fra due tipi: i campi di distruzione e quelli di protezione. Ma la distinzione potrebbe non essere cos netta, poich un campo di distruzione pu essere visto come un campo che ha la finalit di proteggere chi non vi viene rinchiuso. La protezione, infatti, pu avere due direzioni: verso l'esterno o verso l'interno. I lager nazisti, ci spiega Agamben (1996: 36), non erano basati sul diritto comune, ma sulla Schutzhaft, sulla "custodia protettiva", un istituto di derivazione prussiana, una sorta di misura preventiva applicabile indipendentemente da comportamenti di rilevanza penale. A loro modo, con macabra ironia, erano dei campi di protezione. Diversa la situazione di altri campi, quelli istituiti per proteggere gli interni dagli esterni.

Nel primo tipo di campo, il personale vieta di uscire agli internati e vieta di entrare agli esterni senza permesso; nel secondo il personale si limita a vietare di entrare agli esterni senza permesso. E' questo il caso di tanti campi profughi situati in zone di conflitto (v. Rahola 2002), ma questo anche il caso delle riserve amerindiane. Se prendiamo ad esempio il caso del Brasile (v. Pacheco de Oliveira 1999), noi abbiamo la situazione per cui qualsiasi persona che non faccia parte di staff ben individuati, non pu entrare nel territorio dell'area indigena senza una preliminare e dettagliata richiesta agli uffici competenti. La filosofia politica sottostante recita che gli indigeni devono essere protetti e tutelati dai nemici esterni (specie chi vuole impossessarsi delle loro terre) e al contempo godere di certi servizi differenziati. Chi c' stato sa che cartelli ben evidenti indicano l'entrata nella riserva e il divieto di entrata senza permessi. Un campo nomadi come quello di Verona, allora, potrebbe essere una sorta di riserva che protegge i rom. Protegge da chi, visto che qui non ci sono terre da usurpare (ma neanche risorse di cui vivere)? Dai razzisti, certo; dai pedofili, assolutamente; dai rom che non fanno "parte del progetto" e che si possono infiltrare di nascosto nel campo, ovvio. Dai curiosi "verso gente che sta cercando una normalit di vita", spiega l'assessore (L'Arena, 23/9/2005). Ma anche da quelli che si sono dimostrati essere dei veri e propri alleati politici: gli attivisti dei centri antirazzisti. Questi rom, a differenza di tanti altri, hanno dimostrato di essere capaci di azioni politiche di protesta anche eclatanti; ora, agli "zingari" si sempre rinfacciato di non essere capaci di azione politica, ma nel momento in cui alcuni dimostrano il contrario, si rinfaccia loro di essere al guinzaglio degli "estremisti": possono essere cos chiamati gli "altermondisti" di estrazione diversa che danno loro aiuto contro le espulsioni (evitabili). Il diritto all'azione di Hannah Arendt non loro concesso, o concesso ma allora sotto tutela. D'altra parte, non era questa la funzione dei primi campi della storia, quelli costruiti dagli spagnoli a Cuba nel 1896, cio quella di tenere isolati gli insorti dalla popolazione che li poteva appoggiare? I campi, possiamo notare, tutti i campi, siano essi puntiformi come un campo nomadi o di centinaia o migliaia di ettari come una riserva brasiliana, siano di detenzione o di protezione, hanno un'unica logica: quella di porre un confine tra chi vi abita e la societ circostante. Marcano una discontinuit, sono delle ferite, degli strappi, all'interno del territorio dello Stato-nazione. Un "progetto di integrazione" tramite la costruzione di un campo apparentemente una contraddizione in termini. Ma, vista l'architettura del mondo contemporaneo, esso assolutamente logico: quella relazione di eccezione "che include qualcosa unicamente attraverso la sua esclusione" (Agamben, 2005: 22). Il nuovo campo di Verona per certi versi l'esito atteso della storia dei campi nomadi, cio la loro trasformazione in riserve (senza risorse6) e se mi vi soffermo perch il suo esempio rischia di essere copiato altrove (di solito le amministrazioni "copiano" quello che fanno le altre, invece che studiarne gli effetti): da un lato, con un unico grande campo eterogestito piuttosto che tanti e piccoli autogestiti si fronteggiano le ire antizingare di un solo quartiere e non di tutta la citt (si "protegge" la citt: da questo

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punto di vista un campo la cui filosofia si avvicina a quella della Schutzhaf), dall'altro, la gente che vi abita protetta e vi riceve servizi ad hoc. Anche qui come nelle riserve brasiliane e nei campi profughi balcanici, la distinzione tra chi "gestisce" e chi " gestito" marca l'enorme divario di potere esistente. Come classica "soluzione locale a problemi globali" (a prescindere dall'impegno e dalla buona fede dei cosiddetti "mediatori culturali": una figura della nuova organizzazione del lavoro neo-con, basato sul precariato eterno e quindi sul ricatto perenne), la nascita di veri e propri "Rambo del sociale" in costante ricerca di "accreditamento" nel nuovo mercato nazionale e internazionale dell'assistenza, segnala le lacerazioni enormi che esistono, ma anche l'ideologia che sottosta a quelle lacerazioni. Come dice Bauman (2005), "in principio fu il progetto": la mente moderna convinta che l'umanit cos com' non vada mai bene, specie l'umanit degli altri, da aggiungere, poich "loro sono sempre troppi" (2005: 45), perch "ogni altro occupa troppo posto", dicevano gi Horkheimer e Adorno (1966: 197), per cui ecco la corsa ai "progetti" (sugli altri). E ai fondi. "Quando si tratta della progettazione delle forme della comunit umana - dice Bauman gli scarti sono esseri umani" (2005: 39). Essere scartato da un progetto che gi riguarda degli "scarti", pu allora scatenare la reazione imprevista di rom che, pur odiando il campo e pur odiando o essendo indifferenti al "progetto", rivendicano il diritto di abitare il campo e di far parte del "progetto", applicando contemporaneamente l'unico potere a loro disposizione: il potere di resistenza, di ironia o di defilarsi: dopo riunioni su riunioni di insegnanti e mediatori per migliorare la sua "integrazione scolastica", F., una romn di 14 anni che gi aveva ottenuto di poter stare a casa da scuola il luned, mercoled e sabato (!), pianta tutti e se ne va con la famiglia: in Belgio, dal fidanzato! Ha altre cose a cui pensare, lei Ora, come dice Rahola (2003: 30), ovvio che ci possa essere bisogno d'aiuto, "meno che quel tipo di aiuto sia esattamente ci che vogliono. Ma anche ammettendo che coincida con la loro necessit immediata, che accettino di essere internati in campi, proprio la dimensione di campo come destino, come luogo privo di alternative che finisce cos per affermarsi e 'fare la differenza'". Della riserva e del bando Voglio riprendere una citazione di Henriette Asso (v. anche Piasere 1991: 214): Vi sono dei popoli che sono rivelatori dello Stato nella sua essenza, non perch si trovino ai margini dello Stato stesso, ma perch assicurano un rapporto di trasparenza di coloro che stanno al centro rispetto alla periferia. Tali popoli o tali gruppi non hanno una vocazione egemone, senza per questo essere dei gruppi subalterni. Non sono gli elementi passivi di una storia dello Stato che si svolga come attraverso di essi. Essi danno impulso ad un processo per mezzo della loro stessa esistenza, attraverso la loro perennit. Lo Stato si ricorda di loro in congiunture storiche particolari e ne fa un uso che va ben al di l della produzione giuridica di uno statuto (1989: 124).

Noi sappiamo che nella storia d'antico regime questo rapporto di trasparenza tra centro e periferia nelle societ occidentali stato esplicitato essenzialmente tramite il bando e, per quello che ne sappiamo, l'Italia di antico regime stata la maggiore produttrice di bandi anti-zingari in assoluto (Piasere 2004), stato il "Paese dei bandi". Lo Stato della Chiesa eccelleva in questa gara, proprio in quello Stato in cui fra le rappresentazioni teatrali pi amate e ricercate vi erano le zingaresche, commedie e farse in cui la protagonista era una zingara (Piasere 2006). Possiamo dire che in quell'Italia, come mi suggerisce Benedetto Fassanelli, lo spazio degli zingari era nel bando e nel teatro. Sempre Giorgio Agamben ci mostra come l'inclusione esclusiva che nel Novecento affidata ai campi, luoghi di "eccezione" e quindi produttori di "nuda vita", nel Medioevo e nell'Antico regime essa era coniugata attraverso il bando. Il bandito, fratello dell'homo sacer degli antichi Romani, era colui che in certe fonti subisce un processo di animalizzazione e diventa un uomo-lupo: "Quello che doveva restare nell'inconscio collettivo come un ibrido mostro tra umano e ferino, diviso tra la selva e la citt - il lupo mannaro - dunque in origine la figura di colui che stato bandito dalla comunit" (Agamben, 1995: 117). Ma allora, il bando diventa "la forza, insieme attrattiva e repulsiva, che lega i due poli dell'eccezione sovrana: la nuda vita e il potere" (1995: 123). Scopriamo allora che chi vuole bandire e chi crea i campi compie un unico atto: il legame trasparente tra potere e periferia di cui parla Asso non altro che la "relazione politica originaria", "l'inclusione esclusiva della nuda vita nello Stato" di Agamben (1995: 119), che pu storicamente subire metamorfosi tanto diverse da realizzarsi in figure cos apparentemente opposte come un bando e un campo. Bauman dice che nell'era dell'eccesso il campo sta ai rifiuti umani come la discarica sta ai rifiuti materiali. E a volte i due fenomeni coincidono: i popoli delle discariche7. Ma si potrebbe anche dire che il campo ci che sostituisce o tenta di sostituire il bando nell'era dell'eccesso. Abbiamo tutti gli elementi, allora, per capire perch l'assessore alle Pari Opportunit e Differenza Culturale abbia potuto dichiarare che, con la riunione dei rom romeni in un unico campo, l'Amministrazione veronese "ha dato una soluzione, con capacit e competenza, a due situazioni provvisorie presenti sul territorio" (L'Arena, 14 0ttobre 2005), situazioni createsi nell'agosto 2003, come si ricorder. Che cosa era successo, allora, in quel torrido agosto? L'ara sacrificale E' successo che andato in scena un grandioso rituale dell'antiziganismo. E l'antiziganismo ha uno schema rigido solo nelle sue connotazioni pi grezzamente razziste, ma per il resto uno schema articolato e processuale in cui l'aspetto rappresentazionale, qui nel duplice significato di rappresentazione teatrale (e quindi mimetica) e di rappresentazione mentale, gioca un ruolo fondamentale. In un anfiteatro romano fra i pi prestigiosi, nei locali "nobili" del municipio, in un centro storico "patrimonio dell'umanit" che il sindaco per l'occasione trasforma in una "riserva d'elezione"

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guardata a vista, i grandi delle democrazie europee celebrano se stessi. Si incontrano per ristabilire una sintonia incrinata fra governanti di Stati-nazione che, con l'Unione Europea, tentano una riconfigurazione dell'idea stessa di Stato-nazione. A quest'incontro invitata Carmen8: la Carmen di Bizet, la gitana tardoromantica dalle emozioni forti, l'emblema della libert selvaggia che va contro ogni ordinamento, della femme fatale, dell'amore passionale velenoso che attrae e distrugge, la Carmen alter ego di quella Giulietta che invece la dea dell'amore fedele9, la mitica patrona di Verona, citt dell'amore I grandi d'Europa, dal palco "reale" di un anfiteatro che un grande patibolo in cui ogni estate vengono sacrificati eroi ed eroine melodrammatici, celebrano se stessi e l'assetto politico del mondo che essi rappresentano assistendo al sacrificio della gitana. La morte di Carmen, grumo di orientalismo e meridianismo (ecco come potremo intendere il senso della pagina dell'Arena dedicata il giorno stesso della rappresentazione ai nomadi dell'Asia e dell'Africa), essenza dell'esotismo zingaro, proiezione fantasmatica dell'erotismo maschilista europeo, la catarsi contro la passione che distrugge i singoli e le nazioni. Incarnazione del disordine nell'amore, essa l'allegoria del disordine emozionale dei popoli di natura che si contrappongono alla civilt: un esempio da non seguire, certezza condivisa da tutti, come lo stesso ambiente cosmopolita sembra simbolizzare. La partecipazione allo spettacolo zeffirelliano diventa un'educazione sentimentale di prevenzione e il sacrificio finale una catarsi: "Bello oltre ogni attesa"! Alla riserva d'elezione dagli odorosi fiori (il potere sovrano) in cui i grandi si trincerano, fa da pendant la riserva (la nuda vita) che si sta preparando in periferia. Che alcuni rom debbano essere banditi e altri rinchiusi nel campo, ora lo sappiamo, dal punto di vista dei rapporti di potere, fa poca differenza. Diventa un diacritico: se preferisci l'espulsione sei di destra, se il campo, di sinistra (ma allora solo se il campo viene isolato con una sorta di cordone sanitario, di mediatori che parlano a nome d'altri, di Rambo del sociale dal progetto facile, che lo circondano come gli anticorpi sono pronti a gettarsi sul batterio estraneo che penetrato in noi). I rapporti dialogici sono inesistenti. Il fatto che a decidere non sono mai gli interessati; gli "inappellabili", "coloro a cui non si chiede", infatti, sono quelli che non hanno il diritto di avere diritti, come diceva Hannah Arendt. I nomadi "nature" per camping etnici di un tempo, moderni lupi mannari che si aggirano negli spazi incostruiti delle nostre citt e che magari ci rubano i bambini, i nomadi da container dell'era dell'eccesso, loro, sono nel frattempo stati talmente "culturalizzati" che la stessa distinzione tra cittadino e straniero per loro pensata non valere. Sono zingari, sono nomadi! Romeni o bosniaci o kosovari o italiani questo con loro non c'entra. In una ricerca condotta a livello nazionale fra gli insegnanti con alunni "zingari", risultato che la maggioranza sapeva a quale gruppo appartenessero i propri alunni (se rom, sinti o camminanti), ma solo un numero molto pi basso conosceva la loro nazionalit (Sorani 2004).

Concretamente, non sono n cittadini n non-cittadini (stranieri), li potremmo chiamare i campodini: la denazionalizzazione di fatto e la contemporanea iper-culturalizzazione li hanno resi una figura a parte. Ecco perch un campo nomadi ha sempre un qualcosa che lo smarca da altri tipi di campi della tarda modernit. E' un campo in cui viene rinchiuso dell'"eccesso", della "gente in pi", dei consumatori scassati, certo, ma anche uno spazio in cui si territorializza l'antiziganismo strutturale che gli Stati-nazione hanno incorporato e che quello italiano ha particolarmente sublimato: il Paese dei campi! D'accordo, strettamente parlando non un lager, se questo che disturba (v. anche Brunello 1996): il sacrificio delocalizzato sul piano simbolico e su are sacrificali pi prestigiose. Pi difficile dire che non si avvicini ad un campo di concentramento. "Possono uscire", si dir: ma anche nel campo di concentramento fascista di Prignano sulla Secchia i sinti ivi rinchiusi potevano uscire per andare a carit (Torre et alii 2005). "Ma c' un servizio scolastico", si argomenter: ma anche nei campi di concentramento fascisti i bambini andavano a scuola: ad Agnone i piccoli rom ne avevano una tutta per loro (Bravi 2005), quasi come la "scuola paterna" del progetto di integrazione veronese, verrebbe da ironizzare, ma meglio di no; a Prignano i bambini sinti frequentavano quella del paese; andavano a scuola persino i sinti del campo di Marzahn, forse il primo "campo nomadi" della storia, quello creato dai nazisti nel 1936 a Berlino (Rosenberg 2000). Il campo nomadi, riserva che odora oggi da campo di concentramento quanto odorava qualche decennio fa da riserva naturistica, area che si colloca decisamente all'interno del grande continuum della "forma-campo" che ha invaso il Novecento e la tarda modernit, resta una bolla politica in cui si isolano integrandoli i disobbedienti espulsi storicamente dalla costruzione degli Stati-nazione. E' il costo della democrazia, del potere della maggioranza, ci si dice. Ma i rom conoscono da sempre quello che Bauman chiama il bluff del modello inclusivo degli Stati-nazione, che dura fin quando non vengono smascherate le finzioni delle categorie su cui si basa. E' pi facile mettere d'accordo Berlusconi e Schroeder, che in quelle finzioni navigano, che risolvere il "problema dei nomadi": noi al campo ci andiamo, noi, veri cosmopoliti che possiamo essere gi stati in Germania, Francia, Belgio, Norvegia, Irlanda al progetto di integrazione, come no?, partecipiamo; ma diversamente da altri profughi, da altra schiuma della terra, conosciamo da secoli il vostro bluff, e abbiamo la sfrontatezza di chiedervi in ogni istante di vedere le vostre carte. Terrore Epilogo 17 ottobre 2005: il campo ormai completato, tutti i rom vi sono stati trasferiti da giorni. Mia moglie ancora non riuscita ad entrare; io non c'ho pi provato, anche se potrei essere raccomandato Ma, titola L'Arena, "Tornano i lavavetri senza paura di multa. Gli zingari danno generalit e domicili inventati"

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Note Titolo originale: "Qu'est-ce qu'un campo nomadi?", comunicazione presentata al convegno internazionale "Les Tsiganes en Europe: questions sur la reprsentation et l'action politique", The British Academy / CNRS - Laboratoire d'Anthropologie des Institutions et des Organisations Sociales, Parigi, Maison des Sciences de l'Homme, 24 e 25 ottobre 200 2 Sulla vitalit dei movimenti di estrema destra a Verona, v. Del Medico (2004). 3 Sentenza n. 2203/04, Tribunale di Verona, Sezione Penale; depositata il 24 febbraio 2005. 4 Emblematici sono i tre volumi curati in quegli anni da un'quipe di pubblicisti, il Gruppo ARCA, con foto che in gran parte provenivano dai campi di Milano. 5 La critica pi lucida circa gli effetti di quei campi nomadi espressa nel numero del 1989, p. 39, di Rom, allora rivista annuale dei missionari cattolici fra gli zingari. 6 E' Irne Bellier, che ringrazio, che attira la mia attenzione sul fatto che, per lo meno, le riserve amerindiane prevedono lo sfruttamento delle risorse all'interno dell'area recintata; ma ci non sempre ci avviene, devo aggiungere, dal momento che i terreni scelti e "offerti" agli indigeni possono essere a volte praticamente sterili. 7 O dei cassonetti: sempre a Verona, nel maggio 2004 Joan Suciu, un immigrato romeno, muore stritolato nel camion che raccoglie le immondizie: probabilmente dormiva in un cassonetto e vi stato inavvertitamente gettato dentro (Vinco 2005). Sui "rapporti" romdiscariche, oltre a Piasere (1991: 181-221), si veda il caso esemplare di Giugliano (NA) negli illuminanti contributi riuniti da Ciro Tarantino ( 2005). 8 Certo, se i grandi fossero venuti il giorno prima avrebbero potuto assistere al Nabucco di Verdi, il giorno dopo al Rigoletto. Ma un fatto che a Carmen che assistono! L'antropologia insegna che quello che sembra un caso nei grandi rituali pubblici, burocraticamente, e quindi agentivamente, preparato pi di quanto gli spettatori non percepiscano (v. Herzfeld 2006). 9 E' un caso che Verona Fedele sia il nome del giornale diocesano locale?
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Bisogna difendere la metropoli milanese


Biopolitica di uno sgombero di Lorenzo D Angelo
Gli aspetti per noi pi importanti delle cose sono nascosti dalla loro semplicit e quotidianit. (Non ce ne possiamo accorgere, - perch li abbiamo sotto gli occhi.) (L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, Einaudi, 1967, 129)

Qualche tempo fa, sfogliando un giornale che viene distribuito gratuitamente nella citt in cui vivo, mi sono imbattuto in un trafiletto in prima pagina quantomeno allarmante: CASI DI TUBERCOLOSI NELLE AREE FALCK Il rischio di epidemia esiste: sulle aree ex Falck, dove vivono centinaia di stranieri, perlopi clandestini, sono stati certificati dai sanitari due casi di tubercolosi. Le stesse forze dell'ordine, in queste condizioni di rischio, fanno fatica a intervenire durante gli sgomberi per allontanare gli abusivi dagli insediamenti industriali. La popolazione allarmata e preoccupata. L'igiene pubblica va salvaguardata e i responsabili comunali devono incominciare a mobilitarsi, per ridare certezze ai residenti che pagano le tasse e chiedono una citt vivibile e sicura (La Gazzetta del Nord Milano, 14 aprile 20041). Rileggiamolo. "Centinaia di stranieri" minacciano, con la loro semplice presenza, la salute pubblica dei "residenti che pagano le tasse". Le forze dell'ordine che dovrebbero tutelare la "popolazione" (allarmata e preoccupata, ovviamente) si trovano in difficolt: "allontanare" gli abusivi un rischio (per la loro salute, si intende). Non solo la popolazione residente dunque, ma anche chi dovrebbe garantirne la sicurezza e la salute - il suo ordine - , a sua volta, minacciato. Un pericolo, da cui nessuno immune, incombe: nemmeno quegli anti-corpi che dovrebbero difendere la societ dai suoi nemici, espellendoli, sono al sicuro. Una criminalit patogena, virulenta, insomma, e delle peggiori. L'articolo sopra citato esce il 14 aprile 2004. Non un caso. Appena due settimane prima, per l'esattezza il 1 aprile, a Milano2, in via Adda, stato sgomberato un edificio occupato abusivamente da stranieri con e senza regolare permesso di soggiorno, in prevalenza romeni rom. L'evento, ad un paio di mesi dalle elezioni provinciali ed europee di giugno 2004, fu seguito con una certa enfasi sia dalla stampa locale sia da quella nazionale. Torneremo su questa vicenda per pi avanti. Alla luce di questo fatto, non sorprender pi di tanto che, in una pagina interna dello stesso fascicolo sopra menzionato, siano riportati altri due articoli strettamente correlati:

SESTO, VERGOGNA. I ROM ARRIVATI DA VIA ADDA Quando la polizia ha varcato l'ingresso di via Trento e girato all'interno degli ex stabilimenti vulcano, tra i rovi e i rifiuti non ha trovato le solite baracche. Ma un vero e proprio villaggio, fatto di uomini, donne bambini. In mezzo, per l'ora della colazione, un centinaio di rom, molti dei quali arrivati nei giorni scorsi da via Adda a Milano [...]. Da tempo terra di nessuno, e ormai pi grande campo nomadi di Milano. Un luogo in cui non vi sono regole, n legge, a parte quella della mala. Un posto dimenticato da Dio ... (La Gazzetta del Nord Milano, 14 aprile 2004) IL CAMPO NOMADI C'E' Ecco la prova che il campo nomadi, a Sesto San Giovanni esiste. Lo ha "certificato" l'ospedale cittadino, scrivendo sulla busta contenente alcune radiografie, oltre al nome e cognome della paziente, anche l'indirizzo: "campo nomadi di Sesto". Che i sanitari siano pi informati del sindaco? O una proposta per il recupero delle aree Falck? Attendiamo risposte. (La Gazzetta del Nord Milano) (a lato, foto con dettaglio della lastra su cui si legge: "campo nomadi Sesto S. - PS Chirurgico - 1) RX Avambraccio S 3) RX Polso SX". In un angolo si intravede appena il nome della paziente). (La Gazzetta del Nord Milano, 14 aprile 2004) Lo scenario qui apparentemente cambia, ma solo in dettaglio. Al pericolo di epidemia di tubercolosi si sostituiscono preoccupazioni e moralismi circa l'illegalit del "villaggio" scoperto nel presunto "accampamento nomadi" rom: un luogo senza legge che non ha spazio nemmeno nell'infinita misericordia divina; dove vige uno stato di natura (la legge della mala), ma in cui c' anche una qualche forma di vita organizzata (il villaggio), il che - nelle intenzioni del giornalista - vorrebbe lasciare intendere qualcosa sullo stato di abbandono e trascuratezza dell'area da parte dell'amministrazione comunale. Saremmo tentati di contrapporre a questo ritratto di un'umanit selvaggia, ai confini dell'ordine civile (tra i rovi e i rifiuti), la conoscenza diretta avuta del posto, l'esperienza e le impressioni avute in un paio di incursioni all'interno di questo "cuore di tenebra" cittadino. Saremmo tentati, ingenuamente, di

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contrapporre questa fantasiosa e malintenzionata interpretazione della realt con un'altra, etnograficamente documentata e, forse per questo, pi fedele ai "fatti". A noi, tuttavia, non interessano le presunte verit oggettive, quelle che si misurano con le statistiche e che possono dare vigore alla violenza espulsiva di certe istituzioni; a noi interessano poco perch, per dirla con Foucault, il fatto che il sapere sia potere, ci rende prudenti, circospetti. La violenza, come il potere, pervasiva, si insinua capillarmente, diramandosi fino a raggiungere in un "contatto sinaptico", i singoli individui (Foucault 2004). In questo contesto, semplici certificazioni sanitarie fatte per rendere manifesto lo stato di degrado ambientale o per misurare il grado di igienicit dei luoghi, possono legittimare gli sgomberi delle aree dismesse occupate da immigrati senza regolare permesso di soggiorno, mascherare gli interessi economici sottostanti3 e i relativi calcoli pre-elettorali4 o fornire, semplicemente, un pretesto per vere e proprie campagne razziste. E' chiaro che, fatte queste premesse, l'antropologo che svolge la sua ricerca in simili contesti fa qualcosa di pi che "scrivere". Le sue note sul campo, l'etnografia che nascer da queste note, non saranno e non potranno essere solo descrizioni "dense" e interpretative. Identit itineranti Come ci ricorda Bauman, nel momento in cui tracciamo un confine (fisico, morale, cognitivo) produciamo al contempo una differenza che riflette i criteri con i quali stato tracciato il confine stesso. Stabiliamo, insomma, che esiste un "fuori" che non rispetta il criterio d'identit con il quale definito il "dentro" e che , per questo motivo, potenzialmente minaccioso, pericolosa fonte d'incertezza (Bauman 1999). Come comportarsi allora con questa alterit insolente ma necessaria per la definizione stessa della propria identit? Bauman, citando Levi-Strauss, ritiene che le strategie consolidatesi nell'et moderna per fronteggiare l'anomalia dello straniero, siano state due: antropofagica e antropoemica. Una societ che adotta il primo tipo di strategia tende ad annullare lo straniero divorandolo e rendendolo simile a noi. La strategia antropoemica, invece, espelle gli stranieri, li esclude da ogni possibile integrazione. In ogni societ, dunque, la negazione dell'alterit funzionale ad una definizione oppositiva ma positiva della propria identit. Comprendiamo perci perch, in un'et cosiddetta "post-moderna" - in cui la definizione della propria identit si pone come compito che non si risolve una volta per tutte - "gli stranieri (post-moderni)... sono e [debbono] rimanere tra noi" (Bauman 1999, p.73 corsivo mio). Infatti, "gli stranieri post-moderni sono i paletti indicatori lungo itinerari senza mappa n direzione: devono essere numerosi e multiformi proprio come le figure sempre mutevoli dell'identit nella ricerca senza fine di se stessi" (Bauman 1999, p. 73). Posto che lo straniero innanzi tutto una necessit, per cosi dire, cognitiva, socialmente indispensabile per la costruzione dell'identit di un gruppo - oltre che una risorsa economica e culturale -, in che modo questa figura, concretamente, "deve rimanere tra noi" per adempiere il suo "compito"? Quali sono, in

altri termini, le effettive strategie politiche di esclusione e di integrazione messe in atto dalla nostra societ e quale lo sfondo ideologico, politico ed economico che le sostiene? Che tipo di straniero produce la nostra societ? E cosa dice su di noi, assunto che il migrante si pone inevitabilmente per la sua "funzione specchio" (Sayad 1999; Dal Lago 1999)? Per provare a dare una risposta ad alcune di queste domande ci sembra utile prendere in considerazione il caso di Via Adda a Milano di cui si gi accennato. Si visto come lo sgombero di questa Via ha avuto ripercussioni (per altro prevedibili) persino nel hinterland di Milano, Sesto San Giovanni in particolare. Si fatto anche cenno allo scenario politico, economico ed ideologico sottostante a certe notizie di ordinaria cronaca cittadina. Ancora una volta vedremo come siano principalmente le ragioni sanitarie, di sicurezza e, in generale, di "ordine" a motivare e a giustificare certe scelte politiche riguardanti gli stranieri. Il caso di Via Adda ci sembra emblematico perch mostra diverse strategie di gestione e incorporazione dell'alterit e perch ci costringe ad approfondire e specificare quelle sopra esposte in maniera astratta. Cronaca di uno sgombero annunciato 1 aprile 2004 Sono arrivato in via Adda verso le 7.00. Quando arrivo penso che gi tardi, che gi successo tutto e, invece, sono tutti l ad aspettare: trenta o quaranta persone a rappresentare un centro sociale milanese; un folto gruppo di volontari del Naga, (un'associazione che si occupa di "clandestini" a Milano offrendo assistenza medico-legale); uno stuolo di giornalisti e fotografi; qualche passante, i soliti curiosi. Mi mischio tra loro dopo aver salutato gli amici del Naga. Siamo tutti in attesa. E' certo: Via Adda sar sgomberata. La notizia era trapelata il giorno prima ma, chi conosceva la zona o aveva seguito tramite i giornali i resoconti delle varie manifestazioni di protesta organizzate da alcuni residenti e sapeva di una recente incursione della polizia conclusasi con il ferimento di un agente, poteva intuire che la decisione era nell'aria da qualche tempo. Si trattava di aspettare il momento giusto, di pianificare la cosa per evitare intoppi, produrre l'effetto sperato senza contraccolpi imprevisti. C' tensione. Non si sa come reagiranno gli abitanti (gli "abusivi"), se opporranno una strenua resistenza oppure contratteranno una "resa", se ci saranno scene di "donne che minacciano di gettare i bimbi dalle finestre" come qualcuno immagina, o se si trover un accordo. Alle 10.15, dopo che i vigili del fuoco hanno scardinato il portone d'ingresso sbarrato dall'interno, il serpentone blu delle forze dell'ordine (in tenuta anti-sommossa) entra. Qualche minuto di calma irreale. Ai giornalisti viene infine concesso di entrare per fare delle riprese ravvicinate, per documentare, fotografare, testimoniare; per poter inviare i loro servizi in tempo per la prima edizione possibile del telegiornale, quella delle 13.00. Io aspetto fuori trattenuto insieme con tutti gli altri, al di qua di un cordone umano di agenti serrati l'uno con l'altro come le maglie di una

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catena. 700 uomini in tutto: occorreva prepararsi anche al peggio. Qualcuno da dietro urla il suo sdegno. Sono impietrito e assisto senza sapere cosa pensare. I tempi della riflessione non sono quasi mai quelli dell'azione Si ha cos la sensazione di essere sempre un passo indietro e, tuttavia, quel passo, per quanto incerto e in ritardo, pur sempre necessario. Poi, finalmente, escono in fila, con i loro fagotti: lo strettamente necessario che stato concesso loro portare via dalle case. Saranno caricati su dei semplici mezzi dell'Atm, i bus color arancio del trasporto pubblico milanese. Niente gabbionette militari, troppo appariscenti. E' una cosa fatta bene questa, decorosa; sembra quasi un trasloco in massa. Ci sono le televisioni, siamo in pieno giorno. Questo un atto politico, pubblico. Non vi nulla di cui vergognarsi o da nascondere: dopo tutto si tratta di "spegnere la miccia che poteva far esplodere la polveriera"5 , "sterilizzare la zona"6 per "ridare legalit ad un quartiere"7 . Si prende il bus e ci si muove, semplicemente, da una parte all'altra della citt. Il biglietto lo paga il comune, questa volta. Via Adda era, quindi, soprattutto una questione di legalit, almeno a sentire le dichiarazioni ufficiali delle autorit che hanno disposto lo sgombero. Non a caso, infatti, la prima operazione cui sono stati sottoposti i suoi inquilini stata quella che ha accertato chi fosse regolare e chi non lo fosse. Delle 262 persone raccolte in Via Adda si scoprir che gli "irregolari", quelli senza permesso di soggiorno valido, erano 183. Ad attendere questi ultimi, due aerei charter diretti in Romania. Espulsione, dunque, in sintonia con la legge Bossi-Fini e la logica antropoemica che la anima, per cui, chi non ha le carte in regola o non le possiede affatto, non ha diritto a risiedere sul territorio nazionale italiano. L'"eccezionalit" di "Via Adda" che tale espulsione stata immediata e collettiva in contrasto con l'articolo 4 del protocollo IV allegato alla Convenzione europea dei diritti dell'uomo dove si chiarisce che le espulsioni collettive sono vietate8. Ma che l'eccezione sia oramai la regola, secondo Giorgio Agamben, lo dimostrano, nel contesto del fenomeno migratorio e delle politiche che ne regolamentano i flussi, i Centri di permanenza temporanea (CPT) che, non a caso, il filosofo italiano definisce "spazi di eccezione". I CPT, infatti, hanno la stessa struttura giuridica dei "campi" in quanto zone di sospensione della legge in cui gli immigrati pronti all'espulsione attraversano una sorta di "cerimonia di spoliazione" della cittadinanza che li priva dello status di cittadini del paese di origine per portarli alla condizione di "espulsi". Gli "immigrati irregolari" o clandestini, con le attuali norme vigenti, sono costantemente esposti al rischio di questo tipo di espulsione. E' la figura dell'"espulso trattenuto" ad essere emblematica della condizione in potenza - e di impotenza - dell'"irregolare". Una volta sorpreso senza permesso di soggiorno - e quando non possibile identificarlo immediatamente -, prima di essere rimpatriato, l'"immigrato irregolare" o clandestino "trattenuto" in un Centro di permanenza temporaneo. Qui rimarr internato pur non avendo commesso alcun reato penale. La paradossalit della loro

condizione acutamente descritta da Agamben quando afferma: "Gli "espulsi" sono l ma sono altrove, non si trovano sul suolo dello Stato italiano, non sono all'interno dei confini nazionali dell'Italia, ma sono su quel confine, formalmente espulsi in attesa che si verifichino le condizioni pratiche del loro allontanamento" (Caccia, Agamben 1998). Ma, tornando a Via Adda, che ne stato invece dei "regolari"? Per i 79 che hanno passato il filtro della Questura, la Protezione Civile ha allestito, nella sua sede di Via Barzaghi a Milano, un "campo d'accoglienza": qualche container circondato da alte mura contornate con filo spinato; mura che, ironia della sorte, dovranno proteggere i nuovi arrivati da possibili invasioni illegali dai campi nomadi limitrofi (Via Triboniano). Se ci si lamentava poi delle scarse condizioni igieniche in cui vivevano in Via Adda ora, invece, possono godere in 79 di una decina di container, un paio di latrine chimiche, una fontanella per l'acqua. Gas ed elettricit sembrano non essere stati considerati necessari: il "campo d'accoglienza" allestito per i rom ne completamente sprovvisto. La situazione resa per, oltre che drammatica, grottesca se si tiene conto del fatto che i "rom di Via Adda" conoscono molto bene Via Barzaghi: da qui che sono stati cacciati circa tre anni fa, con le ruspe, prima di occupare l'edificio di Via Adda. Ed in Via Barzaghi che, nel frattempo, il Comune ha trasformato il "campo nomadi abusivo" in un deposito e in un piazzale per le esercitazioni della Protezione Civile. E' opportuna a questo punto un'ulteriore piccola digressione cronologica per aggiungere tasselli utili alla comprensione di ci che accaduto a partire dai fatti di Via Adda. Nel mese di maggio 2004, infatti, la volta di Via Triboniano, il campo nomadi autorizzato dal Comune e adiacente a quello istituito in Via Barzaghi dalla Protezione Civile. Anche qui, la solita operazione di rastrellamento degli "irregolari" ma con una novit: un nuovo progetto per "riportare l'ordine in quel pezzo di Calcutta cresciuto alle spalle del Musocco"9. L'assessore alla Sicurezza, Guido Manca, intervistato, spiega la sua idea su come sistemare il suddetto campo e i presupposti che legittimano l'operazione: "Mancano le condizioni minime di dignit del vivere... ora si vive come topi. Poi, dopo il risanamento, ridistribuiremo lo spazio interno ridisegnando le piazzole, realizzeremo un efficace sistema antincendio e assegneremo a ogni famiglia un container prefabbricato" Poi precisa, in sintesi, come il tutto stato pianificato: "..per ragioni organizzative abbiamo deciso di suddividere quell'area [sempre riferito al campo di via Triboniano] in tre fasce che saranno sgomberate, risanate e messe in ordine separatamente l'una dall'altra...."10 Dalle parole dell'Assessore si evince che esiste una condizione minima di "dignit del vivere", ossia, uno standard di vita

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superato il quale - per difetto - si ridotti ad animali (topi), pure esistenze biologiche. Ed proprio di queste "nude vite" (Agamben 1995), esseri umani animalizzati, che si preoccupa la biopolitica nell'intento di proteggere, conservare, riprodurre e potenziare il "corpo sociale". Secondo Foucault, il biopotere una delle due facce di quella tecnologia anatomo-bio-politica che si sviluppa in Europa a partire dal XVII sec per organizzare il potere sulla vita. Esso trae la sua legittimit proprio in quanto si prende cura e si fa carico della vita della popolazione: potere di far vivere o di respingere nella morte (Foucault 2001). Come conseguenza dello sviluppo del biopotere, la norma assume nell'et moderna un peso sempre maggiore. Se il potere sovrano, infatti, a partire da un certo periodo storico, non esercita pi le sue prerogative facendo leva sul diritto di far morire o di lasciar vivere, ma sovrano in quanto corpo, e, perci, basa il suo potere sul diritto di far vivere e lasciar morire, comprendiamo allora come il potere, in quanto potere sulla vita, non avr pi bisogno di meccanismi letali per governare ma, piuttosto, di meccanismi continui, regolatori e correttivi. La legge, cos dis-armata, finisce con il funzionare sempre pi come una norma che distribuisce, gerarchizza e traccia confini (Foucault 2001). La proliferazione di metafore igienico-sanitarie nei discorsi sopra citati non , dunque, casuale e l'espressione "corpo sociale", in questo contesto, non solo una metafora giuridico-politica ma denota una vera e propria realt biologica: la realt del corpospecie che serve da supporto ai processi biologici (Foucault 2001). Ad essere in gioco, perci, quando vi un'intrusione fuorilegge, fuori norma, davvero la salute del corpo sociale, e non solo la sua sicurezza. A questa con-fusione semantica e di piani d'analisi corrisponde per altro un'integrazione tra gli apparati medici, amministrativi e giuridici. La Sezione Problemi del Territorio della Polizia Municipale di Milano, ad esempio, descrive con queste parole la sua attivit: "La Sezione Problemi del Territorio interviene nelle situazioni di allarme sociale o igienico-sanitario conseguenti alla presenza di insediamenti abusivi di cittadini extracomunitari e nomadi. Procede al controllo di aree o fabbricati occupati abusivamente eseguendo i provvedimenti di sgombero in coordinamento con gli enti interessati. Collabora con i settori del comune per tutti i problemi che accompagnano l'immigrazione e l'emarginazione. Nello stesso ambito svolge attivit di polizia giudiziaria e amministrativa"11 E cos, rovesciando i termini della questione, il pericolo stesso rappresentato dalla presenza "irregolare", potenzialmente criminogena - a diventare malattia. Una tecnologia di potere incentrata sulla vita, infatti, una tecnologia di sicurezza (Foucault 1998). In questa prospettiva la separazione degli individui, delle "masse sfuggenti" o nomadizzate come possono essere quelle rom di Via Adda, assume il significato e il proposito terapeutico di "risanare" il territorio al fine di estirpare quel "bubbone"12 che impesta la tranquillit cittadina. Per questo

motivo ci si adopera, dapprima, per l'espulsione delle eccedenze irregolari, fuori norma. Successivamente si procede per gradi progressivi di cesura e confinamento spaziale e simbolico. Una volta, infatti, isolati i "regolari" dal "resto", si tratta di tracciare altri confini in un delirio compulsivo che sembra voler ricomporre, a suo modo, quella frattura biopolitica fondamentale tra nuda vita (zo) ed esistenza politica (bos) che attraversa le societ e le democrazie occidentali (Agamben 1995; 1998). E cos, dopo essere stati separati dagli "irregolari" di Via Adda, ora, un muro di cemento separa i "regolari" dalla "massa brulicante" (Fanon 1962) degli abitanti di Via Triboniano. Ma, altri invisibili muri, sono eretti all'interno del campo stesso. "Ad ogni famiglia il suo container", ecco la ferrea logica insiemistica che recita con singolare ed imbarazzante determinazione l'Assessore. Normalizzare, ordinare, in breve: neutralizzare ogni possibile caotica composizione di individui che possa minimamente sovvertire l'ordine naturale delle cose. Via Barzaghi esprime perfettamente un modello di controllo per inclusione. Secondo Foucault questo tipo di modello non risponde ad una logica meramente repressiva ma esprime, al contrario, una vera e propria tecnologia positiva del potere, "un potere che fabbrica, che osserva, che sa e si moltiplica a partire dai suoi effetti" (Foucault 2000, p. 51). Come nel caso dell'appestato che la societ moderna cerca di includere nella societ, e a differenza del lebbroso che veniva semplicemente espulso con il risultato di condurlo alla morte sociale, cos con i rom regolari, "non si tratta di cacciare, ma di stabilire, fissare, di dare il proprio luogo, di assegnare dei posti [...] di definire delle presenze suddividendole. Non rigetto ma inclusione" (Foucault 2000, p. 49). Tutto ci mi parso pi chiaro quando, pochi giorni dopo lo sgombero di Via Adda, sono andato in Via Barzaghi. 4 aprile 2004 Una tubo metallico sospeso ad un metro da terra. Questa l'immagine che sintetizza, per me, la violenza simbolica incorporata dal campo di Via Barzaghi. Non le alte mura di cemento, i container allineati come i filari in un campo di grano o la sorveglianza esterna della Polizia e della Guardia di Finanza, ma un semplice tubo, dipinto a strisce bianche e rosse con un po' di ruggine, che si pone come unico baluardo per impedire l'accesso ai mezzi e alle persone non autorizzate ad entrare nel campo. "Si entra solo se si nella lista. Lei nella lista?" mi ha domandato l'ufficiale immaginando la risposta. "Allora non pu" ha sentenziato. Ho parlato per qualche minuto con alcuni dei nuovi inquilini cercando facce conosciute, invano. In Via Adda vi ero stato qualche volta come volontario della Medicina di Strada del Naga: "speravo" (se pu avere un senso questa parola in simili circostanze) di rivedere qualcuno di noto. Alla fine ho scambiato qualche parola con un giovane rom. Per tutto il tempo che sono rimasto l, nessuno degli interlocutori ha varcato quella sbarra. "Io non posso entrare, vero, ma perch loro non escono?" mi sono domandato. In linea di principio,

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possono entrare ed uscire tutte le volte che vogliono, non sono detenuti. E allora, in quel momento, ho pensato che quel confine, ridotto quasi all'essenzialit geometrica della linea, potesse essere un segno del potere che si inscrive nei corpi, che li plasma e li piega ad una idea. Non si tratta di reprimere ma di educare. Verso un'etnografia come testimonianza Ogni relazione con l'alterit un'occasione per costruire, rafforzare o mettere in discussione il proprio senso di identit. Nella cosiddetta "et delle migrazioni" (Castels, Miller 1998) i flussi migratori e l'esponenziale crescita dei canali comunicativi e di trasporto aumentano le possibilit di incontro con gli altri e di metissaggio tra culture. Tuttavia, il confronto con gli altri non mai politicamente ed emotivamente neutro o privo di conseguenze cognitive. Ad essere in gioco, infatti, innanzi tutto la posta pi alta in ogni scambio sociale: l'identit di un gruppo o degli individui che gli appartengono. I Rom di Via Adda; i clandestini che vivono nelle aree industriali dismesse delle grandi citt; i richiedenti asilo a cui viene rifiutato sistematicamente lo status di rifugiato politico senza una chiara motivazione e contro ogni "etica della responsabilit"; ci costringono in un qualche modo a rivelare chi siamo, tanto nei discorsi, quanto nel sapere che la nostra societ produce, cos come nell'identit politica che rivendica (Dal Lago 1999). Da un certo punto di vista si potrebbe affermare che i migranti sono i principali ostaggi dei processi e delle politiche identitarie che caratterizzano la nostra societ; protagonisti, loro malgrado, di forme di violenza dettate dal gioco della costruzione e della demarcazione del confine del "noi". La "loro" esclusione non mai definitiva e radicale: li si esclude includendoli o li si include escludendoli cos come ci si immunizza da un agente patogeno con piccole dosi della sua stessa sostanza. E' attraverso questa "pratica omeopatica di protezione" (Esposito 2002) che possibile comprendere il ruolo di pharmakon (Girard 1980) degli immigrati e, per analogia, come l'identit non sia tanto l'affermazione dello "stesso" contrapposto al "differente" quanto una non-negazione, o meglio, una negazione di negazione che esclude un esterno includendolo. L'identico, detto in altri termini, deve incorporare il differente per poter essere il medesimo perch: "the issue is not so much staying the same, but maintaing sameness through alterity" (Taussig 1993 p. 129). In quest'ottica tuttavia, la violenza non deve essere intesa a sua volta come qualcosa di esterno alla societ, che penetra attraverso i suoi orifizi, importata, magari, proprio da quei migranti da cui il corpo sociale cerca una protezione profilattica ed immunizzante attraverso i suoi dispositivi giuridici. La violenza "l", come dimostrano, ad esempio, le masse di profughi e di sfollati che producono i conflitti etnici in Africa o in certe aree del Sud Est asiatico, ma, anche "qui", intrecciata e diffusa nella banalit del quotidiano, in tutto ci che diamo per scontato, a partire da quegli stessi dispositivi che la societ impiega per proteggersi da quella violenza che al contempo pone e conserva il diritto (Benjamin 1962; Derrida 2003). La violenza ha, infatti, questa propriet: di essere tanto pi invisibile quanto pi sotto gli occhi di tutti e di

essere riconosciuta pi facilmente quando proiettata sull'Altro, secondo una logica che funzionale alla negazione dell'esistenza della propria violenza e che porta ad assumere, spesso tacitamente, che: "la violenza sempre altrove, qualcosa che proviene dall'esterno, che non [ci] appartiene" (Rebughini 2004, p.99). Se prendiamo atto del fatto che "la tradizione degli oppressi ci insegna che lo stato di emergenza in cui viviamo la regola" (Benjamin 1962, p. 79) e che la violenza, pertanto, strutturale alle societ (Galtung 1969; Farmer 2003), allora occorrer un atteggiamento fenomenologicamente attento ad individuare e rendere manifesto ci che, a seconda delle prospettive teoriche e degli specifici interessi di campo, stato definita, di volta in volta, la "violenza simbolica" (Bourdieu 1998), la "everyday violence" (Scheper-Hughes 1992), o i "crimini in tempo di pace" (Basaglia 1975). Al contempo, sar per importante aver chiara, anche, qual la propria posizione morale rispetto a fatti e avvenimenti correlati all'esperienza che si intende analizzare. Tali fatti e avvenimenti, infatti, pur avendo un peso determinante nell'esperienza sul campo, finiscono troppo spesso con l'essere trascurati o persino occultati in nome di un rigore e di un'estetica dell'esposizione scientifica che sembra ricalcare quel modello logico-induttivo delle scienze naturali da cui il sapere antropologico non sembra essersi ancora oggi del tutto affrancato13. I conflitti etnici, i massacri di popolazioni ad opera di militari o di "squadre della morte" e persino i genocidi, hanno costituito da sempre uno scenario non insolito per l'antropologia (Scheper-Hughes, Bouirgois 2004). Ci nonostante per molto tempo la violenza, di per s, non stata considerata un tema proprio della disciplina, al punto che oggi: "everything in our disciplinary training predisposes us not to see the blatant and manifest forms of violence that so often ravage the lives of our subjects [...], anthropology's theoretical formulations, epistemological orientations, and the bourgeois identity of most of its practitioners steered the discipline away from facing structural violence and the pathologies of power" (ScheperHughes, Bourgois 2004, p.6). La nostra tesi di fondo che, per la posizione privilegiata che occupa nel campo, l'etnografo spesso testimone attento di fatti e di eventi rispetto ai quali non pu rimanere neutrale; la questione, vale la pena sottolinearlo, etica e metodologica insieme. Alle tradizionali preoccupazioni teoriche relative alle dimensioni dell'"essere l" piuttosto che "qui" (Geertz 1995), o dell'"andare l" (Fabietti e al. 2001) - dimensioni dell'esperienza etnografica ancora troppo legate, nella loro tematizzazione, alla tradizione metafisica cartesiana - occorre, infatti, affiancare una riflessione attenta su un'altra dimensione, non meno determinante di quelle sopra citate e che, anzi, le co-implica: "l'essere con (DAngelo 2005). E' a partire da questa dimensione etnografica che occorre riformulare l'esperienza antropologica sul campo cercando di comprenderne le implicazioni teoriche e pratiche.

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Note 1 La Gazzetta del Nord Milano un periodico politicamente orientato verso il centro-destra. La citt di Sesto San Giovanni in cui viene distribuito questo periodico, nel 2004 era governata invece dalle forze politiche centro-sinistra (ndr). 2 Milano, nel 2004 era governata dalle forze politiche di centro-destra (ndr). 3 La cosiddetta "area ex-Falck" al centro di un complesso progetto di ristrutturazione, riqualificazione e di riconversione dell'attivit produttiva sestese. In quest'area - che, fino a pochi anni fa, ospitava uno degli insediamenti industriali metallurgici simbolo della realt produttiva locale e nazionale - ruotano ingenti quantit di denaro pubblico e privato che si sta gi materializzando nella costruzione, ad esempio, di abitazioni private, uffici, universit. 4 In uno dei manifesti elettorali per le elezioni di giugno 2004 del partito di maggioranza al governo, si poteva leggere un laconico ma efficace: "40% di irregolari in meno". 5 La metafora della polveriera in procinto di esplodere una delle pi (ab)usate dai giornalisti per descrivere la situazione di Via Adda. Tra le autorit istituzionali pi rappresentative, l'espressione ricorre anche nei discorsi dell'assessore alle politiche sociali, Tiziana Maiolo (vedi, ad esempio, Corriere della Sera, 2 aprile 2004). 6 Corriere della Sera 2 aprile 2004. 7 Dichiarazione del prefetto rilasciata ai giornalisti e riportata da vari giornali l'indomani lo sgombero. 8 La sentenza del giudice Maria Teresa Zugaro del Tribunale di Milano, il 2 agosto 2004, ha revocato le espulsioni di 15 romeni abitanti in via Adda richiamandosi direttamente alla "Convenzione europea dei diritti dell'uomo". Intervistata, il giudice ha spiegato cos la sua decisione: "La norma dice che le espulsioni collettive di stranieri sono vietate. Per farla breve, quando c' unit di luogo e di tempo e vengono colpiti gli stranieri di una stessa etnia si tratta di un'espulsione collettiva. E' chiaro che ogni straniero ha in mano il suo decreto di espulsione, ma si tratta di una fotocopia, basta mettere una crocetta... ipocrita dire che non si trattato di espulsione collettiva. La tutela dei diritti dello straniero deve essere individuale, quindi bisogna valutare le singole situazioni. Non che scegliamo noi le razze e le religioni che ci sono gradite, l'espulsione collettiva invece tende proprio a produrre questo meccanismo....". (Il manifesto 02/12/2004) Nell'ottobre dello stesso anno, il Prefetto e il Questore di Milano, a loro volta, hanno presentato ricorso in Cassazione. Gli avvocati del Naga che hanno promosso l'iniziativa anti-espulsione hanno poi fatto appello alla Corte Europea di Strasburgo. 9 Il Giornale, 14 maggio 2004. 10ivi. 11 Fonte: http://www.comune.milano.it (ultima visita 01/04/2006). 12 Espressione impiegata dall'assessore alla Sicurezza Guido Manca in una nota di Palazzo Marino poco prima dello sgombero di Via Adda. 13 Confronta (Scheper-Hughes, Bourgois 2004) a proposito di Geertz e dei suoi studi in Indonesia. Bibliografia AGAMBEN, G. (1995), Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Torino, Einaudi. AGAMBEN, G. (1998), Quel che resta di Auschwitz. L'archivio e il testimone, Torino, Bollati Boringhieri. BASAGLIA, F., BASAGLIA ONGARO, F. (a cura di) (1975), Crimini di pace. Ricerche sugli intellettuali e sui tecnici come addetti all'oppressione, Torino, Einaudi. BAUMAN, Z. (1999), La societ dell'incertezza, Bologna, Il Mulino. BENJAMIN, W. (1962), Angelus Novus. Saggi e frammenti, Torino, Einaudi. BOURDIEU, P. (1998), Meditazioni pascaliane, Milano, Feltrinelli. CACCIA, B., AGAMBEN, G. (1998), "Non pi cittadini ma solo nuda vita. Un'intervista al filosofo Giorgio Agamben sui "Centri di Permanenza Temporanea", Il Manifesto, 3 novembre 1998. CASTELS, S., MILLER, M.J. (1998), The age of migration. International population movements in the modern world, New York, The Guilford Press. DAL LAGO, A. (1999), Non persone. L'esclusione dei migranti in una societ globale, Milano, Feltrinelli. DANGELO, L. (2005), Ismaele, Il testimone. Per unetica della testimonianza in antropologia, in Achab. Rivista di Antropologia, ottobre, VI, 2005, pp. 2-4. DERRIDA, J. (2003), Forza di legge. Il "fondamento mistico dell'autorit", Torino, Bollati Boringhieri. DOUGLAS, M. (1996), Purezza e pericolo, Bologna, Il Mulino. ESPOSITO, R. (2002), Immunitas. Protezione e negazione della vita, Torino, Einaudi. FABIETTI, U., MALIGHETTI, R., MATERA, V. (2001), Dal tribale al globale. Introduzione all'antropologia, Milano, Bruno Mondadori. FANON, F. (1962), I dannati della terra, Torino, Einaudi.

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Schiavetti B. - DAngelo L., Insieme, Area dismessa di Milano, novembre 2004

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Lo spazio umanitario
Il caso dei campi di rifugiati palestinesi in Giordania
di Luigi Achilli

Introduzione Nel 1947, quando gli incidenti e le violenze tra palestinesi e sionisti si trasformano gradualmente in uno dei pi violenti conflitti in Medio Oriente, strategie di conquista da una parte e necessit militari e di sicurezza dall'altra ebbero come conseguenza lo sradicamento di gran parte degli abitanti della Palestina dalla loro terra. I palestinesi definirono questo AlNakba, "la catastrofe": l'esilio di circa 750.000 palestinesi dalle loro terre e la loro trasformazione in una massa di rifugiati che in parte trover asilo nei campi allestiti e amministrati dall'ONU in Cisgiordania, Gaza, Giordania, Libano e Siria. I campi, istituiti come una soluzione temporanea e d'emergenza al problema dei rifugiati, si trasformeranno ben presto in strutture permanenti, negando gli stessi principi che avevano portato alla loro costituzione. Questi spazi verranno a configurarsi come vere e proprie arene attraverso le quali gli attori coinvolti negozieranno il proprio status e la propria identit. La contesa principale in questo processo di negoziazione si concentrer sui diversi significati attribuiti a questo spazio. Abbandonando, dunque, l'idea che il campo sia uno spazio neutro, una sorta di "vuoto pneumatico" dove un numero di dislocati viene ammassato in attesa di una soluzione umanitaria di un problema politico, necessario concepire il campo come "forma", intesa non tanto nell'accezione comune di una cornice asettica, quanto piuttosto "nel significato dialettico di un principio che concretizza" (Rahola, 2005: 70-71). Useremo questo approccio per analizzare la costruzione dell'identit in un contesto umanitario come quello dei campi di rifugiati palestinesi in Giordania. L'ipotesi qui sostenuta che vi sia un intima connessione tra le modalit di socializzazione del campo e la costruzione delle identit e dei confini sociali dell'alterit. Si esaminer quindi l'importanza che il campo riveste come luogo di scontro tra retoriche e narrative differenti (HarrellBond, 1999; Malkki, 1995), soffermandosi da una parte sull'impatto delle categorizzazione e delle definizioni identitarie dei pianificatori (Long, 1989) e dell'intervento umanitario (Zetter, 1991) e dall'altra sulle resistenze dei rifugiati a questo processo di stereotipizzazione esogeno. A tale proposito, particolare attenzione verr data alle dinamiche di formazione e trasformazione del campo messe in atto dai rifugiati stessi nel processo di riappropriazione simbolica e fisica del suo spazio. 1. La riproduzione della temporaneit. I tredici campi di rifugiati palestinesi in Giordania sono stati attivamente trasformati negli ultimi 50 anni dal governo, dagli

attori umanitari e dagli stessi rifugiati al loro interno. Il cambiamento fisico stato di fatto uno dei cambiamenti pi evidenti e percepibili. La trasformazione delle tende in alloggi pi duraturi, la moltiplicazione delle attivit economiche nei campi, la costruzione e lo sviluppo delle infrastrutture e, negli ultimi anni, l'espansione verticale con l'edificazione di piani aggiuntivi, sono solo alcune delle trasformazioni avvenute al loro interno. Questi cambiamenti non hanno per modificato la specificit dei campi dal punto di vista dell'organizzazione dello spazio, del loro statuto urbano e delle norme di costruzione che li disciplinano. Una specificit che si caratterizzata per il fatto di rispondere al bisogno di riprodurre una caratteristica fondamentale dei campi: il loro aspetto provvisorio (Destremau, 1994). I campi sono zone contraddistinte, oltre che da una certa omogeneit dell'origine geografica degli abitanti, anche da un basso livello socio-economico e da quello che pu essere definito un "ambiente modesto". Ad ogni gruppo familiare possessore di un numero di registrazione che ne attesta la sua condizione di rifugiato, l'Agenzia ha infatti assegnato uno spazio rettangolare di circa 100mq come unit abitativa, costituito genericamente di una stanza, di una cucina e di un bagno. Queste unit, caratterizzate dalla stessa larghezza delle facciate, dalla stessa altezza, dalle stesse porte, dalla mancanza di dettagli distintivi (piante, persiane, colori vivaci, etc.) e costruite con materiale eterogeneo (cemento e intonaco grezzo di vari grani e colori, infissi e balconi di modelli diversi, facciate di diverse tonalit) sono alle fondamenta della dimensione visuale del campo. Ciononostante, soprattutto la specificit legislativa che disciplina il suo statuto terriero a contraddistinguere i campi da tutti gli altri quartieri circostanti. I campi sono stati istituiti su terre in larga misura private, le quali vennero "temporaneamente" espropriate dal governo che le mise a disposizione dell'UNRWA1 . Un'appropriazione che ha di fatto congelato qualsiasi transazione economica legale di queste terre, che, in attesa di una soluzione definitiva sulla questione dei rifugiati, rimagono di esclusivo appannaggio del governo. Fino al 1982, la costruzione di un piano aggiuntivo era severamente vietata. Le ragioni di questa disposizione erano diverse, tra cui la sicurezza (la poca resistenza delle fondamenta), l'igiene (la scarsa ventilazione) e il sistema generale di gestione del campo (luce, elettricit, sistema di scarico fognario, etc.). Ma sicuramente alla base di una tale disposizione si basava anche la convinzione che la costruzione di piani aggiuntivi avrebbe probabilmente modificato la dimensione visuale del campo, intaccandone in qualche modo il suo aspetto precario. Un

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approccio che si riflesso anche nel divieto assoluto di aprire attivit commerciali all'interno del campo (almeno fino al 1995). Al momento della loro istituzione, duque, i campi furono concepiti come soluzioni "temporanee" per un problema a breve termine e le organizzazioni burocratiche non tennero conto della possibilit che il problema potesse protrarsi per pi di cinquanta anni. I campi divennero cos nel giro di poco tempo strutture inadeguate a contenere una massa di persone che di anno in anno aumentava drasticamente. Ad esempio, il campo di Baq'a (non solo il pi grande in Giordania, ma in tutto il Medio Oriente) fu costruito nel 1968 per ospitare una popolazione di 26.000 rifugiati. Quando nel 1997, l'UNRWA, il DPA2 e alcune ONG presenti nel campo diedero una stima della popolazione, apparve chiaro come le loro cifre fossero discordanti e approssimative (rispettivamente di 85,000, 102,000 e 155,000 rifugiati) e come la popolazione fosse considerevolmente aumentata negli ultimi anni. (Al-Hamarneh, 2002: 181). Dal punto di vista degli abitanti la rigida regolamentazione che disciplinava la vita nel campo rappresentava certo un problema considerevole; l'alto tasso di fertilit e la scarsit di mezzi rendeva praticamente impossibile il suo rispetto. Per questo, a partire dal 1969, l'incremento demografico e l'impossibilit economica delle persone di trasferirsi fuori dal campo costrinsero il Dipartimento degli Affari Palestinesi (DPA) e l'UNRWA a ignorare gran parte dei casi in cui queste normative non furono rispettate3. Similmente avvenne per la legalizzazione del commercio; come nel caso della costruzione di piani superiori nelle abitazioni, i rifugiati ignorarono sistematicamente le normative dell'UNRWA e del DPA in merito al possesso delle unit abitative e un fiorente commercio si svilupp nel corso degli anni all'interno dei campi, tanto da portare alla legalizzazione del commercio nel 1995. La concentrazione di piccole attivit economiche e l'espansione verticale delle abitazioni portarono ad un incremento del valore immobiliare delle case e furono le principali cause dello sviluppo di un fiorente mercato immobiliare nei campi. Il risultato che oggi molti campi sono diventati rilevanti nuclei economici, non solo per i rifugiati. Infatti, malgrado sia tuttora vietato dall'UNRWA, la compravendita informale delle abitazioni un fenomeno comune, indirettamente supportato dalle autorit giordane che hanno permesso addirittura la registrazione di agenzie per questo tipo di commercio. Significativamente, oggi il valore immobiliare di alcune abitazioni in un campo come Jebel al-Hussein superiore a quello di molte altre zone ad Amman. Nel corso degli anni molti campi sono venuti dunque a identificarsi sempre pi come importanti centri politici, sociali e commerciali, piuttosto che come aree segregate e depresse. Questo sviluppo non-pianificato stata la diretta conseguenza di una socializzazione locale che ha portato ad una radicale trasformazione del campo, pur non intaccandone la sua dimensione temporanea. Nel suo sistema di segni e rappresentazioni, la forma fisica del campo ha infatti sempre simbolizzato per eccellenza la non-risoluzione del problema palestinese e l'attesa dei rifugiati di far ritorno alle proprie case. L'aspetto visuale del campo ha riflesso cos la progressione di un

insediamento reticente per ci che era considerato quotidianamente una sistemazione temporanea, un luogo dove gli aiuti umanitari sono concentrati in attesa di una soluzione definitiva per i rifugiati. Per poter dar senso a questa paradossale tensione tra permanenza e temporaneit che ha caratterizzato lo sviluppo fisico e simbolico dei campi di rifugiati in Giordania, diventa quindi necessario decostruire la relazione burocratica dell'aiuto e le modalit con cui l'aiuto si presenta nei campi, tenendo presente che la contesa principale avviene sui significati attribuiti e imposti alla relazione tra identit culturale e luogo. 2. Il modello umanitario. L'aiuto internazionale in Giordania, ma come del resto in molte altre parti del mondo, si viene a caratterizzare localmente come un'intensa dinamica di potere che si definisce per mezzo di uno scambio di doni unilaterale, regolato da norme di reciprocit che affondano le loro radici nella concezione occidentale di carit (Harrell-Bond 1999; Zetter 1991). Lo scambio avviene in maniera unidirezionale, il dono umanitario non implica reciprocit e pone il ricevente in una posizione di inferiorit. L'insolvibilit del dono umanitario conseguenza del ritratto che viene fatto del ricevente: l'immagine di una massa indistinta di persone, vulnerabile e passiva, in una situazione di emergenza cronica, la cui salvezza dipende dall'immediato intervento esterno. Seguendo criteri di questo tipo, l'UNRWA ha inscritto costantemente la sua azione nel quadro della distribuzione di soccorsi, condizionata dal "bisogno" (quello dei rifugiati) e da una logica sociale che pone l'assistenza e il "dono umanitario" come un dovere morale. "Il programma dell'Agenzia cerca di fornire i requisiti conoscitivi basilari e le adeguate capacit che possano mettere in grado i rifugiati di sviluppare il loro potenziale umano, rendendoli membri produttivi e sicuri di s all'interno della loro comunit" (Annual Report 2003, 15th GA, Supp. No. 13 (A/58/13)). Le modalit organizzative e le risorse locali sono implicitamente delegittimate. D'altra parte, non vi sarebbe motivo di agire se il contesto nel quale si intervenisse non fosse inevitabilmente giudicato inadeguato allo stato attuale. Si potrebbe affermare, come sostiene Long, che "l'intervento percepito e legittimato come la continua produzione di discontinuit" (Long, Van der Ploeg, 1989: 231, trad. propria). Questo suggerisce che l'intervento umanitario non dovrebbe essere visto solamente o primariamente come un trasferimento consistente di materiali e di sapere, ma piuttosto come un processo che coinvolge un certo tipo di traffico di simboli e d'immagini attraverso il quale si cerca di promuovere l'introduzione di nuovi valori sociali a scapito di quelli vecchi. Chiarificativa a questo proposito la distinzione che Wood introduce tra le nozioni di "case" e "story". Il "case" un particolare aspetto di un individuo che viene astratto dal contesto generale della sua vita, dalla sua "story", e che istituzionalizzato

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nel tempo attraverso un processo di stereotipizzazione. In questo contesto, il tempo come parte integrante della storia di un individuo di fatto abolito. La dissociazione delle persone dalla loro storia e la loro rappresentazione come un "case" implica inevitabilmente la sistematica eliminazione delle diverse identit di un individuo e la loro conseguente riformulazione attorno a categorie umanitarie, a-problematiche e standardizzate, che legittimano l'intervento esterno (Wood, 1985: 355-366). La questione alla base degli interrogativi dell'UNRWA e degli altri organismi umanitari sono significativamente connesse a questo processo di classificazione: quanto e che tipo di assistenza, dove, a chi, e quando? Ci che per non viene mai messo in discussione chi dovrebbe essere responsabile di queste decisioni. Che senso avrebbe porsi una simile domanda, dal momento che il problema dei rifugiati da ricercarsi nei rifugiati stessi. D'altra parte, la dissociazione della condizione di bisogno dalle dinamiche storiche che hanno portato allo stato attuale delle cose ha implicato inevitabilmente una spiegazione che individua le cause nelle caratteristiche interne degli assistiti stessi, ignorando qualsiasi interpretazione sociale e politica. In questo contesto, la partecipazione dei "beneficiari" stata minima, o addirittura nulla. Alla base di una tale esclusione vi un processo di categorizzazione che trae la sua forza dalla pervasivit che caratterizza la vasta letteratura che accompagna l'intervento umanitario (Long, 1985; Malkki, 1995; Zetter, 1991). Le innumerevoli rappresentazioni dei rifugiati palestinesi che affollano l'universo mediatico hanno avuto l'effetto di soffocare le voci dei Fonte: archivi UNRWA. rifugiati, in particolare attraverso Campo Baq'a, 1967. l'ausilio di immagini e fotografie, identificando e fissando il rifugiato su un piano a-storico e neutrale. Si tratta di un processo il cui significato pu essere compreso se lo si inserisce all'interno di quello che Malkki definisce come costruzione dell'"immagine visuale del rifugiato" (1995). Un concetto che suggerisce come lo status del rifugiato, inserito all'interno di una dimensione performativa, emerga gradualmente nel corso delle relazioni tra lo staff dell'UNRWA, quello del DPA, i paesi sovvenzionatori e i rifugiati. In questo senso, la categoria di rifugiato palestinese si costruita progressivamente e contestualmente attraverso la produzione di particolari rappresentazioni che svolgono un indispensabile funzione legittimante nel processo di costruzione del rifugiato come "vittima esemplare" (1995). Una procedura necessaria, tra le altre cose, per giustificare agli occhi dei paesi finanziatori la legittimit dei propri investimenti. Appare evidente allora perch sin dall'inizio l'intervento umanitario si incaric in Giordania di una missione civilizzatrice e riformatrice che prese corpo attorno al valore chiave del

progresso morale e materiale. L'imposizione di questa nuova modalit organizzativa si declin attorno ad una pianificazione "razionale" della vita quotidiana e dei suoi spazi, in nuove concezioni di ordine e igiene, attorno al ruolo salutare e disciplinare del lavoro, a partire da rappresentazioni costruite in spregio delle realt sociali e culturali e del contesto storico della Palestina. In questo processo, la riorganizzazione della vita dei rifugiati palestinesi nei campi comport la frammentazione della quotidianit in modi che differiscono dal ciclo di vita del villaggio e che presuppongono differenti categorie spaziali e temporali. La stessa struttura fisica e logistica del campo introdusse notevoli cambiamenti nelle modalit socio-organizzative delle comunit palestinesi, canalizzando nuove idee riguardo alla societ e alla sua organizzazione che differiscono notevolmente da quelle dei rifugiati, specie quelli di prima generazione. Pratiche quotidiane come le visite regolari alle cliniche ospedaliere, i processi di registrazione e il vivere all'interno di abitazioni della stessa dimensione, sono tutti aspetti che hanno reso lo stile di vita dei rifugiati notevolmente diverso da quello scandito dalle pratiche del lavoro agricolo e dalla vita nei villaggi. Ma d'altra parte, agli occhi dei pianificatori, i palestinesi sradicati dalla guerra non erano pi agenti attivi di un'economia e di una societ vivente, con proprie risorse e istituzioni, bens persone marginali, senza legami, improduttivi e poveri, che potevano essere risollevati e riformati dallo sviluppo di attivit utili all'interno dei campi. Queste attivit avrebbero dovuto stimolare le loro qualit morali al fine di re-indirizzarli progressivamente ad una vita attiva e indipendente. 3. Uno spazio ambiguo Se l'aiuto umanitario ha investito nel locale e sulla disciplina dello spazio, i rifugiati hanno invece investito in forme di mobilit e in reti sociali disseminate in diverse localit (Van Aken, 2005). Le dinamiche economiche e politiche e le reti sociali familiari dei rifugiati li hanno mantenuti quotidianamente in relazione con i centri urbani e con la realt all'esterno dei confini del campo. La possibilit di muoversi e di attraversare i confini amplifica le differenze di status e le opportunit di accesso alle risorse. In questo senso, il campo stata una forma di dislocazione che ha spinto verso altre forme di dislocazioni, tali come le migrazioni per lavoro. Spesso i rifugiati sono passati in modo anche "altalenante" dal campo all'esterno e viceversa, continuando a conservare la tessera di registrazione dell'UNRWA come testimonianza del loro status e dei loro diritti. Non vi sono perci differenze peculiari che hanno contraddistinto i rifugiati all'interno del campo dalla popolazione di status sociale medio- basso all'esterno del campo, specie quella di origine palestinese. Cosa permette, allora, di distinguere i rifugiati nei campi dal resto della popolazione fuori dal campo? La specificit del rifugiato palestinese si prodotta e si riproduce principalmente all'interno del campo, uno spazio organizzato e pianificato da un'organizzazione umanitaria per essere temporaneo, nel quale i suoi abitanti sono stati idealmente

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rappresentati come una tabula rasa pronta ha essere riscritta in accordo a idee di spazio esogene e culturalmente determinate. Le dinamiche omologanti dell'UNRWA e le politiche governative hanno impresso la memoria popolare di un diffuso senso di appartenenza collettivo a una stessa categoria, quella del "rifugiato". I campi di rifugiati sono venuti cos a costituire i confini politici e territoriali che demarcano i rifugiati come una comunit separata e distinta. Spazi de-limitati dove il "noi" rifugiati-palestinesi in opposizione con il "loro" giordani e dove confini immaginati sottolineano l'appropriazione palestinese dell'esperienza del rifugiato e la trasformazione dei campi in ultima espressione di uno Stato: i rifugiati palestinesi vivono all'interno del campo, gli "altri" all'esterno (Farah, 1999). Quindi, nel caso dei rifugiati palestinesi, dove la costruzione dell'identit passata attraverso lotte che si protraggono da oltre mezzo secolo nel contesto della progressiva affermazione dello Stato israeliano e della negazione di una popolazione, i palestinesi, molto facile pensare le dinamiche identitarie in termini oppositivi e dicotomici. Da questa prospettiva, l'identit, sia come attributo che come concetto analitico, rimanda a forme di interazione antitetica tra gruppi che operano in contesti sociali comuni. In questo senso, le affermazioni d'identit riflettono intenzioni politiche ben precise e si manifestano in difesa di diritti collettivi. Utilizzando una griglia interpretativa di questo tipo, l'identit del rifugiato palestinese si configura come un processo dialettico tra immagine esterna e interna. In realt, per, la distinzione tra i livelli esogeni ed endogeni solo un artificio euristico: non solo perch l'identit, cos come percepita dai rifugiati nel campo, si costituisce attribuendosi un'omogeneit interna attraverso la contrapposizione con l' "esterno", ma anche a causa della natura complessa del contesto in cui prodotta, fondato sul concorso e la cooperazione tra i diversi attori, sui molteplici criteri d'identit che essi assumono, sui movimenti politici e sociali, sulle forze economiche e amministrative. Perci, piuttosto che intenderla in modo binario, utile pensare l'identit dei rifugiati palestinese come una "continua produzione", un "sito di contestazione e scontro", basata sull'opposizione tra multipli "s" e multipli "altri". All'interno di questo processo dialogico, instabile e contingente, molteplici voci emergono e si sovrappongono (Fabietti, Malighetti, Matera, 2000). Nelle auto-rappresentazione dei rifugiati-impiegati UNRWA, attori importanti nelle dinamiche identitarie del campo, si pu infatti notare il continuo spostamento da omogenee ad eterogenee ricostruzioni del "noi" e dell' "altro". Un aspetto messo bene in luce, ad esempio, durante una mia intervista a Mathar Sakar, un impiegato di livello medio-alto dell'UNRWA: "Ora, i nostri servizi sono aperti a tutti i rifugiati registrati con noi ()Per quanto riguarda i servizi sociali, questa invece una differente storia. I pi poveri tra i rifugiati ricevono quella che da noi chiamata "special hardship assistance"(). Cosa facciamo per loro? Gli diamo priorit nei nostri servizi, gli diamo aiuti in termini monetari, alimentari, gli aiutiamo a riparare la loro casa.

Questo molto importante. Io so cosa significa. Io sono nato nel campo e ho vissuto nel campo, so che cos' la povert! ()" Come si pu notare, le "voci" dei rifugiati a volte si sovrappongono con quella dell'Agenzia e altre volte si scontrano nelle dinamiche di rappresentazione del "s". L'utilizzo strategico della prima persona plurale (noi) e della prima persona singolare (io) significativo dei cambiamenti temporali e spaziali nella traiettorie di vita dell'intervistato. Una posizione di un certo rilievo nei ranghi dell'Agenzia gli ha fornito la possibilit economica di trasferirsi al di fuori del campo e di migliorare il proprio status sociale: adesso non pi aiutato, ma lui che aiuta. Il "noi-UNRWA" usato per rivendicare l'appartenenza ad un'organizzazione occidentale che gli garantisce un ruolo di prestigio tra i rifugiati. Tuttavia, l'esperienza di essere rifugiato non viene in questo caso abbandonata, ma riemerge e viene sottolineata dalla prima persona, a testimonianza di essere ancora vicino e solidale alla causa palestinese. , dunque, necessario tenere presente che l'apparente chiarezza con cui nel linguaggio quotidiano e spesso anche in quello scientifico sono state fatte distinzioni tra "palestinese" e "giordano", rifugiato "nel campo" e "fuori dal campo", denota un'eccessiva semplificazione della realt che di fatto non trova alcun riscontro nella vita reale. I confini che separano questi spazi dalla societ che li circonda sono ambigui, fluidi e mutevoli. Il campo non un luogo chiuso e non preclude, quindi, i contatti tra i rifugiati e l'"esterno". All'interno del campo differenti narrative coesistono, si sovrappongono e spesso confliggono. Costantemente i suoi abitanti entrano in contatto con la realt al di fuori dei confini del campo, sia ad un livello individuale, a scuola, al lavoro o in altre situazioni simili, sia ad un livello collettivo e pi formale, con gli organi governativi statali e sovranazionali, come ad esempio il Dipartimento degli Affari Palestinesi o l'UNRWA. Molti palestinesi che hanno il passaporto giordano e che vivono al di fuori dei campi si sentono principalmente e soprattutto giordani, senza per negare il senso di appartenenza anche ad una comunit palestinese. All'interno della stessa famiglia ci sono membri che da anni hanno lasciato il campo e che non faranno pi ritorno, o che l'hanno fatto in maniera pi o meno stabile, pi o meno transitoria. Storicamente i rapporti tra le persone fuori e dentro i campi sono stati definiti sia da legami sociali come matrimoni, sia da relazioni economiche, e il senso di appartenenza a identit apparentemente distinte si fa ancora pi complicato e profondo se si prendono in analisi fattori politici e religiosi, come la consapevolezza di appartenere ad una pi ampia comunit araba e musulmana. Con questo non si vuole suggerire che il campo sia insignificante nella riproduzione dell'identit, ma si vuole problematizzare questo processo, negando al contempo l'assunzione che i rifugiati all'interno dei campi abbiano una maggiore consapevolezza storica e una pi profonda identit nazionale palestinese di quelli che vivono all'esterno. In questa sede si vuole infatti sostenere che i campi hanno avuto un impatto sulla collettivit palestinese e sulla consapevolezza nazionale in generale.

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Il campo stesso come unit di analisi perci uno dei luoghi e momenti di un continuo processo di produzione e negoziazione di criteri identitari d'appartenenza e di esclusione, piuttosto che uno spazio abitato passivamente. L'incontro e lo scontro di differenti tecniche, saperi e modalit di aiuto nei campi diventa spesso un luogo di invenzione reciproca. I campi sono perci uno spazio di socializzazione e ricostruzione identitaria. L'esperienza che i rifugiati hanno fatto dello spazio del campo ha giocato un ruolo fondamentale nel modellare questa presa di coscienza politica, un processo che ha coinvolto la riappropriazione dello spazio e dell'identit di rifugiato. Sarebbe infatti un errore pensare che la categoria di rifugiato sia esclusivamente uno strumento nelle mani dei pianificatori per definire ruoli e competenze, stabilire privilegi e determinare le regole di accesso alle risorse. La manipolazione dell'assistenza, di cui i rifugiati hanno beneficiato proprio per la loro appartenenza a questa categoria, stata una strategia attivamente usata dai rifugiati nella strutturazione dei rapporti di potere con le altre comunit all'interno del campo. In questo processo di riappropriazione, la categoria di rifugiato e quella di campo sono state costruzioni sociali cruciali nel determinare non solo le relazioni di potere tra rifugiati e pianificatori, ma anche quelle tra i gruppi sociali presenti nel campo, e hanno di fatto celato le diverse espressioni identitarie e la mobilit spaziale dei diversi attori. Irakeni, lavoratori egiziani e zingari, nonostante siano apparsi nei campi da pi di dieci anni e nonostante in alcuni casi costituiscano comunit piuttosto considerevoli, passano inosservati spesso non apparendo nemmeno nelle statistiche ufficiali sugli abitanti del campo. I nonrifugiati sono di fatto esclusi dalla crescente gerarchia di potere all'interno dei campi proprio per il fatto di non essere neanche contemplati nel linguaggio burocratico dell'assistenza, ma sono effettivamente inseriti all'interno delle relazioni di sfruttamento che si sono venute a sviluppare tra i rifugiati e i non-rifugiati nel corso degli anni. Non raro, infatti, il caso in cui uno o pi lavoratori egiziani siano alle dipendenze di un rifugiato palestinese o, ancora, che le case dell'UNRWA siano affittate a prezzi piuttosto elevati a irakeni o ad altri individui che non potrebbero permettersi una casa altrove. Per concludere, sostenere l'etichetta importante non solo per il governo e per le organizzazioni umanitarie, ma anche per i rifugiati (Zetter, 1991), dai quali viene esibita come manifestazione della non risoluzione di un dramma internazionale e strumentalizzata nelle relazioni di potere. Per mantenere il tema del "ritorno" al centro dell'interesse dell'opinione pubblica, i rifugiati non possono sottrarsi dal legame di dipendenza che li lega all'UNRWA e alle altre organizzazioni, ma devono riprodurlo. Un atteggiamento che si riflette bene nel rifiuto di molti rifugiati palestinesi ad abbandonare il campo, nonostante alcuni siano economicamente in grado di farlo. Questo suggerisce che la riproduzione dell'identit tra i palestinesi che vivono nel campo non solo una questione di abitare passivamente un luogo definito come campo. La riappropriazione dello spazio diventa uno degli strumenti pi potenti per rivendicare una specifica identit e i diritti che ne conseguono. Uscire dal campo per molti

palestinesi equivarrebbe a rinunciare ai propri diritti politici. 4. La riappropriazione dello spazio: il campo di Wihdat. Le traiettorie e le strategie di adattamento dei rifugiati hanno portato a importanti trasformazioni socio-organizzative nella vita nel campo e ad un notevole sviluppo economico al suo interno. L'intero sviluppo di questa area stato una sorta di personalizzazione in termini individuali, familiari e collettivi. Sin dall'inizio, i rifugiati hanno interpretato, elaborato e manipolato i significati e il sistema imposto verso una personalizzazione di uno spazio burocraticamente asettico: ritagliando spazi dalla metratura destinata a loro per farne abusive attivit commerciali, trasformando le tessere di registrazione e le categorie umanitarie in simboli profondamente politici, costruendo illegalmente piani aggiuntivi, etc. Il campo si perci sviluppato tra la norma che lo sospende nel provvisorio, e le riappropriazioni a livello locale che lo rinscrivono nel suo ambiente. La temporaneit paradossalmente stata modificata, non si cristallizzata, si riprodotta invece attraverso una continua dialettica tra legale e illegale (Jaber, 1996). Se si prende in considerazione, per esempio, l'organizzazione spaziale di un campo come Wihdat, si pu notare come uno spazio progettato per essere esclusivamente burocratico e impersonale, sia stato di fatto plasmato dalla comunit rifugiata, che ne ha fatto un "luogo" nel senso antropologico del termine, e cio "uno spazio reso significante da un agire e un pensiero sociali" (Fabietti, 1997: 23). Wihdat, situato a due km sud/sud-est del balad (centro storico della capitale), oggi parte integrante di Amman. Il Campo costituisce un'entit urbana molto pi grande di quella che era originariamente, ideata per accogliere i rifugiati palestinesi dell'esodo del '48. Questo spazio si cos modificato nel corso degli anni tanto da essere praticamente indistinguibile dalle zone circostanti (se si eccettua la specificit del tracciato geometrico delle strade e l'allineamento delle unit abitative). Anche il nome del campo, inizialmente battezzato dall'UNRWA come Amman New Camp, stato sostituito dai rifugiati con l'appellativo non ufficiale di Wihdat. All'arrivo nel campo, le famiglie di rifugiati si sono viste assegnare ciascuna una parcella di terra di 100 m, chiamata "unit", o in arabo "wihda", il cui uso esclusivamente di tipo abitativo. Attribuita nominativamente, l'unit era destinata ai rifugiati e ai sui discendenti, non era divisibile n trasferibile. Al suo interno furono disposte delle tende, ben presto sostitute da baracche (shelters). In ogni caso, come gi accennato precedentemente, il numero e le dimensioni delle unit abitative era predefinito e in alcun modo doveva essere alterato. Sin dall'inizio la vita a Wihdat stata dunque disciplinata da una regola ben precisa: il divieto assoluto di appropriarsi dello spazio del campo, la cui funzione era ovviamente quella di indurre le famiglie, sotto la spinta di un naturale aumento demografico, ad abbandonare il campo e a integrarsi nel territorio. Con il passare degli anni il numero dei rifugiati crebbe all'interno del campo in modo esponenziale e i suoi limiti costrinsero gli abitanti non solo

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a spostarsi al di fuori di esso, ma anche ad infrangere le sue normative, costruendo piani aggiuntivi e suddividendo questi spazi "indivisibili" tra le diverse componenti familiari. Se il frazionamento dell'unit abitativa tra i suoi differenti occupanti si opposto alla rappresentazione amministrativa che considerava i rifugiati e i suoi discendenti come un tutt'uno compatto e astratto, la parcellizzazione dell'unit abitativa non stata l'unica strategia messa in atto dai rifugiati. Nel corso degli anni, le case sono passate di mano in mano, comprate e vendute, e pi recentemente persino affittate a egiziani o irakeni che occupano ora i posti pi bassi nella gerarchia sociale degli abitanti del campo. Da successore a successore, queste unit abitative hanno perso cos qualsiasi ricordo dei loro "proprietari" originari e la speculazione immobiliare divenuta di fatto uno dei segni pi tangibili delle dinamiche di riappropriazione dello spazio tra i rifugiati di Wihdat: l'unit abitativa stata riadattata in un'unit commerciale in modo decisamente pi funzionale alle esigenze quotidiane (Jaber, 1996). Le modalit di evoluzione commerciale non hanno certo rappresentato un'eccezione in questo processo. Fino al 1985, il commercio a Wihdat era assolutamente vietato dalle normative, in seguito venne legalizzato, ma esclusivamente in alcune zone del campo. Ciononostante, anche prima di questa data un notevole sviluppo commerciale si ebbe nella zona ovest del campo, in uno spazio che prende il nome di souk al-Wihdat. All'interno del souk ("mercato", in arabo) si rimane colpiti dalla moltitudine di persone che affollano le strade, dalla quantit di bancarelle e dalle merci esposte, dalla frenesia e dalla dinamicit che caratterizza gli scambi economici in uno spazio che invece ci si aspetterebbe "congelato" nella sua provvisoriet. Oltre a ci, il mercato di Wihdat non limitato dai confini amministrativi del campo, ma si estende al di fuori di esso. In passato era situato nel quartiere che va sotto il nome di Jabal al-Nadhif, nelle prossimit del campo, negli ultimi anni stato spostato a Jwaideh, pi a sud nella capitale. Sicuramente l'azione del sistema umanitario ha agito in modo invasivo e la contrapposizione tra le organizzazioni burocratiche e la comunit di rifugiati si sono riflesse con chiarezza nello sviluppo del campo, tanto che oggi a Wihdat convivono due dimensioni. La prima quella di essere uno spazio commerciale, che corrisponde alla parte ovest e nord-ovest, la seconda, invece, a che fare con la parte pi rurale, pi "arretrata" del campo. Gli abitanti parlano di Wihdat al-Fawqa e di Wihdat al-Tahta ("l'alta Wihdat" per la zona commerciale e "la bassa Wihdat" per l'area restante). Questa divisione dello spazio si sviluppa parallelamente alle interdizioni amministrative: lo sviluppo commerciale dell'"alta Wihdat" ha, infatti, costretto le autorit, dal 1985, a rilasciare permessi commerciali. Cos, la configurazione del campo in gran parte il prodotto delle relazioni tra i rifugiati e le autorit. Anche i nomi delle strade, memoria collettiva del campo, sono di due tipi. Le prime richiamano le infrastrutture che hanno caratterizzato il campo sin dalla sua istituzione: "strada al-'Iyda" (farmacia), "quartiere alMadris" (scuole), "angolo del Mu'an" (deposito viveri

dell'UNRWA). Le seconde, invece, richiamano alla memoria le storie individuali e le traiettorie di vita dei rifugiati. La "strada alLiddwi" deve il suo nome al primo grossista del campo, mentre la "via di Ndi", ha il nome di un'associazione sportiva, inizialmente posta sotto l'egida dell'UNRWA, ma talmente politicizzata dai suoi membri da essere ben presto trasferita sotto il controllo governativo. Inoltre, interessante osservare come sebbene le unit abitative siano state ripartite tra gli abitanti a caso, i raggruppamenti spontanei dei rifugiati attorno al campo richiamano i villaggi palestinesi sia per il nome sia per l'origine dei suoi abitanti: Dawymeh, Dabybeh, Ghazzwen (per riferirsi ai rifugiati originari di Bir al-Saba'a, Gaza, etc.). Senza contare che attraverso le pratiche matrimoniali e le pratiche di compra-vendita delle unit abitative i rifugiati hanno cercato di riprodurre una ricomposizione geografica per villaggio all'interno del campo. Lo spazio quotidiano si trasformato, dunque, in una arena di scontro in cui i significati e i valori dei diversi attori coinvolti nel processo di costruzione identitario si scontrano e si negoziano. L'illegalit stata la principale dimensione, anche se non l'unica, in cui i rifugiati hanno articolato i loro tentativi di riappropriazione del campo, di dare un senso ad uno spazio progettato per essere anonimo. "Wihdat", con il suo mercato, con i suoi abusi edilizi, con le sue strade, diventato un termine che ha trasceso i confini legali e le rappresentazioni amministrative. Il luogo del mercato diventa, cos, il vero centro di aggregazione del campo/villaggio: luogo dello scambio, ma anche dell'incontro, della relazione, della costruzione di significati sociali. L'importanza antropologica e sociale prima ancora che economica del mercato ben evidenziata dai nomi che i rifugiati, come abbiamo visto, attribuiscono ai luoghi di scambio e commercio, riuscendo cos a trasformare lo spazio burocratico del campo in un luogo vissuto e segnato dalla propria presenza. Le strade non sono tutte uguali tra loro come vorrebbe la burocrazia del campo, e in alcune zone vengono a costituire un intricato labirinto di viuzze affollate da una moltitudine di gente. Ed proprio cos che i rifugiati all'interno del campo sono riusciti a modellare l'urbanistica impersonale di un campo di rifugiati in quella pi "personalizzata" di una citt. Significativamente, in occasione di una mia visita guidata nel campo di Wihdat, alla mia domanda se c'erano differenze tra il campo e il resto della citt, mi venne risposto da un impiegato del DPA a Wihdat (un rifugiato che viveva nel campo) che non c'era differenza tra le due cose: il campo era come un altro balad, riferendosi soprattutto alla zona commerciale del campo. Ad Amman, infatti, il termine "balad" viene associato a quella che la parte pi vecchia della citt, il luogo dove situato il souk pi importante della capitale, uno spazio di fitti scambi commerciali e di un'intesa attivit economica. Ma in arabo il termine balad si traduce anche con quello di "villaggio", "patria", "luogo di origine"4. Questa associazione tra il mercato del campo e il balad di Amman significativa. A Wihdat, il mercato trascende il suo significato prettamente economico e diventa il centro nevralgico di una "citt palestinese". Come confermano le parole

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dell'impiegato del DPA: "Per quelli che il campo lo conoscono, quelli che ci sono nati, facile distinguere i confini del campo, dell'area originale prima di essere inglobata all'interno della citt. Ma non altrettanto facile distinguerlo per gli stranieri e la gente che viene da fuori. Per loro non c' alcuna differenza tra questo e qualsiasi altro quartiere povero. Per noi possibile distinguerlo attraverso il suo centro, attraverso il suo mercato ortofrutticolo con i suoi prodotti tradizionali palestinesi, con le donne vestite in maniera tradizionale, per il particolare dialetto, per il modo di parlare, per il modo di gridare quando vendono i loro prodotti." Con il passare del tempo, il campo, progettato per essere uno spazio di controllo e gestione di una massa anonima di persone, diventato un luogo dove i rifugiati, in modo anche inconsapevole, hanno cercato di riprodurre la propria patria in esilio, uno spazio dove ri-conoscersi, dove combattere la loro lotto contro l'anonimato. 5. Conclusioni I rifugiati palestinesi nei campi sono oggi entrati nella quarta generazione lontani dai loro luoghi di origine, i villaggi a cui essi riferiscono nelle loro memorie e che ricreano nei loro modi di socializzare lo spazio locale. Certamente la relazione burocratica d'assistenza che ha legato i rifugiati ad un'organizzazione umanitaria come l'UNRWA ha definito all'interno dei campi nuove identit e nuovi ruoli. L'assistenza umanitaria si dunque configurata come un tentativo di ri-conoscere l'altro. Un processo che ha inevitabilmente portato con s un disconoscimento dell'altro come individuo e spinto, per dirla con parole di Hobart, alla progressiva "attribuzione di ignoranza" e delegittimazione delle conoscenze locali (in Malighetti, 2001: 285). Come stato osservato, l'imposizione dell'etichetta di "rifugiato" ha implicato il tentativo di eliminare le diverse identit di un individuo e di riaggregarle attorno a categorie umanitarie a-problematiche e standardizzate (Wood, 1985: 355-366). Non stupisce, quindi, che il campo, come spazio "sperimentale" in grado di incarnare i paradigmi del controllo e del potere (Rahola, 2005), sia diventato il luogo simbolico del processo di costruzione sociale del rifugiato palestinese in Giordania. Tuttavia, se l'intento stato quello di generare l'immagine di un

gruppo sociale unitario che trascendesse le pratiche e l'identit storica attraverso una precisa regolamentazione burocratica del campo, questo progetto fallito. Come abbiamo visto, una cultura politica di resistenza emersa all'interno dei campi, percepiti come uno spazio distintivo di un'identit palestinese. Cos, malgrado lo spazio di azione lasciato alla comunit divenne sempre pi residuale, ridotto al minimo, agli interstizi lasciati vuoti dalla programmazione burocratica e dall'intervento governativo, i beneficiari al soccorso hanno reagito strumentalizzando il legame morale di dipendenza istituito dal "dono umanitario". Le modalit d'accesso all'assistenza sono state subito contestate dai rifugiati e il controllo delle tessere delle razioni si immediatamente politicizzato, un processo che si risolto con la trasformazione dell'assistenza umanitaria e delle sue strutture in simboli che rappresentano il diritto alla terra perduta dei palestinesi. In questo contesto, le strategie adottate dai rifugiati hanno trasceso la pianificazione spaziale delle organizzazioni burocratiche attraverso reinscrizioni identitarie che hanno riprodotto la propria terra e la propria cultura all'interno dei confini simbolici e fisici del campo. L'intero sviluppo di questa area stato una sorta di personalizzazione in termini individuali, familiari e collettivi. All'interno dei campi, l'organizzazione sociale, le associazioni e le reti socio-politiche dei campi, ma anche i nomi delle strade, dei negozi e i graffiti politici, hanno assunto l'espressione di vere e proprie riappropriazioni dello spazio da parte dei rifugiati e della sua politicizzazione come palestinese. Costantemente sono stati riprodotti siti d'identificazioni con i quali i rifugiati hanno mantenuto il contatto con il loro passato e al contempo hanno potuto dare senso alla presente esperienza della dislocazione. Il campo si cos trasformato da uno spazio pubblico a molti spazi privati. In conclusione si pu affermare che la definizione di una comunit palestinese nel campo non auto-evidente e ben definita come vorrebbero, seppur per motivi diversi, le retoriche umanitarie, il discorso governativo e quello nazionalista palestinese. Certamente un senso di appartenenza comune stato riprodotto nel corso degli anni, ma, come si cercato di mostrare, si tratta di un'identificazione contestuale e contingente: nelle pratiche quotidiane altri termini di appartenenza si sovrappongono a quello di "rifugiato palestinese" e a volte lo contraddicono. Diverse identit e appartenenze sociali vengono quotidianamente riformulate dai palestinesi nel campo.

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Note L'UNRWA (Agenzia per il Soccorso e Occupazione dei Rifugiati Palestinesi nel Vicino Oriente) la sola organizzazione ONU creata esclusivamente per i bisogni di uno specifico gruppo di rifugiati all'interno di una specifica area (Gaza, Cisgiordania, Giordania, Siria e Libano). In Giordania amministra 10 dei 13 campi riconosciuti dal governo. 2 Il Dipartimento degli Affari Palestinesi (DPA) un organo interno al Ministero degli Affari Interni giordano che si occupa di amministrare i campi in collaborazione con l'UNRWA. 3 Una tolleranza regolata per da un tacito compromesso tra i rifugiati e le autorit: le abitazioni non dovevano perdere il loro aspetto precario (Destremau, 1994). 4 Grazie al suo doppio significato di "patria" e "villaggio", il termine "balad" un importante strumento concettuale attraverso cui i rifugiati articolano ed esprimono la loro appartenenza a valori locali e nazionali (senza trovare contraddizioni in questo).
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Il beduino e la tenda: un'associazione fatale


Esplorazioni di protesta e potere intorno ad un nuovo insediamento in Israele
di Alexander Koensler
Democracy and the free market, she muses, do you really think they can save us? Marxism was a great idea, democracy is just a small idea. It promises you hope, and it gives you fried chicken. Malcom Bradbury Dr. Criminal

Colonizzazione della terra, colonizzazione delle menti La primavera del 2004 nel deserto israeliano del Negev per la famiglia di cittadini beduini Abu Azzazme stata segnata da un evento inaspettato: la costruzione di un nuovo insediamento statale, Kiryat Sham, sulla terra che questa famiglia considera di sua propriet. I cittadini beduini della zona si erano accorti soltanto per caso dell'inizio dei lavori per un nuovo villaggio sul polveroso altopiano di El Anageeb, appena qualche settimana prima che la stessa famiglia mi offrisse la sua ospitalit per alcuni mesi durante la mia ricerca sul campo per la tesi di laurea. La costruzione di Kiryat Sham diventata durante la mia ricerca sul campo un palcoscenico di alto valore "teatrale", su cui si scontravano rappresentanti ufficiali, imbarazzati coloni, amareggiati cittadini beduini ed euforici attivisti alternativi. Le crepe nella sabbia dovute ai lavori per la costruzione di Kiryat Sham sono soltanto un segno concreto di alcuni dei problemi socio-politici che premono con urgenza su zone di "frontiera interna" (Rabinowitz 1997) dello Stato israeliano, come il deserto del Negev. Qui vivono attualmente circa 140.000 cittadini beduini, parte della minoranza arabo-palestinese in Israele che costituisce nel Negev circa un quarto della popolazione. L'etichetta "beduina" indica in questo contesto un'appartenenza culturale, un senso di identit, indipendentemente dallo stile di vita, che pu essere nomade, seminomade o anche completamente sedentario (Dinero 1997). Il 'mondo parallelo' beduino ormai dispone di una rete indipendente di servizi "illegali", come generatori a olio, moschee, ma anche interi villaggi e piccole industrie, quasi un "para-stato beduino". Le risposte dello Stato alla sua perdita di sovranit nella periferia sono sempre pi spesso la distruzione dei campi di grano coltivati dai cittadini beduini e la demolizione dei loro edifici. La crescente alienazione che ne consegue, rischia di sfociare secondo alcuni voci in una "Intifada dei beduini". Come se non bastasse, fonti ufficiali annunciano non soltanto l'urbanizzazione del deserto periferico, ma anche il graduale trasferimento degli insediamenti israeliani dalla Striscia di Gaza al vicino Negev.

Decostruzione e decolonizzazione: i dibattiti "postsionisti" Per comprendere meglio i punti di contatto tra il mondo dei cittadini beduini e la societ israeliana propongo attingere ai cosiddetti dibattiti "postsionisti" in cui artisti, scrittori ed intellettuali di sinistra israeliani esprimono il bisogno di una critica rinnovatrice della societ israeliana. Spesso poco conosciuto o sottovalutato all'esterno di Israele, questo filone dimostra alcune somiglianze con i fenomeni intellettuali presenti nei paesi postcoloniali. Le loro riflessioni mettono in discussione la memoria collettiva, l'identit nazionale e la storia ufficiale in Israele. Con ci rinegoziano anche una parte della storia dell'Europa stessa, dell'ideologia occidentale e della nascita dell'idea di nazione. Uno degli impegni centrali di questi orientamenti il tentativo di recuperare le voci perdute nel (dis-)corso della storia ufficiale per avvicinarsi ad una comprensione pi articolata della realt, per inserire dei saperi alternativi nelle strutture di potere. Con le loro riflessioni la grande maggioranza di questi autori non mira necessariamente a delegittimare l'impresa sionista di per s, ma a decostruire le sue implicazioni eurocentriche, ovvero a decolonizzare la societ e l'immaginario da queste implicazioni. Gli studi sul legame tra sionismo e colonialismo non si traducono necessariamente nella richiesta di dissolvere lo Stato d'Israele, ma vorrebbero promuovere una prospettiva politica diversa. Compresi entro l'etichetta "post-sionista", approcci analitici ed ideologie molto diverse tra loro hanno avuto nell'ultimo decennio un'importanza crescente nella vita pubblica israeliana (Ottolenghi 2004; Silberstein 1991, Zimmermann 1991). Allo scopo di offrire una nuova ottica per comprendere gli incontri e le forme di protesta intorno alla costruzione del nuovo insediamento statale nel deserto Negev, cercher di seguito di sottrarre alla discussione "postsionista" due diverse prospettive analitiche costruttiviste. La persistenza con cui l'immaginario collettivo dominato da immagini stereotipate e prodotte dall'esterno si potrebbe descrivere come una "iperrealt" (Baudrillard), capace di produrre strutture di senso e, quindi, creare discorsi di verit. Si intende

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indicare in questo modo la complessit del processo della costruzione narrativa sugli "altri", ora positiva o negativa, ora semplificando o romanticizzando. Il concetto sociologico di "iperrealt" beduina potrebbe costituire un primo elemento per comprendere gli incontri e gli scontri nel deserto del Negev. Sembra che queste iperrealt si costruiscano piuttosto su, che non attraverso, i cittadini beduini: nei media, nell'immaginario collettivo, nella prassi delle autorit locali, nelle diseguaglianze economiche. Queste strutture di senso iperreali non corrispondono in generale alla realt percepita dalle minoranze non dominanti. L'impresa antropologica, con il metodo dell'osservazione partecipante sul campo, pu cogliere tale divario tra l'immaginario iperreale e la vita subalterna. Il sociologo Baruch Kimmerling dell'Universit ebraica di Gerusalemme nei suoi lavori cerca di cogliere il divario tra racconto sionista e racconto palestinese della storia mediorientale. Le sue riflessioni sono finalizzate alla promozione di una prospettiva pi "polifonica" della storia israeliana, come esplicito sul suo sito internet. Il lavoro Zionism and Territory (1988) propone una serie di saggi che sono soprattutto una grande inchiesta sul rapporto tra il territorio dello Stato da un lato e l'ideologia sionista dall'altro. Mentre nella versione ufficiale della storia sionista il territorio israeliano visto come una terra in gran parte disabitata e selvaggia, Baruch Kimmerling cerca di recuperare le esperienze e le narrazioni degli abitanti arabopalestinesi fuggiti o cacciati via durante la guerra d'Indipendenza israeliana nel 1948. La politica ufficiale, secondo Kimmerling, nutre il mito di fondazione dello Stato in cui una terra selvaggia si trasforma in un paese civilizzato grazie all'arrivo di immigrati europei. In quest'ottica, i valori occidentali di aspirazione universale come progresso e democrazia hanno contribuito a reprimere le narrazioni non-occidentali. Non soltanto i palestinesi, ma anche altri gruppi sociali, come gli ebrei dei paesi arabi e le donne, vengono tendenzialmente esclusi da questo racconto. In questo lavoro, Baruch Kimmerling propone di illuminare le ombre delle ideologie e delle pratiche imperialiste nel processo di costruzione della nazione. Parafrasando Baudrillard si potrebbe dire appunto che l'autore cerca di dimostrare come la storia sionista si impone come struttura di senso iperreale. Il potere si materializza non soltanto nella costruzione stessa del nuovo villaggio, ma prende corpo anche nei discorsi e nelle retoriche della societ circostante che dall'esterno danno forma al senso di appartenenza. In altri termini, non solo la terra viene colonizzata, ma anche le menti. Calde retoriche nel deserto: i "tour critici"e la protesta A met marzo del 2004 il nuovo insediamento statale Kiryat Sham sulla terra che gli Abu Azzazme considerano loro propriet, consiste ancora di alcuni container con una decina di abitanti che vi lavorano. Il 18 marzo 2004 parte un piccolo gruppo di attivisti israeliani e cittadini beduini arabo-palestinesi, tra cui Rana Abu Azzazme e io stesso, con una vecchia jeep per vedere il progredire dei lavori e incontrare gli abitanti del nuovo insediamento statale.

E' qui, durante questa prima gita, che la cittadina beduina Rana incontra con sorpresa la sua collega di lavoro dell'ospedale di Rahat: Yeela, cittadina ebraica di origine americana. Yeela invita la sua collega, ovviamente imbarazzata, nella sua nuova casa che viene costruita sulla terra della famiglia di Rana. Pochi minuti dopo per si infiamma una discussione pi politica. Ciascuna delle due donne cerca di difendere gli interessi del proprio gruppo e di rappresentare al meglio il proprio ruolo. Noi stiamo intorno, ad osservare. Yeela distribuisce bicchieri di plastica con succo d'arancia. La pioniera si appoggia al suo nuovo frigorifero nel container in mezzo al deserto che funziona tramite alcuni pannelli solari posti sul tetto del container. I suoi occhi si muovono veloci, tesi, imbarazzati. I suoi gesti di ospitalit sembrano forzati, insicuri. Dalle discussioni emerge che i nuovi pionieri sono arrivati qui alla ricerca della tranquillit della campagna, di aria fresca e di un po' di spirito sionista in ritardo sui tempi. La stessa sera Rana Abu Azzazme, appena finita la cena a casa sua, manda sua figlia a prenderci il giornale arabo del Negev, Al Akhbarna, e mi fa vedere la foto di uno sceicco anziano. "Vedi quest'uomo? Questo sceicco ha iniziato a parlare del suo destino. Questo articolo fa sapere a tutto il mondo che cosa successo alla sua famiglia durante El Nakba. () Questo articolo importante. Ya Allah. Vedi, adesso tutta le gente si sveglia. Adesso tutta la gente inizia a parlare di quello che successo a loro. Adesso la gente chiede: dove sono finiti i miei campi? Dove sono finiti i miei diritti? I beduini sono stati sempre zitti. Perch non abbiamo scuole e strade? Per tanti anni gli arabi sono stati sempre zitti. Adesso tutta la gente si sveglia con la forza, ringraziando Allah." Alcuni giorni dopo, il 9 aprile 04, il sindaco israeliano della zona, Moshe Powell mi riceve nel suo modesto ufficio. Cerca di raccontarmi la sua versione completa della storia. Ma dopo un breve saluto Powell mi grida nel registratore: "Kiryat Sham non il problema." Ma? "Kiryat Sham non un problema. Il problema sono le persone come Nuri, che vogliono fare soltanto casini. () Ti dico una cosa, Alex. Qua nel Negev trovi due tipi di persone: quelli che vogliono bene ai beduini e li aiutano e vogliono vivere insieme a loro. Questo siamo anche noi da Bne'i Shimon. E ci sono altre persone, che tutto ci che si muove un po', dicono, cercano di fermarlo. () E poi tocca a me sistemare il casino." Il sindaco descrive cos la protesta di attivisti e cittadini beduini, ignorando la variet delle persone coinvolte: "Nuri Al Krani, una mattina, all'improvviso, ha deciso: se noi costruiamo un villaggio per la nostra gente, il governo deve costruire anche un villaggio per lui. Ma lui da solo. Neanche suo fratello con lui." E appena due giorni dopo questa intervista, una ong locale, una "grass root partnership", cio una rete di solidariet e attivismo dal basso, ha realizzato un "tour critico" attraverso il Negev, di cui la costruzione dell'insediamento Kiryat Sham stata la tappa principale. La costruzione di Kiryat Sham si trasforma cos in uno

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strumento didattico per gli attivisti israeliani per dimostrare come lo stato espropria le terre agli "indigeni" beduini per l'inurbamento del deserto, problematico non solo dal punto di vista ambientale, ma anche per i diritti dell'uomo. Oshra e Gadima erano le referenti ed organizzatrici dell'ong e io ho invitato come referenti esterni l'attivista "indigeno" Nuri Al Krani e lo sportivo sindaco Powell. Nel pomeriggio del giorno del "tour critico", al nuovo insediamento mi trovo insieme al rappresentante delle autorit locali e a Nuri, una combinazione esplosiva a cui ormai mi ero abituato. Nel silenzio di una temporanea tregua, aspettiamo le facce stanche e affaticate dei giovani giornalisti, che scendono dalla porta troppo stretta del pulmino. Le borse con macchine fotografiche gigantesche, camicie stirate e sudate, zaini di marca, grossi occhiali da sole: i segni del mondo lontano, rimasto dietro il polveroso orizzonte della steppa. Il gruppo inizia un giro esplorativo sul terreno, qualche macchina fotografica scatta le immagini dei container, attentamente sorvegliata con gli occhi dai due poliziotti accanto a Powell. Durante questa passeggiata Gadima cerca di esemplificare la politica dell'attuale governo: creare nuovi insediamenti come compenso ai coloni che dovranno lasciare i territori occupati nella Striscia di Gaza, ma anche per l'industrializzazione della regione. "Lo spazio per la crescita naturale dei beduini si restringe", dice Gadima, tirando fuori una mappa coloratissima del deserto Negev, di solito prevalentemente giallo, sulla quale si vede una nuova discarica industriale al centro e le espropriazioni di terreno per complessivamente nove nuovi villaggi statali simili a Kiryat Sham. Il sabbioso vento dell'altopiano rende quasi incomprensibili le spiegazioni. Il contributo dell'attivista Nuri Al Krani, esempio vivente di "indigeno", invece stato abbreviato. Il tempo stringe. Nuri racconta in fretta in che modo lo Stato non ha rispettato neanche le sue proprie leggi con la costruzione dell'insediamento e adesso si aspetta che esso ripristini la giustizia. Non menziona nelle sue parole la protezione dell'ambiente. "Il governo ci deve dare gli spazi per costruire delle case e coltivare dei campi legalmente", dice Nuri indicando le baracche e le tende all'orizzonte. La fermata seguente del tour stata la nuova clinica nel "villaggio non riconosciuto" di Wadi Na'am. La mancanza di servizi medici statali ha spinto gli attivisti a promuovere la costruzione di una clinica, a disposizione della popolazione esclusa dai servizi statali. La clinica stata realizzata durante un workshop di "tecniche di costruzione tradizionali", cio di mattoni di terra battuta. Durante questa fermata, gli attivisti raccontano del loro lavoro. Per il workshop sono stati invitati volontari, perfino dall'America, che per un contributo di 800 dollari per persona potevano imparare "questa tecnica tradizionale". Dana, nata in una cooperativa agricola ebraica nel Negev, ha anche partecipato al workshop, e confessa il suo atteggiamento ambivalente verso i cittadini beduini: "Forse i beduini hanno un problema, proprio nel cervello

hanno un problema. Non sai quanta criminalit c', parte della loro cultura, penso. Qui non si vive. La vita in questo paese un'unica merda. Quando mai puoi vivere qui? E poi, quando sento quelle cose che fa il nostro governo, mi fa male lo stomaco; da vomitare. Io non vorrei andare all'esercito. Questo posto mi ha insegnato tanto. Qui abbiamo fatto delle meditazioni la mattina, l sulla collina. Abbiamo fatto delle amicizie, tante amicizie. Ma la vita dei beduini un po' come a Gaza. Io non vorrei andare in guerra a Gaza per un governo corrotto, non vorrei andare a ammazzare degli arabi. Ho anche un amico che appena tornato da Gaza e ha lavato il sangue dalle ambulanze. Questo vita? Qui (durante il workshop, ndr.) abbiamo creato un energia positiva con i beduini. Eh, se si potesse utilizzare tutta l'energia negativa, che c' in questo paese, a fini positivi, qui ci sarebbe il paradiso." Durante il workshop gli attivisti hanno suonato i loro tamburi e le loro chitarre. Hanno partecipato ad un progetto-modello di solidariet dal basso, di cooperazione locale e di integrazione di "sapere tradizionale" dal punto di vista ecologico. Cos una delle coordinatrici, Gadima, spiega le finalit del progetto di cooperazione: "Alla popolazione di Wadi Na'am stato negato qualsiasi servizio medico ufficiale. Con la nostra rete di solidariet vogliamo cambiare questa drammatica discriminazione. Durante un laboratorio di sei giorni abbiamo creato questa clinica, ci sono state lezioni sulla tecnica di costruzione tradizionale, abbiamo fatto musica e abbiamo mangiato al fuoco il cibo tipico dei beduini. () La tecnica di costruzione in terra battuta ha una lunga tradizione tra i beduini e con il nostro progetto vogliamo promuoverla, perch semplice, economica, ma soprattutto permette uno sviluppo sostenibile." Alla fine del workshop i volontari sono riusciti a costruire una stanza con tre muri. Il quarto muro ed il tetto stato completato in seguito dai cittadini beduini stessi con pannelli di lamiera ondulata. La clinica era pronta. Adesso, per, alcuni "turisti critici" sono rimasti colpiti, vedendo uno dei muri gi crollato ed i mucchi di rifiuti che circondavano l'edificio, in mancanza del servizio di nettezza comunale nel villaggio beduino non riconosciuto dallo Stato. Durante le spiegazioni degli attivisti, alcuni cittadini beduini giravano nelle loro jeep climatizzate intorno al gruppo, osservando con curiosit i "turisti critici" che difficilmente sopportavano il sole. Verso quale futuro una clinica di tre muri in terra battuta spinge gli abitanti beduini di Wadi Naam? L'ospitalit degli abitanti del villaggio, la musica e la poesia degli attivisti alternativi avranno lasciato un segno del tutto particolare. I tre muri della clinica rimarranno a monumento di questa solidariet. Questi "effetti collaterali" si rivelano forse pi centrali che l'auspicata "ecologizzazione" dei beduini. Najib, abitante di Wadi Naam, spiega circa due mesi dopo in un'intervista a casa sua, durante una cena, ci che lui pensa dei problemi del suo paese beduino con lo Stato: " Devi sapere, loro prendono le nostre terre. Dal 1997 lo stato ci vuole trasferire a Sagib al-Salam (una citt pianificata dal

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governo, ndr.). Prendono le nostre terre per Ramat Hovav (una discarica per rifiuti tossici, ndr.). E anche per Ramat Beqek (una centrale elettrica, ndr.). Ascolta bene, adesso vogliono fare qua la nuova autostrada numero 6. E un oleodotto. () Dal '48 tutti i governi israeliani hanno avuto la stessa strategia. Ben Gurion e l'amministrazione militare e tutti. Tutto il tempo la stessa strategia. La stessa strategia contro i beduini. Oh, Allah! Adesso abbiamo perso quasi tutte le nostre terre. Allora cos non si risolve niente. E lo sai, prima i beduini hanno avuto a disposizione tutto il Negev intero. Adesso tutto qua illegale (per l'amministrazione, ndr.). Vieni qua, vieni! Ascolta! Tutto ci che vedi qua illegale: i muri, e qua, il pavimento. Tutto illegale!" Che immagine degli "indigeni" svela il discorso del sindaco Moshe Powell, rappresentante delle autorit locali? E su quale immagine degli "indigeni" si basa l'attivismo "alternativo" del "tour critico"? E i cittadini beduini stessi, come si comportano di fronte agli israeliani? Una breve comparazione dei due incontri tra i "mondi paralleli" pu evidenziare la funzione dei due processi discorsivi. Durante la "manifestazione dei bambini" il sindaco Powell si vede costretto a difendere gli interessi dei pionieri e rende assai marcata la sua immagine dei cittadini beduini: "non sono abituati a vivere in uno Stato moderno", "sono una societ tribale", "sono come degli zingari", "hanno distrutto le porte dei caravan". Infine, altri abitanti israeliani offrono con un gesto generoso un po' del succo di frutta rinfrescante agli squallidi, poveri, aggressivi e primitivi manifestanti "indigeni". Dietro queste parole si crea un'immagine "primitivizzante" che viene fortemente contrastata dal comportamento degli stessi cittadini beduini. I cartelli della manifestazione fanno esplicitamente riferimento ai diritti di cittadinanza israeliana. Le parole di Najib nel "villaggio non riconosciuto" Wadi Naam fanno apertamente appello ai valori civici delle autorit. Ignorando e non conoscendo queste realt, il sindaco continua a riferirsi ad una "iperrealt" che sembra esistere al di fuori degli incontri reali sul campo. La sua polemica, forse, indica anche una profonda insicurezza, in quanto "rappresentante dell'egemonia", nel confronto diretto con l'Altro. Un tentativo disperato di salvare, in qualche modo, la propria superiorit che gi vede erodersi di fatto? "Tribalizzazione" e "hippiezzazione" dei cittadini beduini Anche la comprensione reciproca tra attivisti alternativi e cittadini beduini si dimostra fragile, nonostante i tentativi di alterare i rapporti di potere e di creare solidariet. Durante il "tour critico" attraverso il Negev, legare il tema della distruzione ambientale al tema dei diritti dei cittadini beduini si rilevato un'associazione estremamente fatale. Di "crescita naturale" parlava l'ambientalista e guardava commossa i beduini come leoni in un recinto troppo stretto di uno zoo. I muri della "clinica ecologica" sono crollati gi qualche mese dopo la loro costruzione, la clinica stessa inutilizzata ed i cittadini beduini guidano nelle loro jeep climatizzate intorno all'edificio sostenibile verso le loro nuove case di cemento,

lamiera e plastica. Gli attivisti sono tornati a casa con le loro chitarre; rimangono soltanto i mucchi di rifiuti domestici, dispersi dal vento, come i segni della loro presenza. La visione ecologista di trasformare il deserto in un grande parco naturale non lascia scelta ai cittadini beduini: si devono trasformare, di conseguenza, in un'attrazione ambientale. Tanti di loro preferiscono uno stile di vita diverso. Le parole di Najib sembrano affermare pi il bisogno di un accesso alle risorse che la necessit di una protezione ambientale. Il figlio di Nuri El Oqbi, un altro esempio, ha studiato odontoiatria in Germania e difficilmente riesce a immaginare l'idea di un beduino perfettamente integrato nella natura. I suoi occhiali da sole sono da discoteca e le sue mani pi abituate alla tastiera del computer che a mungere cammelli. La vita all'aperto, in ecologiche tende di lana di capra, con cammelli riciclabili e un'agricoltura autosufficiente sembra rappresentare uno stile di vita ideale per gli ambientalisti. Ma ammirare la vita all'aria aperta rimane forse un privilegio per chi ha avuto troppa aria condizionata. La critica post-sionista ha dimostrato come l'ideologia sionista ha radicato nella memoria collettiva l'idea della terra palestinese come una terra idilliaca e in gran parte disabitata. L'artista Gideon Efrat ha raccolto recentemente (2003, in: Goldberg 2004) nel suo Centro d'arte a Tel Aviv paesaggi israeliani "classici" per chiuderli in una stanza battezzata "sgombero". Essi mostrano una natura incontaminata, dove gli abitanti arabi e palestinesi sono assenti oppure parte integrante del paesaggio. Adesso il "postsionista" Efrat propone di sgomberare l'idillio, con inquietante efficacia. Il discorso ambientalista del "tour critico", come i paesaggi idilliaci sgomberati da Gideon Efrat, rischia di riprodurre inconsapevolmente un'assunzione eurocentrica delle ideologie imperialistiche. La visione dei cittadini beduini come un elemento della natura, che emerge durante il "tour critico" con la evocazione della loro vita all'aperto, della musica dei tamburi e del cibo preparato al fuoco, costituisce forse anche in parte una proiezione di ideali ecologici occidentali sugli "altri". In questo caso si potrebbe parlare di una tendenza all'"hippiezzazione" degli stili di vita dei cittadini beduini. Per il rappresentante ufficiale i cittadini beduini non sono pari perch "primitivi", "tribali" e "antimoderni", mentre per gli attivisti alternativi non sono pari perch investiti di un esotismo "autentico" e "naturale" da preservare. Tutti e due i discorsi giustificano, in questo modo, forme di controllo esterno che impedisce un'emancipazione propria. Nel discorso ambientalista presentato sopra, la vita dei cittadini beduini rischia di ridursi ad una funzione retorica all'interno di posizioni politiche occidentali, e, di conseguenza, la solidariet rimane di fatto limitata. In altri termini, gli elementi centrali dei discorsi ufficiali transitano anche attraverso l'attivismo alternativo. La "rete di solidariet dal basso" tra i diversi gruppi sociali non altera necessariamente i rapporti di dominazione tra questi gruppi, ma rischia di respingere i cittadini beduini sotto il velo ecologista nelle loro tende, fuochi e baracche, da cui, per esempio, l'attivista

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Nuri esprime il desidero di uscire. Riproducendo elementi dei discorsi dominanti, l'attivismo di protesta dal basso pu costruire nuove barriere etnico-sociali. Spostando l'attenzione ai processi di costruzione dell'iperrealt emerge un quadro in cui possibile comprendere i fattori esterni che rafforzano l'emarginazione. Tanti cittadini beduini del Negev continuano a vivere in baracche, tende

e strutture sanitarie precarie in terra battuta, non per un loro attaccamento a tradizioni esotiche, ma perch un immaginario iperreale, anche se finalizzato alla solidariet e al rispetto, respinge le minoranze subalterne in questo stile di vita. E' cos che l'associazione comune tra beduino e tenda si rivela fatale.

Bibliografia BRADBURY M., Dr. Criminal, New York: Pinguin Books 1992 DINERO S.C., "Cultural Identity and Comunal Politizazion in a Post-Nomadic Society: The Case of the Negev Beduin", in Nomadic Peoples, no 1, anno 2, pp. 10-23, 1997 GOLDBERG I "Tra nostalgia del sogno e violenza del reale. La visione corrosiva degli artisti israeliani", in: Le monde diplomatiqueil manifesto, 12. dicembre 2004 KIMMERLING B., Zionism and Territory, Berkeley, Los Angeles-London, University of California Press, 1988 The Invention and Decline of Israeliness, Berkeley-Los Angeles-London, University of California Press, 2001 MORRIS B., "The New Histography: Israel Confronts its Past", in: Tikkun, no. 21a, anno 13, pp. 4-12, 1988 OTTOLEMGHI E., "Paradise Lost: A Review of Laurence Silberstein's 'The Postzionism Debates: Knowledge and Power in Israeli Culture'", in: Israel Studies, no. 2, anno 8, pp. 139-150, 2004 RABINOWITZ D., Overlooking Nazareth. The Ethnography of Exclusion in Galilee, Cambridge, Cambridge University Press, 1997 SILBERSTEIN L. J., "The Postzionism Debates: Knowledge and Power" in Israeli Culture, New York-London, Routledge, 1991 ZIMMERMANN M., Wende in Israel, Berlin, Aufbau Verlag, 1997

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Agency e femminismo
Il caso dellIran
di Serena Felicia Morabito
L'emergere di alcuni movimenti femministi di matrice islamica, interazione con i fatti storici che hanno caratterizzato il paese. E' come quello delle donne della moschea in Egitto, descritto da quello che fa Parvin Paidar nel suo articolo Feminism and Islam Saba Mahmood nell'articolo Feminist Theory, Embodiment, and in Iran4 in cui prende in esame il rapporto tra femminismo e Islam the Docile Agent: Some Reflections on the Egyptian Islamic nel corso del XX secolo. Reviva1, che delineano un attivismo femminile che si discosta In Iran la questione della donna viene sollevata per la prima volta dall'ideologia e dalle pratiche del femminismo cosiddetto nel contesto del movimento costituzionale all'inizio del 'occidentale', mi ha portato a riflettere e a documentarmi sul Novecento. La Rivoluzione Costituzionale (1906-1911) scoppia a femminismo in Iran. Inizialmente, mi sono chiesta se in Iran causa dell'ingiustizia pervasiva del governo, percepita come esistessero movimenti simili a quello egiziano, nel quale le donne minaccia ai valori musulmani e ha come cornice l'ingerenza esprimono la loro libert coltivando pratiche e virt associate alla occidentale (Russia e Gran Bretagna in primis) nel paese e passivit e alla sottomissione (come la devozione, la modestia, l'ascesa del nazionalismo. I suoi obiettivi sono l'instaurazione di l'umilt e la docilit) che riproducono la loro posizione di una monarchia costituzionale per limitare il potere del sovrano in subordinazione rispetto al dominio maschile, manifestando un favore del potere parlamentare e la protezione del paese agency (vale a dire una capacit dall'intervento politico ed d'agire) che si discosta dall'agency economico dell'Occidente. Il cos come intesa nel femminismo movimento vede protagonista di stampo occidentale. Poi, per, l'alleanza formata da mercanti, dopo un'attenta analisi, sono emerse commercianti, proprietari terrieri, intellettuali secolari e alcuni profonde differenze riconducibili esponenti del clero sciita, come gli soprattutto alle vicende storiche che hanno caratterizzato questo paese. Ayatollah Tabatabai e Behbahani. Come ci fa notare Joanna de Groot2, L'importanza del movimento la rivoluzione iraniana e l'ascesa costituzionale per le donne sta nel fatto che esso si fa portatore di una della Repubblica Islamica hanno particolare immagine dell'Iran senza dubbio concentrato moderno e di un concetto di l'attenzione degli studiosi su modernit che racchiude in se le questioni di tipo politico idee di democrazia, indipendenza e ideologico. L'enfasi su temi come il di emancipazione femminile. Esso ruolo del discorso e della pratica Foto tratta dal sito www.payvand.com per la prima volta costruisce le religiosi e su ci che alcuni vedono come una "crisi della modernit" sono coincise con una svolta donne come attori sociali e favorisce la formazione di una rete di generale degli studi storici e sociali verso il culturale e il attivisti che si battono per i diritti delle donne che gradualmente discorsivo, e con una critica della nozione di "modernit". L'Iran si trasforma in un movimento femminista vero e proprio. Si ha da sempre dovuto confrontarsi con la "modernit". Durante il sviluppa, quindi, un'idea di emancipazione femminile vista in regime dei Pahlavi, questa fu imposta al paese sotto la forma di funzione del progresso della nazione, idea questa che si avvicina una mera imitazione di quella occidentale, suscitando non poche molto a quella espressa da alcuni riformisti islamici come Qasim critiche, soprattutto da parte delle lites religiose. Con la nascita Amin in Egitto, il quale ritiene l'educazione delle donne un della Repubblica Islamica si verifica un'inversione di tendenza, elemento necessario per lo sviluppo di un paese poich esse sono nel senso che la modernit secondo il modello occidentale viene le "madri degli uomini del futuro". Nel caso iraniano, per, non si rifiutata e combattuta. Si cerca di enfatizzarne alcuni aspetti e, in giunge ad un aperto criticismo nei confronti dell'Islam come particolare, come afferma Zohreh Sullivan3, la modernit, con i avviene invece in Egitto. suoi attesi fini di progresso, autonomia, libert, educazione e Nella prospettiva caratteristica dell'Iran risulta essenziale il giustizia, viene riletta come parte integrante del vero Islam. miglioramento della posizione delle donne attraverso l'educazione Se si vuole cogliere appieno la specificit del femminismo e l'abolizione di pratiche come la segregazione e i matrimoni iraniano non si pu dunque evitare di ricostruirne le fasi di precoci, visti come seri impedimenti al contributo delle donne allo sviluppo, rivolgendo in particolare l'attenzione alla sua sviluppo nazionale. Secondo Paidar, l'associazione

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dell'emancipazione femminile al progresso della nazione durante il periodo costituzionale crea uno stretto legame tra femminismo e nazionalismo, influenzando il futuro corso del femminismo iraniano. Di conseguenza, impossibile parlare dell'interazione tra femminismo e Islam senza tener conto del legame tra Islam e nazionalismo. Questa una delle ragioni principali per cui tipi individualistici di femminismo basati sull'esperienza personale e sulla scelta individuale delle donne - posizione questa comunemente associata al femminismo in Occidente - non si sono sviluppati in Iran. Quindi, il tipo di nazionalismo che si sviluppa in Iran nella prima met del XX secolo secolare; viene costruito come discorso alternativo rispetto all'Islam, il quale viene invece ad essere associato al tradizionalismo e all'arretratezza. Il concetto di emancipazione femminile si radica in concezioni associate al nazionalismo e alla modernit e in idee ispirate dall'Iran pre-islamico, in nuove religioni come il Babismo e nell'influenza esercitata dall'Occidente. Per cui il dibattito sulle donne viene condotto in un modo che evita completamente il confronto con la religione. Il femminismo di questo periodo, infatti, si scaglia principalmente contro il conservatorismo sociale piuttosto che direttamente contro l'Islam. Tuttavia, l'espressione di idee ispirate da fonti non islamiche considerata una seria minaccia da molti religiosi sciiti, come Shaykh Fazl Allah Nuri, il quale riteneva che se si fosse permesso a ragazze e ragazzi di frequentare scuole miste e di incontrarsi, la corruzione si sarebbe diffusa nella societ come la peste5. Il punto di riferimento principale della campagna femminile contro la subordinazione il nazionalismo secolare. Nel periodo post-costituzionale la natura secolare del femminismo si rafforza grazie a due avvenimenti: 1. l'ascesa del socialismo e lo stabilirsi dello stato bolscevico nella vicina Russia che, unito alla diffusione del socialismo tra gli intellettuali iraniani, aiuta il movimento delle donne a sviluppare un'identit indipendente e ad assumere un'organizzazione ben definita. Le questioni principali della campagna sulle donne sono l'educazione, il velo, la segregazione, i matrimoni precoci, la poligamia e i diritti politici. 2. l'emergere dello stato come agente delle riforme sociali. Lo stato fondato da Reza Shah Pahlavi nel 1925 ha una prospettiva nazionalista e tende a valorizzare il passato preislamico. Esso mira a trasformare l'Iran da una societ dipendente e arretrata ad uno stato-nazione moderno e indipendente; lo stato si fa cos promotore ed esecutore delle riforme sociali e si assume la responsabilit della salute, del benessere e dell'educazione della popolazione.6 Il regime dei Pahlavi assume un approccio fortemente autoritario e centralizzato che combina la repressione di ogni forma di opposizione con una politica di modernizzazione e di emancipazione del paese secondo il modello occidentale. In questo contesto, si pone fine al libero associazionismo delle donne che viene soppiantato da un'organizzazione femminile "statale" allo scopo di proseguire la via dell'emancipazione delle donne sotto stretto controllo statale. Le misure previste includono l'abolizione del velo, l'educazione gratuita e la creazione di nuove

opportunit d'impiego. Nel 1963 alle donne iraniane viene concesso il diritto di voto. Sullivan parla di modernizzazione dall'alto (modernization from above)7 per indicare la politica di modernizzazione messa in atto dai Pahlavi e per sottolineare la complessit del processo e il fatto che portasse con s non poche contraddizioni e problemi derivanti dalla disparit tra il modo in cui il lavoro culturale realizza la "modernit" e il modo in cui questa recepita al livello dell'esperienza personale. Gli anni Sessanta e Settanta vedono anche la crescita del nazionalismo culturale e del modernismo islamico. Ci comporta un cambiamento nell'interazione tra femminismo, nazionalismo e Islam. Il clero sciita comincia a reclamare la perdita di spessore morale nelle questioni riguardanti le donne e la famiglia. Sul fronte religioso, troviamo un gruppo di Ayatollah, comprendente anche Khomeini, che cominciano a pubblicare e a far circolare le loro opinioni religiose in merito alle questioni della donna e della famiglia. La prospettiva dei religiosi sulla posizione delle donne trova espressione politica in una campagna promossa da una versione iraniana dei Fratelli Musulmani negli anni Sessanta, in cui viene presentata una nuova difesa di stampo fondamentalista della shari'a sulle donne. Sul fronte politico, alcuni chierici riformisti, come ad esempio l'Ayatollah Motahhari, e alcuni religiosi laici radicali, come 'Ali Shari'ati, articolano nuovi modelli dell'essere donna musulmana per le donne iraniane. In particolare, Shari'ati utilizza la figura di Fatima, figlia del profeta Muhammad e moglie di 'Ali, non solo come modello di resistenza rivoluzionaria alla monarchia negli anni Settanta, ma come figura che pu risolvere il problema dell'ingresso delle donne nella modernit. Secondo la sua prospettiva le donne iraniane dovrebbero ricostruire se stesse prendendo come modello non quello occidentale, che riduce la donna a oggetto sessuale, ma nemmeno quello tradizionale, che le sottomette al potere maschile. Legittimando un concetto secolare dell'essere donna come alternativa all'immagine della donna totalmente occidentalizzata (westoxicated8) proposta dai Pahlavi, Shari'ati offre un nuovo e rivoluzionario modello dell'essere donna islamica in cui virt come l'amore, la devozione, il coraggio e la risolutezza, che ritroviamo in Fatima, diventano fondamentali per le donne iraniane moderne che aspirano a raggiungere il loro fine rivoluzionario. Allo stesso tempo, fa del corpo della donna il luogo su cui costituire i valori nazionali ed etici. La donna, per Shari'ati, contemporaneamente la pi grande speranza e la pi grande minaccia per la possibilit rivoluzionaria. Il successo di queste nuove tendenze islamiche nel recuperare l'iniziativa sulle donne e la famiglia dovuto a fattori di tipo ideologico e politico. Innanzitutto i Pahlavi si focalizzano su riforme riguardanti l'aspetto civico dei ruoli delle donne, tralasciando il ruolo da loro svolto all'interno della famiglia; ci consente ai religiosi sciiti di prendere l'iniziativa in questo campo. Le riforme dei Pahlavi non vanno al di l della codificazione della legge sciita tradizionale sulle donne e la famiglia come risulta dal Codice Civile del 1936 e il tentativo di limitare l'arbitrario potere maschile nella famiglia attraverso l'introduzione della Legge sulla

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Protezione della Famiglia nel 1967 e nel 1975. Il regime oppone l'indipendenza delle donne nella famiglia e la loro presenza indipendente nella sfera pubblica, e ci influenza la logica che sta dietro le organizzazioni femminili sponsorizzate dallo stato, sicure che la vita delle donne fuori e dentro casa rimane sotto il controllo dei tutori maschili. Questo rafforza il potere ideologico detenuto dai religiosi sciiti su materie riguardanti le donne e la famiglia, che vengono tradotte efficacemente in una campagna politica di successo durante gli anni Settanta. Tuttavia l'esistenza di nuove idee sciite sulle donne in s non avrebbe toccato il femminismo in Iran se gli sviluppi politici degli anni Settanta non avessero spinto tali idee in primo piano. L'ascesa dello Sciismo come movimento politico nel contesto delle politiche anti-Shah diviene il maggior fattore nell'adozione delle idee sciite sulle donne. Il contesto rivoluzionario fornisce un terreno fertile per un primo serio confronto del femminismo secolare con l'Islam politico. Per la prima volta l'attivismo islamico diviene una seria opzione politica per le donne iraniane, soprattutto per le molte donne della generazione pi giovane che sono totalmente escluse dal femminismo ufficiale. Quindi la campagna sulla questione delle donne diviene l'elemento centrale dell'opposizione islamica. Essa include appelli a rigettare l'occidentalizzazione e lo sfruttamento delle donne come oggetti sessuali, considerati come le conseguenze della dipendenza economica e culturale dell'Iran dall'Occidente. Le donne sono sollecitate ad abbracciare il nuovo modello sciita che rappresenta autenticit, indipendenza ed enfatizza il duplice ruolo di madri e rivoluzionarie. Questo modello riscuote un notevole successo sia tra i gruppi di donne secolari, sia in quelli di donne religiose poich promuove libert politica, uguaglianza economica, giustizia sociale, integrit culturale e soddisfazione personale. Esso, in seguito, faciliter la partecipazione di massa delle donne nella rivoluzione del 1979, che scenderanno in piazza e contribuiranno all'ascesa dell'ayatollah Khomeini. Paidar sottolinea il netto contrasto tra la partecipazione delle donne nella Rivoluzione del '79 e quella nella precedente Rivoluzione Costituzionale riconducendolo alla differente interazione tra Islam e femminismo in ciascun periodo rivoluzionario. La Rivoluzione Islamica rappresenta il secondo tentativo nel XX secolo di ridefinire e cambiare le relazioni esistenti tra lo stato e il potere occidentale allo scopo di stabilire l'indipendenza e la democrazia. Ma mentre la Rivoluzione del 1906 vuole raggiungere tale scopo attraverso l'emulazione del modello di societ liberale di stampo occidentale, la Rivoluzione Islamica tenta di raggiungere lo stesso obiettivo costruendo un modello islamico di societ "autoctono" e "autentico". Inoltre, mentre l'essenza del primo discorso rivoluzionario quella di un nazionalismo liberale associato al secolarismo, il secondo ruota attorno ad un nazionalismo culturale associato all'Islam. Possiamo dunque affermare che il femminismo iraniano essenzialmente secolare fino all'ascesa del modernismo sciita negli anni Settanta. Soltanto poi, la nuova tendenza del femminismo islamista, ossia un attivismo di genere all'interno di un modello islamico, riunir altri movimenti femministi in Iran.

Dopo l'instaurazione della Repubblica Islamica, le donne divengono l'emblema dell'identit nazionale. La nuova Costituzione assegna loro una posizione importante, definendole come madri e cittadine. Viene sottolineato come l'instaurazione di una nazione islamica dipenda dall'islamizzazione delle donne e costruisce il modello di donna islamica ideale in contrapposizione al modello e ai valori occidentali dell'essere donna. Uno degli fini della nuova Costituzione quello di creare armonia tra la famiglia islamica e la nazione rafforzando il controllo maschile sulle donne all'interno della famiglia e assicurando alle donne il diritto di essere cittadine attive. Il legame tra nazionalismo e Islam risulta cruciale nel determinare le politiche di genere della Repubblica Islamica. Il nazionalismo viene ridefinito in accordo con la natura teocratica del nuovo stato; esso diviene sinonimo di anti-imperialismo e viene associato all'Islam come principale forza di mobilitazione di massa. L'alleanza tra Islam e anti-imperialismo viene dunque a costituire la pietra angolare della politica di islamizzazione dello stato. Per quanto riguarda il ruolo sociale delle donne, la Repubblica Islamica formula delle politiche sull'educazione, il lavoro e la partecipazione politica delle donne al fine di assicurare la continuazione del supporto femminile di massa. Queste politiche sono per basate sulla premessa che la presenza delle donne al di fuori dell'ambito domestico debba essere accompagnata da una de-sessualizzazione delle interazioni tra i sessi per proteggere la famiglia islamica e la nazione dalle loro dannose conseguenze morali. A tale scopo vengono sviluppate una serie di politiche. In primo luogo, la protezione della famiglia rende necessario il rafforzamento del privilegio maschile attraverso l'islamizzazione della famiglia iraniana. Viene abolita la Legge sulla Protezione della Famiglia e di conseguenza viene a mancare la salvaguardia che tale legge aveva creato per le donne in materia di divorzio, matrimonio, custodia dei figli e aborto. In secondo luogo, vengono messe in atto politiche di segregazione di genere e di imposizione dell'hejab per le donne. In terzo luogo, vengono attuate delle misure volte a tutelare l'integrit della famiglia, provvedimenti che divengono noti come la 'crociata anticorruzione', in cui la corruzione viene ad includere qualsiasi contatto sociale tra uomini e donne, l'adulterio, l'omosessualit, l'assunzione di droghe e alcol, il gioco d'azzardo e l'intera gamma delle attivit del tempo libero. Lo stato islamico post-rivoluzionario incoraggia lo sviluppo di un movimento islamico femminile contro la minaccia del femminismo secolare. Lo spontaneo movimento delle donne secolari in difesa dei loro diritti contro lo stato islamico viene schiacciato e il femminismo secolare mandato in esilio. Come in passato, il movimento femminile sottoposto al controllo dello stato. Donne appartenenti a classi sociali diverse partecipano al nuovo stato, anche se in maniera differente. Mentre le donne delle classi inferiori forniscono il supporto di massa di cui il regime islamico ha bisogno, le donne islamiche leaders s'impegnano in attivit religiose, filantrope e femministe. Altre donne islamiche mettono

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in atto attivit femministe sotto il patronato delle fazioni moderate dello stato. Viene fondata la Societ delle Donne della Rivoluzione Islamica, mentre la popolare rivista femminile proPahalvi Zan-e Ruz (Woman Today) viene rilevata da un comitato editoriale di femministe islamiche e trasformata in una popolare rivista femminile islamica. Le femministe islamiche si propongono di creare un modello di societ islamica ideale e del ruolo della donna in esso. L'idealizzazione della societ islamica del futuro comporta una critica del passato e del presente. La teoria femminile islamista dell'oppressione e della liberazione delle donne viene costruita in opposizione all'Islam tradizionale. Il 'vero Islam' secondo le femministe islamiche, trascende il tradizionale, deviato e colonizzato Islam in relazione alle donne. Il fallimento dell'Islam tradizionale sta nel fatto di essere radicato in una cultura dominata dagli uomini e in interpretazioni distorte della legge islamica. Le misure di islamizzazione di Khomeini sono oggetto di critica da parte delle femministe islamiche, soprattutto quelle che prevedono l'obbligo di indossare l'hejab e l'esclusione delle donne dal sistema giudiziario. L'otto marzo 1979 trentamila donne scendono in strada per protestare contro l'imposizione del velo e altre forme di limitazione e disciplinamento delle donne. Marcia per i suoi diritti un gruppo eterogeneo di donne rappresentanti organizzazioni politiche e sociali molto diverse come la Societ delle Donne della Rivoluzione Islamica o l'Unione Rivoluzionaria delle Donne Militanti (legata al partito comunista maoista dei lavoratori e dei contadini). Tuttavia, la voce di queste donne viene ignorata e cos si verifica una radicalizzazione del filone femminista del movimento delle donne islamiche, che, per questa ragione, durante gli anni Ottanta viene quasi totalmente messo a tacere in seguito ad una dura repressione. Nonostante la struttura delle politiche statali sulle donne sia definita in opposizione al regime dei Pahlavi e ai valori occidentali, le politiche di islamizzazione sono formulate in modo eterogeneo e ad hoc da una variet di agenti con interessi diversi, e talvolta conflittuali. Lo stato inoltre fallisce nel distribuire la "giustizia islamica" in relazione alla posizione delle donne all'interno della famiglia. Alle donne viene promesso supporto per i loro diritti naturali e ruoli, protezione legale ed economica dallo stato islamico e dai suoi rappresentanti maschili in casa; in cambio le donne devono provare di essere mogli obbedienti, madri che sacrificano se stesse e cittadine attive. Tuttavia questa equazione fallisce, poich vengono rafforzate misure che finiscono col ridurre i diritti delle donne nella famiglia e peggiorare le loro condizioni materiali. Alla fine degli anni Ottanta, le femministe islamiste riprendono a lottare attivamente. Esse cominciano a rivendicare i loro diritti in modo pi aperto e diretto rispetto al passato. Riescono persino ad esercitare maggiori pressioni sui politici costringendoli a rivedere le precedenti restrizioni sui diritti legali delle donne. Le questioni per le quali si battono includono l'educazione, la famiglia, l'impiego, la partecipazione politica e l'hejab. Un importante risultato raggiunto in campo educativo l'abolizione delle

restrizioni poste all'accesso delle donne nei campi tecnico, scientifico e medico subito dopo la Rivoluzione. Le campagne sulla famiglia si focalizzano sul bilanciamento dei poteri tra uomo e donna nella famiglia, enfatizzando i concetti di associazione (partnership) e cooperazione tra moglie e marito in contrapposizione al concetto di podest maschile. Un'altra protesta mossa contro il fallimento delle politiche dello stato miranti a facilitare la crescita delle capacit e della personalit delle donne, a preservare i loro diritti nell'istituzione sacra della famiglia, a proteggere il diritto delle donne pi deboli e a rimuovere gli ostacoli sulla via della partecipazione delle donne nelle attivit economiche, sociali e politiche. Le riforme in questione includono anche la remunerazione statale per le casalinghe e le donne nubili, la monogamia, il diritto di custodia per le madri, la protezione contro il divorzio senza il consenso della moglie, il diritto delle mogli alla met dei beni familiari e il diritto di intraprendere l'educazione, attivit lavorative e il diritto di viaggiare senza il consenso dei mariti o dei tutori maschili. Asfaneh Najmabadi focalizza l'attenzione sul nuovo potere che le donne hanno guadagnato attraverso la manipolazione della costruzione di genere del discorso politico islamico grazie alla quale esse stanno configurando nuove letture dell'Islam e del femminismo. Le donne iraniane lottano attivamente per guadagnare nuove possibilit per loro stesse nella vita sociale, politica e giuridica attraverso il dibattito pubblico sulle riviste femminili, attraverso l'attivismo sociale e politico e attraverso l'ufficio pubblico. Oggi le donne iraniane hanno una presenza attiva in politica in quanto deputate del Majles (il parlamento iraniano), anche se sono ancora escluse dalla presidenza dello stato e dal governo. Pi recentemente stato assegnato ad una donna l'incarico di consigliere del Presidente della Repubblica sulle questioni femminili. Come fa notare Ziba Mir-Hosseini9, alcune delle tredici deputate al Sesto Majles hanno lottato per eliminare le disuguaglianze di genere nella legge e nella societ e hanno incontrato ben poche difficolt nel persuadere i loro colleghi uomini per votare leggi a favore delle donne. L'ostacolo maggiore rappresentato dal Consiglio dei Guardiani della Rivoluzione (organo che ha il compito di vegliare la legislazione e verificare la legittimit di tutti gli atti decisi dal presidente della repubblica e dal parlamento), che ha rigettato ogni singola legge riguardante le donne e la famiglia adducendo come motivazione l'incompatibilit con la shari'a. Le deputate del Sesto Majles hanno introdotto trentatr proposte di legge, di cui solo sedici sono poi diventate leggi effettive a seguito dell'intervento del Consiglio Discrezionale, che le ha depurate di ogni elemento progressista. Tra queste proposte di legge vi erano la rimozione della condizione che richiede che una donna debba essere sposata e accompagnata da suo marito per poter studiare all'estero; la correzione degli articoli del codice civile per aumentare l'et minima del matrimonio per le ragazze da nove a tredici anni; l'innalzamento da due a sette dell'et fino a cui la custodia dei figli rimane alla madre. Il destino di queste leggi ora nelle mani del

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Settimo Majles, eletto nel 2004, e della sua maggioranza conservatrice. Tra le donne che si battono per i loro diritti, alcune si sono distinte per la loro caparbiet nel portare avanti le rivendicazioni femminili, divenendo simbolo dell'emancipazione delle donne iraniane. Tra loro vi sono Fayezeh Hashemi Rafsanjani, figlia di 'Ali Akbar Hashemi Rafsanjani, presidente dell'Iran dal 1989 al 1997, eletta al Majles nel 1996 e editrice della rivista femminile Zan (costretta poi a chiudere dal tribunale rivoluzionario). Pi recentemente, spicca il nome di Fatemeh Haqiqatjoo, deputata del Sesto Majles, dimessasi in seguito alla vittoria dei conservatori alle elezioni del Settimo Majles, avvenuta con l'eliminazione di ben duemila candidati riformisti. Haqiqatjoo, in seguito alle proteste dei riformisti, ha tenuto un discorso con il quale ha rassegnato le sue dimissioni perch convita che eliminando l'ala riformista e repubblicana dal parlamento sarebbe venuta meno l'alleanza tra Islam e democrazia che la Rivoluzione Islamica e lo stesso Imam Khomeini avevano sancito10. Come Haqiqatjoo, altre deputate del Sesto Majles sono diventate figure pubbliche. Elaheh Koula'i di frequente commenta e rilascia interviste sugli affari internazionali e le relazioni con l'Occidente e sulle negoziazioni con l'International Atomic Energy Agency. Jamileh Kadivar stata reporter per la Commissione dell'Articolo 90 (Article 90 Commission) impegnata contro l'abuso dei diritti umani. Conclusioni In Iran oggi esistono diverse tipologie di femminismo: uno di stampo occidentale, l'altro islamista conservatore. Ma tra questi vi un tipo di femminismo che, pur collocandosi all'interno del discorso islamico, manifesta una certa vena "riformista". A prima vista molto simile a quello occidentale, il movimento delle femministe islamiche iraniane manifesta un agency che senza dubbio diversa da quella delle donne del movimento della moschea egiziano, discostandosi allo stesso tempo anche da quella delle femministe occidentali. L'agency delle donne egiziane descritte da Saba Mahmood caratterizzata dalla libera e volontaria riproduzione di atteggiamenti e di valori della tradizione islamica associati alla passivit femminile e alla sottomissione, come ad esempio la modestia, la devozione, la docilit. Queste virt comportano l'interiorizzazione di disposizioni attraverso un processo di disciplinamento del corpo, delle emozioni e della pensiero fino a che tali virt non diventano abitudini. Si viene cos a configurare un tipo di agency che non sinonimo di resistenza attiva, ma che rispecchia la capacit d'azione che specifiche relazioni di subordinazione creano e permettono. L'idioma che le donne usano per affermare la loro presenza nelle sfere di competenza maschile lo stesso che assicura la loro subordinazione. Il femminismo occidentale, invece, si focalizza sul concetto di libert. Dovunque vi siano oppressione e dominazione sempre presente il desiderio universale di libert. In questa prospettiva si delinea un agency pi 'attiva', caratterizzata da comportamenti di resistenza e di sovversione del sistema di dominio. Le femministe islamiche iraniane, come sostiene Sullivan, si

distanziano dal femminismo occidentale come categoria eurocentrica e limitata, ma non si rifanno nemmeno alla tradizione islamica. Esse propongono una reinterpretazione del Corano e della lettura maschile della shari'a. I mezzi attraverso cui pongono in essere le loro rivendicazioni sono soprattutto le riviste femminili. Ad esempio, come ci fa notare Sullivan, la rivista Payam-i-Hajar (Messaggio di Hagar) auspica il risveglio della coscienza della Repubblica Islamica circa la situazione critica delle donne lavoratrici, delle donne che vivono nelle zone rurali e delle altre "sorelle sofferenti"11. Zanan insiste, invece, sulla rivendicazione pi radicale di decentramento del clero dal dominio dell'interpretazione, mettendo in discussione la legalit, la giustizia e le letture canoniche del Corano e proponendo di leggere il Corano dal punto di vista di una donna. Altre femministe sfidano le interpretazioni di specifici versi del Libro Sacro rifiutando la normativit delle rivendicazioni sulla morale e insistendo sul bisogno di tener conto della specificit storica. Come sostiene Afsaneh Najmabadi, le nuove femministe islamiche, lottando contro le autorit egemoniche e riconoscendo le voci proibite provenienti dal decadente periodo della monarchia e dagli scritti di alcune femministe occidentali come Virginia Wolf, Simone de Beauvoir e Susan Faludi, stanno facendo cadere le opposizioni tra modernit e Islam, femminismo secolare e femminismo islamico e tra femminismo e autenticit culturale. In queste nuove alleanze possiamo vedere una "modernit alternativa" esplicitamente non-occidentale che rilegge e ripensa i fallimenti di presente e passato.12 Queste donne combattono per articolare un movimento di donne in un conflitto dialettico sia con la "modernit" che con la tradizione. Quindi, ricapitolando, da un lato, l'agency delle femministe iraniane, seppur molto simile a quella occidentale - poich si configura come un'agentivit attiva e sovversiva -, non una mera imitazione del modello di agentivit delle femministe occidentali per il fatto che il prodotto specifico della storia iraniana; dall'altro, si discosta nettamente dall'agency apparentemente pi passiva delle donne della moschea egiziane, anche se le femministe iraniane si rifanno comunque alla religione islamica, operando per una rilettura femminile della prospettiva prevalentemente maschile del Corano. Un aspetto interessante l'uso che le femministe iraniane fanno dei mezzi di comunicazione, soprattutto la stampa, quale strumento per esprimere le loro rivendicazioni e le loro proteste. Possono le loro riviste femminili dare vita o ampliare una sfera pubblica, uno spazio in cui formare e articolare un'opinione pubblica in uno stato come la Repubblica Islamica, dove gli spazi democratici sono ristretti e vi un uso estensivo della censura? Forse i mezzi di comunicazione da soli non possono creare una sfera pubblica, ma senza dubbio, come sostiene Dale Eickelman13, hanno un ruolo importante nel frammentare e nel contestare le autorit politiche e religiose. Ritengo che, nel caso delle riviste femminili iraniane, le rivendicazioni delle donne e la loro proposta di letture e interpretazioni alternative della shari'a, che tengano maggiormente conto del punto di vista femminile, siano un modo efficace per porre tali questioni all'attenzione di cittadini

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e cittadine e per influenzare l'opinione pubblica sulle questioni femminili, creando uno spazio per il dissenso. L'unico svantaggio, a mio parere, che la stampa pi facilmente soggetta a controlli e censure di quanto non lo siano altri mezzi di comunicazione come Internet, dove le possibilit di controllo sono inferiori. Parlando di femminismo in Iran, poi, non potevo non interrogarmi sul suo rapporto con la "modernit". Questa ha senza dubbio influenzato lo sviluppo e il modello del femminismo in Iran nel corso della storia, ma anche la condizione delle donne poich esse sono costantemente situate al centro del discorso nazionale. Sotto il regime dei Pahlavi, il modello occidentale viene imposto al paese e questo genera non poche difficolt e contraddizioni. Per quanto riguarda le donne, la discussione ruota attorno ai loro ruoli di madri, di mogli e cittadine della nazione. Si sottolinea l'importanza della partecipazione delle donne nella sfera pubblica e la loro responsabilit della sfera domestica. Per questo si ritiene necessario che le donne vengano educate. Una donna istruita senza dubbio una madre migliore ed educa in modo adeguato i suoi figli, che sono poi gli uomini del futuro. Sullivan, che nel suo saggio si concentra sulle storie individuali, ci mostra la complessit e le contraddizioni dell'attuazione del processo di modernizzazione promosso dallo stato. In particolare, la campagna di alfabetizzazione delle donne nelle zone rurali provoca lo scontro tra una popolazione femminile prevalentemente premoderna e sottomessa e la "modernit". L'autrice riporta gli sforzi compiuti da Pari, una delle promotrici della campagna, per avvicinare le donne delle zone rurali e insegnare loro i diritti delle donne. Pari rimane sconcertata quando una sua visita scatena l'ira di un padre, infuriatosi perch la donna, arrivata al villaggio, chiede di poter incontrare la figlia, che a causa di ci viene picchiata. Pari, cio un'estranea, aveva osato chiedere di una donna invece che di un uomo e cos facendo aveva ignorato le leggi del villaggio. La sua presenza, che aveva lo scopo di insegnare alle donne i loro diritti, tra cui quello di non essere picchiate, induce una reazione violenta: l'abuso di una donna. Questa vicenda mette in luce come la modernit imposta dai Pahlavi sia qualcosa di estraneo alla logica della popolazione, un modello che viene calato dall'alto senza alcuna considerazione del contesto in cui si cerca di realizzarlo. All'interno di questa cornice il femminismo, anche se controllato dal regime, si fa promotore di proteste e appoggia la Rivoluzione islamica. Una volta al potere, i religiosi rigettano e proibiscono la "modernit" e tutto ci che di provenienza occidentale. E cos le donne tornano ad essere private dei loro diritti fondamentali e ad essere costrette ad indossare l'hejab in nome di un certo modello di donna islamica propugnato dallo stato. Le femministe islamiche, ovviamente, non accettano di essere estromesse dalla vita politica ed economica del paese, e cos incominciano a rivendicare i propri diritti e soprattutto auspicano delle reinterpretazioni 'femminili' del Corano e della shari'a che sovvertano il punto di vista maschile dominante. Quindi, un femminismo che non mera imitazione del femminismo occidentale, ma che non si ripiega nemmeno sulla tradizione

islamica pi conservatrice. In ultima analisi, mi sono interrogata sull'utilit di una prospettiva di genere per gli studi sull'Iran e sul Medio Oriente in generale. Deniz Kandiyoti, nel suo saggio Contemporary Feminist Scholarship and Middle East Studies - in cui abbozza una ricostruzione delle fasi di sviluppo della teorizzazione femminista - sottolinea l'importanza del passaggio da una prospettiva femminista ad una prospettiva di genere. Secondo l'antropologa, infatti, gli studi di genere possono portare alla luce dinamiche particolari e permettono di analizzare i modi in cui tutti gli aspetti della societ umana, della cultura e delle relazioni sono caratterizzati da dinamiche di genere. Come sostiene Linda Nicholson (citata da Kandiyoti), all'interno del femminismo il temine 'genere' usato in due modi distinti e contraddittori: da una lato, esso usato per descrivere ci che socialmente costruito rispetto al sesso che considerato invece come biologicamente dato; dall'altro, il genere si riferisce ad ogni costruzione sociale che abbia a che fare con la distinzione uomo/donna. In accordo con la prospettiva delineata da Nicholson, il sesso pu essere sussunto nel genere. Il genere stato cos trasformato in una categoria inclusiva che denota un'espressione di differenza all'interno del campo delle relazioni di potere. Judith Lorber definisce il genere come un'istituzione sociale pervasiva che stabilisce dei modelli di aspettative per gli individui; esso ordina i processi della vita quotidiana ed costruito all'interno delle maggiori organizzazioni sociali della societ come l'economia, l'ideologia, la famiglia e la politica. L'enfasi su una prospettiva di genere ha permesso di ampliare il campo degli studi, includendo studi sugli uomini e sulla mascolinit entrambi in relazione alla subordinazione delle donne e ad altre forme istituzionalizzate di potere e dominio. L'abbandono della grande narrativa per descrivere la subordinazione delle donne in Medio Oriente ha permesso analisi pi dettagliate dei differenti regni istituzionali attraverso i quali le gerarchie di genere sono state riprodotte e hanno ampliato il programma di ricerca fino ad includere una pi vasta gamma di pratiche culturali. In questa prospettiva, le istituzioni sociali non riflettono solamente una logica patriarcale, ma sono il luogo delle relazioni di potere e dei processi politici attraverso i quali le gerarchie di genere sono contemporaneamente create e contestate. Le famiglie, le istituzioni educative, la legge, il mercato e lo stato contribuiscono tutti a e sono formati da costruzioni culturali del genere, che spesso producono effetti complessi e contraddittori. Queste istituzioni e pratiche, secondo Kandiyoti, hanno ricevuto poca attenzione in relazione alla produzione del genere negli studi sul Medio Oriente. Judith Tucker, ad esempio, ci fa notare come anche la famiglia, la cui centralit assiomatica negli studi del Medio Oriente, stata con difficolt l'oggetto di ricerche che rivelano la variabilit delle formazioni domestiche nel mondo arabo attraverso il tempo e lo spazio. Per ci che concerne gli studi sull'Iran, credo che una prospettiva basata sul genere sarebbe utile a far emergere la stretta interazione tra genere, ideologia e politica esistente in questo paese. Come ci fa notare de Groot14, dopo la Rivoluzione Islamica e la

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costituzione della Repubblica, la grande partecipazione delle donne nel movimento anti-Shah e la considerevole attenzione data alla sessualit e ai ruoli di genere nel dibattito ideologico e nella propaganda dei vari protagonisti della rivoluzione e nelle politiche post-rivoluzionarie mette in luce come il genere sia al centro dei discorsi politico, religioso e sociale. Nonostante ci le questioni del genere e delle donne sono rimaste separate dagli studi pi generali sulla Rivoluzione Islamica e sulla Repubblica iraniana. Questi temi, anche se menzionati, rimangono in una sorta di 'ghetto' delle questioni specialistiche piuttosto che informare le analisi generali dell'Iran contemporaneo. La repressione degli interessi delle donne trattata semplicemente come un esempio dell'attivit repressiva o come caratteristica dello stato e delle agenzie religiose parastatali; la discussione e la regolamentazione del comportamento sessuale considerata come un esempio dell'ideologia fondamentalista a lavoro. L'interesse viene quindi a focalizzarsi sulle questioni di 'alta politica'. Cos molte scuole che si occupavano di genere sono state collocate in altri discorsi accettando che il genere sia subordinato o considerato irrilevante rispetto agli interessi

religiosi, sociali, nazionali e politici del paese. Le scuole che si occupano di genere non solo hanno bisogno di lasciare il loro 'ghetto' e di informare gli studi dell'Iran contemporaneo, ma necessitano anche di estendere lo studio del genere dalla sua corrente collocazione nel regno della politica e dell'ideologia. De Groot sostiene che l'urgenza contingente di spiegare gli aspetti politici ed ideologici del genere nell'Iran contemporaneo - urgenza che informa molti degli studi sul genere - abbia penalizzato descrizioni pi vaste della costruzione materiale del genere sia prima che dopo la Rivoluzione iraniana e ritiene necessario che tale situazione cambi. Ci, continua l'autrice, dovrebbe suggerire che l'intera gamma delle relazioni sociali e delle esperienza nella produzione e riproduzione deve essere analizzata da un punto di vista di genere. Questo tipo di analisi collocherebbe la politica e l'ideologia del genere all'interno della storia delle trasformazioni recenti della famiglia, dell'impiego e della cultura materiale, delineando un paradigma che integra cambiamento materiale, cultura e politica nella totalit strutturata delle analisi di genere.

Note 1. Mahmood S., 2001 2. De Groot J., 1996. 3. Sullivan Z., 1998. 4. Paidar P., 1996. 5. Idem, pag. 53. 6. Idem, pag.54 7. Sullivan Z., 1998. 8. Idem, pag. 217. 9. Ziba Mir-Hosseini, 2004. 10. Ibidem. 11. Sullivan Z., 1998 12. Ibidem. 13. Eickelman D., Salvatore Armando, The public sphere and Muslim identities. 14. De Groot J., Gender, 1996. Bibliografia Dabashi Hamid, Theology of discontent: the ideological foundations of the Islamic Revolution in Iran, New York London: New York University press - 1993. De Groot J., Gender, Discourse and Ideology in Iranian Studies: Towards a New Scholarship, in Kandiyoty D., Gendering the Middle East, New York; Syracuse University Press, 1996, pp. 29-49. Eickelman D., Salvatore Armando, The public sphere and Muslim identities, Archive europenne de la sociologie. Kandiyoti D., Contemporary Feminist Scholarship and Middle East Studies, in Kandiyoty D., Gendering the Middle East, New York; Syracuse University Press, 1996, pp. 1-27. Mahmood S., Feminist Theory, Embodiment, and the Docile Agent: Some Reflections on the Egyptian Islamic Revival, Cultural Anthropology, n. 16, 2001, pp. 202-236. Ziba Mir-Hosseini, Fatemeh Haqiqatjoo and the Sixth Majles. A Woman in Her Own Right, Middle East Report, Winter 2004 Paidar P., Feminism and Islam in Iran, in Kandiyoty D., Gendering the Middle East, New York; Syracuse University Press, 1996, pp. 51-67. Sabahi Farian, Storia dell'Iran, Milano, Bruno Mondadori, 2003. Sullivan Z., Eluding the Feminist, Overthrowing the Modern? Transformations in Twentieth-Century Iran, In Abu-Lughod L. edited by, Remaking Women. Feminism and Modernity in the Middle East; Princeton Univeristy press, 1998, pp. 215-242.

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Il movimento di Fethullah Glen


Un progetto "islamico" in uno stato "secolare"?
di Fabio Vicini
"It is undoubtedly clear that today the conquest of the world can be realized not on the back of a horse, a sword in hand, a scimitar (sadak) at the waist, a quiver on the back like the old times, but by penetrating into people's hearth with the Qur'an in one hand and reason in the other" Fethullah Glen, 2002

Introduzione Nella letteratura antropologica sul medioriente, prevale spesso la tendenza a vedere l'islam come una risorsa culturale "autentica", utilizzata dagli attori locali in risposta all'egemonia esercitata dallo stato attraverso la promozione del suo progetto di "modernit". A questo proposito Navaro-Yashin ha affermato che le pratiche e le concezioni etiche di vita islamica tendono ad essere rappresentate come un "nativo represso che cerca di ritornare" (ad es. in Gle 1997), invece che come ci che stato ricostruito e riformulato come "nativo" sia da parte dei secolaristi che degli islamisti (Navaro-Yashin 2002). Nel tentativo di ridare la parola ad attori sociali "a lungo racchiusi nel loro silenzio", in queste letture si corre il rischio di reificare una presunta originale ed autentica "islamicit", dietro espressioni socio-culturali che invece appartengono a pieno diritto alla "modernit". Giustamente Kandiyoti ha parlato a questo proposito di una deriva verso una forma di "neo-orientalismo" (Kandiyoti 1997). Inoltre, in questo genere di letteratura si tende a ridurre l'agency di coloro che si prestano a vivere secondo una condotta etica islamica, al loro carattere "oppositivo" rispetto al potere dominante esercitato dallo stato secolare. Agli inizi degli anni novanta, Lila Abu-Lughod aveva a questo proposito sottolineato la tendenza all'interno dell'antropologia femminista di "romanticizzare" la resistenza, ovvero di "leggere tutte le forme di resistenza come segni della inefficacia dei sistemi di potere e della capacit e creativit dello spirito umano nel rifiutare di essere dominato"2 (Abu-Lughod 1990:42). Questo genere di letture del comportamento umano discendono da un certo pensiero liberale di sinistra, che nel tentativo di riscattare il ruolo degli attori "locali" nella costruzione di una loro propria storia, rischia non solo di misconoscere come il progetto della "modernit" e quello del "secolarismo" abbiano in realt affezionato i modi di agire, sentire e pensare di queste persone, ma rende anche difficile l'individuazione delle loro precise motivazioni, desideri e speranze. In questo breve scritto, si cercher invece di descrivere il progetto di riforma morale portato avanti dalla comunit di Fethullah

Glen come un particolare tipo di proposta circa cosa debba essere la "modernit", non necessariamente in contraddizione con il dominio esercitato dal progetto "secolare". Questo movimento uno dei pi influenti e famosi gruppi revivalistici islamici presenti nella Turchia contemporanea. Buona parte della sua fama dovuta al fatto che a partire dagli anni ottanta ha allargato notevolmente i propri orizzonti concettuali e di idee, sviluppandosi in un movimento civile di portata nazionale. Estendendo il concetto di hizmet, col quale nella tradizione islamica si intende il servizio da rendere a Dio tramite l'adempimento delle prescrizioni rituali e di comportamento, a tutta una serie di attivit (economiche, mediatiche, sociali, educative) volte alla riforma della societ, Glen ha inserito l'operato di uomini d'affari, studenti universitari, giornalisti, ed insegnanti, in una sorta di teleologia trascendentale. Il movimento nasce dalla percepita esigenza di una riforma morale della societ turca, ma anche del mondo musulmano in generale. L'assunto di base che con l'avvento della "modernit" l'uomo si sia sempre pi dedicato alla causa del progresso scientifico e tecnologico, e che abbia tratto dai risultati di questo impegno la principale forma di soddisfazione, sublimata nei valori del consumo, della ricerca di soddisfazione materiale e dell'individualismo, perdendo invece contatto con la dimensione spirituale dell'esistenza umana. Secondo i membri della comunit, infatti, il generale miglioramento delle condizioni di vita e del benessere individuale hanno comportato un declino morale ed intellettuale nell'uomo, che equivale ad un suo allontanamento dalla fede e dalle pratiche dell'islam. Una tendenza che deve essere invertita attraverso un'opera di rieducazione morale della societ ai principi ed ai valori della convivenza, dell'amore e della tolleranza reciproci difesi dalla tradizione islamica. In questo articolo si cercheranno di ricostruire le dinamiche attraverso cui in Turchia il ruolo dell'"islam" stato riconfigurato nel corso del tempo all'interno del progetto secolare, e si metter in rilievo come la nascita e gli sviluppi del movimento facente capo a Fethullah Glen siano stati particolarmente dipendenti dall'evolversi di questo rapporto. Questa sar anche l'occasione

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per offrire nuove prospettive circa la questione islamica nella Turchia contemporanea. Buona parte dei lavori che se ne sono occupati, lo hanno prevalentemente fatto in rapporto all'ascesa al potere, a partire dagli anni cinquanta, di partiti politici dichiaratamente a favore dell'islam (Yavuz 2003a). In altri casi, invece, si dato molto spazio a quelle che vengono oggi comunemente chiamate "politiche dell'identit", per intendere quelle rivendicazioni collettive della "societ civile", in cui alcuni simboli (il velo, la barba) sono diventati il fulcro attorno al quale rivendicare il proprio diritto ad una "autentica" appartenenza culturale in contrapposizione ad una reificata idea di stato (Gle 1997, White J. B. 2002). Attraverso una presentazione dei propositi espressi dai membri della comunit di Fethullah Glen, si cercher, invece, di mostrare una modalit alternativa, per l'islam, di abitare lo spazio secolare. Sviluppi del secolarismo in Turchia Considerare l'emergere di un nuovo tipo di modalit di vivere l'islam per come essa viene presentata nel discorso di Fethullah Glen, non significa voler privilegiare un'analisi che ponga al suo centro la distinzione fra "islamisti" e "secolaristi". Il progetto di Glen, al contrario, si caratterizza proprio per la capacit di saper andare al di l di questa netta separazione. Tuttavia, non si pu negare che una parte dell'opinione pubblica turca veda nel movimento di Fethullah Glen una minaccia per l'integrit dello stato. In Turchia, infatti, il secolarismo non semplicemente la preferita autorappresentazione dello stato, ma anche il discorso pubblico dominante. Per questo motivo l'"islamismo" ha potuto diffondersi solo all'interno delle condizioni di possibilit concesse dal discorso secolare, di cui esso stesso imbevuto (NavaroYashin 2002). Si tratta di mettere in luce come ogni progetto di riforma sociale alternativo, debba misurarsi con il dominio esercitato da altri discorsi circa la societ e, nel nostro caso specifico, come il programma di riforma morale della societ promosso dal movimento di Glen sia il prodotto dei cambiamenti intervenuti nel corso della storia del progetto secolare stesso. La Turchia stato il paese che nel contesto mediorientale, forse pi di ogni altro ha subito gli effetti del processo di secolarizzazione nella versione autoctona kemalista. In realt le prime riforme in questo senso erano gi state introdotte nell'Impero Ottomano a partire almeno dal XVIII secolo, ma fu con l'affermazione della repubblica, nel 1923, che si ebbe una totale e radicale affermazione di questa tendenza. Nel 1922 era stato cancellato il Sultanato; nel 1924 le fondazioni religiose (vakf) vennero abolite insieme con le scuole religiose (medrese); nel 1925 furono fatte chiudere le confraternite sufi (tarikat) ed i santuari religiosi (trbes); nel 1926 la sharia fu abbandonata in favore del Codice Civile svizzero e di quello Penale italiano di Mussolini, e fu inoltre introdotto il calendario europeo. Lo stato fu ufficialmente dichiarato secolare nel 1937. A questi avvenimenti fecero seguito diverse rivolte che vennero associate dallo stato al Sufismo, in particolare all'ordine Naksibendi, e al separatismo etnico curdo, le quali vennero

duramente represse dal regime militare. Anche per questo motivo la religione cominci ad essere rappresentata dall'ideologia di stato come sovversiva e reazionaria, e fu stabilita una semplice opposizione concettuale fra "repubblicano", moderno, secolare, europeo, contrapposto a "islamico", arretrato, decadente, ottomano (Tapper R. 1991). Come stato recentemente affermato, gli islamisti turchi furono sottoposti ad una "orientalizzazione di loro stessi", mentre ai turchi secolari fu fatto pensare che le loro azioni avessero un'origine che non si situava a livello della cultura, ma a quello della civilizzazione e della "modernit" (Navaro-Yashin, 2002:27). Il generale processo di riforma ha sicuramente intaccato le possibilit di espressione di istanze "islamiche" nel contesto turco. Ci non significa semplicemente parlare in termini di declino o scomparsa della "religione" e di totale affermazione del dominio della logica secolare; come allo stesso tempo non si pu oggi dire di assistere ad una rinascita ed un revival "religiosi"3. Invece, l'affermazione di un certo modello di stato nel contesto mediorientale, ha comportato la profonda alterazione delle istituzioni legali, educative e politiche dei paesi dell'area, a cui ha fatto seguito una completa riconfigurazione delle sensibilit etiche ed estetiche, delle scelte di vita, e delle modalit di condotta pubbliche e personali della popolazione (Mahmood 2005). Nel suo ultimo libro Formations of the secular, Talal Asad mette in evidenza come il processo di secolarizzazione della sharia in Egitto durante il periodo coloniale, abbia comportato una riconfigurazione del rapporto fra legge e moralit personale, secondo una ridefinizione degli spazi di competenza dello stato, della societ e della famiglia. A suo avviso ci che era in gioco nell'Egitto del periodo tardo ottomano, era pi del semplice progetto di accrescere il potere dello stato nei confronti della societ e della religione. Il problema che si poneva era invece quello di come una nuova forma di governabilit, fondata su principi liberali, poteva essere assicurata. Era infatti in risposta a questa esigenza che la legge doveva acquisire una nuova sostanza e nuove funzioni, oltre che impiegare nuovi tipi di violenza (Asad 2003:218). L'analisi di Asad indebitata verso l'opera dell'ultimo Foucault ed in particolare della sua nozione di bio-politica. Con questo concetto il filosofo francese metteva in rilievo come lo stato moderno avesse cambiato il proprio modo di agire e avesse cominciato a basare il proprio governo su nuovi stili di classificazione e di calcolo, che avevano dato origine a nuove forme di dominio. Da questo punto di vista il bio-potere si esprimeva principalmente tramite una nuova e particolare forma di sapere (l'economia politica) la quale veniva diretta ad un nuovo soggetto socio-politico (la popolazione) (Foucault 2001 (1967)). Secondo Asad la dottrina del secolarismo si fonda su di una nuova idea di societ, intesa come una popolazione di individui che gode di diritti soggettivi, che capace di intraprendere scelte autonome e quindi anche di eleggere da s i propri rappresentanti politici. L'organizzazione del nascente stato egiziano prevedeva infatti che il potere secolare si imponesse su tutti gli ambiti della "vita

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sociale", mentre la religione veniva ridotta alla dimensione neonata repubblica turca, lo stato non veniva semplicemente "privata" e incaricata di presiedere alla costituzione personale e liberato dall'influenza del "dominio religioso", bens imponeva il morale dell'individuo che doveva aver luogo nel nuovo proprio controllo sulle istituzioni demandate alla trasmissione contenitore rappresentato dalla famiglia. della tradizione islamica, legandole alla propria struttura Asad si concentra in particolare sugli aspetti legali della riforma burocratica. secolare, e constata che sebbene l'idea di "secolare" fosse gi da A questo scopo nel 1923 venne aperto un Dipartimento, chiamato molto tempo presente nella regione egiziana dell'Impero poi Ministero, degli Affari Religiosi (Diyanet Isleri Baskanligi), Ottomano, ci che la rese per la prima volta pensabile fu che aveva il compito di controllare tutte le migliaia di moschee l'introduzione dei codici legali europei e la codificazione della del paese e di nominare e sorvegliare l'istruzione degli imm. tradizione giuridica sharaitica in un corpus scritto di leggi (Asad Questi divennero di fatto salariati della repubblica e 2003:208). La sharia venne infatti trasmutata in una fonte legale ideologicamente assoggettati alle decisioni dei loro supervisori fra le altre, rivolta a regolare il nuovo spazio sociale tanto (mufti) circa gli annunci ed i sermoni (vaaz) che dovevano fare, marginalizzato quanto fondante per quello "secolare", costituito vedendo cos limitata la possibilit di creare una interpretazione dalla famiglia. Quest'ultima emergeva in quel periodo come personale della religione. L'istituzione del Direttorato mostra l'unit della societ in cui l'individuo costruiva la propria moralit chiaramente come la percezione kemalista del secolarismo in qualit di essere privato in significava non tanto la grado di effettuare scelte razionali separazione dello stato e della e coscienti, ovvero quale l'oggetto religione, quanto il controllo del della nuova forma di potere-sapere primo sulla seconda (Zrcher rappresentata dall'economia 1993:195). politica. La codificazione della Nel settore pubblico, invece, gli sharia e la sua applicazione al insegnanti, i libri di testo ed i dominio privato circoscritto curriculum di tutti gli dall'unit familiare, era funzionale insegnamenti di carattere religioso, alla logica del moderno stato vennero posti sotto la diretta secolare, poich restringeva il supervisione della Direzione dominio del religioso alla sfera Generale dell'Educazione privata cos definita. Religiosa, un ufficio separato del In modo analogo, anche nella Ministero dell'Educazione. Venne regione turca, prima della nascita inoltre bandito ogni movimento della repubblica, il ruolo della religioso di ispirazione civile che sharia era stato limitato quasi trovasse il proprio fondamento manichini con abbigliamento dell'epoca (a la franga), esclusivamente al settore della nella societ, e furono chiuse le per la commemorazione del giorno della vittoria (30 agosto 2005) legge familiare e la "religione" era tradizionali scuole coraniche diventata una questione personale. Con la proclamazione della (medrese), le fondazioni pie (vakf) e le confraternite sufi (tarikat). repubblica e l'affermazione dell'ideologia kemalista, invece, Questo era il tentativo da parte dello stato di creare una versione anche questo settore della legge veniva escluso dalla giurisdizione turca dell'islam, ritagliata attorno alle esigenze della neonata degli ulema e posto sotto il controllo dello stato con l'adozione dei nazione, che lo svincolasse dai legami e dal suo ruolo a livello Codici svizzero ed italiano. I fondatori della repubblica hanno transnazionale, per circoscriverlo dentro i confini geografici infatti disabilitato l'islam dal campo della legge e dell'educazione definiti dal Trattato di Losanna del 1924. Il proposito era quello di - completamente riformati in linea con i modelli europei -, offrire una versione della nazione in cui non ci fosse conflitto fra andando a minare la sua potenziale posizione di religione ufficiale la religione e la modernit turca (Yilmaz 2005) e che non di stato. Il preambolo della costituzione ancora oggi recita: " [] intaccasse il progetto di una Turchia moderna, democratica e come richiesto dal principio del secolarismo, non contemplata la secolare pensata sul modello europeo.5 possibilit di qualunque tipo di interferenza del sentimento Durante questo periodo di vita della repubblica, la "religione" religioso negli affari e nelle politiche dello stato"4. A questo venne configurata come qualcosa al contempo di estremamente proposito l'ideologia kemalista definiva la sua attitudine verso la privato, forzatamente secolarizzato, ed autoritariamente interdetto religione in termini di "laicismo" (laiklik), mutuando il termine dalla societ. Chiunque praticasse l'islam nell'intimit del proprio dalla tradizione intellettuale francese, dove sta appunto ad spazio privato, doveva in pubblico mostrarsi come cittadino dello indicare la volont dello stato di confinare la religione nella sfera stato kemalista nel proprio stile di abbigliamento, nel proprio privata individuale. codice di comportamento e nei propri gusti estetici, secondo un Ciononostante, ci sono alcuni elementi che rendono il laiklik turco canovaccio che si rifaceva al modello la franga contrapposto a differente dalla lacit francese e peculiare nella sua applicazione quello la turca. (Yilmaz 2005, Introvigne 2005). Infatti, bisogna dire che nella Con la morte di Atatrk (1938), il conseguente indebolimento

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dell'ideologia kemalista, e l'accentuarsi delle pressioni interne ed internazionali che spingevano nel senso di una democratizzazione del paese, si verific un cambiamento radicale nell'assetto della repubblica, storicamente marcato dall'apertura del sistema politico al multipartitismo nel 1946 e dalla vittoria del nuovo Partito Democratico (Demokrasi Partisi) alle elezioni politiche del 1950. Fra gli anni cinquanta e ottanta si assister infatti ad una trasformazione strutturale del paese, caratterizzata da una crescente urbanizzazione, industrializzazione e diffusione dell'educazione di massa, che favorir sempre di pi l'ingresso dei ceti sociali tradizionalmente marginali e provenienti dalla campagna, nel mercato di consumo economico, certamente, ma anche nel campo delle scelte politiche, culturali e religiose. Questi cambiamenti porteranno, soprattutto a partire dagli anni ottanta, ad una crescente consapevolezza da parte di tutto il paese dell'inadeguatezza del progetto di modernizzazione ufficiale, con la sua austerit ed il suo paternalismo, avviato nell'epoca in cui il moderno stato-nazione era stato stabilito (Bozdogan & Kasaba 1997). Fu in questo periodo che si aprirono nuovi spazi per partiti politici, gruppi di azione, associazioni, circoli di lettura, giornali, media televisivi, i quali divennero luoghi di contestazione e negoziazione riguardo a cosa poteva diventare la Turchia moderna, anche in relazione al fattore islamico (Yavuz & Esposito 2003). Tuttavia, le istanze islamiche divennero costante fonte di paura e timore da parte dell'lite secolare, la quale rimaneva particolarmente suscettibile di fronte a qualsiasi notizia circa le pretese egemoniche di discorsi alternativi al proprio. Questo perenne stato di tensione port al verificarsi di una serie di colpi di stato (1960, 1971, 1980) che intendevano riaffermare il carattere "secolare" della repubblica ed escludere la "religione" dallo "spazio pubblico". Gli anni ottanta rappresentarono un altro spartiacque nella vita del paese. In seguito alle profonde divisioni politiche, identitarie e religiose manifestatesi all'interno della societ fra sostenitori della sinistra e della destra, aleviti e sunniti, turchi e curdi, che segnarono profondamente gli anni settanta, nel 1980 l'esercito intervenne nuovamente col pretesto di adempiere al suo compito istituzionale di protettore dello stato. Una delle soluzioni politiche trovate alla situazione di disordine e finalizzata a contrastare l'incalzare del movimento comunista di opposizione, rappresentato sempre pi come la minaccia principale alla sicurezza nazionale, fu quella di aprire nuovi spazi politici ai movimenti islamici. Molti membri del "Partito della Madrepatria" (Anavatan Partisi), che aveva vinto le elezioni politiche del novembre 1983, erano stati influenzati dall'ideologia del Aydinlar Ocagi (I cuori degli illuminati), una organizzazione fondata nel 1970 da parte di personaggi influenti provenienti dal mondo economico, universitario e politico, il cui scopo era quello di rompere il monopolio degli intellettuali di sinistra nel dibattito sociale, politico e culturale del paese. Il sistema che ne risultava fu chiamato dal suo stesso ideologo, Ibrahim Kafesoglu, la "sintesi

turco-islamica" (Trk Islam Sentezi), una teoria secondo cui la "cultura turca" era stata costruita su due pilastri: un elemento turco pi antico ed uno islamico pi recente, i quali avevano forti similarit e per questo motivo si erano facilmente fusi. Questa ideologia, dopo il 1983, divenne il principio guida del governo, insieme con la forte credenza nella necessit di promuover l'innovazione tecnologica (Zrcher 1993:303). Con il governo di Turgut zal, infatti, venne superata quantomeno momentaneamente - la tradizionale ostilit dei secolaristi nei confronti della "religione". Quest'ultima cominci ad essere utilizzata in funzione anti-comunista e come ideologia volta a plasmare una obbediente generazione. In particolare, a partire dal 1983, venne lasciata ai movimenti islamici da lungo tempo esclusi dalla "societ civile", la possibilit di attivare le loro reti di legami informali per offrire servizi di assistenza, carit ed educazione nei confronti della parte di popolazione meno abbiente. Inoltre il primo ministro si preoccup di espandere le libert di associazione, parola e assemblea, che furono estese anche ai movimenti religiosi. Ma l'abilit di zal stette soprattutto nel cristallizzare il proprio governo attorno a quella classe borghese di origine anatolica, perlopi composta da uomini d'affari di provincia di piccola scala e dalla piccola borghesia delle citt, che veniva fino a poco tempo prima vista con ostilit dalla gerarchia statale (Yavuz & Esposito 2003, Zrcher 1993:297). Fu in questo periodo che il movimento di Glen, cominci ad inserirsi nel campo economico e delle attivit mediatiche e culturali. Al periodico Sizinti, gi attivo dalla fine degli anni settanta, venne affiancata nel 1986 la pubblicazione del quotidiano Zaman, mentre successivamente si aggiunsero: una rivista di ecologia (Ekoloji), un giornale a sfondo teologico (Yeni mit), una rivista settimanale (Aksiyon), un periodico religioso in lingua inglese (The Fountain), ed infine una televisione ed una stazione radio private: Samanyolu TV e Bur FM. Mentre esso guadagnava la possibilit di presentarsi ad una fetta sempre pi ampia dell'opinione pubblica, al contempo vedeva il proprio messaggio avvicinarsi progressivamente alle istanze secolari favorevoli alla protezione dello stato e a quelle liberaliste in campo economico. Durante questo periodo di apertura ai discorsi "islamici", Glen pot inoltre tenere due sermoni pubblici (vaaz) ad Istanbul nel 1989: il primo il 6 maggio nella moschea di Valide Sultan, ed il secondo il 19 dicembre nella mosche di Sleymaniye. Quest'ultimo venne trasmesso su di una rete televisiva a diffusione nazionale e circola ancora oggi in formato digitale su supporti cd. In esso Glen, facendo uso del suo stile predicativo emozionale, ammoniva la comunit musulmana per i suoi peccati e la sua incapacit di agire in modo moralmente corretto, confrontando questo stato di cose con la vita e la condotta etica del Profeta. Glen ripercorse le difficili scelte morali che Maometto dovette compiere, e ne sottoline l'operosit, le infinite capacit, opere di benevolenza, perdono e cura degli altri. L'efficacia retorica di questi sermoni dipendeva dal genere di linguaggio utilizzato, e dalla capacit che questo aveva di

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risvegliare negli individui che componevano le diverse frange confronti del leader religioso e delle sue attivit. A suscitare politicizzate della societ turca - secolaristi, nazionalisti, liberali, maggiore scalpore fu la trasmissione televisiva di alcuni estratti di discorsi videoregistrati di Glen in cui egli sembrava esortare i atei e religiosi - un senso di comunit (Yavuz, 2003c). Questi mutamenti storici marcarono in modo radicale la suoi simpatizzanti a infiltrarsi "pazientemente e segretamente" nel configurazione del rapporto esistente fra secolarismo, societ, vita governo (Yilmaz, 2005). Una perfetta esemplificazione di quelle privata e religione in Turchia. I cambiamenti economici e sociali che erano e sono le maggiori paure dell'lite kemalista e di buona dovuti dall'avanzamento di nuovi regimi di governamentalit parte dell'opinione pubblica turca. fondati su principi liberali a livello globale, impose al kemalismo di ridimensionare la propria ambizione di poter controllare ogni Il progetto del movimento ambito della vita "sociale" e "pubblica" degli individui. In questi Ma quali sono secondo i suoi membri gli intenti del movimento? anni si assistette ad un decisivo ridimensionamento della Su quali presupposti pedagogici si fonda questo progetto? Qual pervasivit e dell'efficacia del discorso kemalista, il cui principale il suo modo di operare nello "spazio pubblico"? Per dare una obiettivo diveniva ora quello di proteggere lo stato e la sua risposta a questi interrogativi bisogna capire il legame stabilito da purezza contro le invasioni della societ. Secondo Yavuz ed Glen fra educazione, conoscenza ed islam. Occorre innanzitutto precisare che egli intende Esposito (2003) il l'educazione non nel senso kemalismo divenne pi ristretto di "sapere fondamentalmente una religioso", bens al contrario ideologia conservatrice, nella sua dimensione pi finalizzata a tutelarsi contro ampia di conoscenza delle le nuove identit religiose leggi della natura, ma anche ed etniche. di capacit di saper Ma la crescente influenza affrontare le sfide poste esercitata dal messaggio dalle nuove tecnologie e islamico in tutto il paese, dalla "modernit" in genere. nonch la vittoria di un Da questo punto di vista egli partito dichiaratamente perfettamente in linea con islamico (Refah Partisi6) il pensiero del suo alle elezioni comunali di predecessore Said Nursi7, Istanbul nel 1994, ha portato a nuove manifestazioni di per il quale il sapere forza da parte dell'esercito scientifico costituiva uno dei secolare, sfociate in quello principali strumenti di che stato denominato il conoscenza della natura, la "morbido" (soft) colpo di quale a sua volta Taksim il giorno della vittoria (30 agosto), commemorazione nazionale stato del 28 febbraio 1997. rappresentava una delle pi per la vittoria della battaglia decisiva per cacciare l'invasore greco 1922 Ancora una volta lo chiare prove dell'esistenza di spauracchio agitato dai generali kemalisti era il pericolo di una Dio8 (Mermer 1997, Yavuz 1997). deriva islamica fondamentalista dello stato, per cui si decise di: In questa visione la conoscenza intrattiene un rapporto con la limitare momentaneamente ogni espressione di stampo islamico, verit trascendentale, poich in ogni sua forma riconduce alla bandire il Refah Partisi (RP), limitare le scuole tese a formare il verit ultima che Dio e nient'altro. Di conseguenza, essa diviene corpo degli imm (Imam Hatip Okul), ridurre drasticamente la un requisito fondamentale nel processo di formazione della costruzione di nuove moschee e vietare l'utilizzo del velo nelle propria personalit e spiritualit. Essa "illumina e aiuta a istituzioni di educazione superiore. sviluppare la mente" in modo da permettere a ciascuno di Gli ufficiali dello stato erano spaventati anche dal progressivo prendere le decisioni corrette, evitando che questi "si espongano potere acquisito dal movimento di Fethullah Glen, poich all'inganno e siano soggetti al rischio di venir sviati". Quindi credevano che dietro ai suoi ideali liberali e pacifici di "l'obiettivo di apprendere quello di fare della conoscenza una interpretazione dell'Islam si celassero intenti strategici volti a guida di vita e di illuminare la via verso il miglioramento consolidare una posizione di preminenza fra i gruppi islamici umano".9 turchi, oltre a temere che grazie al proprio potere ed ai forti Uno dei membri del movimento che ho avuto modo di frequentare legami tessuti con altri paesi il movimento avrebbe potuto durante il mio soggiorno ad Istanbul10 mi conferm questa visione esercitare pressioni sulle scelte politiche nazionali (Yavuz, circa l'educazione. Infatti mi disse che secondo lui la coltivazione 2003c). Per queste ragioni, nel giugno 1999 l'elite kemalista della conoscenza sarebbe dovuta essere un aspetto fondamentale impieg i propri media in una forte campagna denigratoria nei per chiunque, anche per un cuoco. A suo avviso ogni persona

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dovrebbe riversare la maggior parte del suo tempo e delle sue sistema scolastico nazionale prevede norme molto rigide per energie nell'apprendere e nello studiare e non, ad esempio, a l'ingresso agli studi universitari. I posti disponibili negli istituti soddisfare i propri istinti sessuali o a sbrigare le proprie faccende pubblici sono pochi, motivo per cui richiesto il superamento di personali. Egli stesso mi confess di essere venuto un esame di stato a seconda delle facolt a cui si desidera avere dall'Azerbaigian fino in Turchia per poter studiare in tranquillit, accesso. Per questo motivo molti ragazzi spesso frequentano senza dover pensare ai propri affari personali e familiari. almeno per un anno le dershane, centri privati legati al Nella prospettiva dei membri del movimento esclusivamente finalizzati alla movimento l'educazione costituisce sia preparazione dei concorsi universitari, in una modalit di accesso ad una concomitanza o dopo aver ottenuto il conoscenza che prova dell'esistenza di diploma superiore e prima di provare una natura divina, sia una pratica l'esame.11 necessaria alla coltivazione di un Essere insegnanti in queste istituzioni particolare tipo di personalit. In questa costituisce il principale modo di accezione essa va rigorosamente distinta impegnarsi nel programma del dall'insegnamento: l'educazione non movimento. I professori spendono tutta la consiste in una semplice trasmissione di giornata nelle dershane a tenere lezioni informazioni, bens assiste l'emergere collettive, ma soprattutto a ricevere gli della personalit degli studenti, ne studenti per dare loro ulteriori chiarimenti. costruisce il "carattere", ma soprattutto Altro tempo viene passato tra riunioni instilla in essi le qualit della autocollettive per la divisione dei vari compiti disciplina e dell'autocontrollo necessarie interni e a preparare le lezioni per il giorno ad affrontare la vita (nal e Williams dopo. Quando non sono impegnati in 2000:312, Michel 2003). Conoscere queste attivit usano invece leggere le significa compiere sia un primo passo opere di Glen o Said Nursi. Come verso la conoscenza della grandezza di afferma una insegnante "questo quello Dio, sia verso una condotta di vita che abbiamo imparato [da Glen] []: per virtuosa. un musulmano studiare o apprendere le In questo senso l'educazione della societ scienze uguale ad adempiere alle Pubblicit di una delle scuole legate al movimento civile una parte centrale del progetto di pratiche prescritte dall'islam. Lo stesso riforma morale proposto dal movimento. Per questo motivo ci in vale per l'insegnamento delle scienze" (zdalga 2003:102). cui la comunit si maggiormente dedicata a partire dagli anni Quello della comunit di Glen un progetto riformista dal ottanta stata la promozione di attivit in questo settore. Oggi risvolto nettamente "intramondano" che lo distingue da altre esistono approssimativamente trecento scuole che possono essere versioni "locali" dell'islam (zdalga 2000). Secondo il leader indirettamente ricondotte al movimento, la met delle quali si islamico, mentre le scuole tradizionali demandate islamico (medrese) si dedicavano trovano al di fuori della Turchia, principalmente nei paesi all'insegnamento turcofoni dell'Asia centrale, ma anche nei balcani, alcuni paesi principalmente agli aspetti legalistici dell'islam, le confraternite europei, e addirittura in Indonesia e nelle Filippine (Michel, sufi (tarikat), che tradizionalmente si preoccupavano di curare lo 2003). In questi istituti le materie insegnate sono solo ed sviluppo spirituale degli individui, hanno nel tempo perso il loro esclusivamente quelle previste dai curricula di stato, anche perch dinamismo e hanno dimostrato scarse capacit di sapersi l'insegnamento religioso demandato dallo stato alle Imam Hatip confrontare con le sfide poste dalla tecnologia e dal pensiero Okul, istituite nel 1947, insieme con l'introduzione di corsi scientifico12. volontari di religione nelle scuole primarie. Nelle scuole legate al Mentre nelle tarikat gli adepti sviluppavano tecniche di movimento presenti in Turchia, si tengono corsi di religione solo abbandono e contemplazione mistica di Dio, il problema con cui un'ora alla settimana, mentre in quelle all'estero possono anche Said Nursi prima e Glen oggi intendono misurarsi, quello di offrire un islam che sia efficace all'interno di una dominio ed una mancare completamente (Agai, 2003). Di particolare successo sono le scuole superiori, le quali possono logica "secolare". Questa sicuramente stata una modalit di godere degli insegnanti provenienti dalle universit turche pi intervento che ha permesso nel tempo alla comunit, almeno fino prestigiose, come il Middle East Technical University di Ankara, al 1997, di non entrare in duro conflitto con lo stato turco. e la Bogazici University di Istanbul (Yavuz, 2003c). Il loro Daltronde lo stesso Glen un sostenitore dellideologia della successo comprovato dagli ottimi risultati raggiunti nei concorsi sintesi turco-islamica e del ruolo protettivo svolto dallo stato nei organizzati su scala nazionale (successi che vengono largamente confronti della religione islamica. Ma al di l delle tesi pubblicizzati dai media legati al movimento e nelle bacheche nazionalistiche sostenute dal leader del movimento, esiste una poste all'ingresso delle scuole stesse), ma soprattutto nei test di ragione pi importante per cui Glen si da sempre opposto alle ingresso all'universit turca. Bisogna infatti ricordare che il manifestazioni politiche dell'islam e ad ogni progetto di riforma

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"dall'alto". Un motivo che investe maggiormente le sue idee circa la coltivazione di una moralit "islamica". Nelle sue parole, politicizzare la religione significa "oscurarne lo spirito, poich la religione appartiene a chiunque" e non pu essere ridotta a fini strumentali da qualsivoglia parte politica (riportato in nal e Williams, 2000:168)13. L'islam appartiene alla spiritualit di ciascun individuo che ne pratichi i precetti e si comporti in linea con la moralit da esso proposta. D'altronde, afferma sempre il leader della comunit, se non si condivide la politica intrapresa da un certo partito si pu sempre utilizzare la democrazia per cambiarlo. Il punto di partenza del processo di riforma portato avanti dal movimento sempre l'individuo e la sua interiorit. Secondo Glen, infatti, "se la gente vuole un buon governo, deve innanzitutto migliorare s stessa da un punto di vista intellettuale, morale e spirituale" (riportato in nal e Williams, 2000:169)14. In questo senso l'impegno del movimento nel settore dell'educazione "secolare" costituisce non solo un modo per adeguarsi alla riconfigurazione della "sfera religiosa" nella Turchia contemporanea, ma anche un modo per rivalutare le fonti della tradizione islamica nella sua variante sufi.

Glen rappresenta una "risposta" alle pretese egemoniche del progetto secolare, ma non per questo deve essere visto come una "sfida" nei suoi confronti. Il punto che quando un certo regime di governamentalit affeziona un dato contesto culturale, quelle che possono apparire come opposizioni a questo progetto non sono altro che partecipazioni ad esso in una forma che rivaluta le proprie stesse fonti in funzione della logica pervasiva e dominante del progetto medesimo. In questo senso la proposta riformista del movimento di Glen intende compiersi all'interno dei confini delimitati dallo stato, e si fonda sulla protezione da esso esercitata nei confronti del dominio "religioso". Come si cercato di dimostrare, le complesse dinamiche che hanno caratterizzato la storia dello stato turco hanno spesso portato due progetti apparentemente distinti - quello (religioso?) del movimento e quello (secolare?) dello stato - a confluire nell'offerta di un tipo di modernit che contempla entrambi allo stesso tempo e dove l'uno non esclude l'altro. Credo che una politica ed un progetto volto al mantenimento della vita dello stato, possa anche accogliere concezioni alternative circa la persona ed il suo ruolo nella societ, e si tratti pi che altro di Conclusioni vedere come queste stesse concezioni vengano continuamente Uno degli obiettivi della critica post-coloniale quello di riconfigurate in modo che l'autorit statale non ne risulti analizzare i processi di minacciata, pi che di ibridazione culturale riproporre una che continuano a dicotomia fra il caratterizzare il sorgere "secolare" ed il di modernit alternative "religioso". e multiple, in Anche perch ridurre contrapposizione a l'agency dei membri rappresentazioni che della comunit di Glen invece tendevano a ad una semplice privilegiare nella loro "resistenza" al processo analisi opposizioni di secolarizzazione, binarie del tipo rende l'individuazione orientale/occidentale, delle precise tradizionale/moderno, motivazioni, desideri e indigeno/straniero speranze che guidano i (Kandiyoti, 2002:3). Il membri della comunit rischio introdotto da nel loro agire, difficile Lingresso di una moschea (Luglio 2004) questo genere di critica, da effettuare. La logica stato tuttavia quello di ridurre le forme culturali locali a semplici che sottende queste "manifestazioni culturali" non quella con "reazioni" ai processi di cambiamento sociale e culturale imposti cui solitamente si leggono questi fenomeni, per cui il proprio dalle nuove forme di governamentalit diffusesi su scala globale, agire sta ad un significato espresso in uno spazio pubblico, in senza invece cercare di individuare la specifica logica che opposizione ad un potere dominante esercitato dallo stato. Sotto sottende queste manifestazioni socio-culturali. l'agire dei membri della comunit di Fethullah Glen risiede una Nel caso etnografico qui considerato, ad esempio, non si pu certo agency - forse ancora pi "politica" - che non solo supera le negare che il movimento di Fethullah Glen sia in qualche modo distinzioni fra resistenza e subordinazione, ma che travalica anche un tentativo di rivalutare la "religione" in un contesto l'atto di esprimere "pubblicamente" un dissenso, e mira invece ad radicalmente trasformato dalla affermazione del progetto un progetto di riforma della societ che parte dalla persona. secolarista. Sicuramente il discorso portato avanti da Fethullah

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Note * Tutte le foto sono dellautore. 1. Intervista con Hakan Yavuz, Philadelphia, 12 Aprile 2002 (Yavuz, 2003c:33). 2. Questa, come tutte le traduzioni dall'inglese sono mie. 3. Questa tesi appartiene ad alcune teorie sociologiche oggi in voga, che criticando la vecchia "teoria della secolarizzazione" intendono riscattare il ruolo svolto dalla religione nel contesto contemporaneo globale. Si vedano ad esempio sempre Stark Rodney and Roger Finke, 2000 e Aldridge Alan, 2005. 4. Riportato in Yilmaz, 2005. 5. Le fondazioni teoriche di un simile progetto possono essere ricondotte fino ad Emile Durkheim il quale, con la sua idea che la religione possa costituire un utile collante sociale, ha notevolmente influenzato il pensiero di Ziya Gkalp, il famoso sociologo nazionalista turco, solitamente considerato il 'mentore intellettuale' di Atatrk. Egli poneva una distinzione concettuale fra civilizzazione e cultura, affermando che mentre per quanto riguarda la prima la Turchia aveva compiuto un passaggio da quella islamica a quella occidentale, per la costituzione di una nazione era necessaria anche la seconda, che nella sua visione era costituita sia da elementi turchi che islamici (Aksit, 1991). Gkalp si faceva dunque difensore del patrimonio culturale ereditato dal periodo ottomano e vedeva nella componente islamica della cultura nazionale, uno strumento utile per il mantenimento della salute morale della nazione (Yilmaz, 2005). 6. In italiano la traduzione pi fedele Partito del Benessere, uno dei nomi che il movimento politico legato alle frangi popolari e per buona parte favorevole all'islam ha preso nel corso del tempo a partire dagli anni cinquanta con l'apertura del paese al processo di democratizzazione. 7. Il fondatore del movimento sufi Nur, di cui il movimento neo-Nur di Fethullah Glen un ramo. 8. Said Nursi sosteneva ci fossero numerosi indicatori (mu'arrif) che potevano guidare gli uomini nella via verso la conoscenza di Dio, che egli raccoglieva in quattro principali: 1) il Profeta Maometto, che raccoglieva assieme la "conoscenza" di tutti i profeti; 2) il Corano, che consiste nella espressione suprema della verit insegnata da tutte le scritture rivelate; 3) l'universo o natura, che include tutte le creature; 4) la coscienza, che consiste nella "natura cosciente" dell'uomo, la quale costituisce il centro verso cui convergono tutte le capacit di riconoscere l'esistenza di Dio (Mermer, 1997). 9. Fethullah Glen, estratti contenuti in una serie di articoli pubblicati da Glen in Sizinti, fra il marzo 1981 ed il giugno 1982, e riassunti da nal e Williams, 2000:305-313, pag. 309. 10. Luglio-Settembre 2005. 11. Il nome delle scuole cambia in Turchia a seconda della citt e del livello di insegnamento. Fra quelle che preparano al superamento dell'esame di ingresso all'universit le pi importanti sono: FEM (Istanbul), Anafem (Istanbul), Krfez (Izmir), Maltese (Ankara), Isik (Adana), Sz, Sur (Diyarbakir, Hakkari, Elazig), e Caglayan (Van-Bitlis) (Yavuz, 2003a:n.35:193). 12. Gi Said Nursi criticava il metodo di trasmissione del sapere adoperato nelle tarikat (sohbet) per il fatto di essere basato su di un rapporto esclusivo fra discepolo e maestro, e di utilizzare tecniche impostate sulla memorizzazione e ripetizione di alcune formule sufi, senza lasciare la minima autonomia al soggetto nell'interpretazione degli scritti che erano oggetto del rituale (Yavuz 1997), ma soprattutto perch esse si limitavano ad una riproduzione di una conoscenza che non cercava di affrontare le sfide poste dal progresso e dalla "modernit". Per un lavoro sullo stato attuale delle confraternite Nakshibendi e sulla pratica del sohbet si veda Silverstein, 2002. 13. Tratto da Riza Zeylut, Aksam, 19 Aprile 1997. 14. Tratto da Akman, "Fethullah Hoca Anlatiyor".

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I marabutti della Muriddyya, mediatori tra cielo e terra


Il ruolo politico della confraternita senegalese per la creazione di un Islam sociale di Susanna Ripamonti

Premessa L'Islam africano ha peculiarit che gi all'origine lo differenziano dal rigore legalistico, normativo e scritturale degli ulema, ma nel processo d'islamizzazione dell'Africa la Muriddiyya rappresenta un caso generalmente considerato unico, pur con i molti punti di contatto con le tariq africane. Proprio questa unicit per messa in discussione o addirittura svuotata di contenuti dalla critica pi recente. I murid continuano ad essere oggetto di un dibattito appassionato che di volta in volta li qualifica come schiavisti o come lucidi eredi dei tradizionali rapporti di dominazione della societ senegalese. Come fanatici religiosi o come blandi interpreti della regola coranica. Come temibili nemici del colonialismo o come collaborazionisti pronti a scendere a patti con gli invasori. Certamente le pratiche politiche dei leader religiosi della Muriddiyya, a partire dal suo fondatore, Amadu Bamba 'Mbacke rivelano una "gesuitica" duttilit e una lungimiranza che ha consentito alla confraternita di sopravvivere alla dominazione coloniale e di ritagliarsi uno spazio proprio in quel ruolo di "mediazione tra cielo e terra", funzionale all'amministrazione francese, che ha strumentalizzato l'islam per ottenere consenso. Ma vitale anche per i marabutti, per mantenere e rafforzare, attraverso il proselitismo islamico, il proprio capitale sociale ed economico. L'immagine dei leader spirituali della Muriddiyya, che li rappresenta come schiavisti, che sfruttano i propri fedeli, asserviti a un falso islam, facendo leva sul fanatismo religioso, decisamente caricaturale e forzata. Come gi riconobbe Paul Marty1, pur condividendo i pregiudizi tipici degli studi coloniali, "i marabutti rimpiazzano il capo tradizionale ed attorno a loro che la societ nera tende ad organizzarsi". In altri termini si pu dire che il muridismo funziona come codice culturale legato alle tradizioni dei suoi seguaci: risponde a una ricerca di protezione radicata nella societ wolof e riconducibile al classico schema feudale del rapporto patrono/cliente. Ma questo ripescaggio della cultura locale, in una societ aggredita dall'intrusione francese, ha consentito una ricomposizione identitaria proprio nel momento in cui la cultura locale era maggiormente minacciata. I marabutti sono stati gli artefici di una complessa operazione di ingegneria politica: da un lato hanno ricompattato la societ senegalese attorno a valori tradizionali, dall'altro hanno sostenuto l'ineluttabilit, e addirittura la bont della dominazione coloniale, utilizzando argomenti direttamente politici e facendo leva su una

cultura sunnita della sottomissione, che pure esiste. L'invasore era militarmente troppo forte per essere combattuto con strategie jihadiste, ma era vincente anche rispetto alla conflittualit interna alla societ senegalese. Paradossalmente i colonizzatori hanno assunto cos la veste dei pacificatori. Amadu Bamba, in una lettera ai fedeli pubblicata da Marty dir: "Tutte le persone avvertite sanno che grazie alla forza di coloro che ci governano tutto ci che turbava il paese stato annientato" e ancora: "I francesi, uomini e donne, non cercano che ci che pu procurare la pace e cacciare l'invidia".2 La linea della collaborazione e della sottomissione "tattica" non caratterizza solo i murid. Dello stesso tenore sono le raccomandazioni di Al Hajj Malik Sy, rifondatore della Tijaniyya nel Senegal, che pone una netta alternativa: "O i francesi o il caos" e in una lettera del 1913, a cui i francesi diedero grande pubblicit anche in Marocco con finalit esplicitamente propagandistiche, ammonisce: "La Francia uno Stato conosciuto per la sua indulgenza, per il suo spirito di conciliazione e per la sua bont e benevolenza verso i poveri e i deboli. () Non ascoltate coloro che vi chiedono di opporvi alla Francia perch solo i vostri peggiori nemici oseranno chiedervi ci".3 Il ruolo di personaggi di questo calibro fu decisivo in una societ sconvolta dall'occupazione francese, nella quale dunque essi incarnarono al tempo stesso la salvaguardia dell'identit, la continuit rispetto al passato e un'apertura controllata al cambiamento, trovando nella stessa ortodossia musulmana argomenti a suffragio della scelta "collaborazionista" e depotenziando questo stesso termine della sua carica negativa. Come fa notare Triaud4, esiste appunto una cultura sunnita della sottomissione, intesa come scelta obligata, che si pone quando non possibile lottare contro un avversario troppo forte, n esistono vie di fuga percorribili in un territorio interamente occupato. Scartate cos le opzioni radicali della jihad o dell'hijra, non resta che la strada della sottomissione, della taqiyya, in tutte le sue molteplici sfumature, perch come dice il grande erudito magrebino Ibn Khaldun (XIV sec.) "Dio non permette di ribellarsi che a partire dal momento in cui se ne hanno i mezzi". Sottomissione "con la lingua ma non con il cuore" quando cause di forza maggiore rendono inevitabile la dissimulazione. O sottomissione "patteggiata" con l'occidente cristiano a condizione che non vengano poste censure al culto islamico. E certamente con la dominazione francese non si correva questo rischio dato che, una volta sedate le spinte jihadiste, fu evidente che l'Islam poteva svolgere funzioni analoghe a quelle delegate alle missioni

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cristiane in altri contesti coloniali: introdurre norme e regole che spianassero la strada a una nuova economia di mercato, che trasformassero il "buon selvaggio" in lavoratore salariato. In quest'ottica la "macchina infernale" della Muriddiyya era in qualche modo perfetta: consentiva la sottomissione del lavoro al capitale, mantenendo per processi produttivi al tempo stesso precapitalisti e di mercato. In questo "patto mefistofelico" col colonialismo i leader della Muriddiya si sono trasformati a loro volta in sfruttatori delle popolazioni rurali, narcotizzate dal consueto oppio della religione? E' la conclusione a cui sembra approdare il sociologo senegalese A.B. Diop5. Vedremo per che la ricerca sul campo effettuata da Jean Copans tra il 1967 e il 1969 in vari villaggi nei pressi di Tuuba ci dice che solo una piccola parte del lavoro svolto dai taalib destinata al marabutto, che i suoi campi sono gli ultimi ad essere lavorati e non in modo particolarmente scrupoloso.6 Se lo sfruttatore non dunque il marabutto, a chi destinata la maggior parte del raccolto di arachidi, se non al mercato e ai suoi meccanismi? La confraternita non un modo di produzione e non definisce rapporti specifici di produzione, osserva il marxista Copans. Non si pu parlare di Stato nello Stato o di una sorta di contro-potere che esercita forme autonome di sfruttamento. Al contrario, ci troviamo di fronte a un "sistema parziale e dominato", controllato dal sistema capitalistico di produzione e che di quel sistema parte integrante. Dopo aver demolito sul piano economico il muridismo, svuotandolo dei suoi contenuti sociali, Copans mette in rilievo il carattere vero della "macchina infernale" e restituisce all'aspetto ideologico-religioso e cio alle finalit esplicite della confraternita, il ruolo di motore della relazione marabutto-taalib. L'Islam della sottomissione dunque, valutato nel lungo periodo, un Islam che ha consolidato i suoi obiettivi, che si radicato tra le popolazioni dell'Africa nera come religione di massa, ma che lascia campo libero al colonialismo per ci che riguarda il suo scopo principale, ovvero lo sfruttamento delle risorse umane e materiali. Si deve quindi concludere che i marabutti svolgono un ruolo ancillare e subalterno rispetto al potere coloniale? O piuttosto che elaborano una strategia che si alimenta delle politiche coloniali per riaffermare la propria egemonia? Sempre Triaud7 tracciando una "geografia del carisma" individua una sovrapposizione tra le zone dell'AOF che costituiscono il centro dell'impero coloniale francese e la traiettoria tracciata dal modello marabutico carismatico, lungo un asse che va da Ovest-Est. Nasce nella parte pi occidentale del Senegal, dove il potere coloniale ha il suo centro politico e dove si svolgono le dispute teoriche tra Amadu Bamba e Sheik Hamallah, ma l'eco di questo dibattito si sposta verso est. L'ipotesi di Triaud che questo islam carismatico si rafforzi in presenza del colonialismo e che rifletta il dispositivo del potere coloniale risultando comunque vincente rispetto alla pi rigida linea resistenziale dei "duri e puri" che rifiutano la collaborazione.

1. L'islamizzazione dell'Africa 1.1 Cenni storici. La penetrazione dell'Islam in Africa avviene lungo il percorso classico delle rotte commerciali e in questo l'avanzata della "Mezzaluna" non fa eccezione rispetto alle strategie di conquista riscontrabili in altre zone del mondo (es. Indonesia). A grandi linee gli storici individuano tre fasi dell'islamizzazione dell'Africa sub sahariana: la Quarantena, in cui la comunit musulmana presente sul territorio ospitata dal potere politico locale che ha un'altra ritualit, ma non ostacola la libert di culto. Caso classico, il regno del Ghana (900-1100 d.c.) a sud del Sahara. L'Islam conquista le corti e quindi l'lite politica solo in una fase successiva: nel regno del Mali (1100-1499) i sovrani sono convertiti, fanno il pellegrinaggio alla Mecca passando per l'Egitto, come registrano le cronache del tempo. Un Islam pi popolare comincia ad apparire nel secolo successivo, durante il regno di Songaj (1480- 1580) con l'arrivo delle armate marocchine dal deserto, ma la veicolazione della religione di Maometto richiede competenze linguistiche, la conoscenza della lingua del Corano. E' dunque un processo lungo, che arriver a maturazione nei secoli successivi. Ci limitiamo qui ad un accenno alle rivolte settecentesche dei Fulani, nel Futa Toro e nel Futa Jallon, quando a un islam elitista subentra la concezione di un islam militante, che si diffonde tra le diverse classi sociali, alimentato dal movimento jihadista . Una seconda generazione di jihad ottocentesche dar vita (18041880) al califfato di Sokoto, nel nord della Nigeria, per opera di Othman Dan Fodio, spazzando via i potentati locali. Si tratta di una prima forma di teocrazia e di applicazione della sharia che diventer un modello paradigmatico per esperienze successive. Il califfato creer anche scuole islamiche per divulgare i precetti coranici e solo a questo punto si pu effettivamente parlare di Islam di massa. L'islam jihadista, della spada, replica un modello analogo nel regno di Masina (1818) e nel califfato Toucouleur, creato da Al Hajj Umar Tall nel 1850. Questa seconda ondata di jihad si scontrer con il potere coloniale instaurato nell'Africa occidentale, che dopo un primo approdo nelle zone costiere inizier la sua penetrazione all'interno, lungo le rotte fluviali. 1.2 L'Islam e l'impatto con l'occidente. L'atteggiamento dei francesi rispetto all'Islam inizialmente non univoco. Da un lato gli islamici sono considerati come pericolosi avversari, dall'altro si intuisce che proprio l'Islam pu essere una forza di contrasto rispetto al paganesimo dell'Africa nera e dunque un vettore di civilizzazione, funzionale alla politica coloniale. In linea con questa strategia il governatore francese Louis Faidherbe, considerato il fondatore del Senegal moderno, appoggia la diffusione della lingua araba e la creazione delle medersa, scuole franco-arabe di cui si serve l'amministrazione francese come laboratorio di "ibridazione", in cui islam e interessi coloniali trovano un punto di contatto. Ma i piani di Faidherbe si dovettero misurare con la resistenza delle popolazioni locali e in particolare con l'opposizione di Umar Tall. La conferenza di Berlino del

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1884-1885 delimit le sfere d'influenza delle potenze coloniali. La Francia ebbe la parte del leone nell'Africa Occidentale e organizz una federazione denominata Afrique Occidentale Francaise (AOF). La filosofia coloniale della Francia illuminista e universalista era ispirata ai principi di ugualitarismo della rivoluzione del1789. Il colonialismo introduce nuovi squilibri e nuove disuguaglianze, dissimulate per dall'idea di promuovere un'opera di educazione e di superamento della disuguaglianza. A differenza dei colonizzatori inglesi che adottano la politica dell'indirect rule, i francesi si pongono l'obiettivo di trapiantare in Africa le loro forme amministrative e legislative, senza cooptare le leadership politiche locali, ma appoggiandosi ai leader religiosi. L'Islam di cui stiamo parlando quello delle confraternite mistiche, le tariqaat sufi e in particolare della Qadiriyya, a cui apparteneva anche Othman Dan Fodio e della Tijaniyya di cui Umar Tall era un autorevole esponente, fondata in Algeria nel XVIII secolo da Ahmad al Tijani che ebbero, rispetto alla pressione coloniale, un atteggiamento che va dalla dichiarata ostilit, alla neutralit e alla collaborazione attiva. La Muriddiyya la pi giovane delle tariqat, nata intorno al 1880 in Senegal, grazie alla predicazione di Amadu Bamba 'Mbacke8. In generale le confraternite sufi costituirono (e costituiscono) un'espressione organizzata della vita religiosa sedentaria dell'Islam e una delle forme pi tipiche della sua dimensione comunitaria, fungendo da elemento di intermediazione con la religiosit popolare che sfuggiva al rigore normativo degli ulema. Nell'Africa nera il sufismo accentua il suo carattere sociale e rafforza il suo ruolo politico fungendo da barriera contro la penetrazione culturale europea, ma anche contrapponendosi alla supremazia araba, che di fatto considerava gli africani come musulmani di serie "B". Produce quindi una leadership religiosa, che rivendica la propria discendenza dagli Almoravidi, manipolando conseguentemente le genealogie, che ha le proprie gerarchie, i propri santuari, in alcuni casi anche un proprio calendario religioso e una specifica ritualit. Cruise O'Brien rileva che la storiografia popolare e la propaganda politica hanno enfatizzato il significato politico delle jihad del XIX secolo facendo dei loro leader dei precursori dei nazionalisti del secolo successivo. "In questo c' sicuramente una volont evidente di manipolare la storia. In effetti la principale preoccupazione di questi santi guerrieri non era quella di lottare contro il colonizzatore ma piuttosto di ingiungere ai loro oppositori locali l'islam purificato di cui erano portatori. Al tempo stesso essi cercavano di estendere il proprio controllo (economico e politico oltre che dottrinale) sui territori occupati dalle loro truppe. Sta di fatto, per, che alcuni di questi signori della guerra (Al Hajj Umar Tall, Samory Tur) dovettero affrontare militarmente l'espansione europea rivale".9 Ma soprattutto, sottolinea O'Brien, questo Islam costituisce per l'Africa coloniale uno schermo culturale, impenetrabile per il cristianesimo europeo: le missioni cristiane non hanno avuto nessun successo nell'Africa musulmana, non solo perch non esercitavano una forza di attrazione su chi gi era devoto ad Allah, ma perch gli stessi amministratori coloniali (Lord Luggard in Nigeria, il Partito

laico in AOF) le contrastavano non avendone bisogno. L'Islam, molto meglio del cristianesimo avrebbe suturato la ferita della sottomissione e le confraternite sufi, in particolare, costituirono la struttura dell'autonomia religiosa dell'Africa nera, quell'islam africanizzato, con una propria identit, autonoma rispetto all'egemonia araba prima ed europea dopo. 2. L'islamizzazione del Senegal e il ruolo della Muriddiyya 2.1 L'Islam senegalese. L'Islam presente in Senegal sin dal XII secolo, ma come nel resto dell'Africa nera si diffonde tra la popolazione rurale solo nel XIX secolo, tramite l'azione capillare delle confraternite. In Senegal, dove i musulmani rappresentano circa il 94% della popolazione, la stragrande maggioranza di questi appartiene ad una confraternita. Sorte attorno alla figura di un "santo" fondatore, dotato di baraka, le confraternite, da un lato si sono rivelate risposte particolarmente fertili per una minoranza attratta dal misticismo, dall'altro, attraverso il culto dei santi e l'obbedienza alla guida spirituale (serigne in lingua wolof), si sono rivelate strumenti per innestare l'Islam su tradizioni locali, delle quali hanno consentito la parziale (e controllata) sopravvivenza. Fulcro della confraternita sono le zawiya o logge, luogo di residenza della guida o maestro, diventate veri e propri centri di culto, ma anche di potere non soltanto spirituale, ma politico ed economico. Le confraternite senegalesi ferma restando la comune appartenenza islamica, dal punto di vista organizzativo si differenziano e tendono a preservare gelosamente la loro indipendenza. La pi antica la qadiriyya, di origine irachena, che fece la sua apparizione in Senegal all'inizio del XIX secolo. La seconda in ordine di apparizione la tijaniyya, fondata nel Nord Africa da Ahmed al-Tijani (1815) e approdata in Senegal dopo la met del XIX secolo. Infine la Muriddiyya, dalla parola araba murid (aspirante) che controlla spiritualmente tutto il Senegal rurale, ma a partire dagli anni '80 ha una presenza consolidata anche nei centri urbani e aggrega i suoi seguaci anche nella "diaspora" dell'emigrazione: oggi presente in tutto l'occidente, dagli Usa al Giappone e anche in Italia. Di origine recente, l'unica tariqat schiettamente senegalese, ma il suo "bilinguismo" culturale, ovvero la capacit di mediare tra cultura locale e prospettiva islamica le consentir di promuovere la conversione in massa all'Islam dell'etnia wolof . Va da s che un potere carismatico cos efficace e radicato, abbia storicamente costituito un interlocutore ineludibile per il potere politico. La rendita di posizione che si conquistata manipolando il consenso, in epoca coloniale, la caratterizza ancora oggi come serbatoio di voti e di potere. 2.2 Lavoro spirituale o lavoro alienato? La specificit del muridismo si definisce strutturalmente nella rapporto marabuttotaalib. In tutte le confraternite la relazione di appartenenza si esprime nel legame spirituale con un "uomo vicino a Dio", che grazie alla baraka (grazia, carisma) di cui investito, agisce da mediatore tra l'uomo e Dio. Ma nel caso della Muriddiyya la

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responsabilit del serigne verso il discepolo investe anche la vita terrena definendo forme di protezione economica e politica. Il rapporto maestro-discepolo presente in tutto il sufismo, ma nel muridismo assume dimensioni pi marcate di sottomissione e obbedienza, rafforzate dal vincolo lavorativo: il marabutto non solo la guida spirituale, il discepolo lavora per lui e questo "servizio" segna una divisione di competenze, che, nelle sua versione popolare, si traduce nel fatto che il taalib delega al serigne il compito della preghiera e della meditazione mentre egli lavora per lui. Secondo Sy (1969), il merito e l'originalit di Ahmadu Bamba risiede nell'aver accettato la "dualit dell'uomo" e nell'aver tradotto questa dualit in una divisione di ruoli. Il lavoro diventa cos per l'adepto murid prova di fede, preghiera. Non fondamentale in questa sede avventurarsi in disquisizioni sull'ortodossia murid, n confermato in modo univoco che la confraternita deroghi palesemente da un precetto coranico, teoricamente immodificabile, esentando il taalib dalle 5 preghiere quotidiane (salat), uno dei cosiddetti arkan al din, i pilastri della religione, per definizione immutabili. Certo Amadu Bamba non incoraggia i fedeli all'inadempienza degli obblighi religiosi quando afferma: "Lavora come se non dovessi mai morire e prega come se dovessi morire domani". Senza prendere per oro colato le parole del serigne di Tuuba forse il caso di ricordare che egli parla di tre forme di lavoro: al kasbou, ovvero il lavoro fisico, per guadagnare denaro e acquisire indipendenza economica; al amal, inteso come lavoro spirituale ("Sappi che la scienza e l'azione costituiscono entrambi il mezzo per raggiungere la felicit eterna"). E infine al khidmat, l'obbligo di rendere servizio alla comunit, di essere disponibile e solidale, termine che ha la stessa radice kh-d-m di khadim rasul , servitore del profeta (ruolo che il leader religioso attribuisce a s), ma che ricorda l'asabiyya mediorientale, forma di solidariet clanica di fatto estesa a relazioni sociali non vincolate dalla consanguineit, come ad esempio la relazione patrono cliente.10 L'innegabile disuguaglianza del rapporto che lega il taalib al serigne e la logica di potere che sottende spesso attenuata dall'affermazione che questo legame individuale, personale e diretto: l'adepto libero di scegliere il proprio maestro e pu decidere di rompere il rapporto quando meglio crede. Questa libert, per, pi teorica che effettiva perch, sebbene il sistema murid non n coercitivo n punitivo (Copans, 1980), le sanzioni sociali esercitano pur sempre una pressione non trascurabile in una societ in cui l'individuo ha profondamente interiorizzato i valori del gruppo e della comunit. La minaccia dell'isolamento, dell'abbandono del gruppo e gli squilibri psicologici che deriverebbero dalla disobbedienza, pongono in evidenza la fondamentale ineguaglianza della relazione. Malgrado ci, i giovani adepti danno molta importanza alla libert di scelta e rifiutano d'essere qualificati come dipendenti del serigne, anche quando non v' dubbio che questi controlla le loro attivit. Altro punto fortemente controverso il sistema delle addiyya, le offerte che i murid versano una volta all'anno, in occasione del Maggal, il grande pellegrinaggio a Tuuba per commemorare l'esilio di Ahmadu Bamba. A partire dai primi studi dell'inizio del

secolo, il muridismo venne descritto come un sistema volto a sfruttare i discepoli o addirittura come feudale e schiavistico, sottolineando il contrasto tra la ricchezza del serigne e la povert del discepolo, tra la gigantesca moschea di Tuuba e le modeste casupole dei contadini con i cui proventi stata costruita. Alcuni studiosi, come Copans hanno definito la Muridiyya "macchina infernale wolof", altri come "vagabondaggio islamico" o "setta venditrice di paradiso" (A.M. Diop, 1985), presentandola come un sistema di sfruttamento della popolazione rurale da parte della leadership religiosa e indicando nella sottomissione cieca e totale al proprio maestro un tipico esempio di oscurantismo religioso. Altri, come Sy e Cruise O'Brien hanno invece cercato di spiegare il successo e le modalit di funzionamento del movimento tenendo conto delle condizioni culturali, economiche e storiche, facendo presente che, in realt, il supposto controllo assoluto sui discepoli relativo. Infatti, nonostante le evidenti ineguaglianze, l'adesione del discepolo al sistema ha una giustificazione pratica, oltre che un fondamento religioso. Lo sviluppo e l'espansione della confraternita, e quindi il successo delle sue gerarchie, non si spiegherebbero senza la capacit di queste di promuovere ed organizzare le attivit produttive che hanno consentito l'emancipazione economica delle fasce pi svantaggiate della popolazione rurale wolof. Le precarie condizioni di vita della popolazione senegalese fanno s che l'appartenenza alla daara (originariamente la comunit di uomini celibi che lavora per il marabutto) sia vissuta come una forma di promozione sociale, che offre anche vantaggi non indifferenti all'interno di quelle reti di protezione e solidariet che il lavoro nella confraternita, nella sua triplice accezione, in grado di garantire. Su questa linea Cruise O'Brien giunge ad affermare che la Muriddiyya, "grazie alla sua difesa interessata ma reale degli interessi delle masse rurali, di fronte all'egemonia economica del governo pu forse essere considerata il primo sindacato rurale autonomo dell'Africa". E aggiunge che bisogna distinguere tra quanto viene asserito e quanto viene effettivamente fatto: spesso la sottomissione totale del discepolo al maestro affermata, ma ad essa non segue alcuna azione di fatto. Il legame maestro-discepolo non scontato: si tratta di una relazione dinamica che occorre coltivare da entrambe le parti. I discepoli insoddisfatti possono decidere di cambiare maestro e per mantenere i loro seguaci e attirare nuovi discepoli, i serigne debbono essere attenti a non scadere nell'impopolarit. La tesi dello sfruttamento, inoltre, non tiene conto del ruolo ideologico svolto all'origine dalla confraternita in una societ che - ed stata - traversata da profondi mutamenti e lacerazioni del tessuto culturale e sociale. Con il crollo della societ tradizionale precoloniale, rigidamente strutturata in ordini gerarchici e in caste professionali, i serigne si presentarono come portatori di nuovi valori e come guide della societ civile, attuando una sorta di "rivoluzione sociale nascosta", che ha aperto nuove prospettive di mobilit sociale. "La fedelt dei taalibe non pu dunque essere liquidata semplicemente in termini di sfruttamento e di fanatismo: l'esame delle singole realt invita ad indagare sui ruoli suppletivi svolti

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dalla confraternita, la quale non soltanto si dimostrata capace di impiegare una mano d'opera sotto utilizzata, ma anche di costituirsi come polo di riferimento e di identificazione culturale per strati sempre pi vasti della popolazione senegalese".11 Resta il fatto che i discepoli lavoravano senza retribuzione per i primi anni, diventando solo successivamente soci a pieno titolo della confraternita, con la possibilit di coltivare un proprio pezzo di terra, ma con l'obbligo di devolvere una parte del raccolto alla confraternita o di svolgere corv per il marabutto, come spiega Vercellin12. In anni pi recenti, desertificazione, siccit, crisi della coltivazione delle arachidi, emigrazione, hanno indotto una riconversione nelle attivit della confraternita che ora spaziano dai trasporti al settore immobiliare. Vercellin considera il legame marabutto-taalib non alieno da forme di violenza e sfruttamento, ma la confraternita ha saputo impiegare manodopera altrimenti non utilizzata e costituisce un punto di riferimento identitario per le comunit rurali del Senegal. Altra considerazione di contesto, non irrilevante, il fatto che, finita la tratta degli schiavi, la schiavit continua ad esistere sul mercato interno. In questo quadro, le condizioni di sfruttamento al servizio dei marabutti, per la coltivazione delle arachidi, che consentivano per libert individuale e prospettive di autonomia economica dovevano inevitabilmente essere vissute come un progresso, soprattutto tenendo conto dell'apparato ideologico e religioso che sosteneva questa scelta, per quanto obbligata. 3. I marabutti dell'arachide 3.1 Il lavoro sul campo di Copans. Le ricerche sul campo dell'antropologia post coloniale hanno gettato uno sguardo critico sulla confraternita, verificando lo scarto esistente tra la rappresentazione di s, elaborata dalle confraternite, e la realt dei rapporti interni, collocati nell'ambito della societ senegalese. Ma hanno anche sfatato pregiudizi e luoghi comuni derivanti da un'asettica analisi accademica. Le marabouts de l'arachide di Jean Copans si colloca in questa linea anche se l'autore avverte, presentando la prima edizione del testo, del 1980, che si tratta di una ricerca datata, che risale a rilevamenti fatti nel decennio precedente. Copans prende di petto il carisma marabutico per esaminare i cardini su cui ruota la "macchina infernale" della Muriddiyya compiendo un formidabile lavoro di demistificazione che ancora oggi non sembra risentire dell'usura del tempo. Innanzitutto ci dice che il lavoro agricolo che il taalib svolge per il marabutto non ha assolutamente l'importanza che tutta la letteratura tende ad accordargli. Come gi si detto in premessa, Copans sostiene che il lavoro che il taalib svolge per il suo capo spirituale un lavoro scarsamente produttivo e non particolarmente oneroso, dato che mobilita un numero di persone decisamente superiore a quello che sarebbe necessario. I taalib partecipano al lavoro collettivo per sottolineare il loro attaccamento al serigne . Questo fenomeno giunge a livelli di emulazione collettiva, ma ha caratteristiche pi ideologiche che economiche, dato che in una logica strettamente di profittio si tratta invece di un ingiustificato spreco di forza

lavoro. E' in sostanza il segno di una dipendenza ideologica, di devozione e non viene percepito dal singolo come sfruttamento. E' semmai la dimensione collettiva del lavoro a creare un sistema di sfruttamento, come somma di plus-lavoro. D'altronde Copans spiega che la Muriddiyya non controlla l'intero processo produttivo. Questo controllo si colloca al suo esterno, nella societ wolof, nell'economia di mercato e nella societ politica. Il muridismo dunque un sistema "parziale e dominato", la confraternita non un modo di produzione perch non definisce specifici rapporti di produzione n un livello determinato di forze produttive. Questa interpretazione sembra svuotare la confraternita di tutta la sua consistenza sociale, anche se l'analisi di Copans non approda alla condanna a morte del muridismo sociale, ma si limita a ridurne la portata o a spostarne l'asse: "In fin dei conti - rileva l'autore - il motore della relazione marabuttotaalib fortemente radicato nel suo aspetto ideologico religioso, che ne la finalit esplicita". Ma da buon marxista Copans considera l'ideologia una espressione deformata della realt, che maschera e giustifica le ineguaglianze e che in una societ di transizione come quella coloniale rappresenta una risposta alle trasformazioni sociali. Nel caso specifico del muridismo l'ideologia esercita una funzione classica nella prospettiva marxista: quella di ricomporre le contraddizioni e di organizzare le classi sociali subalterne secondo la logica di profitto delle classi dominanti. In definitiva "i marabutti mettono i contadini al lavoro per il mercato francese e assicurano il mantenimento dell'ordine sociale a profitto non solo della confraternita ma dell'insieme politico-sociale senegalese". Il buon funzionamento della ricetta del muridismo, che Copans descrive forse in termini troppo meccanicistici, in effetti, anche dovuto ad un elemento non secondario. L'ideologia non solo mistificazione della realt, ma anche un codice culturale che interpreta quella realt e la riproduce. Come direbbe Geertz un modello di e un modello per. Rappresenta i rapporti di potere della societ coloniale, ma li radica, riproducendoli, in quella rete di protezioni e vassallaggi tipici della tradizionale societ wolof, rendendoli accettabili per i dominati. Questa dinamica non sfugge a Copans , che come altri autori che hanno analizzato le condizioni storiche che hanno reso possibile il muridismo fa riferimento alla crisi socio-politica che ha scosso la societ wolof alla fine del secolo scorso, sotto la pressione della conquista coloniale. Soprattutto Copans approfondisce l'analisi con la teoria della transizione. La vittoria militare francese ha reso "possibile e necessaria la soluzione ideologica di un islam pacificato" e la Muriddiyya rappresenta questa soluzione: permette di recuperare "di fronte all'intrusione coloniale la formazione wolof tradizionale" ma al tempo stesso favorisce la dominazione imperialista e l'integrazione della societ wolof all'economia capitalista. Conclusioni Che cosa resta della specificit e dell'unicit del muridismo dopo l'analisi di Copans? L'autore da un lato ci dice che la filosofia del

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lavoro che caratterizza la confraternita di fatto una mistificazione, dato che si tratta a tutti gli effetti di lavoro asservito al capitale e controllato da sistemi capitalistici di produzione. Dall'altro afferma che ci che caratterizza la Muriddiyya l'ideologia "che si fa struttura sociale" e che proprio questa valenza ideologico-religiosa il motore del muridismo. Ma questa stessa ideologia si pu ritrovare, esattamente negli stessi termini, nella qaddiriyya o nella tijaniyya, l'Islam africanizzato che patteggia col colonialismo la sua autonomia religiosa e che trae la sua forza da questa capacit di mediazione e di adattamento. Se si demolisce, demistificandolo, quello che sembra essere il vero elemento caratterizzante dei murid, ovvero il "lavoro spirituale", classificandolo come elemento ideologico e non produttore di profitto, la "macchina infernale" si inceppa, diventa assimilabile a qualunque altro ordine confrerico e si perde di vista il contenuto specifico e il peso sociale del muridismo. In cosa vanno ricercate allora le ragioni del successo della Muriddiya, che sopravvissuta alla crisi economica (desertificazione, siccit) e alle contraddizioni del post colonialismo e ancora oggi sembra navigare col vento in poppa? Rispondendo alla domanda posta in premessa si pu forse concludere che la forza del muridismo sta nell'aver intuito che la risposta alla colonizzazione non era scritta nei testi classici e che la nuova situazione richiedeva un'invenzione. Non solo uno sforzo di adattamento, ma anche un progetto, sociale e politico, di cui si perde un po' il senso nell'analisi rigorosamente marxista di Copans, che ha forse il limite di un eccessivo appiattimento su categorie economiche. Indubbiamente i marabutti hanno svolto un ruolo ancillare e subalterno rispetto al potere coloniale e in questo il collaborazionismo di Amadu Bamba non fa eccezione.

Ma il compromesso che mettono in atto non una semplice formula diplomatica. Comporta un rilancio e un ri-orientamento dell'attivit religiosa che consente a personaggi come Bamba di elaborare una strategia che si alimenta delle politiche coloniali per riaffermare, nel lungo periodo, la propria egemonia. Quest'islam marabutico che si consolidato all'ombra del potere coloniale ha necessariamente accettato la laicit dello stato governato dagli invasori, ma anche quella del Senegal di Senghor. Non sembra esservi traccia nella predicazione carismatica di questi leader religiosi della teoria del califfato, che sarebbe stata decisamente in rotta di collisione con la strategia della sottomissione. Si pu invece affermare che il successo della collaborazione col colonialismo stia proprio nella divisione dei poteri politico e religioso e in una sorta di patto di non ingerenza. Ma, in questo quadro, la Muriddiyya non rappresenta invece una volontaria invasione di campo, una forma di Islam sociale e politico che supera gli steccati della divisione dei poteri e pone le premesse della sua secolarit, del suo porsi come forza politica tout-court? Se cos fosse l'invenzione di Amadu Bamba sarebbe quella di un movimento religioso e sociale con forti potenzialit politiche e in quanto tale in grado di spostare in avanti, a suo favore, il rapporto di forza con l'amministrazione coloniale. E' sicuramente azzardato concludere che questo ayatollah nero riuscito a creare, embrionalmente, uno Stato islamico nello Stato coloniale, ma certamente la costanza con cui l'amministrazione post-coloniale ha cercato di sottrarre potere alla confraternita, in termini politici ed economici conferma il suo ruolo di concorrente, non solo sul piano ideologico e religioso, ma su quello strettamente politico.

Note
1 2

P. Marty. 1917 Ibid. 3 Robinson-Triaud 1997 4 Ibid. 5 A. B. Diop, Theorie et pratique de la domination maraboutique, in "Numeros Parus" n. 4- dicembre 1981 6 J. Copans, 1980 7 Op. cit. 8 Amadu Bamba Mbacke (1852-1927) proviene da una famiglia marabutica affiliata alla Qadiriyya. Fondatore della Muriddiyya senegalese, per tre volte fu costretto all'esilio dall'amministrazione coloniale francese, che temeva la trasformazione della confraternita in movimento di opposizione. Diventer invece uno dei principali esponenti dell'islam della collaborazione e della pacificazione, al punto che verr perfino decorato con la Legion d'Onore. Dopo la sua morte, la guida della confraternita rimane nella mani della famiglia Mbacke, discendenti diretti del fondatore. 9 D. C. O'Brien, La filire musulmane, in "Numeros Parus" n. 4- dicembre 1981 10 v. U. Fabietti , Culture in bilico, 2002,Bruno Mondatori editore 11 Ottavia Schmidt, Islam, solidariet e lavoro. I muridi senegalesi in Italia, Ed. Fondazione G. Agnelli, Torino, 1994 12 Vercellin, Istituzioni del mondo musulmano, 1996, Einaudi, Torino

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Bibliografia P. Marty, Etudes sur l'Islam au Senegal, Paris, 1917. D. Robinson e J.L. Triaud, Le temps des marabouts. Itinraires et stratgiesislamiques en Afrique occidentale franaise, Khartala, 1997. J. Copans, Les marabouts de l'arachide, Le Sycomore, 1980. D. C. O'Brien, La filire musulmane, in "Numeros Parus" n. 4, dicembre 1981. Ottavia Schmidt, Islam, solidariet e lavoro. I muridi senegalesi in Italia, Ed. Fondazione G. Agnelli, Torino, 1994. G. Vercellin, Istituzioni del mondo musulmano, Einaudi, 1996. A. B. Diop, Theorie et pratique de la domination maraboutique, in "Numeros Parus" n. 4, dic. 1981. U. Fabietti , Culture in bilico, Bruno Mondadori, 2002. A. Piga, L'Islam in Africa. Sufismo e jihad fra storia e antropologia, Torino, Bollati Boringhieri, 2001.

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Altrevoci
Lettera dal Nepal
(2-3-2004) di Oscar Avogadri
"Quando una classe dirigente resiste a fondamentali riforme (che significherebbero riduzione, se non liquidazione, del proprio potere e privilegi), il confronto con nuove forze politiche diviene progressivamente violento. Un regime che non vuole soddisfare le giuste aspirazioni del popolo comincia a perdere legittimit. La coercizione sempre pi diventa strumento per assicurare l'obbedienza; legge ed ordine diventa la frase preferita del gruppo dirigente". Eqbal Ahmed, capo della guerriglia afghana, 1982

Il paese e il conflitto All'arrivo all'areoporto di Kathmandu, intitolato al nonno del re attuale, tra le scritte ufficiali che si leggono mi ha colpito quella che indica la restrizione all'ingresso: oltre 100 rupie indiane, poco pi di un euro. E s che i confini del subcontinente indiano sono disposti su tre lati del Nepal e circa un milione di lavoratori stagionali lasciano le poco produttive campagne nepalesi per recarsi a fare i lavori pi umili (portatori, guardiani, staff negli hotel), nel grande paese confinante. Ancora pi incredibile il dover spostare le lancette dell'orologio avanti di 15 minuti, per avere l'ora di Kathmandu: ebbene, pur di non aver la stessa ora degli indiani, ecco che c' un quarto d'ora di differenza, 4 ore e 45 minuti di differenza con l'Italia, in inverno. Da sempre il Nepal, stretto tra due giganti, l'India e la Cina, un paese molto chiuso con tradizioni e costumi che poco si sono evoluti nei secoli. Fino al 1950 il Nepal rimasto, per volere dei governanti, completamente chiuso al mondo esterno, e se poi apertura c' stata, avvenuta gradualmente. E questa mentalit chiusa da valligiani propria della gente del posto per cui chi abita nella valle confinante quasi uno straniero... figuriamoci un occidentale! Nel 1990 il Paese si apr alla democrazia, finalmente elezioni, il sistema politico che da secoli privilegiava sempre gli stessi venne democratizzato. Ma in pochi anni questa fragile democrazia stata ancora alterata dal tentativo del palazzo di cambiare le regole del gioco. Richieste sempre pi pressanti da parte dei partiti, specie di sinistra, inascoltate dal re spalleggiato dalla Royal Nepalese Army (le forze armate), determina una profonda incrinatura nei rapporti che porta uno dei partiti comunisti, il CPN-M (Partito Comunista Nepalese Maoista) ad intraprendere la lotta armata per la liberazione del popolo nepalese. Libretto rosso di Mao in mano (e in testa) e tattiche di guerriglia che ricordano le lotte di liberazione dei paesi del sud est asiatico. Con quasi 40 anni di ritardo rispetto al resto del mondo, e quando

gi il muro di Berlino caduto, i comunisti del Nepal parlano di "comitato Centrale del Partito", di "piano basato sulle lezioni del marxismo-leninismo-maoismo riguardo la violenza rivoluzionaria" e diconono che "il partito, ancora una volta reitera il suo eterno impegno alla teoria di guerra del popolo sviluppata da Mao come la universale ed invincibile teoria marxista di guerra"*... sembra appunto di leggere slogan di 30 o 40 anni fa, e invece siamo nel 1996, ma questo il Nepal, un paese per secoli fuori dal mondo. Da allora ci sono stati, stando a statistiche ufficiali, 7-8 mila morti. Bisogna inoltre dire che il conflitto, sottovalutato dal governo all'inizio, ha mostrato un evoluzione, in termini di vittime, dovuto al fatto che pian piano i ribelli si sono armati, sottraendo le armi ai posti di polizia o nei campi militari che attaccavano, e rinforzati, trovando l'appoggio delle classi meno abbienti della popolazione, specie nelle zone rurali. E cos solo nel 2002, certamente lanno pi crudele del conflitto, i morti sono stati ben 5 mila. A gennaio del 2003 era stato firmato un accordo di cessate il fuoco, ci furono delle negoziazioni anche se, in pratica, le due parti, governo e ribelli si sedettero al tavolo solo tre volte in sette mesi, e per un'ora ogni volta... beh, loro li chiamano primo, secondo e terzo round delle negoziazioni. A met agosto l'armata governativa ha arrestato 19 sospetti ribelli che sono stati uccisi in una foresta, senza processo ovviamente, poche ore dopo l'arresto. Giustizia sommaria. Questo fatto, e l'evidenza che le negoziazioni non avanzavano ha convinto i maoisti a riprendere la lotta armata, rompendo il cessate il fuoco a fine agosto. Da allora, negli ultimi quattro mesi dell'anno, ci sono stati circa 1500 morti, rispettando la media del sanguinoso 2002. Il governo con le forze armate non controlla che i centri principali, capoluoghi delle 75 province in cui diviso il Nepal, e la principale arteria di comunicazione, ma certo non il terrorio rurale, dove i ribelli godono dell'appoggio della popolazione, in

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parte spontaneo, in parte forzato. E i ribelli attaccano le caserme, ubicate nei capoluoghi di provincia, c' una battaglia di qualche ora, morti dalle due parti e poi i maoisti si ritirano nella campagna. Ci sono comunque zone rurali in cui l'armata governativa non osa addentrarsi, si puo dire in pratica che i maoisti controllano parte del territorio. Il fatto che lo stato non controlli che i centri principali ha portato ad una fuga dalle zone rurali dei dipendenti dello stato, maestri, infermieri, medici, che hanno preferito riparare in zone pi tranquille. Se resti ad insegnare nella campagne sei almeno un simpatizzante maoista, se non lo sei allora i ribelli ti picchiano a bastonate fino a spezzarti entrambe le gambe (non un eufemismo... l'ultimo l'ho visto tre giorni fa in ospedale, un povero paesano spaventato), chi ne soffre la popolazione rurale, la pi vulnerabile. Giorni di cammino su e gi per passi e vallate ad oltre 4 mila metri per vedere un dottore. Il governo, il primo ministro, sono attualmente nominati direttamente dal re. Inoltre il sovrano, avvalendosi di un articolo della costituzione in caso di stato di emergenza, oltre un anno fa ha sciolto il parlamento, congelando il processo di democratizzazione. Oltre a questi due elementi, maoisti e governo, bisogna anche considerare i partiti politici costituzionali, che chiedono a gran voce un nuovo parlamento come previsto dalla giovane costituzione nepalese. Ma il re non ci sente. E allora ci sono quasi tutti i giorni dei cosiddetti scioperi generali, oggi in una provincia, domani in un'altra, indetti dai movimenti studenteschi collegati ai vari partiti o dai partiti stessi, o ancora dai maoisti. E' uno dei mezzi che utilizzano i maoisti per mostrare che sono seguiti dalla popolazione. Durante questi scioperi nessun mezzo a motore pu circolare, compresi i taxi. Solo i mezzi di soccorso. La cosa curiosa che tutto si ferma veramente e che sebbene il governo non riconosca ufficialmente questi scioperi, ovviamente, specie se dettati dai ribelli, in pratica poi li avvalla, mettendo tutti i semafori di Kathmandu sul giallo intermittente durante le ore o la giornata dello sciopero! Porto quest'esempio per mostrare la semplicit di comportamento di questo governo, un po' ridicolo ai nostri occhi. Un altro momento importante, di cui forse ricorderete di aver letto qualcosa, stato, il 1 giugno del 2001, l'assasinio del re, della regina, e di gran parte della famiglia reale all'interno del palazzo stesso. Una decina di individui dal sangue nobile. Non si mai saputo bene cosa fosse successo, probabilmente il figlio primogenito ed erede al trono, poi morto anche lui, adirato per il rifiuto dei genitori ad acconsentire alle sue nozze, ma forse il mandante stato invece il fratello del re stesso, che ne ha preso cos il posto. Non si sapr mai, fatto sta che il re precedente era pi aperto e democratico, questo certo meno amato dal "suo" popolo. Gli analisti internazionali ritengono che n il governo n i ribelli abbiano realistiche possibilit di vittoria militare, viviamo uno status quo, per cui dovranno riprendere le negoziazioni cedendo un po' entrambi per trovare un accordo che ponga fine a questa guerra civile.

Gli ospedali da campo mobili dei maoisti. Il CICR in Nepal ha diversi programmi, come il follow up dei detenuti "politici" o militanti maoisti, e il cercare con pressioni su entrambe le parti in conflitto di rispettare le convenzioni di Ginevra, cosa che viene sistematicamente misconosciuta sia da parte governativa, col ricorso alla tortura per estorcere informazioni, esecuzioni sommarie, sparizione di sospetti simpatizzanti, sia da parte dei ribelli maoisti con reclutamenti forzati, estorsioni ai civili per sovvenzionare la causa, pestaggi a danno di civili "dissidenti" Il programma medico del CICR che io coordino si basa su quattro cardini principali: - l'assistenza, in senso di donazione di materiale medico, come garze, strumenti chirurgici, medicinali sia agli ospedali pubblici che curano feriti di guerra civili, sia agli "ospedali mobili" utilizzati dai maoisti. - Lassistenza diretta di civili che non avrebbero i mezzi economici per farsi curare, fino al rimborso del biglietto del bus per tornarsene a casa. Bisogna considerare che la salute in Nepal non gratuita e solo chi ha soldi puo farsi curare. - Un programma di partenariato con una organizzazione nepalese che si occupa di protesi: il CICR doner il materiale, la tecnologia e l'esperienza di un tecnico ortopedico per la confezione di arti inferiori artificiali agli amputati vittime del conflitto. Ancora, per quest'ultimi il servizio sar completamente gratuito, pagheremo anche il viaggio da casa al centro ortopedico, posto nel centro geografico del Nepal, e ritorno. - Sicuramente il progetto pi interessante quello dell'insegnamento della chirurgia di guerra, sia negli ospedali governativi sia ai maoisti nascosti sulle montagne. Matteo, l'infermiere ticinese che lavora con me, ha gi fatto due corsi di tre giorni col personale "sanitario" maoista in due differenti luoghi, dopo giorni di cammino col sacco da montagna sulle spalle, trekking tra le montagne pi alte della terra, dormendo nei sacchi a pelo. Il progetto ambizioso, bisogna guadagnarsi la fiducia dei ribelli, in modo che ci mostrino i loro "ospedali mobili" di cui per ora intuiamo solo l'esistenza. Sanitario fra virgolette perch sono persone, mi dice Matteo, senza alcuna formazione medica, non hanno mai studiato nemmeno da infermieri generici. Quello che sanno l'hanno appreso sul campo. I corsi che facciamo sono estremamente basilari, in una stanza in un villaggio, magari una scuola, a spiegare l'ABC del primo soccorso. Poi si vedr cosa sar possibile insegnar loro, e la mia esperienza di chirurgo d'urgenza e di guerra mi porter a decidere di volta in volta quali rudimentali atti chirurgici insegnare. Perch il rischio di fare danni alto, se non si hanno le conoscenze di base, senza contare i problemi di igiene, il rischio di infezioni, il tutto con le difficolt di contatti non ufficiali, giorni di cammino, ripensamenti dell'ultima ora dovuti alla insicurezza. Ma sicuramente un programma interessante, con gente desiderosa di apprendere, chiusa ma generosa come i montanari delle nostre parti. Gente che mi sembra viva una "rivoluzione" ormai fuori dal tempo, anacronistica e senza possibilit di successo, che si saluta ancora

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col pugno chiuso, in un paese che fatica ad entrare nel ritmo dei nostri tempi. Un villaggio di elfi A met dicembre faccio un viaggio in uno dei pi remoti distretti del Nepal occidentale, Jumla. Mi ci reco per fare un corso di primo soccorso ai Maoisti, che controllano queste zone impervie. Non ci sono strade carrozzabili nell'intero distretto, si raggiunge il capoluogo con un piccolo aereo di una compagnia privata che lo collega ad un grosso centro del Terai quasi ogni giorno, tempo permettendo, e si prosegue poi a piedi, perch non c' alcun mezzo a motore. E cos dopo un'ora di volo e atterriamo su una pista, da poco asfaltata, a 2300 metri di quota. L'aria pungente: sono le 8 del mattino e il sole ancora non sorto da dietro i monti. Intavoliamo i soliti contatti con le autorit militari che ci avvicinano sul piazzale dell'areoporto e che vogliono sapere dove andiamo e perch (rispondiamo vagamente, il Comitato Internazionale della Croce Rossa, CICR, non sarebbe tenuto a dire quello che fa, ma un po' di buon senso e di rispetto impongono sempre cortesia). Mi sembra comunque una farsa recitata da entrambe le parti, loro sanno che andiamo a portare materiale sanitario ai Maoisti, gli scatoloni pieni di garze e cerotti che abbiano con noi parlano chiaro. L'esercito controlla il capoluogo e la gente che ci abita ma bastano un apio d'ore di cammino e si in territorio sotto controllo dei ribelli; territorio in cui le "Security Forces", esercito e Polizia, manco s'avventurano. Prendiamo due portatori per il materiale sanitario, discutiamo il prezzo; noi portiamo il nostro zaino; nell'ideologia maoista ben visto il fatto che non paghiamo nessuno per il trasporto dei nostri effetti personali. Il tempo di bere un t e ci incamminiamo lungo la valle che porta verso ovest, lungo il sentiero che costeggia un grosso corso d'acqua di cui seguiamo la corrente. Dopo circa quattro ore ci fermiamo in un villaggio il cui nome Tato Pani significa, letteralmente, "Acqua Calda". Ci sono un sacco di Tato Pani e di Ciso Pani (Acqua Fredda) in Nepal. Ma questo Tato Pani particolare, perch a pochi metri dalle gelide acque del fiume ci sono un paio di vasche in cui sgorga acqua calda, circa 40 gradi, che odora di zolfo. La gente si accalca in mutande sotto il getto. Congediamo i due portatori, domattina ne prenderemo di nuovi, in modo che i primi, rientrando ancora in serata nel capoluogo, non conosceranno la nostra destinazione finale e quindi non potranno informare le autorit militari che sicuramente li interrogheranno sulle nostre intenzioni. Ripeteremo ancora questo accorgimento, frazionando il tragitto tra pi gruppi di portatori; una cautela importante, non solo per noi, ma anche per tutelare i portatori stessi. Dormiamo in un albergo, ma per albergo si intende un qualunque alloggio messo a disposizione del viandante, ce ne sono in ogni piccolo villaggio. In pratica un granaio con una tavola di legno come letto e zucche in un angolo. Mi porto sempre un materassino gonfiabile e il cuscino, oltre naturalmente al sacco a pelo, per dormire in modo confortevole. Non c' elettricit o

riscaldamento se non il fuoco nella cucina invasa dal fumo; l ci preparano la cena che consumiamo seduti in terra, attorno al fuoco. Alle otto sono gi a letto, per stare al caldo. La mattina seguente aspetto le nove, quando il sole esce da dietro le montagne, per uscire dal sacco a pelo. Olivier, il mio traduttore che mi accompagna in questo viaggio, mi d una voce per dirmi che il t pronto e che ha gi trovato due nuovi portatori per la giornata. Olivier di origine francese, si trasferito in Nepal ormai una decina di anni f, prima faceva la guida una agenzia di trekking. Il secondo e il terzo giorno marciamo sempre lungo la valle del fiume, fino ad arrivare al luogo prefissato per l'incontro verso mezzogiorno. Dal capoluogo abbiamo percorso circa 45 chilometri. Lungo il viaggio incontro animali da soma che sono un incrocio tra lo yak e la mucca, di quest'ultima ha le corna e la forma del muso, il pelo pi lungo e l'aspetto massiccio ricordano invece lo yak. Mi fermo ad ammirare un enorme pino che cresce solitario; interrogati da Olivier, gli abitanti del luogo dicono che ha 20 mila anni, io credo avr 4-5 secoli. Ogni tanto il fiume attraversato da ponti in legno, formati da enormi travi e tavolati scolpiti in tronchi lunghi anche 25 passi. Sui contrafforti dei ponti ci sono sculture in legno dipinte vivacemente, come grandi marionette alte circa un metro, rappresentano soldati, donne e uomini nepalesi, quest'ultimi coi tipici cappellini. Ci sono anche sculture di aerei ed elicotteri sulle arcate all'entrata del ponte, su entrambe le rive del fiume, a rappresentare, forse, il progresso che gli abitanti vedono solo transitare nel cielo sopra i loro campi. Peccato che, per ragioni si sicurezza, non sia permesso portarsi la macchina fotografica durante i trekking di lavoro, sarebbero bellissime fotografie. Arriviamo sul luogo d'incontro con un giorno e mezzo di vantaggio sulla data decisa due mesi prima dai miei colleghi che avevano incontrato i Maobadi (letteralmente: attivista maoista) e organizzato con loro il training; speriamo che siano gi sul posto per iniziare prima, ma non sar cos, dovremo aspettare fino al giorno prefissato. Non avendo modo di comunicare telefonicamente coi Maobadi l'unica possibilit fissare degli incontri di volta in volta, ad uno-due mesi di distanza per mantenere il contatto. Ci ritroviamo ad una baita di montagna in pietra e cemento, quattro stanze al piano terreno, di cui una utilizzata come cucina e un unico stanzone al primo piano. I Maoisti, che vorrebbero attrezzarla ad ospedale, ritengono che sia sufficientemente lontana dalla forze armate, che molto raramente si avventurano al di fuori dal capoluogo per non subire imboscate; ma troppo vicino al sentiero principale che collega i distretti di Jumla e Kalikot, tre giorni interi di marcia fra i due villaggi che sono i capoluoghi. Per questa ragione, che contraddice le affermazioni dei Maoisti sulla sicurezza del luogo, il training si far in un villaggio arroccato sul pendio della montagna, sul versante opposto, ad un paio d'ore di marcia. Ci rechiamo la vigilia del giorno previsto per il training, alcuni degli allievi ci accompagnano, anche se ci seguono sul sentiero a una quindicina di minuti di distanza.

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Ci fermiamo per bere un t e uno degli anziani seduto sotto la bassa veranda, che mi obbliga a piegarmi per accedere, fuma una specie di pipa in terracotta, tradizionale di questo distretto. Mi piacerebbe comprarla, cerco sempre di portare a casa qualche manufatto locale, anche povero, che mi ricordi il viaggio e la gente. Olivier traduce per me. - Quanto vuole per la sua pipa?- domando. - Mah, la sua, non credo voglia venderla, altrimenti con cosa fuma? - mi risponde Olivier. - Dai, chiedigli quanto vuole, se non pensi che si offenda - ribatto io. - Dice 400 Rupie... Ci accordiamo subito per 200, ma mi chiede di poter terminare di fumare: non c' problema, intanto ci beviamo un t prima di affrontare la salita. Salendo riflettevo di come asimmetrico il mio rapporto con la gente locale: ho comperato un oggetto che stava usando, come se fermassi qualcuno in mezzo ad una via a Milano e gli chiedessi la giacca che indossa. Qui ho avuto la pipa senza alcuna difficolt, per meno di tre Euro. La facilit con cui noi occidentali possiamo avere tutto e subito in questi paesi, quasi bambini viziati, un argomento che andrebbe approfondito. Salendo vediamo case basse, disposte in lunghe file a terrazze una sopra l'altra; di queste case visibile solo la parete anteriore, con una porticina in legno rustica e una finestrella minuta, i muri laterali sono i muri laterali delle due case attigue, la parete posteriore la roccia della montagna. Un po' pi in alto, isolata, la scuola. Arriviamo al villaggio dal basso. Subito saliamo una scala di legno scavata in un unico tronco addossata alla parete di una delle case. Ci ritroviamo sul tetto di quest'ultima che fa anche da terrazzo alle case soprastanti. Un'altra scala e saliamo un altro piano, e cos per almeno una decina di tetti-terrazzi. I colori sono quelli della terra, il bianco della parte superiore della facciata si distacca dal color ocra della met inferiore e dal marrone scuro delle porte. Cataste di legna ben ordinata e pagliai rompono la monotonia delle file di case. Capre e vacche si muovono libere. Sui tetti-terrazzi bambini, adulti, donne. Quasi tutti scalzi, i bambini giocano e vociano. Gli uomini, una maglietta lurida e una vecchia giacchetta, pantaloni attilati con grandi toppe colorate, un berretto che ricade di lato, sono piccoli di statura. Le donne hanno lunghe gonne e visi gentili e sorridenti. Tutti sono incredibilmente sporchi, scoprir poi che probabilmente qui si lavano una volta all'anno! I Maoisti si organizzano, ci trovano due stanzette libere tra le tante porticine, dormiremo l tre notti. Deponiamo i nostri zaini, ci organizziamo prima che scenda la notte. In cima al villaggio un pannello in legno riporta i volti, riconoscibili nei tratti, di Marx, Engels, Lenin, Stalin, Mao e, buon ultimo, Prachenda, il leader maximo (a proposito, hanno dimenticato Fidel!) della rivolta maoista nepalese. Anche questa una foto mancata... Al tramontare del sole il freddo si fa rapidamente intenso. Ci rifugiamo in una di queste abitazioni, attorno al fuoco c' seduto

il capofamiglia che ha un aspetto simile agli elfi delle fiabe scandinave, i grossi piedi nudi, fuma una specie di pipa ad acqua simile a quelle che ho visto in Iraq e nel sud dell'Afghanistan, nella regione di Kandahar; in un angolo l'ascia che serve per fare la legna. La moglie, anch'essa dai lineamenti che mi ricordano le donnine di fiabe che parlano di gnomi, con le mani separa ciocche di lana iniziando il primo di un procedimento manuale che si concluder con la confezione di un tappeto di varie gradazioni di grigio e nero. Un figlio dormicchia in un angolo. Olivier parla un po' con loro, mi traduce. Il padre interessato ai miei scarponi, chiede ad Olivier quanto costano, lui dice che in capitale si possono trovare a circa 2500 Rupie Nepalesi, circa 30 Euro. Lui chiede quanti anni possono durare, risponde una decina, il padre commenta che, per dieci anni, vale la pena. Poi si interessa alla piccola torcia frontale che ci permette di vedere al buio, chiede quanto costa, Olivier dice 1550 Rupie nepalesi; gli chiedo cosa ha risposto, mi risponde: - Niente, ha solo riso. E' assurdo per lui, non pu permettersi nemmeno le sigarette, e una sigaretta costa meno di una Rupia. - Ma lui le fuma? - chiedo io. - Certo, tutti i nepalesi fumano le sigarette - e a riprova gliene offre una, che accetta ben volentieri. Ma qui i soldi hanno poco valore. Non ho visto un mercato nei tre giorni che ho passato al villaggio. La gente coltiva i propri campi a terrazze, sono orgogliosi di dire che qui cresce il riso, fino a 2800 metri di altitudine, il record mondiale. E poi patate, pochi vegetali, le solite lenticchie del pasto tipico nepalese, il "Dal Bhaat", lenticchie e riso, che tutti i nepalesi mangiano due volte al giorno, tutti i giorni. A volta al posto del riso una specie di polenta di mais. Ma qui il dal bhaat pi povero che altrove. Non credo che la rivolta maoista abbia avuto implicazioni importanti sull'economia di questi villaggi. A volte i Maoisti arrivano, chiedono soldi o da mangiare, a volte pagano (come in questa occasione), a volte pretendono. Avessi avuto pi tempo avrei potuto sedermi qualche sera e porre domande, avrebbero risposto, credo, in modo sincero. La mattina seguente inizio il training, sul terrazzo antistante la mia stanzetta. Alcuni uomini si avvicinano curiosi e fanno cerchio, i pi anziani hanno nelle mani un fuso su cui avvolgono il filo di lana che, con le dita, sfilano dalle matasse che portano infilate sull'avambraccio, risultato del primo trattamento fatto dalle donne in casa, la sera. Su fogli bianchi appesi ad un'asse di legno spiego i fondamenti d'anatomia e di fisiologia dell'apparato respiratorio e circolatorio ad una quindicina di ragazzi e ragazze dall'et media di 18-20 anni. Non hanno alcuna preparazione medica. Il mio intento far capire loro, in modo semplice, il perch della manovre rianimatorie di base, il massaggio cardiaco, la respirazione bocca a bocca. Nei giorni seguenti insegno come fare un gesso provvisorio per una frattura di un arto, come fare una medicazione, come organizzare un pronto soccorso, pongo molto risalto al rispetto dell'igiene. Non dimentico di parlare di HIV ed AIDS, spiego come prevenire ed insisto che ne parlino coi loro camerati, loro che sono la "sanit" dei Maobadi.

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Nel villaggio, abitato da circa 400 persone, si sparge la notizia che sono un medico. Mi chiedono consultazioni, Olivier spiega che non ho farmaci per curare, quello che abbiamo portato (e lasciato al futuro ospedale in basso) per fare medicazioni, niente pillole o iniezioni. Riesco comunque ad asportare una piccola cisti sebacea dal volto di un bambino di dieci anni, figlio di uno di questi elfi, in anestesia locale. La lama di un bisturi, qualche garza che mi serve per le esercitazioni pratiche, un ago da cucire e il filo che di solito si usa per riattaccare i bottoni alla camicia mi bastano per eseguire l'operazione. Mi presentano anche un ragazzino di dieci anni circa, cieco; mi chiedono se posso fare qualcosa per lui, mi trovo impotente e quasi addolorato, rispondo che anche in Europa non potrebbero ridargli la vista. Al termine del terzo giorno ripartiamo. In sole due tappe di marcia forzata, fermandoci a dormire solo una notte, raggiungeremo il capoluogo da cui eravamo partiti. Verso sera per fortuna ci sar ancora un aereo, non dovremo aspettare la mattina dopo per

rientrare a casa e fare, finalmente, la prima doccia dopo otto giorni in cui mi ero solo lavato le mani e il viso al mattino nell'acqua gelata di un ruscello. Fra tre giorni per noi sar Natale e a gennaio, quando a Katmandu ci sar una settimana di cielo grigio, sul villaggio nevicher. Forse fino al ginocchio, forse di pi. Gli elfi e le loro famiglie si ritireranno nelle loro case con le provviste di legna e cibo preparate per l'inverno. Poi il sole scioglier la neve e la vita riprender, riprenderanno ad andare nella foresta per raccogliere legna, a preparare i campi a terrazze per la semina, ad andare al torrente a prendere l'acqua. Nel cielo rivedranno passare l'aereo o l'elicottero, lo stesso che hanno scolpito sui ponti. *Deepak Thapa, "A kingdom under siege, Nepal's maoist Insurgency, 1996 to 2003", Ed. the printouse, Nepal

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