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FP1016 – STORIA DELLA FILOSOFIA CONTEMPORANEA

4. IL REALISMO INTEGRALE DI MAURICE BLONDEL (1861-1949)

Blondel vuole realizzare un realismo integrale, che sia criticamente fondato,


che tenga conto di tutte le dimensioni della realtà umana, cosmica e divina. Niente
può essere dimenticato, nessuna ipotesi può essere ignorata. Per la stessa ragione,
Blondel assume tutta la riflessione filosofica anteriore: greca, medievale, moderna
(empirismo inglese, filosofia francese e tedesca). Blondel farà una filosofia nuova: la
filosofia dell=azione; è il primo ad aver portato il centro della filosofia nell=azione, che
però è sempre legata a una filosofia del pensiero e dell=essere. L=azione sarà
addirittura il vincolo del pensiero e dell=essere: così non può essere pensata
isolatamente.

1. Le fonti principali

1.1. Aristotele e Agostino; Tommaso


Da Aristotele prende il realismo critico, la volontà di fare una filosofia realista
(la conoscenza comincia attraverso i sensi, ma questo è criticamente fondato).
Riprende pure la priorità dell=atto sulla potenza, priorità dell=atto che interviene nella
stessa nozione dell=azione. Non accetta però da Aristotele la prerogativa della teoria
sulla pratica e nemmeno l=opposto, cioè la priorità della pratica sulla teoria (Kant);
invece Blondel vuole trovare una via intermedia tra Aristotele e Kant, tra la priorità
teorica di Aristotele e quella pratica di Kant, e la trova nella via dell=azione.
Agostino sarà un=altra fonte essenziale di Blondel A lui consacrerà parecchi
studi storici e critici. Da Agostino prende particolarmente la nozione centrale
dell=inquietudine, pure ripresa e teorizzata da Pascal e Malebranche nel >600. Questa
inquietudine sarà il motore dell=azione, della vita e del pensiero umano, perché c=è
un=inadeguatezza nel cuore stesso della nostra volontà che è la traduzione filosofica
blondeliana dell=inquietudine agostiniana.
Per quanto riguarda Tommaso d=Aquino, la situazione è un po= particolare,
perché quando Blondel scrive L=Azione nel 1893 non lo conosce; ha appena qualche
conoscenza della scolastica tardiva che però rifiuta; ora l=Università francese dove lui
si è formato non considerava Tommaso come filosofo ma solatanto come teologo
(Tommaso sarà reintrodotto come filosofo nell=Università con Etienne GILSON, 1884-
1978). Blondel scopre Tommaso nei primi anni del >900 e lo integrerà nelle opere
posteriori, e ciò segna non una rottura, ma un tratto importante nell=evoluzione del suo
pensiero.

1.2. Anselmo di Canterbury e Bernardo di Chiaravalle

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Riguardo ad Anselmo il Padre Bouillard pone il parallelo tra questo e Blondel,
dicendo che Blondel ha fatto per il XX sec. ciò che Anselmo ha fatto per il suo tempo.
Da Anselmo prende il rapporto tra la filosofia e la teologia (che già è presente in
Agostino): la filosofia e la teologia sono sempre alla ricerca l=una dell=altra senza
alcuna opposizione (contro la separazione cartesiana e il nominalismo di Occam); la
filosofia è l=intellectus quaerens fidem e la teologia è la fides quaerens intellectum.
Qui l=intelletto è inteso nel senso più ampio rispetto al razionalismo moderno, è
l=intellectus di Cusano, l=intelletto che cerca la fede, che può essere illuminato da Dio
dall=interno.
Da Bernardo riprende molte molte intuizioni filosofiche, particolarmente la
precisione del ruolo della filosofia nei confronti della teologia, specificando il senso
della formula classica: philosophia ancilla theologiae. Bernardo spiega: APhilosophia
adiutrix theologiae, sed non adiutrix nisi libera et non libera nisi adiutrix@; la filosofia
non può essere al servizio della teologia se non è perfettamente libera, perché se non è
libera non è neppure filosofia e dunque non può servire a nulla, ma non sarà mai
veramente libera se non si riconosce al servizio di ciò che la supera: il suo ruolo è di
servire, non può svolgere il ruolo di padrona.
Sempre da Bernardo riprende ancora l=interiorità reciproca della libertà e della
grazia, contro l=opposizione tra esse che sarà frequente nell=epoca moderna, come pure
il rapporto naturale-soprannaturale. Questo suppone il desiderio naturale di Dio, che la
scolastica posteriore ha rifiutato su una base aristotelica sbagliata, ma che Tommaso
invece ammette (mentre la scolastica nascose perché sembrava in contraddizione con
Aristotele). Ciò sarà ripreso dal Cardinale de Lubac nella sua teologia, ma la parte
filosofica la deve a Blondel.

1.3. Bacone e l=empirismo, fino a J. S. Mill


Tutta questa corrente è integrata nell=opera di Blondel. Così pure integra il
positivismo, che supera mantenendo gli aspetti positivi.
Da Bacone riprende la volontà di grande precisione dello studio scientifico
della natura. In questa corrente si può menzionare anche lo stesso Lavoisier, grande
scienziato francese ucciso nella rivoluzione francese; Blondel dice che si deve fare per
il pensiero, per la filosofia, ciò che Bacone e Lavoisier hanno fatto per la ricerca
scientifica, operando con lo stesso rigore.
Da J. S. Mill riprende il metodo dei residui per lo studio dell=azione. Riprende
anche molte cose da Berkeley: Aesse est percipi@; importanza fondamentale della
percezione, della rappresentazione che costituisce la nostra conoscenza.
Blondel mostrerà l=unità dell=empirismo e del razionalismo, dell=idealismo
estremo (Berkeley) e del realismo, dello spiritualismo e del positivismo, nell=azione.
Nell=azione si deve portare il centro della filosofia perché c=è lì il centro della vita: non
si può vivere senza agire. Così si può fare una filosofia concreta.

1.4. Cartesio e Malebranche


Da Cartesio riprende lo scopo di fare tabula rasa, di cominciare criticamente
da capo. Blondel troverà nell=azione l=equivalente del cogito di Cartesio, ma in forma
più concreta, più realista e più critica. Di Cartesio rifiuta i suoi tre sbagli: la filosofia
separata dalla teologia, il pragmatismo (o utilitarismo: la filosofia serve per dominare
la natura), e il razionalismo che identifica l=azione e l=idea dell=azione o, in altre parole,
vuole ridurre l=azione al concetto dell=azione. Ciò sembra paradossale perché in
Cartesio tutta la filosofia serve alla dominazione pratica della natura, ma
reciprocamente l=azione stessa va ridotta al solo concetto dell=azione, dato che in
Cartesio c=è l=identificazione tra il pensiero e la vita (basta pensare per vivere). Per

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Blondel la vita non si può ridurre al pensiero, l=azione non si può ridurre all=idea
dell=azione. Nella rifutazione di questi tre sbagli di Cartesio, piace a Blondel la
posizione di Malebranche, che è nella stessa linea di Cartesio, ma lo critica: rifiuta la
filosofia separata di Cartesio (al punto di fare l=opposto), il pragmatismo, ma non il
razionalismo (anche Malebranche identifica l=azione e l=idea dell=azione). Però da
Malebranche riprende anche la tematizzazione filosofica dell=inquietudine agostiniana.
Ma Blondel vede eccessiva la reazione di Malebranche a Cartesio: al posto
dell=estrinsecismo di Cartesio, Malebranche realizza una forma di intrinsecismo, dove
la natura e la grazia sembrano confondersi (egli non rispetta la vera distinzione tra la
fede e la ragione, anzi dice che la ragione supera la fede perché ne dà l=esplicitazione
completa - e questa sarà pure la tentazione di Hegel -). Blondel non accetta ciò, perché
vuole trovare un equilibrio, una distinzione ma senza separazione, come invece era in
Cartesio. Tutto ciò suppone di non confondere l=azione con l=idea dell=azione, di non
ridurre la vita al pensiero.

1.5. Pascal e Leibniz


Sono le fonti essenziali di Blondel per il periodo moderno, come Aristotele e
Agostino lo sono per la filosofia antica.
Da Pascal riprende molte cose, ma soprattutto la distinzione fra i tre ordini di realtà e
di conoscenza:
l=ordine della carne: comprende anche lo studio scientifico dei corpi
l=ordine del pensiero: è l=ordine proprio della filosofia
l=ordine della carità: è l=ordine soprannaturale, che ha la sua ragione;
qui si ritrova l=intellectus di Cusano.
Riprende anche l=idea della scommessa, che non è per niente irrazionale, ma
sovrarrazionale, perché la libertà dell=uomo è necessariamente impegnata pro o contro
Dio: la scommessa diverrà in Blondel l=opzione fondamentale che è alla radice
dell=azione.
Riprende pure la volontà di mostrare con la ragione l=insufficienza della
ragione, contro il razionalismo cartesiano. Con ciò Blondel farà una filosofia
dell=insufficienza nell=ordine umano, che si deve aprire alla grazia soprannaturale di
Dio, se Dio la vuole elargire e che comunque è al di là di ogni filosofia (contro la
tentazione razionalistica). Pascal diceva che Atutta la filosofia (puramente concettuale)
non valeva un=ora di pena@. Ma Blondel aggiungerà che, certamente è vero che quella
filosofia non vale perché sono puri concetti astratti senza relazione viva con la realtà,
ma ce n=è un=altra che vale una vita di pena ed è quella della vita stessa dell=uomo
impegnata nella sua esplicitazione razionale.
Opposto al pensiero di Pascal appare il pensiero razionalistico di Leibniz, che
comunque Blondel integra. Leibniz infatti aveva fatto una sintesi del pensiero
occidentale, e Blondel lo accoglie. Per di più tutto il lavoro filosofico di Blondel inizia
dallo studio di Leibniz. Blondel però si mette in una prospettiva interna che è più
vicina a Pascal. Riprende da Leibniz in particolare la parte più alta, difficile e ultima
del suo pensiero, e che porta ad un superamento dello stesso pensiero di Leibniz, che è
l=ipotesi del vincolo sostanziale. C=è un legame stretto tra lo studio storico del legame
sostanziale in Leibniz e la soluzione che lui vuol dare al problema leibniziano nella
stessa Azione e che sarà il vero e proprio legame sostanziale. Blondel dice che per
superare da una parte le antinomie kantiane e dall=altra parte i vicoli ciechi del
positivismo e dell=empirismo bisogna tornare a Leibniz, perché lì si trovano gli
elementi che permettono il superamento. E= interessante osservare che i tre tentativi di
superamento del positivismo (Whitehead, Bergson e Blondel) sono radicati nella
filosofia di Leibniz, anche se con prospettive molto diverse.

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1.6. Maine de Biran (1766-1824)
Ha realizzato un superamento del cartesianismo, riscoprendo la realtà spirituale
ma in modo rigoroso. Blondel riprende da lui l=idea del ruolo fondamentale della
volontà concreta e dell=apporto del corpo nell=elaborazione del pensiero (mentre fino
ad allora il corpo veniva visto come completamente fuori del pensiero o solo un
oggetto del pensiero ma non uno strumento del pensiero). Un concetto fondamentale è
quello di Asforzo motore volontario@: attraverso la resistenza stessa del corpo e del
mondo, la volontà si deve affermare e così giungere al pensiero (ciò si ritroverà in
Fichte).

1.7. Kant e Hegel


Da Kant riprende la volontà di una critica radicale, che fonda le scienze
positive, ma Blondel rifiuta le antinomie tra la ragion pura e la ragion pratica, tra i
fenomeni e i noumeni ecc. Blondel si vuole ancora più radicale di Kant; la sua tesi non
è solo una critica della ragione, ma un Saggio di una critica della vita e di una scienza
della pratica: vuole unire ciò che Kant ha opposto (la scienza e la pratica) e fare pure
una critica della vita in tutta la sua complessità e nel suo senso concreto.
Circa Hegel: Hegel ha visto la sua Fenomenologia dello Spirito come una
>introduzione= alla sua Enciclopedia delle scienze filosofiche, cioè al suo sistema
filosofico. Blondel ha realizzato come >introduzione= alla sua futura metafisica una
fenomenologia dell=azione, che lui vede come molto più concreta che non nello studio
dello spirito in Hegel, il quale pure aveva comunque un=intenzione concreta. Blondel
vuole fare per il pensiero cattolico quello che Hegel ha fatto per la tradizione
protestante. C=è però una differenza essenziale: Blondel rispetta totalmente la realtà
del soprannaturale, irriducibile alla filosofia; vuole fare una filosofia aperta, che si
riconosce incompiuta (mentre Hegel vuole fare una filosofia compiuta, chiusa); fa una
filosofia dell=insufficienza, come Pascal, contro il razionalismo di Leibniz e di Hegel:
la vita umana, come il pensiero, non può giungere al compimento se non con la grazia
di Dio, col dono gratuito del soprannaturale. Per questo Blondel sarà veramente un
filosofo cattolico.

1.8. Schopenhauer (1788-1860)


Sch. realizza la prima dottrina metafisica del pessimismo, simile al nichilismo
(volontà del nulla come unica salvezza). Con lui, attraverso la critica kantiana,
l=ottimismo radicale di Leibniz si capovolge nel pessimismo. Realizza un vero e
proprio volontarismo: afferma il ruolo fondamentale della volontà. Questo
volontarismo è l=opposto del razionalismo di Leibniz. L=unica vera volontà è quella del
nulla (Sch. è influenzato dal buddismo, ma letto in modo parziale). Sch. avrà un
influsso enorme nell=800 su tutta la filosofia e ancora l=ha nella filosofia del nostro
secolo. Provocherà due reazioni contrapposte: quella di Nietzsche (che rimane nel
contesto del volontarismo di Sch., ma riporta la volontà del nulla nella volontà di
potenza: è una forma di ottimismo ma sempre nel quadro volontarista e non in quello
razionalista di Leibniz; volontà di potenza come volontà di vivere, che è l=opposto
della volontà del nulla di Sch.) e quella di Blondel che è completamente diversa da
quella di Nietzsche.
In Blondel ci sarà un superamento del positivismo e del pessimismo di Sch.,
ma anche del dilettantismo, cioè dall=amoralismo diffuso nell=800, che nega l=esistenza
stessa del problema morale.

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2. L=uomo e la sua opera

La vita è sempre molto importante per capire l=opera e il pensiero degli autori,
anche se a volte può essere all=opposto della loro dottrina. In Blondel la vita e l=opera
coincidono: impegno filosofico e impegno concreto sono la stessa cosa in Blondel.
Blondel è nato a Digione, in Borgogna, il 2 novembre 1861. Nato in una
famiglia di giuristi, padre notaio. E= una famiglia con una forte tradizione culturale, di
tradizione cattolica. Fa i suoi studi nelle scuole pubbliche: nel liceo e nell=università di
Digione, dove studia Diritto e Lettere. Nel 1881 entra alla Scuola Normale Superiore
di Parigi fino al 1884. Qui avrà due professori molto importanti, filosofi originali:
Emile BOUTROUX (1845-1921), che scrisse una tesi famosa sulla
Contingenza delle leggi della natura, che è già una limitazione del positivismo e tratta
soprattutto il problema dell=induzione. Introduce una filosofia un po= spiritualista,
idealista ma molto razionalee che si vuole rigorosa. E= uno dei migliori conoscitori in
Francia di Leibniz e di Kant.
Léon OLLÉ-LAPRUNE (1839-1898), che nel 1880 pubblica il suo famoso
libro sulla Certezza morale. E= un cattolico profondo, che rifiuta la filosofia puramente
concettuale e in un certo senso si fonda su un=intuizione interiore (che può anche
invocare Bergson, ma in modo diverso); è soprattutto un moralismo, che si pone molto
concreto, diverso dall=intellettualismo di Boutroux; ha delle intuizioni che saranno
riprese da Blondel. Non ha però una filosofia molto strutturata. A lui Blondel dedica
L=Azione del 1893 e l=altra tesi la dedica a Boutroux.
Sarà poi professore al liceo dal 1885 al 1889. Nel 1889 chiede di ritirarsi
dall=insegnamento per poter lavorare alla sua tesi di dottorato che sarà L=Azione del
1893 e insieme la tesi latina su Leibniz.
Nel 1893 difende la sua tesi sull=azione e la sua piccola tesi latina sul vincolo
sostanziale. C=è un legame stretto fra entrambe, dato che nel L=Azione Blondel vuole
dare una sua soluzione sul problema posto da Leibniz del vincolo sostanziale (come
fare l=unità delle sostanze composte, e soprattutto come unire il pensiero e l=essere).
Non avrà subito un posto universitario (soprattutto perché le sue conclusioni
sono in accordo con il cattolicesimo). Però Raymond Poincaré, cugino di E. Boutroux,
e ministro della pubblica istruzione, forzerà l=Università francese ad accettare Blondel,
ma in un posto secondario e lontano da Parigi, come professore aggiunto nel nord
della Francia (1895-1896); poì, dal dicembre 1896, sarà nominato professore
nell=Università di Aix-en-Provence. Vi rimarrà fino al 1927, anno in cui si ritira a
causa della cecità. Qui morirà nel 1949.
Nel 1896 pubblica la Lettera sull=apologetica, opera di prima importanza. Il
titolo completo è Lettera sulle esigenze del pensiero contemporaneo riguardo
all=apologetica e sul metodo della filosofia nello studio del problema religioso.
Inizialmente è apparsa come una serie di articoli negli Annales de Philosophie
chrétienne. Qui difende il suo metodo filosofico e mostra che è perfettamente
filosofico, dato che molti pensavano che non lo fosse, ma fosse religioso. Difende
questo soprattutto contro Léon BRUNSCHVICG (1869-1944), il primo editore critico dei
Pensieri di Pascal, che sviluppa un razionalismo idealista, assai lontano dal pensiero di
Blondel. Per rispondere alle accuse di irrazionalismo fattegli da lui, Blondel scrive
questa Lettera del 1896. Brunschvicg fu talmente colpito dalla risposta di Blondel, che
gli diventerà amico (morì nella casa di Blondel durante la guerra, dato che essendo lui
ebreo era stato nascosto da Blondel per sfuggire ai nazisti). - Questa Lettera, che era
destinata all=Università francese, la quale non voleva inizialmente accettare la sua tesi,
ha in realtà convinto i filosofi che lui era veramente filosofo, mentre d=altra parte ha
fatto sorgere una polemica grandissima con i teologi scolastici che lo accusavano di

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modernismo, e non capirono che la Lettera era indirizzata all=Università allora
anticristiana e ai teologi. Ricordiamo d=altronde che nel tempo in cui scrisse la Lettera,
non conosceva ancora Tommaso, ma solo una scolastica degenerata.
Nel 1904 scrive un=altra opera molto importante: Storia e dogma. Le lacune
filosofiche dell=esegesi moderna, che in realtà è l=unica soluzione razionale che
abbiamo a tutta la crisi modernista. E= il colpo decisivo che fa superare tale crisi. Il
modernismo in linea di diritto è già superato in quel momento. Però Blondel non fu
capito; anzi alcuni lo assimilarono ai suoi stessi avversari, cioè ai modernisti (come
avverrà per de Lubac). Risolve la crisi modernista mostrando che l=errore dell=
istoricismo (che è l=errore modernista in sé) e l=errore simmetrico dell=estrinsecismo
(che è la fonte dell=integrismo) procedono dallo stesso sbaglio iniziale, che è l=aver
dimenticato il ruolo fondamentale dell=azione della Tradizione reale della Chiesa; il
concetto stesso d=azione permette di risolvere questa crisi. Quest=opera è direttamente
indirizzata contro il modernismo. L=opera del 1910, La Settimana sociale..., è una
difesa del cattolicesimo sociale, al quale Blondel aderisce, contro l=integrismo. Quindi
l=opera del 1904 è contro il modernismo e quella del 1910 è contro l=integrismo, che è
l=errore simmetrico del modernismo. Per i modernisti Blondel è un integrista e
viceversa per gli integristi è un modernista dato che entrambi gli errori partono da una
principio manicheo.
Nel campo strettamente filosofico l=opera del 1906 Il punto di partenza della
ricerca filosofica è fondamentale; Blondel mostra criticamente il suo punto di partenza
e discute anche gli altri punti di partenza sbagliati, sia quelli puramente riflessivi, sia
quelli critici nel modo di Kant (non abbastanza realista), sia quello intuitivo di
Bergson.
Poi c=è un silenzio apparente di vent=anni. A causa di questo si parla ogni tanto
di un primo Blondel (il Blondel dell=Azione, della Lettera e di Storia e dogma) e di un
secondo Blondel. Ciò non è giustificato perché c=è una continuità fondamentale, anche
se c=è un approfondimento. Il secondo periodo inizia nel 1928 con una forma di
autobiografia intellettuale sotto forma di dialogo, che è L=itinerario filosofico di M.
Blondel. E= interessante perché lo stesso Blondel rilegge tutta la sua storia personale e
annunzia tutto quello che viene dopo: si vede chiaramente che è un cammino di
sviluppo progressivo, in seno ad una continuità fondamentale.
La prima opera importante della maturità è la ripresa in francese della sua tesi
latina, ma molto trasformata: Un enigma storico: il AVinculum Substanziale@ secondo
Leibniz e l=abbozzo di un realismo superiore (1930). E questo è il problema metafisico
nuovo, molto più vasto di quello del 1893, del quale tutta l=opera seguente sarà il
saggio di soluzione; perciò c=è un parallelo: la tesi latina del 1893 pone il problema
filosofico che sarà risolto dalla prima Azione, e questo libro del 1930 pone il problema
globale che tutta l=opera seguente vuole risolvere.
Pubblica poì nel 1932 Il problema della filosofia cattolica, che riprende
parzialmente la ALettera@ del 1896, assieme con alcuni articoli di discussione (già
pubblicati sotto un pseudonimo) sul Ametodo della Provvidenza@ del cardinale Victor
DECHAMPS, che influì molto sul Concilio Vaticano I (è uno dei tre relatori della Dei
Filius sulla rivelazione e la possibilità della ragione di raggiungere Dio). Blondel
scopre Dechamps nel 1904 e perciò questi non ha influenzato le sue opere precedenti,
però dice che il cardinale ha espresso in linguaggio teologico quello che lui ha detto in
linguaggio filosofico. Quindi vede come una conferma della sua opera.
La grande trilogia, in cinque volumi, è forse l=opera più importante, ma anche
più difficile, di Blondel:
- Il Pensiero (due volumi -1934);
- L=Essere e gli Esseri. Saggio di Ontologia concreta e integrale (1935);

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- L=Azione (I, 1936 e II, 1937); è solo il secondo volume della seconda Azione
che riprende i temi maggiori, trasformandoli, dell=Azione del 1893 e costituisce
una fenomenologia dell=azione, mentre il primo volume del 1936 è una
metafisica dell=azione, molto legata all=ontologia.
La trilogia viene completata dal La Filosofia e lo Spirito cristiano, che
riprende la quinta parte dell=Azione del 1893; inizialmente doveva contenere tre
volumi, ma ne scrisse solo due (1944 e 1946). E= una discussione tra il punto di vista
puramente filosofico che è quello di Blondel nella trilogia e il punto di vista della
teologia; riprende il tracciato di Anselmo intellectus quaerens fidem, fides quaerens
intellectum.
Muore il 4 giugno 1949 a Aix-en-Provence, ma tre giorni prima di morire, il
primo giugno, detta ancora l=avvertenza per l=opera Esigenze filosofiche del
cristianesimo, che esce postuma nel 1950, ma che è stata completamente preparata da
Blondel ed è fondamentale per capire tutta la sua opera, soprattutto il metodo
dell=implicazione; in quell=avvertenza annuncia l=apparizione del terzo volume della
Filosofia e lo Spirito cristiano. Ciò vuol dire che la sua opera non è compiuta e forse
non può essere compiuta, un pò come i Pensieri di Pascal. E= un=opera in divenire e
non chiusa; bisogna continuarla.

3. L=AZIONE (1893)

3.1. Introduzione
L=Introduzione pone chiaramente il problema: ASi o no, la vita umana ha un
senso e l=uomo ha un destino?@ Tale questione è universale perché concerne ogni
uomo: ogni uomo in quanto uomo, e ogni uomo concretamente singolare. Di fronte a
tale questione decisiva, che concerne tutta la vita presente e anche quella eterna, se ce
n=è una come dicono i cristiani, e implica il problema morale (come condurre la
propria vita di fronte a tale destino) e che più che un problema è un mistero perché ne
siamo implicati, ne siamo avvolti completamente e non si può oggettivare come i
problemi delle scienze positive. Di fronte a tale questione ci sono due vie principali:
- la via pratica o retta, che si impone a tutti, perché si deve agire; è
impossibile non agire; anche il non agire è un=azione, il riposo pure. Nessuno è
dispensato da questa via: né il più sapiente, né l=ignorante. Nella via retta (o pratica)
c=è però una guida molto precisa: la luce della propria coscienza. La via pratica non
consiste nel fare qualunque cosa, ma nel seguire ad ogni momento la luce della propria
coscienza. Però questo è l=ideale; in pratica sappiamo che non seguiamo sempre la luce
della nostra coscienza, anzi spesso facciamo altre cose rispetto a quelle che sappiamo
che dobbiamo fare. Dunque forse non basta. Soprattutto l=esperienza personale che si
acquisisce così, non si può comunicare; è vero che c=è una verifica morale, ma ciò ci
da una certezza personale non comunicabile. Ognuno deve fare per proprio conto
l=esperienza. E allora come fare per trovare, almeno in diritto, una soluzione che sia
universale e così comunicabile, che ci permette di dialogare su delle cose così
fondamentali e che nel corso della storia hanno ricevuto dagli uomini risposte
contraddittorie? Come fare una vera scienza dell=azione, della pratica (il sottotitolo
dell=Azione è infatti Saggio dei una critica della vita e di una scienza della pratica)?
La scienza deve essere universale, univoca, dunque valida in diritto per ogni uomo.
Qui entra appunto la seconda via.
- la via indiretta: è la via scientifica (cioè filosofica), razionale,
rigorosa. Questa via è necessaria anche per aiutare coloro che hanno smarrito la via
retta a ritrovarla ma in modo filosofico, così che sia possibile ritrovarla da parte di
ogni uomo che usa la ragione. La via teoretica, scientifica, non esime nessuno dalla via
pratica, anzi la presuppone; non si può percorrere la via filosofica senza presupporre
che ad ogni passo si deve seguire la propria coscienza, altrimenti, senza ciò, la
speculazione è errata. Ma la speculazione ha una guida propria che deve essere
rigorosa: qui il modello è il metodo dei residui di J. S. Mill (che, paradossalmente, si
trova in una posizione diametralmente opposta a Blondel, essendo un empirista); il
disegno di rigore di Mill nelle scienze sperimentali vuole essere anche quello di
Blondel nel campo del destino umano. Si chiama metodo dei residui perché Blondel
vuole studiare tutte le soluzioni teoreticamente possibili del problema dell=azione,
eliminando una dopo l=altra le false soluzioni, i vicoli ciechi che non hanno possibilità
di realizzazione. Quindi la prima parte del metodo dei residui consiste
nell=eliminazione delle false soluzioni. D=altra parte, positivamente, si tratta di mettere
in evidenza il residuo che non è ancora spiegato a una certo livello (ad es. l=azione nel
dominio dei fenomeni). E così si può giungere, attraverso la ragione e la volontà, al
nucleo irriducibile dell=azione umana, del destino umano.
L=Azione è costituita da cinque parti, con una struttura concentrica, come ha
mostrato Padre Henrici.
Le prime due parti sono abbastanza brevi e servono per preparare il terreno.

3.2. Prima parte: confutazione del dilettantismo (Cf. Ernest RENAN)

La prima parte è la confutazione del dilettantismo (o estetismo o amoralismo,


che per Blondel sono sinonimi). Il pensatore qui in gioco, anche se Blondel non lo
dice espressamente, è Ernest Renan, che ebbe un grande influsso in Francia nell=800 e
morì un anno prima della pubblicazione della tesi di Blondel (1892). E= il modello del
libero pensatore, sottilmente anticlericale, ha una visione agnostica di tutto: bisogna
provare tutte le soluzioni perché non c=è una soluzione definitiva; per questo bisogna
provare tutto, bisogna fare tutte le esperienze possibili, per sperimentare la vanità di
tutte le cose. E= la negazione più radicale, perché è la negazione del problema stesso
dell=azione: non esiste il problema dell=azione perché è un falso problema; basta fare in
ciascun momento ciò che ognuno ha voglia di fare senza farsi problemi. Ciò sarebbe
l=assenza di una volontà determinata, perché si vuole scegliere tutto e dunque non si
sceglie niente. Si pretende di non scegliere niente, ma il non volere niente è una
contraddizione, dice Blondel, perché la Anolontà@ (cioè il fatto di non volere niente, o
di volere tutto, che è la stessa cosa) è un volere qualcosa: il nolo velle si ribalta in volo
nolle (voglio non volere): questa è già una volontà particolare, che non è universale
per niente, come invece pretende di essere, perché l=assenza di volontà, cioè il fatto di
non voler volere, equivale alla volontà positiva di non volere. Qui Blondel fa una
ritorsione molto chiara: Blondel stabilisce l=esistenza necessaria del problema
dell=azione, al quale non è possibile scappare, partendo dall=attitudine stessa di quelli
che lo rifiutano (metodo aristotelico della ritorsione: Aristotele stabilisce il primo
principio della conoscenza, Blondel invece il primo principio dell=azione, partendo dal
rifiuto stesso di coloro che non vogliono porre questo problema, ma che in pratica lo
fanno e quindi si comportano in modo contraddittorio. Il problema dell=azione c=è ed è
assolutamente necessario, perché lo pongono quelli stessi che lo negano).
L=equivalente Blondeliano del cogito si può esprimere così: non astrattamente cogito
ergo sum, ma volo aliquid (voglio qualcosa: è impossibile non volere qualcosa, anche
se fosse il nulla). Tutto il problema dell=Azione sarà determinare che cosa si vuole e
che significa volere (cioè cosa vuol dire volo e cosa vuol dire aliquid).
Alla fine di questa prima parte, che realizza la confutazione del dilettantismo e
così pone il problema dell=azione nella sua stretta necessità, appaiono le "tre vie" da
studiare, all=interno della via scientifica. Queste tre vie concepibili, completamente
mescolate nella posizione del dilettante, ma che si dovranno studiare successivamente
tramite il metodo dei residui, sono: per prima la via del nulla (può darsi che si voglia il
nulla), cioè il pessimismo; in seguito l'ampia via dei fenomeni, da quelli più esterni
fino allo sviluppo più profondo della volontà; e, finalmente, la via dell=essere.

3.3. Seconda parte: confutazione del pessimismo (Cf. SCHOPENHAUER)

La seconda parte considera la via del nulla ed è la soluzione del pessimismo,


particolarmente quello, metafisico, di Schopenhauer. Blondel mostra chiaramente che
la volontà del nulla è in se stessa contraddittoria, perché è fatta in realtà di due volontà
opposte tra di loro: l=una è la volontà dei fenomeni e l=altra è la volontà dell=essere. I
pessimisti sono sempre delusi dai fenomeni, perché vi cercano ciò che in essi non si
può trovare, cioè l=assoluto, l=infinito; cercano l=infinito nel finito e siccome qui non si
può trovare concludono che la via dei fenomeni è illusoria, ma continuamente la usano
(e questa è una contraddizione pratica). Inconsapevolmente giungono alla conclusione
del carattere insufficiente dei fenomeni a causa della voglia infinita dell=essere, e nello
stesso tempo concludono dalla realtà limitata dei fenomeni contro l=essere che non
vedono come tale nei fenomeni (l=essere non si vede tra i fenomeni, non è un
fenomeno) e dunque, dicono, non esiste. Blondel mostra che nell=attitudine dei
pessimisti c=è la contraddizione di rifiutare i fenomeni nel nome dell=essere che non c=è
tra i fenomeni in quanto tali, e di rifiutare nello stesso tempo l=essere nel nome dei
fenomeni che si vedono, ma che sono finiti.
Blondel mostra pure come Schopenhauer tragga le conclusioni più radicali
della critica kantiana per arrivare al suo sistema metafisico, ma partendo da un falso
punto di partenza, che è l=aver dimenticato, già da parte di Kant, l=unità dell=azione che
è allo stesso tempo l=unità dell=essere e dei fenomeni. Poiché, al seguito di Leibniz,
Kant ha separato radicalmente i noumeni e i fenomeni, come pure la ragion pratica,
dove si ritrova la metafisica, e la ragion teoretica che conosce soltanto i fenomeni
studiati dalle scienze positive. Ha perso così l=unità dell=azione: da una parte si ritrova
la pura intenzione che definisce la moralità (senza tener conto della realizzazione nel
mondo sensibile), con una libertà noumenale che non interviene nel determinismo dei
fenomeni; dall'altra parte, un mondo fenomenale dove regna la scienza positiva con il
suo determinismo assoluto (nella concezione classica di Kant-Laplace). La
conseguenza ne sarà il pessimismo metafisico di Schopenhauer: infatti nell'ottocento,
lo sviluppo della termodinamica fa concludere che per la scienza, tutti i fenomeni
vanno verso la morte; il mondo noumenale della volontà rimanendo in qualche modo
su un piano parallelo, cosa possiamo volere in modo consistente, che non sia
l'illusione dell'essere, al di là della morte segnando tutti i fenomeni? L'unico volere
coerente sarà allora quello del non-essere, oppure della morte ...
Ma Blondel stabilisce che queste conclusioni drammatiche derivano da un
punto di partenza sbagliato e in contraddizione stretta con il nostro volere più
profondo: il nulla che no è, non si può né pensare, né volere, e l'apparente volontà del
nulla nasconde un doppio volere contraddittorio del fenomeno e dell'essere, cioè le
due vie che si devono ancora percorrere fino in fondo. Perciò bisogna ritrovare al di
sopra, o al di là delle divisioni leibniziane e kantiane, l=unità dell=azione: è appunto il
problema centrale del vincolo sostanziale.
Vediamo dunque che nell'atto stesso dela sua confutazione del pessimismo,
Blondel pone attenzione al fatto che si vogliono insieme i fenomeni e l=essere, il
volere contraddittorio dei quali dà l=illusione del nulla. Perciò bisogna investigare ora
queste due vie che rimangono: quella dei fenomeni e quella dell=essere. Cominciamo
dai fenomeni, perché sembrano i più evidenti: è il minimo che si può volere. La via dei
fenomeni non è un=illusione, perché non si può scampare ai fenomeni.
Questa terza parte dell=Azione che concerne i fenomeni è molto lunga, perché
la via dei fenomeni è, in un certo senso, tutta la vita stessa - dai fenomeni più esterni
studiati dalle scienze, fino alla morale più alta nell'ordine naturale.

3.4. Terza parte: il fenomeno dell=azione

In questa parte incontreremo dapprima il fenomeno nel senso più esterno del
termine, cioè il fenomeno come si studia nelle scienze positive. Si vuole qualcosa, ma
forse questo aliquid potrebbe essere soltanto un fatto del mondo positivo studiato dalle
scienze. Quindi può darsi che l=azione si riduca a un semplice fatto che si può studiare
con le scienze positive. Ma questo è il positivismo: tutto si risolve tramite le scienze
positive, unica fonte di conoscenza (come dicevano Comte e i positivisti seguenti -
scientismo).

3.4.1. Confutazione del positivismo


Blondel compie una confutazione molto precisa, ma assai difficile, del
positivismo. Riprendiamo qui solo il cuore dell'argomento, che è semplice.
Le scienze non esistono in se stesse, ma è l=uomo che fa la scienza. Ora, come
si può fare la scienza se non tramite l=azione: la scienza è un risultato parziale,
determinato, dell=azione umana. Ma se è l=uomo che fa la scienza e se la scienza
dipende totalmente dall=azione umana, come si può pretendere (come fa il
positivismo), senza contraddizione, senza circolo vizioso, di ridurre l=azione a un
semplice fatto studiato dalle scienze? Tutte le scienze dipendono dall=azione umana;
come si può pensare di ridurre quell=azione a un fatto studiato dalle stesse scienze
positive? Dunque l=azione non si può ridurre a un semplice oggetto di quelle scienze,
perché è anche il motore, il soggetto delle scienze, fatte dall'uomo. In altre parole,
nell=azione c=è necessariamente un residuo che non si può spiegare attraverso le
scienze positive, perché queste ne dipendono radicalmente. E= vero che nell=azione
umana ci sono degli aspetti esterni che si possono studiare con le scienze (ad esempio
con la psicologia, la sociologia o anche con la fisica stessa dato che l=uomo agisce nel
mondo fisico); ma questo è solo l=aspetto più esterno dell=azione. Invece, e questo è
fondamentale, bisogna ritenere che tutto lo studio scientifico è possibile soltanto
perché nell=azione c=è un residuo dal quale le scienze dipendono totalmente e che esse
non possono spiegare in nulla, altrimenti le scienze stesse sarebbero contraddittorie.
Le scienze, in realtà, non si fondano da sé, come lo pretendeva Comte; e
questo si vede anche dall'interno della loro costituzione, perché dentro ciascuna
scienza, come anche tra di loro, ci sono delle "segrete incoerenze", che vengono
superate solo dall'azione umana stessa; per esempio, la matematica non si applica da
sola all'esperienza, ma noi possiamo realizzare quest'applicazione che fa passare da un
genere di conoscenza all'altro, e quest'applicazione ha dimostrato la sua efficacità,
frutto dell'azione umana nel campo delle scienze. Qui l'essenziale dell'analisi blonde-
liana, che risale a più di un secolo, rimane perfettamente valida, nonostante il
prodigioso sviluppo delle scienze nel XX secolo.
Dunque si vuole qualcosa di "positivo" (non il nulla!), che eccede necessaria-
mente il campo delle scienze, nel quale è impossible chiudere la nostra azione; però,
l'ordine dei fenomeni non si ferma con i fatti esterni studiati dalle scienze, e bisogna
adesso passare allo studio "interno" del fenomeno soggettivo dell'azione, seguendo
sempre il metodo dei residui: la scienza propria dell'azione, in quanto distinta delle
scienze positive, è ormai fondata. Però, dobbiamo ancora superare una difficoltà
temebile: ciò che vogliamo, lo vogliamo liberamente, o siamo completamente
determinati nel nostro volere e nostro agire? Si deve dunque confutare la tesi del
determinismo assoluto, che risolverebbe il problema dell'azione tramite la negazione
del libero arbitrio ...

3.4.2. Confutazione del determinismo assoluto


Una volta confutato il positivismo, si pone dunque per forza la questione del
determinismo assoluto. Potrebbe darsi infatti che l=azione, irriducibile alle scienze, sia
però completamente determinata. Ad esempio, Spinoza, che non è per nulla
positivista, appare determinista. Al di là del positivismo, ci sono tante forme di
determinismo ...
Blondel fa un=analisi precisa della libertà e del determinismo nell=azione
umana, e mostra che lo stesso fatto della coscienza implica necessariamente una
libertà: avere coscienza suppone una scelta, almeno apparente, e non è possibile senza
una pluralità di stati di coscienza. E= vero che ogni tanto non siamo liberi, perché
agiamo in modo interamente costretto; ma in quel momento non siamo nemmeno
coscienti. E= il principio stesso dell=ipnosi: si focalizza tutta l=attenzione su una sola
cosa; quando ciò avviene, si diviene incoscienti. Quando la coscienza si focalizza su
una sola cosa (ad esempio un=idea fissa che diviene assoluta, che prende tutto il campo
della coscienza), allora la libertà e la coscienza si perdono: l=uomo sotto ipnosi non è
libero, ma non è nemmeno cosciente. Il monoideismo rigoroso fa svanire ogni
coscienza.
Invece per avere coscienza bisogna che vari stati di coscienza siano presenti
simultaneamente, e bisogna che ci sia una vera scelta tra i moventi, presentati a noi dal
determinismo anteriore. Dunque Blondel non nega l'esistenza del determinismo: c=è
n'è uno prima dell=azione, nel senso che si vuole qualcosa per un motivo preciso, che
viene dai moventi presentati da questo determinismo antecedente. Ma ciò vuol dire
che il movente non può essere unico; ce ne sono necessariamente parecchi, altrimenti
si diviene incoscienti. E perché questi vari moventi ci spingono in diverse direzioni
(voglio fare questo per piacere; quest=altro per amore, quest=altro ancora per...), così
c=è sempre una divisione interna, che è anche una condizione della coscienza, tra le
possibilità che si offrono a me. La scelta dunque sarà mia: i vari moventi vengono
soppesati, paragonati tra di loro, dalla riflessione che inibisce il loro potere immediato,
trasformandoli in motivi possibili, coscienti, della mia azione, tra i quali devo
scegliere.
Accanto al determinismo antecedente, c'è anche un determinismo conseguente,
che segue l'azione compiuta - la quale svilupperà necessariamente la serie infinita
delle sue conseguenze. L'azione libera sarà in fatto il vincolo che unirà in sé questi due
determinismi, relativi ad essa.
La libertà ha addirittura un potere di resistenza infinito verso ogni tentativo di
costrizione esterna, finché sussiste la coscienza: ne testimonia la forza dei martiri, che
nessuna potenza nel mondo può costringere a violare la propria coscienza morale; la
morte stessa diviene il segno indelebile della vittoria di questa infinità nel cuore del
volere libero - il quale non è dunque una forza relativa tra le altre.1

11 Ciò mostra l=infinità propria della libertà, che nel campo dei fenomeni fisici sarebbe
impossibile, perché nessuna forza fisica è infinita: per ogni forza si può immaginare una forza
superiore, per la libertà invece no. Quindi la libertà, che si esprime nel mondo dei fenomeni fisici, non
si esaurisce in questi. Si dovrà rendere conto di tale infinità, che basterebbe a provare che non siamo
puramente immersi nel mondo fisico o fisiologico.
Perciò c=è un determinismo che precede l=azione e un altro che la segue, ma
questa, se è deliberata, suppone anche una scelta libera che assuma tutto il
determinismo, per andare in una direzione o nell=altra. Dunque c=è una libertà almeno
fenomenale: l=azione ci appare necessariamente libera. E questa libertà ci è in qualche
modo "imposta": "non siamo liberi di essere liberi", non possiamo fare a meno che di
usare della nostra libertà ...
(Non sappiamo ancora se la libertà è nell=essere. Questa è una questione
ulteriore: si tratta qui solo dei fenomeni, cioè della fenomenologia dell'azione.)

3.4.3. Lo sviluppo dell=azione nei fenomeni


Lo sviluppo dell=azione nei fenomeni comincia dalla volontà libera, ma si deve
realizzare nel mondo fisico attraverso il corpo proprio (e qui Blondel riprende l=analisi
di Maine de Biran: lo sforzo motore volontario). Non c=è una vera libertà che sia una
pura intenzione (come in Kant); la libertà invece non può essere effettiva che
realizzandosi nel proprio corpo, e così anche nel mondo dei fenomeni fisici. Quindi il
primo luogo della libertà è il corpo; ciò risolve da capo il problema cartesiano
dell=unione del corpo e dell=anima nell'uomo, perché la stessa libertà più spirituale
implica immediatamente il corpo; l=azione è dunque il vero vincolo sostanziale che
dall'anima, con la sua libertà e la sua coscienza, permette di passare alla realtà del
mondo fisico tramite il corpo. A questo livello, l'azione volontaria si manifesta come il
vincolo individuale che realizza l'unità complessa della persona umana, la sua "unione
sostanziale" di cui Cartesio cercava in vano il principio.
Ora Blondel deve fare l'analisi della volontà: volo aliquid, liberamente; ma
cosa voglio, e che significa volere? La volontà apparisce come una realtà complessa;
bisogna analizzarla accuratamente.
- Da una parte, c'è la volontà volente: è l=aspetto attivo che vuole, la
fonte viva della volontà. E= infinita, inesauribile, naturalmente mai soddisfatta.
Abbiamo già visto che la libertà, per esempio, ha un potere di resistenza infinito che
nessuna potenza umana può costringere.
- Ma d'altra parte, c'è la volontà voluta, realizzata: la volontà volente
non può realizzarsi nel mondo se non in una forma determinata, particolare. Questa è
necessariamente finita nell=ordine dei fenomeni, perché si vuole sempre qualcosa di
preciso. Tale volontà deve passare dal corpo per realizzarsi. Il problema dell=azione,
l=equazione dell=azione, è il fatto che all=inizio c=è una sproporzione infinita nella
stessa volontà, tra l=ampiezza illimitata della volontà volente e la realizzazione sempre
finita della volontà voluta. Questa inadeguatezza dell=azione è la traduzione filosofica
precisa dell=inquietudine di Agostino o di Malebranche. Tutto lo sforzo umano, dalla
prima azione elementare del corpo proprio fino alle più alte realizzazione nell =ordine
culturale o nell=ordine morale stesso, sarà un tentativo perpetuale per arrivare
all=adeguazione tra la volontà volente e la volontà voluta, che però non si troverà mai
nell'ordine naturale dei fenomeni.

Ricapitolando: l'azione è la risposta di Blondel al problema del legame


sostanziale in Leibniz; essa fa l=unità degli esseri complessi e soprattutto l=unione tra il
pensiero e l=essere, che è il problema più grande della filosofia moderna. Per Blondel è
dunque la stessa azione che lega il pensiero e l=essere. Ebbene, nell=azione c=è una via
pratica, perché dobbiamo agire secondo la nostra coscienza, e una via teoretica,
scientifica, che segue il metodo dei residui. Dopo la confutazione del dilettantismo, si
poneva necessariamente il problema dell=azione (dato che lo stesso dilettante lo
poneva); poi viene la confutazione del pessimismo (la via del nulla), perché il nulla
non c=è e non si può né pensare né volere. Dunque si vuole veramente qualcosa (volo
aliquid). Anzitutto questo qualcosa si cerca nella via dei fenomeni, e nel fenomeno
dell=azione abbiamo visto la confutazione del positivismo e del determinismo assoluto
(perciò c=è una libertà umana: nel fenomeno dell=azione c=è una libertà che si esprime
nell=ordine fenomenale). Da qui comincia lo sviluppo dell=azione nei fenomeni: la
volontà, che è all=origine dell=azione, non è una cosa semplice, perché nell=uomo la
volontà è doppia: c=è la fonte infinita della volontà (la volontà volente, attiva, che ha
un=ampiezza infinita che non è mai naturalmente soddisfatta) e la volontà voluta,
realizzata nei fenomeni, e che quindi è limitata. Fin dall=inizio c=è l=inadeguatezza
radicale, infinita, nella nostra volontà tra questi due aspetti della volontà stessa. Ciò è
la traduzione filosofica dell=inquietudine, che è il motore di tutta la vita umana e di
tutta la ricerca filosofica da Agostino in poi.
Tutto lo sviluppo ulteriore dell=Azione tende a cercare una soluzione a questa
inadeguatezza. Dove si potrà trovare la soluzione?
* Sicuramente non nelle scienze positive (dato che le scienze si fondano
sull=azione e quindi esse non possono dare una descrizione adeguata dell=azione).
* La soluzione deve integrare una vera libertà, che assuma il determinismo dei
fenomeni senza chiudersi in esso, e che si deve realizzare anche nel mondo fisico.
* Nella ricerca dell'adeguazione, c'è anzitutto l=azione individuale attraverso il
corpo proprio, ed è così che il volere comincia da realizzarsi nei fenomeni
dell=universo fisico. Ma ciò non basta: l'inadeguatezza rimane.
* Si cercherà allora la collaborazione degli altri, delle altre volontà libere come
la mia; dunque l=azione si farà >sociale=, che raggiungerà vari livelli:
+ Al primo livello, c'è l'azione familiare: la fondazione della famiglia
umana è il primo modo sociale di tentare la realizzazione dell=adeguamento interno
della volontà. L=azione familiare si concretizza nell=apparizione del bambino, che è
come il vincolo sostanziale visibile dell=unione familiare. Ma ciò non basta perché una
famiglia umana non può sussistere da sola. L'amicizia proverà di allargare il cerchio, a
poco a poco, senza riuscire però a conseguire l'adeguamento.
+ L=azione sociale si farà allora nazionale, che è l=unione di tutte le
famiglie che compongono la nazione per cercare di andare più avanti, per fare molte
più cose rispetto a quelle che può fare una famiglia singolarmente, o anche un gruppo
di famiglie (come ad esempio l=educazione e l'istruzione dei bambini). Lo Stato sarà lo
strumento necessario di quell'azione nazionale. Ma anche ciò non basta.
+ Come si vede oggi più chiaramente che mai, le nazioni non bastano a
se stesse, non possono sussistere da sole, ma bisogna unirsi nella famiglia delle
nazioni umane per realizzare i progetti fondamentali (vedi l=O.N.U., che in un certo
senso era previsto un secolo fa da Blondel, quando ancora nessuno vi pensava). Come
lo Stato è lo strumento normale della volontà comune della nazione, così il sistema
delle Nazioni Unite apparisce come lo strumento necessario al livello dell=azione di
tutta l=umanità. Però anche ciò non basta. Anche se si suppone che quell=azione sia
perfetta, l=inquietudine iniziale rimane nel cuore umano, perché l=organizzazione
anche perfetta della terra non basterebbe per soddisfare l=aspirazione sempre infinita
della volontà volente nell=uomo, che non ha trovato finora una volontà voluta
adeguata, dato che essa rimane invece sempre limitata, finita.
* Per questo l=azione umana si fa allora culturale: l=arte è un primo modo per
tentare di superare quell=inadeguatezza, perché l=arte ha qualcosa di infinito ed eterno
che permane nel tempo. Ad esempio, di tutte le civiltà passate, tutte le forme politiche
o militari sono scomparse; l=unica cosa rimasta è la cultura. La cultura, inoltre, è un
modo di resistere nelle condizioni estreme (ad esempio nei campi di concentramento
ci sono soltanto due fattori di resistenza: la cultura, che permette di prendere distanza
dall=immediato, e il secondo è la fede). - L=azione culturale, per importante che sia,
però non basta ancora, perché la cultura è opera degli uomini, rimane limitata e
dunque non basta per giungere all=adeguamento che cerchiamo.
* Per trovare una vera infinità nella nostra azione, l=azione si farà morale,
perché nella morale c=è una trascendenza, che Kant ha analizzato nell=imperativo
categorico; trascendenza che non si può comprare con niente. Al limite si può
comprare la cultura, ma non si può comprare la morale. Non per niente gli scandali dei
politici che si lasciano comprare per un vantaggio materiale è un vero scandalo,
perché c=è una sproporzione tra l=obbligazione morale, che è un imperativo categorico
(che è, in questo caso, quello di rispettare il dovere della propria funzione) e il
vantaggio materiale che viene anteposto. Ciò fa cogliere la sproporzione,
confusamente sentita, tra l=infinito dell=obbligazione morale e il carattere finito del
vantaggio col quale si pensa di comprare il potere. Dunque la morale è la forma più
alta dell=azione nei fenomeni. Però non basta ancora. La morale sarebbe pure il livello
dei Diritti dell=Uomo, che sono fondamentali, e tale ideale oggi si fa sempre più
universale. Ma supposto pure che essi vengano rispettati, sono una condizione per una
vita veramente umana, non sono ancora lo scopo ultimo, in quanto rimangono una
realizzazione della nostra volontà voluta, finita (anche se è la più alta possibile
nell=ordine naturale), e dunque l=aspirazione rimane. Qui inoltre esiste la tentazione del
moralismo (Kant): fare della moralità, pur fondamentale, lo scopo ultimo della vita
umana, l=infinito, l=Assoluto. Ciò non basta a darci la felicità ricercata: è un=illusione,
perché rimane un=infinità insoddisfatta nel nostro volere che deve passare attraverso
l=azione morale, ma lì non si ferma.
E= a questo momento che Blondel tratta dell=azione superstiziosa, o idolatrica.
L=azione superstiziosa non è una necessità. Tutte le altre forme dell=azione (dall=azione
individuale all=azione morale) erano necessarie, anche se non sufficienti. L=azione
superstiziosa non è necessaria per niente, ma si crede sufficiente, e questa è la più
grave delle illusioni umane: l=uomo nella sua impazienza non vuol più aspettare e
vuole perciò realizzare con le proprie forze l=infinito che cerca senza mai trovare;
l=uomo qui decide di fermarsi; decide che il livello cui si ferma è il suo dio; è l=opera
delle sue mani. La superstizione consiste nel prendere qualunque prodotto dell=azione
umana, qualunque livello di realizzazione dell=azione, in sé necessario ma
insufficiente, e dire: Aquesto è il mio fine ultimo, il mio dio@. Per Kant, ad esempio, è
il moralismo: l=azione morale è la forma più alta cui può giungere l=uomo; per i
positivisti è l=azione scientifica: la scienza è il fine ultimo perché è la spiegazione
ultima dell=uomo e del suo mistero. Così la scienza diviene un idolo e gli idoli sempre
uccidono - vedi ad esempio oggi la scienza al servizio dell=aborto e dell=eutanasia.
Ogni idolo finisce per uccidere: ad esempio l=azione nazionale è necessaria, ma il
nazionalismo è l=idolatria dell=azione nazionale. Non c=è posto nello stesso luogo per
due assoluti insieme; quando ci sono due o tre nazionalismi insieme necessariamente
uno uccide l=altro, se non si interviene dall=esterno. C=è anche l=idolatria dell=amore
umano: questi è fondamentale, ma quando si fa dell=amore umano il fine ultimo, allora
si uccide, ad esempio per gelosia; pure il suicidio per amore è la prova chiara del
carattere idolatrico di quella passione. - Tutti questi livelli dell=azione umana, che sono
buoni in se stessi, possono divenire cattivi se sono presi per il fine ultimo, perché
divengono idolatrici, superstiziosi. Alla fine, c=è ancora la superstizione che consiste
nel fabbricarsi una religione a propria misura: è il caso delle sette (vedi ad esempio la
New Age). Ma ogni idolatria è un'autolatria: un'adorazione mascherata di se stesso,
nel prodotto delle proprie mani.
Come scampare a tutto questo?
Sembra un vicolo cieco, un=aporia: bisogna andare avanti, però siamo arrivati alla fine
della via dei fenomeni e non abbiamo trovato niente che possa procurarci veramente
l=adeguamento, il compimento che cerchiamo dall=inizio.
E= qui che interviene al livello più radicale il metodo dei residui:
* il problema dell'azione è inevitabile, il dilettantismo non è una soluzione;
* la via del nulla non esiste e dunque non è una via d'uscita;
* la via dei fenomeni è aperta fino in fondo, ma non basta;
* bisogna perciò investigare l=ultima via che rimane: la via dell=essere.

3.5. Quarta parte: l=essere necessario dell=azione

C=è dunque un essere necessario dell=azione: sotto i fenomeni c=è l=essere


necessario, ciò che rimane; non è più il mondo del divenire, ma quello della
permanenza, dell=eternità, cioè di Dio - ma non di un Dio che ci fabbrichiamo bensì
che ci crea. Qui Blondel fa intervenire tutte le prove tradizionali dell=esistenza di Dio,
ma rinnovate nella prospettiva dell=azione, dove prendono tutta la propria forza.
Noi cerchiamo sempre l=adeguamento tra la volontà volente e la volontà voluta.
Ma la volontà volente è infinita e perciò l=adeguamento lo possiamo trovare solo
nell=infinito. Per di più come si può concepire quell=inadeguatezza che c=è nel nostro
volere? Nell=animale non c=è. Se fossimo soltanto limitati, non si potrebbe neanche
concepire quell=inadeguatezza. Si può mostrare che non è possibile neanche concepire
l=inadeguatezza, che fa la nostra condizione umana, se non postulando dall=inizio un
adeguamento perfetto che ci corrisponde. Non si può concepire un=inadeguatezza se
non in comparazione con un adeguamento almeno possibile. Se non fosse possibile,
non si potrebbe nemmeno agire, perché ogni azione ha come scopo ultimo di
raggiungere quell=adeguazione. Dunque per concepire la nostra condizione umana e
per agire, bisogna postulare l'adeguamento possibile. Che cosa sarebbe questi? E=
esattamente l=unico necessario, cioè una volontà volente e voluta allo stesso tempo
che sia infinita (perché la nostra volontà volente è infinita). Ora una volontà infinita
che realizza infinitamente quello che vuole, per ipotesi, è Dio. Tutto il movimento
dell'azione prova che questo è intrinsecamente possibile; allora può legittimamente
intervenire l'argomento ontologico: sé Dio è possibile, esiste.
Di fronte a Dio si deve scegliere e qui si ritrova la libertà non più nei
fenomeni, ma nell=essere necessario dell=azione. Qui la libertà si ritrova sotto la forma
di un=opzione decisiva, che ricorda la scommessa di Pascal, ma che va oltre. Tale
opzione decisiva non è tanto di riconoscere Dio o no, ma piuttosto riguarda come si
situa l=uomo di fronte a quell=unico necessario. Ci sono soltanto due possibilità:
+ L'opzione positiva, che è "la vita dell'azione": riconoscere l=impotenza
radicale che abbiamo noi stessi di trovare con le nostre sole forze il compimento che
cerchiamo, l=inadeguamento che non riusciamo a superare, ma che si deve superare. In
questo caso si accoglie l=aiuto che l=unico necessario potrebbe darci nell'azione stessa.
+ L'opzione negativa, che conduce alla "morte dell'azione": la volontà
arbitraria e illusoria di superare da noi stessi l=inadeguamento che ci costituisce.
Tradotto nel linguaggio dei fenomeni ciò è l=idolatria, la superstizione. Qui si usa di
Dio, perché senza Dio è in ogni caso impossibile agire (anche nel pensare), ma contro
Dio, per il nostro fine umano che abbiamo deciso di porre al posto stesso di Dio.
Nella scelta negativa si usa di Dio contro Dio. Nella scelta positiva invece è
Dio che ci aiuta a raggiungere il nostro fine, come è pure Dio che determina questo
fine.

3.6. Quinta parte: il compimento dell=azione e l=ipotesi del soprannaturale

La quinta parte del 1893 non esiste più nell=Azione del 1937, ma verrà
sostituita dall=opera La filosofia e lo Spirito cristiano. Questa quinta parte corrisponde
al compimento finale dell=azione e all=ipotesi del soprannaturale.
Finora abbiamo trovato l=essere necessario dell=azione, l=Unico Necessario,
cioè Dio stesso. Però noi non siamo ancora déi. Sappiamo che dobbiamo scegliere per
Dio o no. In un certo senso si potrebbe pensare che la filosofia si ferma qui. Però
arriviamo così all=ultimo posto possibile per la filosofia, che è ancora necessario, ma
che per essa diviene un=ipotesi; cioè dobbiamo fare l=ipotesi che sia Dio stesso ad
aiutarci ad arrivare, diciamo, nell=eternità divina. Questa è l=ipotesi del soprannaturale.
Cioè, per avere un=azione perfetta, si dovrebbe concepire che Dio stesso si riveli a noi
dicendoci come fare per arrivare nell=eternità. Da qui un=azione religiosa, che non sia
per nulla superstiziosa perché non viene dall=uomo, ma che sia rivelata, per ipotesi, da
Dio stesso. E= chiaro che per Blondel, come per Pascal, questa ipotesi si realizza
storicamente nella rivelazione giudeo-cristiana. Ma questa realizzazione è al di là della
filosofia; però non lo è l=ipotesi. Non è più la filosofia che può verificarla, altrimenti,
come avviene nell=idealismo tedesco, ci sarebbe una riduzione della religione, del
cristianesimo alla filosofia: se fosse la filosofia a decidere delle verità del
cristianesimo, questo non sarebbe più che una parte della filosofia. Dunque qui la
filosofia deve lasciare il posto a ciò che la supera, cioè la religione rivelata stessa. Ma
come si fa la verifica della realtà di quell=ipotesi? La verifica non si fa più nella
filosofia, ma solo nella pratica. Questa è la conclusione dell=Azione.

3.7. Conclusione

La conclusione si può riassumere in poche parole (ma ovviamente è più


complessa). Fondamentalmente, dice Blondel Afac et videbis@: Aagisci e vedrai@. Perciò
alla fine della via teoretica, scientifica, filosofica, siamo rimandati all=inizio, cioè alla
via pratica. La via scientifica, indiretta, non si sostituisce mai alla pratica,
all=obbligazione di agire secondo la coscienza. Anzi: "La scienza della prassi accerta
che non si surroga la prassi" (p. 463). Qui si ritrova l=argomentazione di Pascal dopo
la scommessa: se vuoi sapere veramente se quella proposizione cristiana è vera, devi
agire come se fosse vera e allora vedrai che è vera. In sostanza, siamo rimandati
all=azione stessa, alla pratica, al di là della filosofia. E= nella pratica che si risolve
ultimamente il problema del destino umano, che è il problema supremo. L=opzione
reale non è anzitutto speculativa, ma concreta. E= chiaro che ci sono degli atei che
agiscono secondo la propria coscienza e dei quali possiamo pensare che la loro
opzione sia positiva; ma è anche possibile concepire astrattamente dei Acristiani@ che
sanno che Dio esiste, ma che praticamente vivono contro Dio. Dunque la scelta reale è
pratica, non speculativa. Solo Dio conosce l'opzione decisiva di ciascuno; perciò
l=imperativo Anon giudicare@ è anche filosofico, dato che non siamo capaci di giudicare
né la nostra scelta, né a fortiori quella degli altri. Se così facessimo, saremmo Dio, e
così si cadrebbe nell=idolatria, che, per Blondel è sempre un=autolatria, dato che si
adora il prodotto finito della propria azione, prendendosi come Dio. Lo stesso avviene
quando si pretende di giudicare l=opzione fondamentale di qualcuno.
Nella conclusione dell=Azione c=è un=ultima parola, che, dice Blondel, è l=unica
che non sia propriamente filosofica. L'opzione fondamentale di fronte all'unico
necessario e l=ipotesi del soprannaturale sono ancora filosofiche; l=unica parola di tutta
L'Azione che non sia filosofica è invece l=ultima, e Blondel l'aggiunge chiaramente al
di là della filosofia, quale impegno personale: AC=est@, cioè Aè così@. Questa è la sua
testimonianza, che tratta della realtà soprannaturale e dunque del cristianesimo:

La filosofia non può andare oltre e non può dire in base alla sua sola competenza che
cosa è e che cosa non è il soprannaturale. Ma, se è consentito aggiungere una parola,
una sola, che oltrepassi il campo della scienza umana e la competenza della filosofia,
l'unica parola capace, di fronte al cristianesimo, di esprimere questa parte, la
migliore, della certezza che non può essere comunicata, perché nasce unicamente
dall'intimo dell'azione perfettamente personale, una parola che sia essa stessa
un'azione, bisogna dirla: "Esiste". (L'Azione, p. 492; trad. Sorrentino).

4. LA TRILOGIA: IL PENSIERO; L'ESSERE E GLI ESSERI; L'AZIONE

Costituita da cinque volumi, la Trilogia ha una struttura concentrica: al centro


sta "l'ontologia concreta e integrale" di Blondel, esposta nel volume fondamentale
L=Essere e gli esseri; ora ci sono due vie d'accesso simmetriche verso l'enigma
dell'essere: sia a partire dal pensiero, come si fa qui nell'opera della maturità, sia a
partire dall'azione, come nella tesi del 1893. Il Pensiero comprende due volumi: La
genesi del pensiero e i gradi della sua ascensione spontanea; Le responsabilità del
pensiero e la possibilità del suo compimento. A questi due volumi corrispondono i due
della nuova Azione, nell'ordine opposto: l'ultimo è la ripresa tardiva della fenomeno-
logia dell'azione, oggetto della tesi del 1893: L'azione umana e le condizioni della sua
conclusione (1937); il primo, che costituisce la metafisica dell'azione seguendo subito
l'ontologia blondeliana, Il problema delle cause seconde e il puro agire (1936),
risponde in qualche modo al secondo volume del Pensiero, preparazione immediata
dell'ontologia. - Ma d'altra parte, tutta la Trilogia si deve attraversare, così come è, per
arrivare alla soglia del mistero del soprannaturale nell'ultima opera: La filosofia e lo
spirito cristiano (1944-1946).

4.1. Il movimento concreto del pensiero

4.1.1. Dal "pensiero cosmico" al pensiero pensante


Al contrario della prima Azione, non si parte più dal soggetto e dalle sue
esigenze. C'è qui un capovolgimento verso tutta la tradizione filosofica uscita da
Cartesio e dal suo cogito. Quell'inversione di prospettive riflette anche ciò che succede
nella filosofia contemporanea di questo periodo, per esempio in Heidegger, dove il
soggetto perde il suo carattere primordiale. Nel primo volume del Pensiero, si parte
invece dall'universalità anonima del "pensiero cosmico", che precede da lontano il
pensiero pensante, nel mondo creato. Si fa che l'universo è intelligibile, ciò che
suscitava l'ammirazione e come lo stupore di Einstein (cf. la sua lettera a Maurice
Solovine, del 30 marzo 1952). Il mondo fisico è pensabile, ciò che significa che
comporta un'affinità profonda con il nostro pensiero: non è per niente una materia
rozza, un caos inintelligibile, anzi è un cosmo del tutto ordinato, che possiede i due
caratteri fondamentali di ogni pensiero: l'universalità e la singolarità (cf. infra).
Dal pensiero cosmico si passa, per necessità logica più che per semplice
evoluzione naturale, al "pensiero organico", forma d'organizzazione e
d'individuazione singolare, sempre in legame stretto con l'universale,
incomparabilmente più alta che nel pensiero cosmico; si tratta qui del mondo vivente,
però prima dell'apparizione della coscienza.
In uno dei testi preparatori del Pensiero, Blondel scriveva questo, a proposito
della preparazione cosmica e organica del pensiero cosciente:

"Il pensiero non nasce e non si sviluppa che grazie al concorso effettivo di questa
natura che, anche sotto il suo aspetto materiale, è non soltanto penetrata di
intelligenza, ma prepara gli strumenti del pensiero" (pensante).

L'emergenza del pensiero pensante corrisponde al "risveglio della coscienza",


che si fa tramite "l'istituzione volontaria di un segno convenzionale", cioè l'invenzione
di un linguaggio articolato e simbolico, proprio all'uomo. L'esempio dei sordi-muti-
ciechi di nascita è qui molto probante: emergono alla coscienza quando una relazione
si istituisce con altre persone, tramite l'istituzione di un "linguaggio simbolico",
usando il tatto e la motricità.

4.1.2. L'alternativa del pensiero


Nel secondo volume del Pensiero, al di là dei "gradi della sua ascensione
spontanea", il pensiero pensante viene sottomesso ad un'alternativa fondatrice, distinta
da quella che appariva alla fine dell'Azione, ma non senza legame con questa. Alla
radice di ogni pensiero cosciente, c'è un'inadeguatezza insuperabile tra il pensiero
pensante in quanto sorgente attiva e implicita, e ogni sua espressione sotto la forma
del pensiero pensato, esplicito o formulato. Come nel caso dell'alternativa suprema
dell'agire, la coscienza di questa inadeguatezza suppone la presenza misteriosa del
Pensiero assoluto, pensante e pensato, nella sua perfetta Adeguazione con se stesso. Di
fronte al pensiero divino, realmente implicato in ogni nostro pensiero finito ("pensare,
è pensare Dio"), ci troviamo di fronte a quest'alternativa: sia chiuderci nella volontà
d'autosufficienza del pensiero, cadendo così nell'ideo-latria, il culto dell'idea; sia
riconoscere l'incompiutezza del nostro pensiero, aprendosi al Pensiero divino tramite
la riconoscenza della nostra ignoranza essenziale: ritroviamo qui, in qualche modo, la
dotta ignoranza che ci apre all'intellectus ...
Nell'opzione positiva, si apre allora "l'educazione del pensiero" nel "concorso
della spontaneità e della libertà nel (suo) progresso normale", che si farà tramite le
diverse forme della civilizzazione, delle scienze positive, del pensiero sociale, dell'arte
e della letteratura, della metafisica e della morale ... Alla fine, il pensiero dovrà pure
aprirsi allo spirito e addirittura alla vita spirituale che sbocca nell'essere e nell'azione,
per non ricadere nell'illusione della sua autosufficienza.

4.2. Il metodo d'implicazione

Tale metodo è in un certo senso già presente nell=Azione del 1893, ma non ci
viene presentato in modo esplicito. La spiegazione del metodo, usato soprattutto nella
Trilogia, viene fatta più chiaramente nell=opera postuma del 1950, Esigenze filosofiche
del Cristianesimo.

4.2.1. Implicazione ed esplicitazione


Si tratta di scoprire tutto ciò che è implicato necessariamente nelle nostre
azioni, nelle nostre parole e pensieri. Il criterio della necessità è fornito dal metodo
della ritorsione aristotelica; se non è possibile scappare da quella necessità (perché per
fuggirla bisogna usarla), allora si tratta di una vera e propria necessità universale,
quella appunto che cerchiamo. Il compito del filosofo è quello di esplicitare
progressivamente quell=implicazione necessaria. Ma l=esplicitazione non sarà mai
completa ed è per questo che la filosofia sarà sempre incompiuta (come in Pascal:
mostrare con la ragione l=insufficienza della ragione), perché c=è sempre un implicito
primo che misura ogni tentativo di esplicitazione e che è sempre irriducibile ad ogni
esplicitazione.
Nella stessa linea di un'esplicitazione progressiva e mai compiuta dell'implicito
originario, si passa dall'ontologia implicita della prima Azione, soggiacente a tutta
l'opera (cf. la tesi di Dario Cornati), all'ontologia concreta e integrale della Trilogia -
di cui l'incompiutezza esige il suo compimento necessario nel La filosofia e lo spirito
cristiano.
4.2.2. ASi conosce quello che si fa@ (Vico)
Come sappiamo, Vico così affermava, perché non conosciamo la natura e
l=uomo dato che non siamo noi a farli; ma conosciamo le matematiche e la storia
perché le facciamo. Qui prende un senso più radicale l=espressione Asi conosce quello
che si fa@: vuol dire che tutta la conoscenza deriva dall=azione; per conoscere bisogna
agire e la conoscenza stessa, prima di essere una nozione astratta, è un agire: alla
radice di ogni conoscenza, c=è l=atto di conoscere, di imparare - il quale è legato a tutti
gli altri atti umani. Le nozioni astratte sono seconde, derivate dall=azione di conoscere,
e dall=azione che costituisce la trama della nostra vita. Per fare una vera e propria
filosofia concreta bisogna agire e poi analizzare l=azione, la vita e le condizioni
dell=azione, dell=essere e del pensiero. Dunque bisogna ritrovare il concreto superando
le aporie del pensiero astratto, incapace di cogliere il suo oggetto, e sempre pronto a
cadere nell'ideolatria. E= questo superamento che Blondel ha voluto realizzare, fino
all'apertura necessaria al mistero del soprannaturale.

4.3. L=universale e il singolare

4.3.1. L=itinéraire philosophique de Maurice Blondel


La questione fondamentale dell'universale e del singolare viene spiegata molto
chiaramente nell' AItinerario filosofico@, sua autobiografia intellettuale, sotto una
forma "popolare" (si tratta di un'intervista) e non ancora tecnica come nel Pensiero.
Il pensiero astratto, puramente nozionale, utilizza sempre la coppia di termini
Agenerale-particolare@: partendo dalla particolarità fa progressivamente astrazione da
essa per trovare il generale; così si passa dall=individuo alla specie, dalla specie al
genere, dal genere a un genere più vasto fino all=essere generalissimo, che è un puro
astratto. Una filosofia concreta, invece, deve prendere come punti nodali l=universale e
il singolare, che sono gli aspetti fondamentali della realtà nella sua concretezza.
Qui non si procede attraverso una generalizzazione progressiva, ma con il
metodo d'implicazione e d'esplicitazione si deve scoprire l=universale necessariamente
implicato ovunque, senza il quale è impossibile pensare, parlare o agire. Ma
quell=universale non è mai concreto, reale, se non in quanto è realizzato nei singolari.
L=universale non è un'idea in sé ma esiste soltanto negli individui singolari, ognuno
dei quali è irriducibile agli altri. Per esempio: l=universalità umana non esiste
astrattamente, ma in ciascun uomo singolo; d'altra parte ciascun singolo non esiste
separatamente, isolatamente, bensì rinvia all=universalità umana, a tutti gli altri uomini
in quanto è concretamente legato ad essi (non si può isolare una realtà senza cadere
nell=astrazione).

4.3.2. Il noetico e il pneumatico (Il Pensiero)


Il noetico e il pneumatico sono neologismi di Blondel, che appariscono per la
prima volta nel Pensiero, precisamente a proposito della definizione del Apensiero
cosmico@ - che costituisce la prima manifestazione di questa dualità intelligibile. Il
noetico è l=universale concreto che esiste soltanto nei singolari. Reciprocamente il
pneumatico è come la dimensione ontologica del pensiero realizzata in un "punto di
condensazione" singolare, che però riflette sempre l=universale dal suo punto di vista
unico2. Noetico e pneumatico sono sempre legati, non si possono pensare
indipendentemente l=uno dall=altro, altrimenti sarebbero ancora astrazioni. Il noetico
non esiste se non in un singolare cioè in una realizzazione pneumatica e così
reciprocamente.
22 Si piò intravedere qui l=influsso della Monadologia, ma in modo molto più concreto, dove
l=interazione tra tutti i centri di percezione, i vari singolari, è del tutto reale nel seno all=universale.
Però c=è sempre una tensione, una distanza tra l=universalità noetica e la
singolarità pneumatica, e quella distanza per Blondel è la materia; ecco dunque il
senso filosofico della materia, che impedisce all=universale di confondersi con il
singolare e viceversa: ha così un senso intelligibile, mentre la Amateria prima@ è una
pura astrazione inintelligibile (nell=assenza di ogni determinazione), cioè impensabile,
e mentre una materia Asussistente@ in sé sarebbe secondo Blondel un idolo dello
spirito, il principio stesso dell=ideolatria materialistica. Invece, solo la considerazione
del noetico e del pneumatico permette di dare un senso intelligibile e coerente alla
materia.
C=è nel pensiero e nell=essere uno sforzo per raggiungere la perfetta
adeguazione tra universale e singolare, un pò come nell=azione tra la volontà volente e
la volontà voluta. C=è però da qualche parte un adeguamento perfetto, un universale
che sia perfettamente singolare, e questo è Dio, cioè l=Universale singolare dove non
c=è materia, dove tutta l=universalità è realizzata in una singolarità unica, che è allo
stesso tempo universale. Solo Dio, secondo Blondel, è così esente dalla materia, segno
della finitudine del creato.

4.3.3. H. DE LUBAC, Les Eglises particulières dans l=Eglise universelle


L=opera di Henri de Lubac è influenzata in modo determinante dal pensiero di
Blondel, come l=ha mostrato particolarmente Russo (cf. bibliografia.). De
Lubac è ovviamente un teologo, ma la sua opera contiene categorie filosofiche
soggiacenti. Vediamo qui all=opera la fecondità del metodo blondeliano, in una
delle sue maggiori applicazioni teologiche; nello stesso tempo, l=esempio ci
permetterà forse di capire più concretamente il senso delle nozioni di noetico e
pneumatico introdotte da Blondel.
Le categorie astratte del generale e del particolare non permettono di capire la
struttura della Chiesa, per esempio, e forse è una delle cause di incomprensione di
questa struttura. Infatti le particolarità si escludono tra di loro, e vengono negate dalla
generalità. Se viene capita così la Chiesa, non si comprende la realtà stessa del suo
mistero. Invece come sottolinea de Lubac, la cattolicità della Chiesa, dunque il suo
carattere universale ma in un senso molto concreto (cattolico= cat=holon, secondo la
forma del tutto), esprime il fatto che l=universalità presente nel Cristo è presente anche
in ogni Chiesa Aparticolare@3. Ciascuna Chiesa è singolare, unica, irriducibile alle
altre, però ciascuna Chiesa particolare è l=espressione unica dell=universalità cattolica;
ce n=è una, la Chiesa di Roma, la cui funzione è di essere il garante visibile della
cattoliclità. Ma anche ciascun vescovo è in un certo senso il garante dell=universalità
della Chiesa: ogni vescovo con il suo presbiterio ne è l=incarnazione. Addirittura la
famiglia, Achiesa domestica@, è una forma singolare (anche sé incompleta) di
quell=universalità. Pure ciascun cristiano singolarmente preso, non però nel suo
isolamento ma nel suo legame con tutti gli altri cristiani, rappresenta la Chiesa intera
(ad esempio Massimiliano Kolbe nel campo di concentramento vi rende presente tutta
la Chiesa.)

5. La posterità filosofica e teologica di Blondel

5.1. La posterità filosofica diretta è rappresentata da Jacques PALIARD (1887-


1953), che fu successore di Blondel a Aix-en-Provence; Gaston BERGER (1896-1960),

3 Qui si utilizza il termine Aparticolare@ non nel senso tecnico visto sopra, ma unicamente
perché il linguaggio ecclesiale non pone la distinzione da noi rilevata. In termini filosofici precisi
bisognerebbe piuttosto parlare di Asingolare@.
che è forse il più importante, professore a Marseille, studioso di Pascal e Blondel, e
padre di Maurice Béjart; Aimé FOREST (1898-1983).

5.2. L=influsso indiretto è ancora più importante di quello diretto; ce n=è uno
su TEILHARD DE CHARDIN (1881-1955) e uno, molto discusso, su HEIDEGGER, che fu
novizio gesuita solo per due mesi ma riuscì comunque a leggere una copia pirata
dell=Azione dato che era proibita. Sembra che sia stato influenzato da qualche tema
blondeliano, come quello dell'opzione fondamentale, o ancora quello dell'insufficienza
della filosofia concettuale.

5.3. La posterità teologica è molto chiara in Henri de Lubac, Yves de


Montcheuil e Henri Bouillard. Lo stesso Balthasar ne fu molto influenzato nonostante
l=iniziale divergenza; L=Azione infatti non lo soddisfaceva pienamente, ma alla fine
della sua opera Teologica scopre l=opera della maturità di Blondel grazie a de Lubac e
così riconosce a Blondel un posto assolutamente centrale nel pensiero europeo del XX
secolo. Questo influsso giunge in parte anche a Karl Rahner, tramite la mediazione di
Joseph Maréchal. Determinante fu l=influsso sul Concilio Vaticano II. E= stato
pubblicato un libro postumo composto unicamente di testi di Blondel, dal titolo
Nell=attesa del Concilio (pubblicato nel 1964), e qui si vedono le concezioni
fondamentali di Blondel riprese dal Vaticano II.

5.4. Un pensiero in anticipo sul suo tempo


Come diceva Raymond Saint-Jean, che ha molto lavorato e pubblicato sulla
Genesi dell'Azione, Blondel è forse da considerare il filosofo del XXI secolo più che
del XX, perché è troppo nuovo e ancora lontano dall=essere pienamente capito. E= stato
ricevuto almeno in parte nelle prime opere, ma non veramente nelle opere della
maturità. Ma "la verità non va mai in prescrizione"! Anche il genio di Bach fu
riconosciuto molto dopo il suo secolo. Così è accaduto e accade per l=opera di Blondel,
perché raggiunge le verità più umili e fondamentali della vita stessa. Questo è emerso
propriamente nella conoscenza che i più poveri ci offrono grazie a colui che si fa loro
interprete, Padre Joseph Wresinski (cf. infra). Questa conoscenza è insuperabile e qui
si vede il legame con la più alta speculazione filosofica di Blondel. Quindi abbiamo
dei criteri molto chiari circa la verità della riflessione: c=è la coerenza intrinseca molto
sottile e complessa, ma anche l=applicazione più semplice. Ora forse la cosa più
difficile per i filosofi è raggiungere questa semplicità, vicina alla dotta ignoranza.
Sarà forse utile concludere il nostro corso con le implicazioni più concrete
della filosofia per rendersi conto che essa non porta semplicemente a compiere pure
speculazioni, bensì a considerare che il pensiero si traduce in atto, si fa. E quel
pensiero dobbiamo continuare.

6. Implicazioni concrete e sviluppo ulteriore

Qui si vede che questa è una filosofia che, come dice Blondel a proposito di
Pascal, vale una vita di fatica, perché è la vita stessa che diviene progressivamente
una riflessione integrale. Perciò c=è un legame molto stretto tra la vita e il pensiero,
anche se non si confondono. Infatti c=è la via pratica, diretta, comune a tutti gli uomini
di buona volontà e c=è la via indiretta, quella della scienza. Esse non si confondono ma
sono complementari.

6.1. Il segno dell=unione della pratica e della teoria si è visto concretamente


nella conversione, in seguito al confronto col pensiero di Blondel, di due intellettuali
musulmani: MULLA-ZADÈ (1881-1959) e ABD-EL-JALIL (1904-1979). Mulla-Zadè, di
origine turca, si è recato all=inizio del secolo ad Aix-en-Provence per studiare diritto e
qui conosce Blondel e frequenta le sue lezioni. Egli cercava la verità fin dalla sua
infanzia, all=inizio ovviamente nell=Islam; comprese che non bisognava mai fermarsi.
Ha trovato nella via proposta da Blondel quello che cercava da sempre. Divenne poi il
primo professore di islamologia a Roma nell=Istituto Orientale appena affidato alla
Compagnia di Gesù. La conversione fu a rischio della sua vita; egli infatti ritornò nella
sua famiglia a dire della sua conversione e della volontà di diventare sacerdote, ed è
quasi un miracolo che non fu ucciso. Pure Abd-el-Jalil, tunisino, si convertì e divenne
francescano e professore di islamologia all=Istituto Cattolico di Parigi. Egli seguì le
tracce di Blondel attraverso Mulla-Zadè. E così ce ne furono parecchi altri. Ma ciò è
significativo da notare, perché le conversioni di intellettuali musulmani sono
eccezionali. Qui avvengono perché c=è una via di verità che rispetta la coscienza
personale e unisce l=intelligenza e la volontà.

6.2. Un=implicazione concreta la si vede nell=impegno personale di Blondel nel


cattolicesimo sociale. (Si veda già l'opera del 1910, La semaine sociale de Bordeaux
et le monophorisme.) Qui Blondel si prodigò non solo con la sua opera filosofica, ma
anche con un impegno concreto molto umile: tra l'altro, animava un gruppo di giovani
cristiani molto semplici (lavoratori e studenti) che cercavano con lui come incarnare la
propria fede cristiana nelle cose più piccole della vita. E= una vera e propria carità
intelligente che può veramente servire i poveri. Questo è ancora più notevole
considerando il fatto che Blondel viene dalla grande borghesia.

6.3. Verifica decisiva e capovolgimento

Ancor di più ciò si vede nell=azione e pensiero del Padre Joseph WRESINSKI
(1917 - 1988). Blondel e Wresinski possono sembrare esteriormente all=opposto: un
filosofo del mondo universitario e un sacerdote nato nella miseria e con formazione
molto modesta. Entrambi non si conoscono direttamente, ma forse un certo influsso
sarebbe possibile tramite la mediazione dell=opera del Padre de Lubac che, come
sappiamo, è influenzato da Blondel, e che Joseph Wresinski ha letto. A noi interessa
mostrare come il pensiero e la vita possono essere veramente legati e vedere
nell=azione e nel pensiero concreto del Padre Joseph come la verifica decisiva della
filosofia integrale di Blondel. Si vede infatti come l=azione intelligente preceda e
segua la conoscenza; questo si nota in tutte le opere di Wresinski, che è il fondatore
del Movimento A.T.D. Quarto Mondo, in quanto riconosce un popolo cosciente di sé
in questo Quarto Mondo prima ignorato. Secoli fa infatti erano conosciuti i tre stati di
nobiltà, clero e borghesia. Poi viene riconosciuto da DUFOURNY DE VILLIERS, nei suoi
Quaderni di dolore del 1789, il "quarto stato" che sarà il "sottoproletariato", come
diceva Karl Marx in un modo del tutto disprezzante (Lumpenproletariat).
Il Padre Joseph Wresinski ha non soltanto un'azione molto intelligente, ma
anche una "pratica" specifica che sta all'origine di un vero capovolgimento
epistemologico, di una conoscenza "uscita dal più basso del mondo". L=azione precede
la riflessione e reciprocamente l=azione è nutrita dalla conoscenza. Ma ci sono soggetti
singolari di conoscenza, nel mondo della miseria, di cui nessuno fin'ora aveva pensato
che bisognerebbe ascoltare la lezione insostituibile.
Ora, come diceva Blondel, Al=unico modo di conoscere l=uomo è di amarlo, e
l=unico modo di amarlo in verità è di imparare a conoscerlo@. Padre Wresinski dice
praticamente lo stesso, e senza aver letto Blondel: Aamare per conoscere e conoscere
per amare un po= meglio@. Si vede pure che l=azione nutre il pensiero e che
reciprocamente il pensiero è ordinato all=azione intelligente (questo si vede
chiaramente anche in Blondel nella sua ultima opera non compiuta ALa filosofia e lo
spirito cristiano@, che aveva come scopo di riportare l=uomo al dovere presente,
immediato, oggetto del terzo volume mai pubblicato. Dopo avere fatto la teoria per
molte pagine adesso bisogna mettersi all=opera per tradurre ciò che si è imparato).
Il padre Wresinski ci rivela che l'unico garante dell'universalità umana è il più
povero. L=universalità umana infatti esiste negli individui singolari; ma ci sono certi
singolari che esprimono l=universale come allo stato puro. Infatti se si prende un uomo
o una categoria di uomini che hanno tante particolarità, culturali o altre, queste
particolarità rischiano sempre di nascondere l=universalità umana. Il vero garante
dell=universale umano è l=ultimo di tutti che non ha niente di particolare, dato che ha
perso ogni particolarità, e che viene sempre dimenticato - ciò che impedisce
praticamente di raggiungere l'uomo in quanto tale. L=ultimo al quale nessuno pensa
mai perché non sembra interessante e che però è un uomo, anzi: Aecce homo@ come
disse Pilato alla folla indicando in Gesù l=uomo senza più nulla che la sua nuda
umanità.
Il più povero è il garante dei diritti dell=uomo; infatti perché siano veri e non
un=illusione, bisogna che siano effettivi per l=ultimo:allora lo saranno anche per tutti
gli altri. I ricchi non si lasceranno mai dimenticare, mentre i più poveri non hanno
nessun mezzo per non lasciarsi dimenticare e difatti vengono quasi sempre dimenticati
perché una società fondata sull=utilità non tiene in conto loro che non sono >utili=. Marx
lo affermava con proprie parole: il proletariato è utile perché è una forza di produzione
contro la forza del capitale; invece il sottoproletariato non ha nessuna utilità e così
viene dimenticato.
Questo si ritrova in un certo modo alla fine dell=Azione dove Blondel vuole
istituire "una metafisica della carità"; l=azione nella sua fenomenologia è una
propedeutica, una preparazione, per entrare nella "metafisica alla seconda potenza"
che lui indica ma che non realizza ancora nel 1893; inizia però il cammino per
giungere fino a quella metafisica pienamente realizzata nella trilogia. Però nella
conclusione dell=Azione ci sono alcuni cenni di una vera e propria metafisica della
carità dove è chiaro che è l=uomo nella sua miseria estrema ad essere l=unico garante
della verità di quella metafisica, altrimenti rimane un sogno. L=uomo che da secoli è
sempre disprezzato, che è in una vergogna continua perché si sente responsabile di
questa situazione (anche se non lo è), quell=uomo che la miseria ha >disumanizzato=
rimane umano e fa valere la sua umanità: ANon siamo cani, perché ci trattano così?@.
E= a quel punto estremo dell=esistenza umana che si coglie ancora la volontà di vivere,
e non la disperazione del pessimista. Questa disperazione infatti si trova in altri luoghi,
presso gente che ha ancora molte cose. Qui non c=è più niente, ma permane la volontà
di vivere. Questa è la confutazione pratica più radicale del pessimismo di
Schopenhauer. Ma qui viene confutato anche il dilettantismo, perché è chiaro che
l=uomo nell=estrema povertà non si può permettere di agire come il dilettante, cercando
in ogni direzione, perché egli rischia la propria vita. L=atteggiamento del dilettante nei
confronti dei più poveri diviene veramente un insulto. L=uomo agisce in base a ciò che
costituisce la struttura della sua vita e del suo pensiero. Quando questa struttura è
sbagliata si vedono gli esiti (vedi ad esempio Polpot in Cambogia). Di fronte all=uomo
nella miseria non c=è più alcuna menzogna che possa tenere. Wresinski infatti diceva
che l=uomo nella miseria è il garante infallibile della nostra sincerità. E purtroppo non
sono poche le menzogne nella filosofia.
Qui si dovrebbe iniziare una nuova inchiesta, che però non potremo realizzare
nell'ambito così limitato di questo corso. Perché il primo principio concreto del senso
umano sarebbe da cercare nel vero rivelatore della nostra umanità, universale e
singolare, che è l'uomo della miseria. Lui ci rivela pienamente che "ogni uomo è
abitato dallo spirito", come diceva Joseph Wresinski, e lui solo, essendo sempre
privato dei diritti di tutti gli altri, ci può insegnare il fondo più nascosto e più umile
della nostra comune umanità: "Ogni uomo porta in sé un valore fondamentale
inalienabile che fa la sua dignità di uomo" (preambulo delle "opzioni di base" del
Movimento internazionale ATD Quarto Mondo, fondato dal Padre Joseph Wresinski
con le famiglie più povere del mondo). Questo dovrà essere l'oggetto di una nuova
riflessione filosofica, nella fedeltà del pensiero alle proprie esigenze, come ci l'ha
insegnato Blondel. Perché in realtà vale anche per il filosofo la sentenza di San
Vincenzo de Paoli, alla quale il Padre Joseph ha potuto dare la pienezza del suo
significato: "I poveri sono i nostri maestri."

Indicazioni bibliografiche

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* M. RENAULT, Déterminisme et liberté dans "L'Action" de Maurice Blondel, Lyon,
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Roma, Studium, 1990. (Si veda in particolare pp. 11-82).
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centenaire, Paris, Beauchesne, 1992.
* R. VIRGOULAY e Cl. TROISFONTAINES, Maurice Blondel. Bibliographie analytique
et critique, Louvain, Peeters, I, 1975 ; II, 1976.

* G. MUCCI, *Joseph Wresinski. Un costruttore sociale+, La Civiltà Cattolica, 1996, I,


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* E. NOTERMANS, Le Père Joseph. La passion de l’autre, Baillet, 1992.
-, Padre Joseph Wresinski, testimone dei più poveri di tutti i tempi, Paris, Quart
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* J. WRESINSKI, Les pauvres sont l’Eglise, Paris, Centurion, 1983, 1994.
-, I più poveri quali testimoni dell=indivisibilità dei Diritti dell=uomo, Paris-Baillet,
1996.
-, Parole per il domani, Roma, Città Nuova, 2001.

M. Leclerc SJ