15 quaderni per l ’ università

“ L’anima, per Aristotele,

è la stessa essenza del viven-
te, giacché «per i viventi, l’es- Diego Zucca
sere è identico al vivere» (De
anima), e la teoria della psyché
è anzitutto un’ontologia della
vita. Tuttavia, «vivere si dice
in molti modi»: attività biolo-
giche come il metabolismo e la
riproduzione, ma anche attivi-
L’anima del vivente

D. Zucca - L’anima del vivente

tà cognitive quali la percezio-
ne e l’intellezione, o attività
pratiche quali la locomozione
e l’azione.
Questo libro esplora – con in-
Vita, cognizione e azione nella
terpretazioni originali – tutti
gli aspetti rilevanti dell’inda-
gine aristotelica sull’anima,
psicologia aristotelica
considerando in particolare
il rapporto con la teoria del-
la natura, il De anima e al- Diego Zucca è ricercatore e docen-
tri testi chiave del corpus. te in Storia della filosofia antica pres-
Uno studio critico aggiorna- so il Dipartimento di storia, scienze
to alle ricerche più recenti, dell’uomo e della formazione dell’U-
che costituisce una valida gui- niversità di Sassari. Ha studiato e
da per esaminare un paradig- svolto attività di ricerca a Venezia, Pa-
rigi, Berlino, Edimburgo, New York,
ma teorico “classico” il cui Buenos Aires. I suoi principali ambi-
impatto, in termini di storia ti di interesse sono la filosofia antica
degli effetti, è tuttora impon-

”
(specialmente Aristotele) e la filosofia
derabile della mente (specialmente la filosofia
della percezione). Fra le sue pubblica-
zioni: Essere linguaggio discorso. Aristo-
tele filosofo dell’ordinario, Mimesis, Mi-
lano-Udine 2006; Esperienza e contenu-
to, Mimesis, Milano-Udine 2012.

ISSN 2282-2399
ISBN 978-88-372-2926-9

€ 32,00

Cop. Zucca.indd 1 24/09/15 14:43

 quaderni per l’ università

15

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 Alla mia Carolina
che, ogni giorno,
rende la mia vita più bella

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 Diego Zucca

L’anima del vivente

Vita, cognizione e azione nella
psicologia aristotelica

MORCELLIANA

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 © 2015 Editrice Morcelliana
Via Gabriele Rosa 71 - 25121 Brescia

Prima edizione: settembre 2015

www.morcelliana.com

I diritti di traduzione, di memorizzazione elettronica, di riproduzione e di adattamento totale o parziale, con

qualsiasi mezzo (compresi i microfilm e le copie fotostatiche), sono riservati per tutti i Paesi. Fotocopie per uso
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2005. Le riproduzioni ad uso differente da quello personale potranno avvenire, per un numero di pagine non su-
periore al 15% del presente volume, solo a seguito di specifica autorizzazione rilasciata da AIDRO, via delle Erbe
n. 2, 20121 Milano, telefax 02.809506, e-mail aidro@iol.it

ISBN 978-88-372-2926-9
LegoDigit srl - Via Galileo Galilei 15/1 - 38015 Lavis (TN)

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 abbreviazioni

Abbreviazioni delle opere aristoteliche citate

AP Analytica posteriora
APr. Analytica priora
Cat. Categoriae
DA De anima
DC De caelo
De int. De interpretatione
DI De insomniis
IA De incessu animalium
JS De juventute et senectute
DS De sensu
SV De somno et vigilia
EN Ethica Nicomachea
EE Ethica Eudemia
ES Elenchi sofistici
GA De generatione animalium
GC De generatione et corruptione
HA Historia animalium
MA De motu animalium
Meteor. Meteorologica
PA De partibus animalium
Met. Metaphysica
Phys. Physica
De resp. De respiratione
Rhet. Rhetorica
PN Parva naturalia
Pol. Politica
Top. Topica

DK Diels H. - Kranz W., Die Fragmente der Vorsokratiker, Weidmann,

Berlin 1951-1952 (6. verb. Aufl. hrsg. v. W. Kranz)
6 Introduzione
Introduzione 7

introduzione

«Aristotele si occupa per lo più di fenomeni,

e sembra essere solo un osservatore pensan-
te che scruta tutti gli aspetti dell’universo.
Ma in realtà elabora i fenomeni in modo tale
da farne emergere il più profondo concetto
speculativo»
(G.W.F. Hegel, Aristotele, Rusconi, Milano
1999, p. 57)
«[...] mentre sembra empirico, è speculativo
al sommo grado»
(ibi, p. 121)

Questo libro è uno studio globale sulla teoria aristotelica dell’ani-

ma. Per questo si concentra soprattutto sul De anima, anche se cerca di
considerare tutte le opere e i luoghi del corpus che sono rilevanti ai fini
della ricostruzione della teoria psicologica: anzitutto i Parva naturalia,
il De motu animalium, le Etiche, le opere biologiche. Il De anima è co-
munque il testo-chiave cui mi rivolgo in modo dettagliato e analitico,
cercando di farne emergere la coerenza d’insieme e seguendo dappres-
so la sua progressione espositiva, la quale, come spero di mostrare, è
dotata di una profonda razionalità e sistematicità. L’ordine espositivo
dell’opera è frutto di una logica di investigazione molto precisa: per
questo ne ho seguito le articolazioni teoretiche e testuali in maniera
ravvicinata e molto analitica, al punto che, spesso, lo stile dell’analisi
può somigliare a quello di un commento.
Per rendere più scorrevole e meno pesante l’esposizione, ho prefe-
rito relegare molte discussioni e osservazioni critiche sulla letteratura
secondaria nell’apparato di note (per questo molto corposo), in modo
che il lettore abbia modo di decidere se e quando soffermarcisi, di
volta in volta.
Fra le ragioni per cui ho scritto questo libro, vi è il fatto che – a mia
conoscenza – non esiste, nel contesto italiano, un’esposizione generale,
8 Introduzione

dettagliata e aggiornata agli studi critici recenti, dei temi della psicolo-
gia aristotelica. Tuttavia, è bene premettere che non si tratta affatto di
un’esposizione asettica e neutra dal punto di vista interpretativo: pur
non presentando una interpretazione originale unitaria e nuova della
psicologia aristotelica nel suo complesso, opto e argomento via via in
favore di determinate interpretazioni in merito a temi e a passi speci-
fici, nell’auspicio che le idee di fondo che sorreggono la mia lettura
emergano in modo bottom-up, a partire dall’analisi dettagliata delle
maglie teoriche e testuali dell’opera, piuttosto che imporsi sulla lettura,
per così dire, dall’alto, orientandola.
Auspico che questo lavoro possa giovare a diverse tipologie di let-
tori: lo studioso di Aristotele potrà apprezzare (e/o criticare) i molte-
plici spunti interpretativi disseminati lungo tutta l’esposizione, nonché
la lettura d’insieme; lo studente avanzato che sia seriamente interes-
sato alla psicologia aristotelica potrà usare il testo come un punto di
partenza o una sorta di guida, per poi calarsi entro i vari aspetti del
dibattito, o eleggerne e studiarne degli aspetti specifici; il lettore non
specialista che sia curioso e attratto da un paradigma così autorevole
della psicologia antica potrà, armatosi di molta pazienza, apprezzare
nel dettaglio la ricchezza di questo modello teorico; chi avesse interes-
si nel campo della filosofia contemporanea della mente, se dispone di
volontà e della dovuta flessibilità mentale per storicizzare le sue stesse
categorie concettuali, avrà modo di sentir risuonare, mutatis mutandis,
temi e problemi del dibattito contemporaneo, e magari anche di coglie-
re possibilità inedite e percorsi teorici non battuti, di solito, da approcci
segnatamente non storici. Aristotele, con buona pace della cosiddetta
incommensurabilità dei contesti, ha molto da dirci sul mind-body prob-
lem, sulla vita e le funzioni biologiche, sulla percezione, sul pensiero,
sull’emozione, sulla teoria dell’azione, e così via: tuttavia, questo lavo-
ro non si occupa delle eventuali relazioni della teoria aristotelica con i
rispettivi dibattiti contemporanei, anche se credo che articolare queste
relazioni possa essere cosa proficua sia dal punto di vista “retroattivo”
di una comprensione di certe tesi aristoteliche, sia dal punto di vista
di un contributo allo stesso dibattito contemporaneo: sotto il profilo
storico e sotto quello teorico.
La vocazione anche “didattica” di questo studio – il voler essere una
presentazione approfondita ma eventualmente fruibile anche da lettori
che non siano studiosi di Aristotele – mi ha portato a premettere al-
l’esposizione propriamente psicologica, un intero capitolo (Capitolo i)
Introduzione 9

dedicato all’illustrazione dei concetti principali della fisica aristotelica:

la comprensione di siffatti concetti è una assoluta precondizione per
l’apprezzamento della teoria psicologica; la psicologia, infatti, è conce-
pita da Aristotele come una parte della fisica, e si inscrive entro la cor-
nice teoretica più generale della filosofia della natura, ciò che Aristo-
tele chiama “fisica”. Senza una previa conoscenza dell’idea di natura,
della teoria del mutamento secondo le determinazioni di materia/forma
e potenza/atto, della teoria dei principi del divenire e delle cause, della
concezione teleologica della natura vivente, anche la trattazione del-
l’anima risulterebbe criptica e difficilmente intellegibile.
Gli altri capitoli del libro si susseguono tracciando abbastanza fe-
delmente l’andamento del De anima e la sua progressione razionale
nello studio delle capacità psichiche.
Il Capitolo ii comprende una rapida presentazione dell’esame dia-
lettico delle dottrine psicologiche dei predecessori (DA i), discute le
definizioni aristoteliche dell’anima (DA ii 1-3) e lo studio della prima
“anima”, la capacità vitale nutritivo-riproduttiva (DA ii 4).
Il Capitolo iii analizza la teoria della percezione come capacità (DA
ii 5) e la definizione di percezione (DA ii 12), sorvolando sull’analisi
di ciascun senso (DA ii 7-11) per soffermarsi sui tipi di percepibile (DA
ii 6, DA iii 1), poi sulla percezione complessa, sulla “metapercezione”,
e infine sulla discriminazione percettiva fra sensibili diversi (DA iii 2).
Il Capitolo iv discute quella capacità che Aristotele chiama phan-
tasia, e che studia in DA iii 3: sulle prime può colpire la sproporzione
quantitativa fra l’esiguo numero di pagine che DA dedica alla phan-
tasia (solo il capitolo DA iii 3) e il protrarsi della presentazione della
phantasia per un lungo capitolo di questo libro. Ma, anzitutto, l’impor-
tanza teoretica di una investigazione filosofica non è certo “burocra-
ticamente” proporzionale alla quantità di righe impiegate; inoltre, la
concezione aristotelica della phantasia è cosa oltremodo controversa e
dibattuta, cosicché urgeva argomentare in modo sistematico e analitico
la coerenza e la solidità della teoria aristotelica; infine, la discussione
sulla phantasia di DA iii 3 è un autentico capolavoro metodologico:
un’esplorazione “dialettica” che sboccia in una definizione scientifica
da cui poi si deducono gli attributi manifesti dell’oggetto, precedente-
mente enucleati; dunque è un mirabile esempio di metodo dialettico
e scientifico all’opera, in psicologia, che rappresenta una conquista
scientifica le cui conseguenze sono molte, rilevantissime spiegazioni
di diversi fenomeni psicologici in cui la phantasia stessa è coinvolta,
10 Introduzione

spiegazioni fornite sia nel prosieguo del De anima a proposito dell’in-

tellezione e dell’azione, che nei Parva naturalia (sogni, errore percet-
tivo, illusione percettiva, metapercezione) e nel De motu animalium
(efficacia causale di percezione e intelletto nella locomozione e nel-
l’azione). Tale ricostruzione, naturalmente, suppone una posteriorità di
PN e di MA al De anima.
Il Capitolo v tratta dell’intelletto, quello cosiddetto “ricettivo” (DA
iii 4) e quello “produttivo” (DA iii 5). Discussa ampiamente la caratte-
rizzazione dell’intelletto come pura potenza ricettiva, e le relative aporie
che tale caratterizzazione solleva (DA iii 4), presento l’enigmatica intro-
duzione dell’intelletto agente in DA iii 5, discuto le principali alternative
ermeneutiche del dibattito, “classiche” e contemporanee, e ne propongo
una che mi pare recuperare le virtù delle altre senza i loro problemi.
Infine, procedo all’analisi del discorso sull’intellezione degli indi-
visibili, che occupa DA iii 6.
Un altro aspetto bisognoso di una spiegazione preliminare, è l’as-
senza, nel libro, di un’esposizione sistematica dei capitoli DA iii 7-8,
in quanto il Capitolo vi muove direttamente all’analisi di DA iii 9-11,
dedicati a locomozione e azione, mentre il Capitolo v si chiude con
l’analisi di DA iii 6.
DA iii 7 è un capitolo fortemente disorganico: i brani – pur in sé
rilevantissimi – in cui può essere diviso, non sono tematicamente in-
terconnessi se non in modo molto debole, pertanto ho ritenuto che la
loro analisi sarebbe stata più perspicua se associata, rispettivamente,
all’analisi delle parti di DA in cui ciascuno di quei temi viene trattato
con attitudine sistematica1. Dunque l’analisi di iii 7 è stata comunque
dettagliata e puntuale, sebbene disarticolata e disseminata entro gli al-
tri capitoli del libro.
Un discorso in parte analogo si può fare per DA iii 8, che però ha
una sua unitarietà, ma riveste comunque una funzione ricapitolativa ri-
spetto a determinazioni teoretiche già ben scandagliate in precedenza:
il rapporto fra la cognizione e il suo oggetto, il rapporto fra percezione,
“immagini” e intelletto, oltre a una suggestiva analogia fra l’anima e la
mano, fatta da me oggetto di analisi già nel Capitolo v, sull’intelletto,
sulla base del criterio su accennato di pertinenza tematica.
Se DA iii 8 ha un suo senso nell’economia dell’esposizione, in quan-
to ricapitolazione o bilancio di elementi già acquisiti, DA iii 7 invece

1
Cfr. Cap. v.6, nota 208.
Introduzione 11

costituisce un’eccezione alla struttura globale di DA, altrimenti ben

compatta e lineare: smembrandolo, ho cercato dunque di enfatizzare la
compattezza d’insieme.
Il Capitolo vi è dedicato allo studio della locomozione e dell’azio-
ne, trattati in DA iii 9-11. Per concludere la discussione sul cosiddetto
sillogismo pratico, di cui è addotto un esempio in DA iii 11, analizzo
un importante passo dell’Etica Nicomachea, poi tratto gli esempi di
sillogismo pratico proposti in MA (De motu animalium), anche per
mostrare la sostanziale continuità di MA con DA.
DA si chiude con due capitoli conclusivi, la cui collocazione è per-
fettamente intellegibile: DA iii 12-13 ribadiscono variamente la natura
funzionale e teleologica delle capacità psichiche, il loro esser volte al
vivere e al “vivere bene” del vivente come totalità unificata di funzio-
ni sinergiche.
Non studio DA iii 12-13, in quanto ho già considerato lungamente i
loro contenuti in sede di discussione delle definizioni dell’anima (Ca-
pitolo ii), e a proposito dello studio di nutrizione-riproduzione, perce-
zione e phantasia (Capitoli iii e iv). Ciò non intende essere in alcun
modo un misconoscimento né della loro rilevanza teorica, né del signi-
ficato profondo, speculativo, della loro collocazione a mo’ di “corona-
mento” ultimativo di DA. Compiute le analisi particolari, si ripropone
un bilancio generale ribadendo la direzionalità verso il bene, che carat-
terizza il vivente e l’animato.
In ciò che segue accennerò solo a due idee di fondo, due assunzio-
ni generalissime, che dovrebbero essere corroborate in sede analitica,
lungo l’articolato percorso dell’esposizione e trattazione dei testi più
significativi. Quanto alle molte altre tesi interpretative più specifiche
presenti nel libro, non v’è bisogno di anticiparle nell’introduzione: se
ne affida la valutazione critica direttamente al lettore.

1. Pluralismo metodologico e principio di economia esplicativa

Benché l’indagine psicologica di Aristotele sia caratterizzata da un

forte pluralismo metodologico – esame dialettico-dossografico, intui-
zioni di senso comune, riferimento a saperi tradizionali, opinioni no-
tevoli o endoxa, caratterizzazione dei fenomeni per come prima facie
si mostrano a noi, trasferimento di “griglie concettuali” da un ambito
all’altro, ipotesi “creative” poi deduttivamente testate ecc. – tale plura-
12 Introduzione

lismo è sempre informato da un principio di economia esplicativa: una

spiegazione è, strutturalmente, una riduzione di complessità, la ricon-
duzione di fenomeni molteplici e variegati a pochi principi o cause, e la
psicologia non fa eccezione. Il tentativo aristotelico è quello di ricon-
durre la sterminata varietà di manifestazioni “psichiche” osservabili, a
un ristretto gruppo di capacità più semplici, a dei moduli di base che
diano conto della complessità manifesta.
L’ontologia delle capacità psichiche cerca di ridurre i poteri di base
fino al limite entro cui rimane possibile spiegare le molte attività ma-
nifeste, e dunque rendere giustizia alla pluralità del reale: da questo
punto di vista, ben si comprende il carsico riemergere, in DA, della
questione relativa a quante e quali siano le “parti dell’anima”, e a come
siano connesse all’anima nonché fra di loro.
Così le attività vitali di base vengono ridotte a un principio, che è
insieme nutritivo e riproduttivo, mostrando che e come due capacità-
attività così manifestamente diverse come la nutrizione e la riproduzio-
ne, si riportino a una capacità unificata, autoreferenziale, di auto-per-
petuazione della vita.
Molte attività cognitive superiori sono riportate al principio di base,
il potere percettivo: così non solo per le percezioni dal contenuto com-
plesso (percezioni dei sensibili cosiddetti “comuni” e “accidentali”), ma
anche per la discriminazione fra diversi generi di sensibile, per la per-
cezione che si percepisce o metapercezione; ma anche la phantasia, che
a sua volta spiega illusioni, errori percettivi, sogni, immaginazione pro-
priamente detta, è ricondotta all’anima percettiva con una spiegazione
causale ben determinata; dunque vi sono capacità psichiche di base, per
ognuna delle quali vi è un grappolo di capacità ad essa riconducibile
tramite precise spiegazioni causali; allo stesso modo, anche il desiderio,
il piacere e il dolore, e così la locomozione animale sono ricondotte al
potere percettivo di base; infatti persino il desiderio, principio della lo-
comozione, è connesso da ultimo all’anima percettiva attraverso il nes-
so del percepire con la polarità piacere/dolore e la conseguente polarità
appetizione/ripulsa. Dunque un potere di base ne spiega altri non basi-
lari (come la phantasia) che a loro volta sono ingredienti di molte altre
attività psichiche molto diverse (come memoria, sogni, illusioni, errori,
immaginazione fantastica, rappresentazione di corsi d’azione possibili
ecc.). Vi è un’architettura causale gerarchica delle capacità bio-cognitive.
Così, l’intelletto come “ricezione della forma” intellegibile e uni-
versale, è un potere psichico di base che spiega un grappolo di capacità
Introduzione 13

molto variegato, come la composizione di concetti in un giudizio, la

composizione di giudizi in ragionamenti e inferenze, e di conseguenza
anche la conoscenza scientifica deduttiva che dipende dal coglimento
delle essenze o principi delle scienze; ma anche l’ordinario, pre-scien-
tifico ragionare, credere e opinare.
Come le capacità superiori della percezione sono spiegate sulla
base della sinergia dei cinque sensi elementari, e le capacità “media-
tamente” percettive (ad esempio, phantasia, da cui memoria, immagi-
nazione, anticipazione del futuro, sogni, illusioni ecc.) sono spiegate
sulla base di queste capacità superiori, così la complessità dell’agire
ferino e umano sono da ultimo spiegati sulla base dell’interazione cau-
sale e psichica dei moduli o capacità di base: come intersezione di un
principio cognitivo con uno percettivo-conativo, dunque come esito
della mediazione sinergica di principi più semplici.
Questa riduzione di complessità non indugia mai al tentativo ridu-
zionistico di negare l’esistenza di certe capacità manifeste: i phaino-
mena non vanno mai negati, occorre reperirne un genuino explanans,
non già negare statuto di esistenza all’explanandum; occorre spiegare
ciò che si offre all’esperienza, riportandolo ai suoi principi costitutivi
senza però ridurlo a questi ultimi.
Il principio di economia esplicativa, teso a dare conto di tutto ciò
che appare, è la cifra metodologica dell’indagine aristotelica, la quale,
proprio per questo, è impresa conoscitiva autenticamente “scientifica”.
Ciò che è manifesto va riscattato nella sua struttura causale profonda.
In questo senso, il trattamento profondamente “speculativo” delle
determinazioni empiriche, la vocazione a spiegare queste determina-
zioni nella loro essenza, giustifica pienamente le affermazioni di Hegel
apposte in calce a questa Introduzione.
La ricerca delle “definizioni” dell’anima, la caratterizzazione pro-
gressiva delle capacità di cui l’anima è insieme unificato, la spiega-
zione dei molti fenomeni secondo certi poteri di base, la interpretazio-
ne dei poteri psichici unificati in termini di attualità di parti corporee
anch’esse unificate in un corpo vivente organizzato, vanno a costituire
una totalità teoretica sistematica.

2. Tendenziale coerenza degli scritti psicologici

L’idea di una forte coerenza della psicologia aristotelica, è cosa
quanto mai controversa e dibattuta.
14 Introduzione

La classica “ipotesi evolutiva” di Jaeger2, com’è noto, prevedeva

l’individuazione di diverse fasi biografico-filosofiche internamente co-
erenti, ma reciprocamente incompatibili, la cui incompatibilità era spie-
gata, appunto, in termini di stratificazione temporale, e il cui criterio di-
visorio era la maggiore o minore distanza da Platone. È altrettanto noto
come l’applicazione del metodo genetico-evolutivo abbia condotto in
direzioni affatto diverse e incompatibili fra loro. Ad ogni modo, anche
la psicologia aristotelica è stata fatta oggetto di studi di tipo “evoluti-
vo”, il più classico dei quali è quello di Nuyens3. Secondo Nuyens la
teoria psicologica aristotelica avrebbe attraversato tre fasi, una giovani-
le e platonica, dualista e interazionista, testimoniata dall’Eudemo; una,
successiva, naturalista-strumentalista, che localizza l’anima nel cuore e
la pone come interagente col corpo come suo strumento, documentata
da buona parte dei PN, come JS, SV, DI, e da molti scritti biologici; e
infine la fase più matura, ilemorfista, che troverebbe riscontro in DA, in
DS, in DM e in qualche scritto biologico (GA, primo libro di PA). Non
è certo questa la sede per valutare un’interpretazione così complessa,
ampia e profonda: tuttavia, anche se non produrrò argomenti diretti
contro questa sorta di ipotesi, propendo per una concezione più unitaria
e coerente della psicologia aristotelica, perciò questo libro tende a en-
fatizzare la coerenza d’insieme degli scritti psicologici. È dunque bene
che il lettore ne sia informato in modo preliminare.
Non si tratta certo di negare dogmaticamente l’esistenza di con-
traddizioni e di tensioni: tuttavia, da un lato alcune di queste tensioni
sono inevitabili e persino feconde, dall’altro è abbastanza naturale che
un’impresa teoretica di tale ambizione e complessità comporti delle
continue revisioni, delle frizioni fra certe sotto-tesi e certe altre, delle
incertezze e oscillazioni su temi specifici; la vocazione sistematica, a
mio parere, è innegabile, ma il programma di una teoria globale coe-
rente di tale ampiezza, è inevitabilmente un’idea regolativa che porta
a stadi indefinitamente perfettibili, non può certo sbocciare in un mo-
nolite rigido, definitivo e trasparente in ogni sua articolazione e parte.
Il punto, dunque, non è certo quello di negare incongruenze e proble-
mi esegetici e teoretici di compatibilità “locali” entro il corpus (i qua-
li avrò modo di sottolineare e far emergere più volte in questo libro): al
contrario, come già osservava Wieland4 a proposito delle ipotesi evolu-
2
Cfr. Jaeger 1984 (ed. orig. 1923).
3
Cfr. Nuyens 1948.
4
Cfr. Wieland 1993 (ed. orig. 1970), p. 31.
Introduzione 15

tive in generale, l’idea di rendere compatibili i vari testi stratificando nel

tempo delle totalità sistematiche coerenti e incompatibili fra loro, a ben
vedere è una surrettizia compromissione proprio con quell’idea tradi-
zionale di un Aristotele sistematico, che si vorrebbe porre in discussio-
ne; infatti il presupposto di fondo è che oscillazioni, tensioni, incoeren-
ze di tipo locale debbano essere “espunte” attraverso l’escamotage della
stratificazione temporale, postulando sistemi perfetti per tempi diversi.
Pur volendo tenermi ben al di qua di siffatta querelle, propenderei per
considerare le ipotesi evolutive “forti” come una extrema ratio, quando
le risorse esegetiche sono esaurite e ci troviamo di fronte a una congerie
di testi contraddittori ed evidentemente incompatibili. Ma a mio avviso,
non è affatto questo il caso dei testi psicologici, nonostante le molteplici
incongruenze e gli svariati passi problematici. Qui non posso che addur-
re alcuni esempi significativi di apparenti contraddizioni.
Per esempio, l’idea che l’anima sia sita nel cuore, presente in alcuni
testi del gruppo PN5, è considerata da Nuyens assolutamente incompa-
tibile con l’ilemorfismo di DA, secondo cui l’anima è l’attualità prima
di un corpo vivente: come può, la stessa entità, essere una parte del
corpo (il cuore) e l’attualità di tutto il corpo? Dunque, l’ilemorfismo
sarebbe dottrina che supera l’ubicazione dell’anima nel cuore, e appar-
terrebbe a un’altra concezione psicologica globale. Ma l’attualità del
corpo vivente può ben essere localizzata6, nella misura in cui lo stesso
corpo vivente ha una struttura centralizzata facente capo a un principio
unificato (quale è il cuore) in cui confluiscono, e da cui partono, tutte
le informazioni nonché le attività vitali, cognitive e locomotorie dell’a-
nimale. Come se per noi ritenere che i nostri stati cognitivi siano stati
bio-funzionali dell’intero organismo, fosse incompatibile col ritenere
che il realizzatore primario di tali stati cognitivi sia il cervello!
In alcuni luoghi del gruppo PN si parla di funzioni e affezioni «co-
muni all’anima e al corpo»7, e di qui qualche interprete ritiene di poter
inferire: «se X è comune ad A e a B, allora A è diverso da B»8.
Così passi di questo tenore sarebbero da ascrivere a una fase an-
tecedente l’ilemorfismo, in cui Aristotele avrebbe sostenuto ancora un
dualismo strumentalista di tipo interazionista. Ma in effetti l’idea di af-

5
Cfr. per esempio JS 1, 467b13-16; Cfr. anche MA 10, 703a28.
6
 Non è, questo, un mio rilievo originale, ma è stato addotto da vari studiosi contro l’argomento
di Nuyens: per esempio, Block 1961; Hardie 1964; Morel 2007, Parte ii, Cap. i; Quarantotto 2009.
7
Cfr. DS 1, 436a7-8; SV 1, 453a11-13.
8
Così Everson 1997, p. 234.
16 Introduzione

fezioni comuni all’anima e al corpo non implica in alcun modo l’idea

che l’anima e il corpo siano due cose separate: è vero che implica che
non sono identiche, ma non si può non tenere conto della sofisticata teo-
ria aristotelica dell’identità, che distingue identità “numerica” e identità
“in essere”. La materia e la forma non sono identiche in “essere”, ep-
pure possono esserlo numericamente, anzi debbono esserlo, giacché il
sinolo è uno. Ci sono molte funzioni comuni alla forma e alla materia di
qualcosa: un coltello è tagliente sia in virtù della sua materia che della
sua forma, per esempio, ma di qui non concluderemmo certo che la ma-
teria e la forma del coltello sono due “cose interagenti”! Un ilemorfista
può parlare coerentemente di affezioni comuni all’anima e al corpo.
Ancora: in PN non v’è traccia dell’idea di anima come forma e at-
tualità del corpo. Ma questo non dimostra affatto che la dottrina di PN
sia pre-ilemorfica; PN sono orientati a una caratterizzazione dinamica
dell’anima e del corpo, in termini di motore e mosso, mentre DA è fo-
calizzato su una caratterizzazione metafisica, ontologica dell’anima e
del rapporto anima/corpo/vivente9. Si immagini, per seguitare con pa-
ralleli anacronistici, un neuroscienziato che si occupa di visione, e che
opera anche nell’ambito della filosofia della percezione: ci aspettiamo
che possa caratterizzare lo stesso fenomeno in termini diversi, magari
in termini neuro-fisiologici se sta studiando il fenomeno da scienziato,
magari in termini più concettuali e astratti se ha un’attitudine filoso-
fica; non diremmo né che è confuso, né che deve aver compiuto le
due caratterizzazioni in tempi biografici diversi! È vero che i PN sono
silenti sull’ilemorfismo, ma forse che la maggior parte degli studi neu-
roscientifici non sono silenti sull’ontologia del rapporto mente/corpo?
In PN Aristotele ha un punto di vista più da naturalista che da ontologo,
e adotta una concettualità parzialmente diversa.
È poi vero che Aristotele spesso adotta, in PN, un linguaggio de-
finibile come strumentalista10: ma è altrettanto vero che egli anche in
DA stesso parla spesso in maniera ipostatizzante, come se le “anime”
fossero i soggetti dei predicati psichici – ad esempio, «il nou`~ pensa» –
dopo che ci ha messo in guardia dall’ipostatizzare le funzioni psichi-
che e averci ricordato che è l’uomo, che percepisce e pensa, per mez-
zo dell’anima, e non l’anima stessa11. Il linguaggio ordinario spesso è

Cfr. Morel 2007, pp. 177-183.

9

 Anche Ross 1955, p. 16, come Nuyens considera buona parte dei PN come appartenenti a
10

una fase strumentalista, pre-ilemorfica.

11
Cfr. DA i.
Introduzione 17

ipostatizzante ed entifica funzioni e capacità come fossero sostanze;

Aristotele lo sa ma, una volta espresso un caveat sulle insidie e sul
potenziale fuorviante di tale linguaggio, si sente libero di continuare
a usarlo, pur conscio del fatto che sia approssimativo e che certe sue
espressioni vadano prese per quello che sono, ovverosia come mere
façons de parler senza impegni ontologici forti.
Così come è vero che in DA i l’anima è posta come immobile mentre
altrove – ad esempio in Phys. vii 2-3 – l’anima è mossa dal corpo, e ciò
pare rendere inevitabile individuare due periodi distinti con rispettive fasi
dottrinali incompatibili12: ma è anche vero che anche in DA attività psichi-
che come il percepire sono “in certo modo” un subire, che le capacità sono
realizzate in organi e parti che sono mosse e dunque, almeno per accidens,
è mossa anche la capacità che è uno con l’organo: le anime-capacità muo-
vono in quanto capacità, ma sono mosse in quanto sono mossi gli organi in
cui sono ubicate, e con esse cui sono “numericamente” identiche.
Quanto alle tensioni o incoerenze interne a DA stesso, si vedrà in
sede di analisi: la contraddizione più macroscopica, l’eccedenza del
nou`~ (separato, divino, senza organo, poi immortale, eterno) rispetto
alla definizione ilemorfica dell’anima, può essere trattata secondo ap-
procci esegetici che perlomeno la temperano (cfr. Capitolo v.6): inter-
pretando la separatezza del nostro nou`~ (ricettivo) in un senso non anti-
naturalistico, e concependo il nou`~ agente (immortale, eterno) come
qualcosa di radicalmente indipendente dall’anima umana, e dunque
come non confliggente con l’ilemorfismo13.
Come si vede da questi esempi random, esistono modi meno drasti-
ci, per stemperare o mitigare apparenti contraddizioni, rispetto all’indi-
viduare – non senza un certo arbitrio – dei presunti blocchi dottrinali
indipendenti. In generale, mi pare più convincente l’ipotesi che il gruppo
PN segua DA, piuttosto che precederlo14: ma non nel senso evolutivo
della stratificazione dottrinale, bensì in quanto molte teorie espresse in
PN sono meglio intellegibili se concepite come applicazioni di teorie già
sviluppate e acquisite in DA; un esempio su tutti è quello della phantasia,
studiata in DA iii 3 e poi – secondo l’ipotesi di lavoro che avallo – fatta
12
 Menn 2002, per esempio, ritiene che Phys. vii 2-3 appartenga al periodo dualista-interazio-
nista, precedente l’ilemorfismo di DA e con questo incompatibile.
13
 In realtà lo stesso Nuyens argomenta in favore dell’unità di DA, a differenza di Jaeger, la
cui ipotesi evolutiva collocava DA iii, e in particolare la teoria del nou`~ di DA iii 4-5, in una fase
platonizzante, pre-scientifica di Aristotele.
14
 In ciò mi allineo con Block 1961 e Kahn 1966 che, fra altri, ritengono che PN esprimano
una posizione matura.
18 Introduzione

oggetto di svariate applicazioni scientifiche ed esplicative in PN: la phan-

tasia, se concepita come movimento risultante dalla percezione in atto
(DA iii 3) contribuisce a spiegare la memoria (DM), i sogni (DI), l’errore
e l’illusione percettiva (DI), e anche, in certo senso, la discriminazione
percettiva (DS), come cerco di far vedere analiticamente nel Capitolo iv.
Solo il dettaglio dell’analisi potrà porgere alla valutazione critica del
lettore la proposta di leggere la psicologia aristotelica come una totalità
tendenzialmente coerente. Questa, la mia ipotesi di lavoro.
La ormai classica opposizione fra un Aristotele sistematico e un
Aristotele “aporetico” mi pare resistibile, anche senza dover scivolare
nelle versioni più radicali di un Aristotele “evolutivo”, ridotto a strati
monolitici: la vocazione sistematica è strutturalmente aperta; è aperta
a revisioni e ripensamenti, è in grado di ospitare conflitti teoretici e
contraddizioni locali, anche simultanee, così come una compresenza di
diversi linguaggi e di diverse enfasi a seconda delle urgenze teoretiche
contestuali. La psicologia aristotelica è un solido edificio speculativo,
ma non un sistema chiuso.

Ringraziamenti: Desidero esprimere la mia riconoscenza anzitutto al prof.

Luigi Ruggiu, il quale ha sempre seguito e incoraggiato i miei studi su Aristo-
tele con generosa disponibilità e preziosi consigli. Sono grato al prof. Carlo
Natali, che ha sempre dedicato attenzione alle mie ricerche e ha letto e valuta-
to criticamente una versione preliminare di questo lavoro (di cui solo io porto
ogni responsabilità). La pubblicazione di questo lavoro è stata parzialmen-
te finanziata col contributo Miur, fondi Prin 2012, in quanto tematicamente
pertinente al progetto dell’Unità locale di Cagliari sul tema «Aristotelismi e
antiaristotelismi nella riflessione sull’universalità e i suoi limiti»: ringrazio
la Direttrice del progetto, prof.ssa Elisabetta Cattanei, per aver contribuito a
rendere possibile la pubblicazione del volume, e per avermi stimolato e coin-
volto entro il progetto da lei diretto. Ringrazio il prof. Maurizio Migliori per
aver incoraggiato la pubblicazione del volume presso l’Editrice Morcelliana.
Esprimo la mia gratitudine e il mio affetto per gli amici del “Seminario
Itinerante” sulla Fisica aristotelica, compagni di viaggio oramai da qualche
anno i quali sono stati, sono e saranno per me un importante modello di rigore
e di competenza: Francesca Masi, Diana Quarantotto, Francesco Ademollo,
Maddalena Bonelli, Angela Longo, Monica Ugaglia, Roberto Medda, per ci-
tare solo i più irriducibili. Grazie agli amici argentini dei seminari aristotelici
della uba, organizzati a Buenos Aires (aprile-giugno 2014), per avermi accol-
to tra loro: grazie a Gabriela Rossi, Graciela Marcos, María Elena Díaz e agli
altri. Grazie a Giuseppe Feola, da cui ho imparato sulla phantasia aristotelica
più cose che da chiunque altro.
 capitolo primo

natura

1. La natura

La filosofia naturale aristotelica ha come oggetto quelle cose dive-

nienti che, in quanto sono ciò che sono, hanno immanente in sé il prin-
cipio del proprio movimento e riposo1. La natura è in un senso generale
l’insieme di queste cose, in un senso più specifico è, per ciascuna di
queste cose, il suo principio interno di movimento e riposo2: la natura è
pertanto il dominio di quelle cose che hanno una natura3, e le cose che
hanno una natura sono sostanze4.
L’esperienza attesta inequivocabilmente che le cose sono mutevoli,
e mutano in modi specifici che sono dovuti alla loro natura: risiede nel-
la natura dell’acqua il fatto di cambiare stato a certe temperature, risie-
de nella natura di un certo metallo il fatto di avere certe soglie di mal-
leabilità, risiede nella natura di una pietra il fatto di affondare se gettata
nell’acqua, e così via. I corpi naturali posseggono certi poteri causali
peculiari che sono di essi costitutivi, e in cui la loro “natura” consi-
ste. Questi poteri causali costitutivi dei corpi determinano e spiegano i
loro possibili modi di cambiare, i processi cui possono essere soggetti,
le loro capacità di agire su certi oggetti o di subire da altri.
La constatabile regolarità degli eventi e processi naturali è dovuta
alle nature degli enti che in questi eventi e processi sono coinvolti: sem-
pre o per lo più5, il fuoco tende a salire verso l’alto, le pietre affondano, il
legno galleggia, le foglie sono spostate dal vento ma non le pietre, l’ac-
qua ghiaccia se la temperatura scende ed evapora se la temperatura sale6.

1
Cfr. Phys. ii 1, 192b13-14.
2
Cfr. Met. v 4, 1014b18-20.
3
 Cfr. Met. vii 7, 1032a22-25: «ciò da cui le cose si generano è natura, e ciò secondo cui le
cose si generano, è natura (infatti, ciò che si genera ha una natura, come la natura di pianta o
animale. Inoltre, ciò ad opera di cui le cose si generano è natura, nel senso di forma, della stessa
specie rispetto al generato: un uomo, infatti, genera un uomo».
4
Cfr. Phys. ii 1, 192b33-34.
5
Cfr. Phys. ii 5, 196b10-11; ii 8, 198b35-36.
6
«La natura è per ogni cosa causa di ordine» (Phys. viii 1, 252a12).
20 Capitolo primo

Non tutte le cose che ci circondano, tuttavia, hanno una natura im-
manente, cioè un principio interno di mutamento: un letto di legno, per
esempio, in quanto è un letto, non ha alcun principio immanente di mu-
tamento7; i poteri causali del letto sono determinati dai poteri causali del
legno di cui è fatto, pertanto è in quanto legno, e non in quanto letto, che
il letto ha certi modi di mutare: per esempio, è soggetto a logorarsi in
un certo modo, a gonfiarsi se raggiunto dall’acqua, a essere levigabile o
segabile. Il letto è un artefatto, e la sua generazione non è dovuta a natu-
ra, bensì alla tecnica applicata da un artefice che ha deciso di costruirlo,
sulla base di una previa rappresentazione mentale di esso8, un “proget-
to” che prevede una configurazione e una struttura tali da soddisfare i
bisogni di un eventuale utente: un letto ha la funzione, assegnatagli in
un senso dall’artefice e in un senso dall’utente, di consentire il riposo, di
sostenere un corpo sdraiato. Il letto può assolvere a tale funzione grazie
a certi poteri causali naturali della materia di cui è fatto: il reggere un
corpo umano, il poter essere configurato e strutturato in un certo modo
che lo renda atto a sdraiarcisi sopra, dipende dai poteri naturali del le-
gno; nessun artefice, infatti, sarebbe in grado di produrre un letto con
aria, con acqua, o con un materiale non sufficientemente duro, resisten-
te e modellabile quale è il legno per sua natura intrinseca. Dunque, è il
legno di cui è fatto il letto, che ha in sé il principio del proprio mutamen-
to, non il letto in quanto tale, e per questo dapprincipio si è detto che la
filosofia naturale ha come oggetto quegli enti divenienti che in quanto
sono ciò che sono hanno in sé il principio del proprio mutamento: per-
ché un artefatto come un letto ha un principio di mutamento in sé non in
quanto è tale, bensì in quanto è di legno9. Cosicché il legno – compreso
il nostro letto in quanto è legno – cadrà entro l’estensione delle cose da
natura, invece il letto, compreso il nostro pezzo di legno in quanto è un
letto, cadrà entro l’estensione delle cose che sono dovute a tecnica10.

7
Cfr. Phys. ii 1, 192b16-23.
8
 La forma o essenza dell’artefatto, sono anzitutto nell’anima dell’artefice, e lo guidano nella
sua produzione (cfr. Met. Z 7, 1031a35-1032b1; 1032b23)
9
 Cfr. Phys. ii 1, 192b22-23: la natura è «principio e causa del mutare e dello stare in quiete
di ciò cui essa appartiene primariamente, per sé e non accidentalmente»; un pezzo di legno ha una
natura in quanto tale, non in quanto è un letto, cioè per sé e non per accidente: la sua natura è ciò
che gli appartiene per sé e in modo primario, mentre l’avere la forma di letto è proprietà che gli
appartiene in modo secondario e derivato, è insomma un accidente di quel legno come legno. In
quanto è un letto, invece, qualcosa non ha alcuna tendenza innata (oJrmh; e[mfuto~) al mutamento
(192b18-19).
10
 Oltre alle cose che si generano per natura e alle cose che si generano per tecnica, vi sono
quelle che si generano per caso (cfr. Met. Z 7, 1032a11-12; Phys. ii 4-6).
Natura 21

Fra i corpi naturali, ovverosia fra le cose che sono da natura, ve ne

sono alcuni i cui poteri causali costitutivi sono molto speciali, in quanto
dipendono da un principio attivo di mutamento: si tratta degli organismi
viventi. Che differenza c’è fra l’avere in sé anche un principio attivo di
mutamento, e l’avere in sé solo un principio passivo di mutamento11?
Un corpo naturale non vivente, se muta o si muove, è mosso sem-
pre da qualcos’altro: i suoi poteri causali sono capacità di subire dei
cambiamenti: di essere spostati, modificati, logorati, spezzati, e così
via. Anche quando una pietra manifesta dei poteri apparentemente at-
tivi come il contundere o il rompere un oggetto meno resistente, a ben
vedere la pietra deve essere scagliata da un agente ad essa esterno, non
si muove o muta mai a partire da sé, attivamente, bensì è l’anello inter-
medio di una causazione che essa anzitutto subisce, essendo soggetta
a una forza che la solleva e la scaglia contro qualcos’altro. La pietra
è essenzialmente passiva, anche se qualcos’altro è mutato in virtù dei
poteri causali di questa: la pietra è coinvolta in un processo causale che
ha origine all’esterno di essa. È un’entità di per sé inerte, anche se può
essere anello intermedio di una causazione attiva.
Un essere vivente, invece, esibisce dei comportamenti non sempli-
cemente passivi: non solo subisce passivamente mutamenti originati
dall’esterno, ma compie anche delle operazioni a partire da sé12: si ac-
cresce e si nutre, si riproduce, preserva se stesso attraverso una relazio-
ne interattiva con l’ambiente. Un vivente è capace di generare un altro
individuo della medesima specie, essendo stato a sua volta generato
da altri conspecifici, è capace di operare per la propria preservazione
e sussistenza, di crescere e auto-accrescersi, e dunque manifesta delle
capacità che pietre e altri corpi non viventi non manifestano. Il vivente
reagisce all’ambiente, non ne è meramente modificato.
Fra i viventi, l’aspetto non puramente passivo del principio imma-
nente di mutamento e riposo, si riscontra in modalità molto diverse: se la
pianta non muta solo passivamente al modo in cui muta una pietra, tutta-
via essa non esibisce un livello di attività del tutto peculiare consistente
nel cominciare dei movimenti locali da sé, nell’autocinesi13. Quasi tutti
11
 Le sostanze naturali non viventi hanno in sé il principio dell’esser mossi e del patire, non
quello del muovere o dell’agire (Phys. viii 4, 255b30-31; DC v 3, 310b16-26; 311a9-12); cfr. MA
4, 700a16; 6, 700b6: «tutte le cose inanimate sono mosse da altro», e le cose inanimate, come
vedremo, sono quelle non viventi.
12
 Cfr. DA iii 10, 433b28; MA 4, 700a8.
13
 In MA e Phys. viii 2-4 e 6, il muoversi da sé è inteso come locomozione. Ma il mutare
a partire da sé caratterizza il vivente come tale, anche il vegetale. In Met. Z 9, 1034a10-16, per
22 Capitolo primo

gli animali sono entità semoventi14, possono cambiare luogo a partire da

se stessi, per raggiungere una fonte di nutrimento o un partner conspeci-
fico, oppure per evitare un pericolo o fuggire da un predatore15.
I viventi sono costituiti degli stessi elementi di cui sono fatti i corpi
naturali non viventi nonché gli artefatti, ma a differenza degli artefatti,
hanno in sé un principio (attivo) di mutamento in quanto tali16, non
solo in quanto sono composti di certi altri elementi naturali; un albero
muta in certi modi peculiari non semplicemente in quanto è di legno,
ma soprattutto in quanto è un albero: la sua natura è quella di nutrirsi
con le sue radici, crescere e svilupparsi una volta che si è generato
dal seme, produrre frutti, e così via. I poteri causali dell’albero sono
anzitutto le sue tipiche attività vitali, che solo in senso lato e molto
parziale sono determinate e spiegabili dal suo essere di legno. Un letto
è di legno ma non genera un altro letto, per esempio, né si accresce e
si nutre e produce alcunché17. I poteri causali dei viventi sono attivi ed
emergenti rispetto ai poteri causali dei materiali naturali elementari di
cui i loro corpi pure sono composti.
Posto che la regolarità degli eventi naturali è dovuta alla natura degli
enti coinvolti in questi eventi, allora la natura dei viventi in quanto vi-
venti (e in quanto viventi di certe specie), oltreché la natura dei corpi
naturali non viventi, determina e spiega le regolarità dei mutamenti di
cui detti viventi sono principio attivo: i viventi si nutrono, cambiano luo-
go, modificano parti dell’ambiente circostante, in virtù delle loro nature,
cioè dei loro immanenti poteri causali attivi. L’emergenza della causalità
del vivente importa che la comprensione dei mutamenti dovuti al viven-
te non possa riposare esclusivamente sulla comprensione dei poteri cau-
sali passivi degli elementi naturali di cui i viventi pure sono composti.
Dato che la fisica aristotelica si occupa delle cose naturali che di-
vengono e in quanto divengono in certi modi peculiari (attivi e pas-
sivi), un momento essenziale dell’indagine fisica consiste nella com-
prensione del divenire in quanto tale. Che struttura ha il mutamento
delle cose, che principi ha?

esempio, si parla del guarire come di un processo che può partire dal soggetto in quando muo-
ventesi a partire da sé: evidentemente, la guarigione di un corpo vivente non ha a che fare con la
locomozione, e può ben riguardare anche un vegetale, o un animale immobile.
14
 Ci sono anche animali stazionari, quali testacei, mittili, spugne di mare, anemoni e simili
(cfr. DA iii 9, 432b19-21; HA vii (viii) 1, 588b11-18; GA i 1, 715b18-19).
15
Cfr. DS 1, 436b20-437a1; DA iii 12, 434b22-27.
16
 Ovverosia, in quanto sono certe specie viventi: un albero, un cane, una certa pianta, e così via.
17
Cfr. Phys. ii 1, 193b9-10: «un uomo si genera da un uomo, non un letto da un letto».
Natura 23

2. Il divenire

Nel primo libro della Fisica Aristotele indaga la struttura del dive-
nire e ne individua i principi: tali principi non sono semplicemente dei
concetti esplicativi, sono piuttosto aspetti reali la cui enucleazione ci
consente di concettualizzare il divenire secondo la sua struttura logico-
ontologica basilare: una volta compresi tali principi e le loro relazioni,
si può capire che il mutamento non è logicamente problematico, e si è
in grado di ricondurre qualunque esempio di mutamento a quest’uni-
ca struttura. Ogni mutamento coinvolge l’acquisizione di una forma da
parte di un sostrato che ne era privo, ogni mutamento coinvolge dunque
una forma, un sostrato, e la privazione di quella forma: la privazione di
una forma è anche capacità, da parte di un sostrato, di acquisire quella
forma, capacità che il sostrato ha in quanto è materia o ha una materia18.
Analizziamo ora questi principi. Anzitutto, il divenire è un passag-
gio da uno stato a un altro, dunque comporta una differenza fra comin-
ciamento e risultato: se il terminus a quo e il terminus ad quem non
fossero diversi, non vi sarebbe punto divenire. Inoltre, tale differenza
non è una differenza indeterminata, bensì è o implica una relazione di
contrarietà: qualcosa diventa nero da bianco che era, non da un qua-
lunque non-nero, per esempio non da musico, o da grande, o altre pro-
prietà che non siano colori: non sono queste ultime, le proprietà che
qualcosa perde col diventare nero19. Quando non si tratti di passaggio
da un contrario all’altro, si tratta comunque di un passaggio interno
a un certo genere, individuato da due contrari, magari da uno stato
intermedio a un altro stato intermedio di quel genere di proprietà: per
esempio, da piccolo a grande, o dall’essere un po’ piccolo all’essere un
po’ più grande, e così via20. Resta fermo che, data la differenza, almeno
due principi sono coinvolti: la forma acquisita, e la sua privazione che
è uno stato contrario alla forma, o comunque uno stato diverso dalla
forma entro il medesimo genere di proprietà, genere che è individuato
da due contrari o estremi21.
Tuttavia, i due contrari consistenti nella forma e nello stato priva-
tivo di essa, non agiscono l’uno sull’altro: non si dà un passaggio dal
18
Cfr. Phys. i 7.
19
Cfr. Phys. i 5, 188a35-b3.
20
 Per esempio, piccolo/grande sono contrari che individuano il genere [grandezza], bian-
co/nero il genere [colore], e così via. Il mutamento è sempre secondo proprietà cadenti entro lo
stesso genere. Cfr. GC i 7.
21
Phys. i 6 argomenta che per ogni genere vi possono essere solo due contrari.
24 Capitolo primo

bianco simpliciter al nero simpliciter; giammai l’esser-bianco diventa

l’esser-nero, semmai qualcosa che è nero diventa bianco, sicché l’es-
ser-bianco viene acquisito da qualcosa che non era bianco, e che perde
la proprietà dell’esser-nero, divenendo bianco.
Questo “qualcosa” è il sostrato22, il terzo principio, il quale permane
e soggiace al mutamento consistente, appunto, nel suo passaggio da
uno stato a un altro, dalla privazione al possesso di una forma. Così,
nel divenire, qualcosa permane – ciò che è soggetto al mutamento,
dunque ciò che muta – e qualcosa non permane: lo stato privativo non
permane poiché viene meno nel risultato del divenire, lo stato positivo
del possesso della forma non permane perché è esattamente il novum
che sopraggiunge, facendo la differenza fra cominciamento e risultato.
Il divenire è sempre da qualcosa a qualcosa, non è mai ex nihilo: un
sostrato caratterizzato da un certo stato privativo, non è il nulla23, è
piuttosto il non avere una certa proprietà da parte di qualcosa: ciò che
poi, mutando, la acquisirà.
I principi debbono essere esplicativi di ciò di cui sono principi, e
una spiegazione comporta sempre una riduzione di complessità del-
l’explanandum da parte dell’explanans. Una spiegazione riconduce un
fenomeno complesso ai suoi principi costitutivi, in quanto coglie la
struttura reale di ciò che spiega: se questi tre principi sono sufficienti a
comprendere il divenire nella sua struttura, dunque non vi è bisogno di
indagare oltre; se è così, i principi saranno tre, e basteranno a unificare
sotto un solo schema ogni mutamento possibile.
Il metodo aristotelico per reperire i principi è anzitutto quello di
muovere dagli enunciati ordinari di cambiamento, della forma “qual-
cosa diventa qualcosa”, “X diventa Y”24: tale forma generale può as-
sumere valenze diverse, a seconda dei termini con cui è completata.
Per esempio, un mutamento comune, quale il divenir colto da parte di
un uomo che era incolto, si può esprimere, nel linguaggio ordinario, in
modi diversi:
a) l’uomo diventa colto
b) il non-colto diventa colto
c) l’uomo non-colto diventa uomo colto

È introdotto in Phys. i 6.
22

Cfr. Phys. i 8, 191a13-17.

23

 Si consideri che il verbo givgnesqai significa sia “generarsi” che “diventare (qualcosa)”,
24

come osserva lo stesso Aristotele (Phys. i 7, 190a32-35): secondo il primo uso, assoluto, è un
Natura 25

a) e b) contengono solo termini semplici (uomo, colto, non-colto),

c) contiene termini complessi ([uomo colto], [uomo non-colto]), ovve-
rosia composti dai termini semplici in gioco25.
I termini complessi denotano la sintesi della cosa che muta con la
proprietà che essa perde o acquisisce nel mutamento in questione. Dei
termini semplici, quello denotante la cosa che muta, [uomo], rimane
invariato: l’individuo rimane uomo attraverso il proprio mutamento da
non-colto a colto, è tale così nel cominciamento come nel risultato. I
rispettivi referenti degli altri termini semplici denotanti forma e pri-
vazione, invece, non permangono; nemmeno ciò che è denotato dai
termini complessi, permane, ma permane solo ciò che è denotato dal
termine semplice che essi condividono (l’uomo). Aristotele denomina
quest’ultimo “sostrato”, e analizza i succitati tipi di enunciato come
aventi la medesima grammatica profonda, per così dire, una struttura
catturata al meglio da a): l’uomo diventa colto; un soggetto acquisi-
sce una proprietà, ove resta implicito, benché agilmente inferibile, che
per poterla acquisire, doveva essere privo di quella proprietà. Invece
b) elegge a soggetto la privazione della forma, nascondendo la vera
struttura logico-ontologica del processo, che prevede il sostrato come
genuino soggetto che, permanendo, muta; c) è un modo ridondante di
enunciare a), che utilizza espressioni complesse denotanti degli “ibri-
di” ontologici, ovverosia delle unioni di una sostanza con un acciden-
te; c) è ambigua, poiché potrebbe far pensare che la privazione, l’[es-
sere non-colto] o, espresso come contrario, l’[incolto], sia soggetto
di mutamento; invece la proprietà [essere non-colto] non muta, così
come non muta la proprietà [essere colto]: è piuttosto il loro essere,
rispettivamente, perduta e acquisita da un sostrato permanente, ciò in
cui il mutamento autenticamente consiste. Le proprietà coinvolte nel
mutamento, non mutano, dunque il non-colto non muta: dire, come in
c), che l’uomo non-colto diventa uomo colto, non significa altro che
dire che l’uomo muta, diventando colto da incolto che era, come già
ben dice a). Ciò che muta, permane, e ciò che non permane, nemmeno
muta; nessun divenire senza un permanente che muti, nessun divenire
senza alcunché che non permanga, né muti26: il permanente che muta

predicato a un posto: “X viene a essere”; secondo il secondo uso, è un predicato a due posti:
“X diventa Y ”. Il linguaggio talvolta disvela delle differenze ontologiche rilevanti, talaltra le può
occultare: perciò va ascoltato e analizzato in maniera critica e “pensante”.
25
Cfr. Phys. i 7, 189b32-190a13.
26
 Met. vii 8 chiarisce come né la forma né la materia si producano, bensì solo il composto,
e la sua produzione consiste non nel prodursi, per esempio, della sfericità o del bronzo, ma nel
26 Capitolo primo

è la cosa che cambia, mentre la proprietà che viene acquisita o perduta

dalla cosa, non permane (viene persa o acquisita) né muta (il perderla
o acquisirla, piuttosto, è il mutare di ciò che la perde o acquisisce). Tali
distinzioni, apparentemente pedanti, rendono il divenire concepibile e
permettono di coglierne la struttura profonda.
Certamente, dal punto di vista denotativo, il referente delle descri-
zioni “l’uomo” ,“l’uomo non-colto”, “l’uomo colto”, “il non colto”,
“il colto”, è il medesimo: i referenti di queste sono tutti identici a un
certo individuo, poniamo, a Socrate. È Socrate, che prima è non-colto
e poi è colto, che prima è uomo non-colto e poi è uomo colto, è Socra-
te che, sia prima che dopo il mutamento in questione, è uomo. Ma il
fatto che tutte le descrizioni siano predicate dello stesso individuo, non
significa che fra il terminus a quo e il terminus ad quem vi sia identità
simpliciter, ché in tal caso non vi sarebbe mutamento. Nel linguaggio
aristotelico, vi è identità numerica ma non vi è identità “formale”27.
Il fatto che lo stesso individuo sia il referente di tutte le descrizioni
summenzionate, non significa infatti che le descrizioni abbiano lo stes-
so contenuto; le descrizioni denotano certe proprietà differenti, alcune
delle quali possono essere condivise nello stesso tempo dal medesimo
soggetto28, altre che non possono esserlo, e sono vere dello stesso sog-
getto solo in tempi diversi: queste ultime (non-colto, colto) sono quelle
che determinano la differenza formale fra terminus a quo e terminus
realizzarsi di un esempio di sfericità nel bronzo. Il bronzo preesiste alla produzione, ma anche
la sfericità, nell’anima del produttore. Se la forma si generasse, si andrebbe all’infinito. Ciò che
si genera è sempre un composto di materia e forma, ma né la forma né le proprietà (“forme”) di
un oggetto, mutano: «la bianchezza non è un mutamento, bensì mutamento è il diventar bianco»
(Phys. v 1, 224b16).
27
 Cfr. Phys. i 7, 190a13-22; 190b24-25: la distinzione fra identità numerica e quella formale è
essenziale per salvare il mutamento dalla contraddittorietà; nel divenire lo “stesso” diviene “altro”,
l’“identico” diventa “diverso” da sé, l’uno si fa molteplice, ma ciò non è logicamente problemati-
co, visto che è lo stesso, uno e identico in senso numerico, che nel divenire si fa altro, molteplice e
diverso in senso formale. Su questi e altri significati di “uno”, “identico” e “stesso” (dunque anche
di “altro” e “diverso”), cfr. Met. v 6, 9, 10. La distinzione può ricordare quella, posta da Frege
1892, fra Sinn e Bedeutung, senso e denotazione. Ma un senso fregeano è un “modo in cui un og-
getto è dato”: invece l’avere più forme, da parte dello stesso individuo, è un fatto metafisico reale,
non solo un modo, per un oggetto, di essere dato; non si tratta di descrizioni o di diversi accessi
epistemici, ma di reali determinazioni dell’oggetto.
28
 Una descrizione come “il colto”, per Aristotele, indica un certo individuo in quanto ha
una certa proprietà. Non è un modo di indicare l’individuo, come quello che noi chiameremmo
uso denotativo di una descrizione; né è vero che denoti solo la proprietà (quell’esemplificazione
dell’esser-colto che Socrate esemplifica), bensì indica Socrate come, o in quanto, colto. Socrate
in quanto musico, non è lo stesso (identità formale) di Socrate in quanto non musico, anche se
è lo stesso individuo (identità numerica), che prima non è musico, poi lo è. Bisogna distinguere
diversi tipi di identità.
Natura 27

ad quem, nonostante la loro identità numerica (ad esempio, Socrate);

quelle che sono vere dello stesso soggetto sia prima che dopo il muta-
mento, o sono proprietà non coinvolte in quel mutamento, oppure è una
determinazione che indica ciò che il soggetto che muta è, o parte di ciò
che il soggetto è. Socrate, infatti, è un uomo, e se smettesse di essere un
uomo smetterebbe di essere ciò che è: Socrate, infatti, esiste finché è
uomo, e quando smette di esistere smette eo ipso di essere uomo29. Per
questo, se Socrate muta, è sempre un uomo, che muta.
Il caso addotto come esempio è quello di una sostanza che acquisi-
sce una proprietà di cui era priva.
Le sostanze possono mutare secondo varie categorie, cioè tipi di pro-
prietà: secondo il luogo (traslazione), secondo la qualità (alterazione),
secondo la quantità (diminuzione/accrescimento)30. Tuttavia, il divenire
problematizzato dai predecessori di Aristotele è soprattutto il generarsi
e il corrompersi delle cose stesse, piuttosto che il loro cambiamento
qualitativo, quantitativo, locale31: e parrebbe che, nel caso in cui ne va
della stessa sostanza, lo schema aristotelico non sia più sufficiente, poi-
ché non si tratta di un uomo che diventa colto, bensì del venire all’esse-
re o l’annullarsi di un uomo in quanto tale, di una sostanza, di ciò che
nell’esempio fungeva da sostrato e rendeva il mutamento “da qualcosa
a qualcosa” grazie al soggetto permanente posto come terzo principio.
Ma le sostanze medesime si generano ex nihilo, dato che esse non sono
proprietà di qualcos’altro ma sostrati delle proprietà? La categoria della
sostanza non è un tipo di proprietà, giacché le sostanze individuali sono,
piuttosto, proprio ciò di cui le proprietà sono proprietà.
La mossa aristotelica per affrontare questa obiezione, è quella di con-
templare il caso in cui il ruolo di sostrato permanente e di forma acqui-
sita non siano rispettivamente occupati da una sostanza e una proprietà
di questa, bensì dalla materia e dalla essenza stessa della sostanza che

29
 Un cadavere, infatti, è un uomo solo “per omonimia” (cfr. PA i 1, 640b34-641a5), cioè può
esser chiamato “uomo”, ma non ne condivide più la forma-essenza. In particolare, un uomo è un
animale, e un animale è un vivente: dunque un non vivente non può essere un uomo.
30
 Cfr. GC i 4, 319b32-320a3: «Il mutamento da contrario a contrario nella quantità è diminu-
zione, nel luogo è la locomozione, nella qualità è l’alterazione, se nulla persiste di ciò che pree-
sisteva tranne la materia, è generazione o corruzione». Generazione/corruzione è il quarto tipo di
cambiamento (metabolhv: sicché la metabolhv può esser vista come un genere che ha due specie:
generazione/corruzione, e mutamento (kivnhsi~); la kivnhsi~ a sua volta ha tre tipi: alterazione
(qualità), diminuzione/accrescimento (quantità), traslazione (luogo). Cfr. Phys. viii 7, 260a27-29.
31
 In effetti, i materialisti riduttivi negano che esistano nature che non siano gli elementi di
base, e, in forza della presunta inconcepibilità della generazione, intendono tutte le forme come
qualità della materia eterna. Cfr. infra.
28 Capitolo primo

si genera32. Qualunque mutamento contempla comunque i tre principi

(sostrato, forma, privazione), in quanto “ruoli” che lo strutturano, ma
tali ruoli possono essere occupati da determinazioni molto diverse: nel
caso della generazione, infatti, la materia stessa funge da sostrato per-
manente, e il terminus ad quem consiste nel realizzarsi di una certa for-
ma sostanziale, una certa essenza (ad esempio, essere un uomo) in una
certa materia che ne era priva. Nel caso della generazione di un uomo, la
materia preesistente è il seme maschile insieme al mestruo femminile33;
a loro volta, siffatte entità sono delle forme-essenze il cui venire all’es-
sere non è altro che il realizzarsi delle rispettive forme in materie pree-
sistenti, e così via. Anche nel caso della produzione di un artefatto, una
forma si realizza in una certa materia, così la statua non viene a essere ex
nihilo, bensì a partire dal bronzo. Abbiamo pertanto il seguente schema:

mutamento : sostrato privazione → forma

Mutamento sostanziale : Materia assenza della → forma sostanziale
sostanza
Mutamento non sostanziale : Sostanza assenza di → forma-proprietà
una proprietà

Sia gli enti naturali che gli enti artificiali, sono dei composti o “si-
noli” di materia e forma, e mutano in quanto sono costituiti di una
certa materia34. Nel caso della generazione, è questa stessa materia a
soggiacere al mutamento generativo come suo soggetto permanente, e
il generarsi della sostanza, per esempio di un uomo, è un processo in
cui la forma-essenza [uomo] viene realizzata in una certa materia, che
prima ne era priva35.

32
 La forma di X è la sua essenza: dunque, “forma” può significare semplicemente “proprietà”
([caldo], [colto], [nero] ecc.), o essenza della cosa che ha proprietà: se si vuole, l’essenza è una
super-proprietà, una proprietà che identifica e individua l’oggetto di cui è forma, e che è necessa-
ria ed essenziale a esso. Nella generazione, qualcosa (la materia) acquisisce una forma-essenza,
non una semplice proprietà, acquisibile solo da qualcosa che ha già una forma-essenza.
33
 In realtà il seme è detto essere la causa motrice (cfr. Met. viii 4, 1044a32-36): il seme vei-
cola la forma nel mestruo, dunque la materia è il mestruo, la forma è quella dell’uomo, trasmessa
dal seme, e la causa motrice sarebbe il seme. Ma il seme è da considerarsi una causa motrice
intermedia, poiché è il portatore del seme, l’uomo, a essere propriamente la causa motrice della
generazione (oltre a essere la causa formale in quanto è un esempio di uomo).
34
 Le cose senza materia, nel mondo sopralunare, non mutano proprio in quanto non hanno
materia (cfr. DC i 9).
35
 La distinzione fra generazione/corruzione e alterazione non è arbitraria o convenzionale: in
GC i 4, 319b21-31 il “test” per distinguere fra i due mutamenti è il seguente: quando un’affezione
Natura 29

Ci sono due nozioni di “forma” in gioco, dunque, o meglio una nozio-

ne estremamente generale che può specificarsi in due modi diversi: col
termine “forma” si denota sia una proprietà di una certa sostanza (colto,
incolto), sia la essenza di una sostanza, il ciò-che-è di un individuo36. Ciò
che muta è la sostanza come sinolo di materia e forma, nel caso del mu-
tamento non sostanziale, ed è la stessa materia, nel caso del mutamento
sostanziale: in entrambi i casi, ciò che muta, permane, e il mutamento
non è mai ex nihilo bensì da qualcosa a qualcosa. Dall’essere all’essere.
Ma se la forma non muta né permane, non si dovrà ammettere che
perlomeno essa viene a essere ex nihilo? Infatti, dire che il mutamento
è l’acquisizione di una forma da parte di un sostrato, sia questo una
porzione di materia o una sostanza che muta in quanto ha materia, non
è solo una perifrasi per occultare il fatto che questa forma acquisita dal
sostrato, è venuta a essere ex nihilo, posto che prima il sostrato ne era
privo? Detto in termini più triviali, dov’era la forma, prima di caratteriz-
zare quella materia? Se il terminus ad quem contempla un novum, non è
questo novum venuto a essere a sua volta, a partire dal suo esser nulla?
La risposta è negativa: la forma viene acquisita da un sostrato solo
in quanto questa acquisizione è causata da un agente del mutamento
che già possiede attualmente quella forma: quando un sostrato è po-
tenzialmente atto a ricevere una data forma (sia essa una proprietà di
una sostanza o la forma sostanziale possibile in una certa materia), tale

(pavqo~) in ciò che è venuto meno rimane in ciò che viene a essere, come il freddo e il trasparente
nell’aria che diventa acqua, se la cosa che sopraggiunge è un’affezione di ciò (ad esempio, del
freddo e del trasparente) si tratterà di alterazione, altrimenti si tratterà di generazione/corruzione.
Per Aristotele l’aria si genera dall’acqua e viceversa: sarebbe un’alterazione se il permanente aves-
se gli aspetti non permanenti come sue proprietà, cioè se il freddo/trasparente avesse l’“acqueo”
o l’“aereo” come sue proprietà: ma non è il freddo/trasparente che perde l’“acqueo” e acquisisce
l’“aereo”, nel passaggio dall’acqua all’aria (almeno secondo la teoria aristotelica dei quattro ele-
menti e delle loro trasformazioni). Poniamo che un uomo ignorante di musica smetta di esistere,
e venga a esistere un uomo ignorante di musica, e l’uomo permanga (si tratta ex hypothesi dello
stesso uomo): se l’esser musico o l’ignoranza della musica non fossero affezioni dell’uomo, allora
questa sarebbe una generazione/corruzione. Nelle alterazioni, il terminus ad quem è parassitario o
secondario rispetto al permanente; nelle generazioni il terminus ad quem è una nuova entità, con
una nuova essenza, non già l’attributo di un’entità già esistente e già dotata della propria essenza.
36
 A volte la forma-shape può coincidere con la forma-essenza, come nel caso di un triangolo
o di un’altra figura geometrica, ma di solito non è il caso. Nelle cose da natura e negli artefatti, è
la funzione a determinare l’essenza o il “che-cos’è” di qualcosa. Che poi la forma fisica (shape)
abbia una rilevanza causale nello svolgimento di certe funzioni, è indubbio: ma in questo senso,
la forma-shape cade sotto la “materia” dell’artefatto o dell’ente biologico, che sono insiemi di
funzioni realizzate in una certa materia, e la materia deve essere fatta in un certo modo (ad esem-
pio, avere una forma così-e-così) per realizzare la funzione. La forma-shape è dunque aspetto
materiale, la forma-essenza aspetto funzionale.
30 Capitolo primo

potenzialità si attualizza grazie a un agente che ha già in atto quella

forma37. Nel caso della generazione naturale, il genitore trasmette, me-
diante il seme, la forma dell’uomo al figlio38, e così o in modi analoghi
fanno tutti i viventi, capaci di generare enti simili a sé; nel caso della
generazione artificiale o tecnica, la forma dell’artefatto esiste già in
atto nell’anima dell’artista o tecnico, il quale la realizza in una mate-
ria preesistente proprio grazie alla sua capacità tecnica. Ma anche nel
caso del mutamento naturale non sostanziale, la forma-proprietà viene
accolta da un sostrato che ne è privo ma può accoglierla in potenza,
in virtù della presenza in atto di questa forma nell’agente che causa il
mutamento: un corpo caldo in atto riscalda un corpo che è freddo in
atto ma caldo in potenza, per esempio; la trasmissione del calore è un
esempio icastico della trasmissione di una forma da parte di un agente
che la possiede in atto a un paziente che la possiede in potenza39. Per-
tanto la forma preesiste ed è, per così dire, trasferita.
Dunque, il soggetto del mutamento acquisisce una forma in quanto
è paziente ed è in relazione con un agente, il quale trasmette la forma,
che possiede attualmente, al paziente, facendola acquisire attualmen-
te a quest’ultimo. Il mutamento, infatti, è l’attualità di ciò che è in
potenza, in quanto è in potenza40, e questa attualità del soggetto del
mutamento è a un tempo sia il passaggio dall’esser privo di F, dunque
37
 Cfr. Phys. iii 1, 200b20-22; iii 2, 202a9-19; Met. vii 7, 1032a22-25; GA ii 1, 734b21-23;
734b36-735a1: «il generatore è in atto ciò che la cosa a partire da cui viene il generato è in poten-
za. È lo stesso con le cose prodotte per tecnica».
38
 Il seme forma il fluido mestruale in un embrione (cfr. GA i 20, 729a22-34). La forma è
dunque trasferibile a un mosso senza che perciò sia sottratta al motore: sebbene non sia genera-
bile ex nihilo, è moltiplicabile, cioè esemplificabile in un altro soggetto che la accoglie, grazie
a un ente che già la possiede in atto, e senza che quest’ultimo ente, per il fatto di “trasferirla”,
debba perderla; i genitori restano esseri umani, trasferendo la forma-essenza “uomo” al figlio, lo
scultore può preservare nell’anima la forma della statua, pur trasferendola a un pezzo di materia
bronzea. Resta fermo che la forma-essenza come tale non si genera: si generano sostanze indivi-
due che la posseggono.
39
 Si potrebbe obiettare che la teoria aristotelica generalizza indebitamente certi tipi di casi
empirici: è vero che il riscaldamento di a, a partire dal suo esser caldo solo in potenza (e freddo
in atto) è determinato da qualcosa che è caldo in atto, ed è vero che l’uomo che genera l’uomo,
è uomo in atto e il generato si genera a partire da una materia atta che ha potenza di diventare
uomo. Ma ci sono anche casi in cui è ostico concepire la proprietà acquisita come già attualizzata
nell’agente o motore: poniamo che io colpisca Franco procurandogli un livido; né io, né il mio
pugno, esibiamo in alcun modo la forma del livido in atto. Ci sono mutamenti in cui la forma
acquisita non era, come tale, in atto nell’agente, e la teoria aristotelica del mutamento non è in
grado di catturarli, salvo patenti forzature.
40
 Il mutamento è «l’attualità (ejntelevceia) di ciò che è in potenza, in quanto è tale» (Phys.
iii 1, 200b10-11; 201b5), o «l’atto (ejnevrgeia) del mutabile in quanto mutabile» (Phys. viii 1,
250b10-11).
Natura 31

potenzialmente F, al possedere e all’essere attualmente F, sia l’atto del-

la capacità dell’agente di agire sul paziente attualizzando in questo una
certa forma. Un mutamento è sempre il realizzarsi di due potenzialità
che si incontrano venendo a coincidere in una, quella dell’agente e
quella del paziente41: identità “numerica” (un solo, unico mutamento),
differenza “formale” (realizza due potenzialità a un tempo)42.
Pertanto il divenire è sempre l’acquisizione di una forma da parte di
un sostrato: quando il sostrato è una sostanza, la forma è una proprietà
e si ha un mutamento non sostanziale (alterazione, accrescimento/di-
minuzione, cambiamento di luogo); quando il sostrato è una materia,
la forma acquisita o perduta è l’essenza di una sostanza e si ha un dive-
nire sostanziale, generativo: il realizzarsi di una forma-essenza in una
certa materia, ovverosia vi è una sostanza individua che si genera. Un
sostrato, in quanto è materia o in quanto ha materia, è capace di mutare
e dunque è in potenza determinate forme. Una di queste forme passa
all’atto in quel sostrato se e quando un agente che possiede quella forma
in atto ([uomo], [casa], [caldo]) agisce sul paziente in un modo tale che
quell’individuale agire dell’agente coincide – “numericamente”, non
formalmente – con quell’individuale patire del paziente in cui il muta-
mento ha luogo: così, il mutamento è a un tempo 1) l’attualizzazione
di un soggetto paziente o “mobile” in quanto è in potenza F, e 2) l’at-
tualizzazione di un agente o “motore” in quanto è capace di produrre
un mutamento in un paziente. Lo stesso processo, “numericamente”
uno, è “formalmente” duplice, come già rilevato.
L’agire del motore/agente è identico al patire del mobile/paziente
“numericamente” e non “formalmente”, nel senso che: da un lato la
[capacità di agire su X] non è identica alla [capacità di subire un’azione
da Y], così come la capacità di insegnare non è identica alla capacità di
imparare43; dall’altro lato, un certo esercizio della capacità che A pos-
siede di insegnare X a B, può essere numericamente identico a un certo
esercizio della capacità che B possiede di imparare X da A, nel senso

41
 Alla fine di Phys. iii 3 la definizione precedente (iii 1) è arricchita dal riferimento all’agen-
te, dopo che si è mostrato come sia possibile che uno stesso processo – stesso in senso numerico
ma non formale – possa essere a un tempo atto di un agente in quanto agente e atto di un paziente
in quanto paziente: e il mutamento è caratterizzato «in modo ancora più chiaro» come «attualità
dell’agente e del paziente in quanto tali» (Phys. iii 3, 202b27-28).
42
 Dunque la differenza fra identità numerica e identità normale non si dà solo per le sostanze,
ma anche per i processi: lo stesso processo di mutamento può esemplificare, a un tempo, due
“forme”: l’atto di un agente e quello di un paziente.
43
 Cfr. Phys. iii 3, 202b7-23.
32 Capitolo primo

che quell’esempio di processo di apprendimento di X del discente B

dal docente A è proprio quell’esempio di processo di insegnamento di
X dal docente A al discente B. Lo stesso processo individuale esempli-
fica due “forme” o cade sotto due tipologie generali: l’agire (di A su B a
proposito della forma F) e il patire (di B da A a proposito della forma F),
un token che esemplifica due types. Un unico processo ha due “forme”,
cioè è una azione dal punto di vista della causa agente del processo, ed
è una passione dal punto di vista del soggetto paziente, il quale è anche
ciò in cui il mutamento accade: in questo caso, il passaggio dall’igno-
ranza di X alla conoscenza di X in B. Il mutamento, infatti, ha sempre
luogo nel paziente.
Vi sono ora tutti gli ingredienti per comprendere l’ontologia aristo-
telica del divenire.
Tutto ciò che esiste, per Aristotele, cade entro almeno una delle cate-
gorie44: o è sostanza, o qualità, o quantità, o luogo, o tempo, o relativo/a,
o agire, o patire45. Se qualcosa muta o è riguardata dal mutamento, dun-
que, è qualcosa che cade entro le categorie. Ora, alcune categorie indivi-
duano le specie possibili di mutamento, altre invece sono implicate nel
mutamento in quanto tale.
Infatti, se qualcosa diviene, diviene secondo la sostanza (genera-
zione/corruzione), o la qualità (alterazione), o la quantità (diminuzio-
ne/accrescimento) o il luogo (traslazione)46. La categoria del “quan-
do”, dei predicati temporali, non individua una specie particolare di
mutamento in quanto è piuttosto la stessa “dimensione” del mutamen-
to: ogni mutamento avviene nel tempo, e il tempo è «numero del mu-
tamento secondo l’anteriore e posteriore»47, cioè misura di ogni esem-
pio di ogni specie di divenire48. I relativi – proprietà relazionali come
[più grande di] o [doppio di] o [figlio di] – sostiene Aristotele, non
divengono per se ma solo accidentalmente49, in virtù del fatto che le

44
 Cfr. Phys. iii 1, 200b32-201a3.
45
 Cfr. Cat. 4, 1b25-2a10.
46
 Cfr. Phys. v 1, 225b6-9; GC i 4, 319b32-320a3.
47
 Phys. iv 11, 219b2-3; 220a24-25. Per una profonda indagine sul tempo in Aristotele, cfr.
Ruggiu 1970.
48
 Il tempo è il movimento stesso in quanto è numerabile; un certo movimento è limitabile
secondo due “ora”, l’uno anteriore e l’altro posteriore, come suoi limiti, e quel movimento consi-
derato come intervallo limitabile da due “ora”, è (il suo) tempo. Non è questa la sede per discutere
la complessissima teoria aristotelica del tempo (cfr. Phys. iv 10-14), qui preme solo sottolineare
che le cose non mutano secondo il loro “quando” giacché il “quando”, in quanto tempo, è la di-
mensione di ogni mutamento (sostanziale o secondo qualità, o quantità, o luogo).
49
 Phys. v 1, 225b11-14.
Natura 33

sostanze coinvolte in una relazione mutano per se secondo le quattro

specie di cui sopra: se Mario diventa più colto di Franco, questo stato
di cose relazionale è ontologicamente parassitario rispetto al fatto che
Mario è diventato più colto di come era (alterazione), e Franco ha in
una certa altra misura questa proprietà (qualità). Il mio essere più alto
di te, dipende da quanto tu sei alto, e da quanto io sono alto, dunque
da proprietà intrinseche a me e a te: la relazione cambia solo perché
cambiano i relati, perciò non esiste un mutamento per se delle rela-
zioni medesime.
Ma la categoria dei relativi è coinvolta nell’ontologia del divenire
in un altro senso, nello stesso senso in cui anche le categorie dell’agire
e del patire sono coinvolte in essa. L’agire è l’opera dell’agente/motore
sul paziente, il patire è l’“opera” del paziente/mobile in quanto mutabi-
le da parte dell’agente/motore: motore e mosso sono dei relativi, e agire
e patire, almeno in quanto un certo patire e un certo agire al primo nu-
mericamente identico50, sono anch’essi dei relativi. Il motore è motore
di un mosso come il doppio è il doppio di una metà e il padre è padre
di un figlio: l’ontologia del mutamento è essenzialmente relazionale.
Dunque quattro categorie individuano quattro specie di mutamento,
mentre il tempo (categoria del “quando”) è la misura del mutamen-
to medesimo; il mutamento medesimo contempla strutturalmente due
relativi quali un motore e un mosso, i quali determinano il mutamento
in quanto il primo esemplifica la categoria dell’agire e il secondo quel-
la del patire.
L’indagine di Fisica i 7 e iii 1-3 testé succintamente esposta, ricon-
ferma l’ontologia delineata nelle Categorie, ma articolata da un punto
di vista dinamico51, utilizzata per catturare la struttura del divenire inte-
grandola mediante le nozioni di materia/forma e potenzialità/attualità.
Una volta compreso cosa sia il mutamento che caratterizza gli enti
naturali, che principi abbia, quali entità categoriali coinvolga e in che
relazioni reciproche, occorre indagare perché avvenga, ovverosia, qua-
li siano, o possano essere, le sue cause.

50
 Un determinato agire di A su B, è “numericamente” identico a un determinato patire di B
da A: il tuo darmi un calcio è il mio ricevere quel calcio da te, anche se tale processo è “for-
malmente” duplice, essendo un calciare e un ricevere un calcio. Lo stesso processo individuale
esemplifica due tipi di attività, pur coimplicantisi. È un token di due types.
51
 Già nelle Categorie si pone la sostanza come «capace di ricevere i contrari» (Cat. 5, 4a16-17)
«mutando se stessa» (Cat. 5, 4a30). La sostanza, come sostrato di divenire, resta sé pur mutando:
perde e acquisisce proprietà.
34 Capitolo primo

3. Le cause
Il mondo naturale ospita sostanze e proprietà, stati di cose e processi,
eventi. Gli stati di cose52 sono relazioni fra sostanze e loro proprietà (a
è F), i processi sono mutamenti che concernono relazioni fra sostanze
in rapporto a certe loro proprietà (a fa diventare F un b), gli eventi sono
processi istantanei, o processi colti nella loro puntualità53.
Si può voler “spiegare” una sostanza, chiedendosi: cosa è a? Si può
voler spiegare uno stato di cose, chiedendosi: perché a è F? Si può vo-
ler spiegare un processo o un evento, chiedendosi: perché a da non-F
diventa F? Nel caso non siano già dati – per esperienza o per indagini
precedenti – la sostanza o lo stato di cose da spiegare, ci si chiederà
previamente se a esiste, e se a è F54. Ma la filosofia della natura muo-
ve dall’esperienza originaria delle cose e del loro mutare55, dunque le
domande più rilevanti sono le prime. Rispondere a queste domande si-
gnifica reperire delle cause per sostanze, stati di cose o eventi/processi.
“Causa” è una nozione che si dice in molti modi56, e questi modi
sono riconducibili a quattro: causa di qualcosa è la sua materia; il fine
o “ciò in vista di cui” qualcosa è o diviene; la forma in quanto il “che
cos’è”; oppure il motore, “ciò a partire da cui” qualcosa si genera o
muta57. Perlopiù58 un fenomeno naturale, sia esso una sostanza, uno

52
 Ciò che Aristotele chiama pravgmata. Per esempio, «i discorsi sono veri in modo simile a
come lo sono i pravgmata» (De int. 9, 19a33), ove i discorsi sono enunciati, e gli enunciati sono
sintesi di soggetto e predicato: dunque i pravgmata sono stati di cose o fatti, ciò che può essere
tipicamente rappresentato da una proposizione.
53
 Si ritiene in genere che l’ontologia aristotelica non conceda uno status autonomo agli even-
ti (cfr. Annas 1982, p. 313; Moravcsic 1991, p. 46; Natali 1996, p. 35). Comunque agire e patire
sono due categorie, dunque se non gli eventi, almeno i processi, pur essendo sempre riportati a
sostanze, fanno parte del basilare arredamento ontologico del mondo, espresso dalle categorie.
E volte i processi sono discontinui, si danno ex abrupto, dunque contemplano degli eventi. Per
esempio, per Aristotele, così è il congelamento (Phys. viii 3, 253b26). In AP ii 7-10 si eleggono
ad esempio il tuono e l’eclissi – due eventi – per illustrare come procede la ricerca dell’essenza e
della causa dei fenomeni naturali. Così come è un evento la celebre battaglia navale che serve per
discutere il problema dei futuri contingenti in De int. 9.
54
 In AP ii 1, 89b21-25 si distinguono le prime due domande causali (cosa è a, perché a è F)
dalle due domande sul “che” (se a è, se a è F).
55
 Che le cose naturali mutino, è «evidente per induzione» (Phys. i 2, 185a14).
56
 Ove l’esser «detto in molti modi» (pollacw`~ legovmenon) non è fatto meramente lingui-
stico, ma indica l’avere, di qualcosa che pure è concettualmente unitario, aspetti reali diversi e
reciprocamente irriducibili.
57
 Cfr. Phys. ii 3, 194b24-195a3; Met. i 3, 983a26-35; v 2, 1013a24-b3; PA i 1, 642a13-24;
ii 1, 647b20-24; SV 2, 455b14-16; GA i 1, 715a1-14; AP ii 11, 94b20-24.
58
 Ci sono fenomeni naturali, regolari e perfettamente spiegabili da un punto di vista scien-
tifico, che non hanno causa finale: per esempio le eclissi (cfr. Met. viii 4, 1044b12); così come
Natura 35

stato di cose o un processo, ha una causa materiale, una causa motrice,

una causa formale, e una causa finale.
Una causa aristotelica è un fattore esplicativo che risiede nella cosa
stessa: non si tratta di una nozione solo epistemica, ma di una nozione
dal portato anzitutto ontologico; è solo in quanto una causa caratterizza le
cose stesse e le determina, che il suo coglimento da parte di un osservato-
re ha un potenziale esplicativo, dunque una causa è un fattore esplicativo
con un radicamento in re, che spiega l’essere o il mutare di qualcosa solo
in quanto lo determina oggettivamente, ne è fattivamente responsabile59.
La base euristica per questa tassonomia quadripartita è da un lato
da considerazione dell’indagine fisica dei predecessori, dall’altro lo
studio dei processi naturali oggettivi, ma anzitutto, in via di analisi
dialettica preliminare, Aristotele parte dalla considerazione del modo
in cui ordinariamente parliamo e diamo conto delle cose fornendo ri-
sposte alla domanda “perché?” in diversi contesti. Ma le cause non
sono diversi tipi di risposte alla domanda “perché?”, bensì tipi di entità,
o “aspetti” del reale, cui queste risposte paradigmaticamente si riferi-
scono: le cause sono ciò che di reale è denotato da una buona risposta
a tali domande, e la risposta è buona se e perché cattura aspetti reali.
La forma o essenza di un ente naturale coincide con la sua natu-
ra60: il suo principio immanente di mutamento. Siffatta forma è cau-
sa dell’essere e del mutare dell’ente, in quanto le attività realizzate
dall’ente sono dovute al suo principio interno di mutamento: una pietra
ospita certe possibilità di mutamento (solo passive) in rapporto alla sua
natura, una pianta ospita altre possibilità di mutamento (anche attive)
in rapporto alla sua natura, un animale ne ospita altre, e così via. Dun-
que, qualcosa si comporta così o così perché è una pietra, una pianta,
un certo animale. Il fatto di avere una certa forma-essenza, per un cor-
po naturale, è il fattore responsabile dei mutamenti che da tale corpo
dipendono, per cui citare la forma può essere esplicativo in una rispo-
sta alla domanda “perché X è o accade?”.
l’attività onirica, che pure si dà regolarmente in molti organismi percipienti, per Aristotele, non
serve a nulla (cfr. De Ins. 3).
59
 Senza poterlo argomentare qui, ritengo errata la riduzione – operata da Wieland nel suo
celebre studio sulla Fisica (Wieland 1970) – delle cause, e in generale dei principi, a “concetti di
riflessione” (Reflexionsbegriffe), cioè a meri punti di vista sulle cose, aventi uno status discorsi-
vo o alla meglio epistemologico. L’analisi delle forme discorsive e la moltiplicazione dei punti
di vista sull’oggetto, hanno un significato euristico-metodologico centrale, ma l’esito dell’inda-
gine ha invece chiare pretese di oggettività, intende catturare aspetti salienti che caratterizzano
le “cose stesse”.
60
 Sia la materia che la forma sono natura, ma la forma in modo primario (Phys. ii 1, 193b6-9).
36 Capitolo primo

In secondo luogo, anche la materia e il sostrato sono cause dell’es-

sere o del mutare di sostanze o stati di cose: una statua ha certe proprie-
tà in quanto è fatta di bronzo, e muta in certi modi in quanto è di bron-
zo, e soprattutto è stata generata da uno scultore a partire dal materiale
bronzeo, pertanto il bronzo è una sua causa nel senso di essere uno dei
fattori responsabili del fatto che la statua c’è, si è generata, ed è come
è. Una pietra cade e rompe un tronco: per dare conto di questo evento
(o processo di mutamento di un paziente da parte di un agente) occorre
riferirsi alla materia di cui la pietra e il tronco sono fatti. Le sostanze
sono fatte di una certa materia che ne determina e spiega certe proprie-
tà causali, e dunque contribuisce a determinare e spiegare i mutamenti
in cui tali sostanze sono coinvolte come parti attive o passive.
Oltre alla forma e alla materia di cui sono composte le sostanze
che mutano, un certo mutamento è cagionato, come abbiamo visto,
dall’azione di un motore sul soggetto del mutamento: siffatta azione è
alcunché di analogo a ciò che noi chiamiamo “causa efficiente”, o cau-
sa simpliciter. Si tratta di ciò da cui ha origine in primis un certo muta-
mento61, ciò che è responsabile del fatto che una capacità nei confronti
di una forma (essenza o proprietà) da parte di un sostrato (materia o
sostanza), venga attualizzata: così il genitore è causa motrice della na-
scita del figlio, lo scultore e la sua arte scultorea sono causa motrice del
generarsi della statua, il corpo caldo è causa motrice del riscaldamento
di un corpo freddo con cui entra in contatto62.
Inoltre, in certe circostanze riteniamo di aver fornito la causa rispon-
dendo a una domanda “perché?” quando abbiamo addotto il fine, o ciò
in vista di cui qualcosa esiste o è generato. Perché il tale passeggia?
“Per la salute”63; un movimento è spiegato adducendo ciò a cui tale
movimento mira: è per tenersi sano, che il tale passeggia, infatti, il suo
mirare a tenersi sano è esplicativo rispetto al suo passeggiare, in quanto
è fattore responsabile del fatto che passeggia64, è ciò che motiva e cagio-
na il passeggiare. Talvolta si compie X perché produce Y, e si produce
61
 Cfr. Phys. i 1, 194b30-31.
62
 Quella di causa motrice, fra le quattro, è l’idea più prossima alla moderna idea di causa,
o di causa efficiente, ma non si riduce a essa: noi non diremmo che “la” causa di una statua è
l’arte scultorea. L’arte scultorea è causa motrice in quanto spiega l’essere, quella statua, divenuta
qualcosa che ha i tratti generali della statua: non spiega tanto, o solo, l’esserci di “quella cosa”,
piuttosto spiega (e causa) l’esser-statua di quella cosa, ciò in virtù di cui quella cosa prodotta è
una statua.
63
 Cfr. Phys. ii 2, 194a33-35.
64
 Come vedremo, il desiderio è motore dell’azione, e il contenuto del desiderio è il bene
apparente o fine (cfr. Cap. vi).
Natura 37

Y perché produce Z: si può passeggiare perché fa dimagrire, e dimagri-

re perché ci rende sani; sia il dimagrire che il tenersi sani sono causa
finale del passeggiare65, sebbene la prima sia una causa intermedia di
cui solo il riferimento al tenersi sano dà conto: per ipotesi dimagrisco
per tenermi sano, dunque passeggio per tenermi sano; se dimagrire non
cagionasse l’esser sano, o passeggiare non cagionasse il dimagrire, o se
io non sapessi una di queste due cose, non passeggerei66. Talvolta A è
causa di B e B è causa di A, ma senza che vi sia circolarità, proprio in
quanto sono cause di tipo diverso: il faticare è causa motrice dell’irro-
bustirsi, l’irrobustirsi è causa finale del faticare67. Così il passeggiare è
causa motrice del dimagrire, e quest’ultimo è causa finale del primo. Se
è vero che senza passeggiare non si dimagrirebbe, è pur vero se l’ob-
biettivo di dimagrire non fosse presente, non si passeggerebbe.
Come si vede, la causa finale ha un chiaro ruolo esplicativo nella
descrizione e giustificazione delle azioni finalizzate di soggetti inten-
zionali. Tuttavia, per Aristotele ha un ruolo irriducibile in tutti i fe-
nomeni che coinvolgono gli enti da natura, perlomeno quelli viventi,
siano essi vegetali, animali o umani. Per spiegare l’essere e il mutare
di tali entità, nonché molte delle loro azioni di cambiamento dell’am-
biente circostante, occorre fare appello alla causa finale, alla direzione
verso cui tali movimenti sono orientati, direzione perlopiù coincidente
col loro bene68.
Il vivente ha uno sviluppo orientato verso la propria maturazione
e realizzazione, è cioè costituito in modo tale da tendere alla propria
auto-preservazione e riproduzione, ovverosia al “bene” di sé come in-
dividuo e della propria specie. Gli organismi sono delle totalità com-
plesse che constano di parti dotate di funzioni specifiche, funzioni
senza il riferimento alle quali non si può dare conto nemmeno della co-

65
 Se il desiderio di tenersi sani rientra nelle cause motrici del passeggiare (desiderio che ha
come cause motrici intermedie il desiderio di dimagrire e lo stesso desiderio di passeggiare), il
contenuto di tale desiderio, il [tenersi sani], cioè la circostanza di cui il desiderio è desiderio, è
causa finale. Anche se le cause finali sono “operative” nel raggiungimento del fine solo attraverso
una catena di cause efficienti che producono il fine, tuttavia la causa finale resta la ragione ultima
che spiega lo stesso darsi della catena di cause efficienti che procura il fine.
66
 Nota Aristotele (Phys. ii 3, 195a10-15) che se X con la sua presenza causa Y, allora con la
sua assenza causa l’assenza di Y: qui c’è l’idea che la causa deve “fare la differenza”, per essere
tale. Inoltre, vi è una intuizione della natura controfattuale della causazione, per cui se A causa B,
non deve essere vero solo che A → B, ma anche che, perlomeno ceteris paribus, -A → -B. Se B
si desse anche se non si desse A, allora non è A, che causa B, bensì altro.
67
 Cfr. Phys. ii 3, 195a8-10.
68
 Cfr. Phys. ii 3, 195a24-26.
38 Capitolo primo

stituzione materiale e morfologico-anatomica degli organismi stessi e

dei loro organi. In natura, la causa finale coincide con la funzione69: una
funzione è alcunché di oggettivo e immanente, che non ha a che fare né
con scopi intenzionali di sorta, né con un eventuale progetto intelligen-
te che tali entità dotate di funzioni misteriosamente “eseguirebbero”.
La spiegazione della natura vivente, per Aristotele, sarebbe impos-
sibile senza il ricorso epistemologico alla causa finale, cioè alla no-
zione di funzione, in quanto è nella stessa natura del vivente, quella di
essere normativamente orientato alla realizzazione delle proprie capa-
cità naturali e quella di essere una totalità complessa e integrata di parti
sub-funzionali che sono armonizzate e coordinate “per” il tutto, “per”
la auto-preservazione e dunque il “bene” del vivente70. Le radici sono
ubicate nella parte inferiore della pianta perché devono assumere acqua
e sali dalla terra, le foglie sono piatte e ubicate vicino al picciolo perché
devono proteggere il frutto71, i denti incisivi sono duri e aguzzi perché
devono spezzettare il cibo mentre i molari sono piatti per masticarlo72, i
polmoni sono espandibili e spugnosi perché devono contrarsi e distrar-
si e consentire la respirazione73, le ali sono leggere e piatte perché de-
vono consentire il volo, e così via74. Questi “perché” indicano il tevlo~,
la funzione, e nessuna indicazione delle altre cause in gioco potrebbe
rimuovere la necessità della presenza del tevlo~ entro una spiegazione
genuina ed esaustiva. Nessuna spiegazione, per quanto dettagliata, che
citasse le cause motrici e materiali delle ali, potrebbe spiegare la pre-
senza e la costituzione e l’ubicazione delle ali, senza dover fare appello
al fatto che le ali consentono a un uccello di volare, cioè alla loro fun-
zione propria. Al contrario, la funzione svolta dalle ali nell’economia
delle capacità comportamentali dell’uccello, è più esplicativa rispetto

69
 Cfr. GA i 1, 715a3-6; Met. viii 4, 1044a36-b1.
70
 La natura è analoga a un medico che cura se stesso (Phys. ii 8, 199a30-32), e le parti
corporee del vivente sono strumentali al vivente come un tutto (cfr. PA i 1, 642a12-13; Pol. i 2,
1253a25).
71
 Cfr. Phys. ii 8,199a28-29; DA ii 1, 412b1-4.
72
 Cfr. Phys. ii 8, 198b24-26.
73
 Cfr. PA ii 17, 669a14-b2.
74
 In generale, Aristotele correla le specifiche fattezze dei viventi alle specificità del loro am-
biente: per esempio, il cammello ha lingua carnosa e vari stomaci perché il nutrimento reperibile
nel deserto è legnoso e spinoso (PA iii 14, 674a29-b5), gli uccelli marini hanno un grande esofago
e uno stomaco umido, poiché il loro alimento è facile da triturare (674b30-34) e in generale la
forma del becco, la lunghezza del collo e delle zampe delle diverse specie di volatile si spiegano
sulla base del loro habitat e del conseguente modo in cui debbono ottenere il nutrimento (PA iv
12, 692b20-693a23).
Natura 39

alla generazione delle ali di quanto non lo siano la causa motrice e ma-
teriale: le ali si sviluppano già nell’uovo attraverso una certa sequen-
za di mutamenti fisici che formano il piccolo uccello a partire da una
materia preesistente, e poi si sviluppano ulteriormente in modi molto
specifici sino a renderlo atto a volare. Il materiale di cui sono fatte75 –
ossa leggerissime e cave, tessuti innervati di muscoli e piume ecc. – e
il processo sequenziale ordinato con cui le ali si generano proprio in un
modo che consente il volo, da ultimo non trovano una spiegazione se
non attraverso il riferimento al fatto che se l’uccello ha da poter volare,
deve avere delle ali fatte in un certo modo, e per avere delle ali fatte
in un certo modo, esse devono svilupparsi secondo una certa sequenza
ordinata di mutamenti e con una certa materia76. La causa materiale e
quella motrice spiegano il come della funzione (come la parte funzio-
nale si genera, e come è possibile che la funzione si eserciti con succes-
so), mentre la causa finale e formale spiegano il perché (del generarsi
stesso della parte funzionale, e dell’essere fatta come è fatta)77. Si è
parlato di causa formale e finale insieme, perché nel dominio biologico
la causa formale e finale tendono a coincidere78: stabilito che la natura
degli enti naturali è un certo principio immanente di mutamento, stabi-
lito che la natura degli enti naturali viventi è un certo principio attivo
di mutamento ad essi immanente, ne viene che le attività tipicamen-
te esercitate da una certa specie di vivente costituiscono la sua stessa
natura, dunque ciò cui queste attività sono dirette o volte, individua
queste attività e rimanda a un tempo sia alla forma-essenza o natura di
quel vivente, che alle funzioni che rendono possibili quelle attività. In
termini più diretti: la forma di un certo vivente, ciò che esso “è”, è la
sorgente dell’insieme delle sue attività tipiche; e queste attività tipiche
75
 Occorre anche distinguere una materia “genetica”, da cui l’organismo si forma, da una
materia costitutiva, che è la materia attuale dell’organismo: quest’ultima, poi, si distingue in ma-
teria “remota”, cioè gli elementi costituenti ultimi, e materia “prossima”, che è funzionalmente
individuata (l’insieme coordinato degli organi che realizzano funzioni). La prima distinzione,
nei testi aristotelici, è metodologicamente operativa anche se non è tematizzata. Per esempio,
la materia dell’uomo è, in senso “genetico”, il mestruo da cui l’embrione si forma (cfr. GA i 19,
727b31; Met. viii 4, 1044a34-35), in senso “costitutivo” è il corpo funzionale stesso (cfr. Cap. ii).
La seconda distinzione, fra, materia prossima e remota, è invece esplicita (ad esempio, Met. viii
6, 1046b17-21), su cui si veda Irwin 1996, pp. 343-370.
76
 Cfr. PA i 1, 640b1-3, ove si osserva che è perché l’uomo è così, la sua formazione è come è,
e non viceversa.
77
 Cfr. GA v 8, 789b3-22.
78
 In Phys. ii 7, 198a25-29 Aristotele osserva che non solo il “che cos’è” o forma e il “ciò in
vista di cui” o tevlo~ spesso tendono a coincidere, ma anche che il motore coincide con esse: un
uomo è generato da un uomo, dunque il motore che genera X ha la stessa forma/fine del generato.
40 Capitolo primo

sono definite in rapporto al tevlo~ che hanno, dunque forma e fine, nel
vivente, si fondono e si coimplicano sino alla reciproca identificazio-
ne79. Risiede nella natura di un uccello, il fatto di poter volare: se tale
natura ha da compiersi, la funzione del volare deve essere realizzata, e si
può realizzare solo attraverso certe cause motrici e una certa materia.
Le quattro cause hanno un potenziale esplicativo complementare,
tale che ciascuna è necessaria ma nessuna è sufficiente a una spiegazio-
ne esaustiva, in quanto è la realtà stessa a essere complessa: l’esserci
o l’essere fatta in un certo modo di una statua di bronzo, sono dovuti
tanto alla natura del bronzo (materia), quanto alla forma o al soggetto
rappresentato dalla statua (forma), quanto allo scultore e alla sua arte
in esercizio (motore), quanto a ciò in vista di cui lo scultore opera
(fine): lo scultore desidera realizzare una statua, per questo si mette
all’opera facendosi guidare dalla rappresentazione mentale della statua
che ha nell’anima nonché dalla sua competenza scultorea, e agisce su
una certa materia, un pezzo di bronzo, per conferirgli una certa forma.
Senza uno di questi quattro fattori, la statua non ci sarebbe o non sa-
rebbe come è: ciò che è causa di X quando è presente, infatti, è causa
dell’assenza di X quando è assente.
Nel dominio biologico, la sinergia esplicativa delle quattro cause
è altrettanto necessaria che nel dominio delle cose da tecnica, giacché
quest’ultima imita la natura e la logica del mutamento naturale80.
Consideriamo ora l’analogia e le differenze fra cose da fuvsi~ e cose
da tevcnh, e i modi differenti in cui le quattro cause si intrecciano per
determinare gli oggetti che cadono nell’uno e nell’altro ambito. Aven-
do introdotto la causalità finale e la sua priorità in natura come nell’arte
o tecnica, siamo ora nella posizione di poter indagare più dappresso in
cosa consista la famigerata “teleologia aristotelica”.

4. Teleologia

4.1. Struttura dei processi teleologici

Aristotele stabilisce una stretta analogia fra gli artefatti e gli enti na-
turali, dunque fra tevcnh e fuvsi~: la sua teleologia naturale è modellata

Cfr. Met. viii 4, 1044b34-36.

79

 Cfr. Phys. ii 8, 199a8-19. Un’ottima raccolta di contributi recenti sulla causalità aristoteli-
80

ca, è Viano-Natali-Zingano 2013.

Natura 41

sull’eziologia degli artefatti81. Come egli tematizza anche a livello me-

todologico generale, la nostra conoscenza procede sempre a partire da
ciò che è primo e più familiare per noi verso ciò che è primo per natura
o in sé82, dunque ciò che la conoscenza attinge come risultato, spesso
è il principio di ciò da cui la conoscenza stessa originariamente muo-
veva83: ciò che secondo l’ordo cognoscendi segue come risultato, è ciò
che secondo l’ordo essendi fonda e precede come cominciamento. L’a-
gire tecnico, la produzione di artefatti, è un “primo per noi”, è alcunché
di cui abbiamo esperienza e una speciale prossimità: siamo produttori
e utenti di artefatti, e siamo perciò in grado di penetrare la logica che
presiede alla loro produzione visto che dipende da mutamenti di cui
siamo all’origine. La dimensione tecnica è un primo per noi che può
illuminare la nostra comprensione delle cose da natura, anche se, dal
punto di vista delle cose stesse, è la tecnica che imita la natura e non
viceversa. Del resto, la tecnica stessa è una capacità propria di certi
enti da natura, che producono artefatti aventi delle funzioni (assegnate)
simili alle funzioni (immanenti) che esibiscono gli enti biologici, una
materia (esternamente data) simile alla materia (originaria) degli enti
biologici, una causa motrice (artefice) analoga a quella degli enti bio-
logici (generatori conspecifici), e un utente o beneficiario (esterno alla
cosa) come hanno gli enti biologici (coincidente con la cosa).
Dunque, benché le quattro cause catturino l’ontologia delle dinami-
che di mutamento/generazione in entrambi gli ambiti, e siano necessa-
rie a dare conto sia dei fenomeni naturali che di quelli tecnici, vi sono
delle differenze rilevanti: negli artefatti, da una parte la materia preesi-
ste al produttore ed è “data”84, dall’altra il fine è esterno all’oggetto stes-
so e dipende dall’utente che glielo assegna, lungi dall’essere un fine
intrinseco all’oggetto; inoltre, un artefatto non preserva sé medesimo
in alcun modo, non avendo una natura85, è un oggetto inerte senza cau-
81
 Per Platone, invece, come si apprende dal Timeo il mondo naturale è un artefatto, plasmato
dal Demiurgo a partire da una materia preesistente e dalle Idee preesistenti, assunte come model-
li. Per quando possa trattarsi di un mito illustrativo, ciò che il mito illustra è che la natura non è
eterna e il suo ordine, in certo senso, le è esteriore e non immanente.
82
 Cfr. Phys. i 1, 184a20-26; EN i 2, 1095a31-b4; DA ii 2, 413a11-16.
83
 Sulla differenza fra “primo per noi” e “primo per sé” e la sua valenza centrale nel metodo
d’indagine aristotelico, si veda il profondo saggio di Ruggiu 1965.
84
 Cfr. Phys. ii 2, 194b6-8.
85
 O meglio, ha una natura in senso accidentale e non per sé – in quanto è quell’artefatto che
è, ad esempio un letto – poiché i suoi materiali costituenti (legno, pietra, o altro) hanno una natura.
In un certo senso, chi ritiene che la natura di una statua sia il bronzo, e la natura di un letto il legno,
coglie parzialmente nel segno, citando non la natura del letto o della statua ma le uniche entità,
42 Capitolo primo

salità attiva: qualunque mutamento che l’artefatto determini e spieghi,

dipende dal fatto che è l’anello intermedio passivo di una causazione
avente la sua sorgente attiva in un utente. Gli enti da tecnica non sono
mai agenti per se e da sé86.
Negli enti naturali, perlomeno quelli dotati di vita in cui la natura
si manifesta massimamente87, la materia è invece riprodotta dall’ente
medesimo che si nutre attivamente e così mantiene/produce continua-
mente le sue parti corporee: gli organismi producono continuamente
se stessi; e nemmeno quando l’organismo viene generato la materia è
esternamente data, bensì dipende dal generatore o comunque dai con-
specifici coinvolti nella generazione (ad esempio, seme, mestruo). E la
forma che è trasmessa alla materia non è presente e preesistente solo
come rappresentazione mentale, ma è già in atto nel generatore nel
senso ontologico più pregnante, è ciò che il generatore è (un uomo, un
albero, un cane); invece l’artefice non è già ciò che sarà il suo artefatto,
pur avendone la forma nell’anima. Inoltre, il fine/funzione degli enti
dotati di vita è immanente ad essi, non è esterno, né è assegnato da
qualche entità terza, visto che gli enti naturali viventi sono, per così
dire, utenti di se stessi88: sono infatti il bene e il fine, cioè il principale
beneficiario delle loro stesse attività, così come l’organismo in quanto
totalità è fine e beneficiario delle proprie parti e delle funzioni che
queste realizzano.
La comparazione fra enti da natura ed enti da tecnica è dunque illu-
minante anche in senso contrastivo oltreché in senso analogico, poiché
può porci in condizione di carpire quegli elementi di unicità del feno-
meno naturale che lo circoscrivono rispetto al pur analogo fenomeno
della produzione tecnica.
Naturalmente la teoria delle quattro cause e la conseguente con-
cezione teleologica della natura non si fondano solo su un’intuitiva
similarità col produrre tecnico, altrimenti si tratterebbe di una semplice

aventi a che fare con questi artefatti, che abbiano una natura propria. Cfr. Met. v 4, 1014b27-36;
Phys. ii 1, 193a10-12. Aristotele oscilla quanto all’attribuzione agli artefatti dello status di so-
stanze. In DA ii, 412a11-12, dice che soprattutto sono gli enti naturali a essere tali, in Met. vii 3,
1029a27-8 riscontra negli artefatti i requisiti per essere sostanza, cioè la “separabilità” e l’essere
un “questo qui”, ma in Met. viii 2, 1043a4 e 3, 1043b21-22, nega che siano sostanze. Sulla que-
stione se gli artefatti abbiano lo status di genuine sostanze o meno, cfr. Kosman 2013, 117-121.
86
 L’autoreferenzialità dell’agire da sé, per sé, e su di sé, e anzitutto l’essere un “sé”, è prero-
gativa del vivente. Cfr. Cap. ii.
87
 I viventi sono sostanze «in modo preminente» (mavlista, Met. vii 7, 1032a19; vii 8, 1034a4),
e solo le sostanze hanno una natura (Phys. ii 1, 192b33-34).
88
 La natura «somiglia a un medico che guarisce se stesso» (Phys. ii 8, 199b18-32).
Natura 43

postulazione priva di qualunque fondamento filosofico, cioè di poco

più che un pregiudizio. Al contrario, Aristotele elabora la teoria delle
quattro cause − e della loro gerarchia ontologica ed esplicativa in favo-
re della causa formale/finale − anche, se non anzitutto, a partire dallo
studio concreto dei fenomeni biologici; inoltre, la teleologia naturale
viene fondata con vari argomenti che palesano l’insufficienza del ma-
terialismo riduttivo di predecessori come Empedocle e Democrito, i
quali pretenderebbero di spiegare le regolarità naturali e l’apparente
“successo” dei fenomeni biologici mediante la sola causalità materiale
ed efficiente, di cui questo successo sarebbe una sorta di epifenomeno
coincidenziale.
Addurrò prima un esempio per illustrare come l’Aristotele scienzia-
to all’opera utilizzi il suo armamentario teoretico delle quattro cause per
dare conto di fenomeni osservabili complessi. In seguito ripercorrerò
brevemente i principali argomenti aristotelici in favore della teleologia.
L’esempio riguarda uno stato di cose riscontrabile in molti animali
ruminanti dotati di corna, come il cervo: essi sono in genere privi dei
denti incisivi e hanno tre stomaci89. Una regolarità osservabile attesta
che perlopiù gli F sono G e sono H, cioè tre proprietà apparentemente
irrelate co-occorrono negli stessi animali (F = [avere corna], G = [man-
care dei denti incisivi]; H = [avere tre stomaci]).
Perché gli F sono perlopiù H e G? A causa dell’essere F, cioè per-
ché hanno le corna. Che tale sia la causa e la ragione di questa triplice
regolarità90 si spiega nei termini seguenti: le corna servono a difendersi
da altri animali (causa finale)91, la loro presenza è dunque ricondotta a
una funzione; le corna sono fatte di materiale osseo (causa materiale),
ed esiste un certo limite “tecnico” nella possibilità che in un anima-
le si produca materiale osseo (causa efficiente e materiale), sicché il
materiale osseo necessario alla costituzione delle corna viene sottrat-
to alla dentatura, dunque la scarsità di materiale osseo è causa effi-
ciente dell’assenza degli incisivi92. Gli incisivi servono a spezzare il
cibo (causa finale), per consentirne l’assimilazione metabolica (causa
finale). Data l’assenza degli incisivi, il cibo arriverà all’apparato di-
89
 Cfr. AP ii 14, 98a16-20; HA ii 1, 501a12-13.
90
 La spiegazione è in PA iii 2, 663a21-b11 e iii 14, 674a31-b17.
91
 PA iii 2, 662b27.
92
 Si ricordi che se A causa B, l’assenza di A causa la privazione di B. Anche le assenze sono
cause, così come le cause possono essere cause di assenze: il non aver dato acqua alle piante può
esser causa del non esserci dei fiori, l’aver dato una medicina alla pianta può esser causa del non
esserci di una malattia nella pianta.
44 Capitolo primo

gerente mal spezzettato (causa efficiente). L’apparato digerente serve

a trasformare il cibo in nutrimento, cioè in energia per consentire il
movimento (causa finale) e in materia organica (causa materiale) per
preservare l’animale in vita (causa finale/formale). Siccome il cibo
arriva mal spezzettato dal momento che mancano gli incisivi (causa
efficiente) ci vogliono tre stomaci anziché uno per elaborarlo (causa
finale). Un explanandum complesso, la correlazione sistematica fra F,
G e H, è trattato scientificamente mediante l’appello congiunto a vari
livelli causali che coinvolgono sistematicamente tutti i quattro tipi di
causa entro una sinergia esplicativa non-lineare molto raffinata. Poco
importa che la spiegazione aristotelica sia empiricamente falsa, ciò che
conta è lo stile esplicativo dell’analisi, la logica profonda della spiega-
zione scientifica. Come è impossibile capire uno stomaco senza consi-
derarne la funzione entro il processo digestivo, ed è impossibile capire
i denti senza considerarne la funzione nella fase preliminare del pro-
cesso nutritivo, parimenti è impossibile capire come e di che tipo sono i
denti in un certo animale, e perché quell’animale ha più stomaci, senza
considerare i vincoli “tecnici” legati alle cause efficienti e materiali.
Da siffatto esempio, emerge anche la gerarchia ontologica ed esplica-
tiva fra causalità formale-funzionale e causalità materiale-efficiente,
che però non pregiudica la fondamentale rilevanza epistemologica e
ontologica di quest’ultima93. Senza appello a cause materiali e motrici,
la compresenza di F, G e H non si spiega94.
Le funzioni sono in ultima istanza la ragion d’essere della costitu-
zione materiale degli organi e tratti che realizzano le funzioni stesse,
nonché della causalità efficiente dei processi. La nozione di “necessità
ipotetica”95, fondamentale nella filosofia aristotelica della natura, testi-
monia questa asimmetria insieme ontologica ed esplicativa, il primato
e l’irriducibilità della forma/funzione.

93
 Aristotele, dunque, non nega affatto che esista una necessità materiale “semplice”, o se si
vuole cieca, di tipo Democriteo, ma ne critica l’assolutizzazione. Cfr. infra.
94
 Gli scritti aristotelici vertenti sulla vita sono HA, PA, GA, DA, e il gruppo PN. Mentre HA
è orientato all’analisi delle differenze degli animali a seconda della loro specie, ed è più focalizza-
to sulle cause materiali di queste differenze, PA è anzitutto dedita alle cause finali delle parti degli
animali. GA si occupa prevalentemente della generazione degli animali e dunque delle cause
efficienti di questa, mentre DA concerne l’anima come principio e causa formale del vivente. Se
è vero che queste differenze di focalizzazione teoretica ci sono, è però altrettanto vero che una
indagine sul vivente deve coinvolgere le quattro cause nella loro sinergia sia ontologica che espli-
cativa. MA e PN sono più incentrate sulla fisiologia dei fenomeni psichici e locomotori, come
vedremo, dunque sulle cause materiali ed efficienti dei processi psico-biologici.
95
 Cfr. Phys. ii 9.
Natura 45

Posto che la causalità dà luogo a una certa forma di necessitazione,

Aristotele distingue due tipi di necessità, l’una incondizionata, l’altra
ipotetica o condizionata da una ipotesi. Quella incondizionata, è la ne-
cessità per cui dati certi antecedenti, altre cose non possono che conse-
guirne, in modo analogo al modo in cui certe conclusioni discendono
necessariamente da certe premesse geometriche o matematiche96. Quel-
la ipotetica, è la necessità che si diano certe condizioni, se qualcosa ha
da essere raggiunto o ottenuto. Se una sega ha da recidere, deve essere
di un materiale duro come il metallo: se non è di un materiale siffatto,
non taglierà97. La necessità che si diano certe condizioni materiali, per
raggiungere un dato obbiettivo, è una necessità vincolata alla presen-
za di quell’obbiettivo. Il fine/funzione è connesso alla forma mentre
la necessità incondizionata risiede piuttosto nella materia98, dunque la
necessità che perlopiù e anzitutto vige in natura, è la necessità che, per-
ché possano realizzarsi certe funzioni, determinate condizioni materia-
li vengano soddisfatte: così anche la catena di causalità efficiente con
cui gli stati temporalmente antecedenti dei processi biologici causano
quelli temporalmente conseguenti, deve essere interpretata alla luce
della catena di causalità finale in cui è il “doversi dare” del temporal-
mente conseguente, a spiegare la presenza e il darsi del temporalmente
antecedente; un processo teleologico è individuato dal suo risultato,
ha il suo risultato come sua ragion d’essere ultimativa. Nei processi
naturali l’ordine delle priorità fra causalità materiale/efficiente e for-
male/finale è logicamente analogo all’ordine di priorità fra i mezzi e i

96
 Sottolineo che il modo è “analogo”, perché Aristotele ha ben chiara la distinzione fra ne-
cessità logico-epistemica, da una parte, e necessità “reale” (naturale, causale, metafisica), dall’al-
tra: ci sono sillogismi la cui relazione necessaria fra premesse e conclusione “traccia” dipendenze
causali naturali, e sillogismi la cui dipendenza fra premesse e conclusione è solo “epistemica”,
ma non naturale o metafisica: se inferisco la vicinanza dei pianeti dal fatto che non brillino, l’infe-
renza fa leva su un “medio” (il non brillare dei pianeti) che è ragione per concludere la vicinanza
dei pianeti, ma non ne è causa naturale, visto che anzi – secondo Aristotele – è perché sono vicini,
che i pianeti non brillano dal punto di vista di un osservatore, non viceversa; se inferisco che una
donna è gravida dal fatto che è pallida e ha latte, l’ordine epistemico delle ragioni è invertito ri-
spetto a quello naturale delle cause: alla dipendenza epistemica della conclusione dalle premesse,
corrisponde una dipendenza naturale delle premesse dalla conclusione, giacché è perché è gravi-
da, che la donna è pallida e ha latte, e non viceversa (cfr. APr. ii 27, 70a10 ss.).
97
 Cfr. PA i 1, 639b23-25; 642a7-13; Phys. ii 9, 200a33-b8.
98
 Se qualcosa è molle, non taglia. Questa è una necessità “semplice”. Ed è perché se qualcosa
è molle, non taglia, che la sega è dura: è dura proprio perché non taglierebbe se non fosse così, e
deve tagliare. Un caso di necessità semplice è rilevante nella spiegazione della sega in virtù della
necessità ipotetica che deve soddisfare una sega in quanto avente la funzione di tagliare. E così è
per la natura vivente, che la tecnica, compresa la produzione di seghe, imita.
46 Capitolo primo

fini nell’agire intenzionale finalizzato99; la realizzazione di uno stadio

intermedio nella realizzazione di un fine, è spiegata dall’esistenza del
fine di cui lo stadio intermedio è, mediatamente o immediatamente,
mezzo o “stadio” del processo direzionato. Assiologicamente, il mezzo
dipende dal fine, anche se è il mezzo che causa il fine dal punto di vista
della causalità motrice, e come è nell’azione, questa relazione di priori-
tà è anche in natura. Se il polmone non dovesse assolvere alla funzione
respiratoria, non ci sarebbe o non sarebbe di materiale espandibile, così
la sua spugnosità e il processo efficiente del suo contrarsi e distrarsi,
che ha come conseguenza la respirazione, è causa motrice di essa ma
ha essa come causa finale in modo analogo a come il faticare può esse-
re causa efficiente dell’irrobustirsi e l’irrobustirsi causa finale del fati-
care. Tuttavia, mentre l’irrobustirsi è un fine consciamente desiderato
e intenzionalmente perseguito da un soggetto agente, i fini/funzioni di
enti e processi biologici sono intrinseci nella natura degli enti e delle
loro parti funzionali, si tratta di una oggettiva direzionalità dei processi
del vivente, dovuta alla sua stessa natura costitutiva. La direzionalità di
tali processi è specificata dal loro punto d’arrivo.
Prima di ripercorrere gli argomenti aristotelici in favore della te-
leologia naturale, è opportuno introdurre la distinzione fra materia
prossima e materia remota100, distinzione senza cui le relazioni logiche
e ontologiche fra causa formale e causa materiale risultano di oscura
comprensione.
Tutte le sostanze e i corpi naturali, viventi e non viventi, deriva-
no dagli stessi elementi originari (terra, aria, acqua, fuoco)101, dunque
questi sono la materia remota di ogni cosa. Tuttavia, quando si parla
de “la” materia di X, si intende indicare la materia prossima o propria
di X: per esempio, la materia di un organismo vivente di una certa
specie, non sono i quattro elementi o le quattro qualità primarie, bensì
il suo corpo in quanto strutturato secondo parti organico-funzionali102.

99
 Più che comportare un’idea antropomorfica della natura, la posizione di tale analogia com-
porta un’idea “naturale” dell’agire intenzionale finalizzato.
100
 Cfr. Met. vii 10, 1035b30-32; viii 4, 1144a15-b3. Aristotele parla di materia prossima o
«propria di ciascuna cosa» (oijkevia eJkavstou), e di materia “ultima” o remota.
101
 I poteri causali dei quattro elementi, sono determinati dalle contrarietà caldo/freddo e
secco/umido che contraddistinguono diversamente ogni elemento: il fuoco è caldo e secco, la
terra è fredda e secca, l’aria è calda e umida, l’acqua è fredda e umida. Cfr. GC i 10, 328a28-33;
ii 7, 334b19-29. Dunque, in realtà sono le quattro qualità primarie (caldo, freddo, secco, umido)
a costituire i poteri causali di tutte le cose.
102
 Cfr. DA ii 1, 412a33-35.
Natura 47

Gli organi, a loro volta, sono composti di certi tipi di tessuto o mate-
riale organico (carne, ossa ecc.), i quali sono composti secondo certe
proporzioni, dai quattro elementi. Così i quattro elementi sono materia
delle parti “omeomere” quali carne, ossa ecc. (omeomere, poiché una
parte di osso è composta da altre parti di osso, e così per carne, sangue
ecc.)103, queste parti sono a loro volta materia propria o prossima delle
parti “anomeomere” quali sono gli organi (una parte di cuore non è
composta di cuori), e gli organi a loro volta costituiscono le parti di
tutto l’organismo o la sua materia104, e il corpo organico è infine mate-
ria propria dell’organismo che è una certa forma (uomo, cane, albero)
realizzata in quella materia prossima.
La materia prossima di X è anche la capacità di diventare o esse-
re X, cioè è X in potenza105. Nella generazione, è la materia prossima,
che passa dalla privazione/potenza della forma X all’essere una realiz-
zazione di X106. Come la relazione [materia(propria)-di] non è transi-
tiva, così non lo è la analoga relazione [potenza-di]: come la terra non
è un uomo in potenza, così la terra non è la materia propria dell’uomo,
anche se l’uomo è fatto di terra e altri elementi originari107. La terra è
un seme in potenza, il seme è un certo corpo organico in potenza, che è
un uomo in potenza. Se A è materia propria di B e B è materia propria

103
 Negli omeomeri «parte e tutto sono sinonimi» (GC i 1, 314a20), ove per “sinonimo” si in-
tende qualcosa che ha la stessa definizione-essenza, oltre che lo stesso nome (cfr. Cat. 1, 1a6-10):
se divido la carne, avrò ancora parti di carne.
104
 Le parti sono infatti materia del tutto di cui sono parti, e sono anche questo tutto “in po-
tenza”. Cfr. GA i 1, 715a9-11: «la materia degli animali, sono le loro parti: dell’intero animale, le
parti anomeomere, di queste le parti omeomere, e di queste i cosiddetti elementi di tutta la mate-
ria». Cfr. anche PA ii 2, 647b21-25. In PA iii 5, 668a17-24 si afferma che il sangue è carne e corpo
in potenza. Infatti tutti i tessuti e materiali organici si formano dal sangue. Dunque gli elementi
sono sangue in potenza, il sangue è ossa, carne ecc. in potenza, questi sono organi in potenza,
che in quanto parti del corpo organico sono questo corpo in potenza, che è la forma-essenza, ad
esempio [uomo], in potenza.
105
 Cfr. Met. vii 7, 1032a20-23: «tutte le cose che si generano per natura o per arte hanno ma-
teria: ciascuna di esse, infatti, ha la potenza di essere o non essere, e questa potenza, in ciascuna
di esse, è la materia».
106
 Si ricordi la distinzione precedentemente proposta, fra materia “genetica” e materia “co-
stitutiva”: la materia genetica (ad esempio, il mestruo per l’animale) è capacità di diventare ciò di
cui è materia, la materia costitutiva (ad esempio, il corpo funzionale dell’animale) è capacità di
essere ciò di cui è materia. Anche nella materia genetica si può distinguere fra materia prossima e
materia remota: il liquido mestruale, informato dal seme maschile, è già materia atta a diventare
un embrione e poi un animale, mentre i suoi costituenti, gli elementi, possono esser considerati
materia genetica remota dell’animale. Per quanto la differenza fra materia genetica e materia
costitutiva non sia tematizzata da Aristotele, è utile introdurla per poter cogliere i vari esempi
aristotelici riguardo a materia prossima e remota evitando palesi incoerenze.
107
 Cfr. Met. ix 7, 1048b37-1049a3.
48 Capitolo primo

di C, allora A è B in potenza e B è C in potenza, ma A non è materia

propria di C né è in potenza C. La terra è in potenza legno e pietre, e
legno e pietre sono in potenza una casa, ma la terra non è in potenza
una casa, se non nel senso indeterminato di potenza remota, di mera
possibilità. Il prodursi di una casa è un mutamento in cui la materia
propria della casa attualizza la capacità di diventare una casa grazie al
costruttore, è un mutamento in cui le pietre e i mattoni, e non la terra
come elemento originario108, diventano una casa attraverso una loro
certa disposizione109.
Si tenga a mente, dunque, questa distinzione di livelli di causalità
materiale e formale, poiché la descrizione propria di una generazio-
ne o di una sostanza generata, comporta un riferimento specifico alla
materia propria. In particolare, il fatto che la materia prossima/propria
di un organismo è il suo corpo organico funzionale, implica che l’or-
ganismo sia un sinolo della propria forma-essenza con questa materia,
non con la materia remota: peraltro la materia remota è oggetto di un
costante ricambio, attraverso la nutrizione e la continua riproduzione
degli organi da parte del sangue in cui in nutrimento si trasforma110. Il
corpo “remoto” di un organismo non permane e viene continuamente
sostituito, mentre il corpo come sua materia prossima è sempre parte
integrante dell’organismo, in quanto coincide col corpo come insieme
coordinato di parti organiche capaci di realizzare le funzioni vitali che
l’organismo per sua natura compie e svolge. Quando un organismo
muore, anche la sua materia propria viene meno, invece la materia re-
mota non viene meno. La differenza di ruolo causale fra materia pro-
pria/prossima e materia remota, è fondamentale111.
Prima di valutare gli argomenti in favore della teleologia112, presen-
tati in Fisica i 8-9, occorre ricordare che il caso ha cittadinanza nel
mondo naturale aristotelico: non ogni mutamento dipende dalla natura
immanente degli enti ed è riportabile a forme/funzioni di sorta. Oltre
108
 Accidentalmente, anche la terra diventa una casa ed è materia/potenza della casa.
109
 I mattoni e pietre non bastano a fare una casa, cfr. GC ii 11, 337b14 ss. In realtà, la disposi-
zione di mattoni e pietre può considerarsi parte della materia prossima della casa: la sua forma è la
sua funzione abitativa (ripararsi da venti, piogge e caldo, DAI 1, 403b4-5), realizzata e consentita
dalla disposizione dei materiali e dunque, in certo modo, identica a questa disposizione.
110
 Il sangue produce tutti gli organi corporei, cfr. PA ii 4, 650a33-41; 651a14 ss.; iii 5, 668a4 ss.
La funzione ematopoietica del cuore, dunque, lo rende responsabile della stessa auto-produzione
del vivente.
111
 Questa differenza è esplorata in maniera eccellente in Irwin 1996, par. 149-158.
112
 Si veda una profonda e rigorosa ricostruzione in Quarantotto 2005, cap. 3; cfr. anche Rossi
2011.
Natura 49

alle cose che accadono per natura o a causa del pensiero umano, vi
sono anche cose che accadono per caso: tuttavia il caso è definito da
Aristotele in modo derivato rispetto alla caratterizzazione della natura
come causa formale/finale113. Posto che i mutamenti per natura, in quan-
to orientati a un tevlo~ immanente alle sostanze che mutano e operano
mutamenti, si verificano sempre o perlopiù114, le cose dovute al caso115
non si verificano né sempre né perlopiù116, come per esempio se un cre-
ditore andasse al mercato per fare acquisti e vi ci trovasse il proprio cre-
ditore117, o qualcuno scavasse una buca per piantare un albero e proprio
lì trovasse un tesoro118, o se un tripode di legno mal adagiato su un muro
cadesse in un modo tale da essere pronto per sedercisi sopra119.
Ciò che unifica questi esempi come esempi di cose che accadono
per caso, è il fatto di essere coppie di eventi la cui associazione non è
consueta né spiegabile in quanto tale120, ma sarebbe stata perfettamente
spiegabile se l’antecedente causale fosse stato in vista del conseguen-
te causale, cioè se la associazione di questi eventi fosse per natura o
per decisione intenzionale, a ogni modo in vista di un fine, mentre ex
hypothesi non lo è. Non è consueto né auto-esplicativo121, che qualcuno
vada in un luogo per fare qualcosa che non ha nulla a che fare con un
recupero di crediti, e trovi il suo creditore proprio lì, o che qualcuno
scavi una buca per piantare un albero e ci trovi dentro un tesoro, che
un tripode ligneo cada da un muro e si posizioni proprio nel verso in
cui è atto a sedercisi: noi parliamo di “coincidenze”, proprio perché
queste coppie di eventi presentano l’apparenza di una finalità che non
hanno122. Tali accadimenti casuali sono esempi di accadimenti di un

113
 Phys. ii 4-6:
114
 Cfr. Phys. ii 8, 198b34-6; GC ii 6, 333b4-9; EE vii 13, 1247a31-33; Rhet. i 10, 1369a32-b5.
115
 Qui tralascio la distinzione fra caso e fortuna, posto che la seconda è una specie della prima.
116
 Questa è la definizione di accidente, fornita in Met. v 30, 1025a14-15: il caso è una specie
di accidente.
117
 Cfr. Phys. ii 4, 196a3-4.
118
 Cfr. Met. v 30, 1025a15-19.
119
 Cfr. Phys. ii 6, 197b16-18.
120
 Il caso è refrattario a ogni spiegazione e ragionamento, in quanto ragionamenti e spiega-
zioni vertono su ciò che accade sempre o per lo più (cfr. Phys. ii 5, 197a18-19, che riguarda la
fortuna ma è estensibile al caso di cui la fortuna è specie).
121
 Cfr. Phys. ii 5, 197a18-21.
122
  Si parla di coppie di eventi, perché la regolarità o il perlopiù è sempre una relazione. Altri-
menti anche una eclissi sarebbe per caso, invece ha una spiegazione scientifica e non è “refrattaria
al ragionamento” come gli eventi casuali. Anche se una eclissi perlopiù non si verifica – sono più i
giorni in cui non ha luogo che quelli in cui ha luogo, in tal senso è rara, cioè né sempre né perlopiù –
ogni volta che la luna si frappone fra terra e sole, abbiamo l’eclissi, dunque l’eclissi è per natura.
50 Capitolo primo

tipo che in genere si dà in vista di un fine, quando però non si danno

come in vista di un fine (perlomeno, non in vista di quel fine che ne
è il risultato). Se ciò che accade per caso è un evento solo apparente-
mente teleologico, la sua definizione è parassitaria e derivativa rispetto
a quella di causa finale e di “ciò-in-vista-di-cui”. L’andare al mercato
per comprare qualcosa, è causa accidentale dell’incontrare il proprio
creditore, e non causa per se123: la ragione e la causa per cui Tizio va al
mercato, non ha nulla a che fare con la ragione e la causa per cui Caio
si trova al mercato, e per cui dunque viene trovato da Tizio, anche se
l’incontro avrebbe plausibilmente potuto avere una causa per se, come
l’andare di Tizio nel luogo in cui sa esserci Caio al fine di riscuotere
i propri crediti. Qui non ci interessa granché la definizione di caso124,
quando il fatto che il caso sia definito in rapporto alla nozione di natura
e di tevlo~, sicché fino a qui la teleologia naturale e la sua anteriorità
rispetto al caso sono presupposte piuttosto che argomentate. In partico-
lare, è importante tenere a mente che Aristotele ritiene che il caso sia
una causa motrice125, pur accidentale, che può concernere quello stesso
dominio o estensione di fenomeni che nel suo modello accadono tipi-
camente per natura e in vista di un fine, ovverosia i processi regolari
che hanno come esito il bene degli enti da natura.
In Phys. ii 2-3 e 8 si introducono delle condizioni perché un certo
mutamento sia un processo teleologico: la regolarità126, la continuità127,

Un caso interessante, l’eclissi, poiché non ha causa finale, infatti Aristotele non cita esempi di
questo tipo quanto introduce la natura come forma/fine, bensì esempi di regolarità “per il bene”.
Cfr. Judson 1991a, sull’idea del “perlopiù” aristotelico come frequenza relativa, e Mignucci 1981
per una sua interpretazione come frequenza assoluta.
123
 La causa degli eventi casuali è accidentale e non per se, in quanto è indefinita e indeter-
minata. Sono infiniti i motivi per cui uno può voler andare al mercato, e nessuno di questi tranne
l’andarci per trovare il proprio debitore, è esplicativo del trovare il proprio debitore e ha perlopiù
la conseguenza di trovarlo. Analogamente, un medico guarisce qualcuno in quanto è medico, la
sua arte medica è causa per se della guarigione: la spiega, ed è perlopiù correlata con la guarigio-
ne. Se il medico e anche musico e alto, sarà anche vero che l’alto ha guarito qualcuno, e il musico
ha guarito qualcuno. Ma il musico guarisce qualcuno solo accidentalmente, cioè non in quanto
musico, ché il medico è anche mille altre cose. Delle indefinite proprietà che il medico ha, solo
l’esser medico causa la guarigione, se non nel senso accidentale, appunto, per cui il medico è
anche musico, e il musico guarisce qualcuno.
124
 Su caso e fortuna in Aristotele, cfr. Rossi 2011, Masi 2013, Zucca 2004.
125
 Che il caso sia causa motrice, e non finale, è affermato in Phys. ii 6, 198a2-3. Possiamo
legittimamente inferire che il caso sia causa che ha strettamente a che fare con la materia, come
tutte le cause motrici, dunque è una causa motrice-materiale.
126
 Cfr. Phys. ii 8, 198b34-36.
127
 Cfr. Phys. ii 8, 199b16-19: «In effetti sono da natura tutte quelle cose che, mosse in modo
continuo in se stesse da un qualche principio immanente, giungono a un fine».
Natura 51

la presenza di un motore, di un mezzo e di un risultato, e il fatto che il

risultato sia il bene o il meglio128. I processi che hanno luogo per caso
esibiscono solo l’apparenza di alcune di queste condizioni: hanno un
motore, hanno spesso un esito positivo129, sembrano avere un mezzo
che è in vista dell’esito ma non l’hanno, né sono perlopiù. Dunque, ci
sono cose che accadono per caso, ma cadono sotto l’estensione delle
cose che possono accadere per fuvsi~ o pensiero, ed è solo su questa
base che si offrono a un osservatore come delle coincidenze.
Dopo aver indagato e definito il caso, finalmente Aristotele prova
a fondare la teleologia naturale in modo argomentativo, in dialettica
oppositiva col materialismo riduttivo (Phys. ii 8-9).
Perché si dovrebbe escludere che tutto ciò che risulta in un bene
avvenga per caso, ovverosia che tutti i fenomeni naturali prima fa-
cie teleologici siano tali solo apparentemente, proprio al modo in cui
sono le cose dovute al caso? Non potrebbe darsi che tutto muta e si
genera secondo una necessità cieca, e non in vista di qualcosa? E che
semplicemente “capiti” che i denti incisivi e molari si trovino in un
organismo e siano casualmente atti a tagliare prima e masticare poi, e
dunque i loro poteri causali coincidano col bene dell’animale? Questa
è la tesi “proto-evoluzionista” di Empedocle, secondo il quale gli enti
che si sono trovati casualmente atti a sopravvivere, sono sopravvissuti,
mentre gli altri sono periti130. Occorrono degli argomenti positivi per
escludere questa possibilità.

128
 Phys. ii 2, 194a29-30; 194a30-33; ii 3, 194b32-195a3. Cfr. viii 5, 256b15-16, che distingue:
motore, mosso, e “mezzo-mediante-cui”.
129
 Aggiungo «spesso», perché Aristotele circoscrive un altro dominio di processi e mutamen-
ti che dovrebbero essere casuali anch’essi, visto che non sono né per fuvsi~ né per diavnoia. Si
tratta di processi contro natura, come la nascita di un monstrum, di un organismo anomalo, defor-
me, o privo di tratti che competono alla sua natura e alla sua specie. Cfr. Phys. ii 8, 198b32-37.
Ma Aristotele dice che la causa di queste cose è interna alla cosa che muta, mentre la causa delle
cose per caso è esterna. Aristotele intende sottolineare che i processi contro natura coinvolgono
comunque la natura dell’ente, la quale per qualche impedimento si manifesta in modo deficitario
e insolito. Dunque i processi contro natura non sono casuali in quanto sono comunque in vista di
un fine, pur non raggiunto. Si potrebbe obiettare che gli impedimenti che impediscono alla natura
di manifestarsi, sono dovuti a caso, dunque i “fallimenti” della hanno una causa motrice casuale
ed esterna anch’essi. A ogni modo, Aristotele è interessato a quegli eventi né da natura né da pen-
siero, che hanno un’apparenza teleologica: gli serve l’attenzione su questa classe di eventi, perché
nei capitoli successivi (8-9) dimostrerà che è impossibile che la teleologia sia tutta apparente,
come sono costretti ad ammettere i materialisti quali Democrito ed Empedocle.
130
 Empedocle, frr. 57-61 Diels-Kranz. Cfr. Phys. ii 4, 196a20-24. Lo stesso Darwin, citato
da Gilson 1971, p. 22, commenta la restituzione aristotelica dell’idea di Empedocle così: «qui
vediamo accennato il principio della selezione naturale».
52 Capitolo primo

Non deve sorprendere la compresenza di caso e necessità nell’ipo-

tesi anti-teleologica che Aristotele espone per poi confutarla: l’unica
necessità che i fisiologi riconoscono è quella materiale, quella non
“ipotetica”, per cui ciò che accade è l’esito dell’interazione necessaria
delle parti materiali131; la casualità sarebbe qui la relazione fra questi
accadimenti ciecamente necessitati da dinamiche materiali, e il fatto
che certi esiti di queste interazioni coincidano con la adeguatezza degli
organismi alla sopravvivenza, col loro “bene”. La regolarità rilevante
è fra mutamenti e bene.
Aristotele obbietta anzitutto che queste cose accadono sempre o per
lo più, dunque non possono essere casuali132: se sulle prime parrebbe
che stia arbitrariamente postulando un’alternativa esaustiva fra caso =
raramente da una parte, e teleologia = perlopiù dall’altra, questa im-
pressione è fuorviante. L’obiezione aristotelica fa leva sul fatto che gli
animali si generano sempre in modi che sono buoni dal punto di vista
della loro sopravvivenza, ma se avesse ragione Empedocle si dovreb-
be riscontrare che né sempre né perlopiù, bensì solo di tanto in tanto,
qualche organismo nasce per coincidenza in modo fortunato e gli altri
periscono. Invece la natura mostra che perlopiù i generati sono atti
alla vita e ben organizzati, e l’appello al caso (correlazione pezzi di
materia-loro “bene”) e alla necessità cieca (interazione dei componenti
materiali sulla base della loro natura) rendono ciò un puro mistero.
Perché ci dovrebbe essere una così evidente prevalenza di mutamenti
“buoni” in natura? Se solo i costituenti materiali di base avessero una
natura propria, allora solo le interazioni a quel livello manifesterebbero
delle regolarità, e non dovrebbe esserci nessuna regolarità biologica,
visto che la causalità biologica, ex hypothesi, sarebbe solo accidentale,
casuale, epifenomenica, non propria. Ma non si tratta solo di semplice
regolarità, ché non è assurdo ipotizzare una regolarità puramente non
teleologica – lo stesso Aristotele la ammette per molti fenomeni natu-
rali, è per i viventi che la esclude – magari causalmente dipendente dal

131
 Cfr. GA v 8, 789b2-9, dove Democrito è criticato perché ascrive lo sviluppo e la caduta dei
denti agli elementi materiali di cui sono composti e da cui sono originati (necessità simpliciter).
Aristotele riconosce questo tipo di necessità come causa materiale e motrice, ma non la ritiene
sufficientemente esplicativa se non si integra la spiegazione con l’appello alla causa finale: a cosa
i denti servono, e che capacità hanno per il bene dell’animale. La necessità materiale e motrice
va concepita come strumento del fine-funzione, come o[rganon per un tevlo~. Cfr. anche PA i 1,
641a7-14 e GC ii 9, 335b29-336a12, per una critica all’uso esclusivo della necessità materiale e
motrice da parte dei Fisiologi.
132
 Cfr. Phys. ii 8, 198b35-199a8.
Natura 53

livello materiale, quindi epifenomenica, per così dire; l’inadeguatezza

esplicativa del materialista concerne una specifica regolarità, quella
fra i mutamenti che si danno perlopiù e il loro esito perlopiù benefico
per gli organismi coinvolti: la prevalenza schiacciante dei mutamenti
positivi è un enigma insolubile per il materialista riduzionista, secondo
il quale non esiste una natura propria degli organismi, che sia ad essi
immanente in quanto sono tali e non semplicemente in quanto sono
composti di certi costituenti elementari (come terra/aria/acqua/fuoco,
o atomi, o omeomerie, o altro133), che sia cioè una natura propria espli-
cativa delle loro attività apparentemente “teliche”134.

133
 Oltre a Democrito, Empedocle e Anassagora, anche i filosofi milesii sono inclusi nell’ob-
biettivo polemico di Aristotele. Essi non negano cittadinanza alla causa finale, ma solo perché
non l’avevano ancora individuata (cfr. Met. i 3, 983b7-984a11). Anassagora, invece, la riconosce
(il nou`~) ma non se ne serve a dovere per le spiegazioni naturali.
134
 Ritengo che la teleologia aristotelica, nel senso di direzione verso il bene che consente la
spiegazione tramite causa finale, sia 1) immanente a certi enti da natura, e mai “esterna” 2) sia
circoscritta al dominio del vivente. Nessuna delle due tesi è accettata da tutti gli interpreti: vi è chi
ritiene (ad esempio, Furley 1987, Sedley 1991) che Aristotele contempli una teleologia esterna,
o “interattiva”, secondo una cosmologia verticale in cui il fine di una certa sostanza inferiore può
essere il beneficio di un’altra sostanza superiore; e anche fenomeni naturali estranei al dominio
vivente potrebbero così avere dei “fini”, quali ad esempio il bene di questo o quel vivente. L’esem-
pio su cui anzitutto tali letture si appoggiano, è quello della pioggia, in Phys. ii 8, 198b17-21 e
199a1-8, ove sembra si concluda che cose come il piovere spesso in inverno sono «o per coinci-
denza o in vista di un fine, e se non è possibile che siano per coincidenza o per caso, saranno in
vista di un fine» (4-7). Senza poter analizzare i passi in questa sede (per cui cfr. Johnson 2005,
Rossi 2010) si può osservare che per Aristotele le cause della pioggia sono delle necessità “sem-
plici”, non ipotetiche, legate a riscaldamento/raffreddamento e condensazione/rarefazione, come
è chiaro da Meteor. i 9, 346b20-31 (cfr. SV 3, 457b31-458a1). In Phys. ii 8 la pioggia è introdotta
come termine di paragone con gli organismi, poiché sono i materialisti riduttivi, a intendere la
relazione fra generazione di parti degli organismi e il loro esito benefico come la relazione, non
finalizzata, fra piogge invernali e copiosità dei raccolti. Come non piove in vista del grano, essi
pensano che nemmeno i canini si generano aguzzi in vista del triturare il cibo (cfr. infra). Il passo
199a4-7 riporta un e[ndoxon, il nesso fra casualità e rara frequenza, per cui il piovere in inverno
non può essere a caso: ma invece le cose che “o sono a caso o sono in vista di un fine”, non sono
coppie come il piovere e l’inverno – che non sono né a caso, né in vista di un fine – bensì coppie
come il piovere in inverno e i raccolti; ed è vero che la relazione fra un evento e il suo esito be-
nefico, o è un caso, o è in vista dell’esito benefico: i raccolti sono risultato della tecnica agricola
che sfrutta una necessità non teleologica (le piogge invernali), mentre i denti aguzzi non sono solo
frutto di una necessità non teleologica, giacché il loro nesso col bene dell’animale, se fosse a caso,
non sarebbe perlopiù. Gli esempi aristotelici effettivi di teleologia (come la pioggia non è), inve-
ce, sono tutti tratti dal dominio del vivente; mentre il tendere degli elementi semplici verso il loro
luogo naturale, se è un tevlo~, non è un tendere verso il proprio bene, se non in senso metaforico:
inoltre i quattro elementi non si muovono, ma sono mossi passivamente (MA 4, 700a13-17). Se
talvolta si parla dell’“in-vista-di-cui” in riferimento alla fuvsi~ in generale e dunque non solo ri-
guardo al vivente (ad esempio, PA i 5, 645a24-25), lo si fa sempre in contesti in cui si sta parlando
della natura in quanto vivente (nell’esempio di PA si parla, appunto, delle parti degli animali), e lo
si fa perché è proprio nel vivente che la natura stessa si manifesta massimamente; oppure, lo si fa
54 Capitolo primo

Dopo aver prodotto questo argomento, Aristotele ripropone l’ana-

logia fra azione e natura come processi in vista di un fine: il risultato
è ragione dell’esserci del processo, piuttosto che viceversa135; se una
casa fosse un ente naturale, sarebbe prodotta nel modo in cui è prodotta
da tecnica, parimenti se gli enti da natura fossero enti tecnici, sarebbero
prodotti al modo in cui si producono per natura136. Anche questa osser-
vazione suona prima facie postulatoria, ma non lo è. Le cose da natura
e i loro processi tipici sono tali che, se considerando il loro risultato
lo si eleggesse a fine, avendo a disposizione quei mezzi dati in natura,
un agire tecnico finalizzato opererebbe in maniera analoga a come la
natura di fatto opera: con una sequenza di operazioni disposte in modo
tale che attraverso delle cause efficienti intermedie ben gerarchizzate
in senso “ipotetico”, ci si avvicini gradualmente al risultato sino ad
attingerlo. Questa apparente identità di “metodo produttivo” fra arte
e natura va spiegata, e sembrerebbe che la negazione della teleologia
naturale la renda enigmatica. L’analogia include anche la presenza di
rari casi anomali o non “perlopiù”: talvolta degli errori nel processo
produttivo inficiano il risultato, così come degli errori nei processi na-
turali generano mostri o organismi deficitari. La tendenza verso il fine
può essere perturbata in entrambi i casi137.
Inoltre, gli animali non umani, pur non avendo pensiero, manife-
stano comportamenti in vista del loro bene, perlopiù perseguono certe
cose benefiche e ne evitano altre pericolose, dunque, se ciò che accade
accade o per fuvsi~ o per diavnoia o per caso, almeno gli animali sono
un esempio di fuvsi~ teleologicamente orientata e diretta al bene138:
come potrebbe essere una coincidenza che un predatore perlopiù per-

in quanto vi è un senso dell’espressione “in vista di cui” per cui il beneficiario del processo è un
“fine” in un senso secondario rispetto al processo considerato in se stesso, ed è un “fine” indipen-
dente dall’esistere del processo: questo è il caso della materia adatta che, nella tecnica, è un fine,
anche se ha una sua natura indipendente dalla sua utilità a una certa produzione tecnica (cfr. Phys.
ii 2, 194a33-35); questo, è l’unico senso in cui anche la pioggia potrebbe essere detta “in vista del
raccolto” (cfr. Kullman 1985, pp. 72-73). In tal senso si può spiegare – come fa Berti 2005a, pp.
46-47 – anche il passo di Pol. i 8, 1256b15-20 in cui si afferma che le piante sono in “vista” degli
animali e gli animali “in vista” dell’uomo. La teleologia aristotelica è dunque immanente ai vi-
venti, e solo a essi: la loro natura, cioè la loro forma-fine è per essi principio interno di movimento
e riposo. Pur dandosi per natura, la pioggia, come l’eclissi e le pietre, non ha alcun fine intrinseco;
nessun “perlopiù” che si dia entro il non-vivente, è stricto sensu teleologico.
135
 Cfr. Phys. ii 8, 199a8-9.
136
 Cfr. PA iv 10, 687a16-18: la natura opera come un artigiano che ottiene il meglio da ciò
che è disponibile.
137
 Cfr. Phys. ii 8, 199a33-199b9.
138
 Cfr. Phys. ii 8, 199a20-24.
Natura 55

segue la sua preda che garantisce il suo nutrimento, e perlopiù la pre-

da fugge dal predatore che minaccia la sua stessa sopravvivenza? Di
nuovo, l’interazione dei componenti materiali di cui gli animali sono
fatti non sarebbe in grado di dar conto del fatto che all’esito di questa
interazione perlopiù, e non solo di tanto in tanto, “capiti” di coincidere
col bene dell’animale costituito di quegli elementi materiali.
Ma in modo analogo al modo in cui il ragno tesse la sua tela e la
rondine costruisce il suo nido, anche le piante sviluppano le radici al-
l’ingiù ove si trovano acqua e sali minerali, e sviluppano le foglie ove
c’è il frutto in un modo che comporta la protezione del frutto, che poi
porta alla riproduzione con la dispersione del seme, e così via. Dunque,
anche se la causa finale nei vegetali è più indifferenziata che negli ani-
mali139, anche in essi si riscontra un nesso sistematico fra processi tipici
e bene, il quale è inconcepibile che sia coincidenziale: di nuovo, se lo
fosse, perché tale nesso si verificherebbe perlopiù, perché la correla-
zione sarebbe sistematica e non random?
Un altro argomento in favore della non casualità dei processi del
vivente, è il fatto che questi producano i loro esiti benefici in maniera
graduale, costante e continua, non ex abrupto bensì come se realiz-
zassero progressivamente una tendenza naturale. La continuità di tali
processi, oltre al fatto di poter “assorbire” in una certa misura delle
perturbazioni esterne senza venire meno nella progressione verso il ri-
sultato140, parla in favore della presenza di una tendenza immanente
nella natura dell’ente, piuttosto che del darsi di mutamenti casuali e
accidentali, i quali sono random e non continui, e in quanto tali refrat-
tari alla spiegazione.
Credere che questi processi, risultanti nel bene come esito di una
sequenza di stadi costante e ben ordinata, siano dovuti al caso sarebbe
come immaginare che una casa si produca poiché le sue parti si di-
spongono in certi modi semplicemente in virtù del fatto che le pietre
sono più pesanti, il legno più leggero e dunque si adagia sopra, ecc.141.
Nulla di così complesso e funzionale come una casa si produce mai
per caso – poniamo, per una tempesta – proprio perché una tale com-
plessità non può che essere l’esito di un processo finalizzato: che la
morfogenesi delle parti un organismo biologico, incredibilmente più
complesso e più “polifunzionale” di una casa, si produca a caso, sareb-
139
 Cfr. Phys. ii 8, 199b10-11.
140
 Cfr. Phys. ii 8, 199b16-19.
141
 Cfr. Phys. ii 9, 200a1-7.
56 Capitolo primo

be ancora più singolare di quanto non sarebbe la casuale produzione

di una casa.
L’alternativa su cui gli argomenti di Aristotele riposano, non è:
A) Tutte le regolarità o sono teleologiche o sono casuali142
ma:
B) La relazione fra processi biologici regolari e bene degli organismi,
o è teleologica o è causale.
Se A fosse la premessa rilevante, allora l’argomento sarebbe paten-
temente fallace, poiché se il caso non si verifica né sempre né perlo-
più, allora tutto ciò che si verifica per lo più, sarebbe teleologico solo
perché Aristotele avrebbe già assunto che ciò che si verifica perlopiù
dev’essere teleologico. Ma questo non è vero nemmeno per Aristotele:
fenomeni non biologici come le eclissi di sole, hanno una certa regola-
rità, ed è sempre il caso che quando la luna è interposta fra terra e sole,
vi è il buio diurno, eppure le eclissi non hanno causa finale di sorta.
Anche perché se il verificarsi perlopiù da parte del mutamento C di per
sé implicasse la teleologia del mutamento C, allora la causalità effi-
ciente sarebbe identica alla causalità finale, visto che se un token di F è
causa motrice di un token di G, in generale e perlopiù gli F causano G:
perlopiù le pietre rompono gli oggetti fragili, ma questo esito non deve
essere di per sé un tevlo~. Del resto se non vi fosse regolarità fra tipi
causa motrice e tipi di effetto, l’agire stesso sarebbe impossibile: si
elegge un F a mezzo quando si persegua un fine G, perché di solito
cose del tipo F hanno certi effetti del tipo G143a prescindere dal fatto
che siano eletti a mezzo da chi vuole G; la stessa “necessità ipotetica”
sarebbe impossibile.
Che la premessa aristotelica sia B), si evince dagli esempi che ven-
gono addotti, che sono biologici, nonché dal fatto che B) è una premes-
sa plausibile mentre A) sarebbe una premessa alla meglio opinabile:
dati certi eventi che si danno regolarmente o perlopiù, che questi eventi
siano regolarmente o perlopiù risultanti nel bene degli organismi da

 Come ritengono Witt 1989, p. 92 e Charles 1991, p. 112.

142

 La tecnica è insegnabile (cfr. Met. i 1, 981a8-b9) proprio perché vi è generalità, dunque
143

replicabilità e trasmissibilità, nei nessi causali fra i modi e le condizioni per produrre qualcosa, e
i risultati prodotti. Si delibera e ci si dà da fare perché «ci sarà questa cosa qui, se avremmo fatto
questa cosa qui, e non ci sarà, se non avremmo fatto questa cosa qui» (De int. 9, 18b32-33): solo
perché una causa ha in generale un certo effetto, e io ho contezza della generalità di questo nesso,
io agisco in modo da porre in essere quella causa per ottenere quell’effetto.
Natura 57

cui i processi hanno origine, può essere una coincidenza, oppure può
dipendere dalla natura, teleologicamente orientata, degli organismi
stessi. Tertium non datur.
Questa alternativa appare effettivamente cogente, e se si è in gra-
do di escludere uno dei disgiunti, si sarà confermato l’altro, in quanto
la disgiunzione è sia esclusiva che esaustiva. E il modo di escludere
il disgiunto della casualità è la considerazione che se la correlazione
fra certi processi regolari e il bene del loro esito fosse casuale, non si
spiegherebbe il suo essere sistematica o perlopiù: questo argomento è
ben più potente del semplice (falso) rilievo che se qualcosa è regolare
allora deve essere teleologico in quanto tutto ciò che non è casuale è
teleologico; ciò che se non è casuale è teleologico, ribadiamolo, è il
nesso fra certo un dominio di eventi regolari nei viventi e il suo re-
golare esito benefico per detti viventi; se questo nesso fosse casuale
non se ne riscontrerebbe la sistematicità. Ma siccome la si riscontra, il
nesso non è casuale, e un nesso non casuale fra certi processi regolari
e il loro regolare risultare nel bene, è un nesso teleologico. Quod erat
demonstrandum144. L’argomento aristotelico in favore della teleologia,
dunque, non è basato né sulla semplice regolarità, né sul semplice suc-
cesso, bensì sulla regolarità del successo.
Gli elementi materiali di cui i viventi sono composti, hanno una
natura che ne determina di necessità (simpliciter) certi mutamenti, ed
è proprio questa necessità che vincola la realizzazione delle funzioni a
certe precondizioni materiali ed efficienti, tali che se l’organo O ha da
f-are, deve avere la proprietà materiale/motrice F: è “ipoteticamente”
necessario che O abbia F se ha da f-are, proprio perché è “semplice-
mente” necessario che se qualcosa f-a, allora ha F145.
144
 Se fosse per accidens che i processi biologici hanno come esito il bene, non sarebbe per-
lopiù; le cause accidentali non sono né sempre né per lo più: né sempre né perlopiù un musico
guarisce qualcuno.
145
 O una proprietà di cui F è una specie: in realtà la necessità ipotetica non è rovesciabile in
una necessità deduttiva, ma diventa un analogo di quella, se si postula che i materiali naturalmen-
te disponibili sono quelli che ci sono, e che la natura, da ultimo, opera per il meglio con ciò che
è disponibile. Per esempio, non è la natura acquea, ma la trasparenza (che l’acqua possiede), la
proprietà rilevante nel rendere possibile all’occhio la ricezione dei colori; non è l’esser di metallo,
ma la durezza (che il metallo possiede) a rendere la sega atta a tagliare. Se ci fosse un materiale
altrettanto duro del metallo, andrebbe bene, e se ci fosse un materiale trasparente e adatto a costi-
tuire l’occhio, andrebbe bene lo stesso. Per esempio, «è vero che la vista [scil. l’occhio] è acqua,
ma il vedere non si genera in quanto è acqua, bensì in quanto è trasparente, e ciò è comune anche
all’aria» (DS 2, 438a12-14). Non è dunque l’esser acqua o aria, che è causalmente rilevante: il
trasparente selezionato dalla natura è l’acqua, in virtù di altre proprietà dell’acqua compatibili
con l’occhio.
58 Capitolo primo

Il dominio della natura vivente è il risultato di un compromesso fra

necessità semplice e necessità ipotetica, fra i costituenti fisici elemen-
tari e i loro poteri causali da una parte, e le attività teliche e formali
dall’altra. La causa materiale e quella efficiente sono sorgente di neces-
sità simpliciter, la prima in senso statico, la seconda in senso dinamico;
la causa formale e quella finale sono sorgente di necessità ipotetica, la
prima sul piano dell’essere, la seconda sul piano del divenire146.
Il primato della necessità ipotetica sulla necessità semplice, e l’in-
clusione della seconda entro la prima negli organismi, è il primato
della natura attivo-funzionale immanente agli organismi in quanto tali
sulla natura immanente passiva dei loro costituenti materiali. La cau-
salità biologica emerge su quella “fisica” (in senso non aristotelico),
e l’irriducibilità della forma e della funzione alla materia e alla causa
motrice, ne è la prova. Le nature degli elementi costituenti il vivente,
sono causalmente rilevanti ma subordinate alla natura immanente pro-
pria di quel vivente come tale.

4.2. La teleologia aristotelica è obsoleta?

La teoria evoluzionistica dell’origine delle specie viventi sembre-

rebbe avere irrimediabilmente condannato all’obsolescenza la teleo-
logia naturale di matrice aristotelica. In quanto segue mi propongo di
valutare entro quali limiti e in che senso questo sia vero.

4.2.1. Cause occasionanti e cause strutturanti147

Solo gli organismi viventi producono comportamenti. Il risultato di

un comportamento è un mutamento o un movimento fisico, ma il com-
portamento non è identico a quel movimento fisico: il comportamento
è un processo che ha una causa interna e che ha un movimento fisico
come risultato. Per esempio, se la zampa di un topo si muove quando il
146
 La causa formale, si badi, è sorgente di necessità ipotetica solo entro il dominio del vi-
vente: come abbiamo visto (cfr. supra), per Aristotele anche il divenire delle cose non viventi, e
anche quello non tecnico, comporta un trasferimento di forma da un ente che la possiede in atto a
una materia che ne è priva. Per esempio, una pietra riscaldata dal sole cade su altra pietra che era
all’ombra e la riscalda: qui vi è il “calore” che è la causa formale di un mutamento, ma non vi è
alcun tevlo~ di sorta. La causa formale è teleologica e fa un tutt’uno con la finale solo negli enti
che sono caratterizzati da una causalità finale, cioè solo nei viventi.
147
 Questa terminologia e questa distinzione concettuale, le mutuo da Dretske 1988, pp. 43-50.
Natura 59

topo è esposto a un certo suono, questo movimento è momento finale

di un comportamento ma non è comunque identico al comportamento
stesso, che è: il topo muove la zampa148. Si può indagare la causa che fa
muovere quella zampa: si rintraccerà una sequenza causale complessa,
che coinvolge stimoli nervosi, reazioni muscolari, aspetti meccanici le-
gati all’articolazione del movimento, e si giungerà all’attività elettrica
di un gruppo di cellule cerebrali, oppure si continuerà la ricerca repe-
rendo uno stimolo ambientale che ha cagionato, attraverso i recettori
dell’apparato percettivo del topo, l’attivazione di quelle cellule neurali,
per esempio un certo suono. Ma se si isola il movimento della zampa
dall’essere parte finale di un comportamento, la distinzione fra cause
interne ed esterne al topo diventa irrilevante. Se invece si considera il
movimento della zampa come esito e parte di un comportamento149 e si
cerca la causa di quel comportamento, si individueranno nella catena
causale tre classi di eventi: uno stimolo o input, una causa interna, e un
output, cioè il movimento della zampa150. Lo stimolo sarà la causa oc-
casionante del comportamento. Ma ci si può poi chiedere come mai
quel tipo di stimolo occasiona un certo tipo di reazione nel topo, come il
muovere la zampa: ci si può chiedere, cioè, perché mai ci sia una relati-
va regolarità fra un certo stimolo e una certa reazione comportamentale,
e qui la risposta sarà differente; per esempio, può darsi che il topo sia
stato abituato a premere una barra in concomitanza col suono per otte-
nere del cibo, tramite una azione di rinforzo mediante premi o punizio-
ni. Citare questa circostanza significa addurre la causa strutturante del
comportamento in questione. La causa strutturante spiega perché certe
cause occasionanti sono in grado di causare il comportamento, dun-
que ha un potere esplicativo di livello più profondo, in quanto spiega
lo stesso esistere della relazione fra stimolo occasionante e risposta.
La prima risposta spiega perché quell’evento, come il movimento
di una zampa, accade in un dato momento, la seconda risposta spiega
perché quel movimento è parte finale di un certo comportamento, la ri-
sposta di un animale a un tipo di stimolo cui è stato abituato in un certo

148
 Tale comportamento non è identico alla somma dei movimenti fisici che lo compongono,
è la realizzazione di una certa capacità, e gli è essenziale esserlo. L’esercizio di una capacità da
parte di S, non è qualcosa che “capita” a S.
149
 Un’azione può essere composta da una serie di movimenti, ma non si identifica con la loro
somma. Su ciò, cfr. Natali 2004, pp. 151-153. Ciò non vale solo per le azioni umane, ma per tutti
i comportamenti “telici” dei viventi.
150
 Tutti e tre possono essere plurali e complessi, ma qui è meglio semplificare per cogliere
il punto che ci interessa.
60 Capitolo primo

modo, quindi spiega il fenomeno riportandolo alla sua genuina causa

interna. Il senso di quella reazione, dunque anche del fatto che quella
reazione sia causabile da quella causa occasionante e non da altre, è
rivelato solo dalla pregressa “educazione” del topo a correlare certe
risposte a certi stimoli ambientali per soddisfare determinati bisogni.
Ma la differenza fra causa occasionante e causa strutturante non
sussiste solo riguardo ad animali che apprendono e stabilizzano nuovi
schemi di comportamento. Gli alberi decidui in autunno perdono le
foglie; tale comportamento può essere spiegato, a proposito di un certo
albero, reperendone la causa occasionante: questa può consistere nel
fatto che nell’ambiente circostante si supera una certa soglia termica,
o in un meccanismo di sveglia biologica sensibile ad altre proprietà,
come umidità, luce, o altre variabili connesse col periodo autunnale.
Una volta compresa la causa occasionante, non saremo ancora in pos-
sesso della causa strutturante: perché la risposta di quell’albero a una
certa condizione, poniamo una certa temperatura, è quella di perdere le
foglie? Perché in questo modo riesce a trattenere in maniera ottimale
acqua ed energia. Questa è la ragione per cui questo comportamento è
presente negli alberi decidui nella stagione autunnale: l’autunno coin-
cide con l’approssimarsi del rigore invernale, e la pianta necessita di
difese superiori rispetto alla dispersione di liquidi e di energia, così si
prepara. Per questo motivo, la specie del nostro albero presenta questa
capacità di rispondere in modo sistematico e ricorsivo, a ogni autunno,
perdendo le foglie, e per questo motivo quella proprietà che attiva il
processo è presente solo in autunno; perché l’avvicendarsi dell’autun-
no coincide con l’approssimarsi dell’inverno, e la condizione climatica
dell’inverno coincide col bisogno di superiori difese.
Come si sarà notato, la causa strutturante ha a che fare col bene-
ficio, o col valore adattativo, di una certa risposta, sia essa un com-
portamento appreso da un animale oppure un comportamento innato
e specie-specifico, anche di un vegetale: entrambi i casi, pur molto
diversi, sono analoghi nella loro passibilità di essere spiegati in due
modi, e il modo che cita la causa strutturante è più profondo in quanto
spiega anche come mai sussista una relazione fra la causa occasionante
e il fenomeno stesso come risposta151. La spiegazione che indica la

151
 Se chiamiamo “teleologia oggettiva” la direzionalità dei processi biologici, e “teleologia
soggettiva” la finalità dell’agire intenzionale conscio, il comportamento degli animali che appren-
dono è in una via di mezzo, in quanto gli animali agiscono poiché desiderano qualcosa che gli
appare bene. Se chiamiamo teleologia soggettiva anche il comportamento animale motivato da
Natura 61

causa strutturante è, per così dire, meta-esplicativa rispetto alla spiega-

zione che indica la causa occasionante, perché indica la stessa ragion
d’essere della causa occasionante, il motivo per cui quello stimolo ca-
giona sistematicamente quella risposta. A sua volta, penetrare le dina-
miche e i meccanismi della causa occasionante ci pone in condizione
di spiegare come sia possibile che la pianta “riesca” ad attivare quel
comportamento appropriato e conveniente dal punto di vista adattativo
e della sopravvivenza.
Non è difficile scorgere nella nozione di causa occasionante un ana-
logo di ciò che Aristotele chiama causa motrice, e nella causa struttu-
rante un analogo di ciò che Aristotele chiama causa finale. È perché le
piante hanno bisogno di non disperdere acqua ed energia, che prima
dell’inverno perdono le foglie, è perché il topo è stato addestrato a pre-
mere la barra per ottenere cibo e adesso ha bisogno di cibo, che davanti
a un certo suono preme la barra. Sono esempi di comportamento – uno
innato e uno acquisito – che si spiegano in riferimento al bene dell’or-
ganismo, reazioni che ci sono a causa del loro esito benefico.
La spiegazione mediante causa strutturante è legata all’individua-
zione di un beneficio, di una relazione fra la risposta tipica a un certo
stimolo e i suoi effetti benefici per la specie cui l’individuo appartiene:
nel caso degli alberi, per spiegare in modo esaustivo perché a quel
pioppo cadono le foglie in autunno, si deve individuare la causa effi-
ciente che scatena il processo di perdita delle foglie, e il beneficio che
quella specie trae dal rispondere sistematicamente nello stesso modo
alla stessa condizione; in altri termini, esiste un meccanismo innato,
specie-specifico, che produce un certo comportamento davanti a un
certo tipo di stimolo, e il beneficio che questo meccanismo arreca in
termini di sopravvivenza e adattamento ambientale è la stessa ragion
d’essere della presenza del meccanismo medesimo. Dunque la causa
occasionante (motrice) spiega la singola reazione, ma la causa struttu-
rante (“finale”) spiega lo stesso darsi di quella relazione sistematica fra
stimolo e reazione in piante di quella specie152. Entrambe le spiegazioni
sono necessarie, ma una è prioritaria.

bene apparente, possiamo dire che per Aristotele la teleologia soggettiva è un caso della teleologia
oggettiva. Pur nelle sue peculiarità che esploreremo (Cap. vi), l’agire umano e il comportamento
animale sono movimenti verso il bene così come lo sono i processi biologici più elementari: il
fatto che nel primo caso gli obbiettivi siano consci, non nega la analogia nella struttura di fondo.
152
 Per animali che apprendono, almeno rispetto ai comportamenti appresi, la causa strutturan-
te spiega il comportamento di quel singolo individuo in quanto ha un suo bagaglio di esperienza,
non in quanto semplicemente membro di una specie.
62 Capitolo primo

Aristotele non dice solo che la causa finale è prioritaria rispetto a

quella materiale-motrice153, ma anche che la causa finale è causa di
quella154. La ragion d’essere del fatto che una certa causa occasionante
avvii un certo processo che tipicamente ha come esito il bene dell’ani-
male o del vegetale, è proprio il fatto che quella causa abbia come esito
il bene di quel vivente, così per Aristotele come anche da un punto
di vista accettabile da un evoluzionista contemporaneo: la tendenza al
“bene” dei processi naturali, non è casuale, ha infatti una causa strut-
turante, ed è perché quei processi, come risposte a certi stimoli, risul-
tano nel bene, che quei processi ci sono e che proprio quegli stimoli
ne occasionano l’attivazione155. “Bene”, qui, è ciò che incrementa le
chances di sopravvivenza, l’auto-preservazione dell’organismo, e la
sua riproduzione.
Tuttavia, noi sappiamo che quest’ultimo “perché”, soddisfatto dalla
citazione di un beneficio, spiega i comportamenti teleologici ma non è
a sua volta teleologico, bensì è evolutivo-adattativo: certi tratti si sono
selezionati durante l’evoluzione perché contribuivano alla sopravvi-
venza degli organismi che li possedevano, e dunque la ragione per cui
ci sono queste funzioni specie-specifiche, ha a che fare col loro valore
adattativo, con l’essere stati causalmente decisivi nel “salvare” degli
antenati conspecifici. In questo senso l’evoluzionismo rende ragione a
Empedocle, per il quale gli organismi che nascono casualmente adat-
ti alla sopravvivenza, sopravvivono, gli altri periscono: il nocciolo di
verità di questa embrionale tesi proto-evoluzionistica, è che all’origine

153
 Cfr. Phys. ii 1, 193b7.
154
 Phys. ii 9, 200a32-34.
155
 Necessità simpliciter o “democritea”, e necessità ipotetica-teleologica, non si escludono
reciprocamente nemmeno per lo stesso fenomeno: per esempio i denti di davanti cadono sia
perché le loro radici sono ubicate in una parte sottile, e dunque debole, della mascella, sia “in
vista del meglio”, poiché le cose affilate si spuntano e l’animale ha bisogno di denti nuovi (GA
v 8, 789a8-b8); il cervo perde le corna sia per necessità, a causa del loro peso, che perché gli
è utile alleggerirsi (PA iii 2, 663a12-14), e così via. Anzi, ove vi è una necessità teleologica, vi
è una corrispondente necessità “semplice” (su ciò cfr. Meyer 1992). Ciò però non nega che la
caratterizzazione teleologica abbia un portato oggettivo: se la necessità semplice spiega come
mai i denti di davanti cadono (causa occasionante), la necessità ipotetica spiega perché il mec-
canismo che li fa cadere esiste (causa strutturante). Le spiegazioni teleologiche non hanno un
valore puramente metodologico, come classicamente sostenuto da Le Blond 1939, né sono un
semplice punto di vista sulle cose (Wieland 1970), né hanno valore solo esplicativo (Nussbaum
1978), sono invece spiegazioni che fanno appello alla natura reale della cosa: il tevlo~ è nella cosa
stessa, ne informa la natura e ne orienta l’attività. L’irriducibilità del livello teleologico a quello
“efficiente”, è epistemologica ed esplicativa perché è anzitutto ontologica. In favore del primato
ontologico del tevlo~, argomentano Gotthelf 1997, Cooper 1982, Balme 1987.
Natura 63

delle specie e dei loro tratti distintivi, vi è una sequela casuale di muta-
zioni genetiche: casuale, proprio nel senso aristotelico della coinciden-
za fra sorgere di questi tratti e il loro esito benefico. Una “casualità”
affatto compatibile con la necessità cieca.
Tuttavia, proprio la logica dell’evoluzione importa che Aristotele
abbia perfettamente ragione nel sostenere che i processi biologici che
permettono alle varie specie le loro attività vitali e comportamentali,
non siano benèfici per una fortuita coincidenza, ma al contrario ci sono
proprio perché sono benèfici: una volta che questi tratti dovuti a mu-
tazioni genetiche casuali sono selezionati e mantenuti nella storia evo-
lutiva, risultando nel corredo genetico di una specie, allora questi tratti
hanno una funzione propria, ed è legittimo sia attribuirgli una funzione
oggettiva che ritenere che gli organismi di quella specie hanno quella
funzione-capacità perché risulta in un bene per essi. Si tratta di una
teleo-funzione156. Per questo chi elimina la causa finale «sopprime la
natura stessa»157, le funzioni proprie di organismi e loro parti.
Dunque è vero che le capacità di mutamento che risultano nel bene
dell’organismo, sono innate e immanenti nell’individuo in quanto ap-
partenente alla sua specie: l’individuo ha una natura immanente, che è
quella della sua specie, la quale è all’origine dei suoi mutamenti verso
il bene.
C’è un senso precipuo in cui i meccanismi chimici che spiegano
tecnicamente il cadere delle foglie in autunno, non spiegano perché
le foglie cadano in autunno: per capire perché quei meccanismi siano
stati selezionati, occorre capire quale contributo questa funzione arre-
chi al bene dell’organismo, quale valore adattativo abbia. Viceversa,
la comprensione del meccanismo è essenziale per la comprensione del
“come” quella funzione benefica possa realizzarsi. Per dirla in termini
aristotelici, la causa adattativo/evolutiva attiene al perché, rispetto a
cui anche il “perché” della causa efficiente/occasionante, è un come.
Se è vero che la causa evolutivo/adattativa non è una causa finale nel
senso aristotelico, è pur vero che tale causa è essenzialmente legata
al bene dell’organismo, e il meccanismo rispettivo esiste “a causa di”
questo bene. Una volta che si è selezionato un certo meccanismo, si
può dire, senza alcun timore di risultare anacronistici o obsoleti, che

156
 Sulla nozione di teleo-funzione, cfr. Millikan 1984 e Ariew-Cummins-Perlman 2002.
157
 Phys. ii 8, 199b15-18. Per questo la causa finale non è solo un certo modo di descrivere le cause
efficienti. “Sopprime la natura stessa”, qui, significa “la natura della cosa in quanto tale”, non il
regno della natura. In natura vi sono anche caso e mutamenti non teleologici.
64 Capitolo primo

esiste nell’organismo una tendenza immanente, specie-specifica, a re-

alizzare dei processi direzionati verso il bene e l’auto-preservazione
dell’organismo e della sua specie: è ciò che Aristotele chiama una natu-
ra, irriducibile agli elementi fisici costituenti e foriera di una causalità
biologica emergente in virtù di cui ha senso, per gli organismi, com-
piere ascrizioni normative come bene/male, successo/insuccesso, buon
funzionamento e malfunzionamento, e così via.

4.2.2. Ascrizioni normative e funzioni proprie

Nessuna entità o circostanza fisica è sensatamente passibile di ascri-

zioni quali successo o insuccesso, correttezza o scorrettezza, bene o
male/pericolo, se non in riferimento a un ente dotato di vita. Nessun
cambiamento di un gruppo di atomi, di un legame molecolare o, per re-
stare entro il mondo aristotelico, di elementi fisici di base, può essere in
sé positivo o negativo: non si applicano nozioni valutative quali succes-
so o insuccesso se non a enti biologici158. Se è vero che si può parlare di
insuccesso o malfunzionamento anche a proposito di un artefatto, lo si
può fare solo in senso lato e convenzionale, solo in quanto quell’inerte
pezzo di materia non ha i poteri causali passivi che noi, esseri viventi
intenzionali con certi obbiettivi e fini, vorremmo che avesse o ci aspet-
tiamo che abbia. Ma il malfunzionamento o insuccesso dell’artefatto
non è intrinseco, proprio perché gli artefatti in quanto tali non hanno
una natura. Il dominio del vivente, invece, rende legittime e sensate cer-
te ascrizioni valutative e normative come attribuzioni oggettive, non in
senso lato o convenzionale, ma come denotanti proprietà indipendenti
dall’osservatore. Solo i fenomeni biologici hanno condizioni di corret-
tezza: solo per un vivente si può parlare di “malfunzionamento”.
Esiste qualcosa come il bene di un vivente: ciò che ne garantisce la
sopravvivenza e lo preserva. Il vivente è un sé, e una certa circostanza
ambientale può essere benefica o dannosa per un vivente, come non
può esserlo per una pietra, per un insieme di acqua, terra, aria e fuoco,
o per un letto.
Inoltre, le attività di un vivente possono essere ricondotte a funzioni
proprie realizzate da certe sue parti: una certa parte o organo dà luo-
go a certi processi, e possiamo dire che svolge correttamente o meno,
158
 Si può parlare di errore solo per la natura biologica o per azioni o tecnica. Cfr. Phys. ii 8,
199a33-b7. Questa è una analogia molto rilevante fra tecnica/azione e natura vivente.
Natura 65

con successo o meno, la propria funzione. Un cuore che non pompa il

sangue, per esempio, è un cuore oggettivamente malfunzionante, non
è malfunzionante solo in rapporto agli scopi di chi lo descrive al modo
in cui un letto è malfunzionante solo in quanto è investito di un signi-
ficato funzionale da un utente esterno. Ma cos’è una funzione propria,
e donde trae la sua oggettività159?
Una funzione propria è un certo ruolo causale, posseduto da un or-
gano o da un certo tratto specie-specifico, che si è selezionato in virtù
dei suoi effetti di sopravvivenza, dunque è un ruolo causale la cui stabi-
lizzazione nel corredo genetico di una specie ha un’origine adattativa.
Il cuore pompa sangue, ed emette un certo rumore: sono due fra i molti
ruoli causali che lo caratterizzano sempre o perlopiù, ma non si è se-
lezionato come organo in molte specie animali perché emette un certo
rumore, bensì perché pompa il sangue. La sua funzione propria è quel-
la di pompare il sangue, anche se può avere anche altri poteri causali.
Se il cuore non pompasse il sangue, non ci sarebbe, mentre è probabile
che ci sarebbe anche se non emettesse alcun rumore.
Un altro aspetto decisivo che caratterizza il vivente, è la relazione
teleologica fra parte e tutto: gli organismi sono delle totalità unificate
le cui parti funzionali si spiegano in virtù del contributo causale che
realizzano in rapporto al “bene” del tutto160. La funzione di pompare
il sangue è intellegibile sono alla luce di altre funzioni ad essa siner-
gicamente intrecciate, legate alla funzione del sangue, e a tutte le altre
funzioni vitali che sono comprensibili solo come funzioni per il tutto.
La storia evolutiva ha stabilizzato certi tratti con certi ruoli causali
perché avevano un valore di sopravvivenza: questi ruoli causali, che
spiegano come mai il tratto che li possiede si sia mantenuto attraverso
il corredo genetico specie-specifico, sono la rispettiva funzione propria
di ciascun tratto: a ogni modo è l’individuo, che sopravvive, dunque le
funzioni delle sue parti organiche sono contributi al benessere dell’in-
dividuo in quanto totalità unificata, come un sé che si auto-preserva.
Le ali ci sono perché consentono di volare, il cuore perché pompa
il sangue, gli incisivi perché spezzano il cibo e i molari perché lo tri-

159
 In biologia e in filosofia della biologia la visione prevalente è quella di considerare le fun-
zioni come aspetti oggettivi dei tratti che le possiedono. Per uno spettro delle posizioni in merito,
cfr. Ariew-Cummins-Perlman 2002.
160
 Cfr. PA i 1, 642a11-12: «il corpo è uno strumento (o[ganon); come ogni sua parte è in vista
di qualcosa, così è il corpo come un tutto». E le parti stanno al tutto come sua materia (PA i 5,
645a28-35).
66 Capitolo primo

turano, le gambe perché consentono la deambulazione, le mani perché

permettono la prensilità, i frutti perché consentono la riproduzione del-
la pianta, le radici perché assorbono nutrimento. Ma il soggetto di tutte
queste azioni, è l’organismo individuo.
Questo “perché” evolutivo-selettivo è all’origine della funzione pro-
pria che i tratti posseggono nei conspecifici attuali: gli incisivi di S
ci sono per spezzare il cibo, in quanto si sono selezionati e mantenuti:
1) perché spezzavano il cibo 2) perché spezzare il cibo aveva un valore
di sopravvivenza, cioè era un bene in rapporto al sussistere e dunque
potersi riprodurre (e tramandare il tratto)161. I poteri causali degli or-
ganismi viventi individuali hanno delle funzioni proprie, realizzate da
loro parti o organi: la funzione di un certo organo di S è normativamen-
te valutabile in rapporto a ciò che quell’organo tipicamente “performa”
in organismi della specie di cui S è membro; la specie a cui S appar-
tiene è la “natura” di S, e i tipici poteri causali attivi delle sue parti e
organi sono delle funzioni proprie in quanto capacità specie-specifiche
dovute al loro valore di sopravvivenza manifestato negli antenati e per
questo mantenuto attraverso la replica basata sulla trasmissione geneti-
ca. Una mutazione appare casualmente, ma non si seleziona e mantiene
casualmente. Nel corso dell’evoluzione, certe nature si stabilizzano e si
perpetuano: sono le specie.
Aristotele, ovviamente, è completamente ignaro del meccanismo
genetico della riproduzione e dell’origine evolutivo-selettiva delle spe-
cie e delle loro funzioni proprie. Ma questi elementi rivoluzionari –
l’idea evoluzionistica di storia naturale delle specie, e la comprensione
del meccanismo di trasmissione genetica – non negano, bensì spiega-
no, ciò che Aristotele sostiene: che gli organismi viventi hanno una
natura immanente, che è essenzialmente partecipata dai membri della
stessa specie, che è una natura di specie; non è per un capriccio lin-
guistico, che sia la specie che l’essenza di un vivente è caratterizzata
come la sua “forma”; l’ei[do~ di un cane è la sua essenza, ciò che esso
fondamentalmente è, e la sua specie biologica; un cane è la realizza-
zione di una certa specie, dell’esser-cane, in una certa materia corporea
individuale. Le funzioni proprie di un cane sono funzioni che questo
ha in quanto appartiene a una certa specie biologica che è anche la
sua stessa essenza: i suoi poteri causali attivi sono delle individuazioni
161
 Wright 1976, p. 81, individua due condizioni perché un certo ruolo causale sia una funzio-
ne: 1) F è una conseguenza del fatto che X esiste 2) X esiste perché compie (ha come risultato)
F. Cfr. anche Cummins 1975.
Natura 67

dei tipici poteri causali della sua specie, e costituiscono la sua natura
immanente. La funzione propria di X in s è quella che tipicamente X
ha nei membri della specie di s. Se s ha delle funzioni proprie, le ha
in quanto è essenzialmente un membro della specie S, e ogni specie
realizza certe tipiche attività vitali.
In questo senso, la spiegazione evolutiva dell’origine delle funzioni
proprie e delle specie stesse, è una integrazione storico-eziologica, e
non una negazione, dell’idea che gli organismi sono dotati di una na-
tura immanente, condivisa dagli altri membri di quella specie, la quale
è sorgente di certe funzioni proprie o poteri causali attivi volti al bene
dell’organismo e della sua specie: ove il bene dell’individuo coincide
con la sopravvivenza, il bene della specie con la riproduzione.
L’ineliminabilità di un vocabolario telico-funzionale nelle scienze
del vivente, si fonda sull’oggettività delle funzioni proprie e sulla loro
primaria capacità esplicativa in quanto cause strutturanti. Ciò che Ari-
stotele chiama tevlo~ approssima la nozione di funzione propria og-
gettiva: l’individuazione di funzioni biologiche oggettive, lungi dal
riposare su un pregiudizio oscurantista e antiscientifico, è un compito
primario dell’indagine biologica, e nessuna descrizione di queste fun-
zioni potrà mai essere eliminata e sostituita da una descrizione che non
faccia riferimento ai benefici dell’organismo, al contributo dato alla
sua sopravvivenza e auto-preservazione.

4.2.3. Funzioni, cause per se e cause accidentali

I cervi sollevano la coda prima di fuggire da un predatore della cui

presenza si sono accorti162. Parrebbe che questo fenomeno non abbia
alcuna spiegazione adattativa di per sé, ma che dipenda da altri fattori,
probabilmente una risposta nervosa dovuta allo stato di allarme dell’or-
ganismo o a simili concause legate alla circostanza di percezione del
pericolo163. Se questo è il caso, allora l’alzare la coda in concomitanza
con la fuga da un predatore, è un fenomeno che non ha alcuna causa
strutturante, anche se si verifica perlopiù e ha una causa occasionante,
come, poniamo, un irrigidimento nervoso dovuto allo stato di allarme,
o simili. Non esiste una ragione autonoma per cui questa risposta si è
selezionata, cioè nessun beneficio, nessun valore adattativo spiega il
162
 Cfr. Alcock 1984, p. 320.
163
 È l’ipotesi di Alcock.
68 Capitolo primo

meccanismo di correlazione fra presenza dei predatori e innalzamen-

to della coda164. Tale fenomeno si verifica perlopiù, e ha una causa
motrice ma non una causa finale, direbbe Aristotele. Oppure ha una
causa accidentale: è un fenomeno sistematicamente causato da un altro
fenomeno che ha una causa per se, una causa strutturante, e che è lo
stato di allarme preparatorio alla fuga con tutti gli ovvi benefici che ne
conseguono in termini di sopravvivenza.
Aristotele afferma che le cose da natura o sono in vista di qualcosa,
o si accompagnano a cose che sono in vista di qualcosa165. Il nostro
esempio ricadrebbe nella seconda categoria: alzare la coda non è in
vista di alcunché, ma è conseguenza necessaria – necessità semplice,
non ipotetica – di un altro processo il quale è in vista di qualcosa, della
fuga e dunque della salvezza. La spiegazione dell’innalzamento della
coda è parassitaria rispetto alla spiegazione dell’irrigidirsi del sistema
nervoso e dell’allarme da pericolo che ha come esito la fuga: di nuovo,
senza la spiegazione teleologica di quest’ultimo fenomeno, anche il
fenomeno collaterale resterebbe enigmatico.
Aristotele dedica un libro del De generatione animalium (GA v) a
tratti degli animali che sono privi di scopo, eppure si tratta di tratti che
caratterizzano sempre o perlopiù certe specie166: dunque l’opposizione
quantitativa perlopiù/raramente non traccia l’opposizione qualitativa
teleologico/casuale, come rilevato sopra; anche un fenomeno che ac-
cade perlopiù può ben avere una causa accidentale, nel senso che la
sua occorrenza si spiega in virtù dell’occorrenza di un altro fenomeno
di cui esso è effetto collaterale167. Non avendo una causa per se, in un
altro senso è pur vero che il fenomeno della coda alzata è raro, nel

164
 Naturalmente, se si reperisse una plausibile ragione autonoma per questo fenomeno – po-
niamo, la funzione comunicativa di allertare le altre gazzelle del branco che vi è un pericolo immi-
nente – allora vi sarebbe una causa strutturante o per se. Comprendere se certi fenomeni regolari
abbiano cause strutturanti o meno, è una faccenda in parte empirica, e in parte congetturale. Il con-
testo selettivo non è più presente e osservabile, va ricostruito a partire dai suoi effetti nel presente.
165
 Cfr. DA iii 12, 434a31-33.
166
 Si tratta di caratteri distintivi di certe parti corporee, come il colore degli occhi, il tono
grave o acuto della voce, il colore dei peli o del piumaggio, la grossezza dei capelli e il loro
incanutire, la calvizie, e così via: sono, per Aristotele, caratteri privi di τέλος, o funzione propria
167
 Un esempio rilevante per la psicologia, è l’attività onirica. I sogni, per Aristotele, sono
risultato di rimescolamenti delle tracce sensoriali nell’organo sensorio, ma sognare non serve a
nulla. L’attività onirica non ha una causa strutturante che ne spiega l’esistenza, ma ha come causa
un altro processo, quello della sensazione e della ritenzione del contenuto percettivo, che ha una
chiara finalità ed è una funzione propria. Sul tema dei sogni e della loro assenza di finalità, cfr.
Morel 2007, Parte i, Cap. 2. Anche la bile, per fare un altro esempio fra tanti, è un residuo inutile
(PA iv 2, 677a11-18).
Natura 69

senso che non è né sempre né perlopiù che l’alzare la coda è associato

al beneficio e alla salvezza da un predatore: infatti, per comprendere
questo fenomeno, è stato necessario correlarlo causalmente a un altro
fenomeno, lo stato di allarme e la fuga, che invece è perlopiù connesso
alla salvezza dai predatori.
Una funzione propria, come la tendenza a fuggire dai predatori o la
perdita delle foglie in autunno, è una causa per se del suo risultato be-
nefico, è “per” esso. Il beneficiario di tale funzione, in ultima istanza, è
l’organismo di cui la parte funzionale è parte. Le funzioni proprie sono
capacità o disposizioni stabili, che si possono realizzare ricorsivamente
in esercizi occorrenti.
L’esercizio di una funzione/capacità propria può essere un esempio
felice o infelice della funzione di cui è esempio, della capacità di cui
è esercizio: se la funzione propria dell’organo O è di f-are, allora se
nell’esercizio E l’organo f-a, tale esercizio svolge la funzione di cui
è esercizio, fa “ciò che deve”. Una certa performance di una capacità
naturale, può essere valutata solo in riferimento alla funzione propria
rivestita da quella capacità, e la funzione propria di una parte organica
in un individuo, a sua volta, può essere determinata solo in riferimento
alla funzione propria che quella parte organica tipicamente riveste in
membri della specie cui l’individuo appartiene.
La teleologia del vivente si manifesta in modo duplice, sia nella se-
quenzialità ordinata dello sviluppo dell’organismo e delle sue parti, che
nella struttura e nella funzione delle parti e degli organismi una volta
sviluppati168: vi è dunque una teleologia diacronica e genetico-cinetica,
per la quale la nascita e la morfogenesi dell’organismo sono orientate
in modo che la necessità semplice della causazione efficiente sia orien-
tata secondo il risultato e dunque ricompresa nella necessità ipotetica;
e vi è una teleologia sincronica o funzionale, per cui la morfologia e la
struttura corporea dell’organismo sviluppato sono configurate in modo
da rendere possibile l’esercizio di certe capacità e funzioni proprie spe-
cie-specifiche. Naturalmente, i due tipi di teleologia sono intrecciati ab

168
 Su questa importante distinzione, insiste Pavlopoulos 2010. Nella teleologia diacronica,
l’explanans non è simultaneo all’explanandum, come invece è il caso della teleologia sincronica.
In realtà Pavlopoulos individua ben quattro tipi di teleologia derivanti dalla classificazione tra-
sversale in diacronica/sincronica e cinetica/funzionale: 1) teleologia cinetico-diacronica: il movi-
mento nel seme è per l’organismo maturo, che ora è assente 2) teleologia funzionale-sincronica: il
cuore è per l’organismo, che ora è presente 3) teleologia cinetico-sincronica: la respirazione serve
a raffreddare l’animale, ora 4) teleologia funzionale-diacronica: il seme è presente nel maschio
adulto “per” l’organismo che ha da essere generato.
70 Capitolo primo

origine, visto che il risultato dei processi di genesi e sviluppo, è proprio

l’organismo maturo in quanto insieme coordinato e unificato di funzio-
ni e capacità: è perché un organismo è in un certo modo, che si genera in
un certo modo, e non viceversa, dunque la teleologia genetico-cinetica
è subordinata a quella sincronico-funzionale o, se si vuole, le proprietà
della natura naturans dipendono dalle proprietà della natura naturata.
Diventare un F significa giungere a essere un F, ed è ciò che F è, a deter-
minare il modo in cui qualcosa diventa un F, piuttosto che viceversa169.
Il primato della funzione sulla struttura, per esempio della deam-
bulazione sulla composizione materiale e configurazione anatomico-
morfologica di una gamba, implica che la capacità propria della gamba
individui l’essere della gamba in modo primario170, e che la struttura
materiale sia spiegata in riferimento alla funzione che implementa o re-
alizza. Parimenti, il primato del risultato finale sul processo efficiente
che porta allo sviluppo di una gamba, implica che le modalità concrete
di siffatto processo di sviluppo vengano spiegate a partire dal conse-
guimento di quel risultato.
La sequenza temporale dei processi generativi incorpora delle prio-
rità di necessità ipotetica: per esempio, nel feto il cuore si forma prima
perché dal sangue si formano poi tutti gli altri organi, e in generale,
se per A serve B, e per B serve C, si formerà prima C, poi B, poi A171.
La necessità ipotetica è tale perché presuppone un risultato che ha da
essere ottenuto, per cui: se A ha da essere, ci deve essere B, e siccome
A ha da essere, ci sarà B. Ma che A abbia da essere, non è qualcosa che
è riguardato dalla necessità ipotetica, è piuttosto l’ipotesi presupposta;
a meno che A non sia a sua volta qualcosa che è necessario per l’ot-
tenimento di qualcos’altro, D, cioè sia ipoteticamente necessario a D.
La necessità ipotetica è “nella materia” in quanto non riguarda mai il
risultato o il fine bensì le sue condizioni di realizzazione materiale172:
le cose che portano al risultato.
Il portato informativo delle spiegazioni teleologiche implica l’ir-
riducibilità del tutto alle parti che pure lo costituiscono, perlomeno

169
 «Le cose che sono posteriori nella generazione, sono anteriori nell’essenza» (Met. ix 8,
1050a4-5).
170
 Le parti organiche vanno individuate sulla base delle loro operazioni e funzioni (cfr. Met.
vii 10, 1035b16-17; DA ii 4, 416b24).
171
 L’embrione si sviluppa per una serie di riscaldamenti e raffreddamenti, spinte e trazioni,
che trasformano il nutrimento in feto. Cfr. GA ii 1, 735a15-22; ii 3, 736a32 ss.; 736b11 ss.: già da
subito, il feto ha una propria anima nutritiva.
172
 Cfr. Phys. ii 9, 200a32-b2.
Natura 71

quando il tutto è un vivente o la parte organica di un vivente173. Una

funzione è un certo contributo causale all’organismo come insieme
unificato di capacità che si esprimono in corrispettive attività, e alcune
sotto-funzioni possono essere a loro volta contributi a tale funzione. Le
attribuzioni teleo-funzionali descrivono le parti in funzione del tutto.
Per esempio, la funzione propria del vedere si attribuisce all’occhio
solo in quanto l’occhio è parte dell’animale: è l’animale che vede, per
mezzo dell’occhio, non l’occhio174, così come è l’animale, che respi-
ra per mezzo dei polmoni, non i polmoni. L’organismo compie delle
attività in virtù dell’avere certe parti dotate di funzioni proprie: tali
azioni o attività (respirazione, percezione, deambulazione ecc.) sono
“di più” dei movimenti e mutamenti fisici di cui pure sono costitui-
te, sono invero realizzazioni di certe capacità biologiche dell’animale,
esercizi di capacità caratterizzanti l’organismo, dunque manifestazioni
e realizzazioni della natura stessa dell’organismo175. Esiste dunque un
nesso strutturale fra l’irriducibilità del tutto alle parti, l’irriducibilità
delle azioni ai movimenti fisici di cui sono “composte”, e l’irriducibi-
lità delle attività, direzionate e orientate al risultato, ai rispettivi pro-
cessi di causazione materiale-efficiente con cui le attività di realizzano.
Questa triplice irriducibilità dipende dalla teleologia del corpo vivente
in quanto forma, fine, e auto-rapporto: ciò che esploreremo dettagliata-
mente nel seguito di questo lavoro.

Ho cercato di argomentare che la teleologia naturale aristotelica

non è irrimediabilmente obsoleta ma al contrario riflette delle ineli-
minabili esigenze esplicative e descrittive tipiche delle scienze biolo-
giche, le quali adottano un vocabolario “telico” e ascrivono funzioni
proprie sulla base dell’ipotetico valore adattativo, dunque del beneficio
arrecato in termini di auto-preservazione. La spiegazione per “neces-
sità ipotetica” che muove dal risultato e ricomprende il processo sulla
base del risultato, non è necessariamente connessa a una metafisica
antiscientifica della vita, anzi la teoria dell’evoluzione e della selezio-
ne naturale costituiscono una fondazione storico-eziologica di questa
173
 Una parte organica può essere un tutto rispetto alle proprie parti, dunque è parte ed è tutto,
ma sotto diversi rispetti.
174
 DA ii 1, 412b19-20: se l’occhio fosse un animale, la sua anima sarebbe il vedere. Invece
è parte di un animale, sicché ha solo una funzione, quella di consentire all’animale di vedere: e
vedere è una delle funzioni che costituiscono l’anima dell’animale (cfr. Cap. ii).
175
 Si tratta esempi di attività (ejnevrgeia) piuttosto che di semplice mutamento (kivnhsi~). Su
questa fondamentale distinzione, cfr. Cap. iii.
72 Capitolo primo

stessa metodologia esplicativa. Naturalmente, la nostra consapevolez-

za dell’origine storica delle specie viventi e da ultimo della vita stessa,
non pregiudica affatto la possibilità teoretica di una ontologia della vita
che contempli una causalità biologica emergente rispetto alla causalità
fisica elementare. Da questo punto di vista la teleologia naturale aristo-
telica, non è incompatibile con l’evoluzionismo, ed è anzi una tematiz-
zazione teoretica dei modelli esplicativi ancora consueti nelle scienze
biologiche, oltreché nelle scienze cognitive in genere176.
Tuttavia, da un altro punto di vista è eccessivo sostenere, come fan-
no alcuni interpreti177, che la teleologia aristotelica tout court sia com-
patibile con l’idea di un’origine storica della vita e con l’origine casua-
le delle specie. Se si contestualizza la teleologia naturale aristotelica
entro la teoria delle quattro cause e dei principi del mutamento, occorre
ricordare che il mutamento è acquisizione, da parte di una materia o
sostrato, di una forma che la materia/sostrato ha in potenza e che un
motore agente deve avere già in atto: la causa motrice del mutamento
verso F è qualcosa che è già in atto F, se è vero che solo in quanto la
forma è già in atto nel motore, secondo Aristotele, il mutamento non è
ex nihilo e non è contraddittorio. Dunque la tesi dell’eternità delle spe-
cie biologiche non è un semplice errore “empirico” ma è una esigenza
metafisica del sistema aristotelico, tolta la quale anche la giustificazio-
ne della concepibilità del mutamento come acquisizione di una forma
preesistente, non è più sufficiente178. Infatti, se la generazione naturale

176
 Per esempio, i fautori della cosiddetta “teleo-semantica” (come Millikan 1984, Dretske 1995,
Neander 1995) muovono dalla nozione di funzione propria (selezionata per via evolutiva a livello
di specie, o tramite apprendimento individuale) come latrice di contenuto degli stati mentali.
177
 Per esempio, Pavlopoulos 2003.
178
 L’immane sforzo dell’ontologia aristotelica è quello di trovare una via media fra il ma-
terialismo riduttivo e l’ontologia platonica delle Forme. La teoria del divenire è un raffinato
dispositivo teoretico e concettuale per far fronte alle aporie platoniche del divenire senza doversi
impegnare alla ipostatizzazione delle Forme. Se le forme che vengono “trasferite” nel processo di
generazione dovessero cominciare a esistere, allora resterebbe inspiegato questo cominciamento
assoluto e sarebbe reintrodotta la necessità di postulare delle Forme indivenienti di cui le cose da
natura parteciperebbero. L’insistenza aristotelica sul fatto sul fatto apparentemente ovvio che “un
uomo genera un uomo”, come ha efficacemente mostrato Oheler 1963, è una reazione alla teoria
platonica delle Idee. Aristotele ribadisce di continuo, in tal modo, che è la natura della specie in
quanto è immanente negli individui, che si perpetua nella generazione, senza bisogno di Forme
trascendenti, uomini generano altri uomini, senza bisogno di un Uomo di cui verrebbero questi
verrebbero a partecipare. Cfr. Freudenthal 1995, p. 38. Cfr. Met. xii 3, 1070a28. Cfr. Met. vii 8,
1033b26-28: «è chiaro che causalità che alcuni [scil. i platonici] dicono che le Forme abbiano, se
queste esistono oltre le cose sensibili, non sarà di nessuna utilità per spiegare le generazioni e le
sostanze». Segue l’esempio dell’uomo che genera un uomo, cioè un determinato numericamente
diverso ma specificamente identico al generante.
Natura 73

comporta un trasferimento causale di una forma da parte di un gene-

ratore (riproduzione intraspecifica), e dunque la precedenza causale e
temporale della forma/attualità sulla materia/capacità è garantita, que-
sto schema non può contemplare la nascita della forma stessa in quanto
specie: si dovrebbe ammettere almeno una generazione ex nihilo della
forma specie-specifica179; infatti, ex hypothesi non vi sarebbe nulla che
abbia già in atto quella forma per poterla “trasferire” attraverso la ge-
nerazione di un conspecifico180.
Da un punto di vista cosmologico generale, inoltre, il movimento in
quanto tale, nel mondo sublunare, è un modo di “imitare” l’eternità e di
riprodurre nella materia l’eternità e l’attività del motore immobile, che
da ultimo è motore dell’universo tutto181; cosicché l’ordine del mondo
sub-lunare con tutti i suoi processi realizzati da nature immanenti, è
un modo di riflettere, emulandola, l’eternità e la perfezione del mondo
sopra-lunare incorruttibile e scevro di materia182.
Pertanto, una interpretazione equilibrata e non anacronistica della
teleologia naturale aristotelica ne dovrebbe riconoscere la contempo-
raneità in termini esplicativi, metodologici e anche in termini di on-
tologia della vita, senza trascurare da una parte il contesto teologi-
co-cosmologico a cui il divenire come tale è da ultimo ricondotto, e
dall’altra il fatto che entro la teoria aristotelica del mutamento sarebbe
quantomeno problematico accettare una origine assoluta delle forme in
quanto specie biologiche.
Il tema di questo libro è la teoria aristotelica dell’anima. Anche se
non è ancora stato neppure menzionato il termine “anima”, questo pri-

179
 Dal punto di vista del vivente, essere è meglio che non essere (GA ii 1, 731b28-31), e poi-
ché essere per i viventi significa vivere (DA ii 4, 415b14), vivere è meglio che non vivere. Ma se
la preservazione della specie è spiegabile, non lo è – entro la metafisica aristotelica del mutamento
come dipendente da un agente che è già in atto ciò che la cosa che muta diventa, attualizzando una
sua potenza – il suo originarsi.
180
 Dunque, per ovviare al platonismo si ricadrebbe nel materialismo riduttivo, per cui le for-
me non sono che accidenti della materia: se la nascita di una forma non dipende da una forma già
in atto ed è “venuta fuori” dalla materia, allora è un accidente della materia, ed è solo la materia
che possiede una natura intrinseca, non già le forme-specie.
181
 Cfr. Met. xii 10, 1075a11-25. I viventi generano enti simili a sé «per partecipare, nella
misura del possibile, dell’eterno e del divino» (DA ii 4, 415a34-35). Siccome l’individuo non è
in grado di sopravvivere in eterno, la riproduzione soddisfa una “istanza di eternità” perlomeno
a livello di specie (415b2-7); cfr. GA ii 1, 731b24-35. Inoltre, gli elementi (aria, acqua, terra,
fuoco) imitano il movimento eterno del Sole, il quale, come gli altri corpi celesti, imita il motore
immobile (cfr. GC ii 10, 337a1-7).
182
 Cfr. PA i 5, 645a4-23: ciascuna delle forme viventi, compresa la più infima, manifesta la
tensione verso il fine che pervade ogni cosa.
74 Capitolo primo

mo capitolo ha introdotto sommariamente la cornice teoretico-concet-

tuale entro cui soltanto la psicologia aristotelica può essere compresa
e studiata.
Aristotele forgia il suo straordinario armamentario concettuale –
come le distinzioni sostanza/accidente, materia/forma, potenza/atto,
privazione/possesso, agente/paziente, necessità/finalità, e così via –
anzitutto in rapporto alla spiegazione del mutamento naturale, dun-
que nell’ambito di una indagine globale sulla fuvsi~. È nell’orizzonte
della filosofia della natura, che si inscrive lo studio dell’anima, entità
anch’essa naturale e come tale catturabile solo negli stessi termini di
materia/forma, potenza/atto, causalità e tevlo~, con i quali si è colta la
struttura della fuvsi~.
Per quanto possa sulle prime apparire anomalo il fatto di dedicare
un intero capitolo alla filosofia naturale di Aristotele entro uno studio
vertente sulla sua psicologia, si tratta di una scelta legata al fatto che,
come si vedrà, la psicologia aristotelica coincide con l’ontologia della
natura vivente – pur secondo una nozione di “vita” ricca di moltepli-
ci significati che trascendono quello “biologico” – e l’ontologia della
natura vivente è a sua volta un capitolo dell’indagine sulla natura tout
court nel quale gli stessi principi, categorie e concetti della filosofia
naturale trovano un nuovo valore esplicativo. Nella natura diveniente
si danno entità che hanno modi estremamente peculiari di “mutare”,
che hanno poteri causali attivi e teleologicamente caratterizzati, e che
sono fini di se stesse.
L’anima, infatti, per Aristotele è la forma o attualità del corpo vi-
vente183, è la natura immanente, la causa e il principio di mutamento
del vivente184. Possiamo ora apprestarci a indagare cosa significhino
queste caratterizzazioni, e cosa abbiano a che fare le proprietà psico-
logiche con le attività vitali degli organismi biologici. L’indagine sulla
yuchv presuppone e prosegue quella sulla fuvsi~, pertanto ora siamo
forti di un adeguato background per volgerci all’esplorazione aristote-
lica dell’anima e del suo posto nella natura.

183
 DA ii 1, 412b7 e 9-11.
184
 DA ii 4, 416b7-8.
 capitolo secondo

anima

1. Cosa è l’anima?
Il libro i del De anima esamina dialetticamente le dottrine psicolo-
giche dei predecessori1, ma si apre con alcune considerazioni prelimi-
nari, metodologiche, di estrema importanza. Il suo incipit conferisce
uno speciale status all’indagine che sta per avviarsi: se il sapere è cosa
bella e degna d’onore sia in virtù del suo rigore che della dignità dei
suoi oggetti, una conoscenza rigorosa dell’anima risulterà essere af-
fatto prioritaria, anche perché sembra poter contribuire alla verità in
tutti gli altri ambiti2, anzitutto all’indagine sulla natura, giacché l’ani-
ma pare essere come il principio degli animali3. Statuita la rilevanza
dell’imminente impresa conoscitiva, se ne individuano gli obbiettivi:
conoscere la natura ed essenza dell’anima, e le sue proprietà, alcune
delle quali le apparterranno in senso stretto, altre apparterranno agli
animali in virtù dell’avere un’anima4. In seguito si riconosce la enorme
difficoltà metodologica dell’impresa medesima: non è chiaro se esista
un metodo unico per conoscere l’essenza delle cose, e se un metodo vi
fosse, non è chiaro da quali principi il procedimento dovrebbe muove-
re5 per attingere l’essenza dell’anima e i suoi attributi.
Nel contesto di questa preoccupazione metodologica preliminare,
vengono circoscritte le domande fondamentali da soddisfare:
1
 Come rileva Polansky 2007, p. 33, la struttura di DA i ricorda una «variazione su un dia-
logo socratico», ove varie proposte su cosa sia X vengono avanzate e dialetticamente confutate
con un progressivo approssimarsi alla natura dell’oggetto indagato. La preliminare ricostruzione
critico-dialettica delle dottrine dei predecessori, del resto, è un modo naturale, per Aristotele, di
approcciare un oggetto di indagine. Cfr. Met. i e Phys. i. Anche se Aristotele esamina le dottrine
filosofiche dei predecessori, è virtualmente in questione, ed è oggetto di riferimento implicito, an-
che l’insieme delle tradizioni e dei saperi pre-filosofici relativi all’anima; per un quadro generale
sui significati pre-filosofici della yuchv, cfr. Bremmer 1987, Reale 1999.
2
 DA i 1, 402a1-4. La conoscenza stessa è una proprietà dell’anima, dunque conoscere l’ani-
ma significa conoscere il soggetto di ogni conoscenza.
3
 DA i 1, 402a6. Dunque la conoscenza dell’anima contribuisce all’indagine sulla fuvsi~: la
prosegue; ma nel contempo, l’indagine generale sulla fuvsi~ è presupposta alla conoscenza dell’a-
nima, ed è essenziale a questa.
4
 DA i 1, 402a9-10.
5
 DA i 1, 402a10-18.
76 Capitolo secondo

1) A che categoria appartiene l’anima: è sostanza, o qualità, o quantità,

o un’altra delle categorie?
2) È fra gli enti che sono in potenza (dunavmei), o fra gli enti che sono
in attualità (ejntelevceia)?
3) È costituita di parti, o è senza parti?
4) Tutte le anime sono dello stesso tipo o no, e se non lo sono, differi-
scono per genere o per specie6?
Seguono tre ulteriori specificazioni di 3, che riflettono preoccupa-
zioni epistemologiche:
3a) Se ha parti, occorrerà indagare prima l’anima come totalità, oppure
le sue parti?
3b) Come si procederà nel distinguere queste parti le une dalle altre?
3c) Si dovranno studiare prima le parti, oppure le loro attività (ad esem-
pio, l’intellezione prima dell’intelletto), oppure gli oggetti riguardati
dalle attività (l’intellegibile prima dell’intellezione)7?
Il trattato del De anima è volto a fornire risposte soddisfacenti a
queste domande. Come vedremo, le risposte a 1-4 saranno dei supera-
menti delle alternative medesime. A 1) si risponderà che l’anima è sì
sostanza, ma nel senso di forma-essenza di un certo corpo, il quale è
materia della sostanza-composto; a 2) che l’anima è sì attualità, ma in
quanto “attualità prima” ovvero capacità di certe operazioni esercitabi-
li in atti “secondi”, dunque è atto, ma nondimeno è anche potenza e ca-
pacità; a 3) che l’anima è costituita di parti, ma separabili solo in senso
concettuale e definitorio, non in senso fisico e spaziale, dunque è vero
sia che è una totalità unitaria, sia che consta di parti8; a 4) che le anime
non sono dello stesso tipo ma intrattengono un complesso rapporto di
inclusione “a scatole cinesi” per cui l’ente animato che possiede il tipo
di anima superiore, deve possedere quello inferiore ma non viceversa,
senza però che il superiore sia una specie dell’inferiore, dunque senza
che il rapporto sia quello che intercorre fra genere e specie.
Come vedremo, a 3a) risponde l’ordine dell’esposizione stesso, in
cui prima si caratterizza l’anima in generale, poi se ne studiano le parti-
capacità, anche se sarà solo dopo la cognizione di tali parti e delle loro
6
 DA i 1, 402a23-b3.
7
 DA i 1, 402b9-16.
8
 Come vedremo più dappresso, l’obbiettivo polemico implicito è la tripartizione platonica
delle anime che prevede, perlomeno stando al Timeo, la ubicazione dell’anima “concupiscibile”
nell’addome, quella della “irascibile” nel petto, e quella della “razionale” nella testa.
Anima 77

relazioni, che si comprenderà appieno la definizione generale9; anche a

3b) risponde l’andamento dell’esposizione, consistente nell’enucleare
certe capacità osservabili condivise da tutti gli enti animati, altre circo-
scritte a certi tipi di enti animati, altre a un ulteriore sottoinsieme e così
via, nel rendere manifeste queste relazioni di priorità e posteriorità,
ovverosia il fatto che certe capacità siano più basilari, e soprattutto nel
fare luce sui modi specifici in cui certe capacità ne rendano possibili
delle altre: tale metodo procede, per rispondere anche10 a 3c), studian-
do anzitutto gli oggetti riguardati dai diversi tipi di attività, indagando
poi su questa base le attività medesime, infine “risalendo” alle capacità
corrispettive, dunque sul modello: oggetto → attività → capacità.
Un passo metodologico decisivo, che è opportuno citare per intero,
ci illumina sul processo d’indagine che Aristotele intende perseguire:
«Sembra che non solo conoscere il che-cos’è sia utile a conoscere le cause degli
attributi delle sostanze (come nelle matematiche conoscere il retto e il curvo, o
la linea o la superficie, è utile allo scoprire a quanti angoli retti equivalgano gli
angoli del triangolo), ma anche che, viceversa, gli attributi contribuiscano in
gran parte alla conoscenza del che-cos’è. Quando infatti siamo in grado di dare
conto, secondo ciò che è manifesto (kata; th;n fantasivan), di tutti gli attributi
o della maggior parte di essi, allora saremo nella posizione di parlare del che-
cos’è nel modo più appropriato. Infatti il principio di ogni dimostrazione è il
che-cos’è, cosicché le definizioni che non fossero informative rispetto agli at-
tributi, o che nemmeno facilitassero delle congetture riguardo a questi, è chiaro
che sarebbero formulate in modo dialettico e vuoto» (DA i 1, 402b16-403a8).
Si parla della relazione epistemologica fra cognizione dell’essen-
za e cognizione degli attributi di qualcosa: ogni scienza deduce, entro
un certo genere di realtà, gli attributi per se delle entità di quel genere
a partire dalle loro essenze, pertanto l’essenza è principio della dimo-
strazione scientifica11: per esempio, l’essenza o ciò-che-è del retto, della
9
 Nel caso dell’anima in generale, prima viene caratterizzata e poi ne vengono descritte le
“parti” o capacità. Ma nel caso della percezione, che è una parte o facoltà dell’anima, si studiano
prima le sue parti o capacità (DA ii 7-11), poi si definisce la sensazione in generale (ii 12).
10
 L’indagine sulle capacità sarà informata da un principio di economia: si mira a riportare
le molteplici capacità osservabili a poche capacità semplici, che siano esplicative delle prime,
nell’ottica di una riduzione di complessità. Si suole opporre la nostra concezione encefalocentrica
delle funzioni psichiche alla concezione cardiocentrica aristotelica; ma se si tiene conto che le
funzioni vitali per Aristotele sono “psichiche” a pieno diritto, da questo punto di vista la nostra
concezione sarebbe cardiocentrica per certe funzioni psichiche (quelle vitali), ed encefalocentrica
per certe altre (quelle cognitive).
11
 Questa è la struttura del sapere scientifico dimostrativo, per come è teorizzato in AP.
78 Capitolo secondo

linea, e della superficie, sono principi a partire da cui si può dimostrare

una proprietà per sé del triangolo, l’equivalenza dei suoi angoli a due
retti. Un triangolo è una superficie delimitata da linee che incontrandosi
danno luogo ad angoli, così queste entità geometriche sono “ingredien-
ti” costitutivi del triangolo, a partire dalle cui essenze o definizioni si
può dimostrare una proprietà necessaria (un attributo per sé) del trian-
golo, come l’avere la somma degli angoli pari a due retti. Una defini-
zione dovrebbe manifestare l’essenza della cosa definita, e una buona
definizione è quella a partire da cui si possono dedurre o spiegare gli
attributi necessari e manifesti della cosa (o di altre entità di cui essa è
elemento costitutivo)12.
Ciò che è anzitutto manifesto è il “primo per noi”, la dimensione
pre-teoretica delle cose in quanto queste si offrono a noi nel modo più
vicino e familiare, che contempla a un tempo sia l’esperienza percettiva
in senso stretto, che i “fenomeni” in un senso abbastanza esteso da in-
cludere anche le intuizioni semantiche relative al significato ordinario
dei termini, e alcune credenze che almeno prima facie si danno come
ovvie e intuitive. Questa originaria esperienza delle cose è affetta da
opacità e indeterminatezza: la conoscenza, che da essa muove, artico-
la analiticamente gli aspetti particolari di questo “tutto confuso”, mo-
strando le cause di ciò che appare e le ragioni per cui appare come ap-
pare. Il passaggio dal “primo per noi” al “primo per sé” è un passaggio
dal generale indeterminato al particolare determinato, oltre a essere un
passaggio dal “che” al “perché”13: il terminus ad quem del processo co-
noscitivo è il possesso dell’essenza e della capacità di poter derivare da
questa quegli attributi per se della cosa, i quali sono anche il terminus
a quo del processo medesimo, in quanto costituiscono l’esperienza del
familiare di cui si da conto, in seguito, a partire dall’essenza14. Il primo

12
 La stessa istanza metodologica è ribadita in DA ii 2, 413a11-16: «Poiché da ciò che è oscu-
ro (ajsafw`n) e tuttavia più in vista (fanerwtevrwn) deriva ciò che è chiaro e conosciuto in modo
definitorio, occorre riprendere di nuovo da qui l’indagine sull’anima. Infatti il discorso definitorio
non deve mostrare solo il che, come fanno la maggior parte delle definizioni, ma deve contenere
e rendere manifesta anche la causa».
13
 Conoscere l’essenza dell’oggetto ci pone in grado di dedurre o spiegare le proprietà neces-
sarie dell’oggetto (gli “accidenti per se”), ma considerare gli accidenti manifesti dell’oggetto ci
pone in condizione di congetturare e di reperire l’essenza: se l’essenza sarà reperita correttamen-
te, si capirà anche dal suo potere esplicativo in rapporto agli accidenti.
14
 Cfr. APr. i 30, 46a18-20: «spetta all’esperienza (ejmpeiriva) fornire i principi riguardanti i
vari oggetti. Con ciò intendo dire, per esempio, che l’esperienza astronomica fornisce i principi
della scienza astronomica (infatti una volta stabiliti opportunamente i fenomeni, si scoprono su
questa base le dimostrazioni astronomiche)». Dunque la dimostrazione scientifica presuppone un
Anima 79

per noi è ciò che va spiegato, il primo per sé è ciò che lo spiega15, il pro-
cesso di derivazione top-down degli attributi manifesti dai principi/es-
senze, presuppone un processo di risalita bottom-up di previa ricerca
delle essenze a partire dagli attributi manifesti.
Nel passo in questione Aristotele ci dice che la cognizione prelimi-
nare degli attributi può contribuire al reperimento dell’essenza da cui
poi gli attributi stessi possono essere derivati, o spiegati, “secondo ciò
che è manifesto”16. Ma soprattutto, per via negativa ci dice che una
definizione che non ci ponga nella posizione di poter spiegare adegua-
tamente gli attributi della cosa, è una cattiva definizione, in quanto è
epistemologicamente inservibile: per questo è puramente dialettica e
vuota17. Pertanto, da un lato dobbiamo considerare con cura gli attri-
buti manifesti, le proprietà apparenti dell’anima e degli enti animati18,
dall’altro sappiamo che aspiriamo a una definizione che possa dare
conto di questi, altrimenti non avremmo trovato ciò che cerchiamo19.

processo di induzione ai principi che dipende anzitutto dalla esperienza, dalla considerazione dei
fenomeni manifesti. L’esperienza è una apprensione generale delle cose, un “che” di cui la scien-
za deve disvelare e manifestare il “perché”, cioè le cause. L’esperienza non è la semplice per-
cezione delle cose, bensì l’apprensione delle cose già generalizzata e unificata attraverso molte
osservazioni (cfr. Met. i 1, 981a1-8; AP ii 19, 100a3-9).
15
 Poniamo che la natura-essenza – e dunque anche la struttura causale profonda – dell’acqua
sia H2O. Noi abbiamo cognizione empirica dell’acqua come di un liquido trasparente, potabile,
suscettibile di evaporare ecc. Questi attributi manifesti dell’acqua sono anche inclusi nel significa-
to che da parlanti ordinari associamo al termine “acqua”. Scoprire che l’acqua è H2O ci dovrebbe
mettere anche in condizione di dare conto dei suoi attributi epifenomenici, come la potabilità, la
trasparenza, la suscettibilità al cambiamento di stato, e così via. Parimenti, questi attributi appa-
renti cui abbiamo accesso esperienziale, e che fissano il significato del termine “acqua” ordina-
riamente impiegato, possono essere degli indicatori utili alla scoperta, o almeno alla congettura,
che l’acqua sia o possa essere composta da ossigeno e idrogeno. L’esito del processo conoscitivo
paleserà che il “primo per noi”, i tratti distintivi dell’acqua catturabili in una “definizione nomina-
le” (grossomodo, il significato ordinario del termine “acqua”), hanno come causa e fondamento il
“primo per sé”, sono cioè aspetti della cosa dovuti alla sua natura-essenza: ciò che si attinge come
risultato è anche causa e fondamento del cominciamento, ciò che segue secondo l’ordo cogno-
scendi, precede secondo l’ordo essendi.
16
 La fantasiva qui, è l’apparire o il manifestarsi dell’oggetto: denota ciò che denota l’espe-
rienza (cfr. supra, e AP ii 19, 100a3-15), cioè la familiarità empirica coi casi di un certo tipo, i modi
consueti in cui un certo tipo di cose si dà nell’esperienza familiare, preteoretica di cose di quel
tipo. Questi modi di apparire dell’oggetto, devono essere riscattati, per così dire, dalla conoscenza
scientifica dell’oggetto; oltre ad essere una via che orienta verso tale conoscenza stessa.
17
 Qui “dialettica” ha una accezione negativa: il passo è marcatamente antiplatonico.
18
 Se l’anima è elemento costitutivo degli enti animati, il coglimento della sua essenza ci fa-
ciliterà la comprensione di proprietà manifeste degli enti animati di cui è elemento costitutivo, al
modo in cui l’essenza del “retto” o della “superficie”, elementi costitutivi del triangolo, ci rendono
accessibili di certe proprietà salienti del triangolo.
19
 Cfr. EN i 2, 1095a31-b 4; Met. vii 3, 1029a35-b12; EE i 7, 1217a19-20, ove si chiarisce il
fatto che occorra risalire induttivamente ai principi, prima di poter ridiscendere deduttivamente
80 Capitolo secondo

L’operazione di tematizzazione delle apparenze comincia da subito,

testualmente marcata da un faivnetai20: è manifesto, almeno in rapporto
alla maggior parte delle affezioni dell’anima, che quest’ultima non fa o
subisce alcunché indipendentemente dal corpo. Si adducono gli esempi
dell’incollerirsi, del farsi coraggio, del desiderare, del percepire. Quan-
do siamo incolleriti, o mossi dal desiderio, o ci facciamo coraggio, sono
evidenti a noi stessi e agli altri dei mutamenti corporei21, e queste conco-
mitanze inducono a ritenere che tali fenomeni psichici siano intrecciati
con la dimensione corporea. Quanto al percepire, se questo è frutto di
un impatto degli oggetti percepibili sui nostri organi di senso, parrebbe
anch’esso un fenomeno originariamente psicofisico, relato al corpo.
Il pensare (noei`n), invece, sembra un caso a sé, per il quale non
è intuitivamente evidente il coinvolgimento corporeo: anticipando la
teoria che sarà successivamente sviluppata, Aristotele rileva che, se il
pensare necessitasse di altri processi psichici che siano originariamen-
te corporei, come lo è l’immaginazione (fantasiva)22, anch’esso non
sarebbe possibile senza il corpo. Dunque viene segnalata un’eccezione
apparente, che però potrebbe a ben vedere non essere tale: potrebbe
darsi che il pensare sia analogo alla retta, la quale può avere, per esem-
pio, un punto di tangenza su una sfera di bronzo solo in quanto è data
sempre in un dato corpo, ed è separabile da questo solo logicamente.
Possiamo pensare alla retta in sé, e “separarla”, ma non v’è esempio
reale di retta che non sia realizzato in una materia corporea (sia questa
un solco sulla sabbia, o dell’inchiostro, e così via).
Viene ribadita dunque l’apparenza iniziale, integrata da un argo-
mento basato anch’esso sull’esperienza, ma più raffinato della sem-
plice constatazione di una concomitanza: sembra che le affezioni psi-
chiche coinvolgano il corpo23; infatti, insieme ad esse il corpo subisce
una modificazione (a{ma ga;r touvtoi~ pavscei ti to; sw`ma)24, e lo rivela

alle proprietà derivabili dai principi: ove i principi sono le essenze degli oggetti riguardati dal
genere di cui una certa scienza è scienza.
20
 DA i 1, 403 a 5-6.
21
 Si può diventare paonazzi o impallidire, tremare o rigonfiarsi nel torace, sudare o aumenta-
re il battito cardiaco, irrigidirsi o avere il respiro corto e affannato, contrarre i muscoli, digrignare
i denti, piangere, e così via.
22
 Come verrà in chiaro in seguito, il termine “immaginazione” traduce fantasiva in modo
piuttosto inadeguato. Cfr. Cap. iv.
23
 Nel passo precedente si dice che, rispetto alle affezioni, l’anima non fa né subisce senza
il corpo, qui si dice che tali affezioni sono meta; swvmato~: in comune con, o attraverso il corpo.
24
 Traduco a{ma con «insieme», in questa occorrenza, perché l’argomento non vuole semplice-
mente mostrare la simultaneità, già data dall’esperienza, ma un nesso più forte della semplice con-
Anima 81

il fatto che: a volte davanti al darsi di stimoli obiettivamente forti e

manifesti, non veniamo punto irritati o impauriti; altre volte, se il corpo
è già in stato di agitazione, o è già nella condizione che ha tipicamente
quando si è in collera, bastano stimoli minimi e appena percepibili per
scatenare l’emozione corrispondente.
Cosa mostra, questo fatto? La paura è una certa reazione a un og-
getto, che può essere appropriata o meno a seconda che l’oggetto sia
pericoloso o meno. Ma a volte cose che dovrebbero impaurirci non lo
fanno, in virtù di certe nostre peculiari condizioni corporee (che magari
ottundono le reazioni emotive, poniamo), viceversa, talvolta cose che
non dovrebbero impaurirci o irritarci lo fanno in misura eccessiva, in
virtù del fatto il nostro corpo è in uno stato simile a quello in cui si pone
quando siamo motivatamente impauriti (o incolleriti). Questo implica
che la “paurosità” dell’oggetto non è né necessaria né sufficiente a far
scaturire la paura, visto che si prova paura davanti a oggetti non paurosi
e non si prova paura davanti a oggetti paurosi, mentre certe condizioni
corporee sembrano essere sia necessarie che sufficienti alla paura, vi-
sto che in certe condizioni corporee si prova paura anche per cose che
paurose non sono, e in certaltre condizioni corporee non si prova paura
per cose che, invece, lo sono. Siffatta dipendenza controfattuale, come
la chiameremmo noi, delle emozioni dal corpo, rivela qualcosa di più
della semplice simultaneità fra certi stati psichici e certi stati corporei,
invero implica una dipendenza di tipo più forte, tale per esempio da por-
tare a escludere che certe emozioni dipendano da certi oggetti esterni e
abbiano le modificazioni corporee come un loro semplice effetto25 colla-
terale: una concomitanza di quest’ultimo tipo non basterebbe a spiegare
il fenomeno succitato. Per questo Aristotele ha ragione di concludere:
«Se le cose stanno così, è chiaro che le affezioni (pavqh) sono forme nella
materia (lovgoi e[nuloi)26. Pertanto, le loro definizioni saranno di un tipo simi-

temporaneità: l’argomento, infatti, mostra che non vi è sempre una proporzione fra stimolo ed emo-
zione in virtù del fatto che certe condizioni corporee sono sufficienti al darsi di una certa emozione.
25
 Quest’argomento aristotelico è tutt’altro che banale, e problematizza una intuizione di sen-
so comune: quella, per esempio, per cui riteniamo di provare certe emozioni, e poi di scoprire le
conseguenze corporee di queste (come la sudorazione, il riscaldamento, un certo stato muscolare
ecc.); non è affatto scontato che le cose stiano così: secondo una tesi risalente a James 1890 e
attualmente ben rappresentata nel dibattito sulle emozioni, per esempio, la cognizione delle nostre
emozioni è esattamente la presa di coscienza di questo stato corporeo, che è l’emozione piuttosto
che esserne un effetto, pertanto la rappresentazione della folk psychology sarebbe errata.
26
 L’espressione è un hapax nel corpus aristotelicum, ma il suo senso viene in chiaro da ciò
che precede e segue: un’affezione psichica ha una ontologia ilemorfica, è un certo lovgo~ formale
incorporato in una certa materia; il suo ruolo causale e funzionale nell’economia psichica e com-
82 Capitolo secondo
le a: “l’incollerirsi è un certo mutamento di un certo corpo o parte o capacità
a causa di questa cosa e in vista di quest’altra cosa”. E per questi motivi è in-
dubbiamente compito del fisico il teorizzare intorno all’anima, o a questo tipo
a ogni tipo di anima» (DA i 1, 403a24-29).

Dunque, la psicologia è una parte della fisica27, in quanto le pro-

prietà e affezioni dell’anima28, che essa deve trattare, sono coglibili da
definizioni formali ma sono sempre incarnate e costitutivamente cor-
poree. La fisica aristotelica, come abbiamo visto, si occupa degli enti
divenienti in quanto sono composti di forma e materia, e se ne occupa
non in riferimento esclusivo alla materia, ma nemmeno a prescindere
da essa, come chi consideri la nozione di “camuso” la ricondurrà alla
concavità, ma sempre in riferimento a un naso di cui la concavità è
concavità (cfr. Phys. ii 2, 193b12-15). Non solo le sostanze, ma anche
i processi, hanno diversi tipi di causa. Un processo psichico come l’in-
collerirsi, sarà colto nella sua essenza da una definizione che ne di-
sveli l’articolata struttura causale: se la sua forma e il suo fine saranno
l’essere una reazione di un certo tipo tesa a corrispondere a un certo
stimolo in certi modi, la sua causa efficiente sarà lo stimolo in quanto
agisce cagionando dei mutamenti in una o più parti corporee, o una o
più capacità realizzate in parti corporee, e la causa materiale saranno,
appunto, questi mutamenti corporei stessi.
Una definizione di qualcosa può essere inadeguata non solo in quanto
sia falsa, ma anche in quanto sia incompleta:
«Il fisico e il dialettico definirebbero diversamente ciascuna di tali affezioni, ad
esempio: cosa è la collera? Il dialettico la definirebbe “desiderio di vendetta”

portamentale del soggetto – ruolo che individua l’affezione in modo primario – è realizzato in una
materia ed è reso possibile da questa realizzazione. Vi è anche la variante ejn u{lh/ (attestata nei
manoscritti C, E), che comunque ne lascia inalterato il senso.
27
 In realtà, la scienza paradigmatica entro cui collocare l’indagine sull’anima, è piuttosto la
biologia. Ma è vero che la biologia studia i mutamenti del vivente, che sono sì peculiari, ma la
cui comprensione implica la previa comprensione del mutamento come tale e dei corpi naturali
in generale (di cui il vivente è composto), dunque i principi della fisica: sui quali infatti ci siamo
soffermati nell’intero Capitolo i.
28
 Non è chiaro se in questo passo e altri simili i pavqh siano proprietà nel senso generale di
“attributi”, o se siano affezioni in generale, oppure quelle affezioni specifiche che sono le emo-
zioni, oggetto dell’esempio. In Rhet. ii 1, 1378a19-21 i pavqh sono definiti «ciò per cui gli uomini,
mutando, differiscono nei giudizi, e a cui si accompagnano piacere e dolore»: questi sono emozio-
ni come ira, paura, compassione ecc. Ma qui il senso deve essere più esteso, giacché DA si occupa
di stati e processi psichici in generale: percezioni, pensieri, desideri, ragionamenti, immagini ecc.
Talvolta in DA (ad esempio, i 1, 403a10 e a20) Aristotele usa paqhvmata come sinonimo di pavqh.
Sul termine πάθη in DA, cfr. Rossitto 1995.
Anima 83
o qualcosa di simile, il fisico “ebollizione del sangue e del calore intorno alla
regione cardiaca”29. Il primo fornisce la materia, il secondo la forma e il lovgo~:
questo infatti è il lovgo~ dell’oggetto, ma se esso dovrà darsi, sarà necessaria
una materia di un certo tipo. Allo stesso modo il lovgo~ della casa sarà qualcosa
come “un riparo che protegge contro la distruzione causata da venti, piogge e
caldo”, ma uno dirà che è pietre, mattoni e legno, un altro dirà che è la forma
che è presente in queste cose per un determinato scopo» (DA i 1, 403a29-b7).

Qui il “fisico” non è il buon fisico aristotelico, bensì i fisici ridu-

zionisti, quali sono ad esempio Empedocle o Democrito, che riduco-
no gli aspetti formali della natura alla sola materia (cfr. Cap. i). La
descrizione materiale fornita della collera, e anche della casa, è pur
vera del definiendum, ma è falsa, nel senso che è inadeguata, in quanto
intenda catturare l’essenza del definiendum, dunque è errata in quanto
definizione. Il “dialettico” qui denota chi studia la natura basandosi
esclusivamente su nozioni (verosimilmente, il dialettico nel senso della
scuola platonica)30. Il passo allude alla relazione fra forma-essenza e
materia in termini di necessità ipotetica: perché possa darsi la collera
sarà necessaria una materia di un certo tipo, così come, perché possa
darsi una casa, sarà necessaria una materia di un certo tipo (pietre, mat-
toni, legno)31. Una definizione “scientifica” di uno stato o processo psi-
chico dovrà contenere un riferimento anche alla materia ipoteticamente
necessaria perché quello stato o processo si realizzi. La relazione fra
forma e materia non è una relazione di identità (la forma di X non è la
materia di X), ma la relazione di un composto con la propria materia
prossima è una relazione di costituzione32: questo letto “è” legno, non
nel senso che essere questo letto è identico all’essere legno, ma nel
senso che questo letto, artefatto che consente a qualcuno di sdraiarcisi
sopra e dormire, è costituito da legno organizzato in un certo modo,
quel modo che solo può rendere possibile la funzione del letto. La for-
ma di X non è la materia di X, ma forma e materia sono due aspetti di
X che, specie rispetto alle proprietà dei viventi in quanto tali, intratten-

29
 Cfr. Rhet. ii 2, 1378a30-32; PA ii 3, 650b35-651a4.
30
 Poco prima si parla di definizioni dialettiche e vuote, che non fanno luce sugli accidenti e
non manifestano la causa: la dialettica aristotelica ha un valore positivo, anche nei confronti della
ricerca dei principi delle scienze (cfr. Top. i 2, 101b4); ma il dialettico che qui è obbiettivo pole-
mico verosimilmente è quello, platonico, che intende muoversi solo a livello di nozioni astratte.
31
 Anche se pietre e mattoni non sono sufficienti a fare una casa (cfr. GC ii 1, 337b14 ss.):
debbono essere disposti in certi modi, per soddisfare la funzione della casa: questa disposizione,
rientra nella materia della casa, la cui forma-essenza è la sua funzione.
32
 Wiggins 1980 introduce lo “è” di costituzione e riconosce che è di ascendenza aristotelica.
84 Capitolo secondo

gono una relazione ontologica di costituzione, per cui la materia è ciò

di cui X è costituito e ciò che consente a X di avere quella certa forma/
funzione/fine che lo individua come ciò che esso è. La materia è “ca-
pacitazione” rispetto alla forma/funzione: una relazione ontologica che
non è né di semplice identità, né di semplice differenza.
La definizione dialettica di uno stato psichico è deficitaria, ma in
un senso diverso dal modo in cui lo è quella del “cattivo” fisico che fa
esclusivo riferimento alla materia, in quanto la natura di qualcosa è sia
la sua forma che la sua materia, ma è la forma in senso primario33, per
cui citare solo la forma/funzione/fine del processo è “meno erroneo”
che citare solo la sua materia, anche perché se nell’ambito dei viventi e
delle loro parti la materia è rilevante nel senso della necessità ipotetica,
questa si dà solo in quanto è dato un fine o una funzione come “ipotesi”.
Per rendere intuitivamente più coglibile questa tesi aristotelica con una
forzatura attualizzante, si pensi all’eccitazione di certe cellule cerebrali
come al “correlato neurale” di un certo stato mentale, poniamo, di una
certa emozione: se si descrive, anche nel dettaglio, lo stato di eccitazio-
ne di questi neuroni, ma non lo si correla alla sua funzione, al vissuto
dell’emozione, o al contributo che quel fenomeno fornisce all’econo-
mia cognitiva e comportamentale del soggetto, non si sarà illuminata
in alcun modo la natura di quello stato mentale, anzi, limitandosi alla
descrizione fisica si sarebbe ben meno informativi che descrivendo lo
stato nei termini della folk psychology (i quali sarebbero analoghi alla
definizione del “dialettico”).
Si noti che la materia cui la definizione del buon fisico si deve ri-
ferire, è il tipo di materia, è cioè la materia in quanto esibisce certe
fattezze che sono causalmente rilevanti per la forma/fine/funzione e
sono di questa esplicative. Si tratta di quella che abbiamo denominato
materia prossima34. Citare l’ebollizione del sangue intorno alla regio-
ne cardiaca, perlomeno entro la oramai obsoleta concezione empirica
aristotelica, “spiega” la collera attraverso la alterazione termocineti-
ca del centro cognitivo ed emotivo, il cuore, luogo in cui la cognizio-
ne di qualcosa occasiona un desiderio, che occasiona certe reazioni
comportamentali ecc. Insomma, che la realizzazione fisiologica della
collera coinvolga da ultimo terra, aria, acqua e fuoco (materia remota
del processo) non ha rilevanza alcuna per la definizione, tanto quanto
33
 Cfr. Phys. ii 1, 193b7-9. La natura è soprattutto forma, cioè, nel vivente, soprattutto fine e
causa finale (Phys. ii 2, 194a28-29).
34
 Cfr. Cap. i.
Anima 85

per noi non ha rilevanza diretta per la descrizione di uno stato mentale,
il fatto che i neuroni attivati siano costituiti di molecole che sono co-
stituite di atomi che sono costituiti di microparticelle e da vuoto ecc.35,
tanto quanto non ha rilevanza diretta per la funzione/forma della casa,
il fatto che essa sia fatta di terra o acqua: non sono i costituenti ultimi
che rilevano, almeno da un punto di vista definitorio, quanto invece
il tipo di elementi materiali funzionalmente descritti: mattoni, pietre
e legno organizzati in un certo modo36. Questa è la ragione per cui la
materia entra nella definizione come un «certo corpo, o capacità, o par-
te» (403a30), dunque come materia funzionalmente organizzata. Per
questo, ribadito che il fisico studia le attività e le affezioni non separate
dalla materia e in quanto non sono separabili37, Aristotele conclude che
le affezioni dell’anima sono inseparabili dalla materia naturale (fu-
sikh; u{lh) degli animali, cioè dalle parti funzionali corporee che essi
hanno per natura38.
Visto che la struttura dell’indagine filosofica comporta la previa
ricognizione di difficoltà o aporie (ajporh`sai)39, il trattamento dialetti-
co delle stesse (diaporh`sai)40, e infine il loro scioglimento (luvsi~) o
35
 La paura è invece un certo raffreddamento del sangue intorno alla regione cardiaca (PA iii
4, 667a12-19; Rhet. ii 23, 1398b32). Per questo, forse, nel passo precedente Aristotele cita collera
e paura insieme: sono eventi termocinetici di segno opposto.
36
 Il termine “forma” non deve trarre in inganno: la forma della casa come organizzazione
fisica, appartiene alla materia prossima, non va confusa con la forma nel senso di essenza, che
per la casa, come per gli artefatti in genere, è la funzione. Ci sono poi entità per le quali forma
spaziale ed essenza di fatto coincidono: sono le figure geometriche.
37
 X è separabile da Y se può esistere indipendentemente da Y, o se la sua definizione non
include un riferimento a Y: in entrambi i sensi della separabilità, gli stati psichici non sono sepa-
rabili dalla loro materia, che li realizza.
38
 Gli artefatti, invece, sono in certo senso sostanze, ma non hanno una natura: negli artefatti,
materia e forma hanno un legame contingente, infatti solo la materia dell’artefatto ha una natura
propria, mentre è la forma, nei viventi, a essere la loro genuina natura. La forma-funzione degli
artefatti non è ad essi intrinseca, è individuata da utenti e artefici, dunque sulla sua individuazione
grava una certa convenzionalità: se smettessero di esserci osservatori e utenti, che ne sarebbe
della “forma” (funzione) di una sega e di un letto? Invece, la forma degli enti da natura è affatto
indipendente dall’osservatore che la individua, è anzi il principio ontologicamente più “reale” che
determina l’essere della cosa stessa. Sulla misura in cui gli artefatti debbano essere considerati
sostanze o meno, cfr. Kosman 2013, cap. 4.
39
 Un’aporia è una situazione di stallo teorico, in cui due alternative, che prima facie paiono
esaurire tutte le possibilità, conducono entrambe a esiti contraddittori o inaccettabili: cfr. Top. i 11,
104b12-14; vi 6, 145b16-20. Sulla nozione di aporia, cfr. Aubenque 1961, Rossi 2006.
40
 Qui “dialettico” è usato in senso lato o generale: l’analisi semantica e concettuale, il per-
correre le conseguenze inferenziali dei due corni, trovare due o più sensi, o aspetti, diversi della
stessa nozione (cfr. Met. ii 2, 1004a32; Top. i 2, 101a25 ss.), il considerare le opinioni notevoli, dei
più e/o degli “esperti”, e l’esaminarle criticamente.
86 Capitolo secondo

soluzione (eujporh`sai), è importante considerare dapprincipio le opi-

nioni dei predecessori, per individuare le genuine difficoltà in cui si
sono imbattuti, riconoscere ed evitare i loro errori, e accogliere critica-
mente i loro tentativi di soluzione che risultassero appropriati (DA i 2,
403b21-25). La disamina aristotelica delle teorie psicologiche dei prov-
teroi è molto articolata e densa di sottili controargomentazioni41, noi
nonne daremo conto se non in modo estremamente cursorio, distillan-
do dalle analisi specifiche quegli elementi generali che ci servirà aver
chiari come implicita controparte polemica della teoria positiva di Ari-
stotele, della pars construens sviluppata nei libri ii e iii de De anima,
oltreché nei Parva naturalia e nel De motu animalium.
Le proprietà che più di tutte sono ritenute dipendere dall’anima per
natura, cioè i tratti che paiono contraddistinguere gli enti animati ri-
spetto a quelli inanimati, sono la percezione e il movimento42, infatti
sono quelli individuati anche dai predecessori come tratti distintivi do-
vuti all’anima.
Posta l’anima come ciò che massimamente causa il movimento (ki-
nhtikwvtaton, 404b7), i predecessori spiegano tale potere attribuendo
movimento all’anima medesima, in quanto ritengono che solo ciò che
è in movimento sia in grado di muovere alcunché. Democrito la pone
come costituita di atomi sferici di natura ignea, dotati di estrema moti-
lità e penetratività: gli atomi psichici sarebbero pertanto entità fisiche
che muovono il corpo grazie a tali proprietà peculiari43; così altri filo-
sofi della natura attribuiscono all’anima una natura corporea speciale
(ignea, aerea ecc.) che darebbe conto della sua originaria motilità e dun-
que della capacità di muovere il corpo44. Ma anche chi le ascrive una
natura incorporea, come i Pitagorici, Platone e Senocrate, le predica il
movimento per natura, affermando che muove il corpo in quanto, anzi-
tutto, è capace di muovere se stessa45: il suo potere cinetico nei confronti
del corpo è ritenuto implicare un originario potere autocinetico.

41
 Cfr. Witt 1995, Viano 1996, Isnardi Parente 1996.
42
 DA i 2, 403b26. Evidentemente, un certo tipo di movimento, quello attivo. Cfr. Cap. i.
43
 DA i 2, 403a35-404a16.
44
 Ippaso, Leucippo, Eraclito e Democrito gli attribuiscono natura ignea (404a1-16; 405a26-
28), Ippone acquea (405b2-4), Anassimene e Diogene aerea (405a21-23), Crizia sanguigna (405b
6-7). Nessuno sceglie come elemento esclusivo la terra (405b8), che mal si presta a spiegare lo
speciale movimento di cui l’anima è ritenuta responsabile: anche chi la concepisce come acquea,
probabilmente per la stessa ragione è detto “filosofo fra i più rozzi” (405b1-2). Altri, come Empe-
docle e Crizia pongono l’anima come composta di tutti e quattro gli elementi (405b8-11).
45
 DA i 3, 406a1-2.
Anima 87

In quanto è causa di cognizione e percezione, l’anima è posta dai pre-

decessori come costituita dagli stessi principi di cui ciascuno di essi, ri-
spettivamente, ritiene composta la natura stessa, sulla base dell’idea che
la cognizione dipenda dalla connaturalità di principi fra conoscente/per-
cipiente e conosciuto/percepito: chi concepisce la natura come costituita
di principi incorporei (Pitagorici, Platone, Senocrate) attribuirà questi
anche all’anima che li conosce; parimenti chi pone nella natura solo
principi corporei (Democrito, Talete, Eraclito) li attribuirà anche all’ani-
ma, chi contempla sia principi corporei che incorporei come costituti-
vi della fuvsi~, come Empedocle (acqua, aria, terra, fuoco, e Amicizia/
Discordia) e Anassagora (omeomerie, Intelletto), porrà entrambi come
costitutivi della yuchv. I fisici pluralisti saranno pluralisti quanto agli
elementi di cui l’anima è costituita, e i monisti saranno monisti anche in
psicologia46: l’ontologia della psiche riflette l’ontologia tout court.
Aristotele nega che l’anima possa muovere il corpo solo in quanto è
mossa47: questa assunzione è condivisa tanto dalle teorie autocinetiche di
Platone e Senocrate, quanto da quelle dei fisici che le attribuiscono una
corporeità peculiare48, sottile o volatile, tale da renderla capace di impri-
mere movimento ai corpi animali. Se l’anima fosse in movimento per
natura, non solo in quanto principio motore, ma anche in quanto entità
mossa o moventesi, allora non potrebbe essere all’origine della stasi e del
riposo dei corpi animali, eppure talvolta l’arrestarsi, lo stazionare, e lo
stare fermi, sono comportamenti degli enti animati in quanto sono tali49, e
sono spiegati in riferimento all’anima. L’anima non può essere un corpo
speciale in perpetuo movimento dentro il corpo dell’animale, ma nem-
meno può essere una entità immateriale che muove se stessa per natura,
come un “numero semovente”, secondo la definizione di Senocrate50:
46
 DA i 2, 405b17-20. Anche chi pone i contrari come principi della natura (Ippone, Empe-
docle, ma anche Eraclito o Democrito), li pone anche nell’anima, chi ne pone uno, ne pone uno
anche nell’anima (405b23-29).
47
 Anzi, dichiara “impossibile” che l’anima sia movimento per natura (406a2-3). Su questo
aspetto insiste a dovere Menn 2002.
48
 Cfr. DA i 2, 405b12: dunque tutti definiscono l’anima in base a movimento, percezione, in-
corporeità.
49
 L’anima non muove così, bensì mediante scelta o pensiero (DA i 3, 406b24-25). Il fine,
oggetto desiderato o ciò-in-vista-di-cui l’azione è orientata, è il limite dell’azione stessa (MA 6,
700b15-16); e anche i “movimenti” teoretici, i ragionamenti, hanno dei “limiti”: delle premesse,
e un termine che è la conclusione (DA i 3, 407a23-27): l’arrestarsi, quando si coglie un principio,
o quando si raggiunge una conclusione, dovrebbero essere contro natura, se l’anima fosse essen-
zialmente e per natura in movimento. L’intellezione, poi, è uno stato piuttosto che un processo
(è il possesso dei principi), eppure è uno stato non innaturale dell’anima (DA i 3, 407a33-b2).
50
 DA i 2, 404b29-30.
88 Capitolo secondo

entrambe le opzioni teoriche sono problematiche, non spiegano come

ci possano essere stati di stasi dovuti alla yuchv che non siano con-
tro natura51. L’idea che l’anima sia una entità autocinetica incorporea,
inoltre, ne rende inintellegibile e misteriosa la relazione col corpo, anzi
implica che un’anima possa entrare e uscire da qualunque corpo, data
la sua eterogeneità rispetto a qualunque corpo, e dato che la sua capa-
cità autocinetica per ipotesi prescinde dal corpo: resterebbe inspiegato
perché certe capacità psichiche si riscontrano solo in certi tipi di corpi,
perché senza certe strutture corporee non hanno luogo certi fenomeni
psichici52. Come si vedrà più dappresso, l’anima non è una cosa cor-
porea non perché sia una cosa incorporea, ma perché non è punto una
“cosa”, sicché la pur abissale distanza fra l’immaterialismo della scuo-
la platonica e la prospettiva riduzionista dei “fisici” presuppone una
comune impostazione erronea, cui è sotteso ciò che potremmo chiama-
re un errore categoriale53, consistente nell’ipostatizzare l’anima come
fosse una entità che si muove di per sé e che in qualche modo abita il
corpo. Ma né una parte del corpo come tale, né una entità semovente
originariamente eterogenea al corpo, può essere principio di unità, di
movimento e di stasi del corpo vivente: anche nel caso in cui non si
riduce l’anima al corpo, si séguita a intendere la causazione psichica
sul modello corporeo, e si ipostatizza una entità che muove se stessa,
e che dunque sarebbe anche mossa in modo analogo al modo in cui si
suppone che essa sia capace di muovere il corpo54.

51
 Si pensi al sonno, che pure è un fenomeno necessario e orientato alla preservazione dell’ani-
male (cfr. SV), e dunque è un fenomeno “psichico”: come vedremo, l’anima è capacità, che perma-
ne che anche quando non attualizzata in un esercizio occorrente. Dunque anche la stasi e il sonno
vanno spiegati, non solo i movimenti: la natura degli enti naturali è principio sia di movimento
che di riposo (cfr. Cap. i), e l’anima è natura e forma-essenza del vivente.
52
 Chi intende specificare la natura dell’anima indipendentemente dal corpo, non è in grado di
spiegare l’unità di anima e corpo, e parla come se qualunque anima potesse entrare e uscire da qua-
lunque corpo; invece ogni anima ha un corpo proprio e appropriato (DA i 3, 407b20-24). «Questi
filosofi si esprimono come chi dicesse che l’arte del carpentiere entra nei flauti» (24-26): la musica
è attività resa possibile solo da un flauto, la carpenteria si realizzerà attraverso altri strumenti adat-
ti; parimenti, le capacità psichiche saranno realizzabili solo in una materia corporea appropriata.
53
 La nozione di errore categoriale (category mistake) risale a Ryle 1949: si tratta di una fal-
lacia informale, in cui una entità appartenente a una certa categoria viene attribuita a un altra cui
non si può sensatamente attribuire: un esempio prediletto da Ryle è l’ipostatizzazione cartesiana
della mente, in quanto una sostanza immateriale, secondo Ryle, non può essere sensatamente
concepita come un soggetto di disposizioni o capacità. La critica a Descartes mossa da Ryle è
analoga, mutatis mutandis, alla critica al dualismo sostanzialistico della teoria platonica dell’ani-
ma da parte di Aristotele. Cfr. infra.
54
 Cfr. DA i 3, 406a29-b1. Sulla funzione dialettica della dossografia aristotelica in DA i, cfr.
Viano 1996.
Anima 89

Dunque, l’anima non è una cosa in movimento, né corporea né in-

corporea, anche se è principio di movimento e di riposo degli enti ani-
mati, ed è principio di unità dei loro corpi viventi55.
Quanto alla capacità percettiva, anche in questo caso le teorie dei
predecessori risultano concettualmente deficitarie56. L’idea che l’anima
debba essere costituita degli elementi che conosce, porterebbe a postu-
lare che nell’anima siano presenti anche gli enti che essa conosce: non
conosciamo solo terra, aria, acqua e fuoco, ma entità complesse come
le carne, o l’uomo ecc. Ogni ente percepito è composto dagli elementi
di base secondo un certo lovgo~ o proporzione, dunque l’anima dovreb-
be contenere non solo gli elementi di base, ma anche i lovgoi di tutti i
corpi che percepisce, dunque contenere osso, carne, pietra, e così via, il
che è evidentemente assurdo57. Invero, anche Aristotele teorizzerà una
certa identità fra l’anima e gli oggetti con cui gli enti animati entrano
in contatto cognitivo58, ma non può trattarsi certo di una identità così
rozzamente concepita in senso fisico, come una identità materiale del
simile col simile. Peraltro, se l’anima fosse costituita degli elementi e
questa fosse la sua natura, allora essere costituito dagli elementi, per
qualcosa, significherebbe contenere o avere, o essere un’anima: ciò
importerebbe un assurdo panpsichismo59. Anche in questo caso, se l’a-
nima è principio di unità del corpo, non può essere ridotta simpliciter
agli elementi costituenti di cui il corpo vivente è composto, anche per-
ché gli elementi di base compongono sia gli enti viventi e animati che
quelli inanimati, cosicché citarli non può essere esplicativo o utile a
circoscrivere lo psichico rispetto al non-psichico60.
Le teorie e definizioni dell’anima tramandate dalla tradizione filo-
sofica61 sono riportate da Aristotele a queste tre caratterizzazioni di
55
 Né può ridursi all’armonia di questi corpi, come ritengono Pitagorici (quali probabilmente
Filolao: cfr. fr. 11 Diels-Kranz; cfr. Platone, Fedone, 85E-88B): caso mai, in certo senso, l’anima
è causa di questa stessa armonia (cfr. DA i 4, 407b27-408a30). La dottrina dell’anima-armonia
pone l’anima come effetto o epifenomeno del corpo, non come principio stesso del suo ordine e
della sua unità, i quali dunque non è in grado di spiegare in alcun modo. Sulla dottrina dell’anima-
armonia nel Fedone platonico, cfr. Trabattoni 1988.
56
 La dottrina degli elementi conduce a cose “logicamente” impossibili (409b25).
57
 Cfr. DA i 5, 409b28-410a13.
58
 Cfr. Cap. iii.
59
 Inoltre, le parti composte di terra (ossa, tendini, peli) non percepiscono, eppure dovrebbero
percepire il simile: questo fatto non è spiegato dalla teoria elementaristica basata sul rozzo prin-
cipio che il simile conosce il simile (cfr. DA i 5, 410a30-b3).
60
 Cfr. 410b12-13: «gli elementi somigliano piuttosto alla materia, e l’anima è ciò che la unifica».
61
 Non solo quelle strettamente filosofiche, ma anche quelle provenienti dalla tradizione ome-
rica e dalla tradizione medica.
90 Capitolo secondo

fondo, tutte errate e bisognose di radicale superamento: il muovere se

stessa, l’essere un corpo sottile e “più incorporeo” degli altri, l’essere
costituita di elementi. L’anima non è in movimento per natura anche
se muove il corpo62, non è un corpo sottile anche se è essenzialmente
relata al “suo” corpo vivente63, non è costituita da elementi anche se le
operazioni psichiche presuppongono certe strutture corporee coinvol-
genti certe proporzioni fra gli elementi.
In particolare, nessuna definizione basata su queste caratterizzazio-
ni può dare minimamente conto delle proprietà manifeste degli enti
animati: il ragionare, il pensare, l’avere emozioni, il percepire, il muo-
versi di moto locomotorio, il desiderare, e così via. Si rammenti l’os-
servazione metodologica succitata64 per cui una definizione che non ci
illuminasse punto sugli accidenti manifesti della cosa, non sarebbe una
buona definizione: avere cognizione dell’anima come una entità semo-
vente, o come una entità composta di corpi mobili sottilissimi (fuoco,
aria, o altro), o come composta di acqua, aria, terra e fuoco, in che modo
ci porrà in condizione, se non di dedurre, anche solo di congetturare
(manteuvsasqai, 409b19), il fatto che gli enti animati desiderano, per-
cepiscono, hanno piacere e dolore, si spostano, pensano e così via?
Vedremo se, e come, l’indagine aristotelica condurrà a una defini-
zione o a una caratterizzazione che sia genuinamente esplicativa dei
comportamenti manifesti distintivi degli enti animati. Per ora sappia-
mo cosa una definizione debba fare, cosa le definizioni dei provteroi
non sono capaci di fare, e disponiamo di una diagnosi generale delle
ragioni soggiacienti a siffatta incapacità: una di queste è il fatto che si
ipostatizza l’anima come fosse una cosa, sia essa posta come corporea
o incorporea, e le si conferiscono le proprietà che caratterizzano l’ani-
male, quasi che l’anima fosse un piccolo animale dentro l’animale: il
movimento, anzitutto in quanto autocinesi, e l’essere costituito di ele-
menti simili a quelli con cui vi è contatto percettivo65. Invece è l’anima-
62
 In realtà, come si paleserà in seguito, l’animale in quanto anima muove se stesso in quanto
corpo. Oltre che in DA i, Aristotele critica la tesi platonica dell’anima come movimento e auto-mo-
vimento (cfr. Fedro 245C-246A; Leggi x, 896E-897C) anche in Top. vi 3, 140b3; AP ii 8, 93a24
e 4, 91a37, Phys. viii 9, 265b32.
63
 Come vedremo, l’anima è la stessa identità del corpo vivente: la sua essenza o forma. Cfr.
infra.
64
 Cfr. DA i 1, 402b17-403a2.
65
 Anche per Aristotele, la percezione comporta una certa assimilazione al percepito, ma non
è l’anima ad essere composta di certi elementi, bensì gli organi ricettivi in cui la capacità per-
cettiva – una delle capacità dell’anima – è realizzata, e a cui è “numericamente” identica perché
formalmente distinta. Cfr. Cap. iii.
Anima 91

le in quanto ha l’anima, il soggetto reale delle affezioni e delle attività

psichiche, non l’anima:

«Noi diciamo, infatti, che l’anima prova dolore o gioia, coraggio o paura, e
che si incollerisce, che percepisce, che pensa [...] tuttavia, dire che l’anima è
in collera è simile a dire che l’anima tesse o che l’anima costruisce. Ma forse
è meglio non dire che l’anima ha compassione o apprende o pensa, bensì che
l’uomo fa queste cose, in virtù dell’anima (th`/ yuch`)/ » (DA i 4, 408b2-16)66.

Non si tratta di una osservazione di carattere linguistico, né deve

fuorviarci il tono cauto dell’introduzione di questa revisione descrit-
tiva, dovuto al contesto dialettico-dossografico, comunque eminente-
mente decostruttivo, di DA i. È un modo di evitare un errore analogo a
quello che si suole chiamare “fallacia dell’omuncolo” per cui, per dare
conto di una certa attività del soggetto, si postula un altro soggetto del-
la stessa attività all’interno del primo, di fatto reduplicando il soggetto
originario e ponendo un altro explanandum in luogo dell’explanans
dapprima ricercato67.
Percezioni, desideri, emozioni, pensieri, sono stati psichici che muo-
vono l’animale, talvolta sono stati grazie all’esser nei quali l’animale
muove se stesso – stati che l’animale occupa in virtù dell’avere un’ani-
ma – ma non sono movimenti subìti dall’anima, né sono movimenti
dell’anima: se l’anima si muove, lo fa non per natura ma per accidens,
in quanto si muove il corpo dell’animale di cui essa è anima68. Il chiari-
mento è occasionato dall’esigenza di mostrare che l’anima può essere
principio motore dell’animale senza essere essa stessa in movimento
o mossa: l’anima può essere all’origine di movimenti dell’animale e
nell’animale, e alterazioni fisiologiche coinvolte nelle percezioni pos-
sono cagionare stati psichici e cognitivi che si occupano in quanto si
è degli enti animati, ma ciò non comporta che l’anima in quanto tale
sia una entità in movimento o mossa. Come vedremo, un tipo molto

66
 Questa osservazione va inquadrata anche entro la polemica relativa al movimento dell’ani-
ma: se l’anima fosse il soggetto degli atti psichici, si muoverebbe: ma se è la capacità in virtù di cui
l’uomo o l’animale compie o subisce questi atti (percepire, pensare, soffrire, desiderare ecc.), allora
è l’animale che si muove, non l’anima stessa: pertanto, si può negare movimento all’anima stessa.
67
 Sulla fallacia dell’omuncolo, cfr. Ryle 1949, p. 31.
68
 Cfr. i 3, 406a18-21. In un senso è l’animale o il corpo dell’animale, in un altro è il cuore, a
esser mosso dalla collera: l’anima, come vedremo, è una capacità dell’animale come un tutto, ma
la sorgente causale di tale capacità è ubicata anzitutto nel cuore. L’anima invece, come insieme di
capacità psichiche, non è mossa nel senso che non muta; come vedremo, l’esprimersi o manife-
starsi di una capacità non è classificabile come un mutamento alterativo.
92 Capitolo secondo

peculiare di “movimento” caratterizza anche l’anima (un movimento

che è esercizio di capacità e non divenire come kivnhsi~)69, ma questo
verrà in chiaro solo in sede di teorizzazione costruttiva: per intanto, è
di estrema importanza, metodologicamente, la rimozione dell’erroneo
atteggiamento ipostatizzante che tratta l’anima come una sorta di ani-
male interno, corporeo o immateriale che sia70: così, l’auto-cinesi è una
capacità dell’animale, non dell’anima, e anche la percezione, il desi-
derio, il piacere e il dolore, il ragionamento, e così via. In particolare,
verrà successivamente in chiaro che, nell’auto-movimento, l’animale
in quanto ha un anima muove se stesso in quanto ha un corpo, di con-
seguenza l’anima è principio motore ma non mosso, il corpo è mosso,
e sia anima che corpo sono aspetti inseparabili dell’animale, che solo
in quanto contempla questi due aspetti può essere capace di autocinesi.
L’animale, non l’anima, muove se stesso71.

Chiarito che l’anima è principio unificatore del corpo e non può es-
sere ridotta agli elementi costituenti del corpo medesimo72, Aristotele
polemizza anche con la teoria tricotomica di Platone73, che non solo
divide l’anima in tre parti, ma localizza queste in tre parti diverse del
corpo: la intellettiva nella testa, la “irascibile” nel petto, la appetitiva
nell’addome74. Se l’anima è per natura divisa, non potrà essere princi-
pio di unità, né del corpo né dell’ente animato. Pertanto, se l’anima ha
“parti”, occorre indagare in che senso qualcosa di unitario per natura,
un principio unificatore per eccellenza, possa avere delle parti pur non
essendo divisa. Se l’anima è principio di unità non solo del corpo, ben-
sì anche dell’ente animato, deve essere una: come non va ipostatizzata

69
 Cfr. Cap. iii.
70
 Si noti lo scarto teoretico decisivo rispetto a Platone, che nel Teeteto sostiene che non è
l’occhio o l’orecchio che vede o sente, ma l’anima, per mezzo di occhi od orecchie (184C-D). Per
Aristotele, non è l’occhio, che vede, ma nemmeno l’anima, bensì l’animale, per mezzo dell’anima
intesa come capacità visiva dell’animale realizzata nell’occhio.
71
 In Met. v 12 il primo significato di “capacità” (duvnami~) è: «il primo principio di movimen-
to o mutamento che si trova in un altra cosa, o nella stessa cosa in quanto altra» (1019a15-16):
un principio attivo di cambiamento può riguardare sé in quanto altro, in quanto aventi anche un
principio passivo di mutabilità, viceversa quest’ultimo può riguardare sé in quanto altro, cioè in
quanto aventi un principio attivo di mutamento. Se una cosa è capace di mutare se stessa, ha un
principio attivo e un principio passivo: l’animale muove se stesso, ed è attivo in quanto anima,
passivo in quanto corpo.
72
 Né l’anima può essere, per ragioni analoghe, un accidente del corpo, come i sostenitori
dell’anima-armonia ritengono: l’armonia, infatti, è accidente di un corpo.
73
 Cfr. Resp. vi, 436A-C e 439A-B.
74
 Cfr. Timeo 69A-E.
Anima 93

l’anima stessa facendone una entità separabile dal corpo, così non van-
no ipostatizzate le sue “parti” come fossero separabili dalla totalità uni-
taria di cui pure sono, in un senso ancora tutto da chiarire, delle parti75.
La disamina critica delle teorie precedenti si chiude con l’introdu-
zione, apparentemente innocua, di una suggestione che, teoreticamente
articolata, comporterà una rivoluzione della concezione tradizionale, fi-
losofica e non, della yuchv: pare che il principio presente nei vegetali sia
una certa anima, che questi hanno in comune con gli animali76. Aristo-
tele aveva già rimproverato i predecessori per limitare la loro indagine
solo all’anima umana77, trascurando quella delle fiere78. Ora l’estensio-
ne dello psichico viene ad abbracciare anche il regno vegetale, divenen-
do coestensiva col dominio del vivente in quanto tale: dove c’è vita, c’è
anima, i processi vitali sono processi psichici. Ne viene che per studiare
cosa mai sia l’anima occorra studiare cosa mai sia la vita.

2. Le “definizioni” aristoteliche dell’anima

A partire da DA ii l’indagine diventa costruttiva, speculativamente

densissima e molto sistematica. Si riparte dalla concettualità aristote-
lica elaborata nella Fisica – e da noi abbondantemente esplorata nel
Capitolo i79: si parla di sostanza (oujsiva), dice Aristotele, nel senso di
materia di qualcosa, o nel senso di forma e specie (morfh; kai; ei\do~),
in virtù di cui il qualcosa è alcunché di determinato (tovde ti), oppure
si parla di sostanza come del qualcosa composto di materia e forma.
La materia, poi, è potenza (duvnami~) e la forma attualità (ejntelevceia)
del qualcosa (DA ii 1, 412a7-11). Ogni sostanza è realizzazione di una
certa forma in una certa materia, e la materia è capacità, per quella
forma, di trovare realizzazione o “compimento”. Come abbiamo visto
nel capitolo precedente, è anzitutto la forma, che rappresenta la natura
75
 L’anima aristotelica, come vedremo, è divisa anch’essa in parti o “anime”, ma si tratta di
parti funzionali e non di parti reali, che sono separabili dal tutto di cui sono parti solo concettual-
mente, ma costituiscono una unità reale. Cfr. Cap. iii e Cap. vi.
76
 DA i 5, 411 b 28-29.
77
 DA i 1, 402 b 4-5.
78
 Userò la parola “fiera” per circoscrivere l’insieme degli animali semoventi non umani,
visto che l’uomo, pur nella sua unicità, per Aristotele come per noi, è una specie animale. Dunque
“fiere” denoterà l’insieme degli animali ad esclusione degli animali stazionari e degli uomini.
79
 Che la psicologia sia una parte della fisica, importa che solo gli strumenti concettuali della
fisica aristotelica possano superare le aporie dei predecessori e porci in condizione di indagare e
conoscere l’anima.
94 Capitolo secondo

e l’essenza della cosa, e questa coincide con quei poteri causali di base
che la cosa ha per natura, poteri causali che sono attivi nel caso dei
viventi. Tali poteri causali sono individuati a partire dalla loro espres-
sione o esercizio, ma sono disposizioni che caratterizzano la sostanza
anche quando non sono in esercizio: per questo «l’attualità si dice in
modo duplice, o al modo della conoscenza, o al modo della contempla-
zione» (412a11-12): conosco il teorema di Pitagora nel senso di essere
in grado di poterlo dimostrare, o nel senso di esercitare questa capacità
in un atto concreto di dimostrazione e di contemplazione; analogamen-
te, la forma-natura di qualcosa è attualità sia come capacità, che come
espressione della capacità in esercizio, mentre la materia del qualcosa,
in quanto potenza-capacità di quella forma, risulta dunque capacità di
una capacità, cioè del darsi di una sostanza che dispone di certi poteri
causali che la individuano, e che esprime o esercita questi poteri causa-
li. Poniamo che la sostanza S abbia la forma-natura F e la materia M: se
F consiste nell’avere certe capacità e nell’esercitarle (i due sensi in cui
la forma è attualità), e queste capacità sono a loro volta rese possibili
dal fatto che S ha una certa materia, risulta che la materia è capacità/
potenzialità rispetto alla forma/attualità, ma siccome la forma/attua-
lità consiste in certe capacità esercitabili, sono in gioco due sorte di
capacità/potenzialità, quella della materia rispetto alla forma, e quella
della forma/attualità in quanto insieme di capacità rispetto alla forma/
attualità in quanto esercizio delle capacità medesime. Come vedremo a
breve, si tratta di sensi di “capacità” molto diversi.
Rilevato che le sostanze paiono essere anzitutto i corpi, e fra questi
in primis quelli naturali – giacché sono principi e costituenti anche di
quelli artificiali – si distinguono tra questi ultimi quelli dotati di vita,
caratterizzata come “capacità di nutrirsi da sé, crescere e deperire”
(412a13-15), e si conclude che ogni corpo vivente sarà sostanza nel
senso di composto (17): si ricordi (cfr. Cap. i) che né forma né materia
divengono, bensì solo il composto, cosicché un corpo che sia capace
di mutarsi, se è sostanza, lo sarà nel senso di composto di materia e
forma. Segue un argomento di non immediata comprensione, che con-
clude con la prima caratterizzazione dell’anima (1a):
«Siccome [il vivente] è un corpo di un certo tipo, cioè che ha vita, l’anima
non sarà il corpo, infatti il corpo non è fra le cose che sono di un sostrato ma
è piuttosto sostrato e materia. Pertanto è necessario che l’anima sia sostanza
nel senso di: 1a) forma di un corpo naturale che ha la vita in potenza (ei\do~
swvmato~ fusikou` dunavmei zwh;n e[conto~)» (412a20-21).
Anima 95

Posto che i corpi animati sono sostanze nel senso di composti di

materia e forma: 1) il corpo vivente è un corpo di un certo tipo, è un
corpo capace di vita; 2) l’anima dunque non è il composto, il corpo
vivente, ma deve essere ciò che “fa la differenza” fra corpi viventi e
corpi non viventi80; 3) il corpo è piuttosto sostrato e materia, nel di-
venire, ovverosia “ricettacolo” di forme perse e acquisite: inoltre, la
differenza che rende vivente il corpo, sarà una determinazione che si
predica del corpo in quanto materia o potenza, qualcosa che realizza
la capacità di quel corpo, di essere vivo, ciò in virtù di cui è un corpo
vivente; così l’anima, non potendo essere né il composto né il corpo in
quanto materia, dovrà essere la forma del composto – il vivente – di cui
il corpo sarà materia. Se l’anima è la sostanza, lo è dunque nel senso di
forma. La forma è l’identità stessa di ciò di cui è forma, ne è l’essenza,
la natura, il principio metafisico di unità81. Le anime sono le nature
attive dei viventi.
In poche battute Aristotele concentra un denso argomento con cui
legittima la riduzione della relazione anima/corpo/vivente alla relazio-
ne forma/materia/composto, e rende giustizia nel nesso costitutivo fra
anima e vita. Inoltre, questa prima caratterizzazione contiene già l’idea
che l’anima sia in unità costitutiva con un certo tipo di corpo, capace di
vita, e che pertanto non possa essere indipendente da esso: realizzan-
do la capacità di vita del corpo-materia, l’anima sarà attualità (ejnte-
levceia) di quel tipo di corpo (412a22-23).
Se l’attualità può essere intesa sia in senso disposizionale, come in-
sieme di capacità esercitabili, che in senso occasionale, come esercizio
in atto delle capacità medesime, e le funzioni del vivente – perlome-
no certune – lo caratterizzano anche quando non siano in esercizio82,
allora l’anima sarà attualità nel senso di capacità, o attualità “prima”
(ove la attualità “seconda” sarà l’esercizio della disposizione); così la
seconda caratterizzazione (1b) determina ulteriormente la prima:

80
 Qui Aristotele postula, senza argomentarlo, il nesso fra anima e vita: probabilmente in
quanto è una opinione ben attestata nella tradizione filosofica e pre-filosofica, nonché nel senso
comune e nello stesso significato ordinario di “anima”, “animato” e affini.
81
 Cfr. DA ii 1, 412b12-13: l’anima è l’essenza di un corpo di un certo tipo (to; tiv h\n ei\nai tw`/
toiw/di; swvmati); cfr. Phys. ii 1, 193a31, in cui si eguaglia natura (nel suo senso primario) = forma =
definizione (lovgo~); e la definizione è ciò che esprime l’essenza di ciò di cui è definizione.
82
 L’occhio “vede” (può vedere) anche quando non stiamo vedendo; e “percepiamo” (siamo
capaci di percepire) anche quando dormiamo; e “conosciamo” anche quando non stiamo contem-
plando l’oggetto conosciuto.
96 Capitolo secondo
1b) «L’anima è l’attualità prima di un corpo naturale che ha la vita in potenza»
(ejntelevceia hJ prwvth swvmato~ fusikou` dunavmei zwh;n e[conto~) (412a34-35).

Chiarito ciò di cui l’anima è forma (un corpo naturale capace di

vita), in che senso ne è forma (come attualità di certe capacità), occorre
esplicitare anche cosa sia un corpo naturale “capace di vita”, anche per
ovviare a una certa circolarità: un corpo capace di vita dovrà essere un
corpo ojrganikovn, dotato di organi, che siano capaci di svolgere le fun-
zioni vitali di cui l’anima è principio. Un corpo “organico” è un corpo
strumentale, un corpo funzionalmente organizzato: così, la terza carat-
terizzazione generale dell’anima (1c) incorpora il nesso costitutivo fra
psichicità e teleologia del vivente83:

1c) «[l’anima sarà] l’attualità prima di un corpo naturale dotato di organi»

(ejntelevceia hJ prwvth swvmato~ fusikou` ojrganikou`) (412b6).

Si determina dapprima il senso in cui l’anima è sostanza (forma),

poi si determina il senso in cui è forma (attualità), poi il senso in cui è
attualità (attualità prima); d’altro canto, si determina ciò di cui l’anima
è forma/attualità prima dapprima come corpo naturale, poi come corpo
capace di vita, infine come corpo organico-funzionale: 1c sintetizza
questo primo percorso di articolazione concettuale.
La radicalità di questa concezione “ilemorfica” è in grado di dis-
solvere lo stesso problema del rapporto fra anima e corpo, di palesarlo
come un falso problema:

«Perciò non occorre indagare se l’anima e il corpo siano uno, così come [non
occorre indagare se siano uno] la cera e la configurazione della cera o, in
generale, la materia di una certa cosa e ciò di cui è materia. Infatti l’essere e
l’uno si dicono in molti modi, e il modo principale è l’attualità» (412b7-10).

Un pezzo di cera, in quanto materia, è anche capacità di quella cera

di poter essere plasmata con una certa forma (ad esempio, il cilindro di
una candela): la forma della candela84 e la cera di cui è fatta non sono
83
 Che la capacità di vita sia equiparata all’avere parti organiche, cioè funzionali, conferma
ad abundantiam la nostra tesi, argomentata nel Cap. i, per cui la teleologia aristotelica concerne il
dominio del vivente e si limita ad esso. Solo ove c’è vita, ci sono corpi funzionali, cioè dotati di
organi aventi funzioni proprie, cioè proprietà teleologiche.
84
 Si tenga conto che la “forma” qui è la configurazione fisica (sch`ma), non la forma sostan-
ziale come essenza: la forma-essenza della candela, un artefatto, coinciderà con la sua funzione,
come la funzione di illuminare col fuoco, o di riscaldare, o altro; la sua materia prossima sarà la
Anima 97

due entità, sono piuttosto la forma e la materia del medesimo, di una

candela, così anima e corpo sono due aspetti di quell’unica entità indi-
vidua che è il vivente, cioè il corpo animato dotato di funzioni.
L’essere e l’uno si dicono in molti modi, cioè come potenza e come
attualità85: se qualcosa è (ed è una), può esserlo nel senso della duvna-
mi~ o nel senso della ejntelevceia, ma il secondo senso è quello in base
a cui si definisce il primo, pertanto è il principale. Se un pezzo di cera
è una candela in potenza, anzitutto la potenza dell’essere una candela è
un modo di essere in rapporto con l’essere una candela, cioè con la pro-
pria (eventuale) attualità: una capacità si individua solo in riferimento
a ciò di cui è capacità. Ma soprattutto, la cera che di fatto è costituente
di una candela, e che dunque è già capacità realizzata dell’essere una
candela, è definita in rapporto alle funzioni che rende possibili, perlo-
meno in quanto materia prossima di quella candela. Dunque potenza e
attualità sono due termini correlativi asimmetrici, il primo dei quali si
definisce solo in relazione al secondo86. Quando una capacità si realiz-

cera (e altre componenti) in quanto organizzata in modo da rendere possibile quella forma-fun-
zione: la forma-configurazione è una proprietà della candela che, nella misura in cui contribuisce
alla funzione, è parte della materia prossima della candela. Sulle prime, parrebbe che l’analogia
del rapporto anima/corpo col rapporto configurazione/cera sia generica e non puntuale, giacché
la configurazione della candela non sta alla cera come l’anima sta al corpo, non essendo la forma
sostanziale di essa. Ma un pezzo di cera è la possibilità di una candela, che si realizza grazie
all’esser, la cera, plasmata in modo da avere una configurazione (forma-shape) tale da poter
realizzare la funzione (forma-essenza) di candela: dunque la cera in quanto “configurata” è come
un corpo “organico” (sebbene non naturale) della candela: così la cera non è altro dalla cera orga-
nizzata funzionalmente di una candela. La materia simpliciter non è altro dalla materia prossima,
e la materia prossima non è altra cosa dalla candela: se la candela è definita dalla capacità di
illuminare, allora questa capacità di illuminare (attualità prima) è la stessa capacità in cui consiste
la cera in quanto organizzata funzionalmente (in una certa forma-shape): l’analogia, pertanto, è
rigorosa e puntuale, e niente affatto generica. Naturalmente, la candela non ha un’anima perché
la sua funzione non realizza la capacità di un corpo naturale dotato di vita, bensì la capacità di
un corpo artificiale privo di vita. Il “corpo” funzionale che è materia prossima della candela, in-
fatti, è artificiale, per quanto sia costituito di enti naturali (la materia remota di tutti gli artefatti è
inevitabilmente naturale). In un altro contesto e in un senso un po’ diverso ma purtuttavia perti-
nente, anche il prodotto del concepimento (kuvhma, embrione o feto), in GA i 21, 729b5-6 viene
paragonato alla sfera prodotta dalla cera e dalla sua forma: in tal caso l’analogo della cera è il
mestruo femminile, e l’analogo della sua forma è l’azione “informatrice” del seme maschile sul
mestruo, principio materiale passivo.
85
 Fra i diversi modi in cui si dice l’essere – essere come categorie, essere come accidente,
essere come vero, essere come potenza e attualità (cfr. Met. v 7) – qui è evidente perché sia solo
l’ultimo a essere a tema: l’anima è sostanza come forma, dunque la molteplicità delle categorie qui
non rileva. Parimenti, se è sostanza non è accidente, e l’essere come “vero” è un significato logico,
non pertinente alla psicologia e alla filosofia della natura. L’anima è essere (e uno) nel senso di at-
tualità. “Essere” e “uno” sono equiparati, e si dicono negli stessi modi (cfr. Met. iv 2, 1003b30-32).
86
 La potenza è potenza di agire o di patire, o di agire e di patire in un certo modo: il grasso è
98 Capitolo secondo

za in una entità individua, non c’è bisogno di chiedersi se quella capa-

cità e la sua realizzazione siano uno, giacché sono due aspetti sotto cui
può essere colta o caratterizzata l’unica entità che è in gioco, che è una
forma/attualità realizzata da e in una materia/capacità. I due esempi
aristotelici successivi illuminano a dovere questa relazione:
1) «Se uno strumento come una scure fosse un corpo naturale, l’essere scure
sarebbe la sua sostanza, e questa sarebbe la sua anima» (412b11-13).

Qui l’espressione “essere scure”, o «ciò che è, per una scure, es-
sere»87, denota la capacità di recidere, sottratta la quale la scure sarebbe
tale solo “per omonimia” (15)88. Gli artefatti sono definiti in rapporto
alla loro funzione, la loro forma/essenza è la loro funzione come di-
sposizione esercitabile. Una scure è una realizzazione della capacità di
recidere in un certo individuo, capacità che quell’ente individuale può
concretare in molteplici atti di recisione89: pertanto una scure che non
possa recidere sarà scure al modo di una scure dipinta, cioè di qual-
cosa che chiamiamo scure (“omonima”) perché è simile a una scure
ma senza avere l’essenza-funzione che la renda scure. Ma gli artefatti
non hanno in sé il principio di movimento e quiete, né hanno un corpo
naturale capace di vita (15-18): l’analogia si fa però più stringente con
l’esempio successivo.
2) «se l’occhio fosse un animale, la sua anima sarebbe la vista (o[yi~)» (412b
19-20)90.

combustibile perché può venir combusto (se entra in rapporto col comburente), il comprimibile è
tale perché può venir compreso (sa qualcosa che ha potenza di comprimere); dunque potenze attive
e passive sono potenze di fare o subire F o G, e l’esercizio di F o G (la combustione in atto, la com-
pressione in atto) individuano le rispettive potenze (cfr. Met. ix 1, 1046a11-29). Ciò che è in potenza,
è in potenza qualcosa di determinato (Met. ix 5, 1047b35-1048a1), e l’atto rispettivo lo manifesta.
87
 to; pelevkei ei\nai è una formula tecnica che denota l’essenza: la formula astratta è to; tiv h\n
ei\nai, «ciò che è, per qualcosa, essere»: l’imperfetto h\n è probabilmente un imperfetto filosofico,
indica il punto di vista di chi ha concluso una ricerca: ciò che era – ciò di cui andavamo in cerca,
quando non sapevamo cos’era – per X, l’essere; l’essere di X, o ciò che per X significa essere,
è la sua essenza: in Met. vii 4, 1029b11-19 è uno dei sensi della sostanza, è ciò che la cosa è per
se stessa e che la definisce, insomma l’essenza. Penso che sia sensato considerare lo ei\nai come
esistenziale: esistere, per X, equivale alla circostanza in cui la essenza-definizione di X è esem-
plificata in un individuo; esistere, per l’uomo, significa che qualcosa è un animale razionale. Sulle
varie interpretazioni della formula, cfr. Weidemann 1996.
88
 Cioè avrebbe in comune, con la scure, solo il nome ma non l’essenza, espressa dalla defi-
nizione (cfr. Cat. 1a1-3).
89
 Si tratta, naturalmente, di capacità passiva: gli artefatti realizzano la loro funzione propria
solo grazie a qualcuno che li utilizzi (cfr. Cap. i).
90
 La vista, qui, indica la capacità di vedere, non l’esercizio della visione: un occhio non vede
Anima 99

Sebbene non sia un artefatto, l’occhio non è un animale, bensì è

l’organo di un animale91. Ma la relazione che vige fra parti funzionali,
funzioni e materia di queste parti è la medesima, sostiene Aristotele,
che vige fra l’animale, le sue capacità funzionali e le parti corporee
che le realizzano (22-25)92. Quindi si tratta di più che un’analogia: il
rapporto fra anima e corpo, per un animale, è esattamente lo stesso che
intercorre fra vista e materia corporea, per un occhio; ne viene, secon-
do 1c, che la vista è ejntelevceia dell’occhio, che l’organo corporeo è
materia/capacità della vista, che l’occhio è capacità visiva (attualità
prima) realizzata in e da un (tipo di) corpo che la rende possibile.
Tuttavia, come verrà meglio in luce in seguito, c’è una asimmetria
rilevante fra l’occhio e l’animale: l’animale è il fine stesso delle pro-
prie funzioni vitali, è un sé che si autorapporta e muove se stesso, in
modo tale che tutte le funzioni dei suoi organi, occhio compreso, sono
da ultimo sue funzioni: così come non è l’anima che percepisce, ma
l’animale, in virtù dell’anima (DA i 4, 408b2-16), così non è l’occhio,
che vede, bensì l’animale, in virtù dell’occhio; le funzioni degli organi
dell’animale sono contributi alla vita dell’animale, hanno la sua preser-
vazione e il suo benessere come fine93, dimodoché l’anima dell’anima-
le è attualità prima di un corpo organizzato come insieme di funzioni
a loro volta realizzate in parti corporee: gli organi del corpo realizzano
sub-funzioni la cui reale essenza è quella di essere contributi di un
certo tipo alla vita dell’animale nella sua integralità: le funzioni sono
organizzate in maniera unificata, e fanno del corpo vivente una totalità
sinergica di parti-capacità che stanno al tutto in modo analogo a come
il corpo sta all’anima: sono capacità (attualità prime) che fungono da
“materia” o potenzialità della capacità (attualità prima) unificata in cui

durante il sonno, ma non per questo perde la capacità di vedere. Dunque, in senso disposizionale,
un occhio “vede” anche quando non sta vedendo.
91
 Ogni organo ha una funzione propria per natura, ma non per questo ha un’anima. Come
spiega MA 10, 703a29-b2 l’organizzazione del corpo è come una città ben governata dalle leggi,
in cui non c’è bisogno che un monarca distinto presieda a ciascuna attività ma ognuno fa la sua
parte in virtù dell’abitudine. Così, ma per natura, fanno le parti del corpo, e «non c’è bisogno che
ci sia l’anima in ogni parte: essa è in qualche parte direttiva del corpo [scil. il cuore o un suo ana-
logo], e le altre parti vivono poiché sono composte per natura, e compiono la loro opera propria
a causa della natura».
92
 Cfr. PA i 1, 642a11-12: «il corpo è uno strumento (o[rganon); come ogni sua parte è in vista
di qualcosa, così è il corpo come un tutto». E le parti stanno al tutto come sua materia (PA i 1, 645a
28-35). Le parti corporee, se divise dal tutto, non sono più ciò che erano (GA i 19, 726b22-24).
93
 Come gli organi corporei sono il tevlo~ dei tessuti che ne sono materia (PA ii 1, 646b10-14),
e gli organi sono a loro volta “per” il corpo e materia del corpo, così il corpo stesso è «in vista
dell’anima» (DA ii 4, 415a17-21; cfr. PA i 1, 642a10-13).
100 Capitolo secondo

l’anima dell’animale consiste. L’anima, infatti, ha “parti” nel senso di

capacità parziali che la costituiscono, e che sono distinguibili soltanto
con una astrazione dalla totalità di cui sono essenzialmente parti, cioè
dalla capacità unificata del corpo vivente di esercitare in modo integra-
to le proprie funzioni bio-cognitive. Dunque l’occhio non ha un’anima,
ma solo una funzione: l’essenza di un certo organo è la sua funzione
propria94. Il corpo è potenza in rapporto all’animale (definito dall’in-
sieme unificato delle sue funzioni vitali), come la pupilla è potenza in
rapporto all’occhio (definito dal vedere, 413a3-5).
Se l’anima è capacità di un corpo realizzata in un corpo, ed è costitui-
ta di capacità che sono a loro volta attualità o realizzazioni di parti cor-
poree, sarà impossibile che l’anima sia separata dal corpo (413a7-9)95,
come è impossibile che due aspetti di un’unica entità possano essere
separati, per esempio, il metallo acuminato della scure dalla capacità
di tagliare della stessa. La concezione ilemorfica rappresenta un supe-
ramento del materialismo e del dualismo: una capacità/funzione realiz-
zata in una materia non può essere ridotta alla materia96, né può essere

94
 Gli organi e le parti corporee si debbono considerare identiche o diverse sulla base della
loro funzione (DA ii 4, 416a4-5) ed è giusto denominarle in base al loro fine (DA ii 4, 416b23-24);
cfr. Met. vii 10, 1035b16-17; Meteor. iv 12, 390a10-11).
95
 Anche il corpo è uno. Il corpo è un tutto, come l’anima che lo unifica, le parti dell’anima
sono materia dell’anima e il corpo è materia dell’anima: infatti le capacità psichiche sono realizza-
te in parti corporee. Si ricordi che “separabilità” significa qui: possibilità di esistenza indipendente.
Posto che il corpo capace di vita è la materia prossima dell’animale, il corpo vivente è altrettanto
inseparabile dall’anima di quanto l’anima non lo sia dal corpo: ciò che è “separabile” dall’anima,
ovverosia passibile di esistenza indipendente da essa, è il corpo in quanto materia remota, che
infatti sopravvive alla morte quando permane il cadavere senza vita: un cadavere non è più un
corpo capace di vita, non è più materia prossima di un animale, è un animale solo “per omonimia”.
96
 Non può essere ridotta alla materia remota: gli elementi costitutivi di base coi loro poteri
causali. La materia prossima, invece, è la materia già organizzata, per cui è già caratterizzata fun-
zionalmente in un modo che trascende i poteri causali degli elementi costituenti di base. Ackrill
1979 sostiene che la definizione di anima come forma di un corpo vivente sia problematica,
giacché la materia è potenza di molte forme ed è sostrato di generazione e corruzione (cfr. GC i 4,
320a1-4), mentre, se il corpo di cui l’anima è forma è essenzialmente vivo e animato (DA ii 1,
412b18-27), esso non potrebbe perdere o acquistare l’anima. Ma la distinzione fra materia remota
(elementare) e materia prossima (funzionale) toglie ogni apparenza di problematicità: la materia
remota può accogliere o perdere l’anima e la vita, ma il corpo come materia prossima non può
accogliere o perdere l’anima e la vita, perché in quanto è essenzialmente vivo e funzionale, viene
meno con la morte, che è venir meno della vita e dell’anima. Per questo la generazione di un
vivente non è una alterazione della materia che pur fa da sostrato, e di cui la forma-anima sarebbe
un accidente: è piuttosto la materia remota, che diventa un accidente dell’ente animato che pur
va a costituire, infatti viene ricambiata senza intaccare l’identità dell’individuo animato; invece
la materia prossima di quest’ultimo è coessenziale alla forma-anima proprio in quanto è il corpo
funzionale ed è un tutt’uno con la forma-anima. Su quest’ultimo tema cfr. Whiting 1995.
Anima 101

concepita come separata dalla materia che la realizza97. Si tratta di una

via media che elabora in termini psicologici la concezione della Fisica,
dunque l’ontologia generale della natura: emergenza e l’irriducibilità
degli aspetti formali a quelli materiali, da un lato, l’immanenza dei pri-
mi nei secondi, dall’altro98.
La nozione di ejntelevceia rimanda all’idea di compiutezza, “per-
fezione”, realizzazione, anche da un punto di vista etimologico99: ciò
di cui l’anima è compiutezza, realizzazione, è la capacità/potenza, del
corpo naturale, di vivere100. Il passaggio da (1b) a (1c) istituisce una
equivalenza fra capacità di vivere e organicità, dunque fra vita e orga-
nizzazione funzionale del corpo in senso teleologico. Tuttavia, l’essere
dotato di organi aventi funzioni, non ci dice cosa sia la vita di cui sif-
fatto corpo è capace, e di conseguenza (1c) non ci dice in modo infor-
mativo di cosa l’anima sia ejntelevceia e dunque, da ultimo, non ci dice
cosa sia l’anima se non in modo molto generale101: la attualità prima di
un corpo capace di vita, è realizzazione o “compiutezza” delle capacità
vitali, dunque questa caratterizzazione si sostanzierà di contenuto solo
quando si coglierà cosa significa vivere.

97
 «Per questo motivo pensano correttamente coloro per i quali l’anima non è un certo corpo,
ma non esiste senza il corpo» (DA ii 2, 414a19-21). Probabilmente qui Aristotele si riferisce ai teo-
rici dell’anima come armonia del corpo: la loro correttezza si esaurisce nell’intuizione che l’ani-
ma non sia il corpo né si possa dare senza il corpo, poiché credono che l’anima sia una proprietà
del corpo (l’armonia delle sue parti) e non vedono che ne è la forma, cioè la causa dell’unità e del-
l’armonia del corpo medesima.
98
 Non concordo pertanto con Barnes 1979, p. 37, secondo il quale le nozioni di materia e for-
ma, che erano state elaborate in rapporto al problema del cambiamento, quando vengono estese
all’ambito psicologico e dell’ontologia anima/corpo risultano foriere di confusione e oscurità: al
contrario, l’idea dell’anima come forma del corpo inscrive l’ontologia del vivente entro l’onto-
logia generale della natura, marcando nel contempo la peculiarità dell’essere e dell’identità del
vivente rispetto agli altri enti naturali. Aristotele ritiene che declinare il rapporto anima/corpo
nei termini del rapporto materia/forma ci ponga in condizione di dissolvere lo stesso mind-body
problem, dunque è ben lungi dall’essere l’estensione posticcia di nozioni concepite per altri scopi.
99
 ejntelhv~ significa “perfetto”, “compiuto”. La traduzione più adatta è dunque “compiutez-
za”, o “realizzazione”. Cfr. Kosman 2013, pp. 45-53.
100
 Non ogni ἐντελέχεια è realizzazione in senso teleologico: il divenire come tale, è «ejnte-
levceia di ciò che è in potenza, in quanto è tale» (Phys. iii 1, 201b4-5), anche il divenire di corpi
naturali senza poteri causali attivi ma solo passivi. Solo la ejntelevceia del vivente e delle sue parti
organico-strumentali è teleologica, nel senso spiegato in Cap. i.
101
 Per questo ho parlato di “caratterizzazione” più che di definizione. Nonostante la sua
potenza speculativa, 1c (che condensa 1a e 1b) non può essere una definizione stricto sensu: lo
stesso Aristotele, più avanti in DA, chiama “ridicola” una definizione che sia comune a tutti i tipi
di anima. Ove ciò che è ridicolo, verosimilmente, è il considerare tale definizione esaustiva, non
già il fatto di considerarla una buona caratterizzazione pur non strettamente definitoria.
102 Capitolo secondo

3. La vita

Ci sono molte ragioni per cui 1a, 1b e 1c non sono definizioni nel
senso tecnico aristotelico; anzitutto, solo le “specie ultime”, come [ca-
ne], [gatto] o [cavallo] hanno un’essenza indivisibile, coglibile in modo
scientifico da una definizione per genere prossimo e differenza speci-
fica: l’esser animato è la differenza del vivente rispetto al genere più
esteso [corpo naturale], ma [corpo naturale animato] non denota una
specie ultima, bensì un genere ([vivente]) che ha sotto di sé altri generi
ciascuno dei quali ha sotto di sé delle specie: ci sono viventi animali e
viventi vegetali, e ci sono specie animali quali [cane], [gatto] o [caval-
lo] così come specie vegetali quali [quercia], [olmo] e [pioppo], e così
via102. Ma, soprattutto, i diversi tipi di anima non stanno fra loro nella
relazione logico-metafisica in cui delle specie stanno con un genere,
bensì in un rapporto “di consecuzione”, per cui un ente animato che ab-
bia l’anima di tipo superiore, avrà anche “in potenza” le anime di tipo
inferiore, ma non viceversa, come ora vedremo: per esempio, l’anima
razionale appartiene solo all’uomo, ma [uomo] è una specie del genere
[animale], definita dalla razionalità come differenza specifica: l’anima-
le è definito dall’anima percettiva ma l’uomo, che pure è un animale,
è definito da un’anima superiore; però l’uomo ha anche l’anima “nu-
tritivo-riproduttiva” che definisce i vegetali, eppure non è un vegetale.
Avere l’anima superiore implica avere la inferiore, ma il tipo superiore
non si inscrive e “divide” nel tipo inferiore come una specie o più specie
si dividono in un genere.
Inoltre, una definizione dovrebbe rendere manifesta la causa del
definiendum, e 1a, 1b, e 1c non lo fanno. Infine, come abbiamo detto,
queste caratterizzazioni generali non chiariscono cosa significhi “vive-
re” o “avere vita”, cosicché in esse resta ipso facto indeterminato cosa
sia l’anima103.
102
 In realtà le tassonomie biologiche aristoteliche non rispondono sempre a una rigida e mo-
nolitica struttura di inclusione metafisica, sono spesso maniere empirico-induttive, in certo senso
pragmatiche, di mettere ordine ai fenomeni (cfr. PA i 1, 640a14; HA i 6, 491a7-14): per esempio,
le tassonomie in PA, HA e GA non sono sempre congruenti. HA i 1, 487a11-21 individua quattro
criteri tassonomici generali: modi di vita (bivoi), azioni (pravxei~), disposizioni caratteriali (h[qh),
parti (movria). Per esempio, sono modi di vita sono il vivere in terra, aria o acqua, sono azioni
il respirare o meno, sono parti le ali o le pinne, sono disposizioni caratteriali la fedeltà del cane
o la malizia della volpe. Questi criteri possono incrociarsi variamente, e talvolta l’uno o l’altro
orientano in modo primario le tassonomie.
103
 Bolton 1978 sostiene che quelle di DA ii 1 siano definizioni nominali; concordo con Jo-
hansen 2012, p. 37, sul fatto che non lo siano: una definizione nominale, solitamente, è generica e
Anima 103

In DA ii 2 Aristotele ribadisce il principio metodologico per cui una

definizione deve esibire la causa (413a14-21): evidentemente ritiene
che la definizione precedente (1c, che condensa le acquisizioni di 1a e
1b) esprima solo il “che” e non il “perché”: occorrerà dunque che sia
palesata la causa del “che” espresso in 1c, cioè la ragione per cui l’ani-
ma è attualità prima del corpo organico.
Si riparte dalla determinazione della nozione di vita, precedente-
mente definita come «capacità di nutrirsi da sé, crescere e deperire»
(412a14-15), e ora riconosciuta come avente un significato moltepli-
ce: «poiché vivere si dice in molti modi, diciamo che qualcosa vive,
qualora gli appartenga almeno una di queste [capacità]: intelletto
(nou`~), percezione (ai[sqhsi~), mutamento e quiete secondo il luogo,
mutamento secondo nutrizione, deperimento e crescita» (413a22-25).
Quando qualcosa X “si dice in molti modi”, è alcunché di articolato e
di irriducibilmente molteplice, sebbene i diversi modi di essere X siano
reciprocamente connessi entro un rapporto di analogia che li riconduce
a un significato fondamentale il quale li unifica parzialmente. Qui si
individua il vivere come la disgiunzione inclusiva di certe capacità (in-
telletto, percezione, locomozione, nutrizione), ovverosia: se qualcosa
vive, possiede almeno una di queste capacità, e se possiede almeno una
di queste capacità, vive. In seguito (413a26-b4) si stabiliscono delle
priorità fra queste capacità a partire anzitutto dalla constatazione em-
pirica che certe di queste capacità si riscontrano in certi esseri senza le
altre, ma non viceversa: la capacità nutritivo/accrescitiva si dà anche
senza percezione, per esempio nelle piante, e le altre capacità non si
danno senza che essa ci sia, dunque essa sarà la condizione di possibi-
lità del darsi delle altre. La capacità percettiva si riscontra nelle fiere
senza che ci sia quella intellettiva, dunque sarà condizione del darsi
di quest’ultima, che non si dà senza che sia presente la percettiva104.

indeterminata e cattura le intuizioni semantiche del parlante ordinario sul definiendum, venendo a
coincidere grossomodo col significato comune del termine rispettivo; mi pare evidente che 1a, 1b
e 1c non siano nulla di tutto ciò: sono determinazioni speculative positive e altamente tecniche, e
sono persino controintuitive. Poi debbono essere sì determinate, ma non al modo delle definizio-
ni nominali.
104
 Questi “dunque”, per ora, sono delle plausibili ipotesi. Il riscontro di cosa si trovi senza
cosa, e di cosa si trovi sempre con cosa, metodologicamente appartiene all’analisi del manifesto,
dei fainovmena, di cui in seguito si dovrà reperire la causa, ma è già una via utile a orientare il
reperimento della sua stessa causa: analizzare accuratamente il “che” può porci in condizione di
ipotizzare con successo il suo “perché”. Si tratta dello stesso tipo di atteggiamento, dialettico-
induttivo, con cui Aristotele ipotizza la costitutiva corporeità delle affezioni dell’anima come
collera, desiderio ecc.
104 Capitolo secondo

La capacità locomotoria pare riscontrarsi solo negli esseri percipienti,

mentre paiono esserci esseri percipienti (animali) stazionari, dunque
la capacità locomotoria presuppone la percettiva ma non ne è presup-
posta. Queste concomitanze e “separazioni” di fatto di certe capacità
rispetto a certe altre debbono essere spiegate, occorrerà reperire le ra-
gioni per cui una capacità abbisogna dell’altra, e non viceversa.
Che il vivere sia “detto in molti modi”, significa da un lato che non
si tratta di un genere di cui i vari disgiunti elencati sopra possano essere
delle specie, dall’altro lato, che il vivere non si identifica nemmeno con
la capacità più basilare presupposta dalle altre, cioè quella nutritivo-
accrescitiva, come a noi verrebbe naturale di pensare: per i vegetali,
vivere sarà esercitare la capacità nutritivo-accrescitiva, per gli animali
quella percettiva (che pure presuppone in essi la capacità nutritivo-ac-
crescitiva), per gli uomini vivere sarà esercitare la capacità intellettiva
(che pure presuppone le capacità percettiva e nutritivo-accrescitiva).
Aristotele chiama questi tipi di capacità “anime”: ogni individuo vi-
vente ha un’anima – la sua forma, attualità del suo corpo – anche se
in un senso lato un animale ha sia l’anima nutritiva che la percettiva,
un uomo ha la nutritiva, la percettiva e la intellettiva. L’anima che de-
finisce un certo individuo è quella superiore, la quale, dice Aristotele,
contiene “in potenza” quelle inferiori105: l’anima è un sistema integrato
di capacità il cui livello superiore definisce e individua l’individuo ani-
mato, ma in un senso lato questa anima può includere diverse “anime”,
nel senso di capacità coordinate entro il sistema integrato. La posizione
di una relazione di “consecuzione” fra le diverse anime-capacità è una
presa di posizione teoretica rilevantissima, per comprendere la qua-
le dobbiamo dismettere le nostre intuizioni spontanee e compiere una
sorta di torsione concettuale, per poter intendere che “vivere” per un
uomo significa vivere da uomo, dunque esercitare capacità intellettuali,
vivere per un animale significa vivere da animale, cioè essenzialmente
esercitare cognizione percettiva106, e vivere per un vegetale significa
esercitare la capacità nutritivo-accrescitiva, quella che noi tenderemmo
a intendere come ciò in cui consiste il vivere anche nelle fiere e negli
uomini. Le diverse capacità, gerarchizzate secondo la relazione di con-
secuzione, sono diversi modi in cui si manifesta ed esprime la capacità
di vivere nei diversi tipi di vivente. In questo senso, “essere”, per un

 Cfr. DA ii 3, 414b29-30.
105

 Cfr. EN ix 9, 1170a16-18: «per gli animali il vivere è definito attraverso la capacità di

106

avere percezioni, per gli uomini è definito dalla capacità di avere percezioni e pensiero».
Anima 105

vivente, significa “vivere”107, e “vivere”, per un dato vivente, significa

possedere le capacità psichiche che quel vivente possiede per natura:
solo per i vegetali, vivere significa nutrirsi, accrescersi, riprodursi e de-
perire, per quanto anche per tutti gli altri viventi (fiere ed esseri umani)
vivere presupponga questa capacità.
Una analogia spiega in modo abbastanza icastico questa peculiare
relazione di inclusione-consecuzione (ejfexh`~, 415a1): la definizione
dell’anima è una al modo in cui è una la definizione di poligono108. Se-
condo Aristotele il triangolo è la figura “matrice” a partire da cui si pos-
sono costruire tutti gli altri poligoni rettilinei, eppure non esiste qualco-
sa che sia figura senza essere o un triangolo, o uno degli altri poligoni
(quadrato, rettangolo, pentagono ecc.) costruiti a partire dal triango-
lo109. Una caratterizzazione comune (lovgo~ koinov~) che si confaccia
a tutti i poligoni non sarà propria di nessun tipo concreto di poligono,
ma sarebbe “ridicolo” pretendere di fermarsi a tale caratterizzazione.
Siccome il triangolo è contenuto “in potenza” nel quadrilatero in modo
analogo a come la capacità nutritiva è contenuta “in potenza” nella
capacità percettiva, occorre indagare e definire ciascun tipo di anima,

107
 DA ii 4, 415b14: che l’essere, per i viventi, sia il vivere, significa che il vivere è l’essen-
za stessa di un vivente: ma non il vivere inteso nel senso indeterminato, bensì il vivere come
nutrizione-riproduzione per i viventi vegetali, il vivere come percezione nei viventi animali, e il
vivere come razionalità/discorsività (lovgo~), per gli esseri umani. Come vedremo, ciascun tipo
di “vita”, cioè di anima, dà luogo a un rispettivo grappolo di altre attività e capacità, psichiche
e comportamentali: per esempio, avere lovgo~ comporta avere certi tipi di desiderio, di prassi, di
socialità, di coscienza, di conoscenza, di comunicazione ecc.: le tre anime andranno definite, e i
loro molti propria derivati da queste definizioni. Sulla rilevanza speculativa della formula “per i
viventi l’essere è il vivere”, cfr. Berti 2005b.
108
 Aristotele parla di figura (sch`ma) ma dalla spiegazione dell’esempio è chiaro che parli di
poligoni.
109
 Cfr. Met. x 2, 1054a2-3. Il triangolo funge da unità di misura di tutte le superfici rettilinee;
ogni figura è scomponi-bile in triangoli, ed è importante considerare che tale scomposizione ser-
viva a manifestare visivamente delle proprietà geometriche peculiari alle figure poligonali. Per
esempio, nella terza parte del Menone (84D3-85B7), attraverso la divisione di un quadrato in otto
triangoli, Socrate induce lo schiavo a rendere visivamente perspicuo il fatto che un altro quadrato
contenuto in esso, ha superficie doppia di un altro quadrato anch’esso contenuto nel quadrato
originario. Lo stesso Aristotele adduce esempi di questa procedura di triangolazione entro una
geometria visiva e costruttiva piuttosto che dimostrativa in senso deduttivo: si può mostrare –
rendere visivamente manifesto – che la somma degli angoli interni di un triangolo è pari a due
retti, costruendo un altro triangolo accanto al primo, proseguendone la base; si può mostrare che
tutti gli angoli inscritti in un semicerchio sono retti, col dividere la base del semicerchio in due
parti uguali tracciando una perpendicolare, e col costruire due triangoli aventi la perpendicolare
come lato in comune (Met. ix 9, 1051a24-29). Su questi esempi, cfr. Cattanei 2009. Anche qui
Aristotele afferma che le “divisioni”, cioè i triangoli in cui le figure possono essere scomposte,
sono in queste figure in potenza (1051a23-24).
106 Capitolo secondo

quella dei vegetali, quella delle fiere, quella degli uomini. Così, come
il triangolo è la base su cui sono costruiti i poligoni più complessi, così
la facoltà nutritiva è la capacità vitale presupposta alle capacità più
complesse: ma quest’ultima non è l’essenza di tutte le capacità che la
presuppongono, come il triangolo non è l’essenza comune dei poligoni
più complessi. Come il quadrato non è un certo tipo di triangolo, così la
vita animale-percettiva o la vita intellettuale-umana non sono un certo
tipo di vita nutritiva-vegetale, anche se la presuppongono. Parimenti,
non esiste un’anima comune che non sia o l’anima vegetativa, o la per-
cettiva, o la nutritiva110: la capacità di vivere in quanto comune a vege-
tali, fiere ed esseri umani, è una capacità indeterminata come è indeter-
minato l’esser poligono rispetto all’esser triangolo, quadrilatero, e così
via, poiché la capacità di vivere, di cui l’anima è attualità prima, “si dice
in molti modi”, determinati e irriducibili a una definizione comune.
Ma allora che ne è di 1c? Non dovrebbe essere accantonata? No,
perché 1c non è falsa bensì incompleta, è uno schema generale impre-
scindibile e capace di generare definizioni specifiche, una volta che si
determini la generica “capacità di vita” di 1b (e la corrispondente “orga-
nicità” di 1c) nei tipi di capacità che concretamente individuano i diver-
si tipi di vivente, così da determinare ciò di cui l’attualità prima è attua-
lità, ovverosia ciò che ciascun tipo di anima specifica essenzialmente è.
Così, la “capacità di vita” che occorre in 1b viene trattata come una
disgiunzione inclusiva e gerarchizzata di capacità (nutritiva, percetti-
va, intellettiva) che dovrebbe sostanziare la caratterizzazione prece-
dente. Infatti ora l’anima è caratterizzata come:
2a) «l’anima è la causa primaria in virtù di cui viviamo, percepiamo e pensia-
mo (hJ yuch; de; tou`to w|/ zw`men kai; aijsqanovmeqa kai; dianoouvmeqa prwvtw~)»
(414a12-13)111.

Cominciamo col rilevare che 2a, perlomeno in un certo senso, è

esplicativa nei confronti di 1a, 1b e 1c in quanto l’anima è forma/at-
tualità prima di un corpo organico individuale (capace di vita) perché
110
 Alessandro di Afrodisia (Buns 1892, p. 23) lo spiega egregiamente: il rapporto genere-
specie è tale che, se si sottrae una delle specie, il genere e le altre specie non ne sono, per così dire,
intaccate; se l’anima fosse un genere e le tre anime delle specie, non dovrebbe darsi la necessità
che, perché vi sia una delle specie, debba esistere anche l’altra (almeno come “in potenza” nella
prima). Su questa analogia fra anima e poligoni, cfr. Ward 1996.
111
 La parola “causa” non è presente, ma è una integrazione necessaria, accolgo qui la tradu-
zione di Movia 1991. L’anima è ciò che vi è di primario in virtù di cui viviamo, percepiamo e pen-
siamo, perché viviamo, percepiamo e pensiamo anche in virtù del corpo, ma non primariamente.
Anima 107

è causa primaria del vivere, percepire e pensare dell’individuo112. La

primarietà indicata dal prwvtw~ si deve intendere nel senso che l’essere
l’anima causa in virtù di cui queste capacità si danno, è fondamentale e
prioritario, per esempio, all’essere il corpo, o certe parti del corpo, ciò
in virtù di cui (grazie a cui, mediante cui) abbiamo siffatte capacità113.
Inoltre, tripartendo la generica capacità di vita nelle capacità specifiche
determinate114, tale caratterizzazione specifica già tre corrispettivi tipi
diversi di attualità prima.
Occorre però considerare che nemmeno 2a è una definizione defini-
tiva, piuttosto è una ulteriore approssimazione virtualmente contenente
la disgiunzione di tre possibili definizioni: le tre anime debbono essere
indagate nella loro determinata natura, perché si possa addivenire a
rispettive definizioni soddisfacenti115, e per indagare la natura di tali
capacità sarà necessario prima indagare le rispettive attività (le capa-
cità in esercizio), e prima ancora di queste, i rispettivi oggetti che da
queste attività sono essenzialmente riguardati (DA ii 4, 415a16-22). Il
cammino è ancora lungo.
Sinora Aristotele ha individuato tre basilari “anime” o capacità vita-
li (nutrizione, percezione, intellezione), che paiono essere fondamenta-
li, mentre le altre introdotte, che sono la capacità locomotoria e la ca-
pacità desiderativa, saranno studiate in stretta relazione con la percetti-
112
 Così Movia 1991, ad loc. Certo, dopo l’enfasi sul desideratum – che una definizione deve
soddisfare – dell’esibizione della causa, pare un passo avanti poco clamoroso il rilevare che la
causa dell’essere l’anima forma del corpo organico è il suo essere la causa primaria in virtù di
cui viviamo, percepiamo, e pensiamo. Anche perché da questa definizione non pare potersi de-
durre granché in rapporto ai caratteri manifesti degli enti animati. Ma questa non è ancora una
definizione, è una caratterizzazione generale che solo la comprensione dei termini come “vivere”,
“percepire” e “pensare”, può sostanziare: ed è esattamente ciò che farà il resto di DA.
113
 La relazione “in virtù di cui”, a sua volta, si intende in due modi (414a4-11): ciò in virtù di
cui conosciamo, è sia l’anima che riceva la conoscenza, che la conoscenza medesima, ciò in virtù
di cui siamo sani è sia il corpo che riceve la salute, che la salute medesima.
114
 In realtà, visto che vivere si dice in molti modi, il primo dei tre termini dovrebbe essere il
nutrirsi, non il “vivere”: ma in tal caso “vivere” è utilizzato per indicare l’attività vitale di base
che è quella nutritivo-accrescitiva, cioè uno dei modi in cui il vivere si dice, piuttosto che il vivere
come tale, cioè ciò che si dice in molti modi: vi è un elemento che è ricettivo di una certa forma,
e la forma ricevuta stessa. L’anima, in questa analogia, è l’elemento ricettivo della conoscenza,
come il corpo lo è della salute. Ora, l’anima sta al vivere e percepire come la salute sta al corpo
sano, e come la conoscenza sta all’anima. L’esempio può confondere, perché per spiegare come
l’anima sia causa del vivere anzitutto in quanto forma, si adduce un esempio, quello della cono-
scenza, in cui l’anima stessa funge da “materia” ricettiva, e la forma ricevuta è la conoscenza
stessa. Spiega, vedi commenti, cfr. Menn.
115
 Di ciascuna anima-facoltà, si reperirà la natura, e a partire da questa, i suoi accidenti propri
e altri aspetti manifesti nel comportamenti dei viventi che hanno quel tipo di anima come loro
essenza.
108 Capitolo secondo

va116. La strategia aristotelica è quella di cercare di ridurre le variegate

capacità psichiche osservabili nel comportamento, ad alcune capacità
di base e all’interazione fra queste, secondo un principio di economia
a un tempo ontologica ed esplicativa. La divisione fra “anime” o “parti
dell’anima”, pertanto, è spesso tentativa e pragmatica, perciò non deve
stupire se alcune capacità sono trattate talvolta come “anime” o facoltà
genuine, talaltra come capacità psichiche conseguenti o sopravvenien-
ti ad altre facoltà suppostamente genuine (nel senso di fondamentali,
primarie, sulla base delle quali si spiegano altre capacità piuttosto che
viceversa): è il caso, per esempio, della facoltà “immaginativa”, intro-
dotta sulle prime en passant 117 e poi trattata sistematicamente in iii 3118
e ricondotta in qualche modo alla capacità percettiva.
In questa prima tassonomia delle “anime” o facoltà, si trattano le
loro relazioni reciproche in modo non troppo sistematico, bensì empiri-
co e “induttivo”: si correla la locomozione alla percezione e all’imma-
ginazione (così come al piacere e al dolore e al desiderio, 413b22-24);
distinta l’intellezione come un caso sui generis (414b2-26) si ribadisce
che le parti dell’anima sono “separabili” – sia l’una dall’altra, che cia-
scuna di esse dalla propria base corporea – solo concettualmente e in
senso definitorio, ma non fisicamente-spazialmente (413b27-33).
Se, come già implica 2a, l’anima è «causa e principio del corpo vi-
vente» (tou` zw`nto~ swvmato~ aijtiva kai; ajrchv, 415b10), allora occorre
tenere a mente che non solo “vivere” si dice in molti modi, ma anche
“causa”, come abbiamo visto nel Capitolo i: l’anima sarà causa forma-
le cioè essenza del vivente, poiché se essere, per un vivente, significa
vivere (nei diversi sensi di “vivere” su esposti), allora la causa del vi-
vere di qualcosa è anche la causa dell’essere dello stesso, e la forma so-
stanziale è causa dell’essere di ciò di cui è forma (13-15); l’anima sarà
anche fine o “ciò-in-vista-di-cui”, posto che negli enti naturali che han-
no un fine, la forma e il fine coincidono: la forma sostanziale è identità,
natura ed essenza del composto, dunque i poteri causali attivi di base

116
 In DA ii 2, 413a24-26 e 413b12-13, si elencano nutritiva, percettiva, razionale, locomoto-
ria. In 413b22 introducono immaginazione e appetizione come fossero altrettante “anime” o fa-
coltà. In PA i 1, 641b6-9 le anime sono: nutritiva, percettiva, locomotoria, intellettiva. Si potrebbe
ripartire in modo triplice l’insieme delle “anime”: potere vitale (nutritivo-riproduttiva), potere
cognitivo (percettiva, intellettiva), potere motivante (desiderativa, locomotoria). L’immaginazio-
ne, come vedremo, è un potere trasversale che media fra percezione e intellezione, così come fra
desiderio e locomozione, e in generale fra cognizione e motivazione.
117
 Cfr. DA i 1, 403a8-10. Poi 413b22 e 414b16.
118
 In DA iii 3. Cfr. Cap. iv.
Anima 109

dovuti a tale natura/essenza sono orientati al bene dell’individuo e an-

zitutto a ciò che l’individuo essenzialmente è: la stessa forma-anima,
di cui il corpo e le sue parti corporee sono o[rgana (415b19). L’anima è
fine sia come beneficiario delle attività che realizza, che nel senso che
queste funzioni/attività, come vedremo, sono esse stesse un fine, visto
che la vita e l’essere del vivente consiste nell’esercitare quelle attività
vitali (19-22)119. Il vivere è fine di sé.
Inoltre, l’anima è anche causa “efficiente”, cioè principio e origi-
ne del mutamento: l’accrescimento è un mutamento quantitativo, la
locomozione un mutamento locale, e tutte le attività teleologicamente
orientate, dalle attività vitali di base alle azioni, sono operazioni “psi-
chiche”, dovute all’anima o, se si preferisce, all’organismo vivente in
quanto ha, o è, un’anima, cioè un insieme unificato di capacità120.
Fra i tipi di causa che l’anima è detta essere, non è citata la causa
materiale, per la semplice ragione che la causa materiale del vivente
coincide col corpo, materia/potenza di cui l’anima è, appunto, attualità
prima. Come esiste una materia prossima (il corpo in quanto funzio-
nalmente organizzato e capace di vita) e una materia remota (il corpo
in quanto composto di costituenti ultimi), così pare sensato attribuire
ad Aristotele, oltre la sua lettera esplicita, l’idea che esiste una causa
materiale prossima, che coincide con la potenzialità del corpo organiz-
zato di realizzare le capacità causali (formali, finali, “efficienti”) in cui
l’anima consiste, e una causa materiale remota che è anche potenzia-
lità remota, ovverosia pura possibilità che si dia un corpo prossimo,
cioè che si diano delle capacità corporee che possano realizzare del-
le corrispettive capacità psichiche: il corpo come materia remota, è
solo contingentemente identico al vivente animato in un certo tempo,
mentre il corpo come materia prossima, capace di vita, costituisce una
unità inscindibile con l’anima, è il genuino realizzatore delle capacità
psichiche. L’identità del vivente non solo non è intaccata dal ricambio
continuo di materia, ma tale continuo mutamento e ricambio è il suo
precipuo modo di essere: per i viventi, esistere e permanere significa
mutare. Invece ciò che permane nonostante il continuo ricambio di ma-
teria remoto – ma soprattutto grazie a quest’ultimo – è il corpo pros-
simo, temporalmente coestensivo al vivente medesimo: solo quando

119
 Come osserva Hegel 1999, p. 135, «il vivente è auto-finalità produttiva, che produce e
consegue se stessa». Nessuno meglio di Hegel ha messo in luce la pregnanza speculativa dell’idea
aristotelica della vita come fine di sé.
120
 Sulla valenza teoretica del nesso psichicità e vita, insiste a dovere Wilkes 1995.
110 Capitolo secondo

viene meno la vita, cioè l’essere stesso del vivente, viene meno il corpo
prossimo, il quale è dunque non contingentemente unito con i poteri
causali attivi che capàcita, con l’anima e con l’individuo tutto.
La triplice causalità ascritta all’anima importa che il vivente agisca
per sé, da sé e su di sé, che sia parte attiva dei propri mutamenti e mo-
vimenti in quanto anima, e parte passiva in quanto corpo.
Se dovessimo condensare in una caratterizzazione articolata le ac-
quisizioni teoretiche presenti in 1a, 1b, 1c, 2a, insieme con l’idea della
triplice causalità dell’anima, potremmo farlo al modo seguente:
2b) L’anima è forma sostanziale e attualità prima di un corpo vivente orga-
nizzato, in ragione dell’esser causa primaria formale, finale ed efficiente del
vivere come nutrirsi, o percepire, o pensare121.

4. Prima anima: la nutrizione-riproduzione

Il modo di essere delle cose divenienti, è il mutare. Il vivente è capa-

ce di mutare in modi peculiari, attivi, restando se stesso: la sua identità e
permanenza comporta la sua capacità di mutare se stesso, e la forma ba-
silare di siffatta capacità di automutamento è il continuo ricambio di ma-
teria remota per preservare e rigenerare la materia prossima, ovverosia
l’attività metabolica. La nutrizione è una attività “autoreferenziale”, per
la quale il vivente nutre se stesso, assumendo l’alimento dall’ambiente.
La capacità nutritiva rende evidente il fatto che la vita sia rapporto
a sé, mediato dal rapporto all’ambiente: solo un vivente, un sé che si
autorapporta, ha il “suo” ambiente, con cui si rapporta.
Posto che il vivere è detto in molti modi, e che la relazione fra X
e i “molti modi” in cui X si dice è una relazione analogica in cui uno
di questi modi è ciò cui gli altri si riferiscono, ebbene, la nutrizione
parrebbe essere quel significato di “vivere” che illumina gli altri, pur
senza esaurirli: infatti gli altri in certo senso lo contengono, seppure nei
peculiari termini della relazione di consecuzione testé spiegati122. Lo
studio della nutrizione come attività psichica è dunque fondamentale
per la comprensione di cosa sia l’attività psichica in quanto tale123.
121
 Con “nutrirsi o percepire o pensare” intendo sottolineare che le funzioni psichiche o «ani-
me” sono termini disgiunzione inclusiva: ma si consideri che il percepire contiene in potenza il
nutrirsi e il pensare contiene in potenza il percepire e il nutrirsi.
122
 Così Johansen 2012, p. 120.
123
 La basilarità ontologica ed esplicativa della nutrizione, è resa evidente dal fatto che sia
proprio nel contesto della trattazione dell’anima nutritiva (DA ii 4), che Aristotele raffina e de-
Anima 111

Anzitutto, viene chiarito come l’anima nutritiva abbia due funzio-

ni, la nutrizione e la riproduzione: la preservazione dell’individuo e la
preservazione della specie attraverso la generazione di altri individui,
sono “operazioni” (e[rga) connesse in modo tale da risultare due aspetti
di un unico potere (DA ii 4, 415a26-b7)124. C’è una relazione profonda
fra l’autonutrizione e la riproduzione, non solo nel senso in cui en-
trambe sono modalità di preservazione e perpetuazione della forma (a
livello individuale e a livello di specie), ma anche in un senso più spe-
cifico, poiché la generazione e la crescita del generato, sono rese pos-
sibili dall’assunzione metabolica di nutrimento125: dunque la capacità
nutritiva è la stessa in virtù di cui un vivente nutre se stesso, riproduce
continuamente se stesso e, a partire dal nutrimento assimilato, produce
il materiale organico a partire da cui il generato si sviluppa e si strut-
tura126. Nel caso del feto è più evidente che nel caso del seme vegetale,
in quanto lo sviluppo e la crescita del feto dipendono dalla capacità
nutritiva del corpo che ospita e cresce il feto dentro di sé.
Il potere “autopoietico” del vivente è anche ciò che lo differenzia
da enti semoventi inanimati (aujtovmata): un artefatto che fosse in gra-
do di muovere se stesso sarebbe solo una simulazione apparente di
una attività genuinamente autocinetica, poiché l’autocinesi del vivente
consiste non solo nel muovere localmente se stesso, bensì nel produrre
se stesso e i propri stessi organi127. Il materialismo riduzionista tratta
l’automovimento del vivente come se fosse assimilabile a quello di un
aujtovmaton, trascurando che è il potere autoproduttivo, che anzitutto

termina la caratterizzazione dell’anima come causa formale, finale ed efficiente del vivere. La
nutrizione illumina gli altri significati del vivere.
124
 Gli enti non possono partecipare dell’eterno e del divino individualmente, ma lo fanno at-
traverso la perpetuazione della specie. Cfr. GA ii 1, 731b24-732a2; DA ii 4, 415a 34-35 e 415b2-7.
125
 Sulla fisiologia del metabolismo, cfr. PA ii 3, 650a8-32; iv 4, 678a6-16; JS 3, 468b31-469a5.
126
 Lo sperma è la prima entità a partire da cui vengono gli esseri che si generano naturalmen-
te (GA i 18, 724a17-18), ed è un residuo utile del corpo (del generante) proveniente dall’alimento,
e derivante dal sangue. Secondo l’embriologia aristotelica, la forma è nel seme maschile, mentre
la femmina fornisce la materia del nascituro col proprio sangue mestruale (GA i 19, 727b31-34).
Lo sperma fornisce la forma ma non ha anima, se non in potenza, cioè ha anima solo l’organismo
che a partire dalla sua funzione informante sulla materia mestruale, si formerà (GA ii 1, 735a8-9).
127
 La produzione di sé attraverso il nutrimento, che diventa sangue, che diventa tessuti, ten-
dini e organi, è orientata al proprio bene, dipende da una natura teleologica immanente: ciò che
manca agli aujtovmata. Il materialismo riduttivo, in effetti, deve assimilare gli organismi viventi ad
aujtovmata, perciò l’idea democritea di un’anima in costante movimento, e capace di muovere il
corpo, in ragione della sua natura sferica e ignea dei suoi atomi, concepisce gli organismi, dice Ari-
stotele, in modo analogo a quella statua di Afrodite, costruita da Dedalo (secondo una commedia
di Filippo) che cammina da sé in quanto gli si versa dentro dell’argento vivo (DA i 3, 406b16-19).
112 Capitolo secondo

differenzia il vivente, cioè l’ente animato. Una autoproduzione di cui

l’anima è causa efficiente, beneficiario e causa formale: tale autopro-
duzione è a sua volta un fine poiché non è altro che la preservazione
del vivente medesimo, e questo è ciò che la vita è: autopreservazione
e autoperpetuazione, nella misura del possibile. Da questo punto di
vista, esiste un abisso ontologico fra una pietra e un filo d’erba: il filo
d’erba è, ontologicamente, ben più prossimo a noi che alla pietra, è un
pur semplice esempio di auto-finalità, di relazione telico-formale di sé
a sé, di autoproduzione e tendenza al proprio bene128.
La concezione della nutrizione come attività teleologica autore-
ferenziale si oppone al riduzionismo implicito nelle teorie cinetiche:
Empedocle, per esempio ritiene che le radici si dirigano verso il basso
perché l’elemento terreo, che in esse prevale, tende al basso per natu-
ra, e i rami andrebbero verso l’alto a causa di una loro natura ignea e
della natura “ascensionale” del fuoco (DA ii 4, 415b7-416a2); una tale
spiegazione della crescita, non dà conto del fatto che il vivente che
cresce è uno, e se i principi terreo e igneo che muovono in direzioni
opposte non si separano, è perché la crescita è volta all’unità piuttosto
che al disfacimento del corpo organico, sicché la causa della crescita
sarà anche la causa dell’unità di siffatto corpo: l’anima come forma/
natura dell’organismo medesimo. Inoltre, i movimenti per natura degli
elementi sono indefiniti, mentre i mutamenti dovuti alla crescita hanno
dei limiti e delle proporzioni ben definite: queste obiezioni sono analo-
ghe a quelle mosse in precedenza contro le teorie cinetiche: come que-
ste ultime non spiegano l’unità del corpo, pur nel movimento, così non
spiegano l’unità del vivente che si nutre e cresce, pur nel mutamento;
come esse non spiegano la stasi e il riposo ma debbono porli come
contro-natura, così non spiegano il limite e le proporzioni nella cresci-
ta, ma dovrebbero predire un movimento indefinito senza proporzioni
e limiti. Il punto che tali teorie non colgono, è che i mutamenti psichici
sono orientati al bene del vivente, cosicché i mutamenti fisici che gli
corrispondono non sono cause dei primi, bensì il loro aspetto materia-
le, condizione di possibilità del loro darsi in quanto processi formali e
telici, orientati al bene, ovverosia al vivente stesso come unità o natu-

128
 Il modo di “essere” e di “essere uno” da parte del vivente, sia un uomo o un banale filo d’er-
ba, è incomparabile con quello della pietra, che ha una natura meramente passiva, non ha alcuna
relazione con sé, non ha una teleologia intrinseca né un ambiente che possa presentare circostanza
oggettivamente caratterizzabili come “bene” o “male” per essa. Il vivente ha uno speciale modo
di essere uno.
Anima 113

ra formale129. Se i processi vitali sono funzioni realizzate fisicamente,

anche le parti corporee che li realizzano saranno definite sulla base
di queste funzioni: parti corporee diversissime quanto a collocazione,
composizione, morfologia e anatomia possono condividere una certa
funzione e dunque essere assimilate:
«Infatti l’alto e il basso non sono gli stessi per ciascun individuo e per l’uni-
verso, ma ciò che è la testa per gli animali, sono le radici per le piante, se
bisogna porre gli organi come identici o come diversi in relazione alle loro
operazioni (toi`~ e[rgoi~)» (DA ii 4, 416a3-6).
Le radici penetrano nel terreno per assorbire sali e acqua, cioè ali-
mento che nutre la pianta; la bocca degli animali è collocata nella parte
superiore del loro corpo, ma una delle sue funzioni principali è quella
di ingerire il nutrimento: per quanto radici e bocche siano morfolo-
gicamente diversissime, sono organi dall’identica funzione, e siffatta
identità è ciò che anzitutto rileva, invece l’essere in alto o in basso
in senso assoluto, che pare così decisivo a Empedocle, risulta affatto
secondario: l’identità della parte corporea di un vivente è determinata
da ciò che questa parte fa, piuttosto che dal modo in cui è fisicamente
composta e configurata; quest’ultimo è rilevante solo nella misura in
cui rende la parte capace di fare ciò che fa, dunque di essere ciò che è.
Le parti corporee sono o[rgana in quanto realizzatori di e[rga, funzioni
proprie che tali parti svolgono per natura.
La crescita e il nutrimento sono due aspetti della medesima funzio-
ne: la crescita riguarda il vivente in quanto ha quantità, il nutrimento in
quanto è una sostanza130: la generazione-riproduzione è la medesima
funzione nutritiva, relativa a una sostanza specificamente identica ma
numericamente diversa da sé, che si è capaci, appunto, di generare. Per-
tanto la capacità nutritivo-riproduttiva è essenzialmente preservazione:
«Cosicché tale principio dell’anima sarà la capacità di preservare l’ente che la
possiede in quanto la possiede, e l’alimento prepara questa attività (ejnergei`n)»
(DA ii 4, 416b17-19).
129
 Il fuoco è detto essere non causa simpliciter bensì “concausa” della crescita (sunaivtion,
416a14): come abbiamo visto nel primo capitolo, i mutamenti fisici e la loro necessità simpliciter,
hanno un ruolo esplicativo decisivo, che tuttavia va subordinato alla natura teleologica (quando
c’è) di quegli stessi mutamenti, dunque alla loro necessità ipotetica. L’anima è causa della crescita
in quanto causa formale e finale, ma anche in quanto causa efficiente, cioè come principio del
mutamento in cui nutrizione e crescita consistono: tuttavia, tale mutamento è reso possibile dalle
proprietà causali dei costituenti elementari dell’organismo, che in tal senso sono “concause”.
130
 Cfr. DA ii 4, 416b12-15.
114 Capitolo secondo

Le capacità si studiano in riferimento alle attività rispettive, e le

attività si studiano in riferimento ai loro oggetti: in questa definizione
dell’anima nutritiva, si caratterizza ciò di cui la capacità è capacità
(duvnami~), e si identifica l’oggetto, l’alimento, come necessario all’at-
tività rispettiva.
La capacità, che si fa operativa grazie all’alimento, è quella di pre-
servare l’ente che già la possiede in quanto la possiede, dunque è una
capacità autoreferenziale nel senso che conserva se stessa, ovverosia la
stessa capacità di conservarsi da parte del vivente. La vita è perpetua-
zione della vita medesima, a livello individuale per quanto è possibile,
altrimenti a livello specie-specifico: l’apparente circolarità di questa
definizione, per cui entro il definiens vi è un esplicito riferimento al
definiendum, contiene invero l’autentica forza speculativa della defi-
nizione medesima.
In questa sede Aristotele è parco di dettagli sulla fisiologia della nu-
trizione poiché è interessato alla natura “psichica” del fenomeno come
processo telico-formale; si limita a studiare l’oggetto della nutrizione
in rapporto a una potenziale aporia: sembra che ci siano ragioni sia per
ritenere che il simile si nutre del simile (il corpo trattiene le sostanze di
cui è fatto e con cui si rigenera), sia per ritenere che il simile si nutre del
dissimile (la nutrizione è trasformazione dell’alimento, e i mutamenti
sono da un contrario all’altro): ma posto che la nutrizione è trasfor-
mazione assimilativa, i due punti di vista sono solo apparentemente
incompatibili, in quanto l’alimento è dissimile nel suo stato originario,
ma simile al vivente che se ne nutre, una volta che ha subito il processo
trasformativo della nutrizione, che è assimilazione: il terminus a quo
è qualcosa di dissimile, il suo esito o terminus ad quem è alcunché di
(reso) simile. L’oggetto del nutrimento, l’alimento, è ciò che subisce
il mutamento131, ma anche il corpo che viene nutrito è passivo e muta
assimilando l’oggetto, mentre la capacità/anima nutritiva è il principio
agente di tale mutamento:

«Poiché ci sono tre cose: ciò che viene nutrito, ciò con cui si nutre, e ciò che
nutre, diciamo che ciò che nutre è la prima anima132, ciò che viene nutrito è il
corpo che la possiede, e ciò con cui questo viene nutrito, è l’alimento» (DA ii 4,
416b20-22).

131
 Si ricordi che il mutamento è nel paziente.
132
 Qui “prima” significa “più basilare”; oppure potrebbe significare “prima nell’ordine del-
l’esposizione” delle anime-capacità: ad ogni modo, individua l’anima nutritivo-riproduttiva.
Anima 115

Il vivente nutre se stesso con l’alimento: in quanto è e ha un’anima –

la capacità nutritiva – è potere attivo di nutrizione, in quanto ha un
corpo, è recettore passivo di nutrimento. Il potere attivo di nutrizione,
che ha il vivente in quanto anima di nutrire se stesso in quanto corpo,
passa all’esercizio grazie all’oggetto, l’alimento, a sua volta passivo
soggetto di mutamento assimilativo. La nutrizione è dunque un rappor-
to preservativo del vivente con se stesso attraverso l’alimento presente
nell’ambiente, un rapporto trasformativo fra il vivente e il suo ambien-
te a beneficio del vivente133.
“Ciò con cui” il vivente nutre se stesso, è a sua volta duplice (416b
26-30): l’alimento, che è solo passivo, e gli “strumenti fisiologici” che
la capacità nutritiva sfrutta per elaborarlo, cioè il calore: la trasforma-
zione dell’alimento, che è puramente passivo, avviene infatti attraverso
la concozione dello stesso, dovuta al cosiddetto calore vitale, come Ari-
stotele spiega in altra sede134: il calore vitale, che caratterizza ogni vi-
133
 La nutrizione consta di due fasi, entrambe mediate dal cuore (o un suo analogo), che è sia
il centro vitale che cognitivo dell’animale: l’alimento viene sbriciolato nella bocca, e arriva allo
stomaco tramite l’esofago. Subisce una prima cozione nello stomaco, poi va nel mesenterio e
nelle vene: un’altra sua cozione, determinata dal cuore, lo trasforma in sangue, e viene distribu-
ito. Gli organi, sempre in virtù del riscaldamento, trasformano il sangue in tessuti (distinti l’uno
dall’altro in quanto diverse proporzioni delle qualità primarie caldo/freddo/secco/umido). Il pro-
cesso consta dunque di sotto-processi coordinati e olisticamente integrati, a beneficio del tutto,
dell’animale, il cui centro bio-cognitivo, il cuore, è il responsabile causale e il coordinatore di tali
processi. L’identità fra anima nutritiva e riproduttiva è evidente anche dal fatto che il seme, da cui
si genera il conspecifico, è un residuo del nutrimento, dapprima trasformato in sangue dal cuore
del generatore. Cfr. PA ii 3, 650a8-32; iv 4, 678a6-16; JS 3, 468b31-469a5.
134
 Cfr. GA ii 4, 740b24-34: la facoltà nutritiva è motore immobile della nutrizione, il calore
vitale è motore mosso, l’alimento è il mosso. Cfr. De resp. 14: la digestione avviene in virtù di
anima e calore, e questo si trova nel cuore, ove si trova l’anima nutritiva, che trasforma il cibo
dapprima in sangue, poi in organi. L’anima è causa della nutrizione, il “fuoco” ne è concausa (su-
naivtion, DA ii 4, 416a14): si tratta del cosiddetto “calore vitale” (cfr. JS 4), o calore naturale conge-
nito (JS 4, 469b7-8), che è condizione necessaria alla vita, e se si corrompe il vivente muore. Il ca-
lore vitale è presente già nel seme, e porta la forma al mestruo (GA iv 3, 767b21 ss. e 768a22 ss.):
dunque ha a che fare col principio formale che informa la materia, ed è infatti lo “strumento”, vi-
vificante, dell’anima (GA ii 4, 740a36-b30), principio di vita (GA iii 11, 762a18 ss.), è il «luogo in
cui l’anima si trova» (GA iii 1, 751b6). Altro ingrediente delle attività psichiche a livello fisiologi-
co, è lo pneuma connaturato (pneu`ma suvmfuton, cfr. SV 2, 456a12; MA 10, 703a10-15; GA v 3,
781a24), che consente la trasformazione dei desideri in movimenti (MA 10), è sostanza che con-
traendosi e distraendosi produce e moltiplica forza (SV 2), conferisce al calore vitale la forza ge-
nerativa che ha, essendo analogo agli elementi di cui sono composti gli astri (GA ii 3, 736b30 ss.).
Non è chiaro il rapporto che intercorre fra calore vitale e pneuma connaturato: secondo alcuni (ad
esempio, Balme 1972, pp. 160-164) lo pneuma non è altro che soffio, vento, respiro, che risulta
dall’azione del calore vitale sull’umido, dunque non ha un ruolo causale speciale; secondo altri
(ad esempio, Solmsen 1957) lo pneuma è per Aristotele una nuova, decisiva scoperta che spiega
vita e generazione, scoperta poi non seguita dal consolidamento di una teoria positiva. Secondo
Freudenthal 1995, p. 120, lo pneuma ha un ruolo preciso: quello di fungere da substrato per tra-
116 Capitolo secondo

vente, è dunque uno “strumento” dell’anima/capacità: un motore mosso,

motore nei confronti dell’elaborazione dell’alimento, mosso nei con-
fronti dell’anima in quanto capacità nutritiva135, mentre l’alimento è a
sua volta mosso in rapporto a esso136. Queste chiarificazioni connesse
al ruolo attivo, passivo, o intermedio che i vari elementi in gioco hanno
rispetto al processo metabolico, benché sulle prime possano apparire
poco illuminanti, sono di estrema importanza dal punto di vista di una
ontologia dei processi vitali, giacché inquadrano questi ultimi nella teo-
ria generale del mutamento, ma evidenziano la specificità dei mutamen-
ti teleologici degli enti animati, in quanto capaci di essere mutatori di se
stessi, di essere dei self-changers che operano da, su e per se stessi137.
In particolare, l’idea dell’anima come capacità attualizzabile in di-
versi esercizi occorrenti – per esempio, diversi episodi di nutrizione o
pasti – rende giustizia della possibilità che l’anima muova senza essere
mossa, essendo dunque motore immobile, possibilità negletta dai pre-
decessori che hanno trovato inevitabile attribuire il movimento e l’esser
mosso all’anima stessa (DA i). Quando una capacità passa all’esercizio,
non si verifica un mutamento di questa da uno stato allo stato contrario,
bensì si esprime o realizza quella stessa capacità: quando l’arte scul-
torea è esercitata e causa la produzione di una statua, l’arte scultorea
non muta, anzi trova espressione senza cessare di essere ciò che è: una
capacità o disposizione ricorsivamente esercitabile. Ciò che muta, piut-

sportare velocemente il calore vitale nel corpo, consentendo così nutrizione, percezione, movi-
mento; esso sarebbe comunque prodotto, continuamente, dallo stesso calore vitale nel sangue.
135
 Ciò “con cui nutre” è la mano o il timone.
136
 L’analogia aristotelica è molto icastica (DA ii 4, 416b26-28): la capacità di navigazione
è il motore della navigazione stessa, la nave è ciò che è mosso, “ciò con cui” il pilota (la sua
capacità) muove la nave, in un senso è la mano, che è mossa rispetto al pilota e alla sua capacità,
ma è motrice rispetto al timone e alla nave, in un altro senso è il timone è “ciò” con cui la barca è
orientata e mossa, ma è mosso dalla mano. L’alimento è come il timone, il calore vitale come la
mano, l’anima del pilota e la sua capacità di navigazione, sono come l’anima del vivente e la sua
capacità auto-nutritiva. In realtà, sia il timone che l’alimento, pur essendo detti essere semplice-
mente mossi, sono a loro volta motori intermedi, rispettivamente della navigazione della nave e
della preservazione/crescita/riproduzione del corpo recettivo di nutrimento. Questa analogia ri-
prende un accenno fatto in precedenza: «non è chiaro, però, se l’anima è attualità del corpo come
il pilota lo è della nave» (DA ii 1, 413a8-9).
137
 Ogni mutamento ha un motore e un mosso: solo nel caso del vivente, motore e mosso coin-
cidono. La causa materiale della nutrizione è l’alimento, e il calore vitale che lo concuoce. La sua
causa formale è la sua funzione, cioè la preservazione del vivente e della sua capacità di vivere.
La causa finale è sia questa preservazione stessa (causa formale e finale tendono a coincidere), sia
il vivente stesso. La causa efficiente è l’anima nutritiva, che è il primo motore, e il un senso più
lato, sono (con)cause efficienti anche gli anelli intermedi della causazione, come il calore vitale,
i mutamenti coinvolti nel processo digestivo, l’alimento assimilato.
Anima 117

tosto, è il bronzo che diventa una statua passando dalla privazione alla
forma; quando produco un enunciato corretto in italiano, la mia capacità
di parlare l’italiano non muta, bensì si manifesta; così, quando vedo
qualcosa, non muta la mia capacità di vedere, anzi trova l’occasione di
esprimersi e si attualizza (atto secondo). Se l’anima è capacità, allora
può essere motore immobile, e questo emerge già a partire dall’analisi
della capacità/attività nutritiva138.
Aristotele tiene fede all’istanza metodologica che ha introdotto in
maniera programmatica: studiare le capacità a partire dalle rispettive
attività, e studiare le attività a partire dagli oggetti riguardati da queste
ultime, e che individuano queste ultime: l’alimento è essenziale a indi-
viduare la nutrizione. Tuttavia, l’oggetto della nutrizione è tipicamente
passivo, è un “mosso”, e questo modello non può essere esportato sen-
za modifiche alle capacità cognitive, come ora vedremo a partire dalla
percezione: le entità percepite, infatti, non subiscono un mutamento
da parte della capacità che li riguarda, sono piuttosto motori immobili
nel processo percettivo139, infatti l’essere percepiti non li muta come

138
 Per questo non condivido l’interpretazione dualista che Menn 2002 avanza in rapporto al
programma del De anima: se è vero che è centrale, soprattutto in DA i la difesa dell’immobilità
dell’anima di contro alla mobilità del corpo, è solo perché l’anima è capacità, e la capacità,
esercitandosi, non si “muove” pur potendo essere principio di movimento; l’immobilità delle
capacità in quanto tali non contraddice in alcun modo il fatto che le capacità siano “incorporate”
e “numericamente” coincidenti con certe parti e processi corporei. Occorre guardarsi dallo scam-
biare un linguaggio dualistico (immobilità dello psichico, mobilità del corporeo) da una ontologia
dualistica: tutto DA è invero volto al superamento di una ontologia dualistica del rapporto fra
anima e corpo. Sull’intelletto come potenziale eccezione all’ilemorfismo, cfr. Cap. v di questo
lavoro. Altra interpretazione fortemente dualistica è quella di Bos 2003 e 2009 secondo il quale la
stessa definizione 1c implicherebbe che il corpo è strumento dell’anima: infatti, argomenta Bos,
ojrganikovn non è mai usato nel corpus nel senso di “dotato di organi”, come la tradizione interpre-
tativa lo intende in 1c già a partire da Alessandro di Afrodisia (cfr. Quaestiones 54, 9; De anima
16, 11 ss.), bensì è sempre usato nel senso di “strumentale a qualcosa”. Per Bos, l’anima sarebbe
attualità prima di un corpo strumentale per l’anima stessa: e tale corpo strumentale non sarebbe
il corpo del vivente, ma lo pneu`ma di cui l’anima si servirebbe per vivificare e muovere il corpo
dell’animale. Senza entrare nel dettaglio delle sottili reinterpretazioni dei passi decisivi da parte di
Bos, si può osservare che anche la traduzione di ojrganikovn con “strumentale” anziché con “do-
tato di organi”, non costringe a quella lettura strumentalistica del rapporto anima/corpo che Bos
propone: il corpo dell’animale può essere “strumentale”, senza essere uno strumento di cui l’a-
nima si servirebbe: non è strumentale all’anima (che ne è l’attualità prima), ma alla vita dell’ani-
male; l’anima è attualità prima (capacità) di un corpo che è in vista della vita dell’animale, che è
strumentale in rapporto alla vita dell’animale, vita di cui l’anima è capacità, principio formale, e
di cui il corpo, appunto, è principio materiale. Non è il corpo ad essere, platonicamente, strumento
dell’anima, ma è l’animale in quanto corpo che è “strumento” di se stesso in quanto è animato,
cioè in quanto essenzialmente capace di vita (nutrizione, percezione, intelletto). Per altre letture
dualiste, contrarie a quella qui sviluppata, cfr. Heinaman 1990, Robinson 1983, Shields 1988.
139
 Naturalmente le cose percepite, avendo materia, mutano e divengono, non sono immobili:
118 Capitolo secondo

l’essere metabolizzato muta l’alimento. La percezione è assimilazione

non trasformativa.
Le capacità psichiche si possono dividere in tre tipologie: nutri-
zione-riproduzione, cognizione, movimento locale140. La cognizione si
divide in percezione e intellezione, e il movimento locale può coinvol-
gere solo la percezione (nelle fiere) o anche l’intellezione (negli esseri
umani)141. Tali tipi di capacità sono correlati talvolta in modo circolare:
una fiera si muove solo se percepisce e si nutre, ma si nutre solo se per-
cepisce e corre. All’analisi delle attività vitali di base, segue l’analisi
della cognizione percettiva, presupposta sia al movimento locale che
all’intellezione, ma riscontrabile anche in animali che non si muovono
localmente. Pertanto è naturale che l’ordine espositivo di DA, dopo
la discussione dialettica dei predecessori (DA i), la caratterizzazione
generale dell’anima (DA ii 1-3) e lo studio dell’anima nutritivo-ripro-
duttiva (DA ii 4), prosegua con lo studio della cognizione percettiva142:
essendo questo ordine “razionale”, solidamente motivato da ragioni
teoretiche, non ci resta che seguirlo.

ma sono motori immobili del processo che ha come esito il nostro percepirle. Qualcosa di mobile
può essere motore immobile di un certo mutamento, in quanto causa quel mutamento senza essere
mutato da ed entro quel mutamento.
140
 Si noti che la nutrizione e la riproduzione sono mutamenti secondo quantità (accrescimen-
to) e sostanza (generazione), la percezione e – come vedremo – in modo mediato l’intelletto, com-
portano mutamento secondo qualità (alterazione), la locomozione è mutamento secondo il luogo
(traslazione): la teoria dell’anima come causa e principio di mutamento si inquadra perfettamente
entro l’ontologia generale del mutamento tratteggiata nella Fisica.
141
 Come vedremo, il moto locale coinvolge anche, e sempre, la phantasia. Cfr. Cap. vi.
142
 In HA Aristotele è “continuista” riguardo alla demarcazione fra vita e non vita, a differen-
za che in DA. L’Aristotele scienziato sembra meno tranchant dell’Aristotele filosofo della vita
e dell’anima: «la natura passa per gradi dall’animato all’inanimato, risulta nascosta la linea di
demarcazione che li separa. La pianta sembra animata nei confronti degli altri corpi naturali, ma
inanimata in rapporto al genere degli animali» (HA viii 1, 588b4-8). Così come, mentre in DA
è netto nel distinguere piante e animali, negli scritti biologici (per esempio in HA viii 1, 588b4-
589a5 e PA iv 6, 681a15-b13), ammette che per certi organismi molto semplici può essere dubbio
se siano animali o vegetali.
 capitolo terzo

percezione

1. La percezione come capacità

La capacità percettiva è la differenza che definisce l’animale1: si

tratta della capacità di discriminare certe proprietà o qualità ambien-
tali, reagendo a esse selettivamente. I tipi di proprietà ambientale cui
l’animale è rispettivamente sensibile, individuano e circoscrivono le
cinque modalità percettive o sensi: il colore la vista, il suono l’udito,
l’odore l’olfatto, il sapore il gusto, certe proprietà tangibili (temperatu-
ra, durezza, umidità, grado di ruvidità) il tatto. A loro volta, tali tipi di
qualità sono generi definiti da due contrari, entro cui il senso, quando
esercitato su esempi individuali di proprietà, discrimina uno dei due
contrari o un intermedio fra essi: bianco/nero per il colore visibile, acu-
to/grave per il suono udibile, amaro/dolce per il sapore gustabile e così
pure per l’odorabile2, caldo/freddo o duro/molle o ruvido/liscio o umi-
do/secco per il tatto3. Ciascun esempio particolare di qualità percepita è
un determinato lovgo~ o proporzione fra i due contrari che definiscono
il tipo di qualità, per cui percepiamo gradazioni entro una scala i cui
1
 DA ii 2, 413b2-3; DS 1, 436b9-11; SV 1, 454b24-25; JS 4, 469b4 (cfr. Cat. 7, 8a7-8). La
vita animale è percezione, e le altre affezioni animali sono essenzialmente connesse al percepire:
memoria, appetizione, desiderio, e piacere/dolore (DS 1, 436a6-10), ma anche le quattro coppie
veglia/sonno, giovinezza/vecchiaia, inspirazione/espirazione, vita/morte, nelle fiere o sono relate
alla percezione e si spiegano in base a essa, o ne sono «affezioni, abiti, protezione e salvaguardia,
o distruzione e privazione» (DS 1, 436b2-6). Vivere, per un animale non umano, significa “per-
cepire”, ma percepire significa un grappolo complesso e interrelato di attività e capacità che da
ultimo rimandano alla percezione in senso stretto: la percezione è una specie di focal meaning
delle altre caratteristiche della vita animale.
2
 Cfr. DA ii 9, 421a27-30; DS 3, 439b26-440 a 6; DS 4, 442a13-15.
3
 Si tratta di opposizioni empiriche, ma si ammettono anche altre opposizioni per lo stesso
genere: per esempio, per i suoni, non solo acuto/grave ma anche silenzioso/rumoroso, e così via
(cfr. DA ii 11, 422b29-33), e ci sono altre opposizioni anche del colore, oltre a bianco/nero (cfr.
DS 3, 440b12-15), così come nei sapori vi è, oltre a dolce/amaro, grasso e salato e altri (DA ii 10,
422b10-12). Ma in Phys. i 6 Aristotele argomenta, che ogni genere ha solo due contrari, cui le
altre opposizioni da ultimo si riportano: per esempio, quanto ai sapori, dolce/amaro è la coppia
fondamentale, da cui deriva, rispettivamente, grasso/salato, e questi hanno quattro intermedi:
piccante, acre, aspro, acido (DA ii 10, 422a11-14). Pertanto, ciascun genere ha solo due contrari
fondamentali, cui le altre contrarietà possono essere ricondotte.
120 Capitolo terzo

valori estremi sono i due contrari4. Le qualità percepibili sono proprietà

di sostanze che impattano il nostro apparato percettivo in quanto hanno
quelle proprietà, cui il nostro apparato è per natura sensibile: diversi
animali hanno diversi apparati percettivi, più o meno potenti e più o
meno completi, e anche in questo caso ci sono delle gerarchie di inclu-
sione asimmetrica o “basilarità” fra le capacità percettive; come l’ani-
ma nutritivo-riproduttiva si trova anche senza le altre ed è condizione
del darsi delle altre in un vivente, così il senso del tatto si trova anche
senza gli altri ed è condizione del darsi degli altri sensi in un animale5.
Una differenza generale fondamentale è quella fra sensi “prossimali”
(tatto, gusto) e sensi “distali” (vista, udito, olfatto): i sensi prossimali
sono più basilari, infatti si trovano anche in animali elementari che non
esibiscono capacità locomotorie6, mentre i sensi distali sono necessari
agli animali che si spostano7, per salvarsi da altri animali semoventi,
per nutrirsi e per riprodursi8.
Ciascun senso è fisiologicamente realizzato in un organo sensorio
dedicato: la vista nell’occhio, l’udito nell’orecchio, l’olfatto nel naso, il
tatto nella carne9, il gusto nella lingua. Ciascun senso, in effetti, ha un
organo complesso che comprende anche il centro cognitivo dell’ani-
male, il quale recepisce le forme sensibili attraverso l’organo perife-
rico: il cuore (la teoria aristotelica è cardiocentrica)10, pertanto possia-
4
 Cfr. DS 3, 439b27-29 per i colori come proporzioni di bianco e nero, DS 4, 442a12-14 per
i sapori come proporzioni di dolce e amaro, DA ii 8, 420a27-33 per i suoni come proporzioni di
acuto e grave. Alcuni tipi di sensibile possono essere proporzioni fra più di una coppia di opposti,
ma parrebbe che una coppia fissi l’opposizione fondamentale, cui le altre sono in qualche modo
riportabili (cfr. Phys. i 6, 189b17-29).
5
 Quanto fine sia la grana della gradazione discriminabile, dipende dal sistema percipiente:
ciascun sistema ha il proprio mondo-ambiente, l’insieme delle proprietà discriminare le quali
“serve” per sopravvivere entro la propria nicchia.
6
 Si consideri che il gusto è, per Aristotele, una sorta di tatto (cfr. DA iii 12, 434b19). È inte-
ressante che Aristotele esponga e studi i cinque sensi a partire dalla vista, che è il più complesso
ed è meno basilare, e tratti per ultimo il tatto, che è presupposto a tutti gli altri, diversamente
dall’ordine che segue per esporre le “anime”, dalla nutritiva, presupposta a tutte le altre, all’in-
tellettiva, non presupposta da nessun altra. Una ragione può essere il fatto che in noi la vista è
un senso molto potente (DS 1, 437a6-9), dunque dal punto di vista del “primo per noi” la nostra
esperienza diretta può renderci la visione più prossima, più familiare da comprendere rispetto ad
altri sensi in cui non eccelliamo.
7
 Cfr. DA iii 12, 434b25-28.
8
 Cfr. DS 1, 436b15-24. Invece, negli animali che hanno “saggezza”, gli esseri umani, tali
sensi sono in vista del bene, non della semplice auto-preservazione (437a1-3).
9
 In realtà, la pelle e la carne fungono da intermediari interni all’animale, come acqua e aria
per vista e udito; l’organo del tatto è direttamente il cuore. Cfr. infra.
10
 Sulla centralità del cuore, cfr. PA ii 7, 652a24-653b8. MA 10, 703a28-b1; il cuore è come
una «acropoli del corpo» (PA iii 7, 670a24-26)
Percezione 121

mo considerare come organo visivo il sistema [occhi + cuore], come

organo auditivo il sistema [orecchie + cuore], come organo olfattivo
il sistema [naso + cuore], come organo gustativo il sistema [lingua +
cuore], come organo tattile il sistema [pelle/carne + cuore]11, mentre la
connessione causale fra gli organi periferici e il cuore è realizzata nelle
vie sanguigne, dal sangue e dai suoi movimenti.
Quanto ai sensi distali, la relazione causale fra le proprietà ambienta-
li inerenti alle sostanze e gli organi periferici, è realizzata attraverso un
medium, l’aria o l’acqua, che è in grado di ricevere le forme sensibili
e di veicolarle sino all’organo e, attraverso le connessioni sanguigne
interne, fino al cuore. Il processo di causazione percettiva è molto com-
plesso e comporta dunque diversi anelli causali: qualità sensibile →
medium → organo periferico → sistema venoso-sanguigno → cuore.
L’obsolescenza di siffatta teoria da un punto di vista empirico (car-
diocentrismo, ignoranza del sistema nervoso) non deve distrarci dalla
sostanziale plausibilità del modello teorico: certe proprietà ambientali
che caratterizzano gli oggetti impattano sulle superfici dei nostri organi
sensoriali periferici anche a distanza, attraversando un medio, e dai no-
stri organi periferici partono dei “segnali”12 che, veicolati da certe vie
connettenti, giungono al centro cognitivo che li elabora. Che il centro
cognitivo sia una parte del cervello e non del cuore, che le vie connetti-
ve siano parti dedicate del sistema nervoso e non le vie sanguigne, che
il medium vada specificato in termini diversi – per esempio non come
“aria” ma spazio percorso da fotoni che bombardano le retine – tutto
ciò è ovviamente rilevantissimo da un punto di vista scientifico, ma
non nega la sostanziale analogia col modello aristotelico a un livello di
astrazione superiore, cioè in termini di concettualizzazione della perce-
11
 In GA ii 6, 743b35-744a5 si estendono gli organi sensori anche al cuore. Il cuore è “ricetta-
colo di tutte le percezioni” (PA iii 4, 666a10-11; cfr. PA ii 2, 647a25-30). Cfr. DA iii 7, 431a17-21:
«come l’aria trasmette una certa qualità alla pupilla, e questa a qualcos’altro, anche per l’udito
è lo stesso, ma l’ultima cosa è una, ed è una medietà unica, benché il suo essere sia molteplice».
L’ultima cosa, è il cuore, o meglio la capacità percettiva unificata, realizzata dal confluire al cuo-
re di tutti gli stimoli provenienti dagli organi periferici. Non condivido pertanto la tesi di Rapp
2001 e van der Eijk 1994, p. 80, quando sostengono che in DA la percezione delle qualità proprie
(colori, suoni ecc.) avviene nel sensorio periferico (occhio, orecchio ecc): si attualizza anzitutto
il sensorio periferico, ma è il cuore, come centro cognitivo, il luogo ove confluiscono tutti gli sti-
moli percettivi e si fondono; siccome l’esperienza, come flusso unitario multimodale di stimoli di
diverso genere (cfr. infra) non è posteriore alla percezione delle qualità proprie, non è nemmeno
il caso di ipotizzare che la percezione delle qualità proprie sia ubicata nei sensori periferici, che
pure sono essenzialmente coinvolti nel processo percettivo. Se i poteri percettivi siti nel cuore si
inibissero, non percepiremmo nemmeno i sensibili propri.
12
 Per Aristotele, sono dei movimenti del sangue.
122 Capitolo terzo

zione come mediazione causale complessa dall’ambiente all’animale,

in cui gli oggetti alterano il centro cognitivo dell’animale attraverso
una composita serie di anelli causali alcuni dei quali esterni all’animale
e alcuni altri dei quali interni a esso13.
Posto che la percezione è un mutamento di qualche tipo, Aristotele
la inquadra anzitutto entro la sua teoria generale del mutamento, per
poi specificare con cura la peculiarità del mutamento percettivo.
In primo luogo, la percezione pare consistere in un essere mossi o
subire un’azione14, dunque presenta un elemento di passività del per-
cipiente rispetto all’oggetto percepito che non ha paralleli nel rapporto
fra il vivente e l’alimento: i sensibili non vengono consumati ed ela-
borati come l’alimento, piuttosto sono gli organi percettivi ad essere
mossi/mutati dai sensibili, che fungono dunque da motori immobili:
l’esser visto di un colore non comporta un mutamento intrinseco di
quest’ultimo, mentre comporta un mutamento nell’occhio e nel cuore,
in generale nell’intero animale come unità bio-cognitiva.
Ciascun mutamento coinvolge un agente e un paziente, una azione
del primo e un subire del secondo, azione e passione che sono diversi
quanto all’essere (l’insegnare non è l’apprendere) ma possono essere
identici numericamente quando le rispettive capacità passano all’eser-
cizio identificandosi in un caso individuale (questo insegnare di que-
sto docente a questo discente è questo apprendere di questo discente
da questo docente)15. Il mutamento occorre nel paziente, ma è insieme
l’attualizzazione particolare sia della capacità del paziente di patire in
certi modi, che della capacità dell’agente di agire in certi modi rispetti-
vi, due capacità che hanno diverso “essere” ma in questo caso concreto
condividono lo stesso “evento” o processo come loro attualità, esercizio,
realizzazione particolare. Uno stesso mutamento (identità numerica) è
attualizzazione di due diverse potenze/capacità (diversità in “essere” e
in definizione). L’agente attualizza la propria capacità di agire senza mu-
tare in sé, bensì mutando il paziente: questo mutamento è la sua azione16.

13
 La causazione avviene per contatto fra motore e mobile (Phys. ii 2, 202a6-7; vii 2, 244a14-
b2): per esempio, il colore è in contatto con l’aria, l’aria è in contatto con la superficie dell’occhio,
che è in contatto con le vie sanguigne, che sono in contatto col cuore. L’insieme transitivo di
questi contatti causali garantisce il contatto percettivo con l’oggetto.
14
 DA ii 5, 416b33-35.
15
 S’intenda insegnamento come verbo di successo. L’insegnare invano, in tal senso, non sa-
rebbe un caso di insegnare: solo se c’è apprendimento, ci sarà insegnamento, e non solo tentativo
di insegnamento.
16
 Cfr. Phys. iii 3, 202b6-23.
Percezione 123

La relazione di agire/patire fra motore/agente e mosso/paziente, è

in un senso relazione fra simili, in un altro, fra dissimili: le sostanze
agiscono l’una sull’altra in quanto hanno delle proprietà contrarie, e i
contrari sono dissimili ma anche simili in quanto dello stesso genere:
qualcosa diventa calda da fredda che era, in virtù di un agente caldo
in atto, caldo/freddo sono contrari ma entro il genere [temperatura]17:
qualcosa viene scaldata da fredda che era, e da parte di qualcosa di
caldo, non viene certo scaldata da bianca che era, e da parte di qualcosa
di nero, se non per accidens. Dunque subire un mutamento significa di-
ventare simile all’agente, a partire dall’esserne dissimile, ma entro un
genere di proprietà: il mutamento è fra contrari dissimili, ma di stesso
genere, come due colori.
In un mutamento, il primo motore non muta, ma talvolta cagiona
il cambiamento nel paziente attraverso motori/agenti intermedi, che
sono sia mossi/pazienti che motori/agenti, anelli causali di una cate-
na transitiva che ha il primo motore (solo agente) e l’ultimo mosso
(solo paziente) come suoi estremi18. Qualcosa può essere sia motore
che mosso, sotto diversi rispetti e diverse relazioni.
Anche il mutamento percettivo dovrà essere assimilazione, fra pro-
prietà che siano dissimili ma congeneri, e passibili di divenire simili in
atto. E anch’esso contemplerà delle transizioni causali intermedie, che
congiungono il motore immobile all’ultimo mosso.
Introducendo la percezione come mutamento subìto dal percipien-
te, Aristotele presenta anzitutto un’aporia, basata sull’idea, introdotta
in DA i, della connaturalità di principi/elementi fra conoscente e cono-
sciuto: perché gli organi sensori non percepiscono se stessi anche senza
gli oggetti esterni, visto che sono composti di terra, acqua, aria e fuoco
e loro attributi, cioè hanno proprietà tipicamente percepibili? (DA ii 5,
417a3-7). La risposta è che la facoltà percettiva è solo in potenza, e non
in attività (ejnergeiva/), e viene attivata per natura dai sensibili esterni,
come il combustibile non brucia se stesso ma è combusto solo da un
comburente diverso da sé, che brucia in atto: il fuoco (7-9). L’analogia
è abbastanza chiara: un combustibile è incendiabile, ma non incendia
se stesso, è incendiato dal fuoco, da un agente cui diventa simile da dis-
simile che era. Così il senso è simile al sensibile solo potenzialmente,
ma attualizza tale potenzialità solo mutando da uno stato dissimile a
quello del sensibile a uno simile a quello del sensibile, grazie al sen-
 Si tratta di un’aporia risolta in GC i 7.
17

 Cfr. GC i 7; Phys. viii 5, 256a4-13.

18
124 Capitolo terzo

sibile esterno. L’organo sensorio percepisce qualcosa che sia capace

di mutarlo rendendolo simile a sé, ma a partire da una condizione di
dissomiglianza, pur nella condivisione di genere fra agente mutatore e
paziente mutato che è presupposta ai mutamenti come tali. Se l’organo
è già F, non può diventare F grazie all’azione di un oggetto che è in
atto F, dunque non percepirà F, dunque non percepirà se stesso. Per
percepire F, l’organo deve essere F solo in potenza: e per natura è tale
che solo gli oggetti esterni, in quanto hanno certe proprietà percepibili,
sono capaci di attualizzarne la potenza.
Dunque, per la loro stessa natura, gli organi sensorî sono costituiti
in modo tale da poter essere cambiati dal giusto tipo di proprietà am-
bientale: perciò non si autopercepiscono, ma percepiscono l’altro da
sé che è in grado di mutarli, secondo quel genere di proprietà cui sono
fatti per reagire.
Sinora, la relazione fra organo sensorio e oggetto sensibile è piut-
tosto oscura: sappiamo che si tratta di una azione assimilativa dell’uno
sull’altro, che l’organo – il paziente – può subire: 1) perché ne è per
natura capace 2) perché questa capacità non è già attualizzata, altri-
menti non ci sarebbe mutamento alcuno, dunque nessuna percezione
(per questo gli organi sensori non percepiscono se stessi). Il sensibile
affetta l’organo come il fuoco incendia il combustibile: ma se quest’ul-
timo diventa fuoco, poiché è capace di diventarlo pur non essendolo
ancora in atto, l’organo sensorio cosa diventa, esattamente? E in che
senso diventa ciò che il sensibile è in atto?
Aristotele ritiene che per cogliere cosa sia la percezione occorra
preliminarmente porre in chiaro diversi sensi in cui qualcosa è “in po-
tenza” qualcos’altro, o è “capace” di fare qualcosa: bisogna catturare
la maniera peculiare in cui il mutamento percettivo è attualizzazione
di una capacità, e il senso peculiare in cui la percezione è una capacità:

«Infatti qualcuno è “conoscente” (ejpisth`mon) nel modo in cui a) diremmo

conoscente l’essere umano, poiché è fra gli esseri che conoscono e che possie-
dono la conoscenza, oppure nel modo in cui b) diciamo che è conoscente chi
possiede la conoscenza della grammatica. Ciascuno di questi non è “capace”
(dunatov~) nello stesso modo, ma il primo a) lo è perché il genere e la sua
materia sono tali, il secondo b) perché, se lo voglia, può contemplare, posto
che nulla di esterno glielo impedisca. Chi poi c) contempla, è in attualità e
conosce in senso proprio questa particolare lettera A. Dunque i primi due,
essendo conoscenti secondo potenza (kata; duvnamin), diventano conoscenti in
attività (ejnergeiva/), ma l’uno a) venendo alterato attraverso l’apprendimento e
Percezione 125
mutando spesso a partire da stati contrari, l’altro b) invece, [mutando] in modo
diverso, a partire dal possedere la conoscenza grammaticale o aritmetica, ma
senza esercitarle, all’esercitarle» (DA ii 5, 417a22-b2).

In quanto uomo, qualcuno è per natura capace di conoscenza in vir-

tù del tipo di ente che è19, e della sua materia prossima, cioè della sua
organizzazione funzionale materialmente realizzata, che gli permette
di avere percezione e pensiero, dunque conoscenza. In tal senso, l’uo-
mo può conoscere.
Questa capacità di conoscere può essere attualizzata apprendendo,
poniamo, la grammatica. Se, di qualcuno che ha appreso la gramma-
tica, dico che può conoscere, il “può” ha uno status logico diverso
dal primo “può”: costui o costei può esercitare ora la sua conoscenza
grammaticale e, per esempio, riconoscere una particolare lettera. Non
c’è bisogno che apprenda più alcunché, non deve mutare le proprie
capacità di base, per realizzare quest’esercizio di conoscenza, basta
che decida di esercitare le sue capacità attuali, se non esistono impe-
dimenti esterni20. Posso essere capace di nuotare, senza saper nuotare:
sono capace di imparare a nuotare, data la mia costituzione fisica e
certe fattezze del corpo umano; posso essere capace di nuotare e saper
nuotare: ho già imparato a nuotare, e questo mi ha mutato nelle mie
capacità di base immediatamente esercitabili, in modo tale che ora so
nuotare e, quando lo voglio e se non ci sono impedimenti contingenti,
mi metto semplicemente a nuotare. Prima di imparare a nuotare, la mia
capacità di nuotare non era quella di potermi mettere semplicemente a
nuotare, bensì quella di imparare a nuotare: una capacità di una capa-
cità, la capacità di diventare capace di mettersi a nuotare qualora lo si
voglia, dunque la capacità, solo potenziale, di saper nuotare. La capa-
cità acquisita è generale, nel senso che è reiterabile in esercizi specifici,
come molte nuotate. L’esercizio occorrente di una capacità, quando la
capacità ha per natura un oggetto (come il conoscere), coinvolge dei
particolari, come questa lettera A. Riconosco questa A qui e ora, appli-
co una capacità cognitiva generale appresa, che mi potrebbe mettere in
grado di riconoscere altri esempi di A, o di B, o di C e così via.
L’esercizio delle capacità cognitive è attivato dagli oggetti (questa
A), e non comporta mutamenti nel soggetto che possiede la capacità

19
 Nel passo gevno~ ha un significato lasco, visto che [uomo] è una specie ultima, non un ge-
nere nel senso tecnico aristotelico.
20
Cfr. Phys. viii 4, 255b1-5.
126 Capitolo terzo

né della capacità medesima, anzi il soggetto esprime la sua natura (una

“seconda natura” acquisita, nel nostro esempio), la sua capacità si ma-
nifesta, si esprime.
Si danno dunque due tipi di potenza-capacità, nonché due relativi
tipi di mutamento che le realizzano, uno dei quali è un mutamento alte-
rativo, l’altro dei quali no, oppure è una alteratio perfectiva: un’attività
realizzativa ed espressiva, come sono in genere le attività vitali o psichi-
che. Infatti questa differenza è già stata introdotta da Aristotele in sede
di definizione generale dell’anima: l’anima è ejntelevceia prima, cioè
attualità prima o, se si vuole, capacità seconda: il corpo è capacità “pri-
ma” dell’anima in quanto insieme di capacità “seconde”, insieme che
è attualità rispetto alla capacità prima del corpo ma è potenzialità-capa-
cità rispetto agli atti “secondi”, agli esercizi bio-funzionali concreti del
corpo vivente (cfr. Cap. ii). La distinzione potenza/atto è quanto mai
decisiva per una ontologia delle capacità quale è la teoria psicologica
aristotelica globalmente considerata.
L’esercizio di una capacità acquisita è “perfettivo” di questa in
quanto non comporta un mutamento in cui un contrario distrugge l’al-
tro (come il riscaldarsi perdendo il freddo), ma è «conservazione, da
parte di ciò che è in attualità, di ciò che è in potenza e che gli è simile
come la potenza è simile all’attualità» (417b4-6).
Il mutamento è lo stato di realizzazione o “perfezione” di ciò che
è in potenza in quanto è in potenza: quando qualcosa diventa nero,
la sua potenza di essere nero non c’è più, è tolta, e non c’è più mu-
tamento (verso il nero). Il compimento di quel mutamento è anche la
sua fine, ed è distruzione della capacità dell’oggetto di essere nero in
quanto mera capacità: il mutamento è una realizzazione o «ejntelevceia
imperfetta»21 dell’essere F, ma è la realizzazione del (mero) poter es-
sere F, che viene meno quando F è acquisito22: la privazione di F viene
meno, e viene meno anche il mutamento verso F, cioè lo stato di pura
capacità, da parte del qualcosa, di essere F. Invece nel “mutamento”
in cui una capacità acquisita viene esercitata, con l’esercizio di questa
non viene meno la capacità, anzi si esprime, dunque l’esercizio è l’at-
tualizzazione di una capacità che non toglie l’attualità della capacità in
quanto tale, nel senso che la capacità continua ad essere in atto anche
in quanto capacità, pure quando stia venendo esercitata, a differenza

21
Cfr. Phys. iii 2, 201b31-32; Met. xi 9, 1066a2-6.
22
Cfr. Kosman 1969; Kosman 2013, cap. 2.
Percezione 127

della “potenza” di essere F da parte di qualcosa che non è F, potenza

che non è più presente in quanto potenza, una volta che la cosa sia di-
ventata F in atto. Mentre sto nuotando, la mia capacità di nuotare, lungi
dall’esaurirsi, si esprime e addirittura si potenzia, giacché l’esercizio
rafforza il rispettivo habitus, cognitivo o meno che sia.
Ma Aristotele pare alludere a un’ulteriore distinzione fra tipi di ca-
pacità/potenza, “mutamento”, “subire”:

«Quanto a chi, a partire dall’essere in potenza, impara e acquisisce conoscen-

za da parte di chi la possiede in attualità e la sa insegnare, si deve dire che
[ciò] non è un subire (pavscein), come si è detto, oppure che ci sono due modi
di alterazione, il mutamento verso condizioni privative e quello verso gli stati
abituali e verso la natura» (DA ii 5, 417b12-17)

Questo passo può sorprendere, poiché poc’anzi si è distinto fra ac-

quisizione di una capacità, intesa come mutamento genuino, ed eserci-
zio della capacità una volta acquisita, inteso come mutamento “perfet-
tivo”. Ma qui la distinzione proposta è interna al mutamento genuino:
il primo mutamento considerato prima, quello acquisitivo, viene a sua
volta distinto dalla alterazione “privativa”, in cui un contrario distrug-
ge l’altro, e caratterizzato come un realizzare ciò che si è, un raggiun-
gere la propria natura attraverso l’acquisizione di habitus che si è per
natura capaci di fare propri. Dunque l’acquisire una capacità, poniamo,
imparare a nuotare o a far di conto, è un mutamento intermedio fra l’al-
terazione propriamente detta, in cui ciò che subisce perde un contrario
acquisendone un altro, e la alteratio perfectiva in cui la capacità acqui-
sita, senza venir meno ma persino rafforzandosi23, trova concrezione in
esercizi particolari.
Il testo non è esplicito su questa triplice potenza di subire un muta-
mento, ma un modo per renderlo meno criptico, è quello di considerare
i tipi di potenza come sempre relativi a qualcosa di cui sono potenza, in
modo tale che lo stesso esempio di mutamento può essere alterativo in
quanto mutamento verso F, e perfettivo in quanto mutamento verso G:
rispetto alla capacità che S ha per natura di apprendere una capacità f,
l’apprenderla non è una alterazione privativa, ma è a suo modo “perfet-
tiva», in quando realizza la natura del soggetto in quanto capacità positi-
va y di apprendere la capacità f. L’acquisizione della capacità f è un mu-

23
 Uno stato abituale (e{xi~) si forma e si rafforza con l’esercizio reiterato (cfr. EN ii 1, 1103a
14-17 e b1-2).
128 Capitolo terzo

tamento genuino dal non avere all’avere la capacità f, ma rispetto alla

capacità y – la stessa capacità di acquisire la capacità f – è un dispiegare,
esprimere perfettivo più che un mutamento alterativo. L’apprendimento
è un “subire” del discente da parte dell’insegnante che già possiede il
sapere appreso al modo dell’attualità, ed è un mutare dal non sapere al
sapere, ma è purtuttavia un realizzarsi o estrinsecarsi di una capacità che
è già in attualità nel soggetto apprendente: quella di apprendere; sotto
quest’ultimo punto di vista, non è un subire mutando nello stato contra-
rio, ma un esprimere, esercitandola, una capacità già posseduta24.
Ma cosa ha a che fare, tutto ciò, col “subire” in cui consiste la per-
cezione?
La percezione è una capacità innata, non acquisita, una duvnami~ na-
turale ma non una e{xi~25: infatti il “primo mutamento” dell’animale
senziente è prodotto dal generante (417b16-18), cioè è la stessa forma-
zione del corpo al suo principio; una volta generato e sviluppato, l’ani-
male possiede già la capacità percettiva al modo in cui un conoscente
possiede la scienza, e la sua percezione in attività è analoga alla scienza
in esercizio (18-19). La percezione non è uno stato abituale acquisito,
ma è già dato nella natura corporea, e ciò che corrisponde, nell’analo-
gia, alla acquisizione nel caso del sapere, è la formazione delle struttu-
re corporee dedicate, che è anch’essa la realizzazione “telica” della na-
tura dell’individuo: l’individuo, sviluppandosi, diventa ciò che è, cioè
la sua forma, cioè la sua anima, cioè la sua anima “superiore”, cioè la
capacità percettiva stessa, almeno per le fiere.
Dunque, da un lato i mutamenti che portano allo sviluppo del corpo
senziente non sono alterazioni privative ma realizzazione di ciò che
l’embrione e il feto già sono, estrinsecazione della loro natura; dall’al-
tro, l’esercizio della percezione attivato dalle qualità ambientali, non è
un genuino subire e mutare ma, appunto, l’attivazione di una capacità
cognitiva già presente che così si esercita26.
Una asimmetria fra il pensare contemplativo di chi ha scienza e il
percepire, è il fatto che il primo possa esercitarsi quando il soggetto lo
vuole, mentre la percezione è attivata da particolari qualità esibite da
24
 Per questo, nel passo precedentemente citato (417a22-b2), si dice i primi due, che sono
conoscenti in potenza, lo diventano ejnergeiva/: anche l’acquisire una capacità è un essere in atti-
vità: non rispetto all’esercizio della capacità in via di acquisizione, ma rispetto all’esercizio della
capacità di poter acquisire la capacità che si sta acquisendo.
25
 Cfr. AP ii 19, 99b35.
26
 Cfr. DS 4, 441b22-23: «infatti il percepire non è come l’apprendere, ma come l’esercitare
la scienza (to; qewrei`n)».
Percezione 129

sostanze esterne, cioè dall’ambiente, dunque è passivo e non “sponta-

neo» proprio perché gli universali contemplabili sono in certo senso
nell’anima stessa, i sensibili invece no27.
La facoltà percettiva, dunque, “subisce” l’azione del sensibile in
quanto è diversa dall’oggetto, e subendo diventa simile ad esso: l’at-
tualità della facoltà percettiva, il suo esercizio, consiste nel diventare
simile al sensibile, diventare ciò che il sensibile è già in attualità:

A) «La facoltà percettiva è in potenza ciò che il percepibile è già in

attualità» (DA ii 5, 418 a 3-4)28.

Il visibile fa passare all’attualità la vista, l’udibile l’udito, l’odo-

rabile l’olfatto, il gustabile il gusto29, il tangibile il tatto. Come sarà
ulteriormente ribadito oltre, il percepire è atto perfetto, non atto im-
perfetto come è il mutamento alterativo (DA iii 7, 431 8-9), dunque è
atto e attualità compiuta più che transizione da una privazione a una
forma30; tuttavia, l’attivazione di una capacità psichica può contenere
dei mutamenti alterativi, o averli come materia31: il percepibile agisce
sulla facoltà percettiva in quanto ciascuna modalità di tale facoltà è
realizzata in un organo fisico, che viene letteralmente mutato dal sen-
sibile: l’organo fisico e la rispettiva capacità sono identici, anche se
hanno diverso “essere”, la loro relazione è analoga a quella fra il corpo
27
 Cfr. DA ii 5, 417b22-26. La scienza teoretica, acquisita, può essere richiamata a piacimento
per contemplazione. Il tipo di dipendenza dall’oggetto è diverso dalla percezione: senza oggetto,
posso immaginare o ricordare, non certo percepire, mentre posso concettualizzare e ri-contemplare
ad libitum un teorema, una legge logica, un sapere universale.
28
 «Il percepire è infatti un subire, dunque l’agente rende simile a ciò che esso stesso è in atto
(ejnergeiva/), ciò che è tale solo in potenza» (DA ii 11, 424a1-3); «è chiaro che l’oggetto percepibi-
le fa passare la facoltà percettiva dalla potenza all’atto, sicché essa non subisce né viene alterata»
(DA iii 6, 431a4-6): il secondo passo non contraddice il primo, infatti la percezione è un “subire”
in senso lato, e non è un subire nel senso stretto di mutamento puramente alterativo.
29
 DA ii 10, 422a15-16.
30
 Che la facoltà sia capacità che da luogo ad attività, è tesi che chiarisce in che senso l’ani-
ma non muti, come si è argomentato in DA i: da un lato, le capacità, attivandosi, non mutano se
non nel senso perfettivo di cui abbiamo dato conto; dall’altro, l’insieme di capacità che l’anima
individuale è, ha l’anima medesima come fine e dunque come motore immobile di queste attivi-
tà. Discordo totalmente con Menn 2002, p. 129, secondo il quale in DA ii 5 Aristotele starebbe
portando avanti un programma “anti-naturalista”, teorizzando che nemmeno nella percezione l’a-
nima sia mossa. L’anima non è mossa in quanto tale perché è una capacità, e l’esser mossa, per
una capacità, significa essere attivata, esercitata: ciò che è mosso, è l’organo percettivo, con cui
la capacità è “numericamente” identica: l’organo, infatti, la realizza.
31
 La percezione è un certo mutamento fisiologico (MA 7, 701b16-18), così come la collera
è il ribollire del sangue intorno al cuore (DA i, 403a31-b1): si tratta dello “è” di costituzione, che
cattura una identità non riduttiva fra costituente (materia) e costituito (forma).
130 Capitolo terzo

vivente e l’anima, identici ma diversi quanto a “essere” al modo in

cui la cera e la sua forma sono identici (quella candela) ma diversi in
essere (l’una materia, l’altra forma). L’organo è una “grandezza”, ha
quantità in quanto corpo esteso, ma la capacità non è una “grandezza”
(DA ii 12, 424a27-29) bensì una funzione realizzata da quell’organo
anche in virtù delle sue fattezze e strutture corporee32. L’esercizio della
percezione accade nell’organo in quanto dotato di capacità-funzione,
l’azione del percepibile sull’organo/capacità è identica alla passione
dell’organo/capacità e avviene in questo, giacché il mutamento è sem-
pre nel paziente. E come ogni mutamento è a un tempo attualità sia
della capacità di agire dell’agente, che della capacità di patire del pa-
ziente, attualità numericamente identica di diverse capacità, così l’atto
o esercizio della capacità percettiva e l’atto del percepibile, sono uno
e un medesimo atto particolare: nella facoltà percettiva e nel rispettivo
organo, si attualizza anche la percepibilità dell’oggetto percepito:

B) «L’atto (ejnevrgeia) del percepibile e della percezione sono uno e il me-

desimo, ma il loro essere è diverso» (DA iii 2, 425b27-28 e 426a16-17)

La congiunzione di A) e B) rappresenta ciò che la letteratura critica

chiama “principio di attualità”33.
Che l’ente percepibile si attualizzi venendo percepito, può apparire
affermazione dal sapore quasi idealistico, quasi che i sensibili debbano
attendere un soggetto conoscente per essere ciò che sono. Ma non è
così: la qualità sensibile è ciò che è indipendentemente dall’essere per-
cepita; ciò che di essa è solo in potenza prima che sia percepita, è solo,
appunto, la percepibilità, o capacità di causare una percezione di sé in
un percipiente dotato degli organi atti a percepirla per natura. I colori,
ad esempio, sono determinazioni fisico-chimiche oggettive delle su-
perfici degli oggetti, sono per natura percepibili da parte di enti dotati
di vista, e questa capacità si attualizza insieme con l’attualizzazione

32
 L’affermazione che la capacità non è una grandezza, ribadisce l’antiriduzionismo sulle
capacità bio-cognitive: non sono senza la materia, ma non sono la loro materia. Le funzioni vanno
distinte, concettualmente e quanto a “essere”, dai loro realizzatori corporei, anche se non vanno
distinti in senso “numerico”. L’idea che organo e senso-capacità siano numericamente identici
ma diversi in essere, è centrale, è infatti ribadita più volte in DA: ad esempio, 425b27, 426a16,
427a3, 431a14, 432b1. Anche il vivente è una “grandezza” e una forma-anima, numericamente
identiche (questo corpo vivente) ma diverse in essere: la nutrizione riguarda il vivente in quanto
forma, l’accrescimento lo riguarda in quanto grandezza corporea.
33
 Cfr. Modrak 1987.
Percezione 131

della capacità percettiva di un percipiente. Il mondo sarebbe pieno di

colori anche senza animali vedenti, ma la loro visibilità, capacità che
pure tali colori hanno per natura, resterebbe in potenza, non avrebbe
modo di attualizzarsi34. Lo stesso accadrebbe a un animale vedente che
non entrasse in contatto coi colori del mondo: resterebbe vedente in
potenza. L’asimmetria fra i colori, motori immobili della visione, e la
capacità visiva, è che il colore non visto è sì in potenza quanto alla sua
visibilità35, ma è già in atto ciò che la capacità visiva diverrebbe se lo
vedesse36. L’atto del visibile in quanto visibile è attualizzazione di una
potenza, quella di causare la “propria” visione37: la capacità percettiva
è attivata dal percepibile, che attivandola attualizza la propria percepi-
bilità, ed è capace di attualizzarla in quanto è già in atto qualcosa che la
capacità percettiva è solo in potenza. Il “diventare” identico a ciò che il
percepibile è già in atto, essendolo dapprima solo in potenza, è l’attua-
lizzazione della facoltà percettiva, e il farla diventare identica a ciò che
esso è già in atto, è l’attualizzazione del percepibile in quanto perce-
pibile. Pertanto, la capacità del senso S di percepire un F, e la capacità
di F di cagionare il proprio essere percepito dal senso S, sono diverse
capacità, ma l’esercizio dell’una e dell’altra è un unico esercizio, una

34
 Anche se il colore è per natura visibile, l’esser colorato e la visibilità non sono lo stesso (cfr.
Phys. iii 1, 201b4). Sull’oggettività dei colori in Aristotele, produce ottimi argomenti Silverman
1989. La relazione fra vista e colore è asimmetrica: sono diversi in “essere” anche se hanno un
unico atto, ma mentre nella definizione del colore non vi è alcun riferimento alla vista (cfr. DA ii
7, 418a26-b2 e 419a9-11), nella definizione della vista vi è riferimento al colore, oggetto proprio
dell’attività di cui la vista è capacità, giacché la capacità è individuata dalla rispettiva attività e
l’attività è individuata da quello che per natura è il suo rispettivo oggetto. L’essere del colore è
indipendente dalla vista, l’essere della vista è dipendente dal colore e dall’essere di questo: perciò
senso e sensibile sono due relativi asimmetrici.
35
 Una sostanza può essere combustibile per natura, ma ciò non comporta che la natura o
essenza di quella sostanza, sia la combustibilità. L’ossigeno è infiammabile, ma l’infiammabilità
è un suo proprium, certo, necessario, e spiegabile o deducibile a partire dalla sua essenza, ma non
coincidente con la sua essenza: un proprium come la capacità di imparare la grammatica è pro-
prietà dell’uomo, o l’avere la somma di angoli interni pari a 180 gradi è proprietà del triangolo.
Così, il colore, che pure è percepibile per natura, esiste ed è ciò che è anche se non sia percepito.
36
 Aristotele non distingue fra qualità primarie e secondarie. Sulle implicazioni di ciò, cfr.
Broadie 1992. In realtà il colore è in atto solo quando vi sia luce, giacché la luce è capacità di
muovere il trasparente, e il colore è il limite del trasparente che si trova nelle superfici degli
oggetti: pertanto, al buio, i colori sono in potenza. Ma alla luce, sono in atto anche quando non
siano visti da qualcuno; quando siano alla luce e visti, allora sarà in atto anche la loro visibilità.
37
 La potenza e l’attualità sono relativi: qualcosa può essere insieme atto e potenza, in quanto
atto di F e potenza di G e, simmetricamente, materia di F e forma di G: il bronzo è attualità come
forma del bronzo, ed è potenza rispetto alla statua, così come è forma in quanto determinazione
qualitativa (bronzo e non oro) ma materia della statua. Parimenti, l’esser rosso è atto e forma sen-
sibile in quanto determinatezza cromatica, ma potenza rispetto alla sua propria visibilità.
132 Capitolo terzo

relazione particolare – questa percezione qui – consistente nell’esser

percepito di F da parte del senso S. Il percepibile è motore immobile di
tale peculiare mutamento, cagiona mutamenti nel paziente senza mu-
tare: la complessità metafisica di questa relazione causale ci illumina
sulla ragione per cui Aristotele dedica grandi sforzi, e molto spazio,
a chiarire come il percepire sia un “essere mutato” e un “subire” in
un senso molto peculiare: si tratta di una ontologia delle capacità –
psichiche e naturali – molto sofisticata.
Per capire come sia conciliabile l’esistenza oggettiva dei sensibili
a prescindere dall’esser percepiti, e il fatto che l’attualità del sensibi-
le sia numericamente identica con l’attualità del senso, è opportuno
richiamare la differenza fra attualità prima (= potenza seconda) e at-
tualità seconda: un colore alla luce è in atto, nel senso dell’attualità
prima, anche se non visto, mentre al buio è in potenza, nel senso della
potenza prima; quando sia visto, il colore come attualità prima “eser-
cita” o esprime una proprietà disposizionale che esso ha per natura, la
sua visibilità, e l’esser visto viene dunque a costituire una sua attualità
seconda: è questa attualità seconda, a essere identica all’attualità se-
conda della vista, mentre il colore come attualità prima (= alla luce) e il
senso come attualità prima (= capacità visiva) non sono numericamen-
te identici oltre a non essere, ovviamente identici “in essere”. In questo
modo viene in chiaro come possa, un colore, essere oggettivamente
esistente in modo indipendente dall’osservatore, ma al contempo ave-
re il proprio atto (secondo) numericamente identico all’atto (secondo)
della vista38. Così il “risuonare” (yovfo~) sarà attualità prima della ca-
pacità di un oggetto di risuonare (potenza prima), come la capacità di
udirlo sarà attualità prima del senso rispettivo, mentre lo “star venendo
udito” – che Aristotele chiama yovfhsi~ – sarà l’attualità seconda del
risuonare e sarà numericamente identica allo “star udendo” (a[kousi~),
attualità seconda del senso o capacità uditiva (ajkohv)39. Il “principio di
attualità” non comporta alcun assurdo soggettivismo; anche perché i
due atti secondi hanno luogo nel paziente, cioè nel senso40.

38
 Anche se Aristotele non esplicita questa differenza fra attualità prima e seconda a proposito
della teoria dell’identità numerica fra atto del sensibile e atto del senso, questo mi pare il modo
più coerente e intellegibile di interpretarlo.
39
 Sulla distinzione attualità prima/seconda in quanto applicabile alla teoria percettiva, cfr.
Kosman 1975, pp. 513-514; Osborne 1983, pp. 407-408; Silverman 1989.
40
 Cfr. DA iii 2, 426a9-11. Aristotele poi osserva che l’atto (secondo) del colore – che ho chia-
mato “esser visto” – non ha un nome, mentre lo ha l’atto secondo della vista (o[yi~): visione (o{rasi~)
(426a11-13).
Percezione 133

Oltre alla complessità concettuale della teoria, può confondere il

fatto che Aristotele parli di mutamento della capacità, e di suo patire,
anche dopo che ha chiarito che non si tratta di alterazione e di patire
standard: si sente libero di utilizzare un linguaggio impreciso, poiché
ha avanzato un caveat sulla potenziale fraintendibilità di tale linguag-
gio e sul modo in cui deve essere inteso. Né vi è dunque contraddizione
fra la tesi espressa in DA i per cui l’anima non è in movimento, non
muta, e l’idea che la capacità percettiva è mutata e subisce l’azione
dell’oggetto: questo subire l’azione, è il suo modo di essere attiva, di
una attività non alterativa ma perfettiva; inoltre, se l’anima è un in-
sieme di capacità attivabili, il loro esercizio è da ultimo rivolto verso
l’insieme delle capacità stesse, visto che il vivente è queste capacità, ed
è il fine, dunque il “motore immobile”, delle stesse.
La differenza fra mutamento e attività, fra kivnhsi~ e ἐνέργεια, viene
chiarita in altri luoghi: in Met. Q 6, l’attività è contraddistinta dall’ave-
re in sé già il proprio fine, nel senso in cui il vedere è già un aver visto,
il pensare un aver pensato, il vivere un aver vissuto, mentre l’imparare
non è già un aver imparato, il dimagrire non è un esser dimagrito, l’an-
dare a Megara non è un esser già a Megara: il mutamento è un divenire
altro da sé, e si realizza solo in quanto il suo terminus ad quem non è
ancora attinto, mentre l’attività è un restare sé, un esser già compiuta
dell’attività medesima. Le capacità di attività siffatte, non danno luogo
a transizioni ma ad attivazioni espressive, e questo passaggio all’attivi-
tà è a sua volta: a) compiuto in sé, non manchevole del fine b) proprio
perché è anche il fine: per esempio, le attività psichiche realizzano il
vivente, cioè non altro che se stesse; le attività non sono movimenti
verso un risultato, ma contengono in sé il risultato proprio in quanto
il loro risultato è il movimento stesso. La capacità che dispiegano è
immediatamente compiuta.
Tuttavia, ancora non è chiaro cosa significhi, per la facoltà percet-
tiva, “diventare identica” a ciò che il percepibile è già in atto. Sap-
piamo che tale causazione è resa possibile dal fatto che la facoltà è
identica a un certo organo fisico, una “grandezza” corporea capace
di essere mutata da una qualità fisico-chimica ambientale: dicevamo
che una alterazione corporea potrebbe essere parte costitutiva di una
attualizzazione “perfettiva”, così come una emozione quale la colle-
ra o la paura, in esercizio, può avere una alterazione corporea come
sua “materia”: l’alterazione fisica dell’organo può dunque essere un
mutamento alterativo che è materia del mutamento “perfettivo” come
134 Capitolo terzo

realizzazione della capacità, dunque come processo telico-funzionale

o ”psichico”.
Si ricordi che l’anima è causa efficiente, formale e finale del corpo
vivente, e che il rapporto fra le parti corporee e le loro funzioni proprie
è analogo al rapporto fra corpo e anima, per cui se l’occhio fosse un
animale, la sua anima sarebbe la vista41. Non solo gli oggetti, ma anche
i processi hanno diversi tipi di causa. La capacità percettiva è la forma-
funzione dell’organo, che ne è materia prossima, l’attività dell’organo
è un processo che ha come causa formale-finale la capacità stessa che
l’organo realizza, come causa materiale le alterazioni fisiologiche con
cui l’organo, mutando, realizza la capacità di percepire, e come causa
efficiente ha in un senso l’oggetto percepito, in un altro senso l’anima
medesima, che produce e riproduce le strutture fisiologiche che capaci-
tano la percezione dell’ambiente42. Che tipo di capacità è la percezione,
nella sua natura formale o essenza?

2. La definizione di percezione

Dopo aver analizzato dettagliatamente ciascuno dei cinque sensi, la

loro attività e i loro rispettivi oggetti, Aristotele fornisce una caratteriz-
zazione generale della percezione in questi termini:

«In generale, rispetto a ciascun tipo di percezione, bisogna ritenere che il sen-
so (ai[sqhsi~) è ciò che è ricettivo delle forme sensibili senza la materia, come
la cera riceve l’impressione dell’anello senza il ferro o l’oro, e prende sì l’im-
pressione che è d’oro e di bronzo, ma non in quanto oro o bronzo. Similmente
il senso di ciascun tipo di sensibile, subisce l’azione di qualcosa che ha colore
o sapore o suono, ma non in quanto ciascuna di queste cose si dice essere qual-
cosa di particolare, bensì in quanto queste sono di un certo tipo (h|/ toiondiv), e
secondo il lovgo~ (kata; to;n lovgon)» (DA ii 12, 424a17-24).

Qui ai[sqhsi~ sta per la capacità percettiva in quanto realizzata in

un organo corporeo, per questo tradurre con “senso”, senza determi-
nare se la definizione riguardi l’organo (aijsqhthvrion) o la capacità

41
 Cfr. DA ii 1, 412b18-19.
42
 In realtà, la causa formale, finale ed efficiente della percezione è l’anima dell’animale: ma
questa si esprime anzitutto nella capacità percettiva stessa, che definisce l’animale. Quindi occorre
distinguere le molteplici cause delle percezioni (capacità percettiva, oggetto percepito ecc.), e le
molteplici cause del percepire in generale come fenomeno psichico (l’animale in quanto animato).
Percezione 135

(aijsqhtikovn), pare opportuno: subito dopo si chiarisce che l’organo

è ciò in cui la capacità si trova, e che perciò organo e capacità sono
identici anche se hanno diverso “essere” (25-29).
È utile tripartire il densissimo passo distinguendo: 1) la “definizio-
ne” generale (17-19); 2) l’esempio che illustra la definizione con una
analogia (19-21); 3) il chiarimento che determina il senso dell’analogia
(21-24):
1) Un dato senso, come capacità in un organo, è ciò che è capace di
ricevere le forme sensibili senza la materia. Una forma sensibile può
essere, poniamo, un colore. Il senso visivo sarà capacità di ricevere
colori senza la materia. Non è specificato, però, senza la materia di
cosa: del colore, oppure senza che sia coinvolta la materia dell’organo?
Vediamo se 2) può illuminare questa ambiguità:
2) La cera riceve l’impressione dell’anello aureo o bronzeo, ma senza
(ricevere) il bronzo o l’oro. A sua volta, questa immagine è spiegata: la
cera assume il segno aureo o bronzeo, ma non in quanto oro o bronzo.
Il segno è forma impressa sulla cera, identica (anche se invertita, visto
che è un calco) alla forma dell’anello aureo o bronzeo, ma tale causa-
zione non è assunzione anche della materia dell’anello, ché anzi l’esse-
re d’oro o bronzo è indifferente rispetto alla traccia formale lasciata43:
questo significa, che la cera riceve l’impronta di ciò che è aureo o
bronzeo ma non in quanto d’oro o di bronzo. Se l’anello è l’agente e la
cera il paziente, allora nel caso di mutamento che l’immagine intende
illustrare, si deve trattare di ricezione delle forme sensibili senza la loro
materia. Cosa questo significhi, può essere evinto, non senza qualche
difficoltà, da 3):
3) L’immagine della cera è chiarita attraverso esempi di percezioni:
allo stesso modo del sigillo sulla cera44, il senso di ciascun tipo di sen-
sibile subisce da ciò che ha colore, sapore o suono, ma non in quanto
43
 È causalmente rilevante l’esser duro, per poter modellare la cera, ma non lo è l’essere di
questo o di quel materiale, purché sia sufficientemente duro.
44
 L’immagine della cera per illustrare la percezione, è già di Democrito, secondo quanto
riporta Teofrasto nel De sensibus (Democr. ap. Thphr. Sens. 50.1-51.3 = 68 A 135 DK): ivi l’idea
è che l’aria interposta fra l’oggetto visto e l’occhio si modelli al modo di un blocco di cera. Com’è
noto, la stessa similitudine è poi adottata da Platone per illustrare i processi mnemonici, come
conservazione di percezioni e pensieri da poter poi ricordare (cfr. Teeteto 191C8-E1): percezioni e
pensieri si imprimerebbero nell’anima come se questa fosse un pezzo di cera plasmabile. La cera
è altrove caratterizzata da Aristotele come molle, imprimibile, malleabile, comprimibile, capace
di preservare identica la sua natura pur nella variazione d’aspetto e di forma (cfr. Meteor. iv 9,
386a18-b8).
136 Capitolo terzo

ciascuno di questi oggetti si dice (qualcosa di particolare), bensì «in

quanto di un certo tipo» (h|/ toiondiv) – che interpreto come: di una certa
qualità – e «secondo il lovgo~». Come l’anello aureo o bronzeo lascia
la sua figura sulla cera non in quanto oro o bronzo ma in quanto ha una
certa configurazione, così il sensibile lascia la sua “forma” sul senso
(che ne è ricettivo come la cera lo è delle forme di oggetti sufficiente-
mente duri) non in quanto è un oggetto particolare, bensì in quanto è di
un certo colore, per esempio45. Qui la “forma sensibile”, per esempio
una certa sfumatura di colore che inerisce a un oggetto visto, è sem-
plicemente la determinazione cromatica, un certo quale, che l’oggetto
ha “in atto”, poiché è già di quel colore. A mio avviso la “materia”
dell’oggetto visto, che sta al quale cromatico come l’esser bronzeo sta
all’anello, è l’oggetto stesso che funge da “sostrato” a quel quale, la
cosa che è colorata così-e-così. È “materia” del colore nel senso che è
ciò di cui il colore è determinazione formale: naturalmente l’oggetto ha
una sua forma sostanziale (una rosa, un albero, un cane), cui il colore
inerisce, ma l’oggetto è “materia” entro la causazione percettiva, cioè
rispetto alla vista; la nozione di materia è sempre relativa, la materia è
“materia di”, e qualcosa, che pure in assoluto è più sostanziale di una
qualità cromatica (la cosa che è colorata, con la sua essenza propria
che non è certo il suo colore), è materia della causazione percettiva
poiché è il sostrato cui il colore inerisce e che dunque è anche, rispetto
a quel colore in quanto percepibile, capacità che esso si dia in atto e
che esprima dei poteri causali su un apparato percipiente46. Un agente
45
 Potremmo tradurre h|/ toiondiv (424a24) come «in quanto tale» anziché «in quanto di un
certo tipo»: il senso subisce da ciò che ha colore, o sapore, o suono, non in quanto la cosa è detta
essere una cosa particolare, ma in quanto è “tale”, cioè in quanto ha (quel) colore, o sapore, o
suono (cfr. Polansky 2007, ad loc.). Il significato, mi pare, rimane lo stesso. Polansky, poi, non
intende oujc h|/ e{kaston ejkei`nwn levgetai (424a23) come «non in quanto è detta essere una cosa
particolare» (come Hicks 1923, ad loc., e altri), ma come «non in quanto ciascuna cosa è detta
essere (ciò che è)», cioè, per esempio, in quanto la cosa rossa è una rosa. Cioè, il passo direbbe:
a) il senso subisce dalla cosa in quanto è rossa, non in quanto è una rosa, e non b) il senso subisce
dalla cosa in quanto è rossa, non in quanto è una particolare cosa individuale. Anche qui, entram-
be le letture paiono ragionevoli, e spiegano, mi pare, il significato del passo: non è né in quanto è
un certo oggetto individuale, né in quanto il suo “che-cos’è” è l’essere una rosa, che quella rosa
agisce sul senso della vista, bensì in quanto quell’oggetto è rosso, cioè esemplifica la qualità
[rosso], e il lovgo~ del rosso (cfr. infra).
46
 Nell’ambito della percezione di F, la sostanza che è F è la “materia”, e la sua essenza o for-
ma sostanziale è un accidente. Per esempio, vedo Socrate, che è bianco. Socrate, ciò che è bianco,
è “materia” o sostrato del bianco, che è l’oggetto per sé della percezione; l’esser uomo, essenza
di Socrate, è accidente rispetto al bianco percepito. Nelle ascrizioni di percezioni l’ordine metafi-
sico risulta, per così dire, invertito: è il bianco, a essere per se, mentre Socrate funge da sostrato/
materia di questa proprietà (percepita) per se, e la sua essenza, uomo, è un’accidente di quella.
Percezione 137

è una certa sostanza S in quanto ha in atto una proprietà F: rispetto alla

causazione di F nel paziente P che è F solo in potenza, l’agente S è
“materia” nel senso che è sostrato della determinazione formale in atto
che è causalmente rilevante in quel mutamento di P da non-F a F. La
forma-essenza di S è irrilevante, come tale, in quanto quel mutamento
poteva darsi anche con una sostanza S1 avente un altra forma-essenza,
a patto che avesse la forma-proprietà F, coinvolta per se nel mutamento
in questione. Nella causazione visiva, è l’esser colorato così-e-così,
che rileva, non l’essere una rosa anziché un tulipano, così come, nella
causazione dell’impressione sulla cera, è l’aver una certa morfologia
(ad esempio, forma di anello), che rileva, non l’essere un pezzo d’oro
anziché di bronzo. La forma del sigillo anulare è un type esemplifi-
cabile in molti tokens di materia diversa, come un certo rosso carmi-
nio è esemplificabile da rose, tulipani, tramonti, vestiti di porpora e
quant’altro: individui dalla forma-essenza diversa.
Il testo precisa che il senso subisce da ciò che ha una certa qualità
sensibile in quanto è di una certa qualità, e «secondo il lovgo~»: ma
secondo il lovgo~ di cosa? Della qualità, o del senso? E cosa denota,
qui, il termine lovgo~, notoriamente così polisemico? Due questioni ov-
viamente connesse.
Dopo aver ricordato che la capacità e l’organo in cui si trova sono
identici, si rileva che l’organo è una grandezza, nel senso di un corpo
esteso, ma la percezione è “un certo lovgo~ e una capacità di quello”
(cioè dell’organo, 27-28). Dunque il senso è una capacità e un certo
lovgo~ dell’organo, e per questo, prosegue il testo, risulta evidente:
a) il motivo per cui gli eccessi dei sensibili distruggono i rispettivi or-
gani sensorî: se lo stimolo nell’organo è troppo forte, «viene meno
il lovgo~: ciò che si è stabilito essere il senso (ai[sqhsi~)» (30-31), al
modo in cui viene meno l’armonia quando le corde siano sollecitate
con troppa violenza47.
47
 Uno strumento le cui corde siano sollecitate troppo bruscamente, perde la capacità di ri-
spondere proporzionalmente alle sollecitazioni “normali”, entro il cui range producono armonia.
L’uso improprio delle corde fa venire meno anche, per così dire, la meta-armonia fra l’armonia fra
le corde e i modi di essere sollecitate, fa cioè venir meno il modo determinato in cui lo strumento
risponde alle sollecitazioni esterne. È interessante che, per una capacità dell’anima come quella
percettiva, Aristotele attinga a un repertorio metaforico che ricorda la dottrina, da lui confuta-
ta (DA i 4, 407b28-408a18), dell’anima-armonia, espressa nel Fedone platonico, dal pitagorico
Simmia, con la stessa immagine della cetra che suona in virtù dell’armonia delle sue corde (85E-
86D): ma questa “armonia” che Aristotele ammette, pur essendo resa possibile dal corpo, non è
un mero accidente di esso, ne è bensì la causa formale.
138 Capitolo terzo

b) il motivo per cui le piante non percepiscono, anche se subiscono

l’azione di certe proprietà percepibili, ad esempio quelle tangibili come
caldo e freddo:

«La ragione è che esse non posseggono una medietà (to; mh; e[cein mesovthta),
né un tale principio da esser capaci di ricever le forme degli oggetti sensibili,
ma subiscono insieme alla materia» (meta; th`~ u{lh~, DA ii 12, 424b1-3).

Dal fatto che il senso è un certo lovgo~ dell’organo, sarebbe “evi-

dente” sia il fatto che degli stimoli troppo intensi distruggano il senso,
sia il fatto che le piante non percepiscano, in quanto mancano di una
mesovth~ e del principio che le renda capaci di ricettività delle forme
ma non “con la materia”48.
Occorre individuare la relazione fra il senso come lovgo~ e il dispor-
re di una medietà: questi sono ciò che manca ai vegetali e spiega la
loro incapacità a percepire le proprietà di cui pure subiscono l’effetto,
e sono anche ciò che spiega la distruzione del senso da parte di stimoli
eccessivi49. Di nuovo, ci si può inoltre chiedere: le piante subiscono
“con la materia” di cosa? La propria, o quella delle proprietà che le
affettano, ad esempio il caldo e il freddo50? In entrambi i casi l’esegesi
è problematica: da un lato, parrebbe che anche l’organo sensorio subi-
sca “con” la propria materia, dunque l’asimmetria con le piante non si
giustifica; dall’altro, nemmeno nel caso delle piante, la forma [caldo]
trasmessa da parte di un corpo che riscaldasse una pianta, verrebbe
trasmessa con la materia, per esempio, con l’oggetto caldo nella sua
materialità: di nuovo, donde l’asimmetria?
Che il senso sia un certo lovgo~, significa che è una certa propor-
zione: una proporzione che è realizzata nell’organo, un certo rapporto
regolato e bilanciato fra gli elementi e le parti sub-funzionali che com-
pongono l’organo da un punto di vista fisiologico51. Questa proporzione
corporea consente all’organo di ricevere le qualità sensibili sulla base
48
 Hamlyn 1968 traduce: «by the matter»; Hicks 1923: «the matter acts upon them as well»;
Movia 1991: «insieme con la materia».
49
 Il punto è ripreso più avanti in DA iii 2, 426a27-b9, a proposito di udito, gusto e vista:
l’eccesso distrugge i sensi, poiché il senso è una specie di lovgo~. Aristotele ribadisce per ben tre
volte, in poche righe, che il senso è una specie di lovgo~ (426a29, 426b4 e 426b9): questa è evi-
dentemente considerata una acquisizione centrale.
50
 La prima lettura è assunta da Scaltsas 1996, Burnyeat 1995 e 2002, e risale almeno a Filo-
pono (ad loc.); la seconda è preferita da Ross 1961, Hicks 1923, Hamlyn 1968, Silverman 1989.
51
 Sulla composizione degli organi percettivi periferici, cfr. DS 2, 438b16-439a5, GA v 1,
779b34 ss. e 780a25-b2.
Percezione 139
di una mesovth~, cioè di un punto di equilibrio – reso possibile dalla pro-
porzione corporea dell’organo – che può fungere da criterio, da ratio,
per “misurare” in qualche modo la proprietà sensibile recepita: questa
teoria risulta meno oscura se ricordiamo che le qualità sensibili sono
a loro volta proporzioni, lovgoi, fra opposti; un certo blu, è un punto
entro una scala di possibilità di mescolanza fra bianco e nero, una certa
proporzione di bianco e nero, così come un suono è un certo lovgo~ fra
acuto e grave, un sapore è un certo lovgo~ fra dolce e amaro52, e così via.
Il senso in quanto realizzato in un organo corporeo è una certa pro-
porzione in virtù di cui esso è in grado di cogliere, misurandole rispet-
to a un criterio o uno standard determinato dalla propria proporzione
costitutiva, le proporzioni o lovgoi in cui le qualità, di cui è recettivo,
consistono: il senso è un rapporto che misura rapporti. Tale peculiare
“ricevere” questi rapporti sulla base di un rapporto che esso stesso è,
è posto come un diventare, in certo modo, il rapporto stesso che “ri-
ceve”: grazie a questa “medietà” o equilibrio che funge da criterio, il
senso è capace di attualizzare in sé, in un modo ancora tutto da capire,
quella stessa proporzione o rapporto in cui l’esempio di qualità perce-
pita consiste. La recettività dei lovgoi in virtù della propria medietà, è
assente nelle piante in quanto non hanno questa medietà: non hanno
organi strutturati in modo tale da poter “usare” il loro equilibrio fisio-
logico interno come indicatore e discriminatore selettivo di proprietà
ambientali per l’organismo. Inoltre, il fatto che la medietà risulti da un
equilibrio fisiologico dell’organo, equilibrio modificabile da esempi
di qualia ambientali entro un certo range di intensità, importa che uno
stimolo troppo intenso possa perturbare lo stesso lovgo~ in cui il senso
consiste, lasciando il senso stesso senza “punto d’equilibrio” a partire
da cui poter discriminare, differenzialmente, altri stimoli esterni. Trop-
pa luce invalida la capacità dell’occhio di accogliere i colori (almeno
temporaneamente, sin quando non si ristabilisce il lovgo~-equilibrio),
troppo rumore annienta l’udito, e così via.

52
 DS 4, 422a13-15: «Dunque, i colori sono una mistione (mivxi~) di bianco e nero, così i
sapori lo sono di dolce e amaro. Ciascuno è più o meno tale secondo proporzione (lovgo~) [...].
Una mivxi~ è una mescolanza i cui elementi costituenti non preservano la natura propria, ma
risultano in qualcosa di altro, omogeneo e diverso da ogni “ingrediente”; non è una suvnqhsi~,
aggregazione in cui gli elementi preservano ciascuno la propria natura (cfr. GC i 10, 328a18-23).
Ma il fatto che in un certo tipo di rosso il bianco e il nero di cui esso è mivxi~ e lovgo~ siano
“trasfigurati”, non implica che un medium non possa veicolare (e un organo ricettivo, non possa
essere sensibile a) l’originaria proporzione quantitativa degli elementi da cui la proprietà per-
cepita dipende».
140 Capitolo terzo

L’idea di una medietà dell’organo che funga da principio ricettivo

delle forme sensibili, diviene più chiara considerando l’analisi aristo-
telica della materia prossima degli organi percettivi: la pupilla è traspa-
rente, per consentire all’occhio di ricevere tutti i colori53, il cuore (orga-
no del tatto) e la carne (medium interno del tatto) è a una temperatura
neutra e percepisce in modo differenziale il caldo e il freddo ambientali
in quando più o meno caldi di sé: l’occhio può occupare degli stati di-
screti causati dai colori visti, sulla base del fatto è un organo che ha un
principio acqueo trasparente, e dunque può “ricevere” i colori, attua-
lizzando la potenza di essere da essi alterato; ciò significa che l’occhio
coglie i colori solo come diversi da sé, dal suo stato naturale usato
come punto neutro, come medietà appunto, e dato che i colori sono di-
verse proporzioni di bianco e nero, l’occhio è in grado di discriminare
il punto, nella scala cromatica, del colore visto, a seconda di quanto
diverso da sé, o in un senso o nell’altro dei due fondoscala-opposti, è
lo stimolo o causa esterna54; su ciò Aristotele è abbastanza esplicito:

«Il percepire è infatti un certo subire, sicché l’agente rende simile a ciò che
esso è in atto, quello che è tale (solo) in potenza: perciò non percepiamo il
caldo e il freddo, o il duro e il molle che hanno la nostra stessa misura, ma
gli eccessi di questi, in quanto la capacità percettiva è una certa medietà della
contrarietà che si dà nei sensibili» (DA ii 11, 424a1-6).

Così, il cuore occupa uno stato discreto, o nel senso del [più caldo],
o nel senso del [più freddo], e tanto freddo oggettivo discrimina quanto
più freddo di sé è l’oggetto toccato: dunque l’organo può diventare
diverso da sé, “subire” la forma sensibile, ma “legge” questa propria
alterazione sulla base di uno standard che funge da punto neutro, e
che dipende da una medietà a livello fisiologico (la quale è capace di
ristabilirsi, persino quando sia perturbata da stimoli eccessivi). Sicco-
me il mutamento, anche quello percettivo, è assimilazione, l’identico
non cagiona nessun effetto sull’identico, nessuna attualizzazione, visto
53
 DS 2, 438b10-11.
54
 Si potrebbe obiettare che il trasparente, qualità dell’occhio che lo rende atto a ricevere
i colori, non è un colore intermedio fra bianco e nero, dunque non può fungere da medietà nel
senso inteso sopra. Ma Aristotele intende il trasparente come una sorta di colore, infatti la luce è
«colore del trasparente per accidente» (DS 3, 439a18-19). Il colore è il limite del diafano che si
trova in un corpo definito 439b11-12, e il diafano è in tutti i corpi in una certa percentuale. Sembra
dunque che un colore si individui in base alla sua distanza rispetto al diafano, al suo specifico
modo di non essere diafano: proprio per questo, il diafano dell’occhio può fungere da medietà
che accoglie e misura i colori.
Percezione 141

che è già in atto nel paziente: per questo il trasparente non si vede,
la temperatura “media” non si sente, e ciascun senso ha i suoi “punti
ciechi”: siccome non si attua nessuna potenza, visto che l’identico non
altera l’identico, ora si spiega meglio anche perché il naso non odora
se stesso, l’occhio non vede se stesso, la lingua non assapora se stessa,
e così via55; la “medietà” che è negli organi è lo standard per la rece-
zione differenziale dell’esterno, ma non discrimina se stessa in quanto
è per natura qualcos’altro in potenza: è la capacità di occupare stati di
indicazione discriminativa in virtù dell’esser cambiata dall’ambiente,
e non può essere cambiata da ciò che già è.
Il principio ricettivo, da un punto di vista formale, è capacità di
trattare proprie trasformazioni come indicatori della presenza di certe
proprietà ambientali, e questo principio formale è reso possibile dalla
medietà dell’organo, per natura atta a indicare altro da sé; alle piante
manca la medietà e dunque il principio ricettivo che da essa dipende:
per una pianta, il riscaldarsi è il diventare calda simpliciter, senza che
la relazione differenziale fra il calore “normale” della pianta e l’impat-
to della fonte di calore attuale sia misurata per indicare una circostan-
za esterna alla pianta. Il riscaldamento della pianta è un mutamento
meramente alterativo, il riscaldamento della carne e del cuore quando
si tocca una superficie calda, è l’attualizzazione nell’organo-capacità
di una proprietà ambientale, consistente nel discriminarne la presenza
essendone modificata in certi modi distintivi.
I media, come aria e acqua, sono anch’essi atti a trasmettere certe
forme sensibili, come i colori, poiché vengono alterati dai colori in
quanto sono trasparenti, cioè colorati “in potenza”56: ma nemmeno i
media esterni hanno una medietà che funga da standard di misura delle
proprie stesse variazioni contingenti, altrimenti aria e acqua sarebbero
viventi e animali, e percepirebbero57. Dunque la medietà degli organi
non è semplicemente uno stato capace di diventare in potenza ciò che
discrimina, essendo alterato in modi distintivi dai qualia ambientali,
ma anche e soprattutto uno stato che ha la funzione propria di indica-
re all’animale, e per l’animale, la presenza di certi qualia ambientali:

55
 Cfr. DA ii 5, 417a2-9.
56
 Cfr. DA ii 7, 418b4-12; DS 3, 439a21-25.
57
 Ipotesi ritenuta “assurda” e “illogica” in DA i 5, 411a14-17. Democrito, per esempio, so-
stiene che la vista non sia che riflessione, ma dovrebbe concluderne che anche le superfici riflet-
tenti vedono, non solo l’occhio, il che è assurdo (DS 2, 438a10-12): veicolare o “trasportare” certe
proprietà, senza averne un criterio interno di misura, non certo è sufficiente a percepirle.
142 Capitolo terzo

infatti è l’animale, che vede, per mezzo dell’occhio: le alterazioni fi-

siologiche dell’occhio spiegano come l’animale possa vedere, ma il
sistema sinergico [occhio + cuore], il vero organo della vista, è materia
prossima della capacità psichica che è il vedere il mondo-ambiente, ri-
cevendone le forme sensibili, capacità che caratterizza l’animale piut-
tosto che una sua parte.
Tornando al nostro passo al punto 3), che il senso subisca il sensibile
in quanto ha colore o suono o sapore ecc. e «secondo il lovgo~», non è
chiaro cosa significhi: ma che si tratti del lovgo~ come proporzione del
senso stesso risultante in una medietà che funga da ratio, o che si tratti
del lovgo~ della qualità stessa, cioè della proporzione fra opposti misu-
rata da quella ratio, non cambia molto dal punto di vista dell’interpre-
tazione generale. Anche il passo relativo alle piante che non subiscono
che “con”, “insieme” o “attraverso” la materia (meta; th`~ u{lh~, 424b1-3)
può avere duplice lettura senza modifiche all’interpretazione generale:
o significa che i mutamenti della pianta, come il riscaldamento, riguar-
dano la materia della pianta, quindi un semplice diventar calda senza
alcuna ricezione formale “discriminativa” (essendo assente la medietà
e il criterio), mentre l’occhio muta sì anche con la materia, ma realizza
una capacità psichico-formale, non meramente materiale; oppure, signi-
fica che le forme sensibili (come caldo o freddo) che affettano la pian-
ta, sono presenti semplicemente con la loro materia, non come forme
discriminate ed “estratte” dal sistema recettivo58. La pianta non “rice-
ve” l’esser caldo come tale, si limita a diventare calda come il sostrato
dell’agente caldo, cioè come la “materia” cui il caldo in atto inerisce:
e vi è un oggettivo trasferimento di calore, sottratto al corpo agente in
direzione della pianta, mentre il toccare un oggetto caldo e “diventare”
caldo dell’organo nel senso della discriminazione, non comporta questo
trasferimento fisico proporzionale: per discriminare il caldo, non devo
sfreddare il corpo caldo proporzionalmente a quanto caldo percepisco,
mentre la pianta si riscalda tanto quanto il corpo caldo si raffredda59.

58
 La prima via non preserva la simmetria col passo precedente, in cui la percezione è definita
come ricezione delle forme percepibili “senza la materia” (424a19): il senso in cui le piante non
percepiscono perché subiscono “con la materia”, deve essere lo stesso senso in cui la percezione
è ricezione delle forme percepibili “senza la materia”. Il colore che è nell’anima, non è quello che
caratterizza la superficie vista, quello è sull’oggetto esterno. Invece il caldo e il freddo esterni si
“trasferiscono” fisicamente sulla pianta, dunque la pianta, in senso lato, li riceva “con la materia”,
li riceve, per così dire, “in carne e ossa”.
59
 Si pensi alla pelle di un polpo o di un camaleonte, che diventa letteralmente del colore
dell’ambiente circostante, e lo fa pure in virtù di una funzione propria teleologicamente orientata.
Percezione 143

Su cosa esattamente significhi il “diventare” F dell’organo/capacità

che percepisce F, e l’essere dell’occhio «in un certo senso colorato»
(425b22-23), Aristotele non è molto esplicito, per questo gli interpreti
si dividono, e ciascuna interpretazione è una integrazione a un testo
che è sotto-determinato in modo tale da non consentire nessuna “solu-
zione” del dibattito in un senso o nell’altro. Sorvolando aspetti speci-
fici e dettagli, si può offrire un quadro sommario dell’enorme dibattito
distinguendo tre gruppi di interpretazioni:
a) Interpretazioni materialiste o “letteraliste” (Slakey, Sisko, Sorabji60,
Everson)61;
b) Interpretazioni dualiste o “spiritualiste” (Brentano, Burnyeat, Broa-
die, Johansen, Tommaso, Alessandro, Filopono)62;
c) Interpretazioni moderate/analogiche (Ward, Silverman, Caston, Mil-
ler, Scaltsas, Feola)63.
Secondo un’interpretazione tendenzialmente materialista, il diven-
tare F da parte del senso che percepisce F è letterale: l’occhio diventa
fisicamente rosso, quando vede rosso, il cuore diventa freddo, l’orec-
chio diventa “rumoroso” (l’aria interna a esso), e così via. L’assimila-
zione è fisiologica.
Questa interpretazione rende bene conto del fatto che gli organi
debbono essere solo in potenza F e dunque non-F in atto, per poter
diventare F64, dunque l’aria nell’orecchio è “silente”, l’occhio è traspa-

Eppure la pelle di un polpo non percepisce, perché è una semplice alterazione di colore, senza che
una medietà funga da criterio e usi questa alterazione a fini discriminativi.
60
 Sorabji, come altri interpreti, dà una lettura materialista ma non riduttiva. In questa clas-
sificazione schematica e sommaria, tralascio i distinguo, e le posizioni intermedie che pure sono
ampiamente rappresentate nel dibattito.
61
 Cfr. Slakey 1961, Sisko 1996, Sorabji 1995, Everson 1997. Il punto di vista di Sorabji è
“letteralista” nel senso che nella sua lettura la percezione è un’alterazione fisiologica in cui l’oc-
chio diventa, per esempio, rosso; ma Sorabji si oppone anche alle versioni riduzioniste del “let-
teralismo”, come quella di Slakey, per cui la percezione è solo un processo fisiologico: quel
processo fisiologico è in primis un processo formale. Dunque Sorabji si oppone tanto a Burnyeat
che a Slakey. Come già annunciato, la nostra tripartizione delle posizioni è una semplificazione:
ma se colta come tale, è utile.
62
 Cfr. Brentano 1867, Burnyeat 1995 e 2002, Johansen 1997, Broadie 1999, Scaltsas 1996.
Il dibattito fra “letteralismo” e “spiritualismo” si è polarizzato soprattutto intorno ai contributi di
Burnyeat e Sorabji susseguitisi come dei botta-e-risposta: cfr. Burnyeat 1995, 1996, 2001; Sorabji
1974, 1991, 1995, 2001. Una sintesi accuratissima dell’articolarsi del dibattito, con una ben argo-
mentata proposta nel senso moderato o analogico della “terza via”, è in Caston 2005.
63
 Cfr. Ward 1988, Silverman 1989, Miller 1999, Caston 2005, Feola 2012.
64
L’argomento è articolato da Sorabji 1995.
144 Capitolo terzo

rente, il cuore non è né freddo né caldo, il naso è vicino al cervello che

raffredda la zona circumcerebrale e permette al naso di essere caldo
solo in potenza, dato che i sapori sono esalazioni fumose che dipendo-
no da un principio igneo e infatti esalano col calore65. E anche il fatto
di non poter percepire il punto neutro nella scala degli opposti di un
genere sensibile, sembra implicare che quando si percepisce si è cam-
biati da F venendo resi F nel proprio organo, che può diventare F solo
non essendo già F in atto.
Secondo un’interpretazione dualista o “spiritualista”, l’attualità del
senso, quando il sensibile lo fa passare all’atto, è un diventare F nel
senso di essere cosciente di F. Si tratta di una risposta puramente co-
gnitiva consistente nel diventar consci della qualità: questo è il modo
in cui l’anima “è” “in certo modo” il sensibile: ne è conscia. Ciò che
vede è “in certo modo colorato” nel senso che l’anima percettiva è
conscia di F, e avere un sensibile nell’anima significa avere coscienza
del sensibile esterno66.
Tale lettura, anzitutto si appoggia alla debolezza insita in quella let-
terale: questa non funziona per alcuni esempi importanti, ad esempio
dovrebbe predire che il cuore, se tocchiamo alcunché di duro, diventi
letteralmente più duro! Inoltre, i media non esemplificano letteralmen-
te la forma che pur veicolano, se è vero che, come sostiene Aristotele,
coi sensi distali non si percepisce per contatto diretto67, e i media sono
invece a contatto diretto con gli organi68; e comunque, in tal caso per-
cepiremmo l’aria rossa prossima a noi, non il rosso dell’oggetto dista-
le: dunque la colorazione letterale dell’occhio non sarebbe contemplata
da Aristotele. Inoltre le alterazioni fisiologiche sono delle esemplifi-
cazioni di kivnhsi~ e non di ejnevrgeia, dunque la percezione sarebbe
un fenomeno che non potrebbe aver a che fare con l’alterazione fisica.
Piuttosto il senso sarebbe attualizzato come atto cognitivo69. Il mate-

65
 Cfr. DS 2, 438b24-27.
66
 Anche Hegel, nelle sue Lezioni sulla storia della filosofia (cfr. Hegel 1998, pp. 211-223)
invita a non intendere letteralmente l’immagine della cera e dell’anello, bensì nel senso per cui
l’anima riceve la forma in senso cognitivo, non in modo fisico-esteriore: dunque, si può rubricare
la sua interpretazione sotto quelle che la letteratura relativa etichetta come “spiritualiste”. L’im-
magine della cera, e la definizione di percezione come ricezione delle forme senza la materia, non
avrebbe nulla a che fare con l’alterazione corporea degli organi.
67
 Cfr. DA ii 7, 419a9-22; DA iii 1, 424b27-30.
68
 Cfr. DA ii 7, 419a22-30.
69
 Broadie 1992 argomenta che il colore, per Aristotele, ha un potere causale direttamente
qualitativo, dunque non c’è bisogno di strutture quantitative sottostanti che medino il trasferi-
mento di “informazione”: di conseguenza, il realismo percettivo di Aristotele sarebbe dovuto alla
Percezione 145

rialismo percettivo di Empedocle e Democrito, poi, viene attaccato70,

dunque Aristotele se ne deve distinguere in modo radicale, e questa
distanza consisterebbe nel considerare la materia biologica, o certa ma-
teria biologica, come originariamente dotata di poteri percettivi feno-
menici, da individuare irriducibilmente in termini di coscienza.
Ma se la coscienza percettiva fosse indipendente dalla fisiologia,
il fenomeno dei punti ciechi della percezione resterebbe inspiegato71,
anzi sarebbe pressoché incomprensibile l’immenso sforzo compiuto da
Aristotele per articolare la propria teoria ilemorfica dell’anima, per cui
le capacità psichiche sono realizzazioni del corpo vivente, e dunque
problematizzare l’unità di anima e corpo sarebbe come problematiz-
zare l’unità della candela come cera e di essa come forma nella cera
medesima72. Peraltro, visto che la relazione fra l’organo e la sua ca-
pacità mima la relazione fra l’anima (insieme unificato di capacità) e
il corpo (insieme unificato di organi), per sposare questa lettura “spi-
ritualista” dell’assimilazione coinvolta nella percezione occorrerebbe
interpretare tutta la teoria dell’anima e del rapporto anima-corpo in
senso spiccatamente dualistico, cosa che ritengo sia da escludere per
svariate ragioni già precedentemente addotte73.
Le interpretazioni che ho chiamato “moderate” o “analogiche”,
che ritengo di gran lunga preferibili, muovono anzitutto del rifiuto
dell’alternativa stessa fra “spiritualismo” e “letteralismo”: Aristotele è

sua concezione qualitativa, e non quantitativa, delle proprietà percepibili. Ma è Aristotele stesso
a formulare la teoria del colore come risultante proporzionale (numerica, percentuale) dei due
contrari, e ad estenderla anche agli altri generi percepibili (cfr. DS 3, 439b25-440a15).
70
 Cfr. DA iii 3, 427a19-35.
71
 DS 2 chiarisce che la vista è acqua, l’udito è aria, l’olfatto è di fuoco, il tatto è di terra. Il gusto
è specie del tatto, dunque terra (438b17-439a1). Ma altrove (DA iii 13, 435b3-4) il tatto è detto non
essere né di terra né di un altro singolo elemento (ma di tutti e quattro). Il principio acqueo dell’oc-
chio è trasparente, capace di diventare i colori, il principio aereo dell’orecchio è “acusticamente neu-
tro” in modo da diventare i suoni. L’olfatto è igneo ma è vicino al cervello per poter essere freddo,
in modo da essere alterato dal principio caldo/igneo che costituisce i sapori; tatto e gusto sono terrei,
ma sono direttamente nel cuore perché il cuore è molto caldo, e può essere alterato dalla natura
terrea del tangibile. DA però non pone l’olfatto come igneo, anzi dice che nessun organo è igneo o
in senso lato lo sono tutti, e dice invece che l’olfatto è composto di aria e acqua (DA iii 1, 425a3-5).
Queste differenze, che forse testimoniano delle evoluzioni teoriche, non negano il fatto che l’organo
debba essere di una certa composizione fisica, per poter essere affetto, e mutato, dai sensibili. Per
esempio, l’essenza di un colore è capacità di muovere in un certo modo il trasparente in atto: per
questo l’occhio è trasparente in atto, per poter esser mosso dal colore, attraverso il medium.
72
 Trovo di per sé indicativo il fatto che l’esempio, già platonico (cfr. Teeteto 191D4-8),
dell’impressione sulla cera, dapprima sia usato per illustrare l’inseparabilità di anima e corpo
(DA ii 1, 412a7-8), e dopo per illustrare la relazione fra organo/capacità e sensibili.
73
 Cfr. Cap. ii.
146 Capitolo terzo

esplicito nel dire che organo e capacità sono identici, che l’uno realiz-
za l’altra74, che la percezione comporta alterazione75, che le affezioni
dell’anima sono “forme nella materia”76 e dunque anche le percezioni
debbono essere tali: i “dialettici” fatalmente errano proprio perché ba-
dano solo alla forma e trascurano la materia77, l’anima non fa e patisce
nulla senza il corpo78. Dunque l’alterazione fisiologica associata alla
percezione mi pare semplicemente innegabile79.
Un processo fisiologico può avere a un tempo anche caratteristiche
formali e cognitive: l’alterazione letterale dell’organo può essere la rea-
74
 Cfr. DA ii 12, 424a24-26.
75
 Cfr. DA ii 4, 415b24 e ii 5, 416b33-35. Burnyeat 1995 e 2001, non potendo negare l’evi-
denza, accetta che la percezione sia un cambiamento “fisico”, naturale, ma rifiuta l’idea che, per
Aristotele, sia un cambiamento materiale. Nella teoria della percezione il cambiamento sarebbe
«fisico ma puramente formale» (Burnyeat 1995, pp. 430-431 e 2002, p. 149). Pare, francamente,
un tentativo un po’ forzato e oltranzista di difendere l’idea, già di Filopono, Tommaso e Brentano,
della percezione come cambiamento “spirituale”. I cambiamenti naturali implicano sempre un
cambiamento concernente la materia, giacché le cose naturali mutano proprio e solo in quanto
hanno materia.
76
 Cfr. DA i 1, 403a25-26. Johansen 1998, p. 11, sostiene che il passo dica che le affezioni del-
l’anima sono processi di un corpo, ma non nel senso che siano processi materiali, ma mi pare
chiaro che davanti alla formula lovgoi e[nuloi (403a25) questa strategia interpretativa ha il sapore
di una scapattoia impercorribile. Burnyeat 1995, p. 433; 2001, pp. 129-130; 2002, p. 82 prova in-
vece a sostenere che la caratterizzazione dei pavqh dell’anima come lovgoi e[nuloi in 403a24-25 si
riferisce alle emozioni come ira, paura ecc., ma non alla percezione: qui pavqh sarebbe usato nel
senso ristretto di “passioni”, non nel senso largo di “affezioni” o in quello larghissimo di “attribu-
ti”. Ma Aristotele in 403a5-7 dice che l’anima non patisce né fa nulla senza il corpo, e cita come
esempi ira, collera, coraggio, desiderio e percezione. Burnyeat controreplica però che in 403a10-11
si dice “se dunque, tra le attività (e[rga) o affezioni (paqhvmata) dell’anima, ve ne è qualcuna pro-
pria dell’anima, l’anima potrà essere separata”, e la tesi successiva che i pavqh dell’anima sono
lovgoi e[nuloi riguarderebbe solo i paqhvmata ma non gli e[rga. Ma: 1) nella lista di 403a5-7 si
dice che l’anima non fa né subisce nulla senza il corpo, poi si elenca anche la percezione fra gli
esempi: dunque, la distinzione fra attivo/passivo, nella forma di fare/subire, è tale che entrambi
i distinti si applicano alla percezione 2) se prima si parla di pavqh e vi si include la percezione, e
poi si distingue fra e[rga e paqhvmata, anche ammesso che questa distinzione sia così decisiva, poi
si parla di nuovo dei pavqh, e non dei paqhvmata, come di lovgoi e[nuloi: mi pare contraddittorio
ascrivere grande peso teoretico e tecnico alla distinzione fra e[rga e paqhvmata, dopo che si era
parlato in generale di pavqh, e poi sostenere che, quando si riparla di pavqh come lovgoi e[nuloi, ci
si stia riferendo solo ai paqhvmata ma non agli e[rga! Perché non parlare di paqhvmata? 3) Nulla
inclinerebbe comunque a rubricare le percezioni fra gli e[rga piuttosto che fra i paqhvmata: anzi,
la percezione è un subire, sebbene poi – ma solo poi – si determinerà come alteratio perfectiva;
ma anche presupponendo i guadagni teoretici successivi, la percezione è ejntelevceia ed ejnevr-
geia, ma non è un e[rgon. Il tentativo di Burnyeat è ingegnoso, ma da ultimo non risulta percorri-
bile: anche le percezioni sono lovgoi e[nuloi e sono alterazioni materiali.
77
Cfr. DA i 1, 403a29-b14.
78
Cfr. DA i 1, 403b17-20.
79
 Gli animali col sangue più sottile, hanno una percezione migliore (PA iii 4, 667a9-14): la
qualità del sangue ne determina la trasmissibilità fisica delle forme, dunque anche la ricezione di
queste nell’organo, deve essere anche fisica.
Percezione 147

lizzazione di una capacità cognitiva80; ma non è detto che l’alterazione

che, attraverso il medium arriva all’organo, e poi, attraverso il sistema
sanguigno, arriva sino al cuore, sia una alterazione nel senso che tutte
queste entità intermedie diventino proprio della proprietà F che da ulti-
mo è percepita dal soggetto. Cerchiamo di vedere come ciò sia possibile.
Abbiamo già rilevato che l’interpretazione letterale ha non poche de-
bolezze, a sua volta: Aristotele critica l’idea di Empedocle per cui la
cognizione, percettiva e non, è relazione col simile, dunque mera assi-
milazione materiale81. Occorre poi considerare che, se è intuitivamente
accettabile che l’occhio diventi rosso e l’interno dell’orecchio “rumoro-
so”, diventa ben più problematico immaginare che il modello letterale
assimilativo possa attagliarsi ai mutamenti nel cuore: possiamo pen-
sare che Aristotele credesse che col percepire il cuore diventa rosso,
duro, rumoroso, saporito, e così via? L’obsolescenza delle sue teorie
empiriche non deve portarci a sottovalutare la raffinatezza concettuale
e filosofica delle stesse, dunque sarebbe desiderabile, qualora possibile,
evitare di interpretarlo in modi oltremodo controintuitivi, pur al netto
della “incommensurabilità dei contesti” e della esiguità delle conoscen-
ze scientifiche allora disponibili, di cui Aristotele stesso fu pioniere.
Un’idea che Aristotele potrebbe aver veicolato entro la sua concet-
tualità così criptica, del “divenire in certo modo” la forma sensibile da
parte del sensorio, è quella della assimilazione analogica: il diventare
dell’organo “come” un F, sarebbe una alterazione fisiologica che non è
per forza una replica della proprietà percepita entro l’organo, piuttosto
si tratterebbe di alterazioni fisiologiche, o mutamenti che per natura
«codificano» (Scaltsas), «trasducono» (Caston), o «veicolano informa-
zione su» (Ward) la proprietà sensibile, senza esserla letteralmente;
80
 Dunque l’obiezione di Burnyeat 1995, per cui la percezione non può essere alterazio-
ne in quanto una ejnevrgeia non può essere nel contempo una kivnhsi~, mi pare resistibile: una
kivnhsi~ può ben essere la materia di un processo il cui esito è una forma-ejnevrgeia, uno stato
percettivo. Altrove lo stesso Aristotele spiega che anche se gli stati dell’anima sono “perfezioni”
(teleiwvsei~) e non sono alterazioni, e nemmeno la loro acquisizione è alterazione, tuttavia essi
si generano necessariamente per l’alterarsi di parti sensibili (Phys. vii 3, 247a6-7) e attraverso al-
terazioni (met∆ ajlloiwvsew~, 247a34). Poco prima, si adduce l’esempio del portare a compimento
una casa: non è alterazione ma completamento, tuttavia coincide con certe alterazioni materiali;
l’esempio della casa ci riporta al rapporto forma/materia, di cui è spesso una plastica illustra-
zione (ad esempio, cfr. GC ii 1, 337b14 ss.; Phys. ii 2, 194a25-26; DA i 1, 403b4-7): la forma
della casa non è la materia di essa, ma entrambe sono due aspetti della casa, non già due “cose”
diverse. Sarebbe singolare se si negasse che una casa possa essere pietre, mattoni e legno, solo
perché essa è un riparo.
81
 Cfr. DA iii 2, 427a19-35: in particolare, la riduzione della percezione ad alterazione fisica del
simile da parte del simile, non lascia spazio logico per spiegare l’errore percettivo. Cfr. Cap. iv.
148 Capitolo terzo

in tal senso si farebbe giustizia sia della idea naturalistica per cui la
percezione è necessariamente alterazione dell’organo, sia del fatto che
l’organo/capacità diventi la proprietà solo “in un certo modo”, cioè in
un modo analogico che sia sufficientemente correlato alla proprietà
da essere, per cosi dire, isomorfo a quella. Il mutamento letterale in F
da parte dell’occhio, è anche possibile, ma sarebbe uno dei possibili
modi (quello della replica) in cui una proprietà ambientale F può esse-
re “tracciata” o individuata sulla base della sua correlazione con stati
fisiologici occupati con la funzione di tracciare quella proprietà, senza
bisogno di esemplificarla. Per esempio, un certo stato discreto del cuo-
re potrebbe essere occupato quando si tocca un corpo duro: tale stato
non deve implicare una replica intracardiaca della durezza, ché sareb-
be assurdo, ma potrebbe essere uno stato fisiologico sufficientemente
correlato a quel grado di durezza, magari nel senso che è uno stato che
insorge se e solo se la carne entra in contatto con un corpo esterno di
quella certa durezza. Così, anche i mutamenti dell’aria potrebbero con-
sistere non nel colorarsi dell’aria, ma nel fatto che l’aria “riceve” dei
micro-mutamenti che codificano, o veicolano, o portano informazione
su, certe qualità cromatiche, e l’occhio è sensibile a tali mutamenti ma-
gari occupando certi stati quando e solo quando è sollecitata dall’aria
in certi modi distintivi, e a sua volta il sangue “trasduce”, canalizzando
micro-mutamenti corrispondenti (ma non necessariamente colorandosi)
sino a sollecitare un mutamento nel cuore che, sulla base del principio
della medietà discriminativa, risponde selettivamente alla proprietà di-
stale, come un certo rosso carminio82. Come il seme maschile contiene
la forma del figlio, ma la codifica e veicola senza ancora esemplificar-
la83, così i media esterni e interni, e gli organi periferici, potrebbero co-
82
 È significativo che l’immagine della cera sia utilizzata da Aristotele sia per illustrare l’im-
pressione della forma sensibile sull’organo, che per illustrare la trasmissione di tale forma nel e
attraverso il medium, dall’oggetto ambientale all’organo (DA iii 12, 434b27-435a10). In entrambi
i casi, potrebbe non trattarsi di replica della forma, bensì di “trasmissione” di essa in virtù del
trasferimento di mutamenti che preservano la forma, magari co-variando col lovgo~ in cui la forma
sensibile consiste. Pertanto, né l’occhio né l’aria hanno da divenire rossi in senso letterale, se vedo
del rosso. Eppure, se l’esser “informato” del medium è alterazione fisica, visto che aria e acqua
non percepiscono, allora l’immagine della cera è anzitutto immagine di una alterazione fisica, per-
tanto anche l’impressione della forma sull’organo percipiente sarà anche alterazione fisica, contra
Burnyeat e i fautori della lettura “spiritualista”. La lettura “analogica”, per cui vi deve essere alte-
razione fisica ma questa non deve comportare una replica letterale, nel medium e nell’organo, della
forma percepita, rende meglio giustizia all’immagine della cera, oltre che agli altri passi rilevanti.
83
 L’esempio, molto efficace, è di Scaltsas 1996. Caston 2005 cita GC ii 6, 333a28-30, ove si
parla di relazione di analogia fra qualità diverse in diverse modalità: ad esempio, un certo colore
e un certo sapore potrebbero essere identici per analogia nel senso di occupare lo stesso punto di
Percezione 149

dificare certe informazioni cromatiche, o sonore, o di altri sensibili am-

bientali, e far mutare stato al cuore: la corrispondenza fra stati del cuore
e stati ambientali esterni può essere mediata in tante maniere, solo una
delle quali è la replica fisiologica letterale; del resto, anche la filosofia
della percezione contemporanea, e le scienze cognitive in genere, la-
vorano entro una ipotesi naturalistica che consiste nell’assumere che a
un cambiamento cognitivo, percettivo o meno, debba corrispondere un
qualche cambiamento fisico, e questa assunzione può precedere il di-
svelamento delle forme di codificazione che i nostri sistemi utilizzano
per garantire una tendenziale corrispondenza, o isomorfismo, fra stati
del sistema cognitivo e stati rilevanti dell’ambiente84.
Il problema più rilevante delle interpretazioni analogiche, è che Ari-
stotele non produce esplicitamente una teoria siffatta: tuttavia, che si
possa specificare una teoria generale in questo senso, che non sia ana-
cronistica e che sia coerente con le sue posizioni affermate apertis ver-
bis e con la concettualità specifica che egli mette in campo, e soprattutto
che non ci costringa a postulare o delle contraddizioni patenti con altri
testi (teorie dualiste), o una concezione troppo naïf e rozza del rapporto
fra contenuto percettivo e alterazione fisiologica (teorie letteraliste), è
già sufficiente per preferire queste ipotesi di lavoro, anche perché le
altre alternative non sono certo esenti dall’accusa di integrare i testi con
idee non espressamente asserite da Aristotele85. Dunque, la percezione
potrebbe essere un mutamento fisiologico che, grazie alla medietà fisi-
camente realizzata, consente all’organo di mutare in modi discreti iso-
morfi alle proprietà che rispettivamente causano questi mutamenti stes-
si, mutamenti che possono essere caratterizzati come “codificazione”,
“trasduzione”, o “informazione” sulle proprietà distali. L’organo diven-
ta in certo modo F in quanto occupa uno stato che in qualche modo “sta
per”, “corrisponde a”, una certa qualità sensibile esterna86.

una scala dei rispettivi opposti, per esempio il lovgo~: ¼. Ciò implica che anche dei mutamenti
fisici dell’organo di altre proprietà rispetto alle proprietà percepite, potrebbero “tracciare” e map-
pare in modo isomorfo la presenza delle proprietà percepite.
84
 Le contemporanee teorie causali del contenuto mentale muovono da questa ipotesi (cfr.
Fodor 1987, Dretske 1988 e 2004).
85
 Mai Aristotele afferma, come Burnyeat gli fa dire, che certa materia biologica è origina-
riamente capace di percezione e di coscienza, per esempio. Tanto meno afferma che il ricevere la
forma coincida col divenirne consci.
86
 A mio avviso un supporto in favore della lettura analogica è fornito da DA iii 2, 425b12-25:
Aristotele ipotizza che sia con la vista stessa, che percepiamo di vedere (per un’analisi del passo,
cfr. infra); ma siccome oggetto della vista è il colore, “ciò che vede” (l’organo in quanto capacità)
dovrà avere colore, se ha da esser oggetto della vista: a questa obiezione si risponde anche rilevan-
150 Capitolo terzo

Un modo per codificare l’informazione ambientale senza replicare la

proprietà stessa, potrebbe essere il ricevere da parte del medium dei mu-
tamenti che veicolino le proporzioni numeriche, i lovgoi, che individuano
i colori, i sapori, i gusti, gli odori, i tangibili. Per esempio, se una parte
di nero e quattro di bianco costituiscono un certo tipo di celeste, allora la
proporzione ¼ potrebbe cagionare l’attivazione del principio ricettivo che,
rispetto alla medietà usata come standard, individua una gradazione di co-
lore che si colloca a una certa lontananza da un opposto e a una cert’altra
lontananza dall’altro87. Perché una certa ratio sia veicolata dal medium
all’organo periferico, e da questo al cuore attraverso il sangue, non c’è
alcun bisogno che il colore corrispondente a questa ratio sia esemplificato
in atto nel medium, nell’organo periferico, nel sangue e persino nel cuore.
Aristotele ha studiato l’anima percettiva attraverso lo studio dell’atti-
vità percettiva, e questa a partire dagli oggetti riguardati da tale attività.

do che “ciò che vede” è in certo modo colorato, e si richiama il fatto che la percezione sia ricezione
della forma senza la materia (425b24-25). Ora, se l’organo visivo è in certo modo colorato (wJ~
kecrwmativstai, 425b22-23), non lo sarà letteralmente; e visto che qui si parla di percepire l’attivi-
tà visiva, quella limitazione “in certo modo” non potrà certo riferirsi all’essere colorato in potenza,
come è il caso ove si dice che l’anima è “in certo modo” tutte le cose (DA iii 8, 431b21) e in passi
simili: potrebbe plausibilmente riferirsi al senso “analogico”. Né si può dire che l’essere “in certo
modo colorato” qui si risolva nell’esser conscio, come la lettura “spiritualista” vorrebbe: infatti si
aggiunge che, proprio perché “ciò che vede” riceve la forma sensibile senza materia, percezioni
e immagini permangono negli organi (ejn toi`~ aijsqhthrivoi~, b25); è l’organo, un corpo, a essere
“in certo modo” colorato. Altra interpretazione interessante è il letteralismo “moderato” argomen-
tato da Sorabji 1992, p. 212 (cfr. anche Sorabji 2001, p. 52-53), che spiega a un tempo l’esser “in
certo modo” colorato dell’organo e la ricezione della forma sensibile “senza la materia” da parte
dell’organo-capacità: il trasparente dell’occhio assumerebbe il colore senza diventare fisicamente
di quel colore, al modo in cui il mare “assume” il colore blu senza che l’acqua cambi materialmente
diventando blu (cfr. DS 3, 439a18-b18), o a come la superficie di uno specchio assume il colore di
ciò che rispecchia senza diventare fisicamente di quel colore; naturalmente, anche questa brillante
ipotesi è a dir poco sottodeterminata rispetto alle evidenze testuali.
87
 Cfr. DS 3, 439b26-33: «È possibile dunque supporre che vi sia una gran quantità di colori
oltre al bianco e al nero, e che siano molti in ragione della proporzione (tw`/ lovgw/) di tre a due, di
tre a quattro e secondo gli altri numeri che è possibile porre in rapporto reciproco, oppure altri
senza proporzione (lovgo~) secondo un certo eccesso o difetto privi di misura». Le cose stanno
nello stesso modo negli accordi di suoni (31-32). I colori che consistono in colori più facilmente
calcolabili, sono i colori più gradevoli: porpora, rosso e pochi altri sono tali, per la ragione per
cui anche gli accordi sono pochi (440a1-3). DS 3, 440b18-20: «vi saranno molti colori poiché è
possibile che le cose che si mescolano si mescolino in molte proporzioni, alcune secondo numeri,
altre soltanto secondo eccesso». Si noti il termine lovgo~ come denotante un rapporto fra numeri
interi, è una accezione ben definita nel linguaggio tecnico del calcolo matematico del tempo (cfr.
Cattanei 2003, pp. 500-509). E un lovgo~ può ben essere anche un rapporto fra rapporti, come il
rapporto numerico condiviso da un certo colore e da un medium, o dal colore, dal medium e dal-
l’organo percipiente quando è attualizzato dal colore veicolato dal medium. Così un organo può
“codificare” l’essenza numerica di un colore, senza diventare letteralmente di quel colore e senza
che il medium diventi di quel colore (o sapore, o suono ecc.).
Percezione 151

Ha distinto gli oggetti in cinque generi di qualità e individuato le capaci-

tà corrispettive sulla base del loro oggetto proprio, ha utilizzato le nozio-
ni di potenza e attualità per chiarire come il senso e il sensibile possano
attualizzarsi insieme, ha caratterizzato l’attualizzazione del senso come
un mutamento sui generis, perfettivo e non alterativo, l’esercizio di una
capacità posseduta per natura; ha mostrato come sia possibile che una
realizzazione perfettiva e non alterativa, quale è l’esercizio percettivo
da un punto di vista formale, sia costituito anche da mutamenti alterativi
dell’organo in cui risiede questa capacità, e ha teorizzato che attraverso
questi mutamenti il senso diventa “in qualche modo” la proprietà per-
cepita. Abbiamo chiarito che l’essere “in qualche modo” la proprietà
percepita per il senso/capacità, non deve significare l’esemplificare o
il replicare quella stessa proprietà nell’organo, bensì un suo “analogo”.
La caratterizzazione generale del senso come capacità di ricevere la
forma dei sensibili senza la materia, che specifica cosa sia per il senso il
diventare, attualizzandosi, ciò che il sensibile è già in atto, è una mira-
bile, geniale applicazione delle nozioni metafisiche di materia e forma,
potenza e atto, al caso specifico della cognizione percettiva. I principi
e i concetti fondanti della fisica ci vengono in soccorso non solo per la
caratterizzazione ontologica dell’anima e del rapporto anima/corpo, ma
anche per la comprensione delle specifiche capacità psico-cognitive.

3. La percezione complessa

3.1. Percezione accidentale e percezione dei “comuni”

La nostra esperienza percettiva del mondo-ambiente non consta

solo di odori, colori, suoni, sapori e gradi nella scala caldo/freddo,
umido/secco o duro/molle: le qualità sensibili proprie a ciascun senso
(organo/capacità) non esauriscono la ricchezza e la complessità cogni-
tiva della nostra vita percettiva, anzitutto perché ciascuno di essi non è
percepito in maniera isolata dagli altri.
Oltre ai sensibili propri, percepibili solo dal senso rispettivo in
modo pressoché infallibile88, vi sono i sensibili comuni: movimento,
88
 DA ii 6, 418a15-18. La percezione di un semplice (un colore, un suono ecc.), è trattata
come infallibile poiché, non essendoci sintesi, non vi è spazio logico per l’errore, che ha sempre a
che fare con una sintesi, mentre l’errare rispetto a un contenuto semplice coincide con l’ignorarlo.
È un’idea che non può che suonare insoddisfacente, dato che nulla è più comune del fatto che a
volte vediamo del blu e ci sembra verde, o simili. Marmodoro 2011 ipotizza che la tesi sia questa:
152 Capitolo terzo

quiete, unità, numero, figura, grandezza89, proprietà la cui discrimi-

nazione non è esclusiva di uno dei cinque sensi, ma appartiene a più
sensi90. Sia il tatto che la vista possono cogliere la grandezza di un cor-
po, sia l’udito che la vista possono cogliere il movimento di un corpo
sonoro nello spazio, sia il tatto che la vista possono cogliere se si è in
presenza di uno o di due corpi, e così via. Ma è soprattutto la vista,
senso che manifesta differenze del mondo al massimo grado91, a essere
in grado di cogliere i sensibili comuni, che pur sono tali in quanto non
propri della vista92. Pur essendo proprietà oggettive esistenti indipen-
dentemente dai percipienti, entro la teoria della percezione sono defi-
nite in base alla loro accessibilità multimodale.
Percepibili propri e comuni sono percepibili per se. Come vedremo,
i comuni sono percepiti in virtù del fatto che i percepibili propri sono
percepiti, ma sono comunque percepiti in senso stretto e in modo di-
retto: sono proprietà che per natura hanno un genuino impatto causale
sugli organi sensori. Invece, vi è un terzo tipo di percepibili, che non
sono per se: sono quelli “accidentali”:
1) «Il percepibile si dice per accidente, come se ad esempio il bianco fosse
figlio di Diare: questo infatti lo si percepisce per accidente, in quanto inerisce
al bianco, ciò che si percepisce. Perciò non si subisce nulla dal percepibile in
quanto tale» (DA ii 6, 418a20-24).

il senso non si inganna mai sul fatto che ci sia un colore, che si sta vedendo, ma su quale colore
ci sia; l’infallibilità riguarderebbe il contenuto generico, cioè l’esserci di un colore, o di un odore
ecc. Ma non può essere così: altrimenti nemmeno la percezione di un percepibile comune a più
sensi sarebbe detta fallibile; non erro nemmeno sul fatto che ci sia una figura o una grandezza, ma
solo su quale sia. In DA iii 7, 428b17-19, comunque, si sfuma la tesi dicendo che la percezione
dei propri è soggetta a errore “in misura minima”.
89
 DS 4, 442b5-7 contempla fra i sensibili comuni anche ruvido/liscio e acuto/ottuso. In DA
ii 6 si elenca movimento, quiete, numero, figura, grandezza (418a18-20), in DA iii 1 si elenca
movimento, quiete, figura, grandezza, numero, unità. Tuttavia, le due liste di DA si equivalgono,
giacché il numero si coglie in quanto si coglie anzitutto l’unità, come del resto la quiete si coglie
in quanto assenza di movimento: la lista esaustiva sarebbe: uno/molti, quiete/movimento, figura,
grandezza. La figura, a sua volta, può essere vista come un modo di cogliere grandezze parziali
di un oggetto colto come uno: infatti è una grandezza. La coppia acuto/ottuso introdotta in DS, è
riportabile alla figura, e forse anche il ruvido/liscio potrebbe essere discriminato in base al cogli-
mento di sottili differenze in grandezza e figura.
90
 DA ii 6, 418a20, dice che sono comuni a tutti i sensi. Ma DS 4, 422b5-8 chiarisce che i co-
muni sono comuni «se non a tutte le sensazioni, almeno alla vista e al tatto». Si potrebbe spiegare la
differenza in termini evolutivi – in che direzione, se da DA a DS o viceversa, è questionabile – ma
forse l’affermazione di DA significa che il gruppo dei sensibili comuni, nel suo insieme, coinvolge
tutti e cinque i sensi propri, non però nel senso distributivo in cui ciascun sensibile comune debba
essere comune a tutti e cinque i sensi. In tal caso, DA e DS sarebbero coerenti.
91
Cfr. DS 1, 437a4; 4, 442b16-18.
92
Cfr. DS 1, 437a6-9.
Percezione 153
2) «[...] percepiremmo per accidente, cioè come percepiamo il figlio di Cleone
non in quanto è figlio di Cleone, ma in quanto è bianco, e a questo accade di
essere figlio di Cleone» (DA iii 1, 425a25-26).

Consideriamo 1), cui 2) si riduce. Qui il percepibile per accidente è:

il figlio di Diare. Un oggetto è visto in quanto ha un colore, dunque ha
una forma sensibile [bianco], che appartiene a una sostanza, in questo
caso un certo individuo, identificabile attraverso la descrizione definita
[il figlio di Diare]. Percepisco il bianco per se; ma per accidens, cioè
non in quanto sé ma in quanto altro, percepisco anche il figlio di Diare,
cui inerisce il colore bianco. In virtù del percepire il bianco, percepi-
sco il figlio di Diare, che è bianco. Addotto e spiegato l’esempio, si
chiarifica ulteriormente ove risieda la peculiarità della percezione per
accidente: il percepibile per accidente, qui il figlio di Diare, non agisce
sul percipiente in quanto tale; infatti agisce – e l’organo lo “subisce” –
in quanto è bianco.
Aristotele non distingue fra uso denotativo e uso connotativo di una
descrizione definita93: l’espressione [il figlio di Diare] potrebbe esse-
re un modo possibile di indicare una sostanza individua: “quella cosa
lì”, quella persona che io, per farti capire quale sia, descrivo come il
figlio di Diare; oppure potrebbe denotare una proprietà (relazionale):
l’esser-figlio-di-Diare. Ma per Aristotele, quando individuo un partico-
lare attraverso una proprietà, non sto indicando né solo l’individuo, né
solo la proprietà, bensì l’individuo in quanto ha quella proprietà. Per
questo lo scultore causa la statua, ma la cosa bianca, anche se coincide
numericamente con lo scultore, causa la statua solo per accidens: non
in quanto sé (bianco), ma in quanto altro (scultore)94. Il bianco, cioè la
cosa bianca in quanto è bianca, causa per se tutto ciò che è causato dal
suo esser bianca – come anche il suo esser visto – e causa per accidens
tutto ciò che non è causato dal suo esser bianca, ma dal suo esser gran-
de, acuminata, di una certa specie biologica, capace di scultura, figlio
di Diare, e così via. La percezione è un mutamento causato dagli enti
percepibili, consistente nella ricezione, da parte dell’organo/capacità,
delle forme sensibili senza la materia. La proprietà dell’esser [figlio di
Diare] non ha un impatto causale sull’organo visivo, se non nel sen-
93
 Cfr. per esempio Donnellan 1966. Se dico “l’assassino di Mario è un criminale”, posso
voler dire: 1) chiunque abbia assassinato Mario, è un criminale (uso connotativo); 2) quell’indi-
viduo lì, cui mi riferisco ora come “l’assassino di Mario’”per farti capire chi sia, è un criminale
(a prescindere dal fatto che sia stato lui a uccidere Mario) (uso denotativo).
94
Cfr. Phys. ii 3, 195a33-b3.
154 Capitolo terzo

so indiretto per cui la sostanza che ha tale proprietà è numericamente

identica alla cosa bianca, e il cui esser bianca ha un impatto causale
diretto sul senso, essendo un percepibile proprio della vista. Il “perce-
pibile” (aijsqhtovn) può essere sia la proprietà o forma sensibile, che
l’oggetto cui tale forma inerisce, che è un individuo con altre forme
sensibili proprie di altri sensi, e altre forme non sensibili, compresa la
sua forma sostanziale (uomo, gatto, tavolo): la rosa è visibile in quanto
rossa, dunque io vedo in certo senso il rosso, in certo senso la rosa, e
ciò che attualizza la mia capacità visiva è in senso stretto il rosso della
rosa, in senso più lato la rosa: si ricordi che per il senso, ricevere la
forma sensibile senza la sua materia/sostrato significa subire l’azione
di ciò che ha colore o suono o sapore, non in quanto ciascuno di essi è
un certo tipo di cosa (uomo, rosa, albero, pietra) e una certa sostanza
individua (quell’uomo, quella rosa, quell’albero) ma in quanto ha una
determinata qualità: appunto, un suono, un colore, un sapore; un certo
acuto, un certo rosso, un certo dolce.
Se O causa la percezione P in quanto è F, e O è G, in senso lato e
indiretto si può dire che anche G – O, la cosa che è G – causa la per-
cezione P, ed è dunque percepita: è percepita per accidente, appunto.
Come si paleserà nel seguito, la percezione accidentale è cognitiva-
mente rilevantissima95.
Aristotele, in DA ii 6, sta introducendo i tipi di oggetto percepibi-
le96: si parte dagli oggetti per individuare le rispettive attività e, di qui,
le rispettive capacità. La percezione accidentale è un modo di perce-
pire certe entità, che si comprende al meglio considerando entità che
possono essere percepite solo in quel modo: per esempio, qualcosa in
quanto è il figlio di Diare. Ma anche qualcosa in quanto è dolce, può
essere percepita accidentalmente dalla vista, quando vedo qualcosa che
è bianco e dolce: infatti, è il bianco, o la cosa in quanto è bianca, che
attualizza la mia vista, non certo la cosa in quanto è dolce o il suo esser
95
 Una capacità importantissima cui dà luogo la percezione per accidente, è quella della com-
prensione dei discorsi altrui (cfr. DS 1, 437a11-13): odo delle sequenze di suoni, che associo ai
significati convenzionalmente correlati a quei suoni, di cui i suoni sono suvmbola (cfr. De int. 1,
16a1-6), dunque odo per se suoni ma odo per accidens discorsi significativi. La percezione acci-
dentale rende possibile nientemeno che la reciproca comprensione linguistica, ed è dunque ingre-
diente necessario alla convivenza nonché allo sviluppo dell’intelligenza umana e alla conoscenza.
96
 DA ii 6 introduce i tipi di percepibile in modo preliminare e a partire anzitutto dal modo
in cui parliamo del percepire. Solo dopo aver studiato i singoli sensi propri (ii 7-11) e aver carat-
terizzato la percezione in generale (ii 12), riprende la distinzione, più rigorosamente e “scientifi-
camente”, in DA iii 1.
Percezione 155

dolce. Dunque i percepibili per accidente sono tipicamente delle pro-

prietà il cui coglimento percettivo non può mai essere per se, ma anche
dei percepibili per se (propri e comuni) possono essere percepiti acci-
dentalmente, da sensi di cui non sono oggetti propri97. Bisogna pertanto
distinguere fra percepibili per accidente, e percepiti per accidente in un
particolare esercizio percettivo; vedo un oggetto bianco, ma l’oggetto
bianco ha un numero indefinito di proprietà non visibili per se: tutte
le qualità odorabili, udibili, tangibili, gustabili, poi tutte le qualità non
percepibili affatto per se da alcun senso, come l’esser figlio di Diare,
l’esser uomo, l’esser uno scultore, l’esser nato ad Atene, l’esser filoso-
fo, l’amare qualcuno, e così via: tutte queste proprietà sono percepibili
accidentalmente con la vista, così come l’udito può percepire acciden-
talmente dei visibili, dei gustabili, degli odorabili, dei tangibili, e dei
non percepibili (se non tali, appunto, per accidens) come uomo, figlio
di Diare, filosofo, scultore e così via.
Il percepire per accidente, però, non è semplicemente quella situa-
zione in cui si percepisce un proprio o un comune per se, che ineri-
sce a una sostanza la quale ha indefinite altre proprietà: se così fosse,
ogni atto percettivo includerebbe ipso facto un numero indefinito di
percezioni accidentali, giacché qualunque sostanza percepibile ha un
numero indefinito di accidenti; perché uno degli indefiniti percepibili
per accidente sia effettivamente percepito, il percipiente deve coglie-
re, attraverso la sua percezione di un proprio, la proprietà qualificata
come accidentalmente percepita98. Non è chiaro, dal passo succitato,
se “percepire il figlio di Diare” designi la situazione in cui il perci-
piente riconosce un certo individuo a lui/lei precedentemente noto,
che noi, ascrivendo quella percezione, individuiamo come il figlio di
Diare, oppure se designi la situazione in cui il percipiente stesso co-
glie la proprietà [essere il figlio di Diare] come tale, e come inerente
al bianco99. In ogni caso, la percezione accidentale è ricognitiva, o di
97
 Vedo una cosa liquida e gialla (miele) e la percepisco come dolce, in virtù di un’esperienza
passata: sto percependo accidentalmente il dolce, anche se la proprietà [dolce], presa per sé, è un
proprio del gusto.
98
 Come giustamente osserva Cashdollar 1973, se così fosse, non si capirebbe come mai le
percezioni accidentali possano essere vere o false: se posso sbagliarmi nel percepire il bianco
come figlio di Diare, è solo perché quella proprietà [figlio di Diare] è in qualche modo apprezzato
da me, nella percezione: fa parte delle condizioni di correttezza di quella percezione.
99
 Mi spiego con un esempio: un cane può riconoscere il suo padrone attraverso l’olfatto. Il
suo padrone non è un odorabile proprio, infatti non è un odore, bensì ha un odore. La proprietà
di [essere il suo padrone], è ancor di meno un odorabile proprio, infatti non solo non è un odore,
ma nemmeno, per se, ha un odore. Ora, possiamo dire che il cane percepisce accidentalmente il
156 Capitolo terzo

certo individuo già noto al percipiente in un’altra occasione di pre-

sentazione percettiva, oppure di una certa proprietà, quella specificata
nell’ascrizione al percipiente della percezione accidentale stessa, cioè
la proprietà F nel “percepire F per accidens”100. Si noti che la relazione
[essere accidente di] è invertita rispetto all’ordine delle cose stesse, per
così dire: “il figlio di Diare è bianco”, o “Socrate è bianco”, o “l’uomo
è bianco”, sarebbero enunciati “secondo natura”, mentre, dal punto di
vista del contenuto percettivo, è il sensibile proprio, che è il soggetto
naturale, mentre le altre proprietà, comprese quelle che da un punto di
vista metafisico sono prioritarie, come la sostanza percepita (Socrate)
o l’essenza della sostanza percepita (uomo), risultano essere accidenti:
sono ciò che è accidentalmente connesso alla proprietà percepita per
se, o in quanto sé: il colore visto, il rumore udito, l’odore sentito, e
così via. È in quanto altro, che Socrate, l’uomo, il figlio di Diare, sono
visti, esattamente in quanto sono bianchi o colorati altrimenti. Se sono
visti in quanto si muovono in certi modi, o hanno una certa forma o
dimensione (percepibili comuni), sarà sempre in quanto sono dotati di
colore: la vista coglie i percepibili comuni in virtù del cogliere i visibili
propri, e così fanno anche l’udito e gli altri sensi individuali. Perciò
fra i percepibili per se, sono quelli propri, a esserlo “principalmente”
(kurivw~, DA ii 6, 418a25): il coglimento di colori, odori, suoni, sapori,
tangibili, è la “materia” elementare del coglimento di unità, numero,
figura, dimensione, movimento e quiete.
Ma perché allora i percepibili comuni non sono percepibili per acci-
dente? Si tratta di una differenza fondata? Se colgo il movimento attra-
verso la vista o attraverso l’udito, non percepisco forse che “il bianco
si muove”, o “il risuonante così-e-così si muove” al modo in cui perce-

proprio padrone, in due sensi diversi: nel senso che riconosce quell’individuo, che noi individu-
iamo come il suo padrone (e lui individua in chissà quale altro modo), oppure che riconosce, in
quell’individuo, la proprietà stessa di [essere il suo padrone]. Nel primo caso, usa l’odore per
riconoscere un certo individuo, nel secondo caso, cognitivamente ben più sofisticato, usa l’odore
non solo per riconoscere quell’individuo, ma per cogliere, in quell’individuo riconosciuto, la
proprietà dell’essere il suo padrone, quindi percepisce l’esser-padrone del padrone.
100
 Propenderei per la seconda: Aristotele utilizza lo stesso esempio entrambe le volte che
esplicita cosa sia la percezione per accidente: il figlio di Diare, il figlio di Cleone. Se questa pro-
prietà non fosse coinvolta come tale, in qualche modo, nel contenuto percettivo, perché non usare
“Socrate” o “Platone”, o “un certo uomo”, esempi ben più diretti e semplici? A ogni modo, che la
percezione accidentale sia ricognitiva, è testimoniato dal fatto che, a proposito di una sua esem-
plificazione, Aristotele usa il verbo a[nagnwrivzomen (DA iii 1, 425a22-24; alcuni leggono a{ma
gnwrivzomen, ma sono comunque due verbi cognitivi: quanto all’illustrare l’esser nota della pro-
prietà accidentale, non cambia nulla).
Percezione 157

pirei che il bianco è figlio di Diare? Da un lato, è vero che i percepibili

comuni sono percepiti in virtù del percepire i percepibili propri, e i
percepibili accidentali sono anch’essi percepiti in virtù del percepire i
propri (o direttamente, o via dei comuni). Ma si tratta di due relazioni
[in virtù di] differenti, e questa differenza rende i percepibili comuni
inassimilabili a quelli accidentali. Vediamo in cosa consiste.
In primo luogo, quando vedo qualcosa muoversi, il movimento è
colto dalla vista in modo immediato e naturale: sebbene attraverso una
causazione anzitutto cromatica, è il movimento stesso a causare il mio
vederlo, così come sono la figura e la dimensione a causare il mio ve-
derle. Il fatto che questa causazione si dà in virtù della mia sensibilità
ai colori, non la rende né indiretta, né legata solo contingentemente
al senso visivo. Invece l’esser figlio di Diare non ha alcun impatto
causale sul mio organo visivo, e il suo nesso con l’esser bianco è com-
pletamente contingente: per questo lo devo aver imparato, è una asso-
ciazione che deve coinvolgere la riattivazione di esperienze pregresse
e previamente memorizzate, e che dunque ha una natura ricognitiva101.
In tal caso «non si subisce alcuna azione dal percepibile in quanto è
tale» (DA ii 6, 418a22-23)102. Dunque, figura, movimento o quiete, uni-
tà, numero, dimensione, si vedono per se in un modo in cui l’essere
figlio di Diare o simili proprietà non si possono vedere per se: colgo il
movimento, o la dimensione, o la figura, anche in un oggetto colorato,
o risuonante, che vedo o odo per la prima volta, non ho bisogno di
alcun atto ricognitivo che associ la mia percezione attuale a una mia
esperienza pregressa del medesimo oggetto, non devo reperire con-
comitanze arbitrarie ripresentantesi in diverse occasioni. In secondo
luogo, i sensibili comuni sono colti dai sensi individuali per natura: è
funzione propria dei sensi individuali, quella di operare in sinergia per
cogliere, oltre ai sensibili propri e sulla base della percezione di questi,
anche i sensibili comuni. Ciò non significa che la percezione acciden-

101
 Dunque, nelle percezioni accidentali è sempre coinvolta la memoria, anche se alcuni (cfr.
Cashdollar 1973) lo negano appoggiandosi al fatto che in DA iii 1, 425a23-27 sembra che si per-
cepisca il dolce con la vista – dunque si percepisca il dolce per accidente – in modo simultaneo.
La percezione accidentale «è possibile perché ci troviamo ad avere la percezione di entrambi i
percepibili, mediante cui li riconosciamo quando si presentano insieme» (ad esempio, [giallo] e
[dolce]). Ma qui Aristotele sta parlando del previo incontro percettivo delle due qualità congiunte
in un oggetto, ciò che poi renderà possibile percepire uno dei due per accidente in quanto se ne
percepirà per se l’altro dei due, in una successiva percezione.
102
 La proprietà [figlio di Diare] non è percepibile in senso stretto, ma è coglibile percettiva-
mente in quanto un’altra proprietà della sostanza che è figlio di Diare, è percepibile.
158 Capitolo terzo

tale non abbia un ruolo cognitivo fondamentale, ma proprio per questo

essa attiene più all’uso cognitivo del percepire, che al percepire mede-
simo103. Cogliere ciò che percepiamo stricto sensu non basterebbe per
vivere bene, né per agire e sopravvivere, del resto.
Dunque abbiamo tre tipi di sensibile, classificabili secondo la dico-
tomia per se (propri, comuni)/per accidens. Gli accidentali sono per-
cepiti in virtù della percezione dei percepibili per se, anzitutto in vir-
tù della percezione dei propri, in virtù dei quali anche i comuni sono
percepiti, pur in modo non accidentale. Ai tre tipi di sensibile corri-
spondono tre tipi di percezione, e anche tre tipi di errore: per la per-
cezione elementare dei propri, rarissimamente fallace, l’errore corri-
sponde all’ignorare l’oggetto, cioè al mancare di coglierlo104; per la
percezione accidentale, l’errore concerne la proprietà cui si associa il
proprio percepito, per esempio il bianco è colto come figlio di Diare, o
come un uomo, o come un F, ma non è il caso che sia tale, dunque non
si erra cogliendo il bianco ma associandogli la proprietà non percepita
per se105; per la percezione dei comuni – considerata da Aristotele la
attività percettiva più soggetta a errore106 – daccapo, si attribuisce non
accuratamente un certo movimento, o grandezza, o distanza, o simili, a
sensibili di cui si coglie accuratamente un proprio, cioè colore, rumo-
re, o simili. Il fatto stesso che percezione accidentale e percezione dei
comuni possano essere inaccurate, implica che comportano una certa
complessità di contenuto, coinvolgente un percepibile proprio e un’al-
tra qualità (comune o accidentale) in quanto associata al primo: si trat-
ta di una sorta di proto-predicazione, o di predicazione pre-razionale,
pre-discorsiva, pre-proposizionale: se non si erra sul fatto che X sia
bianco, ma sul fatto che il bianco sia un uomo, o sul fatto che sia vi-
103
 Un uso cognitivo che non deve necessariamente coinvolgere l’intelletto, ma può essere
associativo-mnemonico, pertanto può darsi anche nelle fiere (per una tesi opposta, cfr. Kahn 1995,
p. 48 e Block 1961, p. 94). La percezione accidentale, può essere un vedere-come preconcettuale,
in cui non è coinvolto l’intelletto, bensì la percezione, insieme a memoria e phantasia (cfr. Cap. iv).
104
 Vi è una simmetria, come vedremo, fra l’intellezione di universali semplici-indivisibili,
e percezione semplice: in entrambi i casi si tratta di atti cognitivi non sintetici, in cui non vi è, a
rigore, falsità o verità, ma “falsità” significa ignoranza dell’oggetto e verità significa coglimento
dell’oggetto. Cfr. DA iii 7, 431a8. Cfr. Cap. v.
105
 Si è parlato della percezione per accidente come di un uso cognitivo della percezione,
in quanto la percezione per accidente si sporge oltre i dati percettivamente disponibili, mentre i
percepibili comuni sono, o almeno si presentano al percipiente come, immediatamente disponibili
alla percezione presente. Se l’uomo che sto vedendo risulta essere non il figlio di Diare ma qual-
cun altro che gli somiglia moltissimo, esiteremmo a dire che l’errore è strettamente percettivo,
forse è più appropriato dire che è l’uso cognitivo della percezione, a essere stato fallace.
106
 DA iii 3, 428b25-26.
Percezione 159

cino o lontano, o si muova in una certa direzione, significa che queste

percezioni hanno contenuto complesso, la cui ascrizione coinvolge la
posizione di un oggetto F come (un) G, se non la cognizione che F è G.
Per questo la tripartizione dei percepibili può essere declinata, oltre che
nella dicotomia per se/per accidens, anche nella dicotomia semplice/
complesso. Se le percezioni proprie e comuni sono per se, di contro
a quelle accidentali, quelle proprie sono semplici, di contro a quelle
comuni e accidentali, che sono complesse.

3.2. Dalla percezione semplice alla percezione complessa

3.2.1. La sinergia dei sensi e la percezione dei “comuni”

Ma come riusciamo a percepire i percepibili comuni a partire dai

percepibili propri? Ed esiste un “senso comune” dedicato alla perce-
zione dei comuni, oppure basta l’interazione dei sensi individuali per
spiegare la nostra sensibilità ai comuni? Come funziona il senso comu-
ne, se esiste?
In DA iii 1107 Aristotele cerca di mostrare che: a) non ci sono altri
sensi individuali oltre i cinque individuati (vista, udito, tatto, gusto,
olfatto) (424b22-425a14); b) non esiste un organo sensorio specifico
per i sensibili comuni: nulla sta alla capacità di percepire unità, nume-
ro, figura, dimensione, movimento/quiete, come l’occhio sta alla vista,
l’orecchio all’udito, il naso all’olfatto, e così via (425a14-b4); c) abbia-
mo più sensi individuali perché ci sia più facile individuare i sensibili
comuni (425b4-11). Gli argomenti non sono sempre scorrevoli né sem-
pre convincenti, ma una loro analisi ravvicinata può illuminarci sulla
concezione aristotelica dell’unità dell’anima percettiva e sul comples-
so rapporto fra le diverse funzioni percettive che operano in sinergia.
a) Non esistono altri sensi oltre ai cinque individuati (424b22-425a14)
Noi abbiamo cinque sensi, è un fatto, un “che” di cui occorre rivela-
re il “perché”108. Un altro fatto, è che nel mondo naturale ci sono quat-
tro elementi che compongono tutte le cose: aria, acqua, terra, fuoco.
107
 Il libro iii si inaugura in continuità col ii, senza alcuna cesura tematica: i primi due capitoli
continuano ii e potrebbero esservi inclusi. Perciò Hicks 1923 e Ross 1961, ad loc., considerano iii
1-2, forse 3, come appartenenti a ii.
108
 Cfr. Polansky 2007, p. 363. AP ii 1 chiariscono che la conoscenza procede dal “che” al
“perché”, dai fatti alle loro cause.
160 Capitolo terzo

Un’acquisizione teoretica che ora si può assumere, è che per ogni tipo
di percepibile elementare ci vuole un organo, che deve essere “in po-
tenza” assimilabile al suo oggetto e, qualora sia un organo che realizza
un senso a distanza operante tramite medium, deve essere simile al
medium nella sua composizione, per garantire la ricezione delle forme
convogliate attraverso il medium. Forti di queste assunzioni, possiamo
argomentare che: 1) possediamo, come tutti gli animali, il tatto, dunque
abbiamo accesso percettivo a tutte le proprietà tangibili dell’ambiente
(424b24-29); 2) se ci dovesse mancare un senso, ci mancherà anche
l’organo (24-25); 3) ciò che si può percepire attraverso media esterni,
si percepisce attraverso aria o acqua109 (29-30); 3a) Se più tipi di qualità
fossero percepibili con un solo medium, chi avesse il rispettivo organo
sensorio, percepirebbe entrambi i tipi (ad esempio, come se colori e suo-
ni fossero percepibili solo tramite l’aria) (31-35); 3b) se un tipo di qua-
lità fosse percepibile attraverso più media, come avviene per il colore
attraverso aria e acqua, chi avesse un organo composto di uno dei due
media, sarebbe in grado di percepire quel tipo di qualità (425a1-3); 4) di
fatto, aria e acqua sono gli elementi di cui gli organi sono composti,
almeno come elementi prevalenti nella composizione (anche se vi è
calore, dunque un principio igneo, in tutti, e vi è terra nell’organo del
tatto, il cuore110) (3-8); 5) dunque, non ci sono altri organi oltre a quelli
formati d’aria e d’acqua, che alcuni animali (come noi) possiedono, e
non c’è altro senso che un animale “perfetto” potrebbe avere (9-13).
L’argomento non è di immediata comprensione, la sua validità
appare quantomeno dubbia. Le qualità che sono percepibili, lo sono
per contatto o a distanza; quelle per contatto le percepiamo tutte (ma
come escludere a priori che altri esseri possano avvertire altri tangibi-
li?); quelle a distanza, sono veicolate o da aria o da acqua (ma come
escludere qualità percepibili tramite, per esempio, il fuoco?111), e: se
la qualità fosse veicolabile da entrambe, basterebbe avere un organo
composto in prevalenza da uno dei due medium, se più qualità fosse-
ro percepibili tramite un solo medium, chi ha l’organo in prevalenza
composto da quel medium, le percepirebbe entrambe (ma allora perché
l’orecchio, composto di aria, non percepisce i colori, che pure “viag-
giano” nell’aria?); ma noi abbiamo gli organi a distanza composti di

109
 Questo è un altro fatto empirico: ma Aristotele sta parlando della possibilità di avere più
sensi nel nostro mondo, nel mondo naturale sublunare per come esso è fatto.
110
 Cfr. DA iii 1, 425a2-7.
111
 Lo nota Hamlyn 1968, ad loc.
Percezione 161

acqua e di aria (pupilla112 d’acqua, orecchio d’aria, naso/olfatto da mi-

sto dei due): dunque, tutto quello che viaggia attraverso aria e acqua,
dovrà essere percepibile dai nostri organi (ma come escludere che la
proporzione o lovgo~ dell’organo consenta la recezione di certe forme
presenti nel medium ma non di altre?)113.
Il punto generale del contorto argomento, è che qualunque quali-
tà oggettiva ambientale possa essere percepita, deve affettare i corpi
intermedi disponibili in natura, cioè aria e acqua, e le possibilità di
attualizzare delle forme da parte di questi corpi intermedi, di fatto ap-
paiono essere già “sfruttate” dai nostri organi, in effetti composti in
prevalenza da questi corpi intermedi. Quanto ai percepibili per contat-
to, abbiamo il medium interno (lingua per il sapore, pelle e carne per
il tatto)114, dunque percepiamo tutti i tangibili115. Dati gli elementi che
compongono sia la natura che gli organi sensorî, nel mondo sublunare,
i sensi non possono dunque essere più di cinque, e un animale è perfet-
to se li possiede tutti e cinque116. L’argomento è diretto probabilmente
a Democrito, che sosteneva vi fossero anche altri sensi117: per questo
Aristotele cerca, pur in maniera claudicante, di riscattare argomentati-
vamente un mero fatto empirico118. Inoltre, mostrare che i cinque sensi
propri sono sufficienti a percepire tutto il percepibile, è un primo passo

112
 In realtà la kovrh, più che la pupilla, è la parte interna, acquea, della pupilla (cfr. DA ii 8,
420a14). La natura del medium non è la sola ragione che spiega la composizione dell’organo: l’oc-
chio è d’acqua perché l’acqua è trasparente, ma è acqueo perché l’acqua è meglio contenibile dell’a-
ria (DS 2, 438a15-17), dunque non sarebbe potuto essere aereo, sebbene anche l’aria sia trasparente.
113
 Gli organi sensori sono uniformi ed elementari (cfr. PA ii 1, 647a2 ss.), omeomeri. Invece
gli organi, come stomaco, gamba ecc., sono complessi e anomeomeri.
114
 DA ii 11, 423b4-22. Mentre colori e suoni sono percepiti perché il medium agisce su di noi,
i tangibili sono percepiti perché essi, insieme col medium interno (la carne) agiscono su di noi,
«come avviene con lo scudo: infatti, questo non colpisce dopo esser stato percosso, ma entrambi
[= corpo e scudo] sono colpiti insieme» (16-18).
115
 Tutti i tangibili dipendono dalle proprietà basilari dei quattro elementi, caldo, freddo, sec-
co, umido (cfr. GC ii 2-3): siccome il tatto è sensibile a queste proprietà, potrà essere sensibile agli
altri tangibili da esse derivati. Così Polansky 2007, ad loc.
116
 Alcuni animali “imperfetti”, quelli stazionari quali anemoni e spugne di mare, dispongono
solo del tatto (e del gusto, che è una specie di tatto), mentre chi ha un senso a distanza, normal-
mente ha anche gli altri due. Per questo Aristotele si preoccupa di aggiungere che anche la talpa
ha gli occhi sotto la pelle: sarebbe un’obiezione al fatto che, di norma, se si possiede un senso a
distanza, li si possiede tutti e tre (olfatto, udito, vista). Che ogni animale abbia almeno due sensi,
è affermato in SV 1, 455a7.
117
 Ma, al tempo stesso, riduceva tutti i sensi al tatto (cfr. DK 68A119).
118
 Chissà come Aristotele avrebbe considerato, se l’avesse conosciuto, il meccanismo sonar
dei pipistrelli, che produce mappe spaziali utilizzando la computazione di onde radio che rim-
balzano sulle superfici e ritornano alla sorgente che le ha emesse: un interessante caso di senso a
distanza di proprietà spaziali, che però non è né vista né udito.
162 Capitolo terzo

per mostrare che non è necessario postulare ulteriori sensi per dare
conto della percezione dei comuni (425a14-30) e di quella accidentale
(425a30-b30): l’argomento, complessivamente considerato, è orienta-
to e informato dal principio di economia esplicativa. Le capacità non
debbono essere moltiplicate senza necessità.
b) Non esiste un organo sensorio specifico per i sensibili comuni (425a
14-425b4)
Aristotele cerca di mostrare che la percezione complessa si risolve
nell’interazione sinergica delle capacità percettive semplici, realizzate
nei sensi individuali e attivate dai percepibili propri: si tratta, di nuovo,
dell’applicazione del principio di economia esplicativa, che cerca di
riportare operazioni cognitive complesse a moduli operativi più sem-
plici che fungono da “materia” costitutiva delle prime. La precedente
esclusione di un sesto senso, va ora integrata con l’esclusione che la
sensibilità ai comuni sia un sesto senso, dunque con l’esclusione che
esista un organo specifico per i percepibili comuni, visto che ogni sen-
so è una capacità realizzata in un organo: devono bastare i cinque sensi,
con i loro organi già individuati.

«Ma nemmeno è possibile che vi sia un organo sensorio speciale dei perce-
pibili comuni che percepiamo accidentalmente con ciascun senso, come mo-
vimento, stasi, figura, grandezza, numero, unità. Tutti questi li percepiamo
col movimento (kinhvsei), per esempio la grandezza la percepiamo col movi-
mento, e così la figura, che infatti è una grandezza, la stasi la percepiamo con
l’assenza di movimento, il numero con la negazione del continuo, oltre che coi
propri (toi`~ ijdivoi~) (infatti, ciascuna percezione percepisce una cosa)» (DA
iii 1, 425a14-20).

Può destare stupore che si parli dei comuni come percepiti acci-
dentalmente da ciascun senso, quasi che la percezione dei comuni fos-
se anch’essa una forma di percezione accidentale; ma, come verrà in
chiaro nel seguito dell’argomento, questa è l’ipotesi che Aristotele sta
confutando: se, infatti, ci fosse un organo sensorio per i comuni, allora
quando i sensi propri, coi loro rispettivi organi, percepiscono i sensibili
comuni, li percepirebbero per accidente, ciò che non è il caso119. Inve-
119
 Siccome i comuni sono percepiti per se (DA ii 6, 418a10), alcuni inseriscono una nega-
zione (Torstrik 1862, Block 1988), in modo da ottenere ouj kata; sumbebhkov~ a 425a15; altri ri-
tengono che esistono due sensi di percezione per accidens, uno dei quali, quello riferito anche ai
comuni, è lasco, un altro dei quali, esemplificato dal vedere il bianco come figlio di Diare o dal
Percezione 163

ce, si dice, i comuni li percepiamo mediante il movimento e mediante

i propri. Qui il movimento non è il mutamento alterativo dell’organo
sensorio120, né è semplicemente il movimento in quanto è uno dei co-
muni121, è piuttosto il mutamento dello stimolo percettivo in ingresso
negli organi propri, dunque nei sensi individuali: per esempio, il muta-
mento visivo da un colore all’altro, o quello auditivo da un tono sonoro
a un altro, o quello tattile da una temperatura all’altra: la variazione, re-
gistrata dall’organo/capacità, da un lovgo~ all’altro entro un certo gene-
re di percepibile. Colgo la dimensione e la forma di un oggetto “scor-
rendo” l’oggetto col tatto e registrando variazioni nella temperatura, o

vedere il giallo come amaro, è stretto: nel senso lasco, l’accidentalità dei comuni sarebbe il fat-
to che il senso proprio non percepisce i comuni in un senso tanto proprio e diretto (alterazio-
ne dell’organo “secondo” quella proprietà) quanto i percepibili propri (Hicks 1923, Ross 1961,
Hamlyn 1968, Everson 1997, Modrak 1987). Ma sarebbe singolare che si facessero dei distinguo
fra due sensi di accidentalità, con un concetto tecnico del genere, senza darne alcun esplicito ri-
scontro, e usando in luoghi testualmente vicini questi due sensi diversi (come nota anche Gregoric
2007, p. 70, in 425a 4 l’espressione “per accidente” è usata nel senso stretto del [veder bianco] →
[figlio di Diare] e [veder giallo] → [amaro]). La terza possibilità (Temistio, Filopono, Simplicio,
Kahn 1995, Brunschwig 1996) che mi pare molto plausibile, è che l’ipotesi presentata è rifiutata
da Aristotele stesso, rientra da ciò che è retto da “non è possibile che”: non è possibile che ci sia
un organo proprio per i comuni, i quali, se così fosse, sarebbero percepiti solo accidentalmente dai
sensi propri individuali (vista, udito ecc.). Se è vero che il verbo aijsqanovmeqa è all’indicativo, è
grammaticalmente tollerabile che sia incassato entro un’ipotesi irreale, precisamente, come con-
seguenza di una ipotesi che si sta esplorando per negarla. Per una discussione molto approfondita
delle opzioni interpretative, cfr. Owens 1982, Gregoric 2007, pp. 69-82. Optando per la terza
possibilità, si enfatizza la sufficienza dei sensi propri per la percezione dei comuni: se i sensibili
comuni non sono percepiti accidentalmente dai sensi propri, allora non v’è bisogno di postulare
un senso comune, ben distinto dai sensi propri e sovraordinato a questi (sebbene privo di organo
proprio), che percepirebbe i comuni per se: preferisco le letture “minimaliste” del senso comune,
poiché, oltre a parermi ben compatibili con i testi, sono più coerenti col principio di economia
esplicativa, che, come andiamo mostrando, informa l’indagine aristotelica.
120
 Si consideri che non tutti i comuni hanno contrari: per esempio, nulla è contrario a una
certa figura. Dunque, non si può nemmeno immaginare un organo con un punto medio e due
contrari, che possa essere alterato dalla figura come il nero o il bianco o degli intermedi alterano
l’organo visivo.
121
 È vero che il movimento è l’unico a non essere spiegato, dunque potrebbe essere proprio
il movimento come comune, che ha un ruolo privilegiato esplicativo della percezione dei comuni
rimanenti. Ma a volte percepiamo scenari statici, e cogliamo dei comuni: in tal caso, non può
essere il movimento oggettivo ciò in virtù di cui cogliamo gli altri comuni, giacché tale movi-
mento è per ipotesi assente; caso mai, può essere il movimento che subiscono i nostri organi,
dunque il percipiente, nell’esplorare, “scorrendoli”, gli oggetti cui la nostra percezione attribuisce
le proprietà comuni. Poi, se si trattasse del movimento oggettivo, dire che la stasi la cogliamo
attraverso l’assenza di movimento, sarebbe una trivialità priva di qualunque portato informativo:
invece, diventa una spiegazione pregnante della capacità in questione, se la sensibilità alla stasi
è riportata al coglimento dell’assenza di cambiamento di stato dei propri organi percipienti (così
come la sensibilità al movimento oggettivo è spiegabile col coglimento di certi cambiamenti nei
nostri stati percettivi).
164 Capitolo terzo

nella resistenza, o nella liscezza, delle superfici toccate; colgo l’unità

di un oggetto attraverso l’interruzione della continuità dello stimolo,
quando scorrendo un oggetto toccato, il tatto registra un mutamento re-
pentino al bordo dell’oggetto (“negazione del continuo”122); parimenti,
“scorrendo” con la vista un oggetto, ne colgo grandezza e figura grazie
al mutamento dello stimolo cromatico, mutamento che sarà brusco ai
confini dell’oggetto rispetto allo sfondo, e che mi farà individuare l’og-
getto rispetto al suo sfondo come una unità discreta123. Il movimento
locale dell’oggetto, sarà ugualmente percepito attraverso il mutamento
dello stimolo: tale mutamento – poniamo che sia visivo124 – può dipen-
dere dal movimento degli occhi o dal movimento dell’oggetto; se lo
stimolo rimane costante a meno che non siano gli occhi a muoversi per
esplorarlo, avremmo colto la stasi dell’oggetto, mediante l’“assenza di
mutamento”125. Dunque, i sensi individuali colgono i loro percepibili
propri, e in virtù del mutamento entro la scala dei lovgoi di ciascun tipo
di sensibile proprio, il sistema percettivo integrato coglie i comuni. Le
nostre orecchie sono sensibili esclusivamente a proprietà sonore, ma la
variazione, nel tempo, di tali proprietà – come volume, intensità, tono,
timbro – può metterci in condizione di cogliere, per esempio, il movi-
mento locale di un corpo risonante che si avvicina a noi e poi si riallon-
tana: tale corpo cagionerà dei mutamenti nello stimolo auditivo, come
l’aumento progressivo della forza del suono registrato dall’orecchio,
e poi una diminuzione progressiva, e questo aumento e diminuzione
saranno colti, rispettivamente, come avvicinamento e allontanamento
di un mobile126. Il mutamento degli stati occupati dai sensi individuali,
rende questi ultimi informativi rispetto alle qualità comuni, dunque i

122
 Hamlyn 1968, 118, dice che si tratta di un “movimento mentale”: ma non si capisce perché
debba essere tale. È piuttosto un movimento fisico e mentale a un tempo, in accordo con la conce-
zione ilemorfica della relazione capacità/organo (che è identica a quella anima/corpo). Il continuo
sarebbe la costanza dello stimolo, la sua “negazione” sarà un cambiamento discreto.
123
 Una o più unità, se continuo a esplorare: l’unità è il «principio del numero in quanto
numero» (Met. x 1, 1052b23-24), sicché esser capaci di cogliere un’unità discreta significa esser
capaci di coglierne molte e dunque di percepire il numero, che non è che «una pluralità di unità»
(1053b30).
124
 La vista è il senso che più coglie i comuni (DS 4, 442b13).
125
 I percepibili comuni, come ben spiega Tommaso (cfr. Summa theologiae i, q. 78, a. 3 ss.),
da ultimo sono tutti delle specie di quantità. E in quanto tali, possono essere colti nel tempo in
quanto esso “misura” la variazione dello stimolo.
126
 Quindi anche il comune [movimento] lo percepisco attraverso il mutamento degli stimoli
propri, visivi o auditivi che siano. Non è chiaro se, per Aristotele, anche l’olfatto possa cogliere
i comuni, almeno qualcuno di essi: forse, si può ipotizzare, il movimento nello spazio del corpo
odoroso (come, ad esempio, il suo avvicinamento).
Percezione 165

cinque organi periferici, in sinergia col cuore ove tutti gli stimoli con-
fluiscono, sono sufficienti alla percezione complessa dei comuni127.
Che i comuni siano colti attraverso gli stimoli dei propri più il loro
mutamento, illumina anche la differenza fra percezione dei comuni e
percezione accidentale: posso cogliere il fatto che dietro di me c’è il fi-
glio di Diare, udendo i suoi discorsi e individuando un tono e un timbro
vocale a lui peculiari, ma qui non colgo l’esserci del figlio di Diare sem-
plicemente con l’udito più il mutamento dello stimolo auditivo, come
mi capita col coglimento dei comuni; piuttosto, quel peculiare gruppo di
stimoli in sequenza, quegli specifici modi di mutare dello stimolo audi-
tivo, mi servono per individuare qualcuno che la mia memoria, attraver-
so la ritenzione di un’esperienza passata, associa a un certo individuo,
dimodoché la presenza di certe proprietà sonore traccia la presenza del
figlio di Diare: ma la proprietà [figlio di Diare] e le proprietà sonore dei
suoi discorsi sono associate solo grazie alla loro co-occorrenza nel pas-
sato, non sarebbe certo sufficiente il mutamento degli stimoli auditivi
per se, a cogliere la presenza del figlio di Diare come tale.
Che «ciascuna percezione percepisce una cosa» (DA iii 1, 425a20),
significa che ogni stato occupato da un senso proprio in un dato mo-
mento, registra solo un certo lovgo~ entro il suo genere di percepibile128:
solo la successione di più percezioni proprie può contenere l’infor-
mazione sufficiente per cogliere i comuni, ed è questo che significa,
in ultima istanza, affermare cogliamo i comuni «con il mutamento»
e «con i propri»129; il materiale registrato nel tempo dai cinque organi
propri, è sufficiente.
Se ci fosse, invece, un organo specifico deputato alla recezione di
ciascun comune, allora, coi sensi propri percepiremmo i comuni «al
127
 Johansen 2012, p. 178 propone l’esempio dei poteri di una squadra: la quale non è altro ol-
tre all’insieme dei giocatori, eppure ha dei poteri causali emergenti rispetto alla mera somma dei
poteri preesistenti propri di ogni giocatore. Anche Gregoric 2007 ritiene che il “senso comune”
non sia altro che una funzione svolta dai sensi individuali. Altri interpreti, invece, considerano la
percezione comune come un senso di più alto ordine, che “usa” i sensi individuali (ad esempio,
Modrak 1987, p. 62; Alessandro di Afrodisia). Anche Marmodoro 2014, pp. 199-212 argomenta
per una lettura “robusta” del senso comune. In generale PN, rispetto a DA, tendono a enfatizzare
maggiormente la natura unificata della percezione.
128
 O può anche intendersi ai[sqhsi~ come “senso”, e interpretare: ogni senso coglie un solo
tipo di sensibili, i suoi propri. Quelli comuni, insomma, non sono colti che attraverso un uso del
coglimento dei propri, un uso che pure è naturale e dovuto a una funzione propria dei sensi indi-
viduali (la sinergia dei cinque sensi, infatti, è per natura).
129
 Il dativo strumentale toi`~ ijdivoi~ (425a19) potrebbe riferirsi ai sensibili o ai sensi; in realtà
potremmo ben riferirlo a entrambi: cogliamo i comuni grazie al cogliere i sensibili propri grazie
ai sensi propri.
166 Capitolo terzo

modo in cui ora percepiamo il dolce con la vista» (425a22): ci troviamo

a percepire del miele, lo vediamo e lo assaporiamo. La vista del mie-
le, una volta che si sia assaporato quello stesso miele o del miele nel
passato, per associazione ci pone in grado di cogliere la sua dolcezza:
in questo caso, la proprietà [dolce] è vista per accidens in quanto carat-
terizza un oggetto giallo130, al modo in cui la proprietà [figlio di Diare]
è vista per accidens in quanto caratterizza un oggetto bianco131; i sensi
propri percepiscono per accidente i percepibili degli altri sensi propri,
infatti, «non in quanto se stessi, ma in quanto formano un’unità» (425a
30-32)132: la vista può vedere il dolce per accidens solo in quanto è ori-
ginariamente connessa al gusto, e la sinergia di vista e gusto è in grado,
da un lato, di cogliere l’unità di una sostanza individua (l’unità è un
comune), dall’altro, di associare diverse proprietà percepibili ([dolce],
[giallo]) alla medesima sostanza individua, come questo miele. Dun-
que, se esistesse un organo sensorio e un correlativo senso speciale per,
poniamo, il movimento, allora vedere il movimento sarebbe percepirlo
accidentalmente, cioè con un senso/organo che non è il suo proprio, al
modo in cui vedo il dolce. Ma non è così, e infatti i percepibili comuni
non sono percepiti – dai sensi propri – per accidente, come già Aristo-
tele ha argomentato distinguendo i due tipi di percepibile: quando vedo
il movimento, non sto associando, all’oggetto che vedo muoversi, una
proprietà che la mia memoria ha registrato come co-occorrente col suo
colore. Io vedo proprio il movimento, il movimento causa nell’organo
visivo il mio stesso percepirlo, sebbene in modo diverso da come fa il
colore, e cioè “mediante il mutamento” degli stimoli cromatici; inoltre,
se qualcosa che vedo si muove, normalmente io apprezzo visivamente
il suo muoversi, mentre se vedo qualcosa che è figlio di Cleone, nulla
nelle mie capacità visive deve essere difettoso, perché io non apprezzi

130
 Questa è una semplificazione, ed è lecito supporre che Aristotele sapesse che lo è. Ciò
che consente la percezione accidentale, è la co-occorrenza di un plesso di proprietà, per esempio,
per riconoscere X come dolce X sarà visto come [giallo], toccato come [molle], avrà una certa
capacità di mutare forma ecc. Non basta certo che un oggetto sia giallo, perché ci appaia dolce.
131
 Infatti Aristotele adduce subito l’esempio della percezione accidentale:«se non fosse così
[cioè se ci fosse un organo speciale per ciascun comune] percepiremmo i comuni in nessun altro
modo che per accidente, al modo in cui percepiamo il figlio di Cleone, ma poiché è bianco, e al
bianco accade di essere figlio di Cleone».
132
 «Non in quanto se stessi, ma in quanto sono un’unità» (DA iii 1, 425a30-32) potrebbe rife-
rirsi sia ai sensi propri (aiJ aijsqhvsei~), che ai sensibili propri (ta; i[dia). Entrambe le letture sono
plausibili, io preferisco la prima, perché in questo contesto si sta tematizzando una funzione dei
sensi individuali che essi hanno anche in quanto sono reciprocamente integrati in un’unica facoltà
percettiva complessa e multimodale.
Percezione 167

visivamente il fatto che ciò che vedo è figlio di Cleone133: basterebbe

che non lo conoscessi, o che non mi fossi ancora imbattuto in lui. C’è
una ipotesi P (c’è un senso/organo proprio di ciascun comune), cui
conseguirebbe Q (vedere il movimento sarebbe percepirlo per acci-
dens), ma Q non è il caso (non vediamo il movimento per accidens134),
dunque l’ipotesi è negata, con modus tollendo tollens. Infatti dei comu-
ni «abbiamo una percezione comune (ai[sqhsin koinhvn) che non è per
accidente» (425a27-28): qui viene per la prima volta nominato, in DA,
ciò che verrà considerato dalla critica posteriore il “senso comune”
(sensus communis)135.
c) Abbiamo più sensi individuali perché ci sia più facile individuare i
sensibili comuni (425b4-11)

«Si potrebbe ricercare in vista di cosa abbiamo più sensi anziché uno solo.
Forse perché ci sfuggano meno i concomitanti e comuni, quali movimento e
grandezza e numero? Se infatti avessimo solo la vista, e percepisce il bianco,
[i comuni] ci sfuggirebbero in maggior misura, e ci parrebbe che tutti i perce-
pibili fossero lo stesso, poiché il colore e la grandezza si accompagnano l’un
l’altro. Ora, visto che i comuni ineriscono anche a un altro percepibile, ciò
rende evidente la differenza di ognuno di essi» (DA iii 1, 425b4-11).

La percezione è una teleo-funzione, dunque si spiega in termini di

contributo al bene del percipiente, oltre che con la necessità ipotetica
relativa a come, con la “materia” disponibile, il bene possa essere al
meglio realizzato: si possono dunque avanzare delle ipotesi sulle ragio-

133
 Inoltre, la visione del colore è materia prossima della percezione del movimento, mentre
la visione del bianco non è materia prossima dell’esser figlio di Diare.
134
 Che non vediamo il movimento per accidens, è dato come evidente. Nemmeno c’è biso-
gno di argomentare che il meccanismo di percezione dei comuni è diverso da quello di percezione
degli accidentali, ma è sufficiente l’esperienza del vedere il movimento, per avvedersi che non
vi è alcuna ricognizione a partire da esperienze passate, e nessuna associazione con informazioni
collaterali previamente incamerate. Che la nostra esperienza in prima persona sia metodologica-
mente importante per lo studio della percezione, si evince anche da DS 441a1-3: il senso dell’ol-
fatto, dice Aristotele, è cosa difficile, per noi, da studiare in generale, perché in noi è capacità
molto debole: ciò significa che la nostra esperienza percettiva “alla prima persona» è materia
preziosa per l’indagine sulla percezione.
135
 Le occorrenze dell’espressione “senso comune” non hanno lo stesso significato: in Met. i 1,
981b14 e HA i 3, 489a17 koinh; ai[sqhsi~ è tale nel senso che è comune agli animali: il tatto in
HA, e i sensi propri, comuni a uomini e animali, in Met. Cosi come in EN iii 13, 1118b1 “il più
comune” dei sensi, è il tatto. Il senso di “comune” che ci interessa, è un altro: la capacità comune
a più sensi individuali, piuttosto che la capacità condivisa da più entità percipienti. Cfr. Gregoric
2007 per un’analisi puntuale e brillante di tutte le occorrenze nel corpus.
168 Capitolo terzo

ni per cui il sistema percettivo è fatto come è fatto, ragioni che possono
dipendere da qual è il bene-fine della capacità naturale in questione, o
da cosa sia ipoteticamente necessario per il suo ottenimento136. Anche
se il testo non è esplicito su ciò, è meglio leggere il passo come se chie-
desse come mai abbiamo più di un senso individuale non simpliciter,
ma per la percezione dei comuni137: cioè, come mai i comuni sono co-
muni a più sensi propri e non sono, per esempio, associati solo alla vi-
sta, o all’udito, o magari un comune alla vista, uno all’udito, e così via.
L’ipotesi aristotelica – addotta come una mera suggestione – è che
avere più sensi individuali il cui mutamento ci fa cogliere i comuni, ci
faciliti l’enucleazione dei comuni medesimi: il nostro mondo-ambiente
non è fatto solo di suoni, sapori, colori, odori e proprietà tangibili, ma
anche di unità discrete che hanno forma e dimensione, e che sono stati-
che o in movimento (e che hanno odore, sapore, colore ecc.). Se solo il
senso proprio della vista fosse capace di cogliere la grandezza e la for-
ma, potrei sì vedere il mondo colorato e multiforme, ma avrei difficoltà
a considerare le forme del mondo percepito come indipendenti dai co-
lori che pure ad esse mi danno accesso percettivo: l’accompagnarsi co-
stante dei colori alle forme138 peggiorerebbe la mia capacità di trattare
la forma (come la grandezza, l’unità, la stasi e il movimento) come una
proprietà a sé stante, che a volte può anche essere più rilevante del co-
lore139. Invece, siccome posso anche avere contezza tattile delle forme,
così come di movimento e stasi posso avere anche contezza tattile e
auditiva oltreché visiva, mi viene più facile trattare i comuni come pro-
prietà differenti dai colori e dagli altri propri. Il fatto che i comuni siano
comuni (a più sensi propri), li rende più agilmente distaccabili dal perce-
pibile proprio mediante cui, occasionalmente, vengono colti: altrimenti

136
 È molto significativo, e per nulla accidentale, che DA si chiuda (iii 12-13) con una serie di
considerazioni sulla valenza teleologica delle capacità psichiche e dei poteri percettivi. Si tenga
a mente che la psicologia, in quanto parte della fisica e anzitutto in quanto della scienza della na-
tura vivente, deve assumere, metodologicamente, il primato della causa formale-finale su quella
efficiente e materiale (cfr. Cap. i).
137
 Così Hamlyn 1968, ad loc. Che la enucleazione dei comuni sia la ragione per cui abbiamo
più sensi, non sembra infatti plausibile. Ci sono molte altre ragioni, per cui abbiamo più sensi, in
vista della sopravvivenza e del bene. Così anche Filopono, e Gregoric 2007, p. 194.
138
 La vista è potente sui comuni perché tutto ciò che ha superficie e grandezza, ha colore, e
tutte le cose naturali hanno superficie e grandezza (cfr. DS 1, 437a3-9)
139
 Si pensi al fatto che qualcosa può cambiare forma ma non colore, e può cambiare colore
ma non forma. Un mutamento di stimoli cromatici, in un sistema che non ha altri canali per
cogliere mutamenti di forma, sarebbe più ambiguo e meno immediato nel coglimento del cambia-
mento di forma come diverso da quello di colore.
Percezione 169

parrebbero dei percepibili propri e, giacché il genere proprio di per-

cepibile proprio è uno, si confonderebbero col colore, o col suono140.
È importante notare che alla percezione dei comuni non è essenziale
il loro essere comuni: anche un percipiente con un solo senso potrebbe,
in linea di principio, percepire quelle proprietà che, per il percipien-
te che ha più sensi, sono comuni a più sensi141. Dal passo succitato è
evidente che l’esser comuni dei comuni ce ne rende più facile l’indivi-
duazione: grazie all’esser comuni ci sfuggono meno, il che è ben altra
cosa dal dire che se non fossero comuni sarebbe impossibile coglierli142.
Dunque, per percepire un comune in una data occasione, è sufficiente
l’esercizio di un solo senso proprio insieme alla registrazione dei suoi
mutamenti, non deve essere coinvolto un presunto senso comune che
trascenda la sensibilità di un senso individuale a certe proprietà che pure
sono coglibili da altri sensi individuali, cioè che sono, appunto, comuni.
Non tutto ciò che i sensi individuali compiono oltre la percezione dei
rispettivi propri, dunque, è dovuto alla loro azione sinergica, all’esser
unificati in una sola capacità percettiva internamente articolata.
Il fatto che i comuni sono percepiti in virtù del percepire qualche
proprio e le relative variazioni, non implica che i comuni non siano
percepiti per se: percepisco la forma di un oggetto in quanto è quella
forma, grazie all’esser colorata della sua superficie, ma non in quanto è
colore. La percezione è ricezione delle forme sensibili nell’organo/ca-
pacità, senza la materia: ebbene, anche la forma, il movimento, l’unità
ecc. sono forme sensibili che vengono ricevute nell’organo, causando
in esso dei mutamenti rispettivi. Invece, le qualità percepite acciden-
talmente, non sono ricevute nell’organo in quanto sono ciò che sono:
vengono colte in quanto qualità di un oggetto che ne ha anche delle
140
 Forse è utile ricordare un esempio aristotelico: se tutti i cerchi fossero di bronzo, la nozio-
ne di “cerchio” sarebbe difficilmente distaccabile da quella di “bronzo”, cioè la forma-essenza
dalla materia (Met. vii 11, 1036b1-3). Anche se il contesto è completamente diverso, da questo
esempio possiamo trarre l’idea che se A e B sono sempre accompagnati, è più difficile coglierli
nella loro distinzione reciproca. Se invece A può essere accompagnato sia da B che da C, verrà
più facilmente enucleato rispetto a B e C.
141
 Tale possibilità non è esclusa in linea teorica, anche se è esclusa per altre ragioni: gli ani-
mali “imperfetti” che hanno solo il tatto, non percepiscono i comuni perché, essendo stazionari,
non ne hanno bisogno: forma, unità, movimento e stasi, dimensione, sono proprietà particolar-
mente rilevanti per un agente capace di locomozione, che possa riconoscere ciò da cui occorre
fuggire e ciò che occorre catturare. Inoltre, chi ha un senso a distanza, ha anche gli altri due, di
conseguenza esso avrà percezione di queste proprietà (forma, grandezza ecc.) in modo comune
a più sensi: di fatto, dunque, i percepibili comuni sono, in tutti gli animali, o non percepiti, o
percepiti in modo comune a più sensi.
142
 Cfr. su ciò Gregoric 2007, p. 73.
170 Capitolo terzo

altre che hanno impatto causale su un organo e vengono genuinamente

“ricevute”: queste ultime sono i propri ma anche i comuni, giacché
i comuni sono comunque ricevuti dagli organi senza la materia, non
meno dei propri anche se grazie alla ricezione dei propri143. La per-
cezione per accidente invece non soddisfa la definizione generale di
percezione, ed è per questo che è percezione per accidente.

Con i punti a), b) e c), Aristotele ritiene di aver assodato che non
ci sono più di cinque sensi, che l’animale perfetto li possiede tutti e
cinque, che i sensi individuali e le informazioni che convogliano i ri-
spettivi organi dall’ambiente sono sufficienti anche alla percezione dei
percepibili comuni, e che il fatto che i percepibili comuni siano comuni
ne facilita l’individuazione rispetto ai percepibili propri in virtù di cui
sono occasionalmente percepiti. Inoltre, chiarisce come i comuni pos-
sano essere percepiti a partire dalle informazioni dei sensi individua-
li, mediante il loro mutamento, ovverosia la variazione dello stimolo.
Il conferimento alla percezione della capacità di cogliere i sensibili
comuni e quelli accidentali, è una presa di posizione molto forte nei
confronti della concezione platonica, che ascrive all’intelletto qua-
lunque attività sintetica e associativa dei dati percettivi elementari144.
L’estensione aristotelica delle capacità percettive equivale anche a una
profonda e inedita rivalutazione cognitiva della vita e del comporta-
mento delle fiere, dotate solo di anima percettiva145, la cui flessibilità
cognitivo-comportamentale resta fatalmente inesplicata entro il para-
digma “intellettualista” platonico.
La teoria della percezione va strutturandosi e articolandosi progres-
sivamente, ma ancora debbono essere spiegate e studiate altre funzio-
ni dell’anima percettiva aldilà delle percezioni proprie e comuni: per
esempio, la metapercezione o coscienza percettiva, e la discriminazio-
ne fra percepibili sia dello stesso genere (giallo e nero) che di genere

143
 La ricezione della forma è una complessa sequenza di mutamenti di diversi stati del sen-
sorio ciascuno dei quali riceve e registra, esemplificandolo, un certo lovgo~ (cromatico, auditivo
ecc.). Si tratta di una ricezione nell’organo a un livello diverso di astrazione, rispetto alla ricezio-
ne dei lovgoi propri, ma è pur sempre una ricezione nell’organo.
144
 Cfr. Gregoric 2007, p. 33. Cfr. Teeteto 184D1-5; Timeo 52A; 27B-29; Filebo 38B-40A.
145
 La phantasia, da Aristotele considerata una estensione dei poteri percettivi, è atta a spiega-
re la flessibilità cognitiva e comportamentale animale; mentre in Platone, anch’essa è posta come
un misto di percezione e intelletto, o una sintesi che opera l’intelletto sul materiale sensibile, di
per sé passivo e fatto di modificazioni corporee giustapposte. Cfr. Sofista 264A-B, per la caratte-
rizzazione platonica della phantasia (“immaginazione”). Cfr. Cap. iv.
Percezione 171

diverso (giallo e amaro). Occorre comprendere come l’unità profonda

del sistema sensoriale, un tutto di cui i sensi individuali sono parti e
dunque materia prossima, possa dare conto delle funzioni superiori
della percezione. Né è ancora del tutto chiaro, sinora, quali specifiche
abilità cognitive possa o debba coinvolgere la percezione accidentale,
oltre alla capacità di percepire i propri e i comuni.

3.2.2. Metapercezione

La teoria aristotelica contempla quattro entità di base: l’organo sen-

sorio (aijsqhthvrion), il senso-capacità in esso realizzato (aijsqhtikovn),
l’attività che attualizza la capacità (ai[sqhsi~), e l’oggetto (aijsqhtovn),
motore immobile del processo percettivo146. Organo e senso sono lo
stesso, anche se hanno diverso “essere”, ma anche senso e attività sono
lo stesso, giacché l’esercizio di una capacità la individua come tale e la
esprime, dunque la capacità è se stessa compiutamente proprio quando
è in atto. Gli oggetti che attualizzano l’organo-capacità sono proprie-
tà elementari (propri) e meno elementari (comuni), nonché proprietà
che non muovono direttamente l’organo ma caratterizzano sostanze
le cui proprietà muovono direttamente l’organo (accidentali). Ma la
percezione complessa non si riduce al coglimento dei comuni e degli
accidentali ambientali, include anche la metapercezione, o il percepire
che si percepisce:

«a) Poiché noi percepiamo che vediamo e udiamo, necessariamente o è con la

vista, che si percepisce che si vede, o con altro. b) Ma allora lo stesso [senso]
sarà della vista e del colore soggiacente, cosicché ci saranno due [sensi] dello
stesso, oppure uno sarà di se stesso. c) Inoltre, se fosse un altro il senso della
vista, o si andrà all’infinito, o ci sarà qualcosa che ha come oggetto se stesso.
Sicché va conferita questa [capacità] al primo. d) Ma vi è un’aporia. Se infatti
vedere è percepire con la vista, e si vede il colore o l’oggetto che lo possiede,
qualora si veda ciò che vede, ciò che vede per primo possederà colore. e) Tut-
tavia è chiaro che non è in un solo modo, che si percepisce con la vista; infatti
146
 I PN, più orientati alla comprensione delle condizioni di possibilità fisiologiche degli sta-
ti psichici, aggiungono un quinto ingrediente, l’ai[sqhma. Si tratta della traccia fisica, cioè del
mutamento provocato dal sensibile nel cuore. È vero che anche DA contiene due riferimenti
all’ai[sqhma: nell’anima razionale, i fantavsmata (“immagini”) sono presenti al posto degli
aijsqhvmata (431a15); i fantavsmata sono come gli aijsqhvmata ma senza materia (432a9-10); ma
anche se l’ai[sqhma è presente in DA, non è tematizzato come un ingrediente-chiave del fenome-
no percettivo. Cfr. Cap. iv.
172 Capitolo terzo
anche quando non stiamo vedendo, distinguiamo con la vista il buio e la luce,
ma non nello stesso modo [in cui distinguiamo i colori]. f) Inoltre, anche ciò
che vede è in certo modo colorato; infatti ciascun organo sensorio è ricettivo
del percepibile senza la materia. Per questo, anche quando vengono meno
i percepibili, permangono negli organi sensori le immagini e le percezioni»
(DA iii 2, 425b12-25).

Che percepiamo di percepire (vedere, udire ecc.), è un fatto147. Se

percepiamo di vedere, deve essere o con la vista stessa, oppure con un
altro senso (a): (a) rappresenta un’alternativa esaustiva; in entrambi i
casi lo stesso senso, che sia la vista stessa o un senso ulteriore, dovrà
avere due tipi di percepibile: il vedere, e il colore che funge da “sostra-
to” del vedere, cioè il colore dell’oggetto visto148, cosicché o ci saranno
due sensi dello stesso oggetto – infatti il presunto altro senso S che vede
il vedere, dovrà vedere anche il colore che la vista vede – oppure un
senso sarà di se stesso – infatti se è la vista a vedere che si sta vedendo,
la vista vedrà se stessa, oltre a vedere il colore dell’oggetto visto (b). La
conseguenza tratta in b) dipende dalla premessa che se un senso S per-
cepisce il vedere, e il vedere è vedere colori, il senso S deve percepire i
colori che il vedere vede. Una premessa questionabile, ma la cui plau-
sibilità entro il quadro teorico aristotelico dipende dal fatto che l’atto
del senso e del sensibile sono numericamente identici149, pertanto co-
gliere l’atto del senso a proposito di un certo oggetto visto, deve equi-
valere a cogliere l’atto dell’oggetto visto, dunque il colore che attua-
lizza il senso al tempo t150: come potrei cogliere che la mia vista è in
attività senza cogliere che essa è attualizzata da un determinato colore,
147
 Un fatto che ci è noto per esperienza diretta: è un fatto empirico, fenomenologico; non è
irrilevante che Aristotele usi la prima persona plurale anziché altre forme impersonali. Che noi
percepiamo di percepire, non abbisogna di giustificazione alcuna, per noi che abbiamo esperienza
percettiva. Hamlyn, ad loc., si lamenta ingiustamente, mi pare, dell’assenza di una giustificazio-
ne. Giustificare che quando percepiamo abbiamo coscienza di percepire, sarebbe cosa analoga a
un cieco che cerca di fare ragionamenti sui colori (cfr. Phys. ii 1, 193a4-9), cioè di spiegare il più
noto attraverso il meno noto. Cfr. Phys. vii 2, 244b12-245a3: all’ente animato «non sfugge» (ouj
lanqavnei: cioè esso ne è conscio) l’essere soggetto a un’alterazione di tipo percettivo.
148
 Con Osborne 1983, e a differenza di Kosman 1975, p. 500, e di Hamlyn 1968, p. 121, in-
tendo questa conseguenza tratta ad a13-14 non segue solo alla seconda alternativa (un altro senso
vede la vista) ma a entrambe: infatti, anche se la vista vede se stessa, sarà senso ricettivo sia della
vista (se stessa) che del colore visto dalla vista (suo oggetto proprio).
149
 Cfr. DA iii 2, 425b26-28.
150
 Mi pare sensato ritenere che qui Aristotele stia parlando di attività visiva: non della capa-
cità ma del suo esercizio. La necessità che percepire la vista implichi percepire il colore che la
vista vede, si dà solo se si sta parlando della vista in quanto sia attualizzata da un colore, cioè della
visione in atto. Su ciò, cfr. Caston 2002.
Percezione 173

se essere in attività, per la vista, non è altro che ricevere un determinato

colore? Se colgo il mio vedere, colgo il colore visto.
Qualunque dei due disgiunti si consideri, pare che si debba violare
il principio per cui un senso è individuato da un unico genere di per-
cepibile, la corrispondenza uno-a-uno senso → oggetto: o due sensi
hanno lo stesso oggetto (il senso S e la vista percepiscono il colore), o
lo stesso senso ha due oggetti propri (la vista percepisce il colore e il
proprio stesso vedere). Di qui sorge la prima aporia.
Nel secondo ipotetico disgiunto, quello secondo cui un altro senso
S che non è la vista percepisca il vedere, si aprirà un regressus in inde-
finitum, oppure si dovrà chiudere il regressus postulando un senso che
percepisce se stesso. Ma stando così le cose, tanto vale tornare al pri-
mo disgiunto e attribuire l’autoreferenzialità già alla vista medesima,
e ottemperare così al principio di economia esplicativa (c). Ma perché,
se un senso S percepisce l’attività della vista, è necessario postulare
qualche altro senso ulteriore S1 capace di percepire il senso S, e poi un
senso S2 capace di percepire S1 et sic in indefinitum? Donde risiede la
necessità del regressus? Aristotele ne tace, e ciò rende l’esegesi ancora
più problematica in quanto la cogenza di tale esito aporetico è data
per scontata. Evidentemente, non è neppure contemplata la possibilità
che un certo senso S possa rendere cosciente l’attività visiva, avendola
come oggetto, senza che S sia a sua volta conscio, e senza che questo
suo essere conscio non dipenda a sua volta da un altro senso S1 che sia
conscio di esso (di S)151. Se qualcosa S1 ci rende consci di S, è qualcosa
di cui siamo consci: cosa ci rende consci di S1?
Sembra che sia sottesa a tale sviluppo dialettico l’assunzione per
cui se percepiamo di percepire, allora qualunque nostro percepire può
essere a sua volta oggetto di percezione, cosicché se percepiamo il per-
cepire e questo [percepire di percepire] è comunque un percepire, allo-
ra dovrà essere possibile anche il percepire di [percepire di percepire],
e così via, a salire di ordine in ordine.

151
 Per Aristotele i sensi sono connessi allo stato di veglia (cfr. SV 1, 454a2-7) e dunque la
loro attività è conscia. Ora, se un senso è in attività nei confronti del vedere, e percepisce questo
stesso vedere, la nostra percezione del vedere tramite S è conscia. Ma se è conscia, in virtù di
cosa lo è? O in virtù del senso S stesso, che è conscio di sé, cioè percepisce sia la vista che il
proprio percepire la vista, oppure in virtù di un altro senso S1. Nel caso sia conscio in virtù di sé,
allora perché introdurre un senso S diverso dalla vista e non ascrivere alla vista stessa la capacità
di auto-percepirsi? Nel caso sia conscio in virtù di altro, o si procede all’infinito, o prima o poi
si postula un senso che sia autoreferenziale: e, di nuovo, si saranno postulati molti sensi e livelli
metapercettivi quando bastava postulare un potere metapercettivo della vista stessa.
174 Capitolo terzo

A ogni modo, con (c) ci si è risolti per uno dei due disgiunti, visto che
l’altro comporta un regressus che può essere arrestato solo dalla postula-
zione di un senso che si auto-percepisca, e a quel punto postulare l’auto-
percezione della vista sarebbe altrettanto esplicativo ma più economico.
Ma anche il disgiunto “buono” solleva un’aporia: se il percepire con
la vista è vedere, e si vede il colore o la cosa (in quanto) colorata, se
qualcuno vede «la prima cosa che vede» (to; oJrw`n prw`ton), quest’ulti-
ma dovrà essere colorata (d): d) era già stato anticipato in b), ove di dice
che lo stesso senso – sia esso la vista stessa o un altro senso S che vede
la vista – dovrà essere senso sia della vista che del “colore soggiacente”.
Cosa designa «la prima cosa che vede»? Si tratta dell’organo visuale
primario, cioè l’occhio o il sistema [occhi + cuore], oppure della capaci-
tà realizzata in quell’organo. Se è con la vista, che percepisco di vedere,
e la vista è per natura sensibile a colori, ne viene che il vedere, o “ciò
che sta vedendo” in cui il vedere è attualizzato, dovrà essere colorato,
per poter essere letteralmente visto152. Ma perché questa è un’aporia?
Anche qui, il silenzio del testo va integrato da qualche ipotesi er-
meneutica. Intuitivamente, il cogliere che si sta vedendo rosso, non è
identico al cogliere il rosso nell’ambiente, dunque è problematico pen-
sare alla metapercezione visiva come opera della vista, perché equipa-
rerebbe la ricezione dei colori esterni, compito della vista, alla perce-
zione che si stanno “ricevendo” tali colori, quasi che il secondo atto
sia un vedere superfici colorate: è controintuitivo, prima facie, pensare
che l’attività visiva sia alcunché di colorato come le superfici che sono
i suoi oggetti ambientali, nonché pensare che vediamo letteralmente
l’organo che vede: infatti, la nostra esperienza ci dice piuttosto che non
vediamo i nostri organi sensori, per esempio, i nostri stessi occhi153, e
tanto meno il cuore: piuttosto, vediamo i colori esterni che essi “vedo-
no” o, meglio, consentono a noi di vedere.
L’aporia viene risolta, o perlomeno mitigata, in due modi che sono
complementari: anzitutto, negando la sua premessa (17-18), o denun-
ciandone l’unilateralità: che “percepire con la vista” non sia altro che
“vedere” (20-21). Anche quando non stiamo vedendo, distinguiamo il
buio dalla luce: per esempio se, pur in stato di veglia, abbiamo gli occhi
152
 Gregoric 2007, p. 180, ricorda un passo analogo del Carmide platonico: «Se la vista vede
se stessa, è necessario che abbia qualche colore; infatti se la vista non avesse alcun colore, non
potrebbe essere vista» (168D3-E1). Il problema, che a noi suona un poco astratto, doveva essere
un serio oggetto di discussione, nell’Academia come poi nel Liceo.
153
 In DA ii 5, 417a2-9 Aristotele ha già affermato che, senza l’oggetto sensibile, non perce-
piamo i nostri organi sensori. Ma lì si parla dei sensori in potenza, non attualizzati dall’oggetto.
Percezione 175

chiusi, o se c’è buio pesto, cogliamo che c’è buio, e che non c’è luce,
dunque che non stiamo riuscendo a vedere alcun colore (e). Questo è
un esempio di “percepire con la vista” che è diverso dal vedere dei colo-
ri, quindi apre uno spazio logico ad altre possibilità in cui la metaperce-
zione visiva potrebbe essere opera della vista medesima: in particolare,
in quelle condizioni vediamo che non stiamo vedendo, oltre a vedere
che c’è buio e che non c’è luce154, dunque diventiamo consci, attraver-
so l’attività visiva, della condizione di questa nostra attività stessa. È
lecito supporre che Aristotele proponga questo esempio perché crede
che anche quando stiamo vedendo, siamo visivamente consci di starlo
facendo in modo analogo a quello in cui, al buio, ci rendiamo conto di
non stare vedendo: non, cioè, vedendo letteralmente i colori dei nostri
organi sensori, bensì cogliendo lo stato che essi stanno occupando sulla
base di ciò che stiamo o non stiamo vedendo155. Distinguo l’assenza
dalla presenza di stimoli cromatici, dunque il buio dalla luce, ma non
allo stesso modo in cui distinguo il rosso dal verde156. Si può aggiun-
gere, en passant, che anche la sensibilità alla variazione degli stimoli
cromatici che ci pone in grado di cogliere i percepibili comuni, com-
porta la capacità di cogliere cosa si sta percependo a t1 come diverso da
cosa si è percepito a t0, dunque comporta un implicito accesso ai propri
stati percettivi in quanto varianti e mutevoli157; anche perché implica
l’apprezzamento, pur non tematico, della distinzione fra variazioni di-
pendenti dai movimenti dei nostri corpi o organi sensori, e variazioni
dipendenti dal movimento e mutamento degli oggetti esterni158.
154
 Aristotele dice che distinguiamo buio e luce, ma “non allo stesso modo”. Intendo: non allo
stesso modo di come, quando stiamo vedendo, distinguiamo i colori l’uno dall’altro. In DA ii 10,
422a20-23 Aristotele afferma che «la vista è sia del visibile che del non visibile (infatti il buio non
è visibile, ma la vista discrimina anch’esso), e anche di ciò che è troppo risplendente (che è invi-
sibile, ma in un senso diverso dal buio)». Se c’è troppa luce, non vedo i colori, ma colgo il fatto
che non riesco a vedere i colori perché c’è troppa luce: colgo la “rottura” del lovgo~ o proporzione
del mio organo.
155
 È plausibile che sia in questo stesso senso, che “vedo” il trasparente attualizzato dalla luce
e, in generale, percepisco il “grado zero” dei sensibili nelle diverse modalità, cioè metapercepisco
il fatto che un mio senso sta occupando il suo “punto cieco”: tocco qualcosa che non è né caldo né
freddo, e che non muta il mio senso tattile, e percepisco che l’oggetto è a “temperatura ambiente”
proprio sulla base del suo non aver mutato il mio senso. Cfr. DA ii 11, 424a2-7.
156
 Allo stesso modo, se vi è assoluto silenzio, percepisco l’assenza di suoni, cioè il non essere
attualizzato del mio udito da parte di nessun lovgo~ sonoro positivo.
157
 Cfr. Phys. vii 2, 244b15-245a1, ove si chiarisce che l’inanimato non è cosciente dei propri
mutamenti mentre l’animato, che può essere alterato secondo le percezioni, è consapevole (ouj
lanqavnei) di queste sue alterazioni. Dal passo è evidente che il percepire, per Aristotele, è con-
scio, ed è costitutivamente immune alla possibilità di sfuggire al percipiente.
158
 Questo Aristotele non lo dice esplicitamente. Ma consegue all’interpretazione del perce-
176 Capitolo terzo

Una seconda replica mitiga la stessa obiezione per cui se la vista

vede se stessa deve essere colorata, in certo senso accogliendo l’obie-
zione: in certo modo “ciò che vede”, l’organo-capacità, è colorato, in
quanto ricettivo dei colori senza la materia (f): attualizzandosi, l’orga-
no diventa come il percepibile, che a sua volta attualizza nell’organo
«la propria percepibilità159. Dunque, percepire cosa stiano vedendo gli
occhi, significa in certo senso percepire “con la vista” qualcosa di co-
lorato, cioè i nostri organi in quando attualizzati da un certo o cert’altro
colore (o da nessun colore, al buio).
Combinando le due risposte (e) e (f) all’aporia, ne viene che “vedia-
mo” di vedere solo “in certo modo”, diverso dal modo in cui vediamo
i colori, e che comunque ciò che così “vediamo” è colorato, seppure lo
sia anch’esso “in certo modo”, in modo diverso da come sono colorate
le superfici esterne.
L’interpretazione di questo punto (f) è dipendente da come si in-
terpreta la teoria della percezione come “ricezione delle forme sen-
za la materia” di DA ii 12, se in senso “letteralista”, “spiritualista” o
“analogico”160. Secondo la lettura analogica, per cui ho optato sopra,
l’organo sensorio occupa un certo stato e riceve un certo lovgo~ croma-
tico che codifica, o corrisponde a, un certo colore. L’organo è colorato,
infatti, “in un certo modo”, quel modo in cui l’anima diventa tutte le
cose che conosce161: è sensibile a certi lovgoi, corrispondenti a certi sta-
ti discreti occupati, che correlano e co-variano con rispettive proprietà
ambientali (rosso, blu, verde ecc.). Dunque la vista, anche se non vede
l’organo in quanto l’organo non vede letteralmente se stesso, è in grado
di informarci sugli stati occupati dall’organo, essendo questo di volta
in volta “colorato” cioè occupando uno stato corrispondente a un certo
colore ambientale. Questa replica all’obiezione, come spesso accade
nel trattamento aristotelico delle aporie, accoglie l’obiezione ma chia-
rendo che la accoglie solo in una interpretazione specifica, e non in

pire i comuni “mediante il movimento” la quale abbiamo optato sopra (cfr. supra). Comunque,
altrove si distingue chiaramente fra movimento apparente, dovuto al muoversi del percipiente,
e movimento reale: «è che l’apparenza non si ha solo quando il percepibile è mosso, ma anche
quando la percezione stessa si muove, qualora il movimento sarà simile a quello causato dalla
cosa sensibile: intendo dire, ad esempio, che a chi naviga sembra che si muova la terra, mentre è
la vista, che è mossa da altro» (DI 2, 460b22-27).
159
 Il testo (425b26-426a26) prosegue riassumendo la teoria del movimento, per cui il muta-
mento è nel paziente, l’atto di senso e sensibile sono uno ma con diverso “essere”.
160
Cfr. supra.
161
 Cfr. DA iii 8, 431b21.
Percezione 177

altre: c’è un senso, pur non letterale ma analogico, in cui l’organo che
vede è colorato, e dunque percepire visivamente che si sta vedendo (un
colore) significa percepire i colori che l’organo indica come presenti
nell’ambiente: percepire stati “cromatici” dell’organo visivo162 in virtù
del percepire, anzitutto, i colori ambientali che li causano.
Il punto (f) conclude con l’osservazione che la ricezione delle forme
senza materia, in ragione di cui l’occhio è in certo modo colorato, spie-
ga anche il permanere di percezioni e «immagini» (fantasivai, b25)
negli organi anche quando i rispettivi percepibili non ci sono più, cioè
anche se lo stimolo è cessato: per spiegare come la vista possa perce-
pire la propria stessa attività, è utile considerare che le informazioni
visive sono non solo ricevute, ma anche ritenute negli organi, per cui
l’essere dell’organo in un certo stato presente, diverso dallo stato pre-
cedente, insomma la sensibilità ai propri stati visivi attraverso il cogli-
mento della variazione degli stessi, consente al percipiente di cogliere
la propria stessa attività non grazie a un senso ulteriore, bensì grazie
all’attività stessa163. Si ricordi che l’organo della vista, “ciò che vede”,
è il sistema [occhi + cuore]164, e che inoltre, a parlar propriamente, a
vedere è il percipiente, non l’occhio o la vista: il percipiente vede, con
la vista, e percepisce di vedere, con la vista stessa165, anche se non nello
stesso senso. Aporia sciolta.
Il riferimento al permanere delle immagini oltre la presenza dell’og-
getto, è un modo per sottolineare ulteriormente che c’è un significato,

162
 A mio parere, questo argomento sulla metapercezione rafforza l’interpretazione analogica
della formula “ricevere le forme percepibili senza la materia”: l’organo è “in certo modo” colora-
to nel senso che occupa stati discreti che codificano, o corrispondono a, proprietà ambientali, in
questo caso proprietà cromatiche.
163
 Dunque, l’aporia per cui se la vista vede ciò che vede, ciò che vede deve essere colorato,
è risolta in due modi: da un lato, si può vedere con la vista anche senza vedere i colori; dall’al-
tro, è vero che ciò che vede è “in certo modo” colorato. Non sono due risposte alternative, anzi
ritengo che andrebbero non giustapposte ma associate: il vedere “con la vista” che è buio e che
non si sta vedendo, è un modo di vedere che spiega anche come possiamo vedere qualcosa che è
colo-rato solo “in un certo modo”: siamo sensibili agli stati cromatici occupati dai nostri sensori
(che indicano colori o im-possibilità di vederli per troppo buio, occhi chiusi, o troppa luce), con
una sensibilità analoga a quella che abbiamo di essi, quando c’è buio, del fatto che non vediamo.
164
 Il cuore è «organo sensorio comune a tutti gli organi periferici» (JS 1, 467b28), «l’organo
principale cui gli altri tendono» (SV 2, 455a33-34), il «sensorio primario» (SV 2, 456a21; 3, 458a
28-29). In PA ii 1, 647a25-30 si spiega che il cuore è ricettivo dei percepibili; è il principio primo
della percezione, collegato coi sensori periferici (JS 3, 469a10-23). La fisiologia del cuore e il suo
ruolo sono descritti in HA i 17 e iii 3, e in PA iv.
165
 Vedo i colori “con la vista”, cioè attraverso la vista: il vedere i colori non è che l’esercitare
la vista; percepisco di vedere i colori “con la vista”, cioè grazie alla vista, in virtù del fatto che
vedo i colori.
178 Capitolo terzo

pur lato, di “cogliere visivamente”, che va distinto dall’essere attualiz-

zato da una forma cromatica presente e causalmente attiva: la coscien-
za visiva metapercettiva si distingue dalla percezione visiva dei colori,
infatti può avere luogo anche quando i colori ambientali non sono più
causalmente attivi, dunque non è un mero ricevere i colori presenti.
Quello della vista, è solo un esempio; si percepisce di udire “con”
l’udito, di assaporare “col” gusto, di toccare “col” tatto, di odorare “con”
l’olfatto. Ma, come chiarito dai punti (e) e (f), non si ode di udire qual-
cosa, né si tocca “che” si sta toccando qualcosa, né si odora che si
odora: se si “vede” che si vede, è solo perché il primo “vedere” è inte-
so diversamente dal secondo, e non significa “ricevere un colore nel-
l’organo”, ma percepire o cogliere grazie alla vista, o in virtù dello star
vedendo qualcosa, dello star ricevendo la forma sensibile nell’organo.
Si percepisce, con i sensi propri, che si sta percependo in quella mo-
dalità sensoria specifica, dunque si coglie che un certo proprio senso
individuale è in attività – e qual è l’oggetto-qualità che lo attualizza –
attraverso quel senso medesimo, non mediante un senso ulteriore che
lo riguarderebbe il primo senso come oggetto. Non c’è un meta-senso,
ma c’è una funzione emergente dei sensi propri grazie a cui apprezzia-
mo il loro essere in attività verso l’ambiente. È così che apprezziamo di
essere svegli, visto che lo stato di veglia equivale, per l’animale, all’es-
sere attivo con almeno uno dei sensi166. Quando dormiamo, i nostri
sensi sono inattivi167: l’ambiente, con i suoi tipi di qualia percepibili,
non attualizza i rispettivi sensi, non altera gli organi né rende conscio
l’animale: questo è il sonno168.
Quella aristotelica è una embrionale teoria della coscienza percet-
tiva animale (ferina e umana). L’estensione dei poteri cognitivi del-
la percezione, dunque, copre anche la coscienza sensibile, e anche la
nostra coscienza è anzitutto coscienza sensibile, prima che coscienza
intellettuale e concettuale169.
166
 Cfr. SV 1, 454a1-3.
167
 La sospensione dell’attività percettiva definisce il sonno. Cfr. SV 2, 455b20-23
168
 Cfr. DI 1, 458b8-10. SV 1, 454a2-4: «Riteniamo che chi percepisca vegli, e che ogni sve-
glio percepisca qualcuno dei moti provenienti dall’esterno o (qualcuno dei moti) in lui stesso».
Posso anche vegliare a occhi chiusi in silenzio, e in tal caso percepirò solo moti interni, immagini
o ricordi, o avrò la coscienza meta-percettiva di non star vedendo, udendo, odorando ecc.
169
 Come rileva Kahn 1966, la capacità che oggi chiameremmo “coscienza” – compresa la
coscienza di sé – in Aristotele è una prestazione essenzialmente percettiva. Tuttavia, in Phys. iv
11, 219a4-7 si dice che anche quando non stiamo su-bendo affezioni attraverso il corpo – in una
situazione di deprivazione sensoriale – e vi è un “movimento nell’anima”, avvertiamo il passare
del tempo. Dunque siamo consci anche di movimenti nell’anima che non sono percezioni: sa-
Percezione 179

La metapercezione che è a tema in DA iii 2 non è da intendersi

come quell’atto volontario e tematico di introspezione percettiva, che
si dà saltuariamente nella nostra esperienza, bensì come quella consa-
pevolezza latente e spontanea di essere in attività coi sensi, che gene-
ralmente accompagna la percezione, cioè, in generale, lo stato di veglia
(compresi i momenti in cui siamo in silenzio, al buio, o con gli occhi
chiusi ecc.). Possiamo dire che si tratta di coscienza percettiva animale
spontanea, piuttosto che di autocoscienza percettiva riflessiva e orien-
tata dalla volontà.
La metapercezione è funzione della percezione, non dell’intelletto,
non solo perché appartiene anche ad animali infraumani privi di intellet-
to, ma anche perché è di particolari: percepisco questo atto specifico del-
la mia vista, del mio udito ecc., mi percepisco in questo istante vedendo
questo o quel colore, o forma, o movimento. E tutto ciò che, di particola-
re, è oggetto di cognizione, è percepito. Aristotele concede alla capacità
percettiva una importante varietà di funzioni cognitive superiori.
Un’ipotesi molto sensata, è quella di considerare la metapercezione
un tipo di percezione accidentale170: non è una percezione di propri,
né di comuni; consiste nell’associare una proprietà co-occorrente con
dei percepibili propri o comuni, alla presenza di questi ultimi: questa
proprietà è l’esser in un certo stato da parte del proprio organo senso-
rio, o del percipiente. La presenza al senso del colore blu co-occorre
con la proprietà, dal contenuto più complesso ma includente il primo,
dello [star percependo blu], e così via. Se così fosse, questa singolare
capacità percettiva che è la coscienza di star percependo nelle varie,
rispettive modalità, sarebbe riportabile a uno dei tre tipi di percepibile,
mostrando così la coerenza della teoria e l’esaustività della tassonomia
tripartita dei percepibili. Tuttavia, si tratta di una percezione acciden-
tale molto peculiare, in quanto non sembra frutto di apprendimento di
correlazioni da esperienze passate (se c’è qualcosa come delle “espe-
rienze passate” accessibili nel presente, c’è già la metapercezione), né
queste correlazioni sono puramente contingenti, come quella fra l’es-

ranno verosimilmente pensieri, desideri, emozioni, moti fantastici, memorie, e così via. A ben
vedere ciò non contraddice il condivisibile rilievo di Kahn: come vedremo, memorie, “fantasie”
e pensieri sono stati la cui materia sono percezioni presenti o pregresse (Cap. iv), e anche i desi-
deri sono essenzialmente connessi alla percezione (Cap. vi); pertanto potrebbe ben darsi che, per
Aristotele, la coscienza che abbiamo dei nostri stati non percettivi sia mediata dal loro implicare
essenzialmente dei moti percettivi presenti o pregressi e la loro meta-percezione.
170
 Così Johansen 2005, p. 260; è giusto però ricordare che Aristotele non la caratterizza
mai così.
180 Capitolo terzo

ser bianco e l’esser figlio di Diare171: sono invece correlazioni naturali

e necessarie. Inoltre, la metapercezione è difficilmente fallibile.
Con questa teoria della meta-percezione si è mostrato ad abundan-
tiam che non occorre postulare un sesto senso che sia sovraordinato ri-
spetto all’azione sinergica dei cinque sensi propri: anche la percezione
che si sta percependo, è riportabile alle attività percettive di base, come
vedere, udire ecc. Inoltre, a dispetto dell’apparenza aporetica iniziale,
si rispetta il principio per cui per ogni senso vi è solo un tipo di sensi-
bile proprio, e viceversa: la vista percepisce sì l’attività visiva stessa,
ma quest’ultima non è un suo sensibile proprio, piuttosto è grazie ai
sensibili propri che percepisce, che la vista può percepire per acci-
dens di percepirli. La coscienza visiva è costitutiva della vista172, e la
percezione dei nostri stessi atti percettivi non è funzione primaria di
un ulteriore senso “monitorante”, bensì funzione secondaria dei sensi
primari individuali173.
Tuttavia, nei Parva naturalia (PN) sembra che la metapercezione
visiva non sia attribuita alla vista:
“(a) Poiché secondo ogni percezione si dà qualcosa di proprio e qualcosa di
comune – proprio è, per esempio, il vedere con la vista, l’udire con l’udito,
e per le altre [percezioni] con ciascuna allo stesso modo – (b) vi è anche
una certa capacità comune (koinh; duvnami~) che si accompagna a tutte, con la
quale si percepisce sia che si vede sia che si ode (c) non è infatti con la vista,
che si vede che si vede, e non si discerne, né si è capaci di discernere, che
le cose dolci sono diverse da quelle bianche né col gusto né con la vista né
con entrambi, bensì con una qualche parte comune a tutti gli organi sensorî.
(d) La percezione, infatti, è una, e uno è il sensorio principale (to; kuvrion
aijsqhthvrion) anche se è diverso l’essere della percezione di ciascun genere
[di sensibili] (ad esempio, del suono o del colore) [...]» (SV 2, 455a12-22).

Ogni percezione, cioè ogni senso, è posta come avente un aspet-

to proprio, idiosincratico, e un aspetto comune (agli altri sensi) (a); la
171
 Così Gregoric 2007, pp. 182-183, che su tale rigetta l’assimilazione della metapercezione
alla percezione accidentale.
172
 Cfr. infra.
173
 In DS 2, 437a26-29 si dice che non è possibile che a chi vede sfugga ciò che vede o di
cui ha percezione, necessariamente l’occhio vede se stesso, e ci si chiede: «perché non accade
quando [l’occhio] sta fermo?». Il passo riguarda la confutazione della teoria della visione di De-
mocrito, ma a noi qui interessa perché: qui è esplicito “ciò che vede” è l’occhio, dunque anche
nel passo analizzato sopra di DA, sarà l’occhio; si dà per scontato che l’occhio, quando sta fermo,
non vede “se stesso»: dunque, il movimento dell’organo (e della percezione) è necessario alla
metapercezione.
Percezione 181

capacità metapercettiva – percepire che si vede e che si ode – è detta

comune (b), e si nega recisamente che sia con la vista, che si vede che
si vede. E, si aggiunge, non è con la vista che si può distinguere il dolce
dal bianco, né è col gusto né è con entrambi (c): che non si distingua con
la sola vista, o col solo gusto, il bianco dal dolce, è abbastanza intuitivo,
e lo vedremo fra poco nell’analisi della discriminazione percettiva174.
Che non si distingua il bianco dal dolce nemmeno con entrambi, cioè
con gusto e vista, deve essere inteso: non lo si fa con entrambi intesi
nella loro funzione propria, idiosincratica. Non è la congiunzione della
vista in quanto vista col gusto in quanto gusto, che può discernere il
dolce dal bianco, ma dovrà essere un principio dipendente dalla sinergi-
ca collaborazione di vista e gusto in quanto aventi un aspetto o funzione
comune, ulteriore alla loro funzione propria (rispettivamente confinata
ai generi [gusto] e [colore]). Tutti i sensorî hanno una parte comune (c),
infatti la capacità percettiva è unificata, e tale unità è presente anche a
livello di realizzazione corporea, in quanto uno è il sensorio principale:
la parte comune fra i sensi individuali, condivisa da essi, è sita nel cuo-
re, il sensorio principale ove confluiscono le informazioni dagli organi
periferici. La capacità visiva ha come organo il sistema [occhi + cuore],
l’udito il sistema [orecchie + cuore] e così via: il cuore è dunque il ter-
mine ricettivo di ogni senso proprio, ed è anche il realizzatore della loro
sinergia, delle loro funzioni unificate (d). La capacità comune ha sede
nel cuore, è l’incontro dei sensi propri sia nel senso corporeo-materiale
che nel senso psichico-formale: lo è in senso globale, o ilemorfico.
Dunque la capacità percettiva è una anche se i sensi sono molti, e
hanno diverso “essere” (d), infatti ciascuno è definito dal genere di sensi-
bile di cui è senso, e diversa definizione implica diverso “essere” e diver-
sa natura. Eppure la loro confluenza costituisce una capacità superiore
unificata, a cui va riportata, secondo SV, anche la metapercezione secon-
do un senso (“vedere che si vede”), la quale secondo DA pareva essere
attribuita al senso proprio di cui la metapercezione è metapercezione.
Il testo è chiaro nel dire che a “vedere che si vede” non è la vista
(a 17): non vi è dunque spazio ermeneutico per coerentizzare i due testi
sostenendo che si percepisce che si vede con la vista ma si percepisce
che “si vede-e-si-ode” con la percezione comune, cioè con l’aspetto
comune, comunicante, di vista e udito. In altri termini, in SV è posta
174
 In Met. xii 9, 1074b35-36 si dice che la percezione, come l’opinione e il pensiero, sembra-
no sempre avere cose diverse da sé come loro oggetti, ma avere sé come oggetti solo “di riflesso”,
o come attività collaterale (ejn parevrgw/).
182 Capitolo terzo

come opera della percezione comune non solo la metapercezione mul-

timodale simultanea, ma anche la percezione monomodale.
Se i PN – di cui SV fa parte – sono successivi a DA175, potrebbe
esserci una evoluzione nella teoria della percezione, e una valorizza-
zione dell’unità del senso comune, o della funzionalità comune di cui
è dotato ogni senso proprio176: la vista percepirebbe sì di vedere, ma
non in quanto è un senso proprio, bensì in quanto è parte di un sistema
sensoriale integrato in cui il tutto ha funzioni emergenti rispetto alle
parti: come i sensori periferici realizzano le capacità proprie di cia-
scun senso, così il cuore, a cui essi si connettono, è la sede della loro
integrazione, e dunque della capacità comune unificata da essi resa
possibile. La relazione di identità numerica e molteplicità in “essere”
ci è già familiare: al modo in cui l’anima è una ma le sue parti-poteri
hanno diverso essere (e diversa definizione), così anche i sensi hanno
un diverso oggetto, una diversa attività ed essenza, ma a ben vedere
sono delle astrazioni rispetto alla loro unità metafisica profonda, sono
parti di un tutto da cui sono separabili solo concettualmente177, sono
articolazioni di un’unica capacità: quella di percepire.
175
 Secondo alcuni interpreti (ad esempio, Ross 1955) PN apparterrebbero a un periodo an-
cora dualista, e non ilemorfista, della psicologia aristotelica, dunque precedono DA. Secondo
altri (ad esempio, Kahn 1966 e Block 1961), PN appartengono a una fase matura, e posteriore a
DA, della psicologia aristotelica. Mi pare molto più plausibile l’idea che PN seguano DA: oltre
al banale fatto che ci sono ben 12 riferimenti espliciti a DA, in PN si possono riscontrare molte
applicazioni e approfondimenti di teorie guadagnate in DA: un esempio su tutti, la phantasia (DA
iii 3), che in PN spiega il sogno, l’illusione percettiva, la memoria ecc. (cfr. Cap. iv); sul fatto che
Aristotele utilizzi in PN un linguaggio strumentalista (in cui l’anima è posta spesso come stru-
mento del corpo, e non come sua forma), questo si riscontra nello stesso DA: non è affatto strano,
per Aristotele, continuare a usare un linguaggio che può suonare fuorviante, anche dopo che egli
stesso ha messo in guardia dalla possibilità di lasciarsene fuorviare. Un classico dell’approccio
evolutivo in quanto applicato alla psicologia, è Nuyens 1948.
176
 Così Block 1961 e 1988. Per Hicks 1923, Kahn 1966 e Osborne 2000 gli argomenti di DA
sono esplorazioni dialettiche sulla questione, la teoria positiva aristotelica sarebbe quella di SV.
Caston 2002 ritiene che il passo di SV parli di capacità meta-percettiva, mentre il passo di DA par-
lerebbe di attività meta-percettiva: percepire la propria capacità di vedere è una capacità comune
e non solo visiva, ma percepire che si sta attualmente vedendo, invece, apparterrebbe alla stessa
auto-riflessività della vista: mi pare, per così dire, una sorta di salvataggio in corner. Anche Modrak
1987, Hamlyn 1968, Neuhaeuser 1978, Kal 1988, fra altri, ritengono che i due passi siano compati-
bili. Se uno crede, come per esempio Gregoric 2007, che il senso comune non sia che una funzione
che ha ogni senso individuale anche da solo, allora si potrebbe sostenere che DA e SV dicono lo
stesso in modi diversi: è con la vista, che si vede che si vede (DA), ma quando la vista dispiega po-
teri metapercettivi e auto-percettivi, assolve a una funzione che è comune anche agli altri sensi (SV)
dunque non è vista in quanto senso proprio, ma vista in una sua funzione comune ad altri sensi.
177
 Il passo prosegue affermando che l’organo principale è «presente soprattutto insieme al
tatto» (22-23): il cuore è il luogo sia del senso comune, che del tatto. Siccome il tatto appartiene
a tutti gli animali, e Aristotele sta cercando di mostrare che l’affezione del sonno e della veglia
Percezione 183

Ci sono interpretazioni più minimaliste o più massimaliste del senso

comune: lo si può considerare come il semplice risultato del buon fun-
zionamento dei sensi propri coordinati, oppure lo si può ipostatizzare e
trattare come una capacità a sé stante che coordina e usa i sensi propri
stessi178. Ci sono anche interpretazioni intermedie o moderate; a ogni
modo, DA sembra cercare di ridurre le funzioni comuni dei sensi pro-
pri a questi ultimi, mentre PN sembra enfatizzare maggiormente l’unità
dei sensi propri come una capacità ad essi sovraordinata179. Ci sono poi
letture compatibiliste di DA e PN, per cui il passo di SV non contrad-
direbbe DA ma direbbe che non è la vista in quanto senso proprio, che
vede di vedere, ma la vista in quanto funzione comune ad altri sensi
(ciascun senso percepisce di essere in attività), come non solo non è
negato, ma anzi è implicato da DA: la vista vedendo se stessa non vede
letteralmente i colori, dunque non agisce in quanto funzione propria ma
accidentalmente; e la percezione accidentale dipende dal senso comune,
infatti attribuisce due proprietà diverse alla stessa entità, delle quali solo
una è percepita nel presente: una operazione complessa che un senso
proprio in quanto proprio non può compiere180. I poteri speciali sono

è affezione del cuore, ricordare che il cuore è organo del tatto è importante perché, se il sonno
è l’inattività dei sensi, lo sarà anche negli animali che hanno solo il tatto, in cui sarà comunque
inattività del cuore, come nei percipienti multimodali per i quali il sonno comporta l’inattività del
senso comune, oltre che di tutti i sensi individuali. Invece un senso individuale può anche tempo-
raneamente essere inattivo (per esempio, per eccesso di stimoli o per menomazione dell’organo)
senza che la veglia sia minacciata. Invece, l’eccesso di tangibili distrugge l’animale (DA iii 13,
435b13-19), dunque senza il tatto non ci può essere veglia, perché non c’è vita. Il sogno avviene
nel sonno, dunque tutti gli eventi psichici onirici non possono coinvolgere il senso comune, la cui
inattività definisce il sonno. Infatti, il sogno dipende dalla “parte percettiva in quanto immagina-
tiva” (DI 1, 459a20-22). Cfr. Cap. iv.
178
 L’idea “massimalista” viene da Alessandro e Teofrasto; quella “minimalista” viene da Fi-
lopono, ed è condivisa, fra altri, da Hamlyn 1968, Kahn 1966, Block 1988, Brunschwig 1996, Gre-
goric 2007. Secondo Brunschwig 1996, i sensibili comuni sono comuni non in senso “congiun-
tivo” (ad esempio, alla vista e all’udito), ma in senso “disgiuntivo” (ad esempio, il movimento
è comune al sensibile proprio della vista, o a quello dell’udito ecc.), ove la disgiunzione non è
esclusiva: dunque non vi è bisogno di un senso comune che sia distinto dai cinque sensi indivi-
duali, ma (almeno) uno di essi, ogni volta, è sufficiente a percepire movimento, o figura ecc.,
proprietà occasionalmente comuni a un certo senso proprio.
179
 DS 7, 449a17-18 chiama il senso comune «ciò che è capace di percepire tutte le cose» (to;
aijsqhtiko;n pavntwn). Tuttavia, si tenga a mente che le capacità non vanno ipostatizzate: una capa-
cità può essere il risultato di altre capacità, ma queste ultime restano pur sempre la sua “materia”;
la capacità superiore non si “riduce” a quelle che la costituiscono, ma nemmeno va concepita
come un’altra capacità che si imponga su quelle, usandole. L’alternativa stessa è fuorviante.
180
 Cfr. infra. Sulla metapercezione in DA e SV (e sulla compatibilità o meno fra i due passi
relativi), oltre a Kosman 1975, Caston 2002, Johansen 2005 e Gregoric 2007, è utile consultare
Osborne 1983.
184 Capitolo terzo

dunque aspetti di un potere unificato emergente, che ha questi poteri

come materia prossima ma non è ad essi riducibile. Ma per compren-
dere appieno lo status del presunto “senso comune” nella teoria aristo-
telica, dobbiamo considerare un’altra funzione distintiva del sistema
sensoriale integrato: la discriminazione percettiva, cui già ha accennato
il discorso sulla metapercezione. Si percepisce che si vede e si ode, solo
in quanto in primis si distinguono i colori dai suoni: una distinzione che,
come anticipato, per cui non paiono bastare né la vista, né l’udito.

3.2.3. Discriminazione percettiva

L’anima percettiva non ci rende capaci solo di cogliere percepibili

propri, comuni e accidentali, e di percepire che percepiamo, ma an-
che di discriminare un percepibile proprio dall’altro, sia esso entro lo
stesso genere e modalità (ad esempio, il bianco dal nero) che fra ge-
neri e modalità differenti (ad esempio, il bianco dal dolce), e siano le
proprietà percepite simultaneamente o meno. Chiamiamo la prima di-
scriminazione: intramodale; la seconda: intermodale. Questa capacità
comparativa deve essere spiegata, almeno deve essere chiarito come
sia possibile, per il sistema sensoriale, cogliere che il bianco è diverso
dal nero, e che il bianco è diverso dal dolce, sia in modo simultaneo che
in modo temporalmente differito. Inoltre, abbiamo percezioni – inter-
modali e/o intramodali – unificate: il bianco e il dolce vengono distinti
ma attribuiti alla stessa zolla di zucchero, il marrone e il verde allo
stesso albero (in diverse parti); anche la capacità di riconoscere che
due diversi qualia percepibili ineriscano alla stessa sostanza oppure
no, è prestazione percettiva cognitivamente fondamentale. In realtà, la
percezione intermodale unificata è presupposta anche alla percezione
per accidente, visto che devo cogliere che il bianco e il figlio di Diare
sono la stessa sostanza, per “percepire” il figlio di Diare, così come
devo sapere che il giallo che vedo è lo stesso cui attribuisco il dolce,
per “vedere” il dolce in esso. Il contenuto della percezione accidentale,
anche quando un senso percepisce un proprio dell’altro, è complesso:
è, appunto, una percezione intermodale unificata non simultanea, dato
che “vedo” dolce ora in X perché avevo assaporato X in precedenza.
In DA iii 2, 426b9-427a14 viene trattata la discriminazione fra per-
cepibili omogenei (bianco/nero: intramodale) ed eterogenei (bianco/
dolce: intermodale) e la percezione simultanea degli stessi (unificata).
Percezione 185

Si parte dagli eterogenei: dato che la vista distingue il bianco e il nero,

che ogni senso registra i gradi di qualità entro il suo rispettivo genere, e
che ogni senso risiede nel proprio organo sensorio, con cosa percepia-
mo che il bianco è diverso dal dolce? (426b9-14). La discriminazione
intermodale è percettiva, visto che sono percepibili le proprietà discri-
minate (15-16)181, e non può essere effettuata dai due sensi separati, ma
la differenza “deve essere manifesta a qualcosa di unico” (17-18), al-
trimenti i due sensi sarebbero come due persone una delle quali discri-
mina il dolce e l’altra il bianco, e dovrebbe tuttavia essere (misterio-
samente) colta la differenza fra i due (20-22): «dunque è la stessa cosa
che lo dice; e così come lo dice, così lo pensa e lo percepisce» (22-23).
La “stessa cosa” che deve “dire”, percepire e pensare la differenza
fra bianco e dolce, è l’anima come unità. Tralasciando il riferimento al
pensare – cioè alla concettualizzazione di un percetto, che richiede l’ani-
ma intellettiva182 – qui il “dire”, come altrove183, equivale al “cogliere”,
e l’uno che coglie e attesta la differenza fra percepibili eterogenei, è
l’anima percettiva in quanto unità, tale coglimento è dunque il conver-
gere delle informazioni dei sensi individuali in un’unità articolata, il
tutto di cui i sensi sono parti-poteri: il riferimento all’organo proprio
dei sensi individuali (426b9-10), fa pensare che qui Aristotele pensi
all’organo ad essi comune, che è il cuore ove tutti confluiscono, e in
cui risiede il centro cognitivo dell’animale. Il sistema psichico: [sensi
individuali] + [sistema di funzioni sensoriali comuni], è il côté formale
del sistema materiale organico-corporeo [organi periferici] + [sensorio
centrale = cuore]. Ma qui l’attenzione non è tanto ai dettagli fisiolo-
gici, quanto alle capacità che essi realizzano. Occorre però non frain-
tendere il “qualcosa di uno” come fosse l’organo del senso comune o
simili, giacché il senso comune non ha un organo sensorio: il cuore è

181
 Platone, nel Teeteto (185A) sostiene che è “l’anima stessa”, a distinguere le reciproche
contrarietà dei diversi generi di sensibili. La presa di posizione aristotelica è dunque una sfida a
Platone. Il senso coglie i particolari, l’intelletto gli universali (cfr. AP i 30, 87b37-39), dunque
la differenza fra un certo esempio di bianco e un certo esempio di dolce (questo bianco e questo
dolce), deve essere distinto dalla percezione.
182
 «Questo bianco è diverso da questo dolce», oltre ad essere un contenuto percettivo, può es-
sere anche un contenuto pensato. È interessante il riferimento all’intelletto, qui: non solo i sensi
individuali sono parti del tutto che è l’anima percettiva, ma la stessa anima percettiva, negli ani-
mali che hanno anche altre anime (l’intellettiva), è parte di un’unità integrata, l’anima dell’ani-
male: è per natura che il percepire uno stato di cose, talvolta, risulta in una credenza empirica.
183
 Per esempio, DA iii 7, 431a8-11: «il percepire è simile al solo dire o pensare» (noei`n),
contrapposto al percepire qualcosa come piacevole o doloroso, che è atto cognitivo sintetico al
modo del predicare o dell’enunciare (“S è P”).
186 Capitolo terzo

sì il ricettacolo delle informazioni provenienti dai sensi periferici, ma

in quanto luogo della loro integrazione (così come della produzione
del sangue e degli organi, delle funzioni vitali, della motivazione, del
movimento locale ecc.) non è un altro organo sensorio di un senso
specifico, bensì ciò che rende possibile il funzionamento sinergico dei
cinque sensi specifici, degli unici sensi propri, cioè delle sole funzioni
percettive che abbiano un organo proprio, e confluenti nel cuore.
Dunque, sarà “una cosa inseparabile”, a distinguere questo nero e
questo dolce, e in un tempo inseparabile, cioè simultaneamente (28-29).
Si pone però il problema di come il senso, in un tempo unico, possa
essere attualizzato da proprietà diverse, siano essere contrarie (distin-
guere bianco e nero) o eterogenee (distinguere bianco e dolce). Sono
due problemi diversi ma pure connessi.
Il distinguere bianco e nero simultaneamente, comporta che il sen-
so/organo sia attualizzato da due movimenti contrari: questo è un pro-
blema per Aristotele, in quanto l’organo può occupare sono uno stato
discreto alla volta, per esempio l’occhio può attualizzare un solo lovgo~
cromatico alla volta. Tale necessità dipende anche dalla concezione
empirica, che egli sviluppa, della fisiologia degli organi sensori: questi
debbono essere omeomeri, cioè di composizione uniforme184 – aria,
acqua, o un misto dei due185 – per poter ricevere la forma sensibile ed
esserne attualizzati: la proprietà percepita altera l’organo con un mo-
vimento che gli fa occupare un certo stato discreto, corrispondente al
colore, e il colore è uno e uno solo lovgo~ intermedio fra i contrari
[bianco] e [nero], oppure uno dei due contrari stessi. Ora, se distingue-
re bianco da nero è possibile solo in un unico tempo indivisibile, non
si capisce come sia possibile, visto che: a) distinguere bianco e nero
implica la loro presenza simultanea al senso/organo/percipiente b) l’or-
gano/senso può occupare solo uno dei due stati, in un solo tempo.
La prima soluzione che Aristotele avanza, è la compatibilità fra dif-
ferenza in “essere” e identità numerica: forse ciò che discrimina (to;
kri`non, 427a2) può discriminare la differenza fra due forme sensibili
in quanto è numericamente uno, anche se essendo molteplice in “esse-
re” può percepire diverse forme sensibili, ma le coglie insieme in quan-
to è uno (426b35-427a7). Questo modo di superare il problema, però,
a ben vedere è percorribile solo in rapporto agli eterogenei: in effetti,
l’unità dell’anima percettiva le consente di attualizzarsi diversamente
184
 Cfr. PA ii 1, 647a5-8.
185
 Cfr. DA iii 1, 425a3-9.
Percezione 187

a un tempo, per esempio col dolce nel gusto e col bianco nella vista,
e di sintetizzare questi due percetti riferendoli a una sostanza unitaria,
sostrato dei due. Ma questa strategia, controreplica lo stesso Aristotele
(a7-10), non è sufficiente in rapporto ai percepibili omogenei, come
bianco e nero: infatti un senso individuale è molteplice in potenza ma
uno in attualità; per esempio, è capacità di diventare uno o l’altro con-
trario o uno degli intermedi, ma quando viene attualizzato dal sensibi-
le, il suo stato di attualità è numericamente uno, ed è numericamente
identico all’attualità del percepibile. Solo in potenza l’organo/capacità
è bianco, blu, verde, rosso, nero, ma se è bianco in attualità al tempo t,
non può essere nero in attualità al tempo t.
Dunque, come posso discriminare l’uno dall’altro due diversi colori
in un tempo indivisibile, se in un certo istante la mia capacità ne può
attualizzare solo uno dei due? La “soluzione” aristotelica consiste nel
proporre un’analogia con uni-duplicità del punto in quanto limite fra
due semirette: un punto è uno e due, in quanto è limite della semiretta
AB e limite della semiretta BC, pur essendo numericamente uno; dun-
que il punto è a un tempo divisibile e indivisibile:
«Dunque, in quanto indivisibile, ciò che discrimina è uno e discrimina simul-
taneamente; in quanto è invece divisibile, utilizza due volte lo stesso punto
simultaneamente. In quanto usa due volte il limite, discrimina due cose sepa-
rate, e in certo modo separatamente; in quanto lo usa come uno, discrimina
una cosa a un tempo» (DA iii 2, 427a12-15).
Perché questa analogia dovrebbe metterci in condizione di supe-
rare la difficoltà? Ciò che l’analogia aggiunge all’idea dell’unità nu-
merica molteplice in “essere”, deve essere tale da rendere concepibile
la discriminazione fra omogenei, cosa che l’idea dell’unità numerica
molteplice in essere non può fare (la molteplicità dello stesso senso
è potenziale, mentre la discriminazione fra bianco e nero comporta
l’attualità simultanea dei due)186. Un’altra occasione in cui Aristote-
le sfrutta la duplice natura del punto, uno numericamente ma due in
quanto confine o limite di due semirette, è la trattazione del tempo, e in
particolare dell’“ora”, in Phys. iv 11-13: il punto può essere principio
186
 Per Polansky 2007, p. 399 il punto sarebbe il senso comune cui arrivano i sensi propri
come delle semirette confluenti, appunto, nello stesso unico punto, loro limite comune: l’interpre-
tazione è suggestiva, ma cozza col fatto che il punto qui è evocato per spiegare la discriminazione
intramodale, cioè fra qualità dello stesso genere (ad esempio, bianco/nero), non quella intermo-
dale (ad esempio, bianco/dolce) per cui l’idea del senso comune come limite comune avrebbe una
sua forza icastica.
188 Capitolo terzo

di una grandezza e fine di un’altra, e possiamo usarlo come due anche

se è uno; come il punto sta alla retta, che divide in due semirette, così
l’“ora” sta al tempo continuo, ed è limite fra il prima e il poi: dunque
è uno pur essendo limite sia del prima che del poi, parimenti un cer-
to stadio del mutamento che il tempo misura – il tempo è misura del
mutamento secondo il prima e il dopo187 – è uno ma è anche duplice
in quanto limite di uno stadio di mutamento precedente e limite di uno
stadio di mutamento successivo. Il presente è uno, ma è sia limite del
passato, che del futuro: l’ora «unisce il tempo passato e quello futuro,
ed è limite del tempo, giacché è principio dell’uno e fine dell’altro»
(Phys. iv 13, 222a12-14); l’essere principio e fine da parte dell’ora, la
sua uni-duplicità, è simile al cerchio che nella stessa parte è concavo
e convesso allo stesso tempo (222b2-4)188: l’ora non è principio e fine
dello stesso, «altrimenti i contrari sarebbero nello stesso tempo e se-
condo lo stesso rispetto» (222b5-6) e vi sarebbe contraddizione, ma è
principio del futuro e fine del passato.
Il mutamento di stati del senso è qualcosa cui il percipiente è sensi-
bile, come abbiamo visto a proposito del modo in cui i comuni possono
essere percepiti mediante i propri: se “scorro” con la vista un oggetto
per metà bianco e per metà nero, ci sarà un momento in cui l’occhio
smette di essere attualizzato dal bianco e comincia a essere attualizzato
dal nero. Questo momento è uno e due, nel senso che è il passaggio da
bianco a nero ed è “limite” del bianco come del nero: la coscienza della
variazione dello stimolo, è coscienza unica ma anche duplice, perché la
variazione è da qualcosa a qualcos’altro, pertanto il senso usa il limite
“come uno” per discriminare la relazione fra il bianco e il nero compre-
senti nell’oggetto visto, e “come due” per porre il bianco e il nero come
diversi. Nonostante in un tempo unico il senso possa essere attualizzato
da un solo colore, il limite fra il tempo t0 in cui è [bianco] e il tempo t1
in cui è [nero], è un confine fra i due stati, ed essere sensibili alla va-
riazione degli stati significa essere sensibili a quel confine anche come
un’unità: se il confine fra i due non fosse anche un’unità, non si sarebbe
sensibili alla variazione da bianco a nero, ma solo a bianco in t0 e a nero
in t1,. Dunque, come l’“ora” è uni-duplice limite fra prima e poi, e que-
187
 Cfr. Phys. iv 11, 219b2-3.
188
 Si tratta dell’arco di una circonferenza: concava rispetto allo spazio interno al cerchio, con-
vessa rispetto a quello esterno. La stessa immagine geometrica dello stesso che è concavo/conves-
so è utilizzata in MA 8, 702a22-26 per spiegare l’origine del movimento locomotorio. Se l’ani-
male si muove, qualcosa deve restare fermo ma anche muovere, e per fare ciò dev’essere duplice
al modo del concavo e del convesso, come l’articolazione.
Percezione 189

sto rende concepibile la nostra coscienza del tempo nonostante “siamo”

sempre nel nostro presente, così il limite fra uno stato dell’organo/ca-
pacità e un altro rende concepibile la nostra coscienza della variazione
dall’uno all’altro, nonostante il senso sia sempre, in un certo momento,
o nell’uno, o nell’altro stato189. Posso distinguere, dunque, il bianco dal
nero simultaneamente, senza che ciò contraddica il principio per cui il
senso può attualizzare un solo lovgo~ del proprio genere alla volta.
Si noti che la percezione dei comuni, la metapercezione e la perce-
zione simultanea intramodale hanno la stessa condizione di possibilità:
il fatto che il percipiente sia sensibile non solo alle qualità ambientali
percepite in un dato tempo, grazie agli stati occupati dal senso, ma
anche alle variazioni di questi stati nel tempo: con la variazione si col-
gono i comuni a partire dai propri, si percepisce di star percependo e
di avere i propri sensi in attività, e si percepiscono simultaneamente le
differenze fra qualità percepite, grazie all’esser sensibili alle variazioni
degli stati attualizzati, in tempi diversi ma contigui, dalle qualità di
volta in volta impattanti sul nostro organo periferico.
Un’altra risposta al problema della percezione simultanea, sia intra-
modale e che intermodale – sempre in analogia con l’ambito geometri-
co – è fornita in DA iii 7 in un passo estremamente difficile:
a) «[Ciò che discrimina la differenza fra dolce e caldo] è infatti qualcosa di uno,
ma al modo del limite, e b) queste cose (tau`ta), che sono uno per analogia e per
numero, stanno in rapporto l’una all’altra come stanno in rapporto quelle altre
(ejkei`na). c) Che differenza fa, infatti, sollevare il problema di come si distin-
guono gli eterogenei, oppure i contrari, come bianco e nero? Poniamo che come
A, bianco, sta a B, nero, così C stia a D [come quelli stanno l’uno all’altro]:
cosicché varrà anche la permutazione dei termini. d) Se dunque C-D ineriscono
a qualcosa di uno, così essi, come A-B, saranno lo stesso e uno, sebbene il loro
“essere” sarà diverso. E lo stesso accadrà con quegli altri (kajkei`na). e) Lo
stesso discorso si farà se A fosse dolce e B fosse bianco» (DA iii 7, 431a20-b1).

Procediamo con ordine, e cerchiamo di “decriptare” il nostro ostico

passo dividendolo in sotto-unità.
Ciò che discrimina ed è uno, è il senso o anima percettiva. Nel di-
stinguere, è limite fra ciò che distingue (a). Le cose che distingue l’una
dall’altra190, sono uno per numero e per analogia. Il dolce e il caldo,

 O, magari, in uno stato intermedio: ma di certo non in entrambi gli stati insieme.
189

 Interpreto il tau`ta di a22 come il dolce e il caldo, che il testo indica poco prima. Così
190

Simplicio, Torstrik 1862, Hamlyn 1968, Gregoric 2007.

190 Capitolo terzo

sono uno per numero quando la cosa che è dolce e calda è una e la
stessa. L’analogia è una eguaglianza di rapporti191, e l’unità per analogia
è uno dei modi dell’unità, oltre a quella numerica (stessa materia), spe-
cifica (stessa definizione) e generica (stessa categoria): F e G possono
essere uno perché sono proprietà dello stesso individuo, perché sono la
stessa proprietà e dunque condividono la definizione (ad esempio, di
“rosso”), o condividono la categoria (ad esempio, sono entrambe quali-
tà), o perché stanno fra loro come una terza cosa sta a una quarta, cioè
per analogia (Met. v 6, 1016b31-35). Se Fido e Bobby sono padre e
figlio, stanno l’uno all’altro come Franco, il padre di Mario, sta a Ma-
rio, dunque sono “uno” con un’altra coppia che intrattiene la stessa loro
relazione, e si può dire anche che Fido e Bobby sono “uno” fra loro al
modo in cui Franco e Mario lo sono fra loro: sono uniti da un tipo di
relazione, che è identica a, o “una” con, la relazione che unisce altri due
individui. Tornando al nostro passo: dolce e caldo possono essere uno
per numero – per “specie” o definizione non lo sono – o per analogia,
nel senso che stanno in un rapporto uguale a quello in cui stanno fra loro
i rispettivi contrari nel rispettivo genere, cioè [amaro] e [freddo]192: se
la cosa dolce e calda è la stessa, sono uno anche per numero; se la cosa
dolce non è la cosa calda, comunque il dolce sta al suo genere (sapore)
come il caldo sta al suo genere (temperatura), essendo [dolce] e [caldo]
i due contrari ed estremi positivi del loro rispettivo genere. Ne viene che
[dolce] sta a [caldo] come [amaro] sta a [freddo], in quanto [dolce] sta
ad [amaro] come [caldo] sta a [freddo]: sono entrambe analogie, cioè
eguaglianze di rapporti, ma la prima, che è chiamata “permutazione”
(ejnallavx) della seconda, è l’eguaglianza di collocazione, da parte di
due proprietà di genere diverso, entro le rispettive scale da un contrario
all’altro, scale che individuano i rispettivi generi. Se Franco sta a suo

191
 EN V 6, 1131 a 31: hJ ga;r ajnalogiva ijsovth~ ejsti; lovgwn.
192
  Intendo ejkei`na in a23 come l’amaro e il freddo. Si parla di analogia, che è una uguaglian-
za di rapporti, e se si intende con tau`ta in a22 la prima coppia di qualità citate, cioè dolce e caldo,
“quelle altre cose”, rispetto a queste, che completano la relazione analogica, saranno l’amaro e il
freddo, cioè gli estremi negativi dei rispettivi generi. Hamlyn 1968 intende con ejkei`na i rispettivi
sensi, cioè il gusto e il tatto, dunque il dolce starebbe al caldo come il gusto al tatto, e come è una
la cosa dolce e calda, così è numericamente uno il senso, anche se molteplice in essere. Gregoric
2007, p. 158 intende ejkei`na non come i sensibili [amaro] e [freddo] ma come le percezioni di
[dolce] e [caldo], e l’unità analogica sarebbe fra il rapporto fra dolce e caldo, e il rapporto fra per-
cezione del dolce e percezione del caldo. Se è vero che poco prima è presente una corruzione del
testo in cui potrebbe esserci stato un riferimento ai sensi o alle percezioni rispettive delle qualità
nominate, mi pare più consono e prudente spiegare il passo, visto che è possibile farlo, a partire
dagli elementi che abbiamo, senza postulare presunti riferimenti mancanti. Per la stessa ragione,
Percezione 191

figlio Mario come Fido sta a suo figlio Bobby, è anche vero che il padre
Franco sta al padre Fido come il figlio Mario sta al figlio Bobby, cioè
Franco e Fido sono “uno” nell’esser-padre mentre Bobby e Mario sono
“uno” nell’esser-figlio. Due coppie di enti, ciascuna della quali esem-
plifica una identica relazione, sono tali che il membro di una coppia è
identico al membro dell’altra coppia nell’avere un certo ruolo entro la
relazione con l’altro, rispettivo membro della sua coppia (c).
Ma cosa, esattamente, sta in rapporto di analogia a cosa? Il bianco
(A) sta al nero (B) come il caldo (C) al freddo (D), dunque c’è unità
analogica fra A-B e C-D. E se dolce/amaro ineriscono a qualcosa di
uno, così come allo stesso oggetto unico ineriscono caldo/freddo, le
coppie dolce/amaro e caldo/freddo saranno “uno” per analogia, anche
se diverse in “essere” (d). E lo stesso discorso varrà, aggiunge Aristo-
tele, per A = dolce e B = bianco (e). L’unità analogica fra A-B e C-D, in
tal caso, sarebbe fra la coppia dolce/bianco e la coppia amaro/nero, e
siccome l’analogia si permuta, otterremo con la permutazione il risul-
tato che nella prima ipotesi era stato posto per primo: bianco sta a nero
come dolce sta ad amaro. Uno stesso oggetto ha una certa temperatura
e un certo sapore: la capacità percettiva coglie il lovgo~ termico (ponia-
mo che sia: 10, nella scala da 0 a 10) e quello “gustativo” (poniamo che
sia: 10, nella scala da 0 a 10). Due parti del senso sono attualizzate allo
stesso modo, cioè occupano lo stato “10”, e il senso coglie la differenza
fra questi due tipi di attualizzazione di sue parti, giacché uno è un 10
termico (= caldissimo), l’altro un 10 gustativo (= dolcissimo). Il senso
coglie l’identità di grado (lovgo~)193 ma anche la differenza di scala (ge-
nere): non li confonde in quanto coglie in cosa sono identici (grado) e
in cosa sono diversi (genere), come se potesse produrre un unico lovgo~
complesso composto di diversi lovgoi singoli.
Tutto questo concettoso e ostico discorso è orientato a esprime-
re, mediante l’idea di una proporzione permutabile a quattro termini
(A : B = C : D e A : C = B : D), la capacità uni-molteplice del senso: il senso
come un tutto di cui i sensi individuali sono materia prossima, è in gra-

meglio evitare la lettura analoga ma inversa (ad esempio, Brentano 1867, p. 94) per cui tau`ta si
riferirebbe alle percezioni di [dolce] e [caldo], ed ejkei`na a [dolce] e [caldo].
193
 Naturalmente, il senso coglie l’identità di grado, cioè di collocazione e distanza da ciascuno
dei contrari del genere, ma coglie anche la differenza di grado: per esempio, un certo amaro è più vi-
cino al suo contrario negativo (l’amaro come contrario “fondoscala”) di quanto un certo blu sia vi-
cino al suo contrario negativo (nero). Cioè, un certo sapore può essere una proporzione con cinque
parti di amaro e due di dolce, mentre un certo colore è una proporzione di quattro parti di bianco e
tre di nero. Cogliere l’identità quanto c’è, significa cogliere la differenza quando l’identità non c’è.
192 Capitolo terzo

do di cogliere sia il fatto che un certo lovgo~ è collocato entro un certo

punto dello spettro fra due contrari-estremi, sia il fatto che quello è un
lovgo~ di colore oppure di temperatura, dunque due percezioni posso-
no essere simili quanto al posto occupato dall’organo nello spettro dei
possibili stati, ma diversi quanto al tipo di qualità corrispondente allo
stato occupato, ma, di nuovo, “simili” in quanto le due qualità ineri-
scono allo stesso oggetto e come tali sono percepite. E come l’oggetto
è uno, anche se è caratterizzato da diverse qualità ciascuna delle quali
ha un genere di contrari entro una scala di “gradi” dall’uno all’altro,
così anche il senso, come totalità unificata, è attualizzato da diversi tipi
di qualità, ciascuna delle quali ha il suo “fondoscala” positivo, il suo
“fondoscala” negativo e i rispettivi intermedi194.
Il sistema percettivo integrato [cuore + organi periferici] è capace
di cogliere le differenze fra gli stimoli provenienti dai diversi organi
periferici, ma anche di cogliere l’unità fra i diversi tipi di qualità, il
loro inerire a un unico, medesimo oggetto ambientale. Appena prima
del nostro passo, si afferma che l’aria trasmette una certa qualità all’oc-
chio, e così accade per l’udito ecc., ma l’“ultima cosa” è unica, ed è
“un’unica medietà benché il suo essere sia molteplice” (431a19-20). Il
senso è unificato, ma l’essere di ciascun senso individuale è differente:
il senso in quanto unità sintetizza, pur nel distinguerle, le informazioni
percettive di ciascuna modalità, dunque è uno e molteplice a un tem-
po. Il senso “riceve” molte proporzioni diverse e le fonde un un’unica
proporzione complessa, corrispondente a una rappresentazione multi-
modale dell’oggetto percepito, o degli oggetti percepiti. Ciò che discri-
mina è l’anima percettiva come unità, non il senso individuale195: DA
iii 2 ha già stabilito che il percipiente è un’unità, e che gli omogenei
sono percepiti in quanto il limite fra uno stato e l’altro del senso indi-
viduale, nella transizione, è uno ma ha duplice essere al pari del pun-
to geometrico, e che, quanto agli eterogenei, l’anima percettiva a sua
volta è una numericamente benché molteplice in essere. L’uni-molte-

194
 L’unità del senso nonostante la molteplicità dei generi di qualità e di gradi entro ciascun
genere, è speculare all’unità della sostanza percepibile nonostante la molteplicità delle sue qualità
percepibili e (in tempi diversi) dei diversi gradi in cui può essere caratterizzata da ciascun tipo di
qualità: l’uni-molteplicità del senso riflette quella dell’oggetto, anche se, secondo l’ordo cogno-
scendi, sono prioritarie le qualità sensibili, a partire dalla cui co-occorrenza il senso “ricostruisce”
l’oggetto, la sostanza molteplicemente caratterizzata, mente secondo l’ordo essendi la sostanza
precede le sue qualità.
195
 Così intendono to; kri`non nel passo di iii 2 (427a2-3) Alessandro, Tommaso, Hicks 1923,
Hamlyn 1968, Ross 1961, Gregoric 2007.
Percezione 193

plicità dell’anima percettiva non era sufficiente a spiegare la perce-

zione simultanea degli omogenei, in quanto un organo periferico può
essere attualizzato solo da una qualità sensibile alla volta, e l’immagine
del punto-limite nella variazione è venuta in soccorso. Qui in DA iii 7,
l’idea di proporzione analogica sembra riguardare sia la percezione si-
multanea di omogenei che quella di eterogenei: non è in realtà una nuo-
va soluzione, ma un modo per ribadire altrimenti l’unitarietà del senso
e la sua capacità di cogliere le differenze restando uno, in modo analo-
go a come gli stessi oggetti percepiti esibiscono proprietà disparate pur
restando delle unità.
DS 7 approfondisce ulteriormente l’aporia della percezione simul-
tanea196, e propone una serie di altre soluzioni provvisorie che vengono
via via o scartate, o attestate come non bastevoli. Si ipotizza, quanto alla
percezione simultanea degli omogenei, che due movimenti provenienti
da due colori diversi si mescolino nell’organo, ma si scarta questa pos-
sibilità in quanto allora percepiremmo colore un intermedio risultante
dalla mivxi~ dei due, mentre è proprio la percezione simultanea dei diver-
si, ciò di cui va dato conto197. Si ipotizza che il senso individuale possa
percepire allo stesso tempo diversi colori con diverse sue parti198, ma
allora ogni parte sarebbe come un diverso sensorio, invece la discrimi-
nazione fra i due deve essere operata da un senso unico199. Si pone la
parte sensibile dell’anima come qualcosa di uno, e si conclude che «è
necessario che vi sia una certa unica parte dell’anima che percepisce
tutte le cose» (DS 7, 449a8-9) – cioè tutti i tipi di qualità sensibile, e
tutte le possibili gradazioni nello spettro di ciascun tipo – «anche se si
percepiscono generi diversi con parti diverse» (9-10)200: la molteplicità

196
 In DS l’accento è più sulla possibilità di percepire simultaneamente, mentre in DA iii 2 è
più sulla possibilità di distinguere fra percepibili. Ma sono evidentemente due modi di approc-
ciare lo stesso problema: se percepisco diversi percepibili simultaneamente, li discrimino, e se li
discrimino, li percepisco simultaneamente.
197
 Per non parlare degli eterogenei, la cui percezione simultanea a fortiori non può essere
spiegata dalla loro mivxi~ in quanto non vi è alcuna mescolanza di sorta fra il bianco e il dolce.
198
 DS 7, 448b24-25.
199
 Quest’idea è abbastanza strana. Forse dipende dal fatto che, per Aristotele, gli organi per-
cettivi e i media hanno composizione omeomera (cfr. PA ii 2, 647a5-8; HA i 4, 489a23-26; DS
2, 438a16-439a5), sono omogenei e dunque solo un proprio può, in certo senso, “occuparli” in
un certo istante. L’obiezione che Aristotele muove alla sua ipotesi, è simile a quella mossa in DA
iii 2 all’idea che ogni senso individuale potrebbe discriminare il proprio. Sarebbe come se una
persona cogliesse del bianco, e l’altra del dolce. Nessuna delle due potrebbe cogliere la differenza
fra bianco e dolce.
200
 Perché si accetta l’unità del tutto nonostante le parti/capacità per l’anima percettiva e i
suoi sensi individuali, mentre non si accetta l’idea che le parti dell’organo capacità siano le une
194 Capitolo terzo

degli organi sensori, e dei sensi individuali, non nega l’unità metafisica
della capacità percettiva: come una sostanza può essere bianca, gustosa,
odorosa e dura, così il senso come totalità unificata può essere moltepli-
ce senza perdere la sua unità.
DS dunque ribadisce il quadro teoretico di DA ma pone ancora
maggior enfasi sull’unità della capacità percettiva, resa possibile fisio-
logicamente dal centro cognitivo del percipiente: il cuore.
In generale, il gruppo PN valorizza la natura “centralizzata” del siste-
ma cognitivo e dell’organizzazione dinamica dell’animale come corpo
vivente, e sottolinea la rilevanza del cuore come realizzatore psichico
unificante, crocevia di funzioni e informazioni, e “centro di comando».
Abbiamo già avuto modo di apprezzare questa differenza fra DA e PN
anche a proposito della metapercezione: il passo di SV (del gruppo PN)
sottolinea il nesso fra capacità metapercettiva e unità dei sensi individuali
realizzata nel “sensorio principale” o “dominante” (kuvrio~): il cuore201.
L’approccio più modulare di DA non contraddice l’approccio più
olistico di DS e dei PN in genere: come DA non nega l’unitarietà della
capacità percettiva, così DS non nega la modularità delle funzioni per-
cettive, bensì enfatizza la natura originariamente sinergica, unificata
dei diversi moduli.
Inoltre, le caratterizzazioni quasi-definitorie dell’anima in DA ii 1-2
sono segnatamente olistiche: l’anima è una, attualità del corpo orga-
nizzato del quale è principio di unità e causa primaria di vita; le fun-
zioni o “anime”, poi, sono studiate come moduli o capacità di base in
sinergia: DA disegna una metafisica dei poteri psichici, e come tale è
orientata alla spiegazione del “che”, del “cosa”, del “perché”, mentre
PN studiano l’insieme di questi poteri da un punto di vista dinamico e
sono orientati anche al “come”, alle condizioni fisiologiche di realizza-
zione: e dunque alla centralità del cuore come corrispettivo materiale-

di un colore e le une dell’altro? L’organo è una grandezza, l’anima no: l’unità di una capacità
può implicare una molteplicità di capacità inferiori e coordinate, orientate al tutto. Ma l’organo
fisico, in quanto composto in modo omeomero in ragione del fatto che i media non possono che
essere omeomeri, non può essere attualizzato da due colori nel contempo. Dunque la capacità
deve emergere dall’attualizzazione semplice di ogni organo in ciascun istante: la capacità sfrutta
la transizione fra stati elementari discreti dell’organo, e il limite fra l’uno e l’altro è limite fra due
tempi/stati, così può discriminare i due.
201
 In PN il cuore è caratterizzato spesso come sensorio primario o dominante (prw`ton aijsqh-
thvrion, kuvrion aijsqhthvrion); in JS è detto sensorio comune (koino;n aijsqhthvrion) cui neces-
sariamente sono riferite tutte le percezioni in atto (JS 1, 467b28 e 469a10). In PN, rispetto a DA,
il cuore acquista una sorta primarietà percettiva rispetto agli organi periferici; l’enfasi sulla con-
fluenza dei sensi nel cuore comporta l’enfasi sul senso comune, o sull’unità del senso.
Percezione 195

fisiologico dell’unità dell’animale stesso che vive, percepisce, agisce.

Se la prospettiva modulare è più incentrata sulle funzioni, quella
olistica è più incentrata sul beneficiario di queste, senza che, a mio
parere, vi sia alcuna contraddizione teorica irrimediabile.
L’accento è oramai sul percipiente in rapporto alle unità discrete
che sono gli oggetti, dotati di molte proprietà, che popolano il “suo”
ambiente, piuttosto che sui singoli sensi in rapporto alle proprietà spe-
cifiche di cui ricevono le forme. In DS 7, infatti, Aristotele osserva
anche che la percezione simultanea di diverse qualità è la condizione
di possibilità dell’attribuzione delle varie qualità a un oggetto numeri-
camente uno, individuale:
«Sembra che l’anima attribuisca l’unità numerica mediante nient’altro che
la simultaneità, e l’unità specifica mediante la percezione discriminante (th`/
krinouvsh/ aijsqhvsei) e in base al modo» (447b24-26).

Percepiamo, nel flusso temporale unitario in cui, come percipienti

unificati, siamo immersi, plessi di qualità (omogenee ed eterogenee)
co-occorrenti nella nostra esperienza, e percepiamo anche le variazioni
dei nostri stati percettivi, dunque le variazioni di certi stimoli ambien-
tali a fronte della costanza di altri stimoli che permangono. Un certo
plesso di proprietà che co-occorrono costantemente nonostante il va-
riare di altri, e che sono discontinue rispetto allo “sfondo” – si ricordi
che l’unità è percepita mediante la negazione del continuo202 – consen-
tirà all’anima percettiva di attribuire unità numerica a quel plesso, e di
considerare quel plesso come una sostanza individua dotata di svariate
proprietà, dunque una in numero ma molteplice in “essere”. Attraverso
la registrazione delle co-occorrenze costanti, si riconoscono dei plessi
unificati di proprietà, diciamo dei “profili sensibili”, cui l’anima per-
cettiva si riferisce come a degli individui che li esemplificano.
Invece l’unità quanto alla specie (to; tw`/ ei[dei e{n) è posta mediante
la “percezione discriminante” e il “modo” (tw`/ trovpw/); l’unità quanto
alla specie è, per esempio, ciò che distingue il bianco dal nero e dagli
altri colori: l’esser bianco è specificamente uno, anche se può essere
esemplificato in molti oggetti diversi. Vari oggetti bianchi sono diversi
per numero e identici per specie, due oggetti, uno bianco e uno nero,
sono diversi per numero e anche per specie. La percezione discrimi-
nante, qui, è il coglimento del mutamento dello stimolo da parte del
202
 Cfr. DA iii 1, 425a19.
196 Capitolo terzo

senso specifico, di quella transizione da uno stato a un altro il cui limite

è uni-duplice e come tale può essere usato dal senso. Inoltre, l’unità
specifica è colta anche in base al “modo”: non è chiaro cosa significhi
qui il “modo”; l’idea suggerita dal passo seguente203 può essere questa:
discrimino il bianco dal nero con la vista e col “modo”, nel senso che
l’accesso metapercettivo alla modalità con cui sto percependo una qua-
lità, mi consente di cogliere non solo che è bianco, ciò che sto vedendo,
ma anche che lo sto vedendo, cioè che è un colore e non, per esempio,
un sapore. Pertanto, grazie alla reiterata occorrenza simultanea di ples-
si di sensibili, colgo questi plessi come unità discrete, cioè sostanze
individue con molte proprietà, e grazie al senso individuale in quanto
è sensibile ai propri mutamenti e al proprio occupare un certo stato di-
screto, e in quanto è sensibile anche al proprio essere in attività, colgo
quell’oggetto bianco in quanto esempio di bianco ed esempio di colore.
Inoltre, il senso coglie anche l’essere una certa proporzione di un sa-
pore identica alla corrispettiva proporzione di un odore, dunque coglie
quella unità analogica trans-modale di cui abbiamo parlato sopra, per
cui il dolce è al gusto ciò che il bianco è alla vista, e lo stesso dicasi per
amaro e nero e per corrispettivi intermedi dei due generi. Queste ope-
razioni cognitivamente complesse sono possibili solo perché il senso è
uno e insieme molteplice, e questa struttura unitaria ma molteplice del
senso è la sostanza più profonda della teoria, aldilà degli esempi non
sempre limpidi e delle analogie talvolta apparentemente claudicanti.

Abbiamo esplorato, seguendo dappresso i testi e gli argomenti ari-

stotelici soprattutto di DA, le disparate ma unificate funzioni dell’ani-
ma percettiva. I cinque sensi nella loro sinergia sono in grado di co-
gliere, cioè di essere attualizzati da, i sensibili propri e comuni, e di
cogliere quelli accidentali. Inoltre, alla percezione stessa va ascritta
la capacità di percepire che si percepisce, la percezione simultanea e
la discriminazione sia intramodale (di omogenei) che intermodale (di
eterogenei), nonché il riferimento di plessi di qualità percepite a unità
individuali, dunque la segmentazione del flusso percettivo in unità di-
screte. Per spiegare queste ultime prestazioni cognitive (e anche per la

203
  Il passo citato continua così: «Intendo dire questo, che forse il bianco e il nero, diversi per
specie, li distingue lo stesso (senso), e il dolce e l’amaro li distingue lo stesso, che pure è diverso
dal primo; tuttavia [i due sensi percepiscono] in modo diverso ciascuno dei contrari, e rispettiva-
mente, allo stesso modo le cose corrispondenti (ta; suvstoica), cioè: come il gusto [percepisce] il
dolce, così la vista il bianco, come questa il nero, così quello l’amaro» (DS 7, 447b26-30).
Percezione 197

metapercezione secondo PN) Aristotele va via via enfatizzando l’unità

profonda del senso, mentre le parti o sensi individuali si palesano esse-
re delle astrazioni rispetto alla totalità integrata di cui sono essenzial-
mente sub-funzioni o materia prossima. Ma oltre alla capacità percetti-
va stricto sensu, Aristotele connette all’anima percettiva anche un’altra
caratteristica peculiare ad alcuni animali, quelli capaci di locomozione:
la phantasia. Alla comprensione della natura, del ruolo cognitivo e allo
status epistemologico della phantasia, seguendo l’andamento espositi-
vo dello stesso Aristotele, ci dovremo ora dedicare. La scelta di seguire
questo andamento non dipende da mera pedanteria o scolasticismo, ma
riposa su una convinzione profonda: la struttura espositiva di DA non
ha nulla di casuale, anzi è estremamente cogente e sistematica, e so-
prattutto introduce nuove teorie e spiegazioni al momento “giusto”, in
modo da comporre il puzzle globale della teoria complessiva dell’ani-
ma nel modo più intellegibile possibile, a partire dalle determinazioni
più semplici e fondamentali, sino a studiare le capacità psichiche più
sofisticate e articolate204. Ciò non toglie che l’acquisizione progressiva
di nuovi brandelli di teoria non abbia un effetto retroattivo sull’intelle-
zione delle teorie precedentemente introdotte, ché anzi l’introduzione
di nuove cognizioni ci permette di proiettare queste retroattivamente
e di disciogliere dei nodi aporetici lasciati dapprima in sospeso. Con
questa consapevolezza metodologica, volgiamoci dunque allo studio
della phantasia, di cui Aristotele si occupa distesamente in DA iii 3.

204
 L’anima locomotoria, anche se è presente in animali senza intelletto, è trattata dopo l’in-
telletto, ma per una ragione semplice: dopo che si è introdotto l’intelletto, la motivazione e la
locomozione sono spiegate sia per le fiere che per gli esseri umani, dotati di intelletto. Così, la
phantasia è introdotta in iii 3 nel suo valore cognitivo, e solo dopo viene trattata in relazione
all’azione e alla motivazione. Parimenti, fra percezione e pensiero, media la phantasia, e questa
gerarchia psicologico-cognitiva è “mimata” anche dal punto di vista dell’ordine espositivo.
198 Capitolo terzo
 capitolo quarto

phantasia

DA iii 3 è dedicato alla phantasia1. Il capitolo è, significativamente,

un trait d’union fra la trattazione dell’anima percettiva (ii 5-iii 2)2 e
quella dell’anima intellettiva-razionale (iii 4-11), così come il suo og-
getto si mostrerà essere un trait d’union fra capacità percettive e capa-
cità razionali (teoretiche e pratiche)3. Si tratta di un capitolo densissimo
di snodi teoretici e di problemi esegetici, il quale presenta una forte
unità tematica e argomentativa che consente di analizzarlo in maniera
abbastanza autonoma: è una sorta di conciso saggio di indagine dialet-
tica intorno alla phantasia, ma che sbocca nell’acquisizione scientifica
della natura del suo oggetto, condensata in una definizione4.
In DA prima di iii 3 vi sono alcuni riferimenti sporadici alla fanta-
siva, in cui si anticipa che essa è corporea e se il pensare la implicas-
se, implicherebbe il corpo5; che se un ente ha percezione avrà anche
fantasiva e desiderio6, ma che bisogna indagare se ce l’hanno anche i
percipienti stazionari7; che la voce, in quanto è suono semantico, deve
essere accompagnata da essa8; che il fatto che l’organo sensorio sia
ricettivo della forma del percepibile senza la materia, è la ragione per

1
 Preserverò il termine traslitterato phantasia, perché “immaginazione” è insoddisfacente, es-
sendo solo una delle attività psichiche rese possibili dalla fantasiva aristotelica, e non esiste altro
termine italiano che possa restituirne il significato.
2
 iii 2 si chiude così: «Intorno al principio in virtù di cui diciamo che l’animale è capace di
percezione, è sufficiente ciò che si è detto» (427a15-16). Anche nel panorama degli studi italiani, la
phantasia aristotelica pare essere oggetto di un rinnovato interesse: cfr. Astolfi 2011 e Feola 2012.
3
 Non concordo con Caston 1996, p. 23, per cui la collocazione di iii 3 è probabilmente
accidentale e dovuta alla mano di editori tardi. Se anche fosse, gli editori in questione avrebbero
scelto per iii 3 la collocazione più razionale possibile.
4
 La lettura sistematica dell’indagine di iii 3 è condivisa da pochi. In genere si considera il
capitolo come una trattazione priva di coerenza e oscillante fra tesi incompatibili (cfr. Freudenthal
1863; Ross 1949, p. 3; Schofield 1978; Hamlyn 1968).
5
DA i 1, 403a8-10.
6
DA ii 3, 413b22 e 415a11. In realtà, come cercherò di mostrare, la fantasiva è propria solo
di percipienti capaci di locomozione (cfr. Cap. vi).
7
DA ii 3, 414b16.
8
 DA ii 8, 420b30-32: cioè, un suono è semantico, dunque è voce, in quanto è accompagnato
da fantasiva.
200 Capitolo quarto

cui percezioni e fantasivai rimangono nell’organo anche quando non

ci sono più i percepiti, cioè quando lo stimolo sensoriale è cessato9.
Sono gli ingredienti che ora vanno articolati in una teoria.
iii 3 può essere suddiviso in tre parti: nella prima si critica l’idea,
attribuita ai pensatori antichi, per cui pensiero e percezione sarebbero
lo stesso (427a17-427b16); nella seconda, si introduce ed esplora dia-
letticamente la phantasia, fornendone anche una definizione nominale
e argomentandone la differenza rispetto a pensiero e credenza da un
lato, e a percezione dall’altro (427b16-428b10); nella terza, si ipotiz-
za l’esistenza di qualcosa che spiegherebbe i caratteri apparenti della
phantasia, e si propone una definizione reale, cioè causale e scientifi-
ca, di essa (428b10-429a9).

1. Pensare, percepire, errare

Ribadito che l’anima è contraddistinta soprattutto da due proprietà,

movimento locale da un lato, e pensiero e percezione dall’altro10, si
riporta l’opinione comune agli antichi per cui il pensare (noei`n kai;
fronei`n) sarebbe una specie di percezione, visto che in entrambi i casi
l’anima discrimina e conosce qualcosa degli enti11. Essi ritenevano che
il pensiero fosse alcunché di corporeo, come la percezione, e che l’uno
e l’altra fossero rapporto alterativo del simile col simile12. Ma avreb-
bero dovuto considerare l’errore, stato in cui – si aggiunge – l’animale
9
 DA iii 12, 425b23-25.
10
 DA iii 3, 427a17-18. Il passo presenta un linguaggio un po’ approssimativo, che tuttavia
in un contesto dialettico e preliminare non deve sorprendere: in realtà è l’animale (per mezzo
dell’anima), non l’anima, ad avere locomozione e discriminazione, ché anzi l’anima non è in
movimento anche se muove (cfr. Cap. ii); questo è un e[ndoxon (opinione comune o notevole), che
riprende l’attestazione simile di DA i 2, 403b25-27 ove però percezione e movimento sono dette
differenze dell’animato (to; e[myucon), non dell’anima. All’opposto della locomozione, ci sono
noei`n kai; krivnein kai; aijsqavnesqai. Qui le capacità dell’animale sono divise in locomozione e
discriminazione, dunque in capacità di produrre comportamenti o azioni, da un lato, e cognizione,
dall’altro: una distinzione dicotomica che sarà ripresa dopo, in DA iii 9, 432a15-18, ove poi si as-
sociano percezione e intelletto/pensiero in quanto forme di discriminazione (krivnein).
11
 DA iii 3, 427a19-21. Il fatto che l’anima si individua attraverso due tipi capacità degli enti
animati, locomozione da una parte e comprensione, intelletto, percezione dall’altra (capacità cri-
tico-cognitive), può far sfuggire la differenza fra le specie del secondo genere, fra le diverse
facoltà critico-cognitive: si dovrà invece cogliere in cosa sono identiche, e in cosa diverse. Si cita
un passo di Omero e uno di Empedocle, fra gli ajrcaioi, in modo da includere nell’obbiettivo
polemico sia il sapere tradizionale, sia quello più propriamente filosofico.
12
 Dunque, gli “antichi” pongono il pensiero come: a) una specie di percezione, che è b) una
alterazione, che è c) puramente corporea. È la sintesi di queste tre idee, che produce conseguenze
aporetiche.
Phantasia 201

passa la maggior parte del tempo (DA iii 3, 427a17-427b1)13. Si chia-

risce poi in che senso la considerazione dell’errore è rilevante: se la
cognizione non fosse che rapporto alterativo corporeo del simile col si-
mile a) o tutte le apparenze (fainovmena) saranno vere14 e non vi sarà
punto errore, oppure b) l’errore consisterà nel rapporto col dissimile,
dato che la cognizione è contrario dell’errore ed è rapporto col simile,
e se A è B, il contrario di A sarà il contrario di B (4-5)15. Ma a1) non è
vero né che tutte le apparenze sono vere b1) né è vero che il rapporto
col dissimile e l’errore sono lo stesso, infatti la conoscenza è conoscen-
za di entrambi i contrari (5-6): per esempio, la medicina è conoscenza
della salute e della malattia16, la visione è del bianco e del nero, e così
via17. Pertanto, la cognizione non può essere mero rapporto alterativo
corporeo del simile col simile.
Insomma, l’esistenza dell’errore, cioè di stati cognitivi che non
sono nel corretto rapporto col loro oggetto – oggetto che pure è causa
di detti stati – implica che la cognizione non sia semplicemente azione
corporea del simile sul simile, dunque la concezione degli “antichi”
è troppo rozza e va superata18. In realtà questa concezione arcaica è
duplicemente erronea: lo è sia nel porre la percezione come semplice
azione alterativa del simile sul simile, che nel porre il pensiero come

13
 Questo pessimismo epistemico è cosa inaudita nella concezione aristotelica, secondo cui
l’esercizio delle nostre capacità cognitive, come di tutte le funzioni naturali, è tendenzialmente
coronato da successo: l’osservazione ha piuttosto un sapore platonico. Ma si può pensare, posto
che i sogni sono false apparenze e che gli animali trascorrono molto tempo nel sonno, che il tem-
po la cui maggior parte è occupata da stati erronei, è l’insieme [sonno + veglia].
14
 Si sta parlando sia del pensare che della percezione come rapporto col simile, dunque qui
le “cose che appaiono”, ta; fainovmena, copre ciò che è porto alla cognizione in generale, sia
percettiva che no.
15
 Dunque, se [cognizione] = [rapporto col simile], e [errore] = [contrario della cognizione],
e [rapporto col dissimile] = [contrario del rapporto col simile], allora [errore] = [rapporto col
dissimile].
16
 Le capacità razionali e le conoscenze rispettive concernono entrambi i contrari, come sa-
lute/malattia (cfr. Met. ix 2, 1046b5-10): un medico, per il fatto che conosce le condizioni della
salute, conoscerà quelle della malattia, un esperto di geometria conoscerà il retto e il curvo, e così
via. La scienza è dei contrari, che definiscono un genere di cui la scienza è scienza (cfr. Met. x 4,
1055a28-33). Ma che la scienza dei contrari sia la stessa, oltre a essere teoria positiva di Aristote-
le, è anche una opinione comune diffusa (un e[ndoxon, cfr. Top. i 10, 104a15-16), ed è come tale,
che qui vale nell’argomentare dialettico.
17
 Cfr. DA i 5, 411a5-7: «Infatti col retto conosciamo il retto e il curvo, poiché il regolo è
criterio di entrambi, mentre il curvo non lo è né di se stesso né del retto». Condivido con Caston
1996, p. 28, l’idea che l’argomento è una reductio ad absurdum. Ci sono due corni del dilemma,
nessuno dei quali è percorribile. Dunque va tolta la premessa che cagiona il dilemma: che la co-
gnizione sia alterazione del simile da parte del simile.
18
 Aristotele l’ha già discussa dialetticamente in DA i 5, 409b26-410b13.
202 Capitolo quarto

una specie di percezione. L’esistenza dell’errore cognitivo è incompa-

tibile con entrambe le tesi.
Ma perché, se la cognizione fosse rapporto del simile col simile,
tutte le apparenze sarebbero vere?19 Se la cognizione fosse semplice
alterazione fisica del simile sul simile20, allora qualunque alterazione
del senso – e/o del pensiero, per chi lo riduce al senso – da parte di una
causa esterna ex hypothesi sarà apparir del vero. Perché ci sia spazio
logico per l’esistenza dell’errore, occorre che un oggetto possa alterare
il senso in un modo scorretto o inaccurato, e siccome per gli antichi il
simile altera il simile21, allora la cognizione: o non può che essere sem-
pre vera, se è azione del simile sul simile22; oppure, una via d’uscita
potrebbe essere identificare l’errore come un rapporto alterativo col
dissimile: ma anche questa strategia è vana, poiché conosciamo cose
contrarie, e se conoscere è rapporto col simile ed errore è rapporto col
dissimile, dovrebbe essere impossibile aver cognizione dei contrari23,
ciò che la conoscenza e la scienza sono.

19
 Met. iv 5, 1009a6-17 attribuisce a Protagora la dottrina per cui tutto ciò che appare è vero,
e la correla alla concezione del conoscere come alterazione e del pensiero come percezione. La
tesi per cui la conoscenza è percezione, e per cui da ciò seguirebbe che tutto ciò che appare è vero,
è già discussa nel Teeteto platonico (151E-160E). Ma Aristotele non ritiene che se la conoscenza
fosse percezione, tutto ciò che appare sarebbe vero: per ottenere questa conseguenza, occorre as-
sumere che la percezione è azione alterativa del simile sul simile, cosicché quando c’è percezione,
c’è una causa esterna che è simile al senso, e l’alterazione causata da quella su questo, sarà un’ap-
parenza veridica. Aristotele non crede che la percezione debba essere vera: può essere inaccurata
ed erronea (almeno quella dei comuni e degli accidentali, cfr. Cap. iii), ma per poterlo essere, deve
essere qualcosa di più che una mera alterazione corporea da parte del simile.
20
 Anche per Aristotele la percezione è alterazione fisiologica: ma tale da permettere la ricezione
della forma sensibile senza la materia, grazie al fatto di essere assimilazione di forma e di organo sen-
sorio mediante il lovgo~. Dunque non è semplice alterazione fisiologica bensì anche attività formale,
e in particolare non lo è del simile da parte del simile (anche se lo è del simile nel senso che la qualità
altera il sensorio rispetto a una qualità che è dello stesso genere: ad esempio, colore, suono ecc.).
21
 In realtà, questo non è generalizzabile. Basti pensare ad Anassagora, per il quale la co-
noscenza non è rapporto col simile, ma col dissimile. Però, se la dottrina anassagorea si intende
altrettanto rozzamente e letteralmente di come Aristotele intende quella di Empedocle, essa non
è in una migliore condizione di difendibilità: non si dovrebbe poter conoscere il simile ma solo il
dissimile; inoltre, se la conoscenza è alterazione da parte del dissimile, allora l’errore sarà altera-
zione da parte del simile, ma allora come è possibile la conoscenza dei contrari? Insomma, gli ar-
gomenti aristotelici hanno la stessa presa su entrambe le tesi, che sono l’una il converso dell’altra.
22
 Secondo Caston 1996, p. 35, l’argomento aristotelico mostra che se la cognizione è alte-
razione, allora tutto ciò che appare è vero, indipendentemente dal fatto che l’alterazione sia o
meno incorporea; per questo l’argomento è contro gli “antichi” in generale: Aristotele sa bene
che Anassagora ritiene che il pensiero sia incorporeo e che la conoscenza è rapporto col dissimile
(cfr. DA i 2, 405a16-17). Ma il punto è che anche lui concepiva la conoscenza, secondo Aristotele,
come alterazione.
23
 E come lo è anche la cognizione percettiva. La visione è del bianco e del nero, dunque il
Phantasia 203

Se la cognizione è riducibile semplicemente a una alterazione fisica

del simile da parte del simile, cosa determina se uno stato cognitivo è
erroneo oppure no? Nulla può determinarlo, perché entrambe sono al-
terazioni del senso (e del pensiero) e null’altro. Questa concezione non
fa spazio a quella che potremmo chiamare la “normatività” degli stati
cognitivi, il loro avere delle condizioni di correttezza o accuratezza
nel “restituire” ciò che li causa, il loro poter essere causati da qualcosa
di cui pure non sono accurata cognizione. Ci sono alterazioni corrette
e alterazioni scorrette, dunque l’essere un’alterazione non può essere
tutto ciò che c’è da dire per caratterizzare gli stati cognitivi.
Anche per Aristotele la cognizione percettiva è alterazione fisio-
logica, ma è alteratio perfectiva ed è insieme processo formale (rice-
zione delle forme senza materia): è una funzione propria finalizzata, i
cui esercizi individuali possono ben essere fallaci, come una semplice
alterazione non può essere;24 così come è relazione col simile e anche
col dissimile: col simile, però, nel senso che qualità percepita e qua-
lità presente nell’organo al momento dell’impatto causale, sono dello
stesso genere; col dissimile, perché il terminus a quo del processo per-

rapporto percettivo con l’ambiente è col dissimile, che è simile in potenza, e nella percezione
diventa simile in atto (cfr. Cap. iii). Dunque in un senso è rapporto col simile, in un altro col
dissimile: un dissimile, comunque, simile in quanto dello stesso genere della qualità che l’organo
“diventa” (ad esempio, colore). La idea troppo rozza degli “antichi” non è adeguata, poiché essi
non hanno riconosciuto la struttura complessa del percepire, come attualizzazione di una potenza
del senso e del sensibile, in virtù della medietà o proporzione dell’organo e della sua capacità di
cogliere la forma a partire dalla sua alterazione materiale: l’alterazione materiale è un cogliere la
forma, ed è questo che rende quella alterazione una percezione; se non si riconosce il processo
come processo formale, ci si imbatte nelle conseguenze succitate, cioè non si riesce a dare conto
dell’esistenza dell’errore (che è un cattivo uso delle informazioni dei sensi propri da parte del
senso comune o, come vedremo, della phantasia). Qui comunque siamo a un livello dialettico,
Aristotele sta descrivendo le cose nel rozzo linguaggio dei suoi stessi obbiettivi polemici, mentre
la sua teoria prevede delle distinzioni molto sofisticate che non si possono avanzare nel tratta-
mento di un pensiero arcaico: prima si mostra che questo pensiero, per come è articolato in sé,
è insufficiente, poi (in realtà Aristotele l’ha in parte già fatto sin qui) si mostra che solo certe
distinzioni che gli antichi non avevano colto, possono porci nella condizione di superare le aporie
in cui loro si erano imbattuti.
24
 Secondo Caston 1996, p. 40, il fatto che la percezione sia realizzazione e non semplice
mutamento, non ha a che fare con la critica agli antichi di iii 3. Il problema sarebbe quello di non
poter ospitare l’errore entro una concezione in cui il contenuto percettivo è spiegato solo come al-
terazione, sia essa perfettiva o meno. Ma l’alterazione del percepire, è “realizzazione” proprio in
quanto realizza il tevlo~ della funzione percettiva, che è la ricezione delle forme senza la materia.
La natura formale-finale del processo è ciò che gli “antichi” non tematizzano, ed è, pace Caston,
legata all’essere la percezione una alterazione speciale. E proprio questo spiega l’errore, perché
una funzione formale può avere anche esercizi deficitari e fallaci, a differenza di una semplice
alterazione, che ha solo cause, non cause “buone” o “cattive”.
204 Capitolo quarto

cettivo è la dissomiglianza, pur intra-generica, fra qualità e stato del

sensorio: il sensorio e la qualità sono identici solo in potenza, prima
che entrambi si attualizzino: il terminus ad quem è la loro identità ge-
nerica e specifica25.
Dunque, gli “arcaici” colgono nel segno su molte cose, ma hanno
una concezione parziale e poco articolata, per cui non sono in grado di
dare conto dell’errore: non colgono l’aspetto formale e perfettivo del
processo alterativo nel percepire, né colgono la differenza potenza/atto,
che permette di porre la percezione come rapporto sia col dissimile (al-
l’inizio del processo) che col simile (solo in potenza all’inizio del pro-
cesso, in atto alla fine), né pongono una differenza fra diversi modi di
essere simile o dissimile, cioè essere simili quanto al genere ma dissi-
mili come contrari o intermedi entro quel genere condiviso. Vedremo
come questi distinguo rendano concepibile l’errore cognitivo.
In realtà, Aristotele sembra concedere, quanto alla percezione dei
propri e, come vedremo, all’intellezione degli indivisibili26, quell’in-
fallibilità e l’immunità da errore che gli “antichi” a suo dire dovrebbero
porre per essere coerenti con la loro idea della cognizione come alte-
razione; e spiegherà l’errore cognitivo in riferimento alla percezione
complessa (comune e accidentale) e a quello che potremmo chiamare
“intellezione complessa”, cioè al pensiero dianoetico e predicativo27.
Dunque, l’errore è possibile perché non esiste solo la cognizione
semplice (percettiva o intellettiva), ma anche la cognizione complessa
o sintetica, di cui Aristotele ha già studiato la parte percettiva (per-
cezione di comuni, di accidentali, metapercezione, discriminazione
simultanea)28. E la possibilità dell’errore si renderà concepibile a) di-
stinguendo adeguatamente percezione e pensiero e b) proprio grazie a
questa distinzione, avvedendosi che fra le due deve esserci qualcos’al-
tro di intermedio: ciò che sarà presto individuato nella phantasia. Se-
guiamo lo sviluppo del testo:

25
 Per “specifica” qui intendo: lo stesso lovgo~ di quella qualità, per esempio, il lovgo~ di un
certo tipo di rosso; questo lovgo~ è specifico nel senso che è una specie o tipo di colore, esempli-
ficabile in molti casi particolari.
26
 Cfr. DA iii 6. Cfr. Cap. v.
27
 Cfr. Cfr. DA iii 6, 430a26-b7. Cfr. Cap. v.
28
 La trattazione dell’intellezione, anche quella semplice e infallibile consistente nel cogliere
gli indivisibili, deve attendere la trattazione della phantasia perché, come si vedrà, anche l’intel-
lezione semplice presuppone la phantasia, come latrice di contenuto attraverso il suo rapporto, a
un tempo causale e “intenzionale”, con una percezione pregressa.
Phantasia 205
«Ma nemmeno il pensare (noei`n), in cui è il corretto e il non corretto – il
corretto è comprensione (frovnhsi~), scienza, opinione vera, il non corretto il
contrario di queste – nemmeno questo è identico al percepire: infatti la perce-
zione dei propri è sempre vera, e si trova in tutti gli animali, invece il pensare
discorsivo (dianoei`sqai) può essere falso, e non si trova in nessuno che non
abbia la ragione» (427b8-14).

Prima di introdurre la phantasia come elemento mediatore fra di-

mensione estetica e dimensione noetica, Aristotele esclude che il pen-
siero discorsivo, predicativo, possa essere identico alla percezione, e che
sulla base di questa identità si possa spiegare che appaia qualcosa di fal-
so. Comprensione29, scienza e opinione vera hanno sì degli stati contra-
ri erronei (comprensione fallace, ignoranza e opinione falsa30), ma non
possono essere identici alla percezione che, almeno per i propri, è sem-
pre vera, e si trova anche nelle fiere che non hanno pensiero discorsivo.
Il passo contrappone percezione dei propri e pensiero discorsivo,
perché la percezione dei propri non può essere falsa, dunque rende
evidente la non assimilabilità fra percezione e pensiero discorsivo più
di quanto farebbe un riferimento alla percezione anche complessa, che
può essere erronea. Inoltre, così si evidenzia la necessità di spiegare
l’errore percettivo indipendentemente dall’errore giudicativo o episte-
mico. La percezione è diversa dal pensiero, e la possibilità del suo
errare deve essere spiegata iuxta propria principia, giacché pure gli
animali non discorsivi errano31.

2. Cosa la phantasia non è

A questo punto, si introduce ex abrupto la phantasia con un “infat-

ti”, che connette il seguito al problema precedente; bisogna spiegare
come è possibile l’errore percettivo senza appellarsi ad altri tipi di er-
rore propri di stati cognitivi più sofisticati quali le forme scorrette del
pensiero discorsivo:
29
 Qui frovnhsi~ è da intendere nel senso generico in cui potevano usarlo gli antichi contro cui
Aristotele polemizza qui, non nel senso tecnico aristotelico di saggezza pratica. Del resto anche
Aristotele si concede un uso più lasco del termine, quanto dice che molte fiere sono frovnima
(Met. i 1, 980b2; HA i 5, 488b15 e viii 10, 614b18; EN vi 7, 1141a26).
30
 La scienza è opinione vera giustificata in modo dimostrativo. Ma c’è anche opinione vera
non scientifica.
31
 Se anche gli animali non discorsivi errano nel percepire, anche noi avremo stati erronei
concernenti la parte percettiva dell’anima.
206 Capitolo quarto

«La fantasiva, infatti, è altro sia dalla percezione che dal pensiero discorsivo
(diavnoia). Essa non si produce senza la percezione, e senza di essa non si dà
credenza (uJpovlhyi~32)» (427b14-16).

Si introduce un’entità intermedia, che si produce solo con la per-

cezione, e senza cui non c’è credenza. La credenza è un modo del
pensiero discorsivo, è l’esito di un processo discorsivo di qualche
tipo – inferenziale, testimoniale, presa d’atto empirica33– che culmina
nell’esser convinti, nel tener per vero un certo contenuto proposiziona-
le. La phantasia è dunque qualcosa che dipende dalla percezione, che
potrebbe spiegare l’errore cognitivo nelle fiere, le quali non hanno ca-
pacità dianoetiche e dunque nemmeno credenze, e che sembra neces-
sario anche per spiegare come l’errore cognitivo umano sia da ultimo
possibile, visto che non vi è pensiero discorsivo senza phantasia34. Ad
ogni modo, si dice che non c’è punto credenza senza phantasia, sia la
credenza vera o falsa.
1) La phantasia non è pensiero/opinione/credenza
Il testo successivo propone svariati argomenti per isolare e distin-
guere la phantasia sia dal percepire, che dal pensare/credere/opinare:
1a) La phantasia dipende da noi, l’opinare no:

32
 Traduco uJpovlhyi~ con “credenza”: è nomen actionis di uJpolambanein che, con Bonitz
1870, significa «sumere ac statuere aliquid pro vero». Dunque è il tener-per-vero, considerar come
vero. Invece la dovxa è un contenuto opinabile, ma se parlo di una dovxa non devo riferirmi all’es-
ser convinto di essa da parte di qualcuno, a meno che non parli dell’opinare (dovxavzein). Movia
1991, ad loc., ritiene che l’introduzione della phantasia in questo passo presupponga la seguente
obiezione: anche gli animali pensano, perché hanno phantasia, che è una specie di pensiero (così
anche Rodier 1900, p. 409). Per Simplicio (206, 2-3), invece, l’argomento è: se pensiero e perce-
zione differiscono dalla phantasia, a maggior ragione differiranno fra loro. Si implica, comunque,
che gli animali hanno phantasia e che il loro errare può essere a questa riportato. Alle fiere, le
cose possono apparire in modo inaccurato, dunque l’apparire delle cose in un certo modo, non
può dipendere dalla ragione, assente nelle fiere. Sull’uso di uJpovlhyi~ in DA iii 3, cfr. Caujolle-
Zaslawsky 1996.
33
 Posso giungere a convincermi che P perché è la conclusione di un ragionamento delle cui
premesse sono già convinto (inferenziale), perché qualcuno della cui autorevolezza mi fido mi
dice che P (testimoniale), o perché ho una certa esperienza e mi convinco che le cose stanno come
l’esperienza le presenta (presa d’atto empirica). Sono tutti processi discorsivi, che comportano
stati cognitivi proposizionali il cui contenuto è la predicazione di qualcosa a qualcosa, “S è P”: la
credenza è di solito basata su ragioni, siano essere inferenziali, testimoniali, esperienziali.
34
 Per ora questo è semplicemente assunto. Si ricordi che siamo in un contesto di esplorazio-
ne dialettica, in cui si introducono evidenze prima facie, aspetti manifesti della cosa che vanno
confermati e spiegati, brandelli di ciò che poi sarà organizzato in una teoria positiva, o in una
definizione reale che catturi l’essenza genuina dell’oggetto indagato.
Phantasia 207
«Che [la phantasia] non sia lo stesso (tipo di pensiero) della credenza, è chia-
ro35. Infatti questa affezione dipende da noi, quando lo vogliamo (infatti è
possibile produrre qualcosa davanti agli occhi, come chi dispone le cose nei
luoghi mnemonici e produce raffigurazioni), opinare (doxavzein) invece non
dipende da noi: è necessario infatti essere nel vero o nel falso» (DA iii 3,
427b16-21).

La phantasia dipende da noi, la credenza no. L’esempio di evoca-

zione volontaria di immagini, che allude a tecniche di rammemorazio-
ne associativa a partire da immagini richiamate dal soggetto36, mostra
che la phantasia è in nostro potere, mentre l’opinare – che implica il
tener per vero ciò che si opina, cioè la uJpovlhyi~ – non lo è: mi formo
delle credenze e opinioni sulla base delle ragioni di cui dispongo, e non
posso scegliere ad libitum, ovverosia decidere di credere e opinare un
qualsivoglia contenuto, magari contro le evidenze disponibili. Date le
altre cose che so, opino ed esperisco, devo credere che P o che -P, senza

35
 o{ti d∆ oujk e[stin aujth [novhsi~] kai; uJpovlhyi~, fanerovn (17). Ross espunge novhsi~ e sottin-
tende fantasiva, anche altri lo sostituiscono con fantasiva oppure sottintendono fantasiva come
soggetto di oujk e[stin (ad esempio, Watson 1982); altri, sulla scorta di Simplicio, sostengono che
qui novhsi~ sia usato in un senso talmente lasco da poter designare la fantasiva (che poi sarà carat-
terizzata, in effetti, come «una specie di pensiero», DA iii 10, 433a11). Aristotele ha appena detto
che fantasiva è diversa da percezione e pensiero discorsivo, che non si genera senza percezione e
senza di essa non c’è credenza: qui deve star insistendo sulla medesima distinzione, fra fantasiva
e convizione/pensiero/opinione. Che novhsi~ designi proprio qui fantasiva, sarebbe strano, anche
se quest’ultima altrove è detta essere una specie di novhsi~. Se qui, come nel passo successivo,
novhsi~ avesse un significato generico, che copre l’attività intellettiva negli animali con intelletto
e ragione, e un suo analogo in quelli che non posseggono intelletto e ragione, sarebbe comun-
que meglio intendere: «che la fantasiva non sia una novhsi~ dello stesso tipo della credenza, è
chiaro», anziché, con Simplicio, «che la novhsi~ (= fantasiva) non sia lo stesso della credenza, è
chiaro». Che il testo dica «che la novhsi~ non sia lo stesso della credenza, è chiaro» e novhsi~ abbia
il significato stretto di “pensiero”, non mi pare un’interpretazione percorribile: appena prima e
appena dopo Aristotele è intento a isolare la fantasiva, e qui la posizione della distinzione fra
“pensiero” e credenza non sembra così pertinente da giustificare quell’«infatti» che segue: «in-
fatti questa affezione dipende da noi, e la credenza no»; ritenere che la differenza appena posta
fosse fra novhsi~ e uJpovlhyi~, costringe a pensare che la spiegazione successiva a «infatti» dica
che il pensiero dipende da noi, e la credenza no, cosa che qui non è affatto rilevante, oltre che es-
sere falsa. Le seconde mani dei manoscritti C e U a riga 17 hanno hJ aujth; fantasiva. Freudenthal
(1863) tiene novhsi~, come Hamlyn 1968 e Schofield 1978, che intendono: la phantasia non è
lo stesso pensiero che la credenza. Ma, per ripetere, forse qui sarebbe prematuro, e foriero di
confusione, riferirsi a un’acquisizione che si farà molto dopo, per cui la phantasia è un analogo
del pensiero: l’intento, qui, è proprio la distinzione fra i due, e solo dopo averli ben distinti, se ne
potrà apprezzare l’analogia cognitiva. Wedin 1988, pp. 73-74, espunge novhsi~. Che si espunga
novhsi~ o che lo si tenga intendendo «la phantasia non è lo stesso tipo di novhsi~ della credenza»,
ciò che mi pare importante è che qui si sta distinguendo la phantasia dalla credenza, non la novhsi~
dalla credenza o la phantasia dalla novhsi~.
36
 L’esempio è anche in DM 2, 452a13-18; DI 1, 458b22-25.
208 Capitolo quarto

poter scegliere37: infatti l’opinare e il credere tendono al vero, credere

è tener per vero, ed è “necessario essere nel vero o nel falso”, dunque
devo credere ciò che mi pare vero sulla base di ciò che già so, credo
ed esperisco. Invece posso tranquillamente abbandonarmi alla rêverie
e fantasticare a piacimento, senza dover impegnarmi all’esistenza o
verità dei contenuti immaginati: la neutralità rispetto a questi contenuti
mi rende libero, l’immaginare è in mio potere e non c’è alcuna neces-
sità di corrispondere al mondo o di tener per vero ciò che immagino.
Si potrebbe obiettare che la phantasia non è sempre in nostro potere:
per esempio, delle immagini o apparenze ci si impongono semplice-
mente, nell’illusione percettiva, nei sogni, nel venir a galla spontaneo e
incontrollato di ricordi, e così via. Ma perché l’argomento concluda, è
sufficiente che la phantasia sia talvolta in nostro potere, e la credenza
non lo sia mai: questo basta per stabilire che l’una non è l’altra, ché se
fossero identiche ciò che è sempre vero dell’una, sarebbe sempre vero
dell’altra. Se A può essere esemplificato senza che lo sia B, e vicever-
sa, allora A non è B38.
La libertà dell’immaginare rispetto all’impegno sul valore di accu-
ratezza o verità dei contenuti immaginati, comporta anche il fatto che
gli atti di possano essere emotivamente neutri, a differenza degli atti
opinativi:
1b) La phantasia è emotivamente neutra, l’opinare no:
«Inoltre, quando opiniamo che qualcosa è temibile e spaventosa, immedia-
tamente abbiamo l’emozione corrispondente, e lo stesso se [opiniamo che] è
rassicurante. Invece, nel caso della phantasia, ci troviamo come se stessimo
contemplando cose terribili o rassicuranti in un dipinto» (DA iii 3, 427b21-25).

Se opino che ho davanti un enorme leone affamato, subito ho paura;

se immagino un enorme leone affamato davanti a me, posso anche con-
templare in modo distaccato questo stato di cose, proprio perché sono
conscio del fatto che è uno stato possibile ma non reale. 1b) e 1a) sono

37
 Se riconosco di non avere elementi sufficienti, allora sospendo il giudizio e rimango in-
deciso. Ma anche questa condizione epistemica non equivale alla libertà di scegliere come vera
la credenza che più mi aggrada. Che poi ciò possa avvenire con meccanismi inconsci di auto-
inganno, è altro discorso, che certo trascende il contesto aristotelico.
38 Non vale l’inverso: se ogni volta che A è esemplificato lo è B e viceversa, non per questo
A = B: A e B potrebbero essere identici “numericamente” ma diversi in ei\nai: ogni volta che c’è
una superficie, c’è un colore, e viceversa, ma non per questo essere una superficie è lo stesso che
essere un colore.
Phantasia 209

correlati e reciprocamente implicantisi: proprio perché l’immaginare è

in mio potere e non mi impegna a tener per vero il contenuto immagi-
nato, il contenuto che mi presento è consaputo come non vero e dunque
non scatena un’emozione appropriata a un’analoga rappresentazione
consaputa da me come vera. Il distacco emotivo dal contenuto dipende
dal distacco rispetto all’impegno alla sua verità.
Un’obiezione analoga a quella mossa a 1a) può essere mossa a 1b),
e anche la replica è analoga: è vero che talvolta il solo immaginare
scenari terribili può agitarmi emotivamente, ma l’opinare che questi
scenari sono reali – perlomeno in condizioni normali in cui il mio si-
stema [cognizione + desiderio] non è affetto da qualche ottundimento
patologico39– mi procurerà sempre l’emozione corrispondente. Il fatto
che il rapporto di phantasia e opinione con l’emozione non vada sem-
pre di pari passo, ma solo talvolta, è sufficiente a escludere l’identità
dei due tipi di stato cognitivo40.
Aristotele aggiunge che la credenza si distingue in scienza, com-
prensione, e opinione (24-26), che poco sopra erano trattate come
specie del pensare (427b9-12): si chiarisce come il pensare sia rivol-
to anzitutto alla verità, dunque è uno stato psichico intrinsecamente
passibile di essere vero o falso, corretto (le tre specie suindicate) o
scorretto (i loro contrari). Invece la phantasia può essere uno stato tale
che, quando si è in esso, non si è né nel vero né nel falso, finché non si
assuma con un atto cognitivo ulteriore (magari un’opinione o creden-
za) che ciò che si immagina è vero o esistente.
Segue un appunto che giustifica la progressione dell’ordine espo-
sitivo a seguire: quanto al pensare (noei`n), siccome è diverso dal per-
cepire, e pare includere sia phantasia che credenza, se ne dovrà trat-
tare non prima di aver trattato della phantasia (b27-29). Dunque, la
sequenza: [percezione → phantasia → pensiero] è l’ordine espositivo
naturale in quanto traccia le relazioni di necessità ipotetica che legano
39
 In DA i 1, 403a19-24 si afferma che a volte vediamo cose degne di paura ma non abbiamo
paura, e viceversa, in virtù di particolari condizioni del nostro corpo. Ma ciò non toglie che quan-
do il corpo è in buone condizioni, la cognizione del terribile scatena la paura, mentre l’immagina-
re qualcosa di terribile può essere un’attività distaccata.
40
 Così il passo non contraddice MA 7, 701b16-20, ove si dice che le parti corporee sono
alterate da percezione, phantasia e pensiero, che phantasia e pensiero hanno “il potere delle cose
attuali”, e per questo siamo spaventati al solo pensare qualcosa. Che la phantasia possa avere
l’effetto delle cose attuali e motivare l’azione, non significa che debba farlo. La credenza invece
è sempre una “presa di posizione” sulla realtà. Siamo ancora in sede di argomentazione dialettica
preliminare, in cui si esplicitano i caratteri manifesti dell’oggetto: qui una certa approssimazione
è tollerabile.
210 Capitolo quarto

i tre termini: nessuna phantasia senza percezione, nessun pensiero sen-

za phantasia: il termine intermedio dovrà spiegare come il primo può
essere condizione del secondo.
Finalmente, si introduce la “definizione nominale” (DN) della phan-
tasia, cioè una sua caratterizzazione vaga e preliminare a partire dalla
cui articolazione poter poi reperire una definizione scientifica:

DN: «Se allora la fantasiva è ciò in virtù di cui diciamo che si genera in noi
una apparenza (favntasma), e se non parliamo per metafora, questa è una delle
capacità o stati abituali in virtù di cui discriminiamo e siamo nel vero o nel
falso» (DA iii 3, 428a1-3).

Una definizione nominale contiene ciò che si intende, grossomodo,

con un certo termine: è un suo significato generico, che è indeterminato
rispetto alla natura/essenza della cosa catturata dalla sua “definizione
reale”. «Ciò in virtù di cui diciamo che si genera in noi un’apparenza»41,
da un lato si riferisce a qualcosa che diciamo, più che all’essere della
cosa, dall’altro caratterizza l’oggetto in un modo circolare, visto che
contiene la nozione di favntasma la quale è correlativa al definiens: su
cosa mai sia un favntasma, DN tace42. Quando si è individuata una de-
finizione nominale – oltre ad aver esplorato i caratteri manifesti della
cosa, e ad aver distinto la cosa da altre cose simili – si è sulle tracce
della comprensione scientifica; si è cioè ben orientati verso il possesso
dell’essenza della cosa, essenza che per le cose naturali, quali gli stati
psichici sono, coincide con la loro struttura causale profonda43. Come
Aristotele ha già rilevato al principio della ricerca sull’anima (DA i 1,

41
 Simile caratterizzazione è replicata in DI 2, 460b16-18, che parla della capacità «in virtù
di cui si generano i fantavsmata».
42
 Spesso la definizione nominale coincide col significato ordinario di un termine: per esem-
pio, per “tuono”: [un certo rumore fra le nuvole], una “eclissi”: [l’oscuramento del cielo] (cfr. AP
ii 7-10). Ma nel caso della phantasia non c’è un significato ordinario, visto che si tratta di una no-
zione tecnica-filosofica che non ha un corrispettivo nel linguaggio ordinario: solo Platone, Aristo-
tele e pochissimi altri, nel v-iv secolo, usavano il termine fantasiva. Pertanto, anche il “diciamo”
di 428a2 è un “diciamo” di scuola, o che forse registra un uso del lessico filosofico specializzato.
43
 Sulla distinzione fra definizione nominale (lovgo~ ojnomatwvdh~) e definizione reale (oJri-
smov~), cfr. AP ii 7-10. Il passaggio dall’una all’altra è una “risalita” dialettico-induttiva, che pre-
suppone il fatto che col possesso della definizione nominale siamo già ben orientati verso il repe-
rimento dell’essenza. Se ciò che avremo reperito sia l’essenza genuina, lo si testerà cercando di
dedurre, a partire da essa, gli attributi manifesti dell’oggetto. Aristotele parla della ricerca dell’es-
senza nei termini di un cacciare (AP i 14, 79a24-25 e ii 13, 96a22): se l’esito della caccia non è mai
scontato, è pur vero che si va a cacciare nei luoghi in cui si sa che si può trovare la selvaggina; si
sa dove andarla a cercare.
Phantasia 211

402b17-403a2), conoscere le proprietà manifeste di una cosa, contri-

buisce alla conoscenza della sua natura. L’esplorazione dialettica della
prima e seconda parte di DA iii 3 articola e discute questi caratteri
manifesti, argomenta la differenza fra phantasia e altri stati cogniti-
vi (percezione e pensiero), e pone le condizioni per porre un’ipotesi
su cosa sia la sua natura/essenza, la quale viene poi “testata” facendo
vedere che da essa si potrebbero dedurre i caratteri manifesti previa-
mente circoscritti, nonché altri fenomeni psichici che si attesterà che
coinvolgono la phantasia: ciò che Aristotele farà nel seguito di DA, nei
Parva naturalia e altrove (Etiche e MA)a proposito dell’intelletto, di
locomozione, azione e ragionamento pratico, della memoria, dell’illu-
sione percettiva, dei sogni, e così via44.
Distinto l’uso letterale del termine da eventuali usi metaforici45,
si aggiunge che si tratta di una delle capacità e stati abituali con cui
“discriminiamo” e “siamo nel vero o nel falso”: ma Aristotele non ha
testé argomentato che la phantasia, a differenza dell’opinione, non ci
costringe a “essere nel vero o nel falso”46? La contraddizione è appa-

44
 Come cercherò di argomentare nel seguito di questo capitolo, concordo con chi ritiene che
la phantasia sia implicata anche nella percezione veridica non elementare, cioè nella percezione
dei comuni, degli accidentali, nella metapercezione e nella discriminazione simultanea fra perce-
pibili sia dello stesso genere che eterogenei.
45
 Frede 1995 lo intende come “fantasticheria”, immaginazione creativa. Ma l’esempio che
Aristotele ha addotto prima, dell’immaginare senza avere l’emozione corrispondente, sembra
proprio essere ciò che Frede 1995 prende per uso metaforico, che Aristotele starebbe escludendo;
è vero che potrebbe starlo escludendo proprio ora: ma l’aveva usato per distinguere la phantasia
dall’opinare e credere: come costruire un argomento, pur dialettico, appoggiandosi all’uso me-
taforico del termine che denota l’oggetto della cui natura si è in cerca? Freudenthal 1863, p. 18;
Nussbaum 1978, p. 252; Watson 1982, p. 105, propongono “ostentazione”. Hicks 1923 nota che
tutte le facoltà cognitive presentano qualcosa: quindi l’uso metaforico sarebbe la presentazione di
qualche contenuto in generale, propria anche di percezione e pensiero. Essendo il termine alquan-
to raro, non è facile nemmeno cosa potesse denotare nel suo uso metaforico. Può darsi che ci si
riferisca a usi di faivnesqai, fantavzesqai; così come si esemplifica “appare/sembra” un uomo”
(428a14) per illustrare la phantasia, mostrando di considerare equivalenti il faivnesqai (non me-
taforico) e la fantasiva.
46
 Per questo Ross aggiunge la particella interrogativa a\ra e intende la frase come una do-
manda con risposta negativa. Per Schofield 1978, p. 128, Aristotele mette qui la phantasia nelle
facoltà giudicative, ed è incoerente con 427b16-24; anche Freudenthal 1863, p. 18, è dello stesso
avviso, e attribuisce incoerenza ad Aristotele in quanto pone qui la phantasia come facoltà giu-
dicativa, dopo aver negato che avere una phantasia sia essere nel vero o nel falso. Anche in MA
700b19 si dice che la phantasia è “critica” (kritikhv). Ma, a mio avviso, qui non si parla dell’es-
sere critica nel senso degli «abiti dianoetici», ovvero «gli abiti secondo i quali l’anima è nel vero
mediante l’affermare e il negare» (arte, scienza, saggezza, sapienza e intelletto, EN vi 3, 1139b
14-16): krivnein non significa sempre e solo “giudicare” nel senso discorsivo-proposizionale, si-
gnifica discriminare, e non ogni cognizione discriminativa deve essere strutturata come un giudi-
zio. Per esempio, anche la percezione è “critica”, eppure non comporta alcun giudizio. Aristotele
212 Capitolo quarto

rente, poiché – come vedremo – anche se è possibile avere stati deri-

vanti dalla phantasia che non ci impegnino alla verità del contenuto
presentato, questo non toglie che la phantasia possa essere coinvolta in
atti psichici più complessi (giudizi, atti d’intellezione, discriminazioni
percettive complesse) che sono essenzialmente vero/falsi e tali che il
loro prodursi in noi ci ponga ipso facto nel vero o nel falso. Dunque,
è una capacità o habitus “in virtù di cui” possiamo essere nel vero o
nel falso, nel senso che anche grazie a essa abbiamo stati vero/falsi, di-
ciamo: vero-valutabili, come percezioni (complesse), opinioni, scien-
za, atti d’intellezione47. E la phantasia è dunque discriminativa perché
contribuisce al darsi dei suddetti stati discriminativi48.
2) La phantasia non è percezione
2a) La percezione è potenza/capacità o esercizio della stessa, la phan-
tasia può darsi senza l’una o l’altra: quando sogniamo, abbiamo “im-
magini”, eppure la capacità percettiva è sopita e i suoi atti sono assenti
(428a6-8)49; 2b) l’una è sempre presente negli animali, l’altra pare di
no50; per esempio, la hanno api e formiche ma i vermi no (9-11): Ari-

sta dicendo che la phantasia è discriminativa, e che è una di quelle capacità mediante cui siamo
nel vero o nel falso: come vedremo, la phantasia è coinvolta entro stati cognitivi che sono vero/
falsi; ma ciò non implica che il mero fatto di avere un certo “stato fantastico” ci ponga automa-
ticamente nel vero o nel falso. Pertanto, la contraddizione fra questo passo e 427b16-24 è appa-
rente, e non è necessario né intendere il passo come interrogazione con risposta negativa (Ross),
né di attribuire ad Aristotele una patente incoerenza (Schofield 1978, Freudenthal 1863 e altri).
47
 Infatti, subito dopo si aggiunge: «tali abiti sono percezione, opinione, scienza, intelletto».
Come si vedrà in seguito, la phantasia è una funzione coinvolta direttamente nella percezione
complessa e, mediatamente, in opinione, scienza e intelletto: intellezione e pensiero sono possi-
bili solo grazie alla phantasia.
48
  Qualcosa del genere, in Watson 1982, p. 106. In DA iii 8, 432a10-13 si ribadisce che «la phan-
tasia è diversa dall’affermazione e dalla negazione, poiché il vero e il falso consiste in una connes-
sione di nozioni”. Tuttavia, se si considera il contenuto di uno stato di phantasia, esso può essere
considerato nel suo rapporto con la realtà, ed esser detto “vero” se corrisponde a circostanze reali,
o “falso” in caso contrario (anche se avere questo stato non è eo ipso essere nel vero o nel falso): per
esempio, in Met. v 29, 1025a6, fra i significati di “falso” si citano le cose dette “false” in quanto
generano una phantasia falsa (fantasiva yeudhv~).
49
 Poco dopo (428a15-16), si ribadisce l’argomento considerando che le immagini appaiono
anche a occhi chiusi, dunque quando la vista non è in esercizio: quindi queste non sono atto della
vista, anche perché l’atto della vista è anche atto di un sensibile visto, mentre l’apparire di queste
immagini non è l’attualizzarsi del colore di alcun oggetto ambientale (gli occhi sono chiusi). Ari-
stotele potrebbe star pensando a immagini che ci “scorrono” davanti, magari quando stiamo per
addormentarci, con gli occhi chiusi ma in stato di veglia, oppure alle cosiddette immagini po-
stume, quando, per esempio, guardiamo a una intensa fonte luminosa e chiudiamo gli occhi, ma
persiste l’esperienza di forme, colori ecc. (cfr. DI 2, 459b7-20).
50
 Interpreto, con Hamlyn 1968 e a differenza di Hicks 1923, Movia 1991 e altri, che la per-
cezione è «sempre presente» (ajei; pavresti) negli animali, piuttosto che intendere: nella vita del-
Phantasia 213

stotele evidentemente ascrive il possesso o meno della phantasia sulla

base del comportamento osservabile prodotto dalle diverse specie, e
tende a postulare la presenza di phantasia in sistemi cognitivi che esi-
biscono comportamenti “intelligenti”, o per lo meno cooperativi; api e
formiche, a differenza dei vermi, sono animali eusociali51, organizzati.
Altro argomento che sorprende, è che 2c) le percezioni sono sempre
vere, gli atti di phantasia (fantasivai) sono prevalentemente falsi (12):
sorprende, perché è già stato stabilito che le percezioni complesse (co-
muni, accidentali) possono ben essere false, e che la phantasia non è in
sé vero/falsa. Sul primo punto, occorre ricordare che siamo in presenza
di argomentazioni dialettiche preliminari, che non presuppongono tanto
le già assodate teorie positive aristoteliche, quanto le credenze comu-
ni, o quelle filosoficamente autorevoli; inoltre, è pur vero che almeno
un tipo di percezione è pressoché sempre vero (quella elementare, dei
propri), mentre non c’è tipo di phantasia che sia sempre vero; quanto al
secondo rilievo, qui non si nega che essere in uno stato di phantasia non
è eo ipso essere nel vero o nel falso: tuttavia si può prendere un conte-
nuto (un favntasma) e considerarlo sotto il punto di vista della sua ac-
curatezza o verità, cioè chiedersi: ciò che rappresenta, esiste, ed è come
è rappresentato? L’osservazione che le fantasivai siano in prevalenza
false, non ha a che fare con un pessimismo epistemico – che caso mai è
platonico – legato a questi tipi di stato52: si ricordi che anche “fantasti-
cherie” consapute come tali e sogni sono fantasivai, come lo è il rap-
presentarsi degli scenari d’azione possibili ma non (ancora) esistenti; se
oltre ai casi di apparenze erronee, si considerano questi stati, che non ci
pongono nel falso anche se sono “falsi” nel senso che i loro contenuti
non sono esemplificati nel mondo, allora diventa comprensibile perché,
quantitativamente, ci occorrono più fantasivai vere che false. Ma molte
di queste fantasivai “false” sono necessarie, come vedremo, alla verità
e correttezza dei nostri ragionamenti pratici e al successo delle nostre
strategie d’azione. E alcune di esse le rendiamo vere53, agendo, mentre

l’animale; infatti si è appena detto che nel sonno non c’è percezione ma, se ci sono sogni, c’è
attività “fantastica”, dunque Aristotele starebbe smentendo ciò che ha appena detto. Invece, come
aggiunge immediatamente dopo, paiono esserci animali percipienti ma senza phantasia.
51
 Su api e formiche, cfr. PA ii 3, 650b24-27; HA i 1, 488a7-10; Met. i 1, 980b22-24. Per avere
filiva, che unisce anche certe specie animali (cfr. EN viii 1, 1155a18-19) ci vuole memoria (HA
viii 1, 589a2), e la memoria, come vedremo, presuppone la phantasia (cfr. infra). La phantasia è
dunque fra le cose che fondano la filiva.
52
 Come crede Schofield 1978.
53
 Cfr. Cap. vi.
214 Capitolo quarto

ci adoperiamo perché altre restino false, in quanto sono scenari che sag-
giamente evitiamo, ma solo dopo esserceli rappresentati proprio come
degni d’essere evitati.
Inoltre, 2d) «non è quando esercitiamo con precisione il coglimento
di un percepibile, che diciamo che “ci appare essere un uomo”, ma piut-
tosto quando non lo percepiamo distintamente»54 (428a12-15). L’ana-
lisi degli usi linguistici vigenti, è uno dei modi per tematizzare dialetti-
camente cosa sia, o possa essere, un certo oggetto della cui natura si è
in cerca: quando usiamo l’espressione “X ci sembra/appare (faivnetai)
un F”, è perché siamo consci della possibilità che quella apparenza
sia falsa, poiché non stiamo percependo con chiarezza. Quando invece
vediamo chiaramente un uomo, ci riferiamo direttamente a quell’uomo
percepito, non al nostro stato mediante cui questo “ci appare” essere
tale. Quest’uso sembra deporre prima facie in favore della differenza
fra “apparire F di qualcosa a S” e il “percepire F da parte di S”: natu-
ralmente, gli usi linguistici non sono assolutamente normativi, potreb-
bero non tracciare articolazioni e differenze reali, ma sono importanti
come materiale preliminare e possono rendere più plausibile una certa
ipotesi; sono sufficienti come terreno d’evidenza per un argomento
dialettico non conclusivo, quale questo intende essere. Anche se poi si
potrà determinare un significato più stretto della nozione in questione,
che non implicherà necessariamente l’incertezza o la sospensione del
giudizio sul contenuto che appare.

3. La phantasia non è opinione né [opinione + percezione]

In 1a) e 1b) si è già argomentato che la phantasia non è pensiero/opi-
nione/credenza; dopo l’esclusione che essa sia percezione (2a, 2b, 2c,

54
 Il passo si conclude con una clausola: [tovte h] ajlhqh;~ h] yeudhv~] che alcuni (Hicks 1923,
Torstrik 1862) espungono e Ross 1961 modifica in povteron h] ajlhqh;~ h] yeudhv~: «allora, o è vero
o è falso», nel senso di: «in questo caso, si può parlare di vero o di falso», o esplicitando un sog-
getto sottinteso: allora lo stato mentale in cui ci si trova, potrà essere o vero o falso. La modifica
di Ross sottintende fantasiva come soggetto e ci dà: «quando percepiamo in modo preciso non
diciamo “sembra un uomo”, ma piuttosto [lo diciamo] quando non percepiamo distintamente se
[la phantasia] è vera o falsa». Qui il secondo “percepire” sarebbe di second’ordine, riguardando
non l’oggetto, ma la stessa phantasia: il passo presenterebbe un esempio eccessivamente sofisti-
cato. Se lo si conserva, è meglio intendere il passo nel modo più immediato: allora, quando non
percepiamo distintamente se ciò che vediamo è un uomo o no, questa nostra esperienza (la phan-
tasia) sarà o vera o falsa; la cosa importante, qui, è che può essere anche falsa, dunque è quando
intravediamo la possibilità di essere nel falso, che caratterizziamo le nostre esperienza come
l’apparirci di qualcosa così-e-così. Quando non contempliamo tale possibilità, e distinguiamo
l’oggetto, diciamo semplicemente che vediamo un uomo, o che c’è un uomo.
Phantasia 215

2d), si torna a ribadire, ad abundantiam, che non può essere opinione,

preparando così l’esclusione di una terza possibilità: che la phantasia
possa essere [percezione + opinione]. Posto che non è fra le capacità
o abiti cognitivi che sono sempre nel vero, come intelletto e scienza
(16-18), visto che non è percezione, resterebbe solo la possibilità che
sia opinione, capacità e habitus cognitivo passibile di falsità (ciò che in
realtà già si era escluso):

1c) «Ma all’opinione (dovxa) consegue convinzione (pivsti~) (è impossibile

opinare ciò di cui non si è convinti), invece nessuna fiera ha convinzione,
mentre molte hanno fantasiva. Inoltre, all’opinione tien dietro la convin-
zione, alla convinzione l’esser persuasi, alla persuasione (peiqwv) la ragione
(lovgo~). Ma mentre la fantasiva appartiene ad alcune fiere, il lovgo~ no» (DA
iii 3, 428a19-24).

Opinare che P implica essere convinti che P è il caso; essere in gra-

do di convincersi che P è il caso, significa essere sensibili alla persua-
sione, essere persuadibili. Essere persuadibili, implica essere sensibili
alle (buone) ragioni, cioè formarsi un opinione e convincersene sulla
base di ragioni: ma questa è la razionalità55, e la phantasia si riscontra
anche in animali non razionali, per cui non può essere identica all’opi-
nione, che implica capacità assenti in animali pur dotati di phantasia.
A questo punto, l’argomento può dirigersi contro quello che, sotto-
traccia sin dall’impostazione iniziale di iii 3, è il vero obbiettivo polemi-
co aristotelico: la concezione platonica della phantasia56. Quest’ultima
non può essere nemmeno opinione con percezione (met∆ aijsqhvsew~), né
opinione attraverso percezione (di∆ aijsqhvsew~), né sintesi (sumplokhv)
di opinione e percezione (24-26).
Non è chiaro come si differenzino queste tre ipotesi, che saranno
confutate in gruppo. La prima potrebbe ridurre la phantasia a una per-
cezione e un’opinione giustapposte, concomitanti; la seconda potrebbe
designare il prodursi di una opinione attraverso, grazie a, o in virtù
di una percezione; la terza indica la sintesi delle due: dalla prima alla

55
 Fra razionalità e persuasibilità esiste un nesso essenziale: essere razionali significa risponde-
re alle ragioni, e poterne essere persuaso. In analogia con la persuasibilità in quanto connotato della
razionalità stessa, Aristotele parla anche della parte passionale dell’anima come razionale poiché
è capace di essere “persuasa” dalla parte razionale propriamente detta (Cfr. EN i 4, 1098a4-5).
56
 In realtà Platone non ha una teoria sistematica della phantasia; tuttavia, la caratterizza
esplicitamente in Sofista 264A-B, come “mescolanza” (suvmmeixi~) di opinione e percezione; cfr.
Timeo 52A; sul favntasma, cfr. Protagora 356D8.
216 Capitolo quarto

terza cambia, in crescendo, la forza del nesso che unisce i due elemen-
ti: mera giustapposizione, prodursi dell’una attraverso l’altra, sintesi o
intima fusione delle due. La strategia confutativa generale, comunque,
trascende questi distinguo:

«[...] l’oggetto dell’opinione non sarà altro che ciò che è oggetto della perce-
zione. Intendo dire che la fantasiva sarà sintesi dell’opinione e della percezio-
ne del bianco, non già dell’opinione del buono e della percezione del bianco.
Dunque l’apparire (faivnesqai) sarà l’opinare proprio ciò che si percepisce, e
non per accidente» (428a27-b2).

Platone ritiene che la phantasia sia sintesi di opinione e percezio-

ne. In realtà, per Platone qualunque operazione sintetica che articoli il
nostro apparire delle cose, è attività dell’anima razionale su materiali
elementari della percezione57. Aristotele invece ascrive alla percezio-
ne un significativo insieme di operazioni sintetiche e cognitivamente
rilevanti. Platone è costretto a non poter isolare la phantasia né dal-
la percezione né dalla ragione, perché ha una concezione impoverita
della capacità percettiva, dunque la nostra esperienza delle cose che
percepiamo non può che essere opera del lovgo~, nella misura in cui
questo “apparire” contempla contenuti complessi rispetto alle informa-
zioni sensoriali elementari concernenti i percepibili propri58. Ora, ad
Aristotele basta mostrare che può esserci discrasia fra il modo in cui
le cose che stiamo percependo ci appaiono essere, e il modo in cui
opiniamo che esse siano, per palesare l’insufficienza della concezione
platonica: se la phantasia è sintesi di opinione e percezione, lo sarà a
proposito dello stesso oggetto, per esempio sarà il bianco, o l’essere
bianco di qualcosa, a essere insieme opinato e percepito, non due og-
getti diversi: altrimenti ci sarebbe l’apparire bianco di qualcosa, dovu-
to alla percezione, e l’apparire buono dello stesso, dovuto all’opinio-
ne; in tal caso si ricadrebbe nelle ipotesi 1 e 2 già abbondantemente
confutate; la phantasia non può essere né opinione, né percezione. Se
qualcosa fosse a un tempo oggetto di una certa opinione secondo cui è
F, e di una simultanea percezione secondo cui è G, sia considerando il
suo apparire F, che il suo apparire G, che il suo apparire F e G, questi
stati saranno solo accidentalmente una sintesi di opinione e di perce-
zione, saranno piuttosto una percezione, e una opinione, o l’opinione

57
Cfr. Teeteto 185A4, in cui il coglimento di sensibili comuni è posto come un dianoei`n.
58
Cfr. Sofista 264A-B; Timeo 52A; Teeteto 152A-186 e Filebo 38B-40A.
Phantasia 217

che la cosa è F più la percezione come G di una cosa che capita, per
accidens, essere identica alla cosa intorno a cui il soggetto ha anche un
opinione come di un F. Dunque l’unico modo in cui la phantasia può
essere intesa come includente a un tempo opinione e percezione, senza
essere concepita come riducibile all’una o all’altra, è il porla come
un opinare e un percepire aventi la medesima proprietà come oggetto,
come l’esser bianco, o l’esser F di qualcosa.

3) «Ma appaiono (faivnetai) anche cose false, delle quali abbiamo al contem-
po credenze vere. Per esempio il Sole appare grande un piede, ma si è convinti
che sia più grande della terra abitata» (428b2-4).

Un oggetto ci appare grande un piede, anche se crediamo che sia

più grande della terra abitata. Se l’apparire fosse sintesi di opinione e
percezione, allora l’apparirci, del Sole, grande un piede, sarebbe la sin-
tesi della credenza/opinione che è grande un piede, con la percezione
che è grande un piede. Ma non si dà il caso che abbiamo la credenza
che sia grande un piede: le cose possono apparirci come crediamo e
sappiamo che non sono. Questo è un fatto, e, data l’ipotesi che la phan-
tasia sia [opinione + percezione], per dare conto di questo innegabile
fatto occorrerebbe che:

«[...] 1) o si è abbandonata l’opinione vera, che si aveva, senza che la cosa

stessa sia mutata e senza perdita di memoria e senza esser giunti a convincersi
del contrario 2) oppure, se ancora la si ha, sarà necessario che la stessa (opi-
nione) sia vera e falsa. Ma sarebbe potuta diventare falsa solo se, senza che ce
ne si sia avveduti, fosse mutata la cosa» (428b4-8).

Se il Sole (sia O) mi appare grande un piede (sia F)59, e la phantasia

è sintesi dell’opinione è O è F e della percezione di O come F, allora,
nell’apparirmi il Sole F ho l’opinione che è F. Eppure sono convinto
che O non sia F. Dunque dovrei avere l’opinione che O è F (se O mi
appare F) e l’opinione che non sia F. Ma quando il Sole mi appare F,
o questo 1) comporta il mio misterioso smettere di opinare che il Sole
non è F e prendere a opinare che è F, senza che abbia obliato la mia
precedente convinzione e senza che nessuno mi abbia persuaso di ciò
2) o l’apparirmi F del Sole comporta che io ho, al contempo, sul me-
desimo oggetto, un’opinione vera e una falsa. Ma se ho un’opinione

59
L’esempio riprende un frammento di Eraclito (DK 22B 3).
218 Capitolo quarto

vera e non la cambio (ipotesi 2), c’è solo un caso in cui quella stessa
opinione possa essere falsa: l’esser diventata falsa in quanto è cambia-
tolo stato di cose che l’opinione rappresenta, cioè lo smettere di essere,
da parte delle cose stesse, nel modo in cui io opinavo che fossero60. Ma
non è il caso che il Sole muti la sua dimensione oggettiva, quando mi
appare largo un piede. In realtà l’ipotesi 1), espressa per completezza
dialettica, è già smentita dall’evidenza che, quando il Sole mi appare
largo un piede, io sono perfettamente conscio di credere e opinare che
il Sole non è largo un piede. Io non posso avere, sullo stesso oggetto,
nello stesso tempo e sotto lo stesso rispetto, due opinioni contradditto-
rie61: eppure, se l’apparirmi F di O implicasse il credere che O è F, se
O è il Sole e F è la proprietà [largo un piede], dovrei trovarmi in questa
condizione; siccome, di due credenze contraddittorie, l’una è vera e
l’altra è falsa62, Aristotele preferisce sottolineare, in questa reductio ad
absurdum, che dovrei trovarmi ad avere due credenze sulla stessa cosa,
nello stesso tempo e in rapporto alla medesima proprietà, una vera e
l’altra falsa, e senza che la cosa stessa sia mutata. Naturalmente, se la
cosa mutasse repentinamente, potrei avere due credenze contradditto-
rie, una delle quali vera e l’altra falsa, sebbene in tempi diversi. Ma
non è evidentemente il caso della grandezza del Sole63, che è costante a
dispetto della differenza fra il mio credere e il mio apparire.
Ma è proprio vero che il Sole ci appare grande un piede? Il Sole,
la Luna e una pallina da tennis hanno, viste da un soggetto in una data
circostanza, un diametro reale e un diametro apparente64: il diametro
apparente del Sole e quello della Luna, per esempio, sono abbastanza
simili, anche se noi sappiamo che il Sole è enormemente più grande
della Luna, ma più distante dalla Terra rispetto alla Luna; sappiamo,
60
 «Infatti, non perché ti pensiamo bianco, tu sei veramente bianco, bensì è perché tu sei
bianco, che noi, affermandolo, siamo nel vero» (Met. ix 10, 1051b7-9).
61
Cfr. Met. iv 3, 1005b28-32.
62
Cfr. Met. iv 7, 1011b27-28.
63
 La persistenza delle illusioni anche se consapute come tali, è un argomento spesso utilizzato,
nella filosofia contemporanea della percezione (ad esempio, Crane 1988, Peacocke 1992) come
obiezione alla cosiddetta belief-theory, secondo cui la percezione è credenza (cfr. Armstrong 1968).
Se la percezione fosse credenza, avere l’apparenza visiva che P mentre si crede che -P – questo è
il caso, nelle illusioni consapute – importerebbe il credere, simultaneamente, che P e -P. Questo
argomento è esattamente quello aristotelico.
64
 Il concetto di diametro apparente è effettivamente utilizzato in astronomia. È molto sem-
plice, e si esprime in gradi. Dei 360 gradi della virtuale circonferenza del cerchio che ha me come
suo centro, il mio campo visivo ne coprirà, poniamo, 150: dunque il mio campo visivo può essere
suddiviso in 150 segmenti (corde) uguali, e due oggetti diversissimi in dimensione e distanza,
possono occupare lo stesso spazio entro il mio campo visivo.
Phantasia 219

grazie a una teoria astronomica oramai diventata senso comune, perché

il diametro apparente di due corpi così diversi, è pressoché identico65.
Una pallina da tennis, posta a qualche metro di distanza da me, avrà lo
stesso diametro apparente del Sole e della Luna, cioè occuperà la stessa
porzione del mio campo visivo: questa porzione aumenterà via via che
la pallina mi si avvicina, e diminuirà via via che si allontana da me. Ma
la pallina da tennis non mi “appare” più grande quando è vicina e più
piccola quando è lontana66, poiché grazie alla visione binoculare e al
fuoco, ma soprattutto grazie al fatto che la pallina da tennis è immedia-
tamente comparabile a molti altri oggetti che cadono sotto il mio cam-
po visivo, io ho una “stima” visiva automatica della dimensione reale,
costante, della pallina, pur nel variare del suo diametro apparente. In-
vece il Sole è lontanissimo, e la sua ubicazione in mezzo al cielo non
consente punti di riferimento comparativi di sorta, per cui la sua di-
mensione, almeno talvolta, potrebbe avere l’apparenza di essere quella
di un oggetto non troppo dissimile da una pallina da tennis: ci sono
delle situazioni in cui è sensato dire, a dispetto di ciò che ne crediamo e
sappiamo, che il Sole “sembra/appare molto piccolo”, ben più piccolo,
per esempio, di una casa o di una montagna67.
Talvolta le cose appaiono come crediamo che non sono, dunque sia-
mo consci della natura ingannevole del loro porgersi a noi. Questo ba-
sta per escludere che l’apparire sia sintesi di percezione più credenza.
L’apparire non è percezione, anche se la grandezza, come [grande un
piede], è un percepibile comune68; quella del Sole forse non è, propria-
mente, una percezione falsa69: la mia vista percepisce il Sole per come
esso deve essere percepito; un oggetto enorme, se lontanissimo, deve
presentarsi alla percezione nel modo in cui si presenta. Infatti, quando

65
 Per Platone, Protagora 356D8, favntasma è la dimensione apparente di un oggetto visto da
lontano: ciò che probabilmente intende Aristotele, col dire che il Sole “appare” largo un piede.
66
 Si tratta del fenomeno noto come costanza della dimensione.
67
 Anche Descartes, nella Sesta delle Meditazioni metafisiche (A.T. 83), adduce l’esempio del-
la stella, che procura all’occhio un’impressione simile a quella di una piccola fiaccola, eppure non
crediamo che la stella sia grande quando la fiamma: anche per Descartes, è ovvio che la stella mi
appare in modo incompatibile col modo in cui credo che essa sia.
68
 Hicks 1923, Temistio, Simplicio, Watson 1982, fra altri, ritengono che si tratti di percezio-
ne di grandezza, ché la grandezza è uno dei comuni: dunque, di percezione errata. Ma Aristotele
ha testé distinto la phantasia della percezione.
69
 Chi la interpreta come percezione falsa, costruisce l’argomento così: ho una percezione fal-
sa di O come F e una credenza vera di O come F: se l’apparire fosse percezione + credenza sullo
stesso, avrei una credenza falsa di O come F (che è “apparire” in sintesi con la percezione falsa),
e una credenza vera di O come non F. Anche così, l’argomento funziona.
220 Capitolo quarto

vedo il giallo del Sole, la mia vista è correttamente attualizzata, e anche

il colore del Sole lo è70.

Dunque la phantasia non è opinione (può dipendere da noi: 1a; può

essere emotivamente neutra: 1b; può darsi senza convinzione, persua-
sione e ragione: 1c), non è percezione (c’è quando non percepiamo:
2a; non c’è in tutti gli animali che percepiscono: 2b; è spesso falsa: 2c;
usiamo “appare” quando non percepiamo bene: 2d), non è combina-
zione di opinione e percezione (abbiamo apparenze false di ciò su cui
abbiamo opinioni vere: 3). Tanto basta, per la pars destruens.
Ora che si è argomentato accuratamente su cosa la phantasia non sia
e non possa essere, occorre produrre un’ipotesi su cosa essa sia, che pos-
sa determinarne la definizione nominale (DN) e a) “salvarne” i caratteri
manifesti, come quelli sulla cui base essa è stata distinta da percezione
e opinione ed è stato escluso che sia una loro sintesi b) rendere conto di
questi suoi caratteri manifesti, cioè spiegarli, farli apparire come conse-
guenze della sua natura-essenza: il possesso dell’essenza deve metterci
in grado di poter dedurre o derivare, o se non altro congetturare, gli
attributi di ciò di cui si ipotizza che essa sia l’essenza; anzi, il successo
di questa derivazione è un test fondamentale per stabilire se ciò che
abbiamo carpito sia o meno la genuina essenza di cui eravamo in cerca.

4. Cosa è la phantasia: ipotesi e definizione

L’introduzione dell’ipotesi, culminante nella definizione reale, co-

stituisce la terza parte del “trittico» di DA iii 3 (428b10-429a9):
1) «è possibile che, quando una certa cosa è mossa, qualcos’altro sia
mosso da quella» (9-11): qualcosa può essere motore mosso, motore di
A, ma mosso da B. A sarà mediatamente mosso da B71.
70
 Il Sole appare in modi simili – fenomenologicamente, diremmo noi – ai modi in cui si
presentano gli oggetti a noi vicini, larghi un piede: ma la percezione è discriminativa, e può
essere corretta/scorretta; invece, l’apparire del Sole grande un piede, dipende da una percezione
intersoggettivamente diffusa, e questo “apparire” largo un piede è introdotto da Aristotele come
qualcosa che è accessibile a tutti, senza che nessuno si rappresenti il Sole come davvero largo un
piede. L’apparire largo un piede da parte del Sole, non è il contenuto di una percezione scorretta
di un comune: è una fattezza che caratterizza la percezione corretta del Sole, e che può essere
ingannevole in quanto ha aspetti fenomenologicamente comuni con le percezioni ordinarie di og-
getti vicini ma larghi un piede: ma solo qualcuno che sia ubriaco, o febbricitante, o in condizioni
anomale, potrebbe discriminare il Sole come largo un piede, vedendolo.
71
 Cfr. Phys. viii 5, 256a4-13.
Phantasia 221

2) «la phantasia pare una specie di movimento che non si dà senza

percezione, ma (si dà) nei percipienti ed è delle cose di cui vi è perce-
zione» (11-12): si ribadisce un carattere manifesto già espresso72, ora
per ventilare l’ipotesi che esso possa essere un caso di 1): il mosso non
si dà senza il motore e, se questo motore è a sua volta mosso, il primo
mosso non si dà senza motore del motore.
3) «Può darsi che 3a) un movimento risulti dall’attività della percezio-
ne», cosicché esso 3b) «dovrà essere simile alla percezione» (13-14):
questa è l’ipotesi, secondo cui se un movimento sarà prodotto dalla
percezione, questo dovrà essere simile a questa, cioè avere dei poteri
causali (e cognitivi) analoghi a quella. Un movimento secondario, cau-
sato da un movimento primario, ne sarà simile.
4) «Questo movimento 4a) non potrebbe prodursi senza percezione né
darsi in enti non percipienti, e 4b) in virtù di esso, chi lo avesse, potreb-
be fare e subire molte cose, ed esso potrebbe essere sia vero che falso»73
(14-17): 4a pone il carattere manifesto della phantasia espresso in 2)
come qualcosa che conseguirebbe, e sarebbe spiegato, dall’ipotesi 3).
4b anticipa che questo movimento porrebbe l’animale, in cui occorre,
in grado di “fare e subire” molte cose, cioè di agire e di compiere altri
atti cognitivi: come si è già implicato che può fare chi ha phantasia; e
dunque questo movimento potrebbe essere sia vero che falso, nel senso
che lo sarebbero gli atti cognitivi che esso rende possibile, e con essi,
anche l’animale stesso che li compie. L’ipotesi spiegherebbe dunque
anche il carattere manifesto enunciato a ridosso della definizione no-
minale: l’essere la phantasia – se la si identificasse in questo ipotetico
movimento – una di quelle capacità in virtù di cui discriminiamo e
siamo nel vero o nel falso.

72
 Si aggiunge, però, che la phantasia è un movimento. Che essa sia un fenomeno psichico di-
namico, è evidente e non bisognoso di ulteriori argomentazioni: le immagini si producono e si sosti-
tuiscono l’un l’altra nel tempo, e questo è un movimento. Si ricordi, che “movimento” qui significa
mutamento. Il mutamento può essere generativo, alterativo, locale, o diminuzione/accrescimento.
La percezione è alterazione; ma la phantasia può essere vista sia come un’alterazione (del senso,
dell’animale) causata dall’alterazione percettiva, o una generazione di “immagini” (fantavsmata).
73
 «In virtù di» (Hicks 1923); «in respect to» (Hamlyn 1968); «in accordo con» (Movia 1991).
Il senso forse è generale e include tutti questi tre. È importante correlare questo passo a quello
precedente (428a3-4) in cui la phantasia è detta abito con cui discriminiamo e siamo nel vero e
nel falso: in entrambi i casi la preposizione è katav, e ciò significa che Aristotele, nel passo prece-
dente, sta sostenendo ciò che poi ipotizza conferma, non ponendo una domanda la cui risposta sia
negativa, pace Ross 1961. Grazie alla phantasia, abbiamo stati cognitivi vero-falsi, in cui essa è
coinvolta (percezione complessa e pensiero, cfr. infra).
222 Capitolo quarto

5) Si ribadisce la tripartizione dei percepibili, teorizzata in DA ii 6 e

iii 1, in rapporto alle rispettive possibilità di errore:

«Ciò avviene per i seguenti motivi: 5a) la percezione dei propri è vera, o
passibile di falsità in misura minima; poi c’è la percezione che questi sono ac-
cidenti, e qui l’errore diventa possibile: infatti, non ci si inganna sul fatto che
qualcosa è bianco, ma se il bianco sia qualcosa o qualcos’altro. In terzo luogo
(c’è la percezione) dei comuni, che sono concomitanti agli oggetti accidentali
cui ineriscono i propri: intendo dire, per esempio, il movimento e la grandez-
za, che ineriscono agli oggetti percepibili, e intorno ai quali è soprattutto è
possibile errare nella percezione 5b) Ora, il movimento generato dall’attività
della percezione, differirà a seconda che provenga da (l’una o l’altra di) queste
tre percezioni. La prima è vera fintanto che è presente la percezione, le altre
possono essere false sia che la percezione sia presente, sia che sia assente,
soprattutto quando l’oggetto percepito sia distante» (428b19-30).

Nel punto 5), anzitutto si distinguono i tipi di percepibile (5a), ri-

badendo che la percezione dei propri è pressoché immune da errore,
mentre quella degli accidentali e dei comuni è passibile di errore, la se-
conda in misura maggiore della prima74; poi (5b) si considera l’ipotiz-
zato movimento risultante dall’attività percettiva, che sarebbe tripartito
parallelamente ai tre tipi di movimento percettivo da cui risulterebbe.
La percezione dei propri darebbe luogo a un movimento che è vero fin-
ché è presente lo stimolo sensoriale, quella di accidentali e comuni po-
trebbe essere falsa anche in presenza dello stimolo (soprattutto se si è
distanti dall’oggetto). Questi, si dice all’inizio di tale spiegazione, sono
i motivi per cui avviene “ciò”, e ciò che è stato appena detto è 4), cioè
che l’ipotetico movimento non c’è senza percezione, è nei percipienti,
e li pone in grado di fare e subire molte cose, e tale movimento può
essere vero o falso: si spiega dunque come questo movimento possa
essere vero o falso sulla base di due fatti: permane oltre la percezione –
cioè oltre la presenza proprietà percepita, il cui atto è identico a quello
74
 È curioso il fatto che si ponga la percezione dei comuni come più soggetta a errore di quella
accidentale: forse ciò si spiega col fatto che la percezione accidentale è risultato di plurime perce-
zioni diverse, pregresse, le quali rafforzano l’associazione fra la proprietà letteralmente percepita
e quella accidentalmente percepita: vedo molte volte il figlio di Diare, e il plesso di proprietà as-
sociate che co-occorrono tutte le volte che lo percepisco (bianco, dice Aristotele: ma insieme ci
saranno tante altre proprietà che compongono il profilo sensibile del figlio di Diare), rafforza e
rende sempre meno fallibile il mio riconoscimento visivo del figlio di Diare come tale. Invece,
la percezione dei comuni è pressoché istantanea, e per questo è più fallibile: vedo un corpo in
movimento, e mi sembra più grande di quello che è; questo è un errore percettivo, anche se magari
è corretto dal susseguirsi di molte percezioni, temporalmente contigue, dello stesso.
Phantasia 223

della percezione – dunque potrebbe essere falso perché il percepito è

mutato, nel frattempo; anche qualora l’oggetto percepito sia presente,
nel caso dei comuni o degli accidentali l’errore è comunque possibile.
Qui non si dice apertis verbis, ma si presuppone che l’errore percetti-
vo nei due tipi di percezione complessa, sarebbe spiegabile attraverso
l’ipotetico movimento risultante dalla percezione in atto: infatti queste
considerazioni stanno spiegando proprio come questo movimento po-
trebbe esser passibile di essere vero o falso.
6) Si identifica il movimento ipotizzato con la phantasia, e se ne forni-
sce una definizione reale75:

6a) «Se dunque nient’altro che la phantasia possiede i caratteri summenziona-

ti (ed essa è ciò che si è detto)
6b) DR: «La phantasia sarà un movimento generato dalla percezione in atto»
(428b30-429a1)76

I “caratteri summenzionati” in 6a, sono quelli dell’ipotetico movi-

mento che risultasse dalla percezione in atto. “Ciò che si è detto” in 6a,
sono i caratteri manifesti della phantasia, emersi soprattutto nella secon-
da parte di DA iii 3 nel contesto della sua distinzione da pensiero, per-
cezione e da una loro sintesi. I caratteri manifesti della phantasia sono i
caratteri che un ipotetico movimento generato dalla percezione in atto,
avrebbe, dunque se questa fosse l’essenza/natura della phantasia, da essa
si potrebbero ricavare e spiegare i suoi caratteri manifesti77. L’ipotesi,
dunque, soddisfa i desiderata che una buona definizione deve soddisfa-
re, sicché è testata e può essere eletta senz’altro a definizione reale (6b).
75
 L’atto stesso di identificare il movimento ipotetico con la phantasia, una volta che da que-
sta identificazione si derivano i caratteri manifesti della phantasia, comporta il toglierne l’ipoteti-
cità e il confermarlo come esistente: a un tempo, così, l’ipotesi candidata all’essere essenza della
phantasia, è posta sia come esistente, sia come identica all’essenza. Siccome questo movimento
soddisfa i desiderata di una definizione di phantasia, esiste e ne è l’essenza. Sino a quando, di
qualcosa, si possiede solo la definizione nominale, non si è sicuri nemmeno della sua esistenza:
potrebbe essere una nozione “spuria”, i cui presunti referenti, magari, hanno essenze e cause mol-
to diverse: per esempio, “un certo rumore nelle nuvole” può essere un tuono, la eco di un vulcano,
o qualcos’altro; ma “quel rumore nelle nuvole, causato dall’estinzione del fuoco”, ha un essenza
ben definita, quella del tuono, coincidente con la sua causa.
76
 DN è riasserita, identica, in DI 1, 459a17-18
77
 Cfr. Phys. iv 3, 211a5-11, che tematizza la stessa strategia metodologica a proposito del luogo:
«poste queste cose, dobbiamo completare l’indagine in modo da conseguire l’essenza del luogo,
in modo tale da sciogliere le aporie, e mostrare che le proprietà ritenute appartenere al luogo, gli
appartengono realmente, e in modo che sia chiara la causa delle aporie e difficoltà intorno a esso.
In questo modo, ogni cosa sarà dimostrata nel migliore dei modi».
224 Capitolo quarto

Aristotele osserva che, siccome la vista è il senso per eccellenza78,

la fantasiva prende il nome da favo~, “luce”, giacché senza luce non
si vede (429a1-3): l’apparire delle cose percepite, magari anche falsa-
mente, è la loro esperibilità stessa, dunque la loro visibilità, se la vista
è intesa, in senso metonimico, come il paradigma del percepire, come
il porgersi delle cose alla nostra percezione79.
7) Si conclude l’indagine attestando che un’altra conseguenza dell’i-
potetico movimento, appartiene alla phantasia, quasi a suggellare l’ac-
quisizione dell’identità della phantasia con quel movimento:

«E siccome (i movimenti della phantasia) rimangono in noi e somigliano alle

percezioni, gli animali fanno molte cose in accordo con esse80, alcuni perché
non hanno intelletto, come le fiere; altri, come gli uomini perché a volte hanno
l’intelletto oscurato da passione, malattia, o sonno» (429 a 4-9).

Osserviamo la relazione fra definizione nominale (DN) e definizio-

ne reale (DR). Secondo DN la phantasia è «ciò in virtù di cui diciamo
che si genera in noi una apparenza (favntasma)». In iii 3 non si nomina
più il favntasma, ma è chiaro che ciò che permane in noi e somiglia alle
rispettive percezioni, e in accordo con cui gli animali fanno molte cose,
sono proprio i fantavsmata.
Il principio fondamentale che Aristotele sfrutta, è quello della somi-
glianza fra un movimento, e il movimento da cui questo è causato: se la
percezione è ricezione della forma sensibile senza la materia, la phan-
tasia è ritenzione di questa forma oltre lo stimolo sensibile81. Il movi-
mento percettivo, in quanto ritenuto, non è più percezione – non è più
atto del percepibile, né dunque della capacità percettiva il cui atto è uno
con quello – ma in quanto causato dal movimento percettivo, è simile
a quest’ultimo: e alla somiglianza fisiologica tien dietro la somiglianza
cognitiva e intenzionale, cioè la somiglianza di contenuto82; per questo
78
 Cfr. DS 1, 437a4-5.
79
 Un porgersi che può comportare, strutturalmente, l’errore.
80
 Ciò che prima era solo la eventuale conseguenza di una ipotesi, ora viene posto come reale,
in quanto l’ipotesi stessa è stata confermata come realtà. Se ci fosse un certo movimento risultante
dalla percezione, così-e-così, allora gli animali farebbero e subirebbero molte cose in accordo con
questo (428b16-17); la phantasia è un siffatto movimento (429a1-2); dunque, gli animali fanno [e
subiscono] molte cose in accordo con essa (429a5-6).
81
 DA iii 12, 425b23-25 lo anticipa, giusto a ridosso della definizione di percezione. In DI 1,
459a17, si ribadisce letteralmente la definizione reale di DA iii 3.
82
 Questo principio è sfruttato ampiamente in DI per spiegare i contenuti onirici e le illusioni
percettive. Cfr. infra.
Phantasia 225

ci sono fantavsmata delle cose di cui ci sono percezioni, e in animali

che possono percepire. Per alcuni percipienti, che hanno phantasia ma
non intelletto (fiere non stazionarie), la phantasia è, insieme alla perce-
zione, l’unica risorsa cognitiva su cui basare il proprio comportamento,
dunque essi agiscono sulla base di percezioni e di “immagini” (anche la
memoria è resa possibile dalla phantasia: è ritenzione di percezioni)83
senza poter fare ragionamenti pratici: possono associare immagini pas-
sate a percezioni presenti, e rappresentarsi immagini di scenari futuri,
insomma possono comunque vedere il presente in relazione al passato
e al futuro, ma senza transizioni inferenziali; invece, negli uomini, che
hanno intelletto e ragione, la phantasia prende il sopravvento come gui-
da dell’azione quando le facoltà superiori sono obnubilate o mal funzio-
nanti, e nel sonno: i sogni sono sequele di fantavsmata che occorrono
mentre percezione e intelletto sono sopiti. Tuttavia, la phantasia è con-
dicio sine qua non dell’intelletto stesso e delle sue operazioni sintetiche,
per cui questo richiamo a passioni, patologie e sonno non deve farci
credere che si tratti di un’attività intrinsecamente connessa all’errore e
a deficienze cognitive: il fatto che mediante essa si spieghi la possibili-
tà dell’apparire erroneo, non significa che si spieghi solo quella. Anzi,
proprio la possibilità di errore è anche possibilità di verità.
DN è generica, linguistica, circolare, non causale. DR è molto più
specifica e determina DN, è ontologica più che linguistica, non è circo-
lare, e soprattutto è causale: solitamente, una definizione reale restrin-
ge il genere della definizione nominale attraverso l’esplicitazione della
struttura causale dell’oggetto; la phantasia è quel movimento risultan-
te dalla percezione in atto, in virtù di cui si genera in noi un favnta-
sma. Non c’è più circolarità, infatti un favntasma è la ritenzione di una
percezione e risulta da questa, quindi non è più presente nel definiens.
La phantasia è la produzione in noi di un favntasma, causata dal movi-
mento della percezione in atto. Così come, secondo la sua definizione
nominale, un tuono è “un certo rumore fra le nuvole”, e secondo la sua
definizione reale è “quel rumore fra le nuvole, causato dall’estinzione
del fuoco”; e l’eclissi è “un certo oscuramento del cielo” (definizione
nominale), ma secondo la sua definizione reale è “quell’oscuramento
del cielo causato dalla frapposizione fra Terra e Luna”84. Per questo, iii 3
si conclude così: «riguardo alla phantasia, su cosa sia e perché sia, si è
83
Cfr. DM 1, e infra.
84
 Cfr. AP ii 8-10. Sul rapporto fra definizione nominale e definizione reale, cfr. Charles 2002,
pp. 197-243.
226 Capitolo quarto

detto abbastanza» (7-9). La definizione del “cosa è”, se genuinamente

formulata, deve rendere esplicito il “perché è”85, giacché aver scienza
di X significa conoscere le cause di X: DR realizza, mirabilmente, pro-
prio questo.
La discussione di DA iii 3 sulla phantasia è tutt’altro che disorga-
nica e incoerente, come spero che sia emerso dall’analisi puntuale di
essa: Aristotele ha le idee molto chiare su cosa sia la phantasia86.
In DA, più interessato alla metafisica della cognizione che ai det-
tagli fisiologici che la rendono possibile, la teoria della percezione
coinvolge, come già rilevato, quattro ingredienti: l’organo sensorio
(aijsqhthvrion), il senso/capacità in esso realizzato (aijsqhtikovn), l’at-
tività che attualizza la capacità (ai[sqhsi~), e l’oggetto (aijsqhtovn). Ma
nei Parva naturalia87 si aggiunge l’ai[sqhma, la traccia della perce-
zione nel sensorio ([sensorio periferico + cuore]): un ai[sqhma è, per
definizione, simultaneo alla sua causa, l’oggetto percepito (aijsqhtovn).
Il permanere delle percezioni oltre lo stimolo, è dunque il permanere di
aijsqhvmata nei sensori, e gli aijsqhvmata in quanto perduranti oltre la
loro causa, sono fantavsmata. Dunque l’oggetto percepito, attualizzan-
do la capacità percettiva, causa un ai[sqhma nel sensorio, e questo, in
un certo senso “causa” un favntasma, in un altro, diventa un favntasma:
il solo fatto di permanere oltre la sua causa, rende quella stimolazione
qualcos’altro, cioè non il movimento fisiologico (e cognitivo a un tem-
po) corrispondente all’oggetto presente che lo causa, bensì il permane-
re di quel movimento, che si può intendere anche come un movimento
prodotto dal primo. La percezione in atto consiste nella causazione
di un ai[sqhma (ricezione della forma sensibile nell’organo/capacità),
l’ai[sqhma causa la produzione di un favntasma (ritenzione della forma
sensibile nell’organo/capacità) che è semplicemente l’ai[sqhma mede-
simo in quanto ritenuto. Lo stesso movimento, in tempi diversi, è un
ai[sqhma, prima, e un favntasma, poi: percezione è ricezione della for-
ma, phantasia è ritenzione della forma ricevuta, fisiologicamente cor-
rispondente al perdurare del movimento, prodotto dall’oggetto perce-
pito, nel sensorio; sia la somiglianza che la differenza fra un ai[sqhma e
85
 “Perché è” nel duplice senso, esistenziale e predicativo: perché esiste, e perché è come è.
86
 Freudenthal 1863, p. 53; Ross 1949, p. 143; Hamlyn 1968; Schofield 1978, pp. 103 e 135;
Nussbaum 1978; Frede 1995, p. 281, e altri, nonostante le diverse interpretazioni che offrono del-
la phantasia aristotelica, concordano nel ravvisare contraddizioni nel trattamento di essa in DA
iii 3. Per una accurata e condivisibile rivendicazione della coerenza della posizione aristotelica in
merito, cfr. il lucido e sintetico Watson 1982.
87
 Cfr. infra.
Phantasia 227

il suo favntasma, sono eziologiche: la causa del primo è l’oggetto per-

cepito, la causa del secondo è la percezione di quello; l’oggetto causa
direttamente la percezione e l’ai[sqhma, e indirettamente la phantasia
e il favntasma, essendo causa della sua causa. Si tratta di “movimenti”
simili poiché l’uno causa l’altro, e diversi perché, appunto, la causa
non è l’effetto88. Ma la differenza di cause prossime fra un ai[sqhma e
un favntasma non toglie che i loro effetti, cognitivi e comportamentali,
non possano, occasionalmente, essere gli stessi. Infatti, gli animali (e gli
uomini) fanno e subiscono molte cose in accordo con i fantavsmata,
cioè con “immagini” derivate da percezioni pregresse.
Si possono individuare due nozioni di phantasia, l’una stretta e
l’altra più lasca, anche se dipendente dalla prima: in senso stretto, la
phantasia è ciò che DR dice che è, movimento generato dalla percezio-
ne in atto, ovverosia ritenzione di contenuti percepiti; ma in un senso
più largo eppure altrettanto rilevante, la phantasia è anche l’uso – per
così dire: la manipolazione cognitiva – di siffatte “immagini” ritenute.
Quando Aristotele spiega il comportamento animale “intelligente” sulla
base della phantasia, e quando la caratterizza persino come una sorta
di intellezione (novhsi~)89, denota con questo termine non semplice-
mente la permanenza di fantavsmata nell’animale, ma l’uso, manipo-
lazione, fusione, sintesi e comparazione dei fantavsmata (fra loro, e
con percezioni presenti)90 che pure è basato sulla capacità di ritenere
questi ultimi, cioè sulla phantasia stricto sensu di DR91. Nel suo sen-
so largo, la phantasia è un potere o un’attività dell’anima, animale e
umana, grazie a cui cose, che cadono nell’ambito dei percepibili, pos-
sono esserci presentate e apparirci: essa può presentare e ri-presentare
contenuti percepiti (o solo possibili), perché anzitutto li conserva e
ritiene. È una prestazione cognitiva dipendente dalla percezione ma
ulteriore a essa.

88
 Cfr. DI 3, 460b29 e 461a18-19. Su questa differenza fra ai[sqhma e favntasma, cfr. Caston
1996, pp. 48-49. Caston enfatizza, giustamente, la affinità di poteri causali che hanno, nell’ani-
male, i due tipi di stato.
89
 DA iii 10, 433a10. Come osserva Watson 1982, qui novhsi~ «is used in a wide sense, for a
form of consciousness other than intellectual reasoning».
90
 Cfr. DA iii 9 «da più immagini si forma una sola». Anche in DI 461a8-11, è chiaro che, nel
sogno, le immagini si fondono e mescolano, a causa di moti interni nel sangue e nel cuore, quando
la capacità percettiva è sopita.
91
 Come nota Frede 1995, p. 279, nel suo senso attivo, il termine phantasia può denotare, nel-
la concezione aristotelica, tre entità: a) la capacità di produrre “apparenze”; b) questa produzione
stessa c) l’apparenza prodotta, ovverosia una capacità, la sua attività, il suo risultato. Del resto,
abbastanza analogo è il triplice uso di “percezione’.
228 Capitolo quarto

Se ciò che originariamente determina il contenuto di un favntasma

è il contenuto della percezione pregressa che lo causa, è anche vero
che vari fantavsmata possono fondersi insieme e modificarsi, in modo
da svincolare il loro contenuto dalla loro origine causale: posso “vi-
sualizzare” scenari possibili che non ho mai percepito, anche se devo
aver percepito i pezzi elementari che compongono questo mio favnta-
sma complesso. Così come posso sognare contenuti inauditi, benché
la materia prima di cui tali contenuti sono composti, debba constare di
percezioni passate, recenti o remote92.
In particolare, i fantavsmata possono essere riattivati, da desideri,
da percezioni, da pensieri: in enti non dotati di capacità inferenziali,
questa riattivazione può fondare e spiegare operazioni associative che
danno conto della flessibilità cognitiva e comportamentale dell’anima-
le, di strategie d’azione in cui cose esperite nel passato possono essere
utilizzate per cogliere il presente sotto il punto di vista della soddisfa-
zione di un desiderio e dunque sotto il punto di vista del (prossimo) fu-
turo93. Negli uomini questa manipolazione di fantavsmata è altrettanto
fondamentale, poiché è sottesa alla capacità noetica e dianoetica94 e,
come vedremo, alla rappresentazione di ciò che è desiderato nonché
al ragionamento pratico posto in essere per ottenere il bene desiderato.
Ma ci rioccuperemo del ruolo della phantasia nell’azione umana e ani-
male anche in sede di analisi dell’anima locomotoria95.

5. La definizione all’opera: tutto ciò che la phantasia spiega

Se punto, linea e superficie sono elementi costitutivi del triangolo, a

partire dalla loro definizione si possono derivare da una parte l’essen-
za del triangolo, dall’altra, anche le proprietà necessarie dei triangoli
che, dipendendo dall’essenza di questi, dipendono mediatamente dalle
92
 Posso sognare, o immaginare, un unicorno, solo perché ho incontrato cavalli e corna, o
comunque degli elementi costitutivi a partire da cui la mia rappresentazione chimerica è costruita.
93
 Cfr. Met. i, 980b25 ss., ove si dice che gli animali non umani vivono attraverso le loro fan-
tasivai e memorie. Il cogliere il presente sulla base dell’esperienza passata e sotto il punto di vista
delle possibilità future, è relazione della percezione (del presente) con la memoria (del passato) e
la speranza (del futuro): sia memoria che speranza, coinvolgono la phantasia. Cfr. DM 1, 449b27-
28. In EN vi 7, 1141a26-28 si dice che alcuni animali si dicono “saggi” in virtù della capacità pre-
visiva che hanno, in rapporto al loro vivere: questa è dovuta alla phantasia.
94
 Le forme intellegibili possono essere pensate solo “nelle immagini”: cfr. DA iii 7, 431b2;
iii 8, 432a4-6; 431a14-16).
95
 Cfr. DA iii 9-11; Cfr. Cap. vi.
Phantasia 229

essenze dei loro elementi costituenti: punto, linea, superficie. Parimen-

ti, la definizione/essenza della phantasia, non solo spiega i caratteri
manifesti di essa, ma contribuisce a spiegare anche le proprietà di stati
psichici che coinvolgono la phantasia, di cui, cioè, essa è un elemento
costitutivo.
Di quali altri stati è elemento costitutivo la phantasia? Cominciamo
dall’esempio più controverso.

5.1. Phantasia e percezione complessa (erronea e veridica)

Abbiamo visto (428b11-30) che l’ipotesi di un movimento della per-

cezione in atto, poi identificato con la phantasia, spiegherebbe l’errore
percettivo, anche se dal testo (punto 5) non è chiaro come: occorre un
po’ di speculazione, per tentare, di ciò di cui Aristotele tace, una spie-
gazione che possa essere coerente con ciò di cui Aristotele non tace.
Si dice che il movimento generato dall’attività percettiva differirà
a seconda che provenga da percezione di propri, di accidentali, o di
comuni. La prima, si dice, è vera fintantoché l’oggetto è presente, le
altre possono essere false sia che l’oggetto sia presente, sia che sia
assente. Questo implica che la percezione dei propri può dar luogo a
stati di phantasia falsi che hanno il contenuto di una percezione, per-
ché ciò che era stato percepito è mutato e il favntasma risultante non
corrisponde più a un contenuto reale: per esempio, ho visto qualcosa di
rosso, ora non è più rosso, ma l’ai[sqhma ritenuto, oramai diventato un
favntasma, permane e continua a presentarmi il rosso.
Invece le percezioni di accidentali e di comuni possono essere false
anche quando il percepito è presente. Consideriamo le percezioni dei
comuni (movimento/stasi, grandezza, unità, numero, figura): abbiamo
visto che essi vengono percepiti “col movimento”, cioè sono colti gra-
zie al fatto che il percipiente è sensibile alla variazione degli stimoli
sensoriali che impattano i suoi organi periferici e l’organo centrale96.
La sensibilità alla variazione implica la discriminazione fra stimoli di-
versi che attualizzano il sensorio in due momenti contigui, siano t1 e t2:
cogliere la transizione, usandola come “limite” fra due stati percettivi
al modo del “punto” che è fine di una semiretta e inizio di un’altra97,
evidentemente è operazione implicata non solo nella discriminazione
96
Cfr. DA iii 1, 425a16-17.
97
Cfr. DA iii 2, 426b9-14.
230 Capitolo quarto

percettiva (ad esempio, fra bianco e nero), ma anche nella percezione

dei comuni; se si preferisce, la percezione dei comuni implica la di-
scriminazione percettiva, dunque il coglimento della variazione dello
stimolo che è presupposto da quest’ultima. Ma cogliere la variazione
dello stimolo, cioè la differenza fra i propri stati percettivi (e fra ciò che
li attualizza)98, a t1 e t2, richiede che il sistema percettivo al tempo t2 sia
in grado di conservare traccia dello stato che occupava a t1: visto che
in un istante non possono essere presenti due aijsqhvmata (ad esempio
bianco e nero), saranno presenti un ai[sqhma e un favntasma – ciò che
era un ai[sqhma a t1, ora, a t2, è un favntasma – come termini la discri-
minazione dei quali consente al percipiente di apprezzare la variazione,
e dunque il “movimento” mediante cui si colgono i percepibili comu-
ni. E il fatto che la “distrazione” della coscienza percettiva nel tempo
implichi la continua comparazione/discriminazione di aijsqhvmata e
fantavsmata, spiega perché la percezione dei comuni contempli l’er-
rore anche quando l’oggetto percepito è presente: anche se il senso
è attualizzato dai vari tipi di percepibili propri, il sistema può errare
nel cogliere, a partire dagli stimoli propri, la figura, la dimensione, o
altre proprietà “leggibili” attraverso la variazione di quelli. È presente
l’oggetto percepito, sono presenti le proprietà elementari percepite, ma
l’oggetto non ha quelle proprietà comuni che il senso gli attribuisce,
integrando sì le variazioni nel tempo dei vari tipi di stimolo elementare
(propri), ma facendolo in modo fallace99.
La percezione dei comuni implica l’operazione della phantasia, e
quest’ultima ne spiega la possibile erroneità. Tuttavia, ne spiega nondi-
meno il successo, in quanto ne è la condizione di possibilità100.

98
 Si ricordi che l’atto del percepibile e l’atto della capacità percettiva, sono lo stesso, e come
tutti i mutamenti occorrono nel paziente, cioè nell’organo-capacità: la sensibilità ai propri stati
percettivi è tutt’uno con la sensibilità alle proprietà ambientali da cui questi stati sono attualizzati.
99
 Cfr. DI 2, 460b22-27: si parla dell’errore consistente nel toccare una pallina con le dita in-
crociate, e nel coglierla come se fossero due palline. Se ci fosse solo il tatto e non la vista, conclu-
deremmo che sono due. La ragione dell’errore, si dice, «è che l’apparenza non si ha solo quando
il percepibile è mosso, ma anche quando la percezione stessa si muove, qualora il movimento sarà
simile a quello causato dalla cosa sensibile: intendo dire, ad esempio, che a chi naviga sembra
che si muova la terra, mentre è la vista, che è mossa da altro”. La variazione dello stimolo visivo
dovuta alla navigazione, può essere fallacemente interpretata come variazione oggettiva della
porzione di realtà che si sta vedendo, così come il movimento “duplice” del tatto può far pensare
al movimento di due palline. In questa spiegazione dell’errore, è evidente che questo dipende da
una fallace interpretazione di quella variazione dello stimolo la cui coscienza è necessaria anche
alle percezioni (di movimento, numero ecc.) corrette/veridiche.
100
 In DM 1, 450a12-13, si dice che il favntasma è affezione della percezione comune (to;
favntasma th`~ koinh`~ aijsqhvsew~ pavqo~ ejstivn: qui la percezione comune è il sistema percettivo
Phantasia 231

Consideriamo la percezione degli accidentali: vedo qualcosa che ha

un certo colore (o una certa figura o grandezza o movimento ecc.)101 e
lo riconosco come una rosa, o come Franco. L’aspetto ricognitivo della
percezione accidentale, il suo essere un vedere-come, è dovuto all’as-
sociazione di due proprietà co-occorse nel passato, tale che se nel pre-
sente se ne coglie una delle due, si percepisce per accidens la seconda.
È evidente che nella percezione accidentale sia coinvolta la memoria,
cioè la ritenzione di un’esperienza passata e il suo uso per riconoscere
qualcosa di percepito nel presente: ho un certo ai[sqhma di bianco, in
passato ho avuto quel certo tipo di ai[sqhma di bianco rispetto a un
oggetto che era il figlio di Diare e l’esperienza di questa combinazione
ora è diventata un favntasma complesso [bianco + figlio di Diare], il
quale è ora riattivato dal mio presente aijsqhvmata di bianco e mi con-
sente di vedere l’oggetto bianco come il figlio di Diare. Si capisce per-
ché anche questo tipo di percezione possa essere erroneo anche quando
l’oggetto è presente: il bianco, infatti, è sì percepito, e sta attualizzando
il senso, ma l’oggetto, che pure è bianco, non è il figlio di Diare.
I Parva naturalia mettono variamente a frutto l’acquisizione di
cosa sia la phantasia: per esempio, in DI l’errore percettivo è esplicita-
mente spiegato a partire dalla phantasia102. Osservato che “anche quan-
do il percepibile sia venuto meno, gli aijsqhvmata permangono e sono
percepibili” (DI 2, 460b1-2) Aristotele rileva che, quando si è in preda
a intense emozioni, come paura o amore, si tende troppo facilmente
a vedere un oggetto percepito come il nemico temuto, o la persona
amata: la somiglianza di ciò che si vede con questi, deve essere minore
in questi casi, perché scatti una ricognizione indebita o affrettata. Per
questo ai febbricitanti pare di vedere, nelle linee che l’ombra proietta
sulle pareti della stanza, degli animali (460b2-16): poniamo, un ragno,
o un serpente. Vedere una figura lontana come l’amato, o come il nemi-
co, vedere delle linee sulla parete come un ragno, sono evidentemente
esempi di percezione accidentale: certi propri e comuni sono “presi
per”, o “visti come”, qualcos’altro. Naturalmente, questo errore delle
percezioni accidentali può occorrere anche a chi non è in preda ai fumi

nella sua globalità, comprendente anche poteri cognitivi non strettamente percettivi quali la phan-
tasia (su ciò, cfr. Gregoric 2007).
101
 Anche i comuni possono essere base per la percezione accidentale: Aristotele non lo dice
mai, però lo si può inferire dalla teoria generale. Posso riconoscere un certo animale dal modo che
ha di muoversi, o la bandiera americana dal numero di stelle che contiene, o dei token di lettera e
di parola scritta a partire dalle forme di lettere e parole, e così via.
102
 Su errore percettivo e phantasia, cfr. anche MA 7, 701b17-22.
232 Capitolo quarto

dell’amore, alla paura, o alla febbre: siffatti stati d’alterazione emo-

tiva rendono l’errore solo più probabile, e disvelano un meccanismo
ricognitivo che è all’opera anche in condizioni psico-fisiche ottimali.
Ma in ogni caso questo errore è dovuto al fatto che, nel passato, il per-
cipiente ha visto un ragno, o la persona amata, o la persona temuta, e
ha associato questi oggetti al loro profilo sensibile, cioè a un plesso di
proprietà apparenti, alla presenza dei quali, in un’occasione successi-
va, associa la presenza di quegli oggetti, per associazione dovuta a me-
moria e dunque a ritenzione di percezioni passate, la capacità definita
come phantasia103.
Da ciò che si è detto, si deve concludere che le percezioni comples-
se, sia quelle dei comuni che quelle accidentali, coinvolgono atti della
phantasia, e per questo possono essere erronee. Ma gli esempi non er-
ronei di esse coinvolgono nondimeno la phantasia104. Senza di essa, non
vi potrebbe essere sintesi delle percezioni proprie nel tempo, coscienza
della variazione percettiva, e uso ricognitivo delle percezioni stesse105.
Aggiungiamo, en passant, che anche la metapercezione, presupponen-
do la coscienza della variazione degli stimoli, presuppone eo ipso la
103
 La phantasia è fondamentale per il linguaggio, la cui comprensione è percezione acciden-
tale di sequenze di suoni (DS 1, 437a9-17) come dotati di proprietà semantiche convenzional-
mente associate a tali plessi di suoni (cfr. De int. 1, 16a1-6), e la cui produzione è emissione di
“voci” accompagnate da fantasivai (cfr. DA ii 8, 420b29-35): e il linguaggio è il fondamento del-
la comunità politica (cfr. Pol. i 2, 1253a7-18). La phantasia è pertanto una necessaria precondi-
zione che rende possibile la vita associata, la città. Anche perché – se si può accennare en passant
a un aspetto così rilevante – la phantasia è ciò su cui si regge il principio stesso dell’educazione,
che consiste nell’associare il piacere al bene e il dolore al male, e l’educazione è, daccapo, fon-
damento della convivenza.
104
 Per questo non trovo condivisibile la proposta di Modrak 1986, 48, di caratterizzare la
phantasia aristotelica in modo unificato come “awareness of a sensory content under conditions
that are not conducive to veridical perceptions”.
105
 Rileva opportunamente Frede 1995, p. 283, che dalla phantasia deve dipendere la “vi-
sione d’insieme” (overall impression), cioè la coscienza visiva di un campo percettivo unificato
e articolato: diciamo, un campo visivo (ma non solo visivo: multimodale). Infatti, dato che nel-
la concezione aristotelica un solo percepibile alla volta può attualizzare il senso, la simultanea
presentazione di una varietà di forme, colori, oggetti e proprietà – ma anche di odori, rumori,
sapori e proprietà tangibili – deve coinvolgere fantavsmata di contenuti che sono sì presenti, ma
non stanno attualizzando il senso esattamente nell’istante presente, bensì sono integrati con la
percezione presente. In questo senso, mi pare di capire, Frede parla della phantasia come di un
“sintetizzatore”. Aristotele non si preoccupa di dare conto della fenomenologia dell’esperienza
dal punto di vista della “prima persona”: ma noi possiamo concludere, a partire dalla sua posi-
zione, che egli avrebbe attribuito alla phantasia anche la fenomenologia dell’esperienza come
di un flusso continuo unificato, piuttosto che come una giustapposizione di istanti in cui solo
una proprietà alla volta viene esperita. L’unico luogo aristotelico in cui è esplicita l’idea di una
dimensione fenomenica dell’esperienza percettiva – oltre all’idea di metapercezione di DA iii 2 e
di PN (soprattutto SV) – è Cat. 8, 9a29-9b9.
Phantasia 233

phantasia106. Di conseguenza, tutte le operazioni dovute alla percezione

complessa coinvolgono la phantasia: percezione dei comuni, percezio-
ne accidentale, meta-percezione, discriminazione percettiva107.
Ma allora, la phantasia non viene a sovrapporsi al “senso comune”,
alle funzioni sintetica e coordinatrice che già sono state attribuite alla
percezione, come unificazione sinergica delle informazioni provenien-
ti dai sensi individuali108? Il punto è che la phantasia non è un’altra
cosa rispetto alla capacità percettiva: tanto che Aristotele parla della
capacità «percettiva in quanto immaginativa»109, e dice che le due sono
lo stesso, benché abbiano un diverso «essere»110. La phantasia non ha
un oggetto proprio, poiché i suoi oggetti sono quelli percepibili111, e

106
 La coscienza di star percependo implica l’apprezzamento della variazione degli stimoli, e
la “distrazione” oltre il puro istante presente da parte della coscienza percettiva, che solo consente
di apprezzare detta variazione, è già opera della phantasia, cioè del movimento risultante dalla
percezione in atto. La percezione stricto sensu è solo di ciò che è presente, ma la coscienza del
mutare è trans-temporale, comporta il non “essere” solo entro uno di due istanti contigui.
107
 Tutte queste prestazioni percettive presuppongono coscienza della variazione, e ritenzione
dello stimolo percettivo oltre l’istante presente.
108
 Per esempio, il ruolo interpretativo di “vedere-come”, assegnato da Nussbaum 1978, Frede
1995 e altri alla phantasia, si sovrappone al ruolo che Aristotele pare attribuire alla percezione (alla
percezione comune), visto che la percezione accidentale è già un vedere-come, per esempio, un
vedere il bianco come il figlio di Diare, o il rosso come una rosa. Turnbull 1994, infatti, obietta
a Nussbaum che la sua concezione interpretativa della phantasia ne fa una sorta di doppione del
senso comune o, comunque, dei poteri superiori della percezione; e preferisce attribuire un ruolo
passivo, di mera “presentazione” alla phantasia, e un ruolo attivo-interpretativo al senso comune.
Ma la contraddizione è apparente: una certa capacità può ben essere costitutiva di un’altra: senza
phantasia non ci può essere percezione accidentale, e il ruolo interpretativo di quest’ultima è reso
possibile dalla phantasia. E siccome la percezione è ritenzione delle forme percepibili, quando la
percezione è falsa, non essendoci la proprietà percepibile che “sembra” essere colta, si indica la
phantasia, perché il favntasma di quella proprietà (comune o accidentale) che pareva esser per-
cepita, è tutto ciò che c’è. Parimenti, quando ci sembra che ci appaia X ma non c’è X, allora ciò
che ci appare si chiama “apparenza”; ma nel caso X ci sia, ciò che ci appare è X stesso: vi sarà il
nostro percepire X, non una “apparenza” di X. La phantasia comunque rende possibile l’esercizio
della percezione comune, accidentale e non.
109
 Cfr. DI 1, 459a21-22.
110
 Cfr. DI 1, 459a17-18.
111
 Wedin 1988, il quale sostiene che la phantasia non sia una facoltà genuina, nota che non
esiste un fantastovn, dunque un oggetto proprio che una facoltà genuina dovrebbe avere, visto
che le capacità dell’anima si individuano, da ultimo, attraverso i rispettivi oggetti. Ma Aristotele
sa bene che talvolta ci sono oggetti che non hanno un nome (ad esempio, cfr. DA ii 5, 418a1-3:
non esiste un nome diverso per distinguere le due potenze, alterativa e perfettiva; cfr. DA iii 2,
426a13-14: non esiste un nome che denoti l’atto del colore; e così via). Le proprietà “immagina-
bili” sono del tipo delle proprietà percepibili, anche se gli oggetti immaginabili sono indefinita-
mente di più di quelli percepibili. Non tutti gli oggetti immaginabili esistono; ma questo è proprio
il vantaggio cognitivo dell’avere phantasia: posso produrre e porre in essere oggetti e circostanze
attualmente inesistenti, grazie all’immaginarli, e posso lavorare per far sì che altre circostanze
attualmente inesistenti ma possibili, e negative per me o per altri, non vengano a generarsi.
234 Capitolo quarto

rende possibile il loro apparirci, la loro presentazione, sia essa accura-

ta e veridica, o fallace. Quando ci appaiono cose che non ci sono, o gli
oggetti percepiti ci appaiono avere proprietà che non hanno, allora ciò
che “vediamo” sono fantavsmata, apparenze. Ma quando percepiamo
con successo, allora non vediamo i nostri aijsqhvmata, ma vediamo
le cose in carne e ossa, con le loro proprietà, in virtù dell’avere certi
aijsqhvmata causati dalle cose percepite. Ora, quando abbiamo per-
cezioni complesse, materiate di aijsqhvmata e fantavsmata, ci sono
due possibilità: se queste percezioni sono veridiche, allora vediamo
le cose e le loro proprietà, le cose ci appaiono (come sono) in virtù
del nostro avere quegli aijsqhvmata e fantavsmata; se le percezioni
sono illusorie o inaccurate, allora ciò che vediamo sono i fantavsma-
ta. Quando percepiamo con successo, le cose ci appaiono come sono,
la nostra esperienza è il mostrarsi, apparire, delle cose stesse. Quando
siamo vittime di illusione (o di allucinazione), ciò che vediamo, sono
solo apparenze. Quando i fantavsmata sono tutto ciò che c’è, sono
l’oggetto che cogliamo; quando cogliamo gli oggetti mondani e le
loro proprietà, i fantavsmata sono entità in virtù delle quali quegli
oggetti e proprietà sono colti. Le facoltà superiori del senso, dunque
anche il “senso comune”, non sono in concorrenza con la phantasia
nella sua funzione sintetica, sono piuttosto funzioni sintetiche da essa
rese possibili112.
Le percezioni comune e accidentale coinvolgono la phantasia, ma
come loro ingrediente costitutivo che viene invocato prevalentemente
quando il meccanismo globale non funziona a dovere: se una casa non
assolve alla sua forma-funzione (proteggere da venti e piogge), se ne
parla come di un insieme mal disposto di pietre e legno; ma una casa
che assolve alla sua forma-funzione, non potrebbe farlo se non fosse un
insieme ben disposto di pietre e legno. Le pietre stanno alla casa come
la phantasia sta alla percezione complessa: è uno dei suoi ingredienti.
E come con le pietre non si fanno solo case, ma anche statue e altri ar-
tefatti, così la phantasia è ingrediente anche di altri stati cognitivi oltre
alla percezione complessa.

112
 Come argomenta Gregoric 2007, “percezione comune”, in importanti occorrenze, è il si-
stema [percezione + phantasia]. Quindi c’è una capacità percettiva in senso stretto, e una capacità
percettiva in senso più largo, che include la phantasia come un suo momento.
Phantasia 235

5.2. Phantasia e memoria

Se la percezione è del presente, e del futuro vi è speranza o creden-

za, la memoria è di «ciò che è stato» (DM 449b9-15). In DM, di essa
viene dapprima fornita una sorta di definizione nominale: «non è né
percezione né credenza, ma abito o affezione di una di queste, quando
sia passato del tempo» (449b24-25), implica dunque percezione del
tempo, ce l’ha chi percepisce il tempo, e si ha con la parte dell’anima
con cui si percepisce il tempo (26-30). Il tempo è «numero del movi-
mento secondo l’anteriore e posteriore» (Phys. iv 11, 219b1), e nume-
ro e movimento sono percepibili comuni113. Il tempo è “numero” non
come ciò che si usa per numerare, ma come ciò che è numerabile o è
numerato114: il tempo è ciò in virtù di cui il movimento è misurabile,
cioè è una grandezza; per questo:
«È necessario avere cognizione della grandezza e del movimento con ciò con
cui si ha cognizione del tempo; e il favntasma è affezione della percezione co-
mune. È chiaro dunque che la cognizione di queste cose risiede nella capacità
percettiva primaria» (450a9-12).

Se la memoria comporta cognizione del tempo, che è grandezza nu-

merabile del moto – tre percepibili comuni: grandezza, numero, moto –
sarà cognizione di cose che appartengono alla percezione comune: è ciò
che qui è denotato da “la capacità percettiva primaria”, ciò che integra
e coordina i sensi individuali e ha sede nel cuore. Si dice che tempo,
movimento e grandezza sono colte con l’anima percettiva perché il
favntasma è affezione della percezione comune: abbiamo argomentato
sopra che la percezione dei sensibili comuni coinvolge la phantasia, qui
si aggiunge che i prodotti della phantasia – i fantavsmata – sono affe-
zione della percezione comune in generale. Il “senso comune”, comun-
113
 Anche se il tempo non figura fra i percepibili comuni, il suo coglimento è prestazione
percettiva conseguente alla percezione dei percepibili comuni di base: senza entrare nei dettagli
della complessissima indagine aristotelica sul tempo (cfr. Phys. iv 10-14) basti qui osservare
che, se il tempo è “numero del movimento secondo anteriore e posteriore”, allora essere capaci
di cogliere un movimento e saperne “numerare” i suoi limiti secondo la relazione di anteriorità
e posteriorità, significa poter percepire del tempo, cioè quel movimento in quanto “numerabile”.
Non colgo semplicemente due percepibili comuni, numero e movimento, ma li applico, per così
dire, l’uno all’altro, cosicché la mia sensibilità ai percepibili comuni di base può aprire la mia
esperienza percettiva al coglimento di entità ontologicamente più complesse di quelli, quale è per
esempio il tempo. Ma cogliere numero e movimento non è sufficiente a percepire il tempo, infatti
non tutti gli animali che hanno percezione comune di questi, hanno eo ipso percezione del tempo.
114
 Cfr. Phys. iv 11, 219b1-9.
236 Capitolo quarto

que lo si interpreti, è quell’insieme di funzioni superiori dell’anima

percettiva che contempla la percezione dei sensibili comuni, la perce-
zione accidentale, la discriminazione percettiva intramodale e inter-
modale, la metapercezione e, in modo più mediato, funzioni pur non
strettamente percettive ma essenzialmente legate alla percezione, come
la memoria. Infatti si aggiunge subito che la memoria non si dà senza
favntasma (450a12-13); la memoria è di ciò che è assente, e che è stato
percepito, dunque sarà possibile grazie al possesso di fantavsmata che
furono aijsqhvmata, ovverosia di stati rappresentativi risultanti da per-
cezioni passate, di “ciò che è stato”. Quando si rappresentano contenuti
percepiti in absentia, c’è all’opera la phantasia115.
Ma anche la memoria di intellegibili – poniamo, della dimostrazio-
ne di un teorema – non si ha se non attraverso fantavsmata: non solo
perché non si può concepire nulla senza attivare in sé un favntasma che
conferisca contenuto al concetto, ma anche perché ricordiamo anzitutto
contenuti percettivi, e solo per accidens contenuti intellegibili; ricordo
la situazione in cui ho imparato a dimostrare il teorema, i suoi passaggi
a proposito di una figura particolare disegnata e vista, anche se questa
sequela di percezioni la posso ri-contemplare sub specie universalitatis
e così ricordare il teorema in quanto contenuto intellegibile116. Pertanto
«la parte dell’anima cui compete la memoria è quella cui compete la
phantasia, e sono memorabili per se le cose di cui vi è phantasia, e
per accidens quelle che non sono senza phantasia» (450a23-25). Si
tratta dell’anima percettiva: le cose di cui vi è phantasia sono quelle
di cui vi è percezione, e quelle che non sono senza phantasia, sono gli
universali, gli intellegibili che comunque sono accidentalmente me-
morabili solo grazie al loro non essere, in noi, senza phantasia: per se,
abbiamo memoria di contenuti particolari porti attraverso fantavsma-
ta ad essi corrispondenti, e previamente percepiti, dunque, in ultima
istanza abbiamo memoria per se sempre e solo di particolari percepiti
nel passato.
DM 1 séguita articolando una delicata aporia: in che modo, essendo
l’affezione presente e la cosa assente, si avrà memoria dell’assente? Ho
ora il favntasma di qualcosa percepito ieri: l’immagine è presente ma il

115
 Sul rapporto fra tempo, coscienza e memoria, cfr. la profonda indagine di Ruggiu 1970,
parte ii.
116
 Di oggetti particolari vi è percezione, mentre vi è intellezione degli universali: ricordo si-
tuazioni e tempi particolari, dunque la memoria, essendo per se di particolari, dovrà essere per se
di proprietà percepibili.
Phantasia 237

suo oggetto, lo stesso della percezione di ieri, è assente. Come è possi-

bile riferirmi all’assente tramite un’affezione presente? L’aporia è arti-
colata in due corni, che paiono entrambi impercorribili (450b12-1)117:
1) o si ricorda l’affezione (a), o ciò che l’ha generata (b); 2) se (a), l’af-
fezione è presente e non ricorderemmo mai ciò che è assente, se (b),
come mai, avendo memoria di ciò di cui abbiamo percezione, abbiamo
ora memoria di una cosa assente, di cui non abbiamo percezione ora?
3) Se abbiamo qualcosa come un’impronta118 o una figura (il favnta-
sma) perché la percezione di questa sarebbe memoria di qualcos’altro,
e non di questa cosa stessa?
A tema è quello che oggi chiameremmo problema dell’intenziona-
lità della memoria119: come posso rappresentare qualcosa che non c’è
più, e cosa conferisce al mio stato mnemonico attuale un riferimento
ad altro, a qualcosa di assente e di passato? Cosa fa si che il mio stato
sia di altro da sé?
La soluzione aristotelica dell’aporia (450b20-25), fa appello alla na-
tura duplice del favntasma: come una raffigurazione di un animale di-
pinto è sia una raffigurazione (eijkwvn) che un animale, così un favnta-
sma è sia uno stato interno, coglibile come tale, che una relazione ad
altro, al suo contenuto determinato dalla percezione che l’ha originato.
Così un mio certo stato mnemonico è colto come uno stato presente,
ma avente un contenuto che lo riferisce a un ente passato, previamente
percepito. Tale stato, al modo dell’animale dipinto, è uno di numero ma
ha duplice “essere”: può essere individuato sia come uno stato interno
al percipiente, sia come quel contenuto esterno, e non più presente, di
cui è “immagine”120. Mediante il favntasma attuale posso rivolgermi
117
 Proprio per questo, l’aporia si genera.
118
 Già Platone, in Teeteto 191C-D, propone l’idea che la memoria sia un ei[dwlon della cosa
che si imprime come sigillo dell’anello sulla cera. In Filebo 34A10 la memoria è definita «salvez-
za della percezione». Cfr. Filebo 39B7-C6: la memoria scrive discorsi nelle nostre anime. Dopo
lo scrivano, un pittore traccia nell’anima le immagini di ciò che è stato detto. Questa bella imma-
gine platonica rende perspicuo che Platone ritiene che la memoria coinvolga anche l’opinione:
dottrina cui Aristotele implicitamente controbatte, riportando la memoria alla capacità percettiva.
119
 Il problema dell’intenzionalità, in Aristotele, non sorge per la percezione, perché in tal
caso il referente è presente.
120
 Si pensi alla parola “cane”: è usata per denotare cani, dunque si riferisce ai cani. Ma la
parola in sé non è un cane, non abbaia, non ha quattro zampe ecc. Posso dunque concepirla come
sequenza grafica su un foglio di carta, o come riferimento a un certo contenuto. Tuttavia, in questo
caso esiste solo un nesso convenzionale, estrinseco, fra la parola e l’oggetto che essa denota; nel
caso dell’oggetto e del suo favntasma che permane quando l’oggetto non c’è più, vi è un nesso
causale naturale oltre che una soggettiva indistinguibilità: perlomeno, il favntasma è il permanere
di un ai[sqhma, ed è identico a quest’ultimo, dunque anche ciò che mi presenta è identico.
238 Capitolo quarto

all’oggetto, ora assente, che l’ha causato, oppure posso rivolgermi al

favntasma stesso in quanto tale. Si noti che, se la memoria implica la
capacità di rivolgersi a un proprio stato come distinto dal suo contenu-
to/referente, essa implica la metapercezione, ovverosia la percezione
dei propri stessi stati percettivi come tali, e come distinti dai loro og-
getti (i percepibili)121.
Assodato che la memoria è metafisicamente concepibile122, occorre
capire come lo sia psicologicamente e cognitivamente: è possibile che
il favntasma abbia natura duplice, ma come facciamo noi a collocarne
il contenuto nel passato, cioè a trattarlo come memoria e riferirci, me-
diante esso, a stati di cose assenti? In quanto il favntasma è per sé, «è un
ente contemplabile (qewvrhma), in quanto è di altro, è un modello/im-
magine o memoria» (25-27): quando esso è attivato, «l’anima ne ha per-
cezione» (28) – una percezione “interna”, dunque percezione in senso
lato: un coglimento che ha come oggetto il favntasma medesimo – in
quanto invece è di altro, l’anima «lo contempla come fosse una immagi-
ne in un dipinto, e [per esempio] come Corisco, sebbene non abbia visto
Corisco» (30-31). Il favntasma di Corisco è simile a Corisco, in quanto
è il risultato della percezione in atto di Corisco. Perché io abbia memo-
ria di Corisco, non è sufficiente che in me sia attivato il suo favntasma,
devo coglierlo come il suo, e al contempo non scambiarlo con lui: nel
primo caso, avrei un’immagine senza sapere né che viene da una certa
percezione passata, né dalla percezione passata di cosa esso venga123;

121
 Dunque pare legittimo inferire che, quegli animali che hanno memoria, hanno anche me-
tapercezione. Del resto, la metapercezione non necessita dell’intelletto, e gli animali con memoria
sono, nella scala naturae, i percipienti più evoluti. Ma non è chiaro se queste prestazioni superiori
della capacità percettiva si coimplichino reciprocamente o meno: è lecito supporre che la metaper-
cezione sia presente anche in percipienti non dotati di memoria, visto che Aristotele ne parla come
di qualcosa che per natura accompagna la percezione “di prim’ordine”, mentre la memoria rappre-
senta per lui un netto discrimine nella gerarchia di complessità cognitiva dei sistemi percipienti.
Cfr. HA viii 1, 589a1-2, ove si enfatizza che il possesso della memoria è discrimine molto impor-
tante nella scala della cognizione animale. Cfr. Met. i 1, 980a27-b2; AP ii 19, 99b36-100a6. Ci sono
percipienti senza phantasia (e verosimilmente senza metapercezione), percipienti con phantasia
ma senza memoria, percipienti con phantasia e memoria (e con metapercezione), e percipienti con
memoria, esperienza e intelletto nei quali la percezione, grazie alla memoria e all’esperienza gene-
ralizzante, dà luogo a poteri concettuali: questi ultimi enti – noi – sono capaci anche di metaintelle-
zione (cfr. EN ix 9, 1170a29-34; DA iii 4, 429b6-10; Met. xii 9, 1974b35-39), pensano di pensare.
122
 Non è sub eodem, sotto lo stesso rispetto, che la memoria è affezione “fantastica” del
presente e del passato: è del presente, il coglimento di avere un certo favntasma ora, mentre è nel
passato che si colloca il referente reale, o contenuto, del favntasma. Dunque il fenomeno della
memoria non è logicamente problematico.
123
 Avrei coglimento della raffigurazione, senza cogliere, in virtù di questa, l’animale. Cfr.
DM 1, 451a2-5: «per questo, inoltre, talvolta quando si generano tali movimenti nell’anima a
Phantasia 239

nel secondo caso, avrei un favntasma di qualcosa che credo erronea-

mente di star percependo ora. Nemmeno il secondo caso è memoria,
perché la nozione aristotelica di mnhvmh è circoscritta al ricordarsi di
qualcosa di precedentemente percepito, consaputo come tale124. Tanto
meno è memoria il caso inverso, a fortiori: avere fantavsmata e cre-
dere che siano memorie, mentre sono solo fantasticherie (451a8-14).
Per cogliere il favntasma di Corisco come il “suo”, e non scambiar-
lo per lui ma avere memoria di lui attraverso il “suo” favntasma, devo
coglierlo come esito di una percezione di Corisco passata, devo coglie-
re che Corisco non è presente, anche se è l’oggetto (intenzionale) del
mio favntasma, cioè non è né un percepito-ora né un semplicemente
immaginato bensì un ricordato125. La percezione del tempo mi permette
di collocare il referente del mio attuale favntasma, nel passato, e solo
in virtù di questa percezione del tempo, l’occorrere in me di quel favn-
tasma costituisce un caso di memoria.
Una definizione reale della capacità mnemonica può essere resti-
tuita condensando le caratterizzazioni positive che ne dà Aristotele
superando l’aporia del riferirsi al passato: memoria è quell’affezione
dell’anima percettiva/immaginativa consistente nell’occorrere di un
favntasma – risultato da una percezione pregressa e avente il medesimo
contenuto di questa – di cui il percipiente/ricordante è conscio come di
uno stato che si riferisce ad altro da sé, cioè a una circostanza partico-
lare percepita nel passato126.
DM 2 si occupa invece del “richiamare alla memoria” (ajnamimnh-
skesqai), il cercare nei ricordi orientato dalla volontà attraverso atti-
vità associative e inferenziali: siffatta capacità è appannaggio degli es-
seri razionali, giacché coinvolge il lovgo~127. Posto che questa capacità
è un’estensione e sofisticazione della prima (mnhvmh), che ha la phanta-
sia come materia, a maggior ragione anch’essa avrà la phantasia come

causa di una percezione precedente, non sappiamo se ciò succeda perché abbiamo avuto una
percezione, e dubitiamo se sia memoria oppure no».
124
 Cfr. DM 2, 452b26-27: non è possibile ricordare senza sapere di starlo facendo.
125
 DM 1, 449b22-23: «Sempre infatti, quando si sia in esercizio rispetto all’aver memoria,
bisogna che nell’anima ci si dica (ejn th`/ yuch`/ levgei), in questo stesso modo, che questa cosa la
si è udita o percepita o pensata in precedenza». Questa occorrenza di levgein va intesa come un
“cogliere” metapercettivo, non come un “dichiarare a sé stessi” linguistico.
126
 L’atto di memoria ha sempre una componente “deittica” o dimostrativa: tale componente
dimostrativa è ereditata dalla percezione: la memoria può essere di “quella cosa lì” perché dipen-
de dalla pregressa percezione di “quella cosa lì”, percezione la cui ritenzione “fantastica” rende
possibile la memoria. La memoria è dei particolari percepiti.
127
 Infatti è «una specie di sillogismo» (DM 2, 453a13).
240 Capitolo quarto

materia, tanto più che qualsiasi processo inferenziale, consistendo nel-

la combinazione di noemi128, ha la phantasia come materia.
Risulta così chiaro, da questa cursoria presentazione della conce-
zione aristotelica della memoria, che la phantasia rende possibile la
memoria, anche se non è identica a questa: ne è piuttosto materia. La
memoria è un certo uso referenziale di certi fantavsmata – permanenze
di percezioni pregresse – unito alla coscienza dell’esser-stato del loro
referente nonché della nostra percezione di esso. La definizione reale
della phantasia contribuisce a definire il fenomeno della memoria, e a
spiegare le sue condizioni di possibilità e i suoi propria, in modo ana-
logo a come le definizioni di linea o di punto contribuiscono a definire
il triangolo e a spiegare le sue proprietà necessarie.

5.3. Phantasia e attività onirica

Veglia e sonno, che caratterizzano ogni animale129, sono affezioni

dell’anima percettiva130, dunque del “sensorio primo” che ne è sede, cioè
il cuore131: vegliare significa essere in attività come percipienti132; l’ani-
male che dorme non ha percezione133, e l’inattività della percezione
sarà inattività della percezione globalmente considerata: «la percezio-
ne è una, e uno è il sensorio principale» (SV 2, 455a20-21). Il sonno,
però, non è qualunque interruzione del percepire – sono tali anche certi
deliri, lo svenimento, l’insensibilità dovuta a pressioni sulle vene del
collo ecc.134 – ma quello per natura diretto al riposo e alla salvaguardia
dell’animale135: il suo fine è la veglia stessa136, giacché per l’animale
128
 Il pensiero discorsivo-enunciativo è essenzialmente vero/falso (De int. 4, 17a1-4), e il vero
e il falso – ciò che è passibile di essere tale – è una connessione di nozioni (DA iii 8, 432a11-12).
129
 SV 1, 454a19-24; 454b24-25. Sonno e veglia sono propri solo degli animali, e non dei ve-
getali (SV 1, 454b27-28): essendo affezione della percezione, sono propri di tutti gli enti definiti
dalla percezione, cioè gli animali.
130
 SV 1, 454a5-7; 454b10-11.
131
 SV 1, 454a22-24. Si può essere svegli anche se i sensori periferici sono inattivi: per esem-
pio, sono sveglio, sdraiato sul mio letto al buio, non odo, né vedo, né odoro, né gusto, né tocco
nulla. Ma avrò metapercezione di questa mia inattività, percepirò di non star percependo (cfr. DA
iii 2), il senso comune, sito nel cuore, coglierà l’inattività dei sensori periferici. Invece, quando il
sensorio principale è inattivo quanto al percepire, nemmeno i sensori periferici avranno attività
percettiva (SV 2, 455b11-13).
132
 SV 1, 454a4-6.
133
 SV 2, 455a8-12; DI 1, 458b8-9.
134
 SV 2, 455b2-8; 3, 456b9-11.
135
 SV 2, 455b20-22.
136
 SV 2, 455b22-23.
Phantasia 241

esistere significa vivere137 e vivere significa percepire138, e la veglia è

percezione. Il sonno è assenza di locomozione, giacché la parte perci-
piente (cuore) è anche origine della locomozione139.
Se la sua causa formale/finale è la salvaguardia, la sua causa mate-
riale/efficiente è l’esalazione proveniente dal nutrimento140, che cambia
le condizioni termiche del cuore141 (perciò si ha sonnolenza dopo i pa-
sti). Il sonno è dunque un «blocco del sensorio primo che lo rende inca-
pace di attività» (458a28-30), causato dall’esalazione del nutrimento e
finalizzato al riposo/salvaguardia: questa, la sua definizione reale. Ari-
stotele dice che nel sonno è impossibile essere in atto con la percezione
«in senso principale e assoluto» (kurivw~ kai; aJplw`~, 454b13-14): in
senso lato, infatti, durante il sonno ci occorrono “esperienze” simili a
percezioni: i sogni, la cui materia è la phantasia; e il sognare è affe-
zione della medesima parte dell’anima di cui è affezione il sonno: la
percettiva/immaginativa142, una parte unica ma con diverso “essere”
(DI 1, 459a16-18 e 21-22).
Non cogliamo i sogni con la percezione143, né con l’opinione: la
percezione stricto sensu è assente, ma sogniamo cose percepibili (ad
esempio, bianche), dunque la sola opinione non può essere il modo di
cogliere i contenuti onirici144. L’affezione onirica riguarda la parte per-
cettiva dell’anima, ma non simpliciter (aJplw`~, 459a10), bensì in quan-
to è “immaginativa”, l’aijsqhtikovn in quanto è fantastikovn, la stessa

137
 DA ii 4, 415b13.
138
 Cfr. DA ii 2, 413b2-3; DS 1, 436b9-11; SV 1, 454b24-25; EN i 6, 1098a2-3.
139
 SV 2, 455b25-456a2. Cfr. MA 7, 701b25-32; MA 10, 703a4-16.
140
 SV 3, 456b19-20.
141
 Il nutrimento sale nelle parti alte del corpo, poi ridiscende. L’encefalo è una sorta di raf-
freddatore, che controbilancia, da un punto di vista termico, il calore cardiaco. Il nutrimento,
giunto al cuore, si condensa, si raffredda e scende, raffreddando così il cuore e rendendo inattiva
l’anima percettiva. Una volta che il cibo sia “concotto”, cioè elaborato e trasformato in sangue, al-
lora ci si sveglia. Cfr. SV 3, 456b25-458a32.
142
 DI 1, 459a13-17.
143
 oujk a[ra ge th`/ aijsqhvsei to; ejnuvpnion aijsqanovmeqa (DI 1, 458b9): qui aijsqanovmeqa non
può significare “percepiamo” in senso stretto, altrimenti sarebbe un’asserzione assurda: non per-
cepiamo con la percezione. Deve dunque significare “cogliere qualcosa di particolare”, è un senso
più allargato (e ben attestato in Aristotele) di aijsqavnomai.
144
 DI 1, 458b10-11. Per noi è quantomeno curioso che Aristotele ascriva sia la memoria che il
sogno solo alla sensibilità. Da entrambi i tipi di stato mentale, opinioni e, in generale, prodotti del-
l’intelletto sono riguardati solo per accidens. Frede 1995, pp. 293-294 vede ciò come esito di una
insoddisfacente dicotomia fra sensibilità e intelletto, e fra sensibile e intellegibile, che la phan-
tasia cerca di mediare ma in modo, appunto, insufficiente. Occorre ricordare, però, che l’intento
dialettico-polemico sotteso a queste argomentazioni è quello di contrapporsi alle concezioni pla-
toniche del sogno e della memoria, come legate alla ragione e all’opinione.
242 Capitolo quarto

parte che è responsabile (anche) dell’illusione percettiva in stato di

veglia: ma nell’illusione si vede o ode qualcosa, anche se non ciò che
si ritiene di vedere o udire (è su qualcosa che pur percepisco, che erro,
percependola come non è), nel sogno invece non si vede né ode alcun-
ché: nessun sensorio è attualizzato da percepibili ambientali, infatti145.
Si noti en passant che tutto ciò importa che il senso comune – sia
esso inteso in senso massimalista, come potere coordinatore dei sen-
si individuali, o in senso minimalista, come effetto della sinergia dei
sensi individuali – va nettamente distinto dalla phantasia: se il primo
nel sonno è inattivo, insieme ai sensi individuali che ne sono materia,
la seconda, quando il sonno ospita i sogni, è attiva; la phantasia è co-
stitutiva dell’attività percettiva (comune e complessa, cfr. supra), ma
è responsabile anche di fenomeni psichici che solo molto latamente
possono essere caraterizzati come “percettivi”.
Colto nella sua definizione nominale, il sogno sembra essere – e
diciamo che sia146– «un certo favntasma durante il sonno, o in assoluto
o generato in un certo modo» (DI 1, 459a19-20).
La spiegazione causale e fisiologica del sogno, fa appello alla per-
manenza dei fantavsmata nei sensori147 oltre la percezione in atto, cioè
alla definizione reale di phantasia guadagnata in DA iii 3: l’alterazione
percettiva provoca un movimento inerziale, simile a quello di un pro-
iettile che avanza dopo che sia stato lanciato, oltre l’impulso originario
del suo motore per contatto148.
Per mostrare come i moti percettivi permangano oltre lo stimolo,
Aristotele adduce esempi che si danno in stato di veglia, e che dunque
sono comprovabili agilmente da chiunque abbia esperienza: se abbia-
mo visione continua di qualcosa, e cambiamo scenario bruscamente,
ci sembra di vedere ancora elementi dello scenario precedente, come
quando passiamo dal sole all’ombra e non vediamo poiché lo stimolo
eccessivo permane nel sensorio; fissiamo un colore per molto tempo, ci
volgiamo a un altro colore ma lo vedremo simile a quello precedente149;

145
 Cfr. DI 1, 458b35-459a2.
146
 Il fainvetai e il legomen con cui è introdotta questa caratterizzazione, marcano il fatto che
siamo in presenza di una definizione nominale. La determinazione causale, che deve essere inclu-
sa in una definizione reale, è tenuta vaga, come alcunché che, appunto, chiama al completamento:
reperita la causa genuina del sogno, lo si potrà definire.
147
 Sia nei sensori periferici che nel cuore: «sia in profondità che in superficie» (DI 2, 459b7).
148
 DI 2, 459a28-b1. Sul moto dei proiettili oltre il loro contatto col motore, cfr. Phys. iv 7,
215a14-17; viii 10, 266b27-267a20; DC iii 2, 301b22-27.
149
 DI 2, 459b12-13.
Phantasia 243

fissiamo il Sole e, distolto lo sguardo da esso, avremo immagini postu-

me di colori rossi, poi purpurei, che dopo volgono al nero150; fissiamo
una cascata in movimento, guardiamo altrove e gli oggetti stazionari
ci parranno in movimento151; la stessa distruzione della proporzione o
lovgo~ nel sensorio per eccesso di stimolo, mostra che lo stimolo lascia
delle conseguenze oltre la sua presenza attuale152. In breve, «quando
il percepibile esterno sia venuto meno, gli aijsqhvmata permangono e
sono percepibili» (460b2-3).
Segue una sequela di esempi di illusione percettiva, a sancire l’ana-
loga origine causale di sogni e illusioni, fenomeni entrambi dovuti alla
permanenza delle percezioni, cioè alla phantasia: in preda a emozioni
si vede l’amato in qualcuno che non lo è, un animale in un’ombra sulla
parete ecc.; se il percipiente non è completamente ottuso dall’emozio-
ne, la sua illusione sarà consaputa come tale153:
«La causa per cui accadono queste cose, è che la capacità con cui la (parte)
direttiva (to; kurivon) discrimina (krivnei), non è la stessa (parte) in virtù di cui
si generano i fantavsmata. Ne è prova il fatto che il Sole appare grande un pie-
de, ma qualcosa d’altro di solito parla contro la phantasia» (DI 2, 46018-20).
Ciò di cui si spiega la causa, sono sia le illusioni, che il fatto che
talvolta possano essere consapute come tali: la capacità immaginativa
dell’anima non è la stessa della parte “direttiva” che discrimina e valuta;
abbiamo detto che talvolta si attivano in noi delle immagini, e avendo
questi stati “fantastici” non siamo né nel vero né nel falso, a meno che
non giudichiamo il contenuto delle immagini come esemplificato nel
mondo circostante154. Aristotele parla qui degli esseri umani, unici siste-
mi cognitivi capaci di avere coscienza dei propri stati illusori come tali.
L’esempio del Sole, a noi già noto da DA iii 3, mostra che le cose pos-
sono apparire in un modo, secondo la phantasia, ma esser giudicate in
un altro, secondo la “parte direttiva”: la parte direttiva è quella, nell’a-
nimale, epistemicamente più autorevole, negli uomini è – o per natu-
ra dovrebbe essere – la ragione, negli animali è la phantasia nella sua
funzione attiva, cioè la manipolazione e uso cognitivo dei fantavsmata
che la rende «una sorta di intelletto»155. In noi, la ragione può “parlare”
150
 DI 2, 459b13-18.
151
 DI 2, 459b18-20.
152
 DI 2, 459b20-23.
153
 DI 2, 460b6-16.
154
 Cfr. supra.
155
 DA iii 9, 433 a 9-10.
244 Capitolo quarto

contro la phantasia, per esempio, sospendendone l’autorità in merito

all’apparire del Sole e negando che esso sia grande come appare156.
Tuttavia, pare esserci una “parte direttiva” entro la capacità percet-
tiva stessa (il sistema [percezione + phantasia])157, un principio che
accoglie i responsi dei diversi sensi e ne gerarchizza l’autorevolezza
contestuale, conferendo superiorità epistemica all’uno o all’altro: per
esempio, intrecciando le dita tocchiamo una pallina e “ciò che è uno ci
appare due”: se ci fosse solo il tatto, discrimineremmo la presenza di
due oggetti, ma la vista è “più direttiva” del tatto, dunque le conferia-
mo più autorità158. Forse si tratta di una funzione superiore del senso
comune, non tematizzata altrove: oltre alla coordinazione dei sensi,
l’unità profonda della capacità percettiva – molto enfatizzata in PN –
prevede il coagularsi di una sorta di “responso finale” della percezione,
che può risultare nel privilegio, in un dato contesto, di una certa sor-
gente sensoriale rispetto a un’altra quando esse offrano informazioni
incompatibili. Anche se Aristotele ne tace, non c’è ragione di credere
che tale “parte direttiva” non sia presente nelle fiere, anche se negli
uomini è la ragione, a essere direttiva: per esempio, può darsi che al
buio, nella notte, l’udire un rumore sia più autorevole del vedere una
sagoma, quanto alla determinazione della presenza e della distanza di
una preda o di un predatore. Vi può essere una gerarchia nell’autorevo-
lezza dei sensi, dipendente dal contesto.

156
 Che qui la parte direttiva, che contrasta le immagini, sia la ragione, è provato da un passo
seguente di DI, ove si dice che «i movimenti causati dagli aijsqhvmata delle cose esterne, che di
quelle che provengono dal corpo» si verificano sia di giorno che nel sonno, «ma di giorno vengo-
no respinti, giacché la percezione e la diavnoia collaborano» (DI 3, 460b27-461a1). La diavnoia
si nutre di percezione, ma ha superiore autorevolezza epistemica, ed è in grado di sospendere il
giudizio sui fantavsmata porti dalla funzione percettiva come residui di percezioni.
157
 C’è un senso allargato di “percezione” per cui è tale tutto ciò che costituisce l’esperienza
(cfr. Frede 1995, p. 289, nota); cfr. AP ii 19, 99b35. Percezione come insieme di prestazioni cogni-
tive dell’anima percettiva, che non sono solo la percezione in senso stretto, ma ciò che si spiega
in rapporto a questa: affezioni, abiti, protezione e salvaguardia, distruzione e privazione di essa
(DS 1, 436b3-6). La phantasia è affezione della percezione (movimento causato da essa e che si
dà solo con essa), in certe sue funzioni ne è anche abito (l’apprendimento di associazioni passate
ci fa “interpretare” e integrare i dati presenti, come nel caso della percezione accidentale), o pro-
tezione e salvaguardia (la memoria, di cui essa è materia, è appunto salvaguardia e conservazione
di contenuti percepiti).
158
 DI 2, 460b20-22. Questo passo è interessante a proposito del ruolo del “senso comune” nel
coglimento dei comuni: sembra dare ragione a chi ritiene che i sensi individuali (dei propri) siano
sufficienti a cogliere i percepibili comuni, anche se il fatto di avere più sensi ce ne facilita il cogli-
mento. Infatti, si dice che se avessimo solo il tatto, percepiremmo ciò che tocchiamo come due:
due è un numero, e il numero è un comune. Dunque, che se avessimo solo il tatto, potremmo per-
cepire almeno un comune (pur malamente, e spesso erroneamente), pare implicato dall’ipotesi.
Phantasia 245

Nel sonno i movimenti risultanti dalla percezione, dai sensori, at-

traverso il sangue, riconfluiscono nel cuore, e quando i movimenti
sanguigni si placano, si riporgono al percipiente come sogno: tali mo-
vimenti si perpetuano e talvolta si deformano come i vortici che si
amplificano nei fiumi159; siffatti moti residui (uJpovloipoi, 461a18) non
creano immagini se vi è troppo moto sanguigno, ne creano di deformi e
mostruose se ve ne è poco, e si porgono limpidamente quando il moto –
generato dall’esalazione del nutrimento – si acquieta, un po’ come
l’acqua immobile riflette candidamente160. Alcuni di tali moti sono già
fantavsmata in atto (appaiono al percipiente), altri sono in potenza,
come le rane finte incrostate nel sale al fondo di un bicchiere, che risal-
gono come il sale si scioglie161. Similmente a ciò che accade nel sogno,
anche da svegli a volte giunge al principio percettivo un movimento
residuo, e lo scambiamo per un sensibile che muove la percezione,
mentre questa non è mossa162:

«In generale il principio riporta ciò che proviene da ciascuna percezione, qua-
lora un altro più direttivo (kuriwtevra) non lo contraddica. Il fenomeno appare
sempre, ma non sempre è preso per vero, bensì solo se la parte discriminante-
valutante (to; ejpikri`non) sia inibita o non sia mossa del movimento appropria-
to» (DI 3, 461b3-7).

Il “principio” è la percezione nella sua unità. Qualora non sia con-

traddetta da un principio cognitivo superiore, come la ragione, essa
rappresenta le cose circostanti in accordo con le informazioni specifi-
che provenienti dai vari sensi propri. Ma deve esistere, nell’unità della
percezione stessa, un principio che discrimina-valuta le immagini per
distinguere quelle che sono percezioni in atto, da altre entità sogget-
tivamente simili, cioè fantavsmata illusori: questo principio, talvol-
ta, è inibito (da malattia, febbre, ubriachezza, stanchezza, passione), e
scambiamo meri fantavsmata per oggetti reali; la spiegazione di questi

159
 DI 3, 461a8-11.
160
 DI 3, 461a14-23. La rapidità o lentezza dei movimenti fisici è rilevante anche per l’intel-
letto, il quale dipende causalmente da percezione e phantasia e dunque dai movimenti del sangue:
nei giovani non si formano giudizi stabili a causa della rapidità dei loro movimenti fisici interni,
mentre in chi è maturo, la quiete dei movimenti lo permette (cfr. Phys. vii 3, 247b18-248a6).
161
 DI 3, 461b15-18. Probabilmente, si allude a un gioco che si praticava, ma di cui non vi è
altra testimonianza. Il sale che si scioglie sta al risalire a galla delle finte rane (probabilmente, li-
gnee), come l’acquietarsi del sangue “libera” i fantavsmata in potenza, in cui i movimenti residui
della percezione, trasportati dal sangue, consistono.
162
 DI 3, 461a31-461b2.
246 Capitolo quarto

stati di veglia cognitivamente fallaci è utile alla spiegazione dei sogni:

la parte discriminante/valutante (to; ejpikri`non) è inibita dal sonno, e
le immagini che fluttuano nella sede della percezione non vengono
“vagliate” da siffatto principio ma si presentano, in maniera inganne-
vole, come percezioni. Di seguito ci si appella nuovamente alla “parte
direttiva e giudicante”:

«Ciascuno di questi [= movimenti di fantavsmata nel sangue], come si è det-

to, è un residuo (uJpovleimma) dell’ai[sqhma in atto, e permane anche quando
venga meno l’ai[sqhma vero: allora è vero dire che esso è tale quale Corisco,
ma non è Corisco. Quando lo percepiva, la parte direttiva e discriminante (to;
kuvrion kai; to; ejpikri`non), non diceva che esso era Corisco, ma attraverso di
esso (dia; tou`to) diceva, del vero Corisco, che è Corisco» (DI 3, 461b21-26).

Quando vedo Corisco, Corisco attualizza il mio senso causando in

me un ai[sqhma. Io, in virtù dell’esser conscio dell’ai[sqhma – «attra-
verso di esso» – sono visivamente conscio di Corisco in carne e ossa.
La «parte direttiva e discriminante» che governa la mia anima percetti-
va, distingue i miei stati percettivi dalle loro cause esterne, e coglie gli
oggetti in virtù dell’avere i rispettivi stati. Quando non c’è più Corisco,
l’ai[sqhma di Corisco è divenuto un favntasma: la «parte direttiva e
discriminante» è quella che mi pone in grado di distinguere Corisco
dal suo favntasma, quando Corisco non c’è e c’è solo il favntasma che,
inibita quella parte, fatalmente scambio per Corisco: «la potenza del
sonno è tale da fare sì che questo sfugga» (461b30), ove “questo” è, ap-
punto, la differenza fra Corisco e il suo favntasma. Scambio delle “ap-
parenze” per delle realtà: quelle stesse apparenze che, quando la loro
causa reale sia presente, sono l’apparire a me della realtà medesima.
Un altro esempio di illusione percettiva indotta, porta avanti l’idea
di un parallelismo esplicativo fra sogno e illusione percettiva: faccio
pressione con un dito sotto la pupilla, e vedo due oggetti in luogo di
uno, se non avessi cognizione di star facendo pressione, lo prenderei
per due oggetti163; allo stesso modo, talvolta i fantavsmata onirici sono
colti come tali, poiché qualcosa in noi ci dice che stiamo dormendo e
che “quello sembra Corisco, ma non è Corisco”, talaltra nulla in noi ci
dice che dormiamo, i fantavsmata ci si porgono, nel sogno, come se
fossero gli oggetti stessi e «nulla contraddice la phantasia»164: latita

163
 DI 3, 461b31-462a2.
164
 DI 3, 462a2-8.
Phantasia 247

integralmente la “parte direttiva”, che valuta l’attendibilità dei prodotti

della phantasia.
Così alcuni giovani – dal sangue molto motile – al buio si spaven-
tano perché appaiono loro immagini in movimento e le scambiano per
cose reali165. Non si tratta di sogni, ché questi sono immagini occorrenti
nel sonno, ma per contro nemmeno tutte le immagini occorrenti nel
sonno, sono sogni: capita di star dormendo e avere i sensi debolmente
attualizzati da proprietà reali che ci sembra di star sognando: udire galli
che cantano, vedere luci, che poi risultano essere stimoli reali ogget-
tivi166; questi, anche se debolmente colti, sono pur sempre aijsqhvmata
(movimenti primari) e non fantavsmata (movimenti secondari), dun-
que flebili percezioni che si intrudono nel sonno, e non sogni. La defi-
nizione reale di sogno è finalmente fornita:

«Il sogno è il favntasma proveniente dal movimento delle impressioni sensi-

bili [aijsqhvmata], quando ciò avvenga durante il sonno, e mentre si dorme»
(DI 3, 462a29-31).

Anche nel caso dei sogni, come in quello, parallelo, delle illusioni
percettive, la definizione di phantasia guadagnata in DA iii 3 è una
chiave di volta esplicativa. Come già della memoria, anche dei sogni è
materia la phantasia. Ciò che distingue sogni, memoria e illusioni per-
cettive, oltre la loro comune materia, i fantavsmata, è il diverso ruolo
teleologico e causale di questi nella vita cognitiva del percipiente, in-
sieme alla condizione attuale dello stesso: se dorme e ha la “parte diret-
tiva” inibita167, o se è cosciente di contemplare immagini di percezioni
passate, se i suoi fantavsmata sono deformazioni o residui di diverse
percezioni dovute al subbuglio del sangue durante il sonno, o se sono
proprietà che la capacità percettiva attribuisce fallacemente a oggetti
dalle cui proprietà sta effettivamente venendo attualizzata, e così via.
Nell’analisi dei sogni, e grazie al loro trattamento in strettissima
connessione con l’illusione percettiva, è emersa una speciale funzione
cognitiva legata alla percezione, presente in PN ma assente in DA: la
“parte direttiva” e “discriminativa-valutativa”, che rende il percipiente
“critico” nei confronti dei suoi stessi stati sensoriali, e, quando è attiva
165
 DI 3, 462a12-15.
166
 DI 3, 462a22-26.
167
 Si badi che i sogni non hanno causa finale: sono l’esito inevitabile di altri meccanismi che
hanno causa finale, come la percezione; sono dovuti alla necessità ipotetica legata alla realizza-
zione fisiologica della capacità percettiva. Cfr. Morel 2004, cap. 4.
248 Capitolo quarto

e funziona appropriatamente, è in grado di “scremare” le mere apparen-

ze dalle percezioni di oggetti, i sogni dalla realtà, gli oggetti percepiti
dagli stati percettivi stessi, nonché le informazioni sensoriali contin-
gentemente più attendibili in un certo contesto percettivo, da altre sor-
genti epistemicamente meno autorevoli in quello stesso contesto.

5.4. Phantasia e intelletto

DA i anticipa che se il pensiero (to; noei`n) fosse una specie di phan-

tasia o non fosse senza phantasia, non sarebbe indipendente dal cor-
po (403a8-9)168. DA iii 3 fonda questo condizionale: la phantasia è
movimento risultante dalla percezione, cioè effetto di un’alterazione
corporea. La premessa del condizionale è dapprima asserita in sede
di discussione dialettica sulla phantasia, ove si dice che questa non
esiste senza percezione, e senza di essa non c’è credenza (uJpovlhyi~,
427b16). Poi è ribadita169: ma né il che, né il come di tale dipendenza,
è mai spiegato nel dettaglio.
La percezione è del particolare170: questo colore, questo suono, que-
sto albero, questo movimento, questa mia percezione, questa differen-
za fra nero e bianco, questa differenza fra bianco e dolce171; l’intelle-
zione è dell’universale, de il bianco, de l’albero, de l’uomo, di ciò di
cui i particolari mondani (sostanze e proprietà), in cui il percepire si
imbatte, sono esemplificazioni172. Per concepire il bianco o l’uomo,
168
 Nel seguito, si ipotizza l’inverso, che la phantasia possa considerarsi una specie di pensie-
ro (novhsiv~ tina, DA iii 10, 433a10). I due passi sono compatibili: nelle fiere, la phantasia funge
come una sorta di pensiero, cioè riveste il ruolo cognitivo che il pensiero ha negli enti pensanti; in
questi ultimi, il pensiero non è senza phantasia, ed è una sorta di phantasia nel senso che ha ruolo
analogo a quello che la phantasia ha nelle fiere.
169
 «L’anima non pensa mai senza un favntasma» (DA iii 7, 431a16-17; cfr. DM 1, 449b31-32);
«la capacità intellettiva pensa le forme nei fantavsmata» (DA iii 7, 431b2-3); «se non si percepis-
se nulla non si imparerebbe né si comprenderebbe nulla, e quando si contempla, necessariamente
si contempla insieme un favntasma» (DA iii 8, 432a8-9). La dipendenza psicologico-cognitiva
della conoscenza degli universali dal rivolgersi a corrispondenti fantavsmata dal contenuto sensi-
bile, dipende a sua volta da una dipendenza ontologica fra i due livelli d’essere: «gli intellegibili si
trovano nelle forme percepibili» (DA iii 8, 432a4-5), sicché possono essere colti, e i loro concetti
esercitati, attraverso quelle; quando si colgono, gli intellegibili «non sono fantavsmata, ma non
si danno senza fantavsmata» (DA iii 8, 432a14-15). L’intelletto «non conosce la realtà esterna se
non attraverso la percezione» (DS 6, 445b16-17), dunque la percezione conferisce contenuto agli
intellegibili, attraverso la ritenzione “fantastica” unificante di molti percetti.
170
 DA ii 5, 417b22-24.
171
 Meglio: questa differenza fra questo bianco e questo dolce.
172
 Cfr. DA iii 8, 432a3-6: «nulla è separato dalle grandezze sensibili, gli intellegibili si tro-
Phantasia 249

devo aver percepito delle cose bianche e degli uomini, e anche quando,
possedendo i rispettivi concetti, li esercito – entro un pensiero o sintesi
predicativa – potrò farlo solo riattivando in me un’“immagine” di tipo
percettivo, un favntasma che allacci il mio concetto a uno dei suoi pos-
sibili esempi individuali. Tale favntasma, poniamo, di Mario, non sarà
il mio concetto [uomo], ma è l’immagine ritenuta di un percetto che
posso considerare come esempio-di, che posso contemplare sub specie
universalitatis in modo che dia contenuto al mio concetto senza che
quest’ultimo si esaurisca in quello: esercitare il concetto di uomo è più
che evocare il mio favntasma. Evocare il favntasma di Mario comporta
infatti il mio considerare quel favntasma non solo come immagine di
Mario, bensì come esempio dell’universale, intellegibile: [uomo]. Così
come posso concepire il triangolo come tale, ma lo potrò fare solo con-
templando – se non con la vista, con la “mente” volta a un favntasma –
un triangolo particolare: esso sarà scaleno o equilatero, grande o picco-
lo, nero o rosso, e così via, ma la mia capacità noetica, pur necessitando
di questo favntasma, saprà trascenderne la particolarità: proprio grazie
alla mediazione della phantasia, l’intelletto riesce ad affrancarsi dalla
particolarità della percezione e attingere all’universale, cioè cogliere il
suo oggetto, l’intellegibile173.
Ma come passo dalla percezione di Mario, Franco e Giulia, al cogli-
mento intellettuale dell’universale [uomo]? Come risalgo dalle molte-
plici percezioni di questo grande triangolo scaleno rosso, quel piccolo
triangolo isoscele nero ecc., al coglimento dell’universale [triangolo]?
Da DA risulta solo che, sia per compiere questo salto cognitivo, che
per esercitare i concetti dopo che il salto sia stato compiuto, è ipoteti-
camente necessaria la phantasia: è mediante questa, che la noesi può
acquisire contenuto percettivo, e che la percezione può generare e con-
sentire intellezione; ma né in DA né altrove nel corpus, si rende esplici-
to cos’altro debba darsi perché l’attività della phantasia diventi, oltre-
ché necessaria, anche sufficiente al salto dalla percezione al concetto:
evidentemente, la phantasia non è sufficiente al salto, giacché ci sono
animali dotati di phantasia ma non di capacità intellettuali; lo stesso

vano nelle forme sensibili, sia quelli di cui si parla per astrazione, sia gli stati e le affezioni delle
cose sensibili».
173
 DM i (449b30-450a14) spiega che, concependo il triangolo come tale, comunque ci ponia-
mo davanti agli occhi una certa quantità che pure non pensiamo in quanto (quella certa) quantità.
Per questo, anche la memoria degli intellegibili non si dà senza fantavsmata, giacché è memoria
accidentale, che è per se di contenuti sensibili (le “quantità”, i particolari percepiti che hanno cau-
sato il permanere di fantavsmata corrispondenti).
250 Capitolo quarto

vale per la memoria, che presuppone la phantasia ed è presupposta alla

capacità intellettiva ma non è sufficiente al darsi di quest’ultima: altri-
menti tutti gli animali dotati di phantasia e memoria avrebbero anche
capacità intellettiva, invece non è il caso.
Siffatto salto dalla percezione alla concezione è designato da Ari-
stotele “induzione” (ejpagwghv): se DA ne tace, il locus classicus in cui
questo passaggio è tematizzato – AP ii 19 – tace invece della phanta-
sia: forse perché è un testo antico e la capacità implicata nel passaggio
non era ancora stata tematizzata come phantasia174, forse perché l’inte-
resse di AP è segnatamente epistemologico e, nonostante il suo excipit
(ii 19) abbia a oggetto, singolarmente, aspetti psicologico-cognitivi,
in sede epistemologica ciò che rileva non sono tanto le condizioni di
possibilità psicologiche del sapere quanto la validità dei processi giu-
stificativi che lo fondano. Consideriamolo brevemente.
Ci si chiede in che modo, e mediante quale abito (e{xi~), divengano
noti i principi (99b15-19): va escluso che i principi immediati possano
essere acquisiti per via dimostrativa, in quanto dimostrare è derivare
da premesse, dunque da un lato vi sarebbe un regressus in indefinitum,
dall’altro i principi non sarebbero né primi né immediati, ma mediati in
base ad altre premesse, e “secondi” a queste. La scienza dimostrativa
stessa, dunque, deve basarsi su principi acquisiti per via non dimostra-
tiva175. Ogni scienza ha i suoi principi, secondo l’ambito di realtà che
essa conosce: questi principi sono termini elementari, e proposizioni
in cui questi termini compaiono176. La geometria, occupandosi di figu-
re, avrà fra i suoi principi “immediati” termini denotanti punto, linea,
superficie, e simili, nonché proposizioni fondamentali contenenti tali

174
  Se AP ii 19 dovesse precedere DA iii 3 e PN, può darsi che la sola nozione di phantasia che
era allora in circolazione fosse quella platonica, cioè [percezione + opinione], sicché sarebbe stato
fuorviante chiamare in causa questa capacità, nota come capacità già concettuale e predicativa e
dunque inadeguata a spiegare in primis l’acquisizione di concetti.
175
 AP ii 19, 99b20-22.
176
 I principi di una scienza dimostrativa sono proposizioni di due tipi: ipotesi e definizioni.
Le definizioni esprimono le essenze degli oggetti rilevanti nel genere di realtà di cui la scienza è
scienza, le ipotesi sono assunzioni dell’esistenza di tali oggetti. Da queste proposizioni, la scienza
deduce le “appartenenze per se” del genere, cioè le proprietà necessarie degli oggetti entro quel
genere, e le deduce a partire dalle essenze-definizioni. Ma i “principi” di queste stesse proposi-
zioni sono i termini universali di cui esse sono sintesi predicativa: nelle definizioni, il definiens è
predicato del definiendum, nelle ipotesi il definiendum è predicato dell’esistenza. Dunque: i sil-
logismi scientifici non si danno senza premesse, e ci vogliono premesse prime (principi-propo-
sizioni), ma le premesse prime non si danno senza i termini universali di cui sono sintesi. Più in
generale, la capacità inferenziale non si dà senza la capacità proposizionale, e questa non si dà
senza capacità concettuale. Sulla scienza aristotelica, cfr. gli eccellenti contributi in Berti 1981.
Phantasia 251

termini a partire da cui si derivano le proprietà necessarie degli oggetti

salienti di quel genere di realtà (ad esempio, delle figure): per esempio,
sulla base dei termini “punto”, “linea”, “superficie”, e di proposizioni-
base su di questi, si derivano le proprietà necessarie dei triangoli, e di
altri tipi di figura. Come nella geometria, così nelle altre scienze, i prin-
cipi primi (termini + proposizioni) non possono essere dimostrativa-
mente mediati: dunque, di essi non vi è scienza apodittica, e nemmeno
vi è percezione, giacché si tratta di universali.
Scartata l’ipotesi, di chiara ascendenza platonica, che abbiamo già
da sempre avuto cognizione innata dei principi, misteriosamente senza
essercene accorti177, come abbiamo potuto acquisirla?

«È necessario allora possedere una qualche capacità (tina duvnamin), che sia
però meno estimabile, quanto a precisione [della cognizione dei principi pri-
mi]; e una tale capacità è propria, in effetti, di tutti gli animali: hanno infatti
una innata capacità discriminativa (duvnamin suvmfuton kritikhvn), quella che
si chiama percezione»178 (AP ii 19, 99b32-35).

Posto che il possesso cognitivo dei principi primi non può essere
innato (Platone), allora deve spettare a un habitus cognitivo acquisito
(e{xi~): ma un potere cognitivo acquisito così sofisticato, dovrà dipen-
dere da un potere cognitivo innato, meno sofisticato179, che ne spieghi
l’acquisizione180. La necessità logica di postulare un tale potere più
originario, trova un riscontro empirico nelle cose stesse, giacché una
capacità discriminativa innata, la percezione, caratterizza di fatto gli
animali. Dietro ogni e{xi~, da ultimo, vi è una duvnami~ innata che spie-
ga la capacità di acquisire la prima181. Di qui, si descrive il modo in cui

177
 Magari, una disposizione acquisita si spiega con un’altra disposizione acquisita: possiamo
apprendere A grazie ad aver appreso ad apprendere A, cioè ad aver acquisito la capacità di appren-
dere A. Ma da ultimo, questa capacità è esplicativa della prima solo perché dietro di sé ha, a sua
volta, una qualche capacità innata che l’ha resa possibile.
178
 Ritengo che ai[sqhsi~, in questa occorrenza, designi la capacità percettiva in senso largo,
cioè [percezione + phantasia], anche se forse al tempo di AP ii 19 la phantasia non era stata
tecnicamente isolata.
179
 Così, in modo lapidario, Met. i 9, 993a1-2: «se poi [questa conoscenza] fosse innata, ci sa-
rebbe da meravigliarsi di come possediamo, senza saperlo, la più eccellente delle scienze».
180
 Se il potere cognitivo innato, che si postula, fosse altrettanto sofisticato e preciso di quello
di cui va dato conto, sarebbe ridondante postularlo, ma resteremmo con l’insoddisfacente affresco
platonico, secondo cui abbiamo già il possesso dei principi primi della scienza senza essercene
resi conto.
181
 In DA ii 5, 417a21-b1 si distinguono diversi tipi di potenzialità: a) avere la giusta materia
e il giusto genere (ad esempio, essere un uomo); b) aver appreso la capacità; c) esercitarla. La
252 Capitolo quarto

la capacità percettiva fonda la capacità di acquisire i principi primi, che

sono degli universali; si descrive, dunque, nientemeno che il passaggio
dalla cognizione del particolare e dei sensibili, a quella dell’universale
e degli intellegibili. Scandiamo il testo:
a) «in alcuni animali si produce una permanenza della impressione
sensibile (monh; tou` aijsqhvmato~), in altri no» (99b36-37). Dunque, ri-
troviamo la ritenzione dell’ai[sqhma che, esplicitamente in PN e impli-
citamente in DA, è né più né meno che la phantasia nella sua accezione
tecnica rispecchiata dalla definizione reale di DA iii 3 (DR: 429a1-2).
b) «In quegli animali in cui non si produce, non vi è conoscenza al di
fuori della percezione (o in generale, o di quelle cose la cui impressio-
ne sensibile non permane)» (99b38-40).
c) «A quelli nei quali [la permanenza] è presente dopo aver percepito,
[è possibile] avere alcunché di uno ancora nell’anima» (99b39-100a1).
Alcuni animali serbano alcunché di unitario, cioè un contenuto percet-
tivo determinato, nell’anima, anche dopo aver percepito: sono quegli
animali in cui, appunto, si riscontra la permanenza dell’ai[sqhma oltre
lo stimolo percettivo.
d) «Succedendo molte di queste cose, allora si genera una certa dif-
ferenza (diaforav ti~), tale che ad alcuni si genera un lovgo~ a partire
dalla permanenza di tali cose, ad altri no» (100a1-3).
Col ripetersi di molte percezioni simili, in certi animali si genera
una “certa differenza”: le molte percezioni simili danno luogo a una
determinazione cognitiva unitaria, cosicché, in quegli animali in cui si
genera, si genera un lovgo~. Qui diaforav e lovgo~ sono variamente in-
terpretabili182, ma mi pare sensato correlarli e intendere la “differenza”
come il contenuto unitario prodotto dal nesso, o legame, fra le molte-
plici percezioni. La ritenzione delle percezioni simili, di esempi indivi-

percezione è una capacità positiva non appresa, dunque è analoga a ciò che è b) per le capacità
che vanno apprese. Esercitandola, si può apprendere un’altra capacità: una capacità può essere, in
esercizio, ciò che dà luogo al formarsi di un’altra capacità poi a sua volta esercitabile.
182
 Quanto a diaforav, potrebbe trattarsi: a) della differenza fra animali in cui si forma qual-
cosa di uno nell’anima, e animali cui ciò non accade; b) della differenza come quel contenuto
unitario, lo stesso uno che si forma nell’anima di alcuni animali. Preferisco la seconda lettura, ma
a ogni modo a) e b) si implicano reciprocamente. Quanto a lovgo~, potrebbe trattarsi: c) di discor-
sività; d) di un “nesso” o “legame”, pre-discorsivo, cioè l’unità stessa cui prima ci si riferisce,
delle percezioni molteplici. La seconda lettura mi sembra più convincente, giacché ciò che è a
tema è l’origine del possesso dell’universale, cioè della stessa condizione del lovgo~ discorsivo.
Le due alternative a/b e c/d possono, incrociandosi, dare luogo a quattro possibilità interpretative
del passo, su cui cfr. l’utilissimo Feola 2009, pp. 9-12.
Phantasia 253

duali di tipo F, permette che nell’animale si formi un contenuto unita-

rio, la differenza F, che è un’unità del molteplice, un nesso unificante
che trascende la molteplicità delle percezioni ripetute. Negli animali
che ritengono i contenuti percettivi, l’esposizione ripetuta a stimoli si-
mili crea una capacità ricognitiva di quel tipo di stimolo. Perché ciò
sia possibile, è necessaria la discriminazione comparativa fra gli stati
percettivi che l’animale occupa in tempi diversi, così da permettergli di
sussumere gli oggetti individuali percepiti sotto un tipo unificante, di-
verso da altri oggetti o tipi. Se al tempo t2 uno stimolo del tipo F è colto
come una “differenza” unitaria, è perché l’anima stabilisce un nesso,
un lovgo~, fra lo stimolo presente e precedenti stimoli di esempi di F
pervenuti al tempo t1, t0, e così via. Il presupposto di questa unificazio-
ne del molteplice, visto che i molti non sono percepiti simultaneamen-
te, è quello che in DA e PN è chiamato phantasia. La phantasia in sen-
so stretto è movimento causato dalla percezione in atto, ma sappiamo
che è anche un’attività sintetica capace di arricchire cognitivamente la
percezione presente, in quanto molti fantavsmata si possono fondere
in uno, e una percezione può riattivare dei fantavsmata consimili, esiti
di incontri percettivi pregressi, così da farci riconoscere, nel percepito,
qualcosa di già familiare e noto183: un F.
e) «Dalla percezione si genera dunque memoria, come diciamo; dalla
memoria ripetuta che si genera dello stesso, si produce l’esperienza
(ejmpeiriva): le memorie, molte di numero, sono un’unica esperienza»
(100a3-6). Una memoria è memoria di un particolare184, la memoria di
molti particolari, sono molte memorie: se sono memorie dello stesso
tipo di particolari, di molti F, si produce “esperienza”: l’esperienza di
un F è il cogliere un particolare F come di un tipo simile ad altri F
incontrati, dunque l’esperienza è riconoscere l’uno nei molti, e/o dei
molti come uno.
f)  «Dall’esperienza, o da tutto l’universale, acquietatosi nell’anima, dal-
l’uno oltre i molti, che è in tutti (questi) come un’unità, lo stesso per
essi, (nasce) il principio di tecnica e scienza: della tecnica, rispetto al
divenire, della scienza, rispetto all’essere» (103a6-9). L’esperienza è
identificata all’emergere nell’anima dell’universale, all’acquietarsi nel-
l’anima di esso in quanto unità oltre i molti in cui l’unità medesima è

183
 Si pensi alla percezione accidentale, che è la percezione ricognitiva par excellence.
184
 Come abbiamo visto sopra, la memoria appartiene alla percezione, che è sempre di parti-
colari. L’intellegibile e l’universale si ricordano per accidens.
254 Capitolo quarto

presente come lo stesso: da esperienza, cioè dallo stabilirsi dell’univer-

sale nell’anima, cioè dall’unità dei molti che è lo stesso nei molti che
unifica, viene il principio di arte e scienza185. L’esperienza è già un’ac-
quisizione cognitiva in cui le molte memorie sono fuse e unificate, e al
movimento della ripetizione di percezioni nel tempo corrisponde ora-
mai la quieta stabilità dell’universale, il suo essersi stabilito e fermato
nell’anima. Qui l’universale è da intendersi nella sua natura cognitiva-
mente più elementare, come un’unità del molteplice che è un implicito
criterio ricognitivo dello stesso nei molti: come un lovgo~ o connessio-
ne fra i molti che non è per forza l’esercizio trasparente di un concetto,
ma piuttosto un tutto rozzo e confuso186. Da questo nasce il principio di
tecnica e scienza: l’esperienza deve essere concettualizzata in modo da
giungere al possesso determinato di quegli universali (termini e propo-
sizioni) che sono i principi di tecnica e scienza187. L’esperienza è ap-
prensione dei particolari come esempi di caratteri e proprietà generali:
esperisco un F, un G, un H, un questo come esempio di F, o G, o H.
Nella confusa molteplicità sensibile comincio a isolare degli elementi
ricorrenti, e reperisco un ordine nel magma degli stimoli ambientali, la
185
 Cfr. Met. i 1, 980b26-981a13. Il brano di Met. i 1 è molto simile a quello di AP ii 19, ma con
importanti differenze: vi è presente la stessa sequenza percezione → memoria → esperienza →
tecnica/scienza. Ma l’esperienza è intesa come credenza (uJpovlhyi~) derivante da molte osser-
vazioni empiriche, ad esempio l’osservare che a Socrate, Callia e Polo ha giovato una certa me-
dicina. Tecnica (medica) invece, è il giudicare che all’uomo giova una certa medicina, dunque,
a degli individui in quanto di una data specie. Scienza sarà il sapere perché all’uomo giova una
certa medicina. Comunque, l’esperienza è conoscenza dei particolari, la tecnica, degli universali
(981a15-16). Ma nel nostro passo di AP ii 19 l’esperienza che si forma dalle molte memorie, è un
fenomeno più elementare del giudicare di cui parla Met. i 1, è l’emergere stesso dell’immagine
generale, o “proto-concetto” [uomo] dalla percezione di uomini particolari, piuttosto che un giu-
dizio empirico su cosa accade a molti uomini.
186
 In Phys. i 1, 184a10-b14 si spiega come la conoscenza muova da un “tutto confuso”, che
pure è primo e più manifesto per noi, verso il primo per natura o per sé, in cui gli aspetti dell’og-
getto sono determinati in modo analitico: si parla del tutto iniziale come più conoscibile secondo
la percezione; visto che la percezione in senso stretto è del particolare, qui con “percezione” si
intende il valore dell’esperienza delle cose nella sua implicita apertura alla generalità e concet-
tualizzabilità: è la capacità percettiva in senso largo (percezione + phantasia), che qui è in gioco,
mentre in AP ii 19 non è ancora tematizzata la phantasia. Segue un esempio: i bambini chiamano
“mamma” tutte le donne: dunque anch’essi, pur non avendo capacità concettuale sviluppata, rico-
noscono la stessa proprietà in diverse presentazioni: è vero che errano, ma per errare devono poter
avere due “universali impliciti”: [mamma] e [donna] la cui estensione confondono. L’esperienza è
già pregna di implicita generalità: è di qui che si articola la cognizione universale.
187
 Il “principio di tecnica e scienza” non corrisponde ai principi della scienza, di cui ci si
chiede quale disposizione cognitiva li colga. Il principio di cui si parla qui è il presupposto cogni-
tivo per poter isolare ed enucleare i principi determinati delle scienze, gli universali in senso pro-
prio. Questo “principio”, invece, è uno stadio di cognizione più rozzo ed elementare, è principio
piuttosto l’origine del coglimento dei principi positivi delle scienze.
Phantasia 255

mia percezione diventa ricognitiva e si arricchisce di contenuti genera-

li, che sono universali in potenza, perlomeno per gli esseri dotati anche
di intelletto. Se la phantasia, che pure non è nominata qui, è elemento
essenziale di questo processo, essa è ciò che ci permette di affrancarci
dalla particolarità dei contenuti sensibili e di accedere a una specie di
generalità della percezione, che è concettualità implicita188. Questa ge-
neralità dell’esperienza, consentita dalla phantasia, è il livello cogni-
tivo che in noi media fra percezione e concezione, è il “generale” che
media fra particolare e universale, senso e intelletto189; ed è, invece, un
proto-intelletto nelle fiere.
Aristotele è parco di spiegazioni ulteriori, riguardo a questo mec-
canismo cognitivo di unificazione del molteplice percepito: da ultimo,
è un fatto primitivo, che l’anima di certi animali “rammemoranti” sia
atta a subire l’azione dei percepibili in modo che una sua esposizione
a molte percezioni instilli in essa un principio d’unità, produca “espe-
rienza” e prepari così il terreno per la concettualizzazione delle cose
esperite. Più che spiegare questo fatto, Aristotele lo descrive attraverso
una icastica immagine tratta dall’ambito bellico-militare: la quale però
ci deluderebbe se, erroneamente, la prendessimo per una spiegazione
o, peggio, per una fondazione di ciò di cui è immagine:
g) «Né gli stati abituali sussistono come già determinati, né nascono
da altri stati abituali ancor più conoscitivi, bensì (nascono) dalla per-
cezione: come in battaglia, quando ha avuto luogo una rottura delle
file, essendosi fermato un uomo un altro si ferma, poi un altro ancora,
finché non si giunge di nuovo al principio. E l’anima è tale da avere la
capacità di subire ciò» (100a10-14).
Si ribadisce l’esclusione che l’acquisizione dei principi sia habitus
non acquisito ma innato, o che dipenda da un altro habitus cognitiva-
mente più sofisticato: dipende invece da una capacità innata cognitiva-
mente meno sofisticata, che è la percezione. Quando si scompongono le
fila dello schieramento sul campo di battaglia, la caotica dispersione si

188
 Non c’è ragione per cui questo livello cognitivo non possa appartenere anche ad animali
non concettuali, cioè alle fiere. Infatti esso è il principio a partire da cui si acquisiscono i principi
delle scienze propriamente detti.
189
 Con Turnbull 1994, ritengo che AP ii 19 parli dell’induzione, come passaggio dalla perce-
zione alla concezione, in quanto processo cognitivo proprio di qualunque essere umano maturo, sia
egli/ella scienziato o meno. Si parla della formazione di concetti e della capacità concettuale, che
poi è anche il fondamento per cogliere i principi di questa o quella scienza (o tecnica). AP riguar-
da la scienza dimostrativa, ma alcune delle condizioni di possibilità di questa, fra cui la capacità
concettuale e l’acquisibilità degli universali, sono condizioni dell’avere razionalità in generale.
256 Capitolo quarto

ricompone gradualmente nell’ordine attraverso il contributo di individui

che, uno dopo l’altro, recuperano la posizione, sinché l’ordine collettivo
non si riforma e lo schieramento è di nuovo compatto. Ogni individuo
che si arresta sul campo in luogo di fuggire, corrisponde al permanere di
singoli aijsqhvmata nell’anima; come queste permanenze, sommandosi
gradualmente, apportano una differenza qualitativa e un salto discreto
coagulandosi in unità cognitiva, così, il graduale recupero della posizio-
ne da parte di singoli commilitoni si risolve, a un certo punto, in un salto
qualitativo dal caos all’ordine, dalla dispersione all’unità, e le unità in-
dividuali precedentemente dispersesi tornano a essere le parti di un tutto
che le trascende: lo schieramento, che corrisponde all’universale e che,
come quest’ultimo, è alcunché di solido e stabile di contro al movimen-
to individuale dei singoli, siano essi percezioni o commilitoni. Inoltre,
come lo schieramento, ricompattatosi, “attira” il ritorno alla posizione
dei rimanenti commilitoni ancora dispersi, ma senza più dipendere da
essi quanto alla sua unità, così la presenza del-l’universale nell’anima ci
dispone in modo immediatamente ricognitivo nell’incontro percettivo
di altri esempi di quell’universale, senza che questi incontri siano or-
mai più necessari alla permanenza dell’universale stesso nell’anima. Si
passa dai molti all’uno, dalla giustapposizione di cognizioni particolari
alla loro integrazione unificata. L’immagine vivida e icastica, come già
rilevato, non è una spiegazione ma un’illustrazione plastica del proces-
so cognitivo in questione, la cui possibilità è presa come un fatto, una
capacità primitiva di certi enti animati: l’anima, semplicemente, «è tale
da avere la capacità di subire ciò» (14): di essere attualizzata da stimoli
molteplici in modo da cogliere l’unità e il tipo generale di ciò di cui gli
stimoli ambientali sono degli esempi.
La “percezione” da cui dipende il coglimento dei principi e degli
universali, non può che essere la capacità percettiva nel senso più am-
pio, cioè la [percezione + phantasia] e tutto il grappolo di capacità
connesse (memoria, sintesi, generalizzazione, fusione e comparazione
di immagini ecc.)190.
h) «Fissatosi uno degli indifferenziati (tw`n ajdiafovrwn), per la prima
volta si trova un universale nell’anima (infatti si percepisce il parti-
colare, ma la percezione è dell’universale: per esempio, di uomo, non
190
 Secondo Top. i 2, 101b1-4 i princìpi si apprendono attraverso discussione dialettica a par-
tire da e[ndoxa, opinioni comuni o notevoli. AP ii 19 riguarda il modo primario in cui l’induzione
verso universali e princìpi ha luogo nell’anima, che può poi essere integrato, raffinato, dall’esame
tematico delle opinioni diffuse, le quali comunque sono tematizzazioni dell’esperienza ordinaria
Phantasia 257

di Callia uomo)191; di nuovo [un altro di essi] si fissa su questi, fino a

quando non si siano fissati i «senza-parti» (ta; ajmerh`) e gli universali:
come “animale di una certa specie”, fino ad “animale”, e poi allo stesso
modo in “animale”. Un concetto semplice corrisponde a un universale
indifferenziato, come [uomo]: ma anche se è colto con un atto di in-
tellezione unico ed è riconoscibile all’esperienza come un’unità, tale
intellegibile ha parti: un uomo è un animale di un certo tipo (dotato di
lovgo~). Così, ho colto dapprima [uomo], poi giungo a isolare altri uni-
versali più semplici, come il genere [animale] e la differenza [raziona-
le], e via via isolo [vivente] e [percipiente] come “parti” di [animale],
[corpo naturale] e [animato] come “parti” di [vivente] e così via, sinché
non colgo gli universali senza parti, incomposti, i concetti di intelle-
gibili semplici e primitivi entro un certo ambito di realtà192: l’esem-
pio verte sulla zoologia, ma nell’ambito geometrico si potrebbe im-
maginare che si coglie [triangolo], poi [poligono] e [avente tre lati], e
così via fino a entità quali [punto], [linea], [superficie], cioè ai principi
della scienza geometrica: poi, forti del possesso di questi principi, li si
combinerà in proposizioni-base e si faranno ipotesi sulle loro essenze,
e a partire da questi principi proposizionali si cercherà di derivare le
proprietà necessarie degli oggetti di quel genere di realtà (per esempio,
che la somma degli angoli interni di un triangolo è pari a 180 gradi)193.
Ciò che interessa a noi, però, è anzitutto la prima fase di questo
processo d’ascesa induttiva, “epagogica”, verso i principi, cioè il pas-
saggio dalla percezione all’esperienza, che già generalizza le molte
percezioni. Ed è qui che si colloca il ruolo cognitivo della phantasia,
pur non riconosciuto in AP ii 19: ancora, Aristotele non isola gli aspetti
cognitivamente spessi del percepire, e chiama “percezione” l’anima
percettiva in generale, includente la phantasia e le attività cognitive
da essa dipendenti. Infatti, la percezione che “è dell’universale”, e “di
Callia uomo, non di Callia”, è la percezione in quanto pregna di riatti-

delle cose, dunque hanno una sorgente eminentemente percettiva: fra i due testi non vi è contrad-
dizione, essi caratterizzano la nostra acquisizione dei principi in due modi diversi ma compatibili.
191
 Aristotele parla sia della nascita di un concetto specifico, ma anche della nascita “del” con-
cetto: a tema non è solo un certo concetto, ma la capacità concettuale in generale. Quando si dice
che la percezione è dell’universale, ci si riferisce alla condizione cognitiva in cui quell’universale,
si cui il particolare percepito è un esempio, è oramai già presente nell’anima: dunque, il possesso
di un certo universale informa di sé anche il contenuto percettivo. Come osserva Alessandro, ora
un «questo individuale» (tovde te kai; kaqevkaston) è colto come ciò che è «del tal genere, uni-
versale» (toiovnde te kai; kaqovlou), e questo è già un pensare (novhsi~, De anima 83, 2-13 Bruns).
192
 Si tratta del processo descritto in Phys. i 1, il passaggio dal primo per noi al primo per natura.
193
 Cfr. Met. vi 1, 1025b10-16, su un “altro modo di rivelare” le essenze che non è il dimostrare.
258 Capitolo quarto

vazioni “fantastiche”, ricognitiva, affrancata dalla mera, muta partico-

larità194. In particolare, cogliere Callia come uomo significa avere una
percezione accidentale: vedo Callia, i suoi percepibili propri e comuni,
e associo un certo “profilo sensibile” non solo a un individuo che lo
esibisce, ma a un tipo di entità entro cui l’individuo cade, così percepi-
sco l’uomo per accidens195.
i) «Dunque è chiaro che è necessario per noi conoscere le cose pri-
me (ta; prw`ta) per induzione: infatti, è così che la percezione produce
l’universale» (100b3-5). Le “cose prime” sono i “senza-parti” cioè le
entità corrispondenti ai concetti semplici di ogni scienza: questo pro-
cesso di risalita dall’esperienza al concetto, e dal concetto indifferen-
ziato ai concetti costituenti, è un processo analitico in cui le generalità
contenute in potenza nell’esperienza si articolano e chiarificano, sino
a rendere possibile poi il processo di ridiscesa sillogistica che deriva i
caratteri manifesti degli oggetti di un certo ambito come proprietà ne-
cessarie, dunque passa dal “che” al “perché” rispetto a questi, e dà con-
to dei caratteri manifesti a partire dalle essenze. Come già accennato, la
nostra attenzione va rivolta soprattutto alla prima parte del processo,
cioè quella dalla percezione all’esperienza, più che al passaggio dall’e-
sperienza al concetto e la successiva analisi dai concetti compositi sino
ai termini semplici; siccome il passaggio da percezione a esperienza,
per come è descritto in AP ii 19, implica ciò che DA e PN isolano e ca-
ratterizzano come phantasia, anche la seconda parte del processo “epa-
gogico” di AP ii 19 non sarebbe possibile senza il ruolo mediazionale
della phantasia: grazie alla phantasia non solo ritengo le percezioni,
ma mi costruisco un’immagine generalizzata, per così dire, dei tipi di
oggetti mondani in cui mi imbatto196. L’origine percettiva del contenu-
to dei concetti è ciò che spiega l’idea, in DA semplicemente assunta,

194
 Cfr. Phys. vii 3, 247b6-8: «quando infatti si genera una conoscenza del particolare, in
certo modo si conosce l’universale attraverso il particolare».
195
 Kahn 1995, pp. 368-370, ritiene che, nel passo di AP ii 19, l’“esperienza” sia già un giu-
dizio, reso possibile dal fatto che l’intelletto è già in esercizio. Egli argomenta che la percezione
“di” un uomo, è percezione accidentale, la quale comporta già l’uso di intelletto e concetti. Ma la
percezione accidentale non implica necessariamente l’intelletto, è possibile anche per le fiere: un
cane vede un oggetto di un certo colore, che si muove ecc. e lo coglie come un gatto, cioè come
un tipo generale riconoscibile in varie occasioni, anche senza avere il concetto di [gatto]. Vi è un
vedere-come che è più elementare della sussunzione di un individuo sotto un concetto. Così, an-
che l’esperienza potrebbe essere un percepire ricognitivo e generalizzante, in cui l’estrazione con-
cettuale non è ancora in atto, ma vi è un universale rozzo e implicito, un intellegibile in potenza.
196
 Come osserva Frede 1995, p. 291, la phantasia è ciò che offre «a standardized picture of
a state of affairs in general».
Phantasia 259

che l’anima non pensa mai, né esercita concetti, senza volgersi a un

correlativo favntasma. Niente intellezione senza phantasia.
Mostrato che il coglimento dei principi o concetti universali dipen-
de dalla percezione, si conclude che del principio della scienza non v’è
scienza, ma intelletto197: ve ne è intellezione, ma l’intelletto è la con-
dizione cognitiva in cui siamo quando siamo in possesso dei principi,
mentre l’induzione a partire dalla percezione è il processo che ha l’intel-
lezione, o concettualizzazione, dei principi, come suo esito198. Formatisi
i concetti, dispongo dell’habitus cognitivo che mi consente di esercitarli.
Sebbene la phantasia non sia citata apertis verbis in AP ii 19, è utile
considerare la relazione fra la dipendenza epistemica del coglimento di
universali dalla percezione (anche in quanto phantasia), da un lato, e la
dipendenza psicologica del pensiero dalla sensibilità, dall’altro.
In generale, il modo in cui Aristotele concepisce il favntasma è in-
dicativo di quanto egli sia alieno dall’idea di una mutua esclusione fra
il “mentale” e il “fisico” che la tradizione cartesiana e post-cartesiana
ci ha reso familiare: in quanto entità ilemorfica, un favntasma è tanto
un’entità fisica (una traccia fisiologica che può “viaggiare” nel sangue,
essere modificata dai movimenti sanguigni, e permanere nel cuore)
quanto un’entità mentale (una “apparenza”, qualcosa di siamo consci
e che ha un certo contenuto, un’entità cognitiva)199; il suo permanere
nel corpo come traccia fisiologica, e il suo permanere nell’anima come
contenuto cognitivo, sono una cosa sola, giacché l’anima è non solo
una capacità realizzata nel corpo, ma anche una capacità del corpo.
Anche il nostro cogliere entità intellegibili e universali, per se non cor-
poree, dipende essenzialmente dal nostro cogliere entità percepibili,
per se corporee, e dunque dal nostro essere delle entità corporee che i
percepibili possono modificare, impattando fisicamente sui nostri or-
gani/capacità200. L’intellezione è dell’universale, ma gli universali esi-
stono solo nei particolari, e i particolari sono oggetto di percezione: la

197
 Cfr. AP i 3: i punti di partenza del ragionamento non possono essere prodotti del ragio-
namento.
198
 Cfr. Kahn 1981, Lescher 1973, Hamlyn 1981.
199
 Cfr. Kahn 1995, p. 362: «in modern terms phantasms may be thought of either as mental
events or as brain states; since for Aristotle phantasms are hylemorphic items, they will correspond
to both». Come mostra Glidden 1973, la divaricazione fra aspetto fisiologico e aspetto cognitivo-
intenzionale degli stati percettivi, è un portato della filosofia ellenistica, soprattutto stoica.
200
 Come nota Kahn 1995, pp. 363-365, per Aristotele la stessa autocoscienza è di natura per-
cettiva (cfr. DA iii 2), piuttosto che intellettuale: e diventare consci di contenuti universali e intel-
legibili, a noi è possibile solo in quanto siamo enti senzienti e percipienti.
260 Capitolo quarto

phantasia può presentare un particolare in un modo tale che sia concet-

tualizzabile, e mediare fra senso e intelletto.
Le teorie psico-cognitiva ed epistemologica fanno da pendant con
l’ontologia della natura: come gli universali non esistono che nelle cose
sensibili, e mai separatamente come sostanze esistenzialmente indipen-
denti dai loro esempi, così la nostra capacità di conoscerli non può che
presupporre la previa conoscenza dei sensibili da cui gli universali non
sono separati. E l’anima medesima, che conosce sensibili e intellegibili,
contempla in sé un intreccio originario di sensibilità e intelletto al modo
in cui sono originariamente intrecciati gli oggetti che così conosce, cioè
i sensibili e gli intellegibili. Ontologia dell’anima conoscente, ontolo-
gia della natura conosciuta, e teoria delle capacità cognitive implicate
nel conoscere, intrattengono una profonda connessione teoretica e si-
stematica, da un lato e dall’altro della virtuale gigantomachia fra Ari-
stotele e Platone201.

5.5. Phantasia e motricità

Il contributo specifico della phantasia alla spiegazione della loco-

mozione animale e umana, sarà oggetto di analisi successiva quando ci
occuperemo dell’anima locomotoria202; in questa sede, bastino alcune
sommarie anticipazioni, che diano la misura di quanto essa sia decisiva
nella teoria della motivazione e dell’azione.
Se l’intellezione e la ragione discorsiva si nutrono di fantavsmata,
lo stesso varrà per l’intelletto pratico: se senza immagini non si può
pensare, neppure si possono effettuare ragionamenti pratici203.
Gli animali non stazionari sono dotati di sensi a distanza (vista,
udito, olfatto) e si muovono verso ciò che desiderano204. Qualcosa può

201
 Simmetricamente, il grappolo delle concezioni platoniche relative a questi livelli, è al-
trettanto internamente coerente: la separazione dell’anima dal corpo è legata alla separatezza
delle Forme dai sensibili che ne partecipano, e questi due aspetti fondano un’epistemologia anti-
empirista e innatista: l’universale non è presente solo nei sensibili, dunque può essere conosciuto
dall’anima indipendentemente da questi.
202
 Cfr. Cap. vi.
203
 E, come senza phantasia non si possono cogliere i concetti semplici e i principi primi, così
non si possono cogliere i fini, termini primi del ragionamento pratico che hanno un ruolo logico
simile a quello delle premesse nel ragionamento teoretico. Quando un pensiero muove l’animale,
si producono immagini (DA iii 11, 434a7-10).
204
 Gli animali stazionari, come spugne di mare e simili, hanno solo sensi prossimali, cioè il
tatto, giacché il gusto è una sorta di tatto. Sono comunque percipienti: per esempio, se si tocca
Phantasia 261

essere desiderato, e diventare motivante, solo in quanto è oggetto di

cognizione, sia essa percettiva o intellettiva-razionale. Le fiere hanno
desiderio e percezione, dunque possono desiderare qualcosa in quanto
la percepiscono, e muoversi verso di essa. Ma secondo Aristotele, negli
animali semoventi non vi è desiderio se non in quanto c’è anche phan-
tasia205. La percezione è puntualmente presente, mentre l’oggetto del
desiderio sarà attinto nel (prossimo) futuro, dunque esso deve essere:
a) presentato come un bene/desiderabile; b) presentato come attingibile
a partire dalla situazione presente206. Anche se percepiamo l’oggetto
che soddisferà il nostro desiderio, la soddisfazione del desiderio è ora
assente, e per questo il desiderio motiva l’animale a muoversi. L’ani-
male deve rappresentarsi qualcosa che non c’è, anche nel caso in cui
desidera qualcosa che c’è: una preda è desiderabile in quanto soddisfa
la fame, ma ora l’animale ha fame, il suo desiderio c’è perché non è
ancora soddisfatto, così l’animale deve rappresentare quella preda pre-
sente ora in quanto possibile soddisfazione della sua fame; è chiaro che
questo non può essere alcunché di percepito, infatti, per quanto immi-
nente possa essere, non è presente: ora ci sono solo la preda e la fame,
non certo l’esser-soddisfatta della fame da parte della preda. E non
si può percepire ciò che ancora non c’è, se ne può avere solo immagi-
nazione, o visualizzazione “fantastica”.
Inoltre, per riconoscere qualcosa di percepito come alcunché di de-
siderabile, l’animale deve cogliere il presente percepito sulla base del-
le esperienze passate ritenute, e questa capacità ricognitiva implica la
phantasia. Un oggetto mi motiva adesso perché ho un certo desiderio,
e incontri percettivi passati con oggetti simili mi fanno cogliere l’og-
getto presente come potenzialmente soddisfacente il mio desiderio pre-

una spugna di mare o un’anemone, o il mare è agitato, l’animale si contrae e si attacca saldamente
alla roccia (HA v 16, 548b10-15); percepisce i tangibili.
205
 Cfr. Cap. vi.
206
 Lorenz 2006, cap. 11, mette bene in luce come la phantasia consenta una lettura “prospetti-
ca” del presente percepito, colto dal punto di vista dei bisogni attuali dell’animale. Le fiere hanno
un rapporto col futuro estremamente limitato, molto vincolato a desideri presenti: per questo Ari-
stotele nega che possano esperire attesa del futuro in senso proprio (PA iii 5,669a18-21). Ma, per
esempio, non esita a chiamare il leopardo “speranzoso” (ejlpivzousa, HA viii 6, 612a12). Lorenz si
colloca sulla linea di Nussbaum 1978, Modrak 1987, Frede 1995 e altri studiosi che conferiscono
un ruolo interpretativo, cognitivamente spesso, alla phantasia. Una idea minimale di essa – come
semplice preservazione di impressioni percettive, piuttosto che come uso cognitivo di esse – è
sposata da Moss 2012 e Johanssen 2012. Mi pare che Aristotele designi, con phantasia, anche
l’uso cognitivo dei fantavsmata, almeno quando ne parla come di “una sorta di intelletto” e ne
discute il ruolo rispetto alla locomozione.
262 Capitolo quarto

sente: colgo il presente in vista del futuro grazie al passato. E se non ho

intelletto, solo la phantasia è in grado di affrancarmi dalla puntualità
del presente: mi presenta l’oggetto come desiderabile ora, facendomi
“sporgere” nel passato e nel futuro207 e porre in relazione ciò che è pre-
sente, ciò che non lo è più, e ciò che non lo è ancora208.
Dunque: l’oggetto, motore immobile della locomozione, muove il
desiderio solo in quanto ve ne è cognizione: se la cognizione è intellet-
tiva-razionale, allora la phantasia è implicata in quanto qualunque atto
intellettivo è mediato da fantavsmata209; se la cognizione è percettiva,
comunque sarà in gioco la percezione in senso largo ([percezione +
phantasia]) perché devo cogliere l’oggetto come desiderabile (piace-
vole o buono), e devo visualizzare il mio attingere il bene per soddisfa-
re il desiderio, cioè rappresentarmi una situazione in absentia, dunque
trascendere il presente.
Un leone non trova piacevole l’odore di una gazzella se non perché
la sta per mangiare (EN iii 13, 1118a16-23): sentir l’odore della gazzel-
la è una percezione accidentale di una gazzella, che come tale è per
accidens associabile all’essere un pasto, cioè un modo di soddisfare
la fame; accidentalmente, il piacere per l’imminente pasto caratterizza
anche il suo odore210, pertanto l’odore è motivante in quanto rappresen-
tazione anticipata di un pasto possibile211. La percezione è motivante
sempre e solo in quanto vedere-come, cioè sempre e solo in quanto
cognitivamente integrata da phantasia212. Ogni locomozione che mira
a un bene-fine coinvolge una sorta di previsione anticipatrice, la vi-
sualizzazione di possibilia che solo l’azione e il movimento, quando
coronati da successo, renderanno stati di cose reali e fruiti.

207
 Cfr. Modrak 1987, p. 97: «la locomozione dipende da un duplice processo cognitivo. La
aisthesis o il nous presentano un oggetto, e la phantasia elabora, reinterpretando l’oggetto alla
luce di particolari piaceri o dolori anticipati».
208
 Sulla connessione fra memoria e attesa, cfr. MA 8, 702a5-7; EN ix 4, 1166a24-26; x 3, 1173b
18-19.
209
 Inoltre, ci vogliono certi fantavsmata, che rappresentino il bene come tale, i mezzi come
adatti al fine, e così via.
210
 Cfr. Platone, Filebo 32C3-5: «l’attesa prima del piacere attuale sarà piacevole e ispirerà
confidenza, mentre l’attesa del dolore sarà spaventosa e dolorosa».
211
 Solo gli uomini provano piacere per le percezioni in quanto tali, e non solo in quanto sono
associate alla soddisfazione di qualche desiderio: celebre, a tal proposito, è l’incipit della Metafi-
sica: «tutti gli uomini tendono per natura al sapere. Ne è prova l’amore per le percezioni: infatti,
essi amano le percezioni per se stesse, indipendentemente dalla loro utilità» (Met. i 1, 980a20-25).
212
 Come ho argomentato sopra, la percezione accidentale coinvolge la phantasia, anche se
non necessariamente l’intelletto: chi è privo di intelletto può avere percezioni accidentali, ma non
i percipienti privi di phantasia (quelli “imperfetti” e stazionari, dotati solo di tatto).
Phantasia 263

Nelle fiere, la phantasia funziona come “una specie di pensiero”

poiché ha un ruolo cognitivo e motivazionale a un tempo213: rendendo
possibile la rappresentazione di uno stato di cose percepito sotto un cer-
to aspetto sotto cui esso è rilevante dal punto di vista della soddisfazio-
ne di un desiderio, la phantasia agisce, proprio come l’intelletto, ren-
dendo i contenuti percettivi virtualmente generali, non puramente dei
“questi” ma dei “tali”. Diversi particolari possono essere visualizzati
come mezzi per raggiungere un fine, dunque sulla base di una proprietà
che hanno in comune rispetto al rendere disponibile un certo fine. Si
pensi a un leone che, nascosto, aspetta che la gazzella si avvicini per
poi, con uno scatto repentino, azzannarla alla giugulare e cibarsene. Il
leone visualizza, in prospettiva, le situazioni che con più successo lo
porterebbero alla cattura: non ha davanti solo dei particolari (quella
gazzella, quel pasto, quella distanza fra sé e il pasto ecc.), ma anche
dei tipi di situazione e stati di cose, che possono essere apprezzati nella
loro rilevanza pratica per il presente214.
Sia percezioni che pensieri possono attivare stati di phantasia, e
senza siffatti stati nessuna cognizione sarà motivante e potrà legare
il desiderio al raggiungimento del bene desiderato. Non solo possono
essere riattivati certi fantavsmata, ma anche sequenze ordinate215 di
fantavsmata memorizzati secondo certi nessi di contiguità temporale
o di contenuto o di contesto: gli animali che imparano dall’esperienza,
sono capaci di visualizzare strategie d’azione possibili costituite di se-
quenze complesse di comportamenti, e di raffinare la loro applicazione
tarandola sulle contingenze del caso presente216. Riteniamo non solo

213
 La phantasia «prepara il desiderio» (cfr. MA 8, 702a16-18). «L’animale è mosso e si spo-
sta per desiderio o per decisione, dopo aver subito una qualche modificazione in virtù della per-
cezione o dell’immaginazione» (MA 6, 701a5-6).
214
 Questa sorta di generalità della phantasia è ben colta da Caston 1998, p. 290, che le asse-
gna un «contenuto singolare indefinito», e da Yourdin 2009, p. 81, che la designa come una «rap-
presentazione non specifica». Cfr. anche Frede 1995, p. 291, che enfatizza il fatto che prima di
cogliere l’essenza di, poniamo, [leopardo], ci vuole una rappresentazione empirica di leopardi
in generale, la quale deve essere già oltre la particolarità della percezione strettamente intesa. In
Phys. i 1, 184b12-15 si adduce l’esempio dei bambini che dapprima chiamano “mamma” tutte
le donne, per illustrare come la conoscenza in generale muova dall’indefinito e confuso, verso il
definito e l’articolato. Questa pur fallace prestazione cognitiva dei bambini implica la capacità di
trascendere il particolare e di riconoscere certe proprietà comuni (almeno peculiari alle donne, se
non alla mamma): questa non può essere percezione in senso stretto, ma nemmeno intelletto, il
quale non è ancora presente nei bambini; non può che essere percezione in senso largo, ovverosia
percezione informata dalla phantasia e dalla sua generalità.
215
 Cfr. Lorenz 2006, cap. 11.
216
 Alcuni animali, con memoria, sono “saggi” (frovnima), ma altri sono anche capaci di
264 Capitolo quarto

circostanze percepite, ma anche il loro ordine di presentazione, che

possiamo rievocare all’uopo quando una circostanza attuale presenta
un bene e chiama all’azione.
Qualunque formazione di habitus, disposizioni al comportamento
acquisite, nelle fiere che apprendono, dipende dalla phantasia: dunque
ne dipende in toto la loro flessibilità cognitivo-comportamentale, perciò
non deve destare sorpresa che essa sia chiamata una sorta di intelletto217;
e ritenere che per Aristotele essa sia una pseudo-facoltà da lui invocata
solo per spiegare le cognizioni erronee, significa ignorare fatalmente il
suo valore entro la sfera pratica, nonché la sua rilevanza esplicativa ri-
spetto all’intelligenza animale. L’associazione di fantavsmata, e di loro
sequenze ordinate, insieme ai processi di abituazione, bastano per dare
conto dell’apprendimento ferino, della necessità di ascrivere alle fiere
strategie d’azione intelligenti: e la meccanica associativa insieme all’a-
bitudine (portati della phantasia) debbono spiegare tutta l’intelligenza
delle fiere, giacché a proposito di quest’ultima non si può far appello al
lovgo~218, esclusivo e peculiare all’essere umano.
Aristotele distingue la phantasia percettiva (aijsqhtikhv) dalla phan-
tasia deliberativa (bouleutikhv)219, la prima è comune alle fiere ed è
vincolata alla percezione, la seconda è solo umana, ed è attiva nella
deliberazione pratica quando, come detto sopra, si visualizzano pos-

imparare. Met. i 1, 980b3-4. Per esempio, il cervo è frovnimo~, infatti impara a partorire vicino
alle strade, perché sa che i suoi predatori non si avvicinano alle strade per paura degli umani; una
volta partorito, porta il piccolo su di sé, per abituarlo ai posti dove potrà trovare rifugio. Quando
il maschio è grasso, tende a nascondersi perché sente che potrebbe essere facile preda; quando il
cervo è punto da ragni velenosi, mangia bacche perché ha imparato che fungono da antidoto al
veleno (HA viii 5, 611a15-b 23); i delfini quasi arrivano a calcolare (HA viii 44, 629b24-27); le
capre imparano a curarsi da sé (HA viii 6, 612a2-3) e quando sono arpionate da un cacciatore,
cercano dittamo cretico (un’erba) perché “credono” che le aiuti a estrarre l’arpione dalle carni
(HA viii 6, 612a3-5); le manguste egiziane prendono precauzioni contro il morso del serpente
(HA viii 6, 612a16-21). Tutto questo denota una certa sensibilità, acquisita, alla relazione mezzi-
fini. Le pecore sono abituate sin da piccole a guidare il branco (HA vi 19, 573b27); i topi del de-
serto sono abituati a non bere troppa acqua d’estate, altrimenti morirebbero (HA vii 28, 606b23);
non solo gli uomini, dunque, ma anche le fiere che apprendono, hanno seconde nature: «gli altri
animali [oltre l’uomo] vivono soprattutto per natura, ma alcuni di loro hanno degli abiti» (Pol.
vii 13, 1332b3-4).
217
 DA iii 10, 433a10. Sulla relazione fra phantasia e “saggezza” animale, cfr. Labarrière
1984 e 1990.
218
 Loux 2004, p. 126 oppone la sensibilità umana alle ragioni, alla logica del comportamento
ferino, che sarebbe basato su relazioni stimolo-risposta. Ma Aristotele è ben conscio del fatto che,
negli animali che apprendono, esiste uno iato fra lo stimolo e la risposta, iato che è riempibile in
modi diversi e riconfigurabile alla luce di nuove esperienze.
219
 DA iii 11, 434a7-8; iii 10, 433b29-30.
Phantasia 265

sibilità d’azione e virtuali relazioni mezzi/fini220. Anche da queste di-

stinzioni, viene inequivocabilmente in luce che Aristotele considera la
phantasia un ingrediente essenziale della teoria della motivazione e
dell’azione, un necessario mediatore cognitivo fra desiderio, cognizio-
ne, e azione.
Nella natura aristotelica, vi sono una teleologia oggettiva e una te-
leologia soggettiva: la prima (considerata nel Capitolo i) caratterizza
anche il vivente non senziente e non pensante, come i vegetali: in tutti
i processi vitali, esiste una direzionalità oggettiva che è orientata al
bene del vivente. In quei viventi capaci di cognizione e locomozione221,
si dà anche una teleologia soggettiva, cioè un mirare dell’animale al
proprio bene222: o a ciò che appare tale, ove il possibile scarto fra l’ap-
parire un bene e l’esserlo, è dovuto proprio all’aspetto “soggettivo” di
questa teleologia; tale “mirare” a un bene, infatti, comporta un punto
di vista sull’ambiente che colga le circostanze presenti come potenziali
soddisfazioni di desideri. Se vi è un siffatto “mirare”, che ho chiamato
teleologia soggettiva, allora vi deve essere desiderio, e se qualcosa ha
da essere desiderato come bene/piacevole, deve apparire tale dal punto
di vista di chi lo percepisce. E solo la phantasia può dare luogo a stati
cognitivi che motivino il desiderio, per cui qualcosa è non solo perce-
pita, ma anche rappresentata come qualcosa di buono o piacevole223 e,
come tale, desiderata e perseguita.
Un’ultima considerazione è d’uopo: spesso la phantasia, nella sfera
pratica, è chiamata in causa per spiegare dei conflitti motivazionali,
ove la parte razionale non domina o è contrastata, e ciò che si sa o crede
essere bene diverge da ciò che “appare” bene; per esempio:

«Ciò che è desiderato è o il bene o il bene apparente. E per questo il piacevole

è desiderato, perché è un bene apparente; alcuni credono che lo sia, ad alcuni
appare tale anche se non credono che lo sia. Infatti la phantasia e l’opinione
non sono nella stessa parte dell’anima» (EN vii 2, 1235a26-29).

La situazione è parallela a quella, prima discussa, delle illusioni per-

cettive consapute. Ho certe credenze che confliggono con certe appa-
220
 Cfr. EE ii 9, 1226b21-30: negli animali non c’è deliberazione e “credenza sul perché”. Su
ciò, cfr. Cap. vi.
221
 Sostengo, con Lorenz 2006, che gli animali stazionari, che non hanno locomozione, non
siano dotati di phantasia. Cfr. Cap. vi.
222
 Cfr. Irwin 1996, par. 167.
223
 Cfr. Cap. vi.
266 Capitolo quarto

renze erronee, ma normalmente la parte più autorevole, quella raziona-

le-opinativa, dismette contestualmente l’autorevolezza dell’“apparire”
o phantasia. Ci sono dunque apparenze valutative, oltre che apparenze
strettamente percettive: come può apparire rossa o in movimento, una
mela può apparire piacevole, o buona224. Il fatto che a volte questa
“apparenza” sia erronea, fallace, contraddetta da autorità epistemiche
o valutative superiori, non implica affatto che allora la phantasia vada
relegata al ruolo di mera spiegazione dell’errore. Il fatto che spieghi la
possibilità dell’errore dipende dal fatto che spiega, anzitutto, la possi-
bilità che qualcosa appaia in un certo modo, dunque la possibilità va-
lutativa di qualcosa come piacevole o buono in quanto tale, nel nostro
caso. Essa spiega come il percepire qualcosa possa essere motivante
per l’animale, spiega anzitutto la mediazione fra cognizione percettiva
e movimento, attraverso il desiderio: e dunque, spiega anche i casi in
cui – soprattutto in chi ha “parti” dell’anima più autorevoli della per-
cettiva (percezione + phantasia) – hanno luogo apparenze e valutazio-
ni fallaci. Ma approfondiremo più avanti l’aspetto pratico-valutativo
della phantasia225. Prima – e una volta che si sono studiati nutrizione-
riproduzione, percezione, e phantasia – occorre studiare l’intelletto.
Dopo aver studiato l’intelletto, infatti, sarà più agevole studiare siste-
maticamente l’anima locomotoria e indagare su come interagiscano col
desiderio la percezione, la phantasia e l’intelletto (in chi lo possiede).
Emergeranno, così, tanto le significative analogie quanto le abissali
differenze fra il comportamento animale e l’azione umana.

224
 Cfr. Moss 2012 e Cashdollar 1973.
225
 Cfr. Cap. vi.
 capitolo quinto

intelletto

1. L’intelletto ricettivo1

Vi è un grappolo di attività cognitive che sono peculiari all’uomo,

fra cui l’opinare (doxavzein), il credere (uJpolambavnein), la convinzio-
ne (pivsti~), la persuasione (peiqwv), il coglimento di concetti e univer-
sali (nou`~), il pensiero discorsivo (diavnoia), il calcolo (logismov~)2, il
contemplare teoretico (qewrei`n), la deliberazione (bouvleusi~), l’infe-
renza (sullogismov~): sono manifestazioni dell’intelletto (nou`~), che
dunque è la capacità di cogliere gli universali, ma anche il fondamento
di altre capacità che da questa conseguono. Siffatto grappolo di attivi-
tà/capacità è caratterizzato spesso come ragione discorsiva (lovgo~)3, che
infatti è la differenza specifica dell’uomo, e l’anima razionale è spes-
so indicata come capacità di pensiero discorsivo (dianohtikovn)4. In DA
iii 4 il nou`~ o intelletto è introdotto come la “parte dell’anima con cui
essa conosce (ginwvskei) e comprende (fronei`, 429a10-11)”, e queste
sono attività includenti pensiero discorsivo e ragionamento, diavnoia e
lovgo~5: noi acquisiamo e possediamo concetti, li componiamo in giu-
1
 DA iii 4 si occupa dell’intelletto, e solo in iii 5 si paleserà che l’intelletto di iii 4 è intelletto
ricettivo oltre al quale si deve porre un intelletto produttivo o attivo. La divisio textus di iii 4 è
abbastanza naturale:1) l’intelletto come potenza delle forme e di sé (429a10-b9); 2) l’intellezione
dell’essenza di enti naturali e matematici (429b10-22); 3) le aporie dell’intelletto e il loro sciogli-
mento (429b23-430a9). Siccome le forme universali, il cui coglimento e possesso è l’eccellenza
dell’intelletto, sono le essenze reali e i principi primi delle cose, 2) è perfettamente al posto suo, e
fa parte di una progressione speculativa molto coerente, per quanto possa suonare singolare a noi
che consideriamo i concetti anzitutto come entità mentali e le abilità concettuali come qualcosa di
individuabile a prescindere dalla capacità umana di accedere ai principi della scienza. Per Aristo-
tele, i poteri cognitivi si debbono studiare a partire dalla loro eccellenza.
2
 Cfr. Met. i 1, 980a27-28: a differenza degli animali, l’uomo vive con tecnica/arte e ragio-
namenti.
3
 Cfr. Pol. i 2, 1253a9-10; EN i 4, 1098a3-4.
4
 Cfr. DA 413b12-13; 414a13-14; 414a33.
5
 Poche righe sotto si ribadisce: «chiamo intelletto ciò in virtù di cui l’anima pensa e crede
(dianoei`tai kai; uJpolambavnei, 429a23-24)», ove è ancor più chiaro che l’intelletto è anzitutto
ciò che fonda le capacità cognitive sintetiche, come la predicazione, il pensiero, il ragionamento:
si ricordi che si è già stabilito (DA iii 3, 428a19-24) che la credenza (uJpovlhyi~) comporta la
convinzione, questa la persuasibilità, e quest’ultima il lovgo~. In DA iii 9, 432a15-17 si definisce
268 Capitolo quinto

dizi e pensieri, e componiamo i giudizi e pensieri in ragionamenti; la

capacità concettuale, la capacità proposizionale, e la capacità inferen-
ziale sono costitutivamente connesse e reciprocamente implicantesi6.
Come la percezione ha un oggetto proprio e delle altre funzioni
che da essa dipendono, così l’intellezione ha il suo oggetto proprio, e
altre prestazioni cognitive che da essa dipendono. Per cogliere ciò che
unifica e fonda il grappolo di capacità di cui sopra, occorre dunque co-
minciare a studiare l’oggetto proprio dell’intelletto, così da individuare
l’attività e di qui la capacità correlativa.
La percezione è dei particolari, particolari esempi di proprietà per-
cepibili, particolari individui cui esse ineriscono: questo rosso, questo
rumore, quest’uomo, questa rosa, questa superficie dura.
L’intellezione è degli universali, di cui i particolari sono esempi,
non questo rosso ma il rosso, non quest’uomo ma l’uomo: l’oggetto
individua e determina il tipo di capacità cognitiva che lo riguarda7. Gli
universali, però, non sono entità separate dai percepibili particolari, ma
sono “in” essi; dunque la cognizione di essi non è cognizione di altre
entità rispetto ai particolari, bensì di proprietà o “essenze” che sono
condivise dai particolari percepibili: l’universale è nel particolare, l’in-
tellegibile è nel percepibile8.

l’anima degli animali sulla base di potere “critico” o discriminativo, e potere di movimento lo-
cale, e il primo potere è detto essere opera della percezione e della diavnoia: quest’ultima qui è
addirittura identificata all’anima razionale tout court, dato che copre tutto ciò che, di cognitivo
(critico-discriminativo), non sia opera della percezione.
6
 Cfr. Loux 2004, Cap. vi; Wedin 1988, pp. 130-131. Aristotele studia i termini – meglio: i tipi
di entità che essi possono denotare – nelle Categorie, le proposizioni nel De interpretatione, le
inferenze negli Analitici primi. DA iii 3, 428a19-24 chiarisce che chi ha opinione e credenza, è
persuadibile ed è sensibile alle ragioni, dunque avere credenze e convinzioni significa essere
razionali anche nel senso del disporre di capacità inferenziali; in DA iii 11, 434a11-14 si dice che
gli animali non razionali non hanno opinione in quanto mancano dell’opinione, appunto, come
conseguente al ragionamento: il primo passo afferma che avere opinioni/credenze implica l’avere
ragionamento, il secondo passo afferma che il non avere ragionamento è sufficiente al non avere
credenza/opinione. Che l’avere capacità concettuali-noetiche implichi l’avere capacità giudica-
tive-dianoetiche non è mai asserito esplicitamente, ma emerge dal trattamento aristotelico della
noesi come coglimento dei principi da cui si acquisisce scienza: questi non sono solo termini ma
anche ipotesi, assiomi, postulati e definizioni, entro cui i termini semplici sono in connessione;
non potrei cogliere tali principi se non avessi capacità di stati proposizionali.
7
 Cfr. DA iii 8, 431b20-27.
8
 Come vedremo, ciò vale per le cose naturali, con materia. Gli intellegibili e i percepibili
esauriscono tutti gli enti (sono pavnta ta; o[nta, iii 8, 431b21-24). Tuttavia, la coppia cognitiva
percepibile/intellegibile non traccia perfettamente la coppia ontologica particolare/universale:
esistono anche dei particolari intellegibili, privi di materia, come i motori immobili dell’universo
sopralunare. Ma entro il mondo naturale, diveniente e popolato di forme incorporate nella mate-
ria, qualunque particolare è un percepibile, qualunque universale è un intellegibile. I particolari
Intelletto 269

Il parallelismo con la percezione consente di enucleare, in modo

contrastivo, analogie e differenze di questa con l’intelletto, dunque di
caratterizzare l’unicità della cognizione intellettiva:

«Se l’intellezione (to; noei`n) è come il percepire, sarà un certo subire da parte
dell’intellegibile, o qualcosa di simile a ciò: (questa parte dell’anima) dunque
deve essere impassibile ma ricettiva della forma, e deve esser tale in potenza
ma non identica a questa; e come si trova la capacità percettiva rispetto ai
percepibili, così (si troverà) l’intelletto rispetto agli intellegibili» (DA iii 4,
429a13-18).

Sappiamo che il percepire è in certo senso un subire (alterazione del-

l’organo) ma in un altro senso è un attualizzarsi della capacità (alteratio
perfectiva), perciò non deve sorprendere il fatto che si dica che se l’in-
telletto è come il percepire, sarà un subire o qualcosa di simile, e anche
che sarà impassibile9: anche della percezione si dice che è impassibile,
sebbene in modo diverso da come è impassibile l’intelletto (429a30-32).
L’intelletto è un “subire” o qualcosa di simile, nel senso che è attualiz-
zato dal suo oggetto10, dunque l’oggetto causa l’attualizzazione della
capacità, così come nella percezione: dunque non vi è contraddizione
nell’essere impassibile, ma anche “qualcosa di simile” al subire.
Tale causazione deve far passare la capacità ricettiva della forma
intellegibile all’atto, dunque a partire da una condizione in cui la ca-
pacità non è identica a tale forma se non in potenza. Come l’atto del
percepibile e l’atto della percezione sono lo stesso, e la percezione in
atto è identica all’oggetto, così l’atto dell’intelletto e dell’intellegibile
saranno lo stesso, e l’intelletto, quando attualizzato dall’oggetto, sarà
identico a esso. Come la percezione riceve la forma sensibile [rosso],
questo rosso di questa rosa, così l’intelletto riceverà la forma intelle-
gibile universale [il rosso], o [la rosa], di cui è esempio individuale la
particolare rosa, o il rosso della particolare rosa, percepita in quanto

senza materia, non sono percepibili, dunque sono intellegibili, ma non nel senso in cui lo sono gli
universali: la loro esistenza e certe loro proprietà, possono essere derivate dal ragionamento; per
esempio, il ragionamento che pone il Motore Immobile in Phys. viii e Met. xii.
9
 Questo antecedente, per Aristotele, è vero, pur con dei limiti: la ricezione dell’universale è
analoga al percepire. Ma sia l’idea che il pensare sia come il percepire, sia l’idea che il pensare
sia una sorta di patire, sono introdotte in modo cauto e ipotetico (cfr. 429a13-14, 429b24-25 e
429b29). Aristotele teme che l’analogia dell’intellezione col percepire possa adombrare la loro
radicale differenza, ed essere fuorviante anziché illuminante.
10
 Il pensare è una sorta di subire da parte dell’intellegibile (uJpo; tou` nohtou`): Met. xii 7,
1072a30; DA iii 4, 429a14.
270 Capitolo quinto

rossa. Il Principio di Attualità vale sia per la cognizione percettiva che

per quella intellettiva.
Se l’analogia vige, allora sono intellegibili solo le entità (universali)
che l’intelletto non è ancora in atto ma solo in potenza, e visto che ogni
cosa è potenzialmente intellegibile – non vi è cosa o proprietà, fra cielo
e terra, che non possa essere pensata, concepita sub specie universali-
tatis – l’intelletto dovrà essere “non commisto” ad alcunché (429a19),
alieno da qualunque determinatezza positiva, altrimenti ci sarebbe
qualcosa che esso non può diventare perché lo è già11, dunque anche
l’intellezione avrebbe dei “punti ciechi”, degli oggetti che sarebbero
intrinsecamente impensabili: l’occhio è trasparente per poter ricevere
tutti i colori, e se fosse di un colore non potrebbe essere alterato da
quello, non vi sarebbe mutamento e dunque ricezione della forma per-
cepibile esterna; ma l’occhio è alterabile da un genere, dal colore, cir-
coscritto dai contrari bianco/nero. L’intelletto non deve essere solo tra-
sparente come l’occhio, o silenzioso come l’orecchio, o privo di odore
come l’olfatto, poiché il suo oggetto non sono certi tipi di intellegibile
come certi tipi di sensibile (colori, odori, sapori, suoni, tangibili) sono
oggetto della percezione, bensì deve essere scevro da qualunque forma
che esso possa ricevere, e visto che può riceverle tutte, dovrà essere
pura potenza di queste: ciò implica il fatto che non possa esistere un
organo che realizzi la capacità intellettiva, ché, come tutti gli organi,
da un lato avrebbe un certo lovgo~ o proporzione che lo rende sensibile
solo a un genere di proprietà, dall’altro quel lovgo~, anche entro quel
genere, comporterebbe dei “punti ciechi”12.

«Cosicché la sua natura non sarà altro che questa, di essere in potenza. Perciò
la parte dell’anima che chiamiamo intelletto (chiamo intelletto ciò in virtù di
cui l’anima pensa e crede, dianoei`tai kai; uJpolambavnei) non è in atto nessu-
no degli enti prima di pensare (noei`n)13. Perciò non è appropriato ritenere che

11
 Così, Aristotele rifiuta l’idea empedoclea secondo cui il simile conosce il simile, e si rifà
piuttosto alla idea anassagorea del nou`~ come “puro” e non mescolato; anche se il nou`~ è potenza
di assimilazione del suo oggetto: proprio per questo – come vedremo – prima dell’intellezione,
esso in atto non può essere simile a nulla, proprio perché deve poter essere identico in potenza a
tutti i suoi oggetti.
12
 Ogni modalità percettiva è limitata a un genere (colori, suoni, sapori, tangibili, odori) e,
per ciascuna entro il proprio genere, ci sono dei “punti ciechi”: per esempio, non si percepisce
il trasparente (né l’occhio stesso, che lo è), non si percepisce la temperatura dell’organo stesso
(cuore), e così via. Cfr. DA ii 5, 417a2-9. Cfr. Cap. iii.
13
 Dire che l’intelletto pensa è un errore categoriale: non è l’intelletto, che pensa – non quello
umano, perlomeno – ma l’uomo, in virtù dell’intelletto (cfr. DA i 4, 408b2-16). Tuttavia Aristotele,
Intelletto 271
sia mescolato al corpo, giacché assumerebbe una certa qualità, (per esempio)
o caldo o freddo, e avrebbe un organo, come la capacità percettiva, invece non
ne ha alcuno. Quindi fanno bene coloro che dicono che l’anima è il luogo delle
forme, ma non lo è l’intera anima bensì quella intellettiva, e non è le forme in
atto bensì in potenza» (DA iii 4, 429a21-29).

Una capacità cognitiva è in potenza ciò di cui può avere cognizione:

se la percezione è in potenza le cose che può percepire, l’intelletto è
pura potenza perché può pensare tutto, e non è in atto nulla di ciò che
può pensare. Questo passo, a mio avviso, si riferisce anzitutto alla capa-
cità intellettiva prima che sia mai stata esercitata14, e ribadisce la critica
all’innatismo platonico implicata in AP ii 19: non abbiamo gli universali
già instillati nell’anima, ma essi si formano in noi attraverso la percezio-
ne, che ci espone a molti esempi di una stessa proprietà e muove l’ani-
ma all’induzione unificante e al concetto. Dicono bene i platonici, che
l’anima è il luogo delle forme (nel senso degli universali), ma lo è solo
la parte intellettiva, e questa è le forme solo in potenza: solo la perce-
zione dei molti, attualizza gli universali, cioè la concettualizzazione dei
percetti, nell’intelletto che in origine è in una condizione simile a quella
di una tabula rasa su cui ancora nulla è scritto15. Poi, come si vedrà, ac-
quisito un universale, l’intelletto rimane in grado di riattualizzarlo da sé.
Il passo pone già l’interprete di fronte a enormi problemi: se l’in-
telletto è “non mescolato al corpo”, e non è capacità realizzata in un
organo, che ne è della definizione dell’anima come attualità prima di
un corpo organico16, definizione che non pareva escludere la capacità
razionale? E che ne è della concezione radicalmente ilemorfica del rap-
porto anima/corpo elaborata con tanta cura in precedenza? Non cozza
forse, questa caratterizzazione dell’intelletto, con l’impianto segnata-
mente naturalistico della psicologia aristotelica?17, riconsegnandola da
ultimo a un dualismo platonizzante?

dissipati i possibili equivoci di un modo di parlare ipostatizzante, continua egli stesso a parlare di
anima, intelletto, e altre parti dell’anima, come soggetti delle attività psichiche: ma una volta che
si sia chiarito che questa è solo una façon de parler, la si rende metafisicamente innocente. Siamo
noi a vivere, nutrirci, percepire, pensare, desiderare, agire ecc., in virtù di certe nostre capacità.
14
 Movia 1991 traduce: non è nessuno degli enti prima di pensarli. Ma il testo dice: prima
di pensare. Si comincia a pensare quando qualche universale “si ferma” nell’anima, prima non
si pensa.
15
 Cfr. AP ii 19, 99b22-100a14.
16
 Cfr. DA ii 1, 412b5-6.
17
 Naturalistico, nel pregnante senso aristotelico di “natura”, cioè non nel senso riduzionistico
(classico, à la Empedocle e Democrito, o contemporaneo).
272 Capitolo quinto

Prima di provare a rispondere18, è opportuno riconoscere che la ten-

sione è un fatto: ciò che si può fare, è cercare di renderla comprensi-
bile, di mostrare che sia persino feconda, e inevitabile; insomma, la si
può attenuare con alcuni accorgimenti interpretativi, ma al fondo resta
ineliminabile19.
Che l’impassibilità dell’intelletto sia sui generis è reso chiaro dal
fatto che, mentre l’intensità eccessiva di un percepibile distrugge la
proporzione dell’organo e la capacità in esso realizzato (un suono trop-
po forte, una luce troppo intensa), un intellegibile particolarmente “in-
tenso”, lungi dal danneggiare la capacità intellettiva, invero la potenzia
e la rafforza (429a29-b6): «infatti la capacità percettiva non è senza il
corpo, mentre l’intelletto è separato» (b6-7). In precedenza si era spie-
gato che la capacità intellettiva non si logora per se con l’età, ma solo
in quanto gli organi percettivi si corrompono, sicché un vecchio dotato
di occhi e organi percettivi nuovi, vedrebbe perfettamente e il suo in-
tendimento si ottunde solo perché i suoi organi corporei invecchiano,
mentre l’intelletto, per se, è alcunché di divino e impassibile (DA i 4,
408b18-30). Torniamo a DA i 4, ripromettendoci di ritornare sull’ecce-
denza del nou`~ rispetto al naturalismo ilemorfista:
«Quando poi (l’intelletto) sia divenuto ciascuna cosa, nel senso in cui si dice
sapiente chi lo è in atto (questo è il caso, quando uno può esercitare la sua
capacità da sé) allora è in certo modo in potenza, ma non come lo era prima di
aver appreso o scoperto. E allora può pensare se stesso» (429b5-9).

Anche per comprendere l’intellezione occorre ricomprenderla entro

l’ontologia delle capacità, con la correlativa teoria della stratificazione
gerarchica delle potenze e delle loro rispettive attualità.
L’apprendimento di una scienza è un mutamento da uno stato (igno-
ranza) a quello contrario (scienza). L’esercizio della scienza una volta
appresa, cioè la contemplazione dei suoi contenuti, non è un siffatto
mutamento: è un passaggio dalla potenza all’atto che non nega la poten-
za che attualizza, anzi la esprime e realizza; tali sono i passaggi dall’at-
tualità prima all’attualità seconda. Allo stesso modo, se l’intelletto ha
colto un universale, resta in potenza quell’universale anche quando non
lo esercita, ma non nel senso in cui lo era in potenza prima di coglierlo,
cioè come semplice possibilità di apprenderlo: apprendere un concetto è
18
Cfr. infra.
19
 Su tale tensione della psicologia aristotelica, interpretata in modo aporetico, cfr. Migliori
2009.
Intelletto 273

un mutamento cognitivo, esercitare il concetto una volta appreso, non lo

è, è espressione della capacità concettuale previamente acquisita.
Perché “allora l’intelletto può pensare se stesso”? L’intelletto è po-
tenza degli intellegibili, e si attualizza quando gli intellegibili lo attua-
lizzano: una volta che possiede determinati universali, l’intelletto è ca-
pace di cominciare a pensare da sé, esercitando i concetti già appresi;
per esempio, pensare all’uomo, senza bisogno che siano presenti uomi-
ni e senza che sia più necessaria l’esposizione percettiva a molti esempi
di quel concetto20; quel concetto è già stabilizzato nell’anima, è parte
del repertorio concettuale esercitabile ad libitum, qualora lo si voglia.
Ora, se l’intelletto è capacità di ricezione delle forme intellegibili (gli
universali), manifesta questa capacità quando la attualizza, quando ri-
ceve tali forme. Ma una volta che, avendole ricevute, può riattualizzarle
volontariamente, allora può “pensare se stesso” nel senso che, attualiz-
zando le forme ricevute, può cogliere se stesso nell’atto dell’essere da
esse attualizzato, “diventandole”: dunque il libero esercizio dei concetti
è anche capacità autoreferenziale, autoriflessiva, di cogliersi come ri-
cettore e attualizzatore di universali, di cogliersi dunque come ciò che
essenzialmente si è in quanto si è intelletto. L’esercizio spontaneo di un
concetto posseduto comporta la coscienza che questo possesso è ora-
mai indipendente dalle stimolazioni esterne e dall’ambiente presente.
Questa è una differenza che già era stata posta in contrasto con la pas-
sività della percezione: la percezione è di particolari esterni, la scienza
è di universali che “in certo modo” sono nell’anima, e per questo la
percezione necessita della presenza del percepibile, mentre il pensare
dipende dal soggetto, qualora lo voglia (ii 5, 417b18-26). Quando gli
universali sono già nell’anima, sono libero di “riattivarli”, e questa li-
bertà, se esercitata, mi rende conscio della mia capacità concettuale21.
Se questo è il significato del passo22, esso comporta una elegan-
te simmetria teoretica fra meta-percezione e meta-intellezione: come
20
 Una idea simile è in Wedin 1988.
21
 La particolarità degli oggetti percepibili è anche la loro necessaria esteriorità all’anima. Gli
universali, proprio in quanto non sono dei particolari, possono essere interiorizzati, ed essere in
certo modo “nell’anima”. In Met. xii 9, 1074b35-36 si dice che percezione, opinione e pensiero
discorsivo (diavnoia) sembrano sempre avere cose diverse da sé come loro oggetti, e avere sé
come oggetti solo “di riflesso”, o come attività collaterale (ejn parevrgw/). Qui si dice qualcosa di
analogo, in rapporto all’intelletto (che poi è attività presupposta al pensiero discorsivo): l’intellet-
to si può rivolgere a sé solo quando e in quanto sia attivo nei confronti di un oggetto intellegibile
altro da sé: coglie sé solo cogliendo altro.
22
 Ross 1961, accettando un’emendazione di Bywater 1985, in b9 cambia aujto;~ de; aujtovn in
aujto;~ d∆ aujtou`: così il testo, però, diviene ripetitivo e perde la pregnanza speculativa che, invece,
274 Capitolo quinto

solo l’esercizio della capacità percettiva mi pone in condizione di

percepire che percepisco, così solo l’esercizio dell’intelletto consente
l’intellezione dell’intelletto medesimo23. Solo che la percezione è sem-
pre attualizzazione passiva da parte dei percepibili, dunque anche la
meta-percezione dipende dalla presenza di percepibili che esercitino il
loro potere causale, invece l’intelletto pensa se stesso solo quando e in
quanto è capace di auto-attualizzarsi, esercitando concetti già acquisiti:
e solo allora v’è intellezione della intellezione stessa.
Quando parliamo di acquisire concetti, dobbiamo tenere in conto
che non parliamo di entità cognitive intra-mentali: un “concetto”, nel
senso di universale aristotelico, è un’entità oggettiva, che è sì in po-
tenza nei sensibili particolari e viene attualizzata solo in quanto è colta
e pensata, ma che non è un mero prodotto mentale. Si immagini un
universo semplificato ove vi sia un soggetto percipiente e pensante, e
cinque cose bianche: prima che il soggetto percepisca alcune di esse e,
per induzione, diventi sensibile all’universale [bianco] e acquisisca il
rispettivo concetto, la proprietà [bianco] esemplificata dai cinque og-
getti è già un universale intellegibile, è oggettivamente una proprietà
comune ai cinque oggetti esistenti. Il coglimento di tale proprietà da
parte del soggetto attualizza quell’universale, quel “concetto”, ma la
condivisione di quella proprietà da parte delle cinque cose bianche era
già nelle cose stesse, prima che fossero concepite e percepite dal nostro
soggetto. Diciamo che vi è un concetto nell’anima quando un universa-
le oggettivo viene acquisito24.
Si è dunque stabilito che l’intelletto è potenza di tutti gli intellegi-
bili, che non ha limiti o “punti ciechi” a differenza della percezione, e
che per questo non ha e non può avere un organo. Si è poi articolato
il significato del suo essere in potenza, mediante il paragone con la
è comprensibile senza dover cambiare la lettura attestata pressoché in tutti i manoscritti. Il testo,
così emendato, direbbe che allora l’intelletto può pensare da sé, o attraverso se stesso: per così
dire, spontaneamente; ma questo, benché sia vero, è già stato appena asserito, in b7.
23
 E siccome è solo la percezione che può muovere la capacità intellettiva all’acquisizione
dell’universale, è chiaro che senza percepire non avremmo alcun concetto (cfr. DA iii 8, 432a7-9).
Sulla autoconoscenza del nou`~, cfr. Lewis 1982.
24
 L’universale è attualizzato quando l’intellegibile sia colto: prima, è solo un universale in po-
tenza; fa parte del mondo oggettivo, il fatto che gli oggetti a, b, c, d ed è siano tutti F (ad esempio,
rossi). Ma l’unità del [rosso] che ciascuno di essi è, è solo in potenza in essi, sinché non sia astratta/
estratta da un soggetto pensante. Qui vi è una differenza notevole con i percepibili: questi sono
tali in potenza, e l’esser percepiti li attualizza come percepibili, ne attualizza la percepibilità; ma
dal punto di vista fisico-chimico, i colori esisto già prima di esser percepiti, anche quando la loro
percepibilità è in potenza. Invece, gli universali sono essenzialmente degli intellegibili: il pensiero
li fa esistere (in atto) in un modo più radicale del modo in cui, la percezione fa essere in atto i colori.
Intelletto 275

scienza, e si è concluso che, quando l’intelletto è in condizione analoga

a quella di chi possiede scienza, allora può pensare se stesso. È oppor-
tuno riconsiderare queste determinazioni speculative con attenzione:
1) L’intelletto è pura capacità di pensare, e dapprima è, quale tabula
rasa, privo di contenuti innati.
2) L’intelletto pensa o “riceve” un universale: ora non è più semplice
capacità di pensare, ma è capacità di pensare quell’universale: soprat-
tutto, è capacità in modo diverso da come lo era prima. La capacità di
pensare un universale U, può essere intesa:
2a) come capacità di apprendere U, oppure
2b) come capacità di esercitare, contemplare, riattualizzare U in sé e da
sé, una volta che lo si sia appreso.
La capacità 2a è capacità della capacità 2b: 2a è potenza prima, ri-
spetto a cui 2b è potenza seconda o attualità prima: l’attualità seconda
di 2b è l’esercizio concreto della capacità: esercitare U.
potenza prima attualità prima = potenza attualità seconda
seconda
poter acquisire una scienza → possedere una scienza → esercitare una scienza
poter acquisire un univer- → possedere U → esercitare U
sale U

L’intelletto può pensare se stesso solo nell’attualità seconda: per

poter pensare se stesso, deve aver acquisito (almeno) un universale e
poterlo riattualizzare spontaneamente: una volta che lo riattualizzi in sé
e da sé, penserà sé in quanto sarà sia ricezione in atto di un universale,
che “autore” di questa ricezione autoindotta, dunque coglierà quella
capacità che esso è, quella di poter “diventare” qualunque intellegibile,
nell’atto stesso di attivarla, esprimerla in modo spontaneo e libero, cioè
affrancato dalla presenza esterna di esempi di quell’universale, e dun-
que dalla passività che caratterizza essenzialmente sia la percezione
che la acquisizione primaria di quell’universale: questa comporta quel-
la passività consistente nell’essere percettivamente esposti a esempi di
quell’universale; come sappiamo da AP ii 19, è così che si acquisisco-
no gli universali: percependo.
Il paragone con la scienza era già stato addotto a proposito della
percezione25: la percezione è capacità innata, è già analoga al possesso
25
 Cfr. DA ii 5, 417a22-b2.
276 Capitolo quinto

della scienza, è un’attualità prima esercitabile, che però non è potenza

seconda di una più elementare abilità cognitiva; invece, l’abilità con-
cettuale è acquisita, non è innata, anzi si acquisisce proprio a partire
dall’abilità percettiva, che è innata.
Inoltre, nel caso dell’intelletto la scienza non è un mero termine di
paragone, è anche un esempio, o l’esempio, di eccellenza dell’intellet-
to: la funzione più elevata del nou`~ è proprio quella acquisire i principi
della scienza, come già ricordato sopra (cfr. AP ii 19).
Il duplice paragone con la scienza illumina le analogie e le differen-
ze fra percezione e intelletto.

2. L’intellezione delle essenze

Infatti l’intelletto aristotelico coglie anzitutto le essenze delle cose26:

se la forma sensibile di qualcosa è una proprietà percepibile, la forma
simpliciter di qualcosa è la sua essenza27. Il coglimento delle essenze
è la funzione epistemica precipua dell’intelletto, ché le essenze sono i
principi della scienza, quindi solo la loro acquisizione rende possibile
la conoscenza universale e necessaria:

«a) Poiché sono diverse la grandezza e l’essenza della grandezza, come l’ac-
qua e l’essenza dell’acqua (ed è così per molti altri casi, ma non per tutti:
in alcuni, le due cose sono identiche), b) si discrimina la carne e l’essenza
della carne o b1) attraverso qualcosa di diverso, o b2) attraverso la stessa cosa
disposta diversamente28. c) Infatti la carne non è senza materia, ma come il
camuso, è una determinata (forma) in una determinata (materia). d) Dunque,
con la capacità percettiva si discrimina il caldo e il freddo e quelle cose di cui
26
 Sopra ho parlato di “concetti” in generale: ma non vi è contraddizione, giacché l’intelletto è
capacità concettuale in generale, ma la sua funzione primaria, che è anche la sua eccellenza cogni-
tiva, è il coglimento delle essenze oggettive e delle “verità” prime. Che l’intelletto fondi la capacità
concettuale in generale, e non solo il coglimento veritativo delle essenze, emerge anche dal fatto
che l’intelletto di DA iii 4 è caratterizzato, a ridosso della sua definizione come potenza degli intel-
legibili, come «ciò con cui l’anima pensa e crede» (dianoei`tai kai; uJpolambavnei, 429a23), e sia
diavnoia che ujpovlhyi~ possono indubbiamente essere false, nonché vertere su entità e contenuti
che non siano essenze.
27
 Ci sono essenze, poi, sia di sostanze che di accidenti. Cfr. Top. i 9, 103b27-39. Ad esempio,
c’è il che-cos’è è anche di una qualità (F), ciò che per qualcosa è, essere un F, che è catturabile
da una definizione.
28
 Con Hicks, Hamlyn e Movia (ad loc.) fra altri, intendo il soggetto sottinteso di krivnei a
b12, b27 e b21 come l’individuo, il soggetto conoscente, e traduco con la forma impersonale per
preservare anche il fatto che il soggetto sia lasciato sottinteso. Diversamente Lowe 1983 e Gerson
2004, secondo cui si tratta del nou`~ stesso.
Intelletto 277
la carne è un certo lovgo~; e) ma è con qualche altra (capacità) – o separata da
quella oppure in rapporto a quella al modo in cui la linea spezzata è in rap-
porto a se stessa quando sia estesa – che si discrimina l’essenza della carne.
f) Inoltre, riguardo agli enti ottenuti per astrazione, la retta è come il camuso:
infatti è unita al continuo; mentre la sua essenza, se è diversa dalla retta, è
qualcosa d’altro: potrebbe essere la diade. g) Ora, si discrimina (tale essenza)
o con qualcosa di diverso, o con qualcosa che è disposto differentemente. h)
In generale, come le cose sono separate dalla materia, così stanno le cose per
quanto riguarda l’intelletto» (DA iii 4, 429b10-22).
Si distingue anzitutto un oggetto dalla sua essenza, da “ciò che è/si-
gnifica, per quell’oggetto, essere”. I due esempi riguardano un oggetto
geometrico-matematico (grandezza), e due oggetti fisici (acqua, car-
ne). Tutti gli enti fisici hanno forma e materia, hanno una certa essenza
e altre proprietà accidentali, e un particolare oggetto può essere formal-
mente distinto dalla sua essenza, ad esempio un uomo ha un essenza,
ma non è identico alla sua essenza: Mario è uomo, ma non è identico
a “ciò che è, per un uomo, essere”; Mario è un animale razionale, ma
è anche capace di ridere, dotato di peli, grande, pallido, moro, e tante
altre cose; questo vale anche per l’acqua, la carne e qualunque altro og-
getto naturale: l’essenza di qualcosa è distinguibile dalle sue proprietà,
alcune delle quali, quelle necessarie, sono scientificamente deducibili a
partire dall’essenza, altre delle quali, accidentali, caratterizzano alcuni
esempi individuali e altri no, e sono dovute al fatto che quegli enti han-
no materia, potenza, e sono cangianti in modi variabili e contingenti. Si
consideri l’acqua: essa è trasparente e potabile; poniamo che la sua es-
senza coincida con la sua formula chimica (H2O); abbiamo una essen-
za, e delle proprietà come trasparenza e potabilità e ghiacciabilità ecc.,
proprietà manifeste alcune delle quali sono derivabili dalla sua formula
chimica (insieme ad altre conoscenze), altre proprietà, poi, potranno
caratterizzare l’acqua che c’è nel mio bicchiere (limpida, immobile,
dolce) ma non l’acqua di una certa pozzanghera (torbida, in movimen-
to, fangosa). Ma anche una certa lunghezza di qualcosa è formalmente
distinguibile da “ciò che è per una lunghezza essere”, dall’esser-lun-
ghezza come tale: la lunghezza è una proprietà geometrica astratta,
sarà definita mediante nozioni geometriche, ed è formalmente distinta
dalla lunghezza “incarnata” di questo o quell’oggetto naturale, sia un
animale, un albero, un tavolo o un regolo29.
29
 Aristotele pare trattare, qui, il “continuo” come aspetto della retta legato alla materia, e la
“diade” come elemento essenziale-formale. In Met. viii 3, 1043a29-35 si chiede se un nome deno-
278 Capitolo quinto

Fatta questa distinzione (a), si afferma (b) che la parte o capacità o

principio cognitivo, con cui si discriminano X e l’essenza di X, o (b1)
è diversa o, se è la stessa, è “disposta diversamente” (b2). L’essenza di
X è discriminata dall’intelletto, che dunque è un diverso principio da
quello che discrimina X, o lo stesso ma diversamente disposto: se X
è discriminato dalla percezione, l’intelletto sarebbe descritto come un
peculiare modo d’essere disposta della capacità percettiva30, il che po-
trebbe far pensare al processo induttivo di acquisizione dell’universale
dall’esperienza descritto in AP ii 19. Il mio sistema percettivo rico-
nosce grandezze, come altri sensibili comuni, ma occorre l’intelletto
per cogliere l’essenza di grandezza, unità, numero, figura, occorre la
formazione di un habitus conoscitivo di tipo geometrico, che possa ap-
prendere le definizioni dei concetti elementari della scienza geometrica
e di qui poter derivare sillogisticamente altre verità geometriche. Se è
vero che senza percezione non potrei cogliere queste entità e dunque
non potrei acquisire la loro essenza, è anche vero che per acquisire la

ti la sostanza in quanto sinolo, oppure la sola forma di esso, per esempio, se “linea” denoti la diade
in quanto lunghezza, o la diade simpliciter: ove è chiaro che la diade è considerata la forma-essen-
za della retta, mentre la diade in quanto lunghezza continua, è la retta come composto di materia e
forma (la cosa però qui è complicata dal fatto che in Met. vii 10, 1036a9-13 e 11, 1037a4-5 si è in-
trodotta una materia intellegibile, di cui non c’è menzione in Phys. e DA; cfr. Phys. vi 1, 231a25).
Cfr. anche Met. Z 11, 1036b12-21. Viene spontaneo pensare alla nozione platonica di Diade in-
definita e alle cosiddette dottrine non scritte: ma per i nostri scopi esegetici possiamo sorvolare
sui dettagli di questo riferimento.
30
 Così, Hamlyn 1968, ad loc. e Whiting 2002, p. 195. Secondo Whiting 2002, p. 196, Aristo-
tele è genuinamente agnostico quando pone l’alternativa per cui ciò che coglie l’essenza di X è o
lo stesso che coglie X, oppure un altro principio differentemente disposto. Kahn 1995, con Temi-
stio e Simplicio, interpreta: l’essenza della carne o dell’acqua è colta dal nou`~, mentre carne o ac-
qua sono colte: o dal nou`~ medesimo disposto differentemente, o da qualcos’altro, cioè la perce-
zione. Carne e acqua sono il composto materia/forma, e il nou`~ differentemente disposto, sarebbe
il nou`~ in sintesi con la percezione. Se carne e acqua sono colte da qualcos’altro, lo sarebbero dal-
la percezione inclusiva anche di quella accidentale: che coglie certi propria (caldo, freddo ecc.) di
cui la carne è un lovgo~, come carne. Kahn ritiene che la percezione accidentale coinvolga anche
l’intelletto, dunque le due ipotesi verrebbero di fatto a coincidere: o cogliamo carne e acqua col
nou`~ disposto insieme alla percezione, o con la percezione disposta insieme al nou`~. Non concor-
do con Kahn sul fatto che la percezione accidentale debba coinvolgere l’intelletto (cfr. Cap. iii),
dunque la lettura Kahn-Temistio-Simplicio non offre due alternative equivalenti, pace Kahn. Mi
pare più conveniente leggere (con Hicks 1923; Modrak 1987, p. 118 e 1991, pp. 758-759): la per-
cezione, nel senso largo di [percezione + phantasia], coglie enti come carne o acqua; o un’altra
capacità (nou`~) o la [percezione + phantasia] disposta in modo da essere informata da contenuti
noetici, coglie l’essenza di quelle. Si pensi a AP ii 19, ove la percezione viene caratterizzata come
origine del possesso dei principi e dunque della stessa attività noetica. Oppure, delle due alterna-
tive, solo una potrebbe essere quella considerata vera; in tal caso, sarebbe plausibile pensare che
quella vera è un’altra capacità (nou`~) rispetto a quella che coglie carne e acqua ([percezione +
phantasia]), coglie l’essenza di quelle.
Intelletto 279

loro essenza, la mia capacità percettiva non è sufficiente. Se lo è, lo è in

quanto “differentemente disposta”, cioè disposta in modo tale da ren-
dere possibile l’induzione degli universali che ha come esito il posses-
so degli stessi, condizione designata come: intelletto31.
Molte fiere sono in grado di riconoscere cerchi, distinguere cerchi
grandi da cerchi piccoli, linee rette da linee curve, e così via: ma non
avendo intelletto, non possono cogliere le essenze di queste entità. Se
avessero intelletto, si può supporre che anche la loro capacità percetti-
va, in quanto informata dall’intelletto, sarebbe “differentemente dispo-
sta”, e atta a cogliere le essenze universali.
La carne non è senza materia (c), ma è una forma-essenza in una
materia, come il camuso è una certa concavità non simpliciter, bensì di
un naso: come non v’è camuso se non in quanto vi sono nasi, così non
v’è l’essenza della carne senza una certa materia, senza i costituenti il
cui lovgo~-proporzione è l’essenza della carne; ciò che è per la carne
essere, è il darsi di un certo lovgo~ fra certi elementi costituenti, l’essere,
per una certa materia, disposta in modo da esemplificare quella forma32.
La percezione non può cogliere il lovgo~ o forma-essenza della
carne o dell’acqua, può cogliere solo i lovgoi corrispondenti alle pro-
prietà percepibili di esempi particolari di carne o acqua: colori, suoni,
sapori, odori, temperature e altre proprietà tangibili, e poi può anche
riconoscere il ricorrere di certi plessi di queste proprietà, dunque, la
percezione – nella sua funzione per accidens – può anche riconoscere
esempi di acqua o di carne, ma non può cogliere quella “proporzione
di proporzioni”, che rende carne quegli esempi di carne: anche per-
ché può ben darsi che le proprietà manifeste, percepibili, grazie a cui
la percezione discrimina esempi di acqua, non siano proprietà incluse
nell’essenza dell’acqua, ma altri propria dell’acqua derivabili dalla sua
essenza solo qualora la si conosca33; io, in genere riconosco l’acqua a
partire da certe fattezze percettivamente manifeste, riconosco esempi
di H2O ma non certo in quanto H2O; nulla, nei miei poteri percettivi,
mi dà accesso cognitivo all’essere, qualcosa, H2O. L’essenza degli enti

31
  Cfr. AP ii 19. Ma in DA iii 4 l’intelletto non è solo il possesso dei principi e universali bensì,
anzitutto, la capacità di acquisirli.
32
 In realtà, la forma-essenza della carne non è solo il suo lovgo~ materiale-corporeo, ma la sua
funzione: la carne è un costituente biologico che consente certe funzioni vitali, dunque solo chi ne
coglie le funzioni, ne coglie l’essenza.
33
 Burnyeat 2008, pp. 24-25, osserva che l’intelletto come coglimento delle essenze, è una
acquisizione rara: le essenze si scoprono, come la composizione dell’acqua per un chimico o il
codice genetico di una specie vivente per un genetista.
280 Capitolo quinto

naturali non può essere percepita, deve essere appresa dall’intelletto:

spesso questa apprensione è una scoperta, l’esito di un’indagine34.
Se non è una capacità separata dalla percezione, quella che coglie le
essenze sarà in rapporto a questa come una linea spezzata sta a se stessa
in quanto estesa (e): l’immagine non è molto chiara, ma è senz’altro
immagine dell’esser “diversamente disposta” della capacità che coglie
la carne e la grandezza, in quanto colga le essenze di queste. Forse ci
si riferisce alla percezione in senso largo [percezione + phantasia], che
fornisce il contenuto la cui universalizzazione è opera del nou`~, per cui
il nou`~ starebbe ai contenuti che universalizza come una linea estesa
sta a una linea spezzata35.
Poi (f) si torna agli enti matematico-geometrici “ottenuti per astra-
zione”, come la retta: non esiste indipendentemente dalle linee par-
ticolari concrete che ne sono esempi, ma la si astrae da questi e la si
separa concettualmente. Ma anche la retta, pur così separata, potrebbe
avere certe proprietà che non sono la sua essenza, dunque essere di-
stinta dalla sua essenza; per esempio, la sua essenza potrebbe essere
la diade: forse, i due punti che devono essere congiunti per costruirla,
o qualche altra nozione legata alla costruzione geometrica della retta.
Pertanto, persino per gli enti astratti, geometrico-matematici, vige la
non-coincidenza fra X ed essenza di X, dunque fra principio cognitivo
che coglie X, e principio cognitivo che coglie l’essenza di X.
Si conclude (h) che come gli oggetti sono separati dalla materia,
così stanno le cose in rapporto all’intelletto: al grado di separabilità
logica delle essenze-forme intellegibili da ciò di cui sono essenze, tien

34
 Spesso è chiamato nou`~ l’esito di questo processo, la condizione del possesso dei principi,
quando siano già acquisiti. Cfr. Berti 1981, Burnyeat 2008: l’ejpagwghv, mediante cui i principi-
essenze divengono noti, non è un’intuizione immediata, bensì un processo dialettico-discorsivo,
un’investigazione a tutti gli effetti (cfr. Top. i 12 e APr ii 23, 68b32-38), anche se il suo risultato,
appunto, può essere una comprensione non processuale dei principi-essenze (nou`~).
35
 Johanssen 2012, p. 229, interpreta l’immagine così: l’intelletto vede che la linea è dritta,
la percezione no; ma qui l’analogia estesa/spezzata è fra una capacità che coglie le essenze, e se
stessa in quanto coglie i sinoli percepibili che hanno queste essenze, non fra gli oggetti rispettivi
che la capacità può cogliere o meno. Per Kahn 1995, per il quale la facoltà che coglie la carne in
quanto differentemente disposta è il nou`~, la linea retta è il nou`~ in quanto coglie le essenze, fa-
cendo “il suo”, mentre la linea spezzata è il modo in cui il nou`~ sta a se stesso, in quanto funzione
mescolata, per così dire, con la percezione. L’immagine, pur non immediatamente perspicua, si
può cogliere anche senza afferrarne il dettaglio in termini geometrici. La capacità intellettiva non
ha organo, ma coincide “spazialmente” con la capacità percettiva, che ne è precondizione. In un
certo senso, la capacità percettiva, soprattutto in quanto includente la phantasia, è materia delle
operazioni intellettive, dunque l’intellezione potrebbe essere vista come una percezione diversa-
mente disposta: un uso concettuale-astraente del materiale percettivo.
Intelletto 281

dietro un diverso grado di operazione “astraente” dell’intelletto; la car-

ne ha materia in un senso diverso da quello in cui la retta ha materia.
Entrambe esistono solo in esempi di carne e di rette particolari, ma
la carne, anche colta come forma, come ciò di cui i suoi esempi sono
esempi, ha nella sua stessa essenza-definizione un riferimento alla ma-
teria sensibile – i costituenti di cui è lovgo~ – mentre la retta è astratta
dai suoi esempi in un senso diverso, che ne rende l’essenza-definizione
indipendente dalle varie “incarnazioni” particolari di retta: non è un
lovgo~ corporeo-materiale, dunque dipende dall’esser incorporata solo
in un senso esistenziale, ma non definitorio36; non vi sono rette se non
tracciate da qualche parte, ma l’esser-retta non implica l’esser tracciata
sulla sabbia o sulla terra o sulla cera, con inchiostro o con porpora o
con carbone, e così via, invece non solo non vi è carne che non abbia
una materia corporea, ma non vi è carne che non abbia quella mate-
ria (prossima) corporea37. Gli enti naturali hanno materia in un senso
diverso e ulteriore, da quello in cui hanno materia gli enti geometrico-
matematici: questi ultimi, una volta astratti-separati logicamente, non
hanno materia corporea, i primi invece l’hanno38; e a questa differenza
quanto a separabilità dalla materia corporea, corrisponde un diverso
atto di separazione da parte dell’intelletto. L’intelletto coglie l’essenza
della retta (ad esempio, la diade) e l’essenza della carne (ad esempio,
36
 In DA iii 8, 432a4-7 si dice che «siccome non c’è cosa, sembra, che esista oltre le grandezze
sensibili e separata da queste, gli intellegibili sono nelle forme sensibili, sia quelli di cui si parla
per astrazione, sia proprietà e affezioni delle cose sensibili». Tutto esiste come grandezza sensibi-
le (almeno, le cose naturali), compresi gli universali intellegibili, i quali sono di due tipi: le forme-
essenze degli enti naturali, come il che-cos’è di carne, acqua, cane, cavallo e simili, così come
le essenze di loro proprietà e affezioni (il che-cos’è del colore, della crescita, della potabilità, e
simili) da un lato; e gli enti matematici, dall’altro, di cui si parla “per astrazione”: delle essenze di
sostanze e proprietà, non si parla “per astrazione”, hanno un altro modo di avere materia sensibile,
rispetto a linea, punto ecc.
37
 La materia prossima entra nella stessa definizione degli enti da natura, non invece in quella
degli enti geometrico-matematici: si ricordi l’esempio aristotelico della collera in DA i 1, 403a30-
b20, che il buon fisico definisce citandone anche la materia: e si conclude che le affezioni dell’ani-
ma sono inseparabili dalla materia «come per esempio la collera e la paura, e non come sono in-
separabili la linea e la superficie» (403b17-20); i due tipi di inseparabilità dalla materia sono qui
ben distinti: le affezioni dell’anima, come anche la carne e l’acqua, hanno definizioni che inclu-
dono la materia, gli enti come linea e superficie no, anche se i loro esempi sono esistenzialmente
dipendenti dall’avere materia.
38
 E, come già sappiamo, una definizione fornita dal buon fisico, deve contenere anche la ma-
teria (DA i 1, 403a30-b13): poco dopo quel passo si aggiunge poi che «le cose non separabili, ma
che tuttavia non vengono considerate in quanto affezioni di un certo corpo, e dipendono dall’a-
strazione, le studia il matematico» (b14-16). Dunque, entità come la retta, non sono “separabili”
dai loro esempi materiali quanto all’esistenza (il loro esistere è il loro essere esemplificate), ma
sono separabili concettualmente mediante l’astrazione, e sono studiate dal matematico.
282 Capitolo quinto

il lovgo~-proporzione di x, y, z), due operazioni analoghe ma per certi

versi distinte39.
Dunque, l’intelletto coglie le essenze immateriali, intellegibili, uni-
versali degli oggetti materiali: rispetto agli oggetti naturali, compie un
certo tipo di “separazione” logico-concettuale, cogliendo la l’essenza
come forma di una materia prossima; rispetto agli esempi materiali di
enti astraibili in senso geometrico-matematico (linee, superfici, figure
ecc.), compie una separazione che prescinde in modo più radicale dalla
materia corporea, anche se poi distilla l’essenza intellegibile con un
atto ulteriore rispetto all’astrazione iniziale: la retta, anche considerata
a prescindere dai suoi esempi particolari corporei, resta qualcosa che
ha delle proprietà necessarie (ad esempio, l’estensione, il “continuo”)
formalmente separabili-distinguibili dalla sua essenza astratta: la dia-
de, o qualcosa di simile40.
È importante ribadire che l’intelletto non è solo la capacità con-
cettuale in generale, ma anzitutto è la capacità di cogliere o acquisire
quei “concetti” che sono le essenze oggettive delle cose41: qui l’aspetto
cognitivo e l’aspetto metafisico non sono separabili; la nostra capacità
di accedere a contenuti universali è tutt’uno con la nostra capacità di
avere un rapporto conoscitivo con la struttura formale delle cose, di
possedere le loro essenze e di avere conoscenza scientifica a partire da
queste. Ciò rende l’approccio aristotelico ben diverso da molte teorie

39
 Cfr. DA iii 7, 431b13-17: «Le cose di cui si parla per astrazione, l’intelletto le pensa come
se si pensasse attualmente il camuso non come camuso, ma in modo separato, in quanto concavo:
lo si penserebbe senza la carne in cui il concavo si trova. Così gli enti matematici, che non sono
separati, l’intelletto li pensa come separati, quando li pensa». Cfr. Met. vi 1, 1025b31-35: alcune
essenze-definizioni sono come il camuso, altre come il concavo, cioè «senza materia sensibile». Il
camuso è di un naso, come la forma delle cose naturali è di un sinolo che ha materia, la quale entra
nella definizione stessa; il concavo è un camuso ma astratto dall’esser di un naso (non solo i nasi
sono “concavi”), al modo in cui le essenze “astratte” dalla matematica sono astratte dall’essere, i
loro esempi, realizzati in una certa materia.
40
 Si consideri che la geometria era considerata la regina delle scienze, e non solo nell’acca-
demia platonica. In AP, trattato sulla scienza dimostrativa, è la geometria, a costituire l’exemplum
princeps di scienza. La scienza è un «abito dimostrativo» (EN vi 3, 1139b31). Cogliere l’essenza
della retta è abito dimostrativo geometrico, può essere compito difficilissimo, per cui occorre
ricerca, indagine dialettica, intuizione geometrica.
41
 Esistono – anche secondo Aristotele (cfr. AP ii 7-10) – una concettualizzazione ordinaria e
una concettualizzazione scientifica delle cose: è a quella scientifica, che Aristotele è anzitutto in-
teressato, cioè al disvelamento delle genuine essenze delle cose e dei loro attributi, pur vagamente
e genericamente conosciute anche dai non-scienziati. Ma in sede di studio dell’anima umana, la
capacità intellettiva non è limitata al coglimento dei principi della scienza, che pure è la funzione
più alta dell’intelletto, la sua eccellenza: sua condizione preliminare, è la capacità concettuale in
quanto tale.
Intelletto 283

contemporanee relative al possesso e acquisizione dei concetti: le quali

trattano la capacità concettuale come prestazione cognitiva, ma spesso
lo fanno a prescindere da preoccupazioni metafisiche quali lo status
ontologico delle essenze, e da preoccupazioni epistemologiche quali la
fondazione della scienza su principi-definizioni esprimenti le essenze.

3. Le aporie dell’intelletto

DA iii 4 séguita con la proposizione di due interessanti aporie con-

cernenti l’intelletto:
A) Prima aporia (DA iii 4, 429b23-26):
«Se l’intelletto è semplice e impassibile e non ha nulla in comune con alcun-
ché, come afferma Anassagora, come penserà, se il pensare è una specie di
subire (infatti è in quanto a due cose appartiene qualcosa di comune, che l’uno
agisce e l’altro subisce)?»

B) Seconda aporia (DA iii 4, 429b26-29):

«Inoltre, l’intelletto è esso stesso intellegibile? Infatti o a) anche agli altri enti
appartiene l’intelletto, se esso non è intellegibile mediante altro, e (se) l’intel-
legibile è qualcosa di unico secondo la specie, b) oppure ha qualcosa mescola-
to in sé, che rende l’intelletto stesso intellegibile come le altre cose».

Abbiamo già variamente ribadito che la teoria della cognizione è

inquadrata entro la teoria generale del mutamento, e comporta un im-
patto causale di un oggetto-agente (motore) su un soggetto-paziente
(mosso), in cui si dà il mutamento: due oggetti possono essere coinvol-
ti come agente e paziente entro un mutamento, solo in quanto hanno
rispettivamente delle proprietà che sono dello stesso genere, entro cui
ha luogo il mutamento stesso42: un oggetto X scalda un altro oggetto Y
perché l’uno è caldo e l’altro è freddo, dunque una certa azione di X,
che in atto è identica a una certa passione di Y, rispetto al genere [tem-
peratura], è possibile perché X e Y hanno in comune l’avere una certa
temperatura, per quanto il mutamento presupponga anche la differenza
fra il grado di temperatura che ha X e quello che ha Y. Il mutamento
comporta una differenza iniziale fra ciò che il motore-agente è in atto e
ciò che il mosso-paziente è in atto, e l’esito del mutamento è l’essere, il
42
 Cfr. GC i 6-7.
284 Capitolo quinto

mosso, diventato in atto ciò che era solo in potenza e che il motore era
già in atto: X è caldo, e Y è freddo, al tempo t0; X scalda Y, e Y è caldo
come X, al tempo t1, Y è diventato in atto ciò che esso era in potenza,
e che X era già in atto. Tutto ciò vale anche per i mutamenti cognitivi,
anche se “perfettivi” e dunque diversi dagli episodi di divenire non
intrinsecamente realizzativi43.
L’aporia A solleva la questione: se l’intelletto ha da subire l’impatto
causale dell’intellegibile, dovrà avere qualche genere di proprietà in
comune con esso; ma ciò non è incompatibile con l’idea che esso sia
impassibile e che non abbia nessuna determinazione positiva, visto che
è pura potenza, cioè pura pensabilità di tutto? La struttura aporetica del
problema consiste nel fatto che i due possibili corni dell’antitesi, che
pure pare inevitabile, paiono entrambi impercorribili: o 1) l’intelletto è
impassibile e non ha nulla in comune con nulla, ma allora non potrà su-
bire l’azione di nulla né conoscere nulla; o 2) l’intelletto ha qualcosa in
comune con ciò che conosce, allora non è impassibile, e non potrà co-
noscere le cose che è già in atto, dunque non tutto sarebbe intellegibile.
Si rammenti che Anassagora, che qui viene citato44 in quanto è l’u-
nico degli “arcaici” che ha tematizzato il nou`~, riteneva che la cono-
scenza è del dissimile, a differenza di Empedocle per cui la conoscenza
è del simile. Aristotele concorda con Anassagora e con Empedocle pur
discordando da entrambi, poiché li supera in un’istanza sintetica supe-
riore grazie alla doppia distinzione: a) fra somiglianza/dissomiglianza
secondo il genere (ad esempio, colore), e somiglianza/dissomiglianza
43
 La distinzione fra mutamenti “perfettivi” e mutamenti non perfettivi non va però confusa
con la distinzione fra mutamenti cognitivi e mutamenti non cognitivi: anche le attività vitali non
cognitive, come il metabolismo, la riproduzione, la locomozione ecc., sono attività realizzative
e non meramente alterative: fra le attività psichico-vitali, per natura realizzative, vi è un sottoin-
sieme consistente nelle attività cognitive, o discriminative, quali la percezione e l’intellezione.
Percezione e intellezione sono realizzazioni consistenti nella ricezione discriminativa di forme
(sensibili o intellegibili) da parte del soggetto, dunque sono delle peculiari attività vitali-realiz-
zative: il loro essere cognitive non si esaurisce nel loro essere realizzative, ma risiede nell’essere
particolari realizzazioni, con un certo oggetto e una certa funzione nell’economia globale della
vita del soggetto; sono modi di cogliere aspetti rilevanti della realtà o ambiente.
44
 Cfr. Met. i 4, 984b18-21; DA i 2, 405a15-18. Cfr. Anassagora, DK 59B 12. L’aporia sor-
ge dalla stessa concezione anassagorea del nou`~, che Aristotele riprende, facendola sua: si noti
che l’aggettivo ajmighv~ (“non mescolato”) non è parte del lessico filosofico aristotelico, le poche
occorrenze nel corpus sono tutte riferite o connesse al nou`~ di Anassagora. L’aporia A è già pre-
annunciata nel contesto dialettico-dossografico di DA I: «solo Anassagora afferma che il nou`~ è
impassibile e non ha nulla in comune con alcuna delle altre cose. Ma dato che è tale, come esso
possa conoscere, e attraverso quali cause, egli non l’ha detto, né risulta chiaro a partire da ciò che
ha detto» (DA i 1, 405b20-23). Sulle due aporie del nou`~ di DA iii 4, soprattutto in rapporto ad
Anassagora, è fondamentale Lewis 2003.
Intelletto 285

secondo i contrari interni a quel genere (ad esempio, bianco, nero, in-
termedi), e b) fra somiglianza in potenza e somiglianza in atto. Ma
se per la percezione questa doppia distinzione risolveva l’aporia – ad
esempio, l’occhio è un “colorabile” come i suoi oggetti, patisce dai co-
lori ma muta poiché è quei colori solo in potenza – nel caso dell’intel-
letto le cose sono più complicate: infatti, non esiste un genere intellegi-
bile, poiché tutti i generi di cose sono intellegibili, dunque l’intelletto
non può avere nessuna determinatezza in atto45: e da cosa potrà mai
subire, allora? Per poter subire da tutto, non può aver nulla in comune
con nulla, ma se non ha nulla in comune con nulla, sarà inconcepibile
come possa subire, se ex hypothesi si subisce solo da qualcosa con cui
si ha alcunché di comune.
L’aporia B è connessa con la A, ma è ancora più complessa poiché
riguarda la possibilità di auto-intellezione dell’intelletto: se l’intelle-
zione è una sorta di subire, l’intelletto dovrà subire da sé, e agire su di
sé, se ha intellezione di sé. L’auto-intellegibilità è un caso particola-
re dell’intelligibilità, che solleva l’aporia del pensare come subire dal
pensato, ma in forma, per così dire, aggravata: se l’intelletto è intelle-
gibile, avrà qualcosa di comune con gli altri intellegibili, qualcosa in
virtù di cui può subire da essi, come anche da se stesso. Quest’elemen-
to comune renderebbe falso che esso è “non mescolato” con alcunché,
poiché l’elemento comune fra sé e gli altri intellegibili, in virtù di cui
può subire da questi come da sé, sarebbe qualcosa che esso ha mescola-
to in sé, una qualche determinatezza positiva in atto. Questa è l’alterna-
tiva (b); la (a), egualmente impercorribile, è che esso non è intellegibile
mediante altro – l’ipotetico elemento positivo, comune a sé e agli altri
intellegibili, posto in (a) –, ma solo mediante sé: ma questo impliche-
rebbe che anche gli altri intellegibili che esso coglie, abbiano intelletto,
visto che in questa ipotesi l’intelletto ha intellezione solo mediante sé,
e gli intellegibili sono “qualcosa di unico secondo la specie”: questa
assurda conseguenza pan-psichistica, è ovviamente inaccettabile, giac-
ché comporta che solo ciò che è o ha intelletto, è intellegibile46! Questa

45
 L’occhio, invece, è una certa proporzione in atto. La “onni-ricettività” dell’intelletto è una
delle ragioni fondamentali per cui l’intelletto non può avere un organo come le altre capacità psi-
chiche. Avere un organo, significa essere passibile di mutamenti solo da parte di certe determinate
proprietà, cui l’organo è sensibile. Se l’intelletto può pensare tutto, non può esserci un organo per
l’intelletto: la costituzione positiva dell’organo comporterebbe dei “punti ciechi” e la limitazione
degli intellegibili a un solo genere di proprietà.
46
 Cfr. Polansky 2007, p. 452: «or another way to have mind able to think other things and
itself is, instead of mixing mind into everything else, to mix into mind what will make it thinkable
286 Capitolo quinto

aporia (B), come versione autoreferenziale della prima (A), fa leva sul
fatto che l’intelletto non possa essere detto né cognizione del simile,
né cognizione del dissimile: se è cognizione del simile, allora sarà solo
cognizione di ciò che è intelletto, dunque o conosce solo se stesso, o le
altre cose saranno tutte dotate di intelletto; se è cognizione del dissimi-
le, non potrà conoscere sé, e forse nemmeno le altre cose, non potendo
subire da esse47. Il problema di A è come l’intelletto possa pensare le
altre cose (universali intellegibili), il problema di B è come l’intelletto
possa esser concepito come capace di pensare sia sé, che le altre cose
a un tempo. B è una aporia ulteriore rispetto ad A, ma ne condivide il
problema insito nel conoscere come subire.
Se l’intelletto, poi, è pura ricettività e potenzialità, allora non avrà
alcuna forma o determinatezza in atto48, e questo è problematico sia
quanto all’intellegibilità delle altre cose, che all’intellegibilità di sé. La
tensione fra l’idea di una universale intellegibilità, l’idea di una con-
seguente estraneità dell’intelletto a tutti gli intellegibili, e l’idea della
intellegibilità dell’intelletto stesso, è palpabile se si considera l’appa-
rente incompatibilità delle tre proposizioni seguenti49:
1) Tutto è intellegibile (compreso il nou`~)
2) Se un oggetto X è intellegibile, X ha una qualche forma F in atto
3) Il nou`~ non ha alcuna forma in atto
Se 1 e 2 sono vere, 3 non può essere vera; se 1 e 3 sono vere, 2 non
può essere vera; se 2 e 3 sono vere, 1 non può essere vera. Risolvere

just as other things are thinkable». Loux 2004, pp. 128-129 spiega così: la pensabilità o è una pro-
prietà puramente psichica, o puramente non psichica. Nel primo caso, lo psichico deve pervadere
ogni cosa che la mente coglie; nel secondo caso, l’intelletto avrà questa proprietà in comune con
gli altri enti non psichici, dunque avrà una qualche proprietà materiale.
47
 Che l’intelletto non possa conoscere se stesso, non è ipotesi scartata solo per ragioni empi-
rico-fenomenologiche, cioè perché esperiamo episodi d’autocoscienza noetica; ma anche perché
renderebbe paradossalmente impossibile una conoscenza teoretica dell’intelletto, proprio ciò che
Aristotele, anche discutendo queste aporie, sta testé producendo.
48
 Gli organi-capacità percettivi possono avere una natura positiva (per esempio, una certa
proporzione fisica fra elementi, una certa morfologia ecc.) grazie a cui possono essere poten-
zialità di percepire; ma se l’intelletto è pura ricettività, e la sua natura non è altro che l’essere in
potenza, non vi è il terreno per spiegare questa capacità sulla base di una qualche determinazione
formale positiva. Il problema è concettualmente analogo al problema della materia prima: il bron-
zo è potenza di una statua proprio perché è certe cose in atto (è bronzo, ha malleabilità, resistenza
ecc.); ma per la materia prima, di cui sono atti anche gli elementi (aria, acqua, terra, fuoco) e le
proprietà di base (caldo, freddo, secco, umido), come potrà spiegarsi questa capacità? Sarà una
specie di potenza pura, pressoché incoglibile al di fuori di una sua qualche attualizzazione, e il cui
nesso con qualunque sua attualizzazione deve restare misterioso e poco concepibile.
49
 Qui seguo la lucida esposizione di Loux 2004, p. 129.
Intelletto 287

l’aporia significa reperire un modo di togliere l’incompatibilità appa-

rente di 1-2-3: è ciò che Aristotele ottiene mediante una distinzione –
come egli fa di consueto per sciogliere le aporie – che gli consente di
sostenerle coerentemente tutte e tre.
Ma prima è l’aporia A, che riceve una risposta:
Risposta all’aporia A:
«Riguardo al subire secondo qualcosa di comune, si è già discusso in prece-
denza; così l’intelletto è in certo modo in potenza tutti gli intellegibili, ma
in atto non è nessuno, prima di pensare. È in potenza come nel caso di una
tavoletta per scrivere in cui nulla è attualmente scritto. È proprio questo, che
accade nel caso dell’intelletto» (DA iii 4, 429b29-430a1).

Si rimanda, con tutta probabilità, alla discussione precedente sul su-

bire non meramente alterativo implicato nel percepire (ii 5, 417b2-17).
L’intelletto realizza la sua natura, nell’attualizzarsi “subendo” un intel-
legibile, sicché il suo subire è perfettivo, “realizzativo” ed espressivo
al modo in cui l’esercizio di una capacità è rispetto alla capacità stessa.
Si badi che il testo dice che l’intelletto non è in atto nessuno dei suoi
oggetti, prima di pensare, non prima di pensarli50: ci si riferisce an-
zitutto alla circostanza in cui l’intelletto non è ancora attualizzato da
alcunché, in cui esso è in potenza (“in certo modo”) tutti i suoi possibili
oggetti51, circostanza che sopra abbiamo chiamato “potenza prima”.
Poi si spiega, con una celebre immagine52, il modo in cui il nou`~ è in
potenza: come una tavoletta per scrivere in cui nulla è ancora scrit-
to. Ed è proprio così, che l’intelletto è nei confronti dei suoi oggetti:
l’immagine è addotta come un’illustrazione precisa piuttosto che come
un’analogia generica.
Sorge spontanea l’istituzione di un parallelo con l’immagine che
illustra la percezione in DA ii 1253: come la percezione in atto è simi-
le all’impressione di una figura lasciata da un sigillo impresso nella
cera54, così l’intellezione in atto è simile alla scrittura di un testo su una
tavoletta ancora intatta. Come l’impressione del sigillo (forma sensi-
bile) è un impatto direttamente fisico, così la scrittura, benché fisica-
50
Analogamente al passo precedente DA iii 4, 429a23-24.
51
Diversamente pensa Polansky 2007, p. 454.
52
L’immagine è già platonica: cfr. Teeteto 191C8 e Filebo 38E12.
53
Cfr. DA ii 12, 424a16-19.
54
 Sull’uso e significato dell’immagine della cera nella filosofia aristotelica della mente, cfr.
Mingucci 2012.
288 Capitolo quinto

mente realizzata, rimanda a contenuti più astratti, analoghi a quelli di

enunciati e parole scritte55. Non potrebbe essere più candido l’aspetto
polemico nei confronti dell’innatismo platonico.
L’intelletto è pura potenzialità quando non è punto attualizzato. Ma
sappiamo che, anche quando sia attualizzato, resta potenzialità di ciò
che l’ha attualizzato, come l’esercizio di una capacità non è alternativo
a quella capacità ma anzi la esprime: una volta acquisito un universale,
questo resta attualizzabile, dunque l’intelletto è ora potenza di esso
in un modo diverso, può dispiegare l’esercizio di quell’universale a
partire da sé e, facendolo, restare potenza/capacità di esso. Come re-
sto capace di parlare italiano mentre lo sto facendo, così l’intelletto
resta capacità degli intellegibili anche quando li ha acquisiti (attualità
prima)e anche quando li sta esercitando (attualità seconda): può infat-
ti riattivarli ed esercitarli in indefinite occasioni (giudizi e inferenze),
dunque è capace, possedendoli, in senso diverso da come era capace
di acquisirli quando ancora non li possedeva. Quando non ne possiede
nemmeno uno, è pura potenzialità in senso radicale, pura ricettività
dell’intellegibile; e potenza di se stesso56: infatti attualizza sé solo es-
sendo attualizzato.
Come dobbiamo intendere questa osservazione, tutto sommato già
nota, perché possa costituire la soluzione dell’aporia A? L’intelletto
non ha nulla in comune con alcunché solo quando è pura potenza di

55
 Secondo Alessandro (cfr. Accattino-Donini 1996, p. 82) seguito da molti interpreti (Hicks,
Hamlyn, Movia), è l’esser atto, dell’individuo, a ricevere le forme intellegibili, che è paragonato
all’esser atta, della tavoletta, a ricevere ciò che vi si scrive, dunque non è l’intelletto stesso bensì
colui che ce l’ha, a essere paragonato a una tavoletta. Non mi pare il caso: nella riga precedente si
afferma che l’intelletto – non l’individuo – è in potenza gli intellegibili, e qui si spiega dunque che
l’intelletto è in potenza nel modo in cui una tavoletta per scrivere è in potenza ciò che vi può esse-
re scritto. È vero che la tavoletta, come nota Alessandro, è un oggetto fisico esistente per se, prima
di esser scritta, e l’intelletto no, ma istituire un’analogia fra due realtà non comporta impegnarsi
a sostenere una corrispondenza “uno a uno” fra ogni singolo aspetto di una realtà e ogni singolo
aspetto dell’altra. Certo, noi sappiamo che, a rigore, non è l’intelletto a pensare, ma l’uomo, per
mezzo dell’intelletto (cfr. DA i 4, 408b2-16): Aristotele ci ha già messo in guardia dalle insidie
di un linguaggio troppo ipostatizzante; ma poi egli stesso se ne concede l’uso, conscio che il suo
caveat espresso in precedenza ne ha oramai disinnescato i pericoli di fraintendimento. È l’intel-
letto, qui, a essere simile alla tavoletta.
56
 Forse per noi è più opportuno, seguendo Hegel (cfr. Hegel 1998, p. 233), pensare a un
libro che non sia nulla prima di essere scritto, piuttosto che pensare a una tavoletta, intesa come
un supporto fisico in cui restano delle impressioni. Non è che il nou`~, prima che noi pensiamo,
sia letteralmente una tabula rasa: piuttosto, il nou`~ ha realtà solo quando cominciamo a pensare
attualmente, prima il nou`~ non c’è, non è nulla, nemmeno una tabula rasa; anche il nou`~ come
capacità (attualità prima) ha realtà solo quando si sia acquisito almeno un universale, e lo si possa
riattualizzare da sé.
Intelletto 289

tutte le cose (intellegibili), invece, in quanto attualizzato, esso diventa i

suoi stessi oggetti, e il modo in cui questo è possibile, sarà chiarito solo
in sede di soluzione dell’aporia B.
Risposta all’aporia B
«Inoltre l’intelletto stesso è intellegibile al modo in cui lo sono gli oggetti in-
tellegibili. Rispetto agli oggetti senza materia, ciò che pensa e ciò che è pensa-
to sono lo stesso. Infatti la scienza teoretica e il suo oggetto sono lo stesso (sul
fatto che non si pensi sempre, è da indagare)57. Nelle cose che hanno materia,
ciascuno degli intellegibili è in potenza; cosicché a queste non dovrà apparte-
nere l’intelletto (infatti l’intelletto è potenzialità di tali cose senza la materia),
a quello (l’intelletto) apparterrà l’intellegibile» (DA iii 4, 430a1-9)58.

L’intelletto è intellegibile come le altre cose59. Nella percezione,

l’atto della percezione e quello del percepibile sono identici; così,
nell’intellezione, l’atto dell’intellezione e quello dell’intellegibile sono
identici. Ora, la percezione è ricezione della forma sensibile senza la
materia: il sostrato materiale, come la rosa, non è certo nell’anima, ove
è in qualche modo attualizzato, piuttosto, solo il suo colore. Negli og-
getti senza materia, l’attualizzazione della forma intellegibile è l’iden-
tificazione in toto dell’intellezione con questo suo oggetto60. Siccome
l’intelletto è senza materia, il pensare se stesso significa l’identificarsi
in toto a sé. In che senso la scienza teoretica e il suo oggetto sono lo
stesso? Si pensi alla comprensione del teorema di Pitagora, e della sua
dimostrazione; una volta che contemplo questo contenuto, universale
e necessario, il pensiero di esso è identico a esso, quella verità geo-
metrica è esattamente identica al pensiero di essa: se la mia capacità
intellettiva contempla delle verità eterne, universali e necessarie, que-
sta capacità vi si identifica; nelle verità universali come il teorema di
Pitagora, non vi è altro che l’universale intellegibile, cogliere quello è

57
 Questo riferimento al nostro non pensare sempre (nel senso “forte” di non contemplare
sempre le essenze delle cose e le verità scientifiche dipendenti da queste essenze) rimanda a DA
iii 5, 430a20-23, su cui cfr. infra.
58
 Nel senso che l’intellegibile è in esso, nell’intelletto, ma non per questo l’intelletto è nel-
l’intellegibile.
59
 Secondo Gerson 2004, p. 360, fra altri, la risposta alle due aporie, è in iii 5. Cfr. infra, per
una parziale conferma di ciò.
60
 Per entità “senza materia” qui si intendono non già le entità sopralunari, come i motori
immobili – che pure sono senza materia – bensì le essenze immateriali degli enti materiali e in
generale le verità scientifiche contemplabili. I motori immobili, pur non avendo materia, sono dei
particolari, ma gli enti senza materia oggetto dell’intelletto, sono universali.
290 Capitolo quinto

essere il luogo in cui quella verità si manifesta, dunque l’intellezione e

l’intellegibile, in certi casi, sono letteralmente identici, quando siano in
atto. Il pensiero del teorema di Pitagora è il teorema di Pitagora: oltre
al mio atto psichico individuale, c’è l’esser attualizzato, tramite questo
atto psichico, di quel contenuto, e quel contenuto è un pensiero, e quel
pensiero è l’oggetto che vi è pensato61.
Invece, negli oggetti con materia – i particolari percepibili62– gli
intellegibili (universali) sono presenti in potenza: l’intelletto, “estraen-
doli” o “astraendoli”, li attualizza e si pone in grado di acquisirli e con-
templarli. L’avere materia, per queste cose, spiega il fatto che per esse
l’intelligibilità non comporti l’avere intelletto, ecco perché ciò che le
pensa non deve essere identico in toto ad esse, come nel caso delle cose,
pensate, senza materia. Dunque penso all’universale [uomo] attraver-
so l’unificazione percettivo-esperienziale di tale contenuto, reperisco
un’unità nel molteplice, ma pensando all’essenza [uomo], o [cane], il
mio atto di pensiero non deve essere uomo o cane, deve solo attualiz-
zare quel contenuto astratto, presente “potenzialmente” negli uomini
e nei cani. L’intellegibile [albero] è presente in potenza negli alberi
individuali, solo il pensiero di esso lo attualizza: per l’intellegibile,
attualizzarsi significa divenire un pensato; l’esser-pensato è l’attualità
del pensabile, come l’esser percepito è l’attualità del percepibile. Solo
se negli alberi individuali l’intellegibile [albero] fosse presente in atto,
allora gli alberi stessi dovrebbero avere intelletto63, per poter essere
colti dall’intelletto; ma sono diversi dall’intelletto, e sono conoscibili
da esso solo in quanto l’intelletto attualizza l’universale che negli albe-
ri individuali è presente solo in potenza64.

61
 Qualcosa di simile osserva Kahn 1995, citando una distinzione di Collins 1979, fra creden-
za come atto mentale soggettivo, inevitabilmente individuale e temporalmente collocato, e cre-
denza come contenuto proposizionale, “oggettivo”, atemporale e condivisibile da più individui.
62
 Compresi tutti i triangoli empirici individuali per i quali si può cogliere come valido il
teorema di Pitagora.
63
 Un’ipotesi prospettata da Platone nel Parmenide (132C) in un contesto teoretico analogo:
siccome il pensiero degli universali è “oggettivo”, pensa qualcosa di reale, di cui i particolari par-
tecipano: «E allora? – disse Parmenide – Se dici che le altre cose partecipano delle Forme, non è
necessario che tu ammetta che ogni cosa è formata da pensieri e che tutto pensa, oppure che tutto
è pensato ed è privo di pensiero?». Si tratta di un’aporia analoga a quella di DA iii 4.
64
 Dove vi è universale, vi è intelletto e intellezione. Ma non dove l’universale è solo in
potenza, come nei particolari sensibili: in questo caso, non vi è bisogno che l’intellegibile debba
essere universale in atto (e dunque implicare la presenza di intelletto) proprio perché l’intelletto
non è altro che potenza di questi intellegibili senza la loro materia. Se la “materia” nel caso della
percezione (che è ricezione della forma senza materia) era il sostrato cui inerisce la proprietà
percepibile, per esempio la rosa il cui rosso è visto, nel caso dell’intellezione, la “materia” degli
Intelletto 291

Tutto ciò implica che: l’intelletto può pensare gli intellegibili sen-
za che essi abbiano intelletto, visto che essi sono estratti dagli esem-
pi materiali e attualizzati proprio, e solo, dall’intelletto. L’intelletto
è identico all’intellegibile, che è nei particolari: ma diventa identico
all’intellegibile solo in quanto attualizza l’intellegibile stesso, che nei
particolari era in potenza: vi è una relazione asimmetrica fra intelletto
e intellegibile: l’uno si fa identico all’altro, senza che l’altro debba
essere identico al primo.
Inoltre, non solo gli intellegibili non debbono avere intelletto, ma –
e veniamo allo scioglimento dell’aporia provocata da 1-2-3 – l’intellet-
to può essere esso stesso uno degli intellegibili, senza contraddizione,
poiché non è in quanto è in potenza, che pensa se stesso, bensì in quan-
to è in atto e pensa qualcuno degli altri intellegibili: come abbiamo
visto sopra (429b6-10), l’intelletto può pensare se stesso quando è in
grado, da sé, di auto-attualizzarsi, cioè di esercitare un “concetto” che
oramai possiede per averlo previamente acquisito. Dunque, pensa se
stesso pensando un universale, si conosce come capacità di un univer-
sale solo attualizzando da sé quella capacità stessa.
L’intelletto è intellegibile solo in quanto ha una qualche forma in
atto: è vero che esso è pura potenzialità di tutti gli intellegibili, ma quan-
do uno di questi è attualizzato, allora l’intelletto è identico a quell’intel-
legibile che attualizza, e dunque può pensare se stesso solo nell’atto di
pensare qualche altro intellegibile. Pensando un intellegibile, l’intelletto
diventa identico a questo: dunque, pensare quell’intellegibile significa
anche pensare se stesso in quanto attualizzato da quello. E l’incompati-
bilità di 1-2-3 viene meno, perché è vero che l’intelletto non ha alcuna
forma in atto che ne caratterizzi la natura – la sua natura essendo quella
di poter “diventare” qualunque intellegibile – ma, da quando qualcosa
comincia a essere “scritto” nella tavoletta, è attualizzato da questa o
quella forma e, quando è tale, può pensare se stesso in quanto capacità
di esprimere-attualizzare quella e indefinite altre possibili forme intelle-
gibili. L’aporia è pertanto sciolta: 1, 2 e 3 sono tutte vere.
Se consideriamo il passo precedente, in cui si dice che l’intelletto
può pensare se stesso quando sia in grado di esercitare i concetti a par-

oggetti senza cui gli intellegibili sono colti, sono i particolari stessi. Si coglie la forma universale
senza i particolari. Dunque, non solo è diverso il senso in cui la percezione e l’intelletto sono ri-
cezione di forme (proprietà sensibili vs. forme-essenze), ma è diverso il senso in cui percezione e
intelletto sono ricezione di forme senza materia (sostrato individuale cui inerisce la quella forma
sensibile vs. particolari individuali che esemplificano l’universale intellegibile).
292 Capitolo quinto

tire da sé65, allora si comprende che l’esser attualizzato ora da un certo

intellegibile conferisce all’intelletto una forma che lo rende intellegibi-
le a sua volta ma, visto che questa forma che lo attualizza è il concetto
esercitato liberamente dal soggetto, ed è esercitabile come altri concet-
ti previamente acquisiti che sono ora parte del repertorio concettuale
del soggetto, l’intelletto può conoscersi non solo come attualizzato da
quella specifica forma-universale che lo attualizza ora, ma come pos-
sibilità di attualizzazione di indefinite altre forme-universali: come po-
tere illimitato di intellegibilità, come pensabilità senza confini di sorta.
Dunque l’intelligibilità degli universali rende possibile l’intelligibi-
lità dell’intelletto medesimo in quanto “intelligenza” di un universale in
atto, e di qualsivoglia altro in potenza; e questo è possibile pur tenendo
ferma la differenza essenziale fra l’intelletto (pura capacità di intelle-
zione) e i suoi oggetti (intellegibili in potenza nelle cose, che proprio e
solo l’intelletto, cogliendoli, attualizza): l’intelletto è auto-intellegibile
solo “attraverso” un altro suo oggetto.
L’intelletto è dapprima identificato attraverso una caratterizzazione
generale, che può esser presa come una definizione nominale: «quella
parte dell’anima con cui essa conosce (ginwvskei) e comprende (fro-
nei`)» (429a10-11), espressa in modo analogo poco dopo: «chiamo in-
telletto ciò in virtù di cui l’anima pensa e crede (dianoei`tai kai; uJpo-
lambavnei) (429a23-24). L’intelletto è qualcosa, che deve essere defi-
nito, in virtù di cui conosciamo, comprendiamo, pensiamo, crediamo,
come la phantasia era qualcosa, da definire, in virtù di cui si genera un
favntasma in noi: in entrambi i casi, ci si mette in cerca di una capacità
a partire da ciò che essa manifestamente fonda, coscienti del fatto che
solo quando l’essenza reale della capacità sarà reperita, saranno genui-
namente spiegate le cose manifeste che essa è detta fondare; come solo
dopo aver appreso cosa sia la phantasia, si coglierà davvero cosa sia un
favntasma e cosa siano molti altri atti cognitivi che coinvolgono fan-
tavsmata, così solo dopo aver appreso cosa sia l’intelletto, si coglierà
davvero cosa siano il conoscere, il comprendere, il pensare, il credere
come modi di essere in rapporto cognitivo con l’intellegibile, oggetto
precipuo dell’intelletto. E l’intelletto – secondo quella che potremmo
considerare una sua definizione reale – è quella capacità, la cui natura è
quella di essere potenza, di diventare/cogliere gli universali intellegibili

65
 Cfr. DA iii 4, 429b7-9. «Esercitare i concetti», soprattutto nel senso più pregnante di con-
templare le essenze.
Intelletto 293

potenzialmente presenti nelle cose che hanno materia, capacità che con-
cerne anche se stessa in quanto e quando sia attualizzata da altro.
In che senso questa sorta di definizione sarebbe in grado di dare
conto delle capacità manifeste come conoscere, comprendere, pensare,
credere? La conoscenza è sempre dell’universale o, più propriamente, è
sempre un modo universale di conoscere i particolari in cui l’esperien-
za si imbatte. Conoscenza necessaria, comprensione, pensiero e cre-
denza sono, in modi diversi e ancora da spiegare, maniere di essere in
rapporto cognitivo con contenuti intellegibili e universali: la capacità
di siffatto contatto cognitivo non è altro che l’intelletto o nou`~. I conte-
nuti intellegibili e universali (termini semplici, essenze) possono esse-
re combinati in sintesi dianoematiche-predicative, queste sintesi pos-
sono essere contenuti proposizionali tenuti per veri (creduti) sulla base
di pensieri e ragionamenti che ne supportano la verità ai nostri occhi
(inferenze): dunque si è enucleata la capacità fondamentale che fonda
le altre; e si è indagata tale capacità (in rapporto ad alcune aporie) sulla
base dell’attività corrispondente, e quest’ultima sulla base dell’oggetto
riguardato: l’intellegibile; l’intellegibile è l’universale, l’universale è
presente in potenza nei particolari sensibili-materiali, ed è in atto solo
nell’intellezione, pertanto lo status ontologico dell’oggetto dell’attivi-
tà/capacità intellettiva spiega delle proprietà rilevanti di questa, come
la possibilità che sia auto-applicata (meta-intellezione), l’identità fra
atto intellettivo e oggetto, la possibilità di fondare la conoscenza scien-
tifica sulla base, anzitutto, del coglimento delle essenze semplici dei
generi di cui v’è scienza.
Tuttavia, queste pur pregnanti caratterizzazioni dell’intelletto deb-
bono esser ritenute incomplete e insufficienti, se Aristotele avverte il
bisogno teoretico, addirittura, di introdurre nel discorso un altro tipo di
intelletto superiore rispetto a quello discusso e indagato sin qui: l’in-
telletto attivo (iii 5).

4. L’intelletto produttivo

Poiché questo succinto capitolo è la pagina in assoluto più commen-

tata, nella storia, dell’intero corpus aristotelico, la presentazione e inter-
pretazione che qui si fornirà dovrà essere intesa come una serie di sug-
gestioni fra tante altre possibili, senza la minima pretesa di esaustività:
non esiste una interpretazione soddisfacente di questo testo, ci si può
294 Capitolo quinto

limitare a ricordare, in modo cursorio, le opzioni più battute da studiosi

e commentatori, e a suggerire qualche pro e contro di alcune di esse.

«Poiché come nell’intera natura, per ciascun genere di cose c’è qualcosa che
fa da materia (e questo è tutte quelle cose in potenza), e qualcos’altro inve-
ce ne è causa e principio produttivo col produrle tutte, essendo [questi due
principi] relati al modo in cui la tecnica sta alla materia, è necessario che an-
che nell’anima sussistano queste differenze. E c’è un intelletto che è tale col
diventare tutte le cose, e l’altro che è tale col produrle tutte, come una certa
disposizione simile alla luce; infatti [la luce] in un certo modo fa diventare i
colori, da entità in potenza, entità in atto. E questo intelletto è separato, im-
passibile e non commisto, essendo in atto per essenza66. Sempre infatti ciò che
produce è superiore a ciò che subisce e il principio è superiore alla materia»
(DA iii 5, 430a10-19).

Nelle cose da natura, ogni tipo di cose ha materia e forma, ove la ma-
teria è potenza di quel tipo di cose; nella materia si attualizzano esempi
di un certo tipo di cose, grazie a un principio formale-produttivo, che
è simile alla tecnica e al suo esser principio agente sulla materia degli
artefatti67. La tecnica, qui, è a un tempo causa “efficiente” e causa for-
male: la tecnica imita la natura, in quanto produce artefatti attraverso
l’attualizzare, in una certa materia che sia adatta, certe forme; la tecni-
ca è capacità, da parte di chi la possiede, di disporre dei principi forma-
li delle cose (negli artefatti, coincidenti col fine/funzione dell’oggetto)
e saperli attualizzare, appunto, nella materia che può accoglierli e rea-
66
 La maggior parte dei manoscritti, compreso E (Parisinus graecus 1853), il più antico e atten-
dibile di tutti, ha ejnergeiva/, che Torstrik 1862, seguendo Simplicio, ha corretto in ejnevrgeia. Nel-
l’interpretazione dell’intelletto attivo che mi pare preferibile, il dativo è sensatissimo e non pro-
blematico. Cfr. infra.
67
 Cfr. Cap. i. Si tenga a mente che l’arte o tecnica è causa motrice dell’artefatto, non ne è
la “causa efficiente” in senso moderno: più che l’antecedente causale efficiente di quell’artefatto
particolare (che è piuttosto la volontà del costruttore, e i movimenti che egli/ella compie, pur gui-
dato dalla sua arte e dalla forma dell’artefatto che ha nell’anima), l’arte spiega ciò in virtù di cui
quell’artefatto è un artefatto di un certo tipo (ad esempio, l’arte costruttiva navale spiega l’esser-
nave delle navi costruite sotto la “guida” di quell’arte). Questa differenza è spiegata in modo chia-
ro e piano da Frede 1996, pp. 379-380. Dunque, il principio “produttivo” che è questo intelletto,
secondo Frede, non va concepito necessariamente come qualcosa che “fa” letteralmente ciò che
l’intelletto ricettivo “diventa” (cioè: gli universali, gli intellegibili, i nohtav), ma come ciò in virtù
di cui i nohtav sono ciò che sono, come ciò che spiega l’esser-nohtav dei nohtav. Tuttavia, qui l’a-
nalogia con la tecnica pare essere a tutto tondo: si contrappone questo intelletto a quello ricettivo,
detto analogo alla materia, dunque quello analogo alla tecnica che si rapporta alla sua materia, è
principio latore di forma, che determina la materia informandola, pertanto si tratta di un principio
che include in sé non solo la tecnica, bensì anche la forma che il tecnico, grazie alla sua tecnica,
impone alla materia. Nell’analogia, l’intelletto attivo è insieme principio motore e formale.
Intelletto 295

lizzarli. L’arte scultorea causa e spiega l’esserci di una statua, insieme

alla materia adatta (legno, o bronzo, o altro), alla volontà dello scultore
e alla presenza, nella sua anima, della forma-essenza della statua; la
natura è come una sorta di artista interno alle cose stesse, un principio
di informazione della materia teleologicamente orientato, e la natura
delle cose è più la loro forma che la loro materia (cfr. Cap. i). Dunque
i due principi sono gerarchicamente relati. L’intelletto di cui si è sinora
parlato è pura potenzialità ricettiva, ed è in ciò analogo al principio
materiale nella natura, ovverosia alla capacità di assumere certe for-
me, e di diventarle. Questo intelletto è “tale”, cioè analogo al principio
passivo/materiale presente nella natura tutta, in quanto diventa tutte le
cose68: esiste una relazione di analogia metafisica, e di ruolo causale, fra
la materia/potenza delle cose naturali, e la potenza/capacità, che l’in-
telletto è – si badi, non che l’intelletto ha – di ricevere le forme intelle-
gibili, “diventandole”69.
A siffatta capacità ricettiva dovrà corrispondere un principio attivo
che sta alla prima come il motore sta al mosso, e l’agente al paziente,
nel divenire naturale: qualcosa che cagiona il passaggio dell’intelletto
dalla potenza di tutte le forme all’attualizzazione di queste, o di alcune
di queste. Tale principio attivo starà alla capacità ricettiva-potenziale
dell’intelletto in modo simile a come la luce sta alla capacità dei colori
68
 Kosman 1992 e Frede 1996 puntualizzano che “tutte le cose”, qui, significa “tutte quelle
cose di quel genere”, cioè gli intellegibili: è il genere di cose che l’intelletto può “diventare”.
Tuttavia, l’orizzonte del pensabile coincide con l’orizzonte di tutte le cose; certo, i particolari
non sono pensabili in quanto sono dei particolari (sono percepibili), ma qualunque particolare
può essere colto, secondo qualsivoglia sua proprietà o secondo la sua forma-essenza, sub specie
universalitatis. Proprio perché tutto è pensabile, il nou`~ non può avere un organo, ché qualcosa
gli sarebbe inaccessibile.
69
 Si può aggiungere che l’aporia dell’intelletto è analoga allo status aporetico della cosid-
detta “materia prima” (prwvth u{lh), nozione pur controversa ma cui Aristotele accenna (ad esem-
pio, Phys. i 9, 192a27-34; Met. v 4, 1015a7-10 e ix 7, 1049a24-27): la “materia prima” sarebbe
origine degli stessi quattro elementi (aria, acqua, terra, fuoco) con le loro proprietà e contrarietà
primarie (caldo/freddo, umido/secco), rispetto alla quale essi stessi sarebbero forme o attualità
(cfr. Phys. iv 9, 217a21-b11). Ora, una certa materia è potenza di certe forme in quanto ha già in
atto delle determinazioni formali positive che la rendono materia adatta e capace di ospitare quel-
le forme di cui è potenza: il bronzo è materia-potenza della statua perché è in sé una forma, che
comporta la malleabilità, la forgiabilità, e altre fattezze disposizionali che dipendono comunque
da forme, dalla natura positiva del bronzo in quanto bronzo; il pezzo di bronzo è statua in potenza
proprio perché è bronzo in atto. Ma la “materia prima”, ex hypotesi, è pura potenza di qualsivoglia
forma: su quale base lo sarà, cosa la renderà tale? Nulla potrà farlo, esattamente come pare che
nulla possa rendere il nou`~ pura potenza dell’intellegibile, in quanto solo una forma positiva, o
una natura, potrebbe spiegare questa capacità di avere un rapporto col suo oggetto. L’aporia della
materia prima e quella del nou`~ sono speculari. Sulla materia prima, per una preliminare idea del
dibattito, cfr. Charlton 1970, «Appendix» (pp. 128-145) e Graham 1987.
296 Capitolo quinto

di attualizzarsi: i colori, alla notte, sono in potenza, e si attualizzano

solo qualora siano illuminati; si ricordi, poi, che la luce – atto del tra-
sparente e dunque dei media della percezione visiva quali l’aria e l’ac-
qua70 – è anzitutto la condizione perché essi possano essere percepiti.
Come i visibili sono attualizzati, in quanto visibili, dalla luce, cui deb-
bono la loro visibilità, così l’intelletto che funge da potenza ricettiva
degli intellegibili sarà attualizzato da questa “disposizione” (e{xi~), da
questo principio ontologico-cognitivo. Come i colori passano all’atto
grazie alla luce, così anche gli universali intellegibili passeranno all’at-
to, nell’intelletto di cui si parla qui come di una “materia”, grazie a
un altro intelletto, introdotto qui come principio formale e produttivo.
Occorre capire, poi, se, e in quale senso, tale intelletto sia un “altro”
intelletto. E cosa sia.
Tale intelletto produttivo è descritto in termini che erano già stati
anticipati, en passant, in DA71, che ora possiamo riferire senz’altro a
questo tipo di intelletto: “fa” piuttosto che subire, è separabile, è non
mescolato, è divino, è attività (ejnevrgeia) – o in attività (ejnergeiva/) –
per essenza72. Si noti la simmetria: posto che la natura di qualcosa è la
sua essenza, la natura, dunque l’essenza, dell’intelletto di cui parla DA
iii 4 è quella di essere in potenza, mentre la natura di questo intelletto,
è invece proprio quella di essere in atto.
Per capire di cosa Aristotele potrebbe star parlando, si riconsideri
che la cognizione è un mutamento, per quanto sui generis, dunque va
trattata entro la cornice teoretica dell’ontologia del mutamento: quando
a muta diventando F, passa dalla potenza all’atto quanto al suo esser
F, grazie a un agente b che è F già in atto, dunque è capace di produr-
re quel mutamento nel paziente, in a. Ora, l’intelletto ricettivo delle
forme è pura potenzialità: grazie a cosa esso attualizza in sé e diviene
certe forme? Grazie a qualcosa che possieda queste forme già in atto;
ma gli universali non sono mai in atto, prima di essere pensati: infatti,
70
 Cfr. DA ii 7, 418a9-10; 418a26; 419a9-11.
71
 Cfr. DA i 1, 403a8-12; i 4, 408b19-20 e 28-30; ii 2, 413b24-29; ii 3, 414b18-19; ii 3, 415a12.
72
 Ma l’esser “separabile” e “non mescolato” è riferito a «quella parte dell’anima che chia-
miamo intelletto» (429a22-23). Dunque, tutti coloro i quali non ritengono che l’intelletto attivo
sia una parte dell’anima individuale, devono attribuire all’intelletto passivo almeno l’essere se-
parabile e non mescolato. Non, invece, l’essere atto, o in atto per essenza, né l’essere immortale,
eterno e divino. Che l’essere non mescolato e separabile sia attribuito anche all’intelletto passivo-
ricettivo, è comunque chiaro in DA iii 4, 429a18 e 429b5: è proprio in quanto ricettivo di tutti gli
intellegibili, che il nou`~ è posto come non mescolato, ed è proprio la non mescolanza a rendere
aporetico il suo essere ricettivo, visto che il poter patire da un agente implica l’avere qualcosa in
comune con esso (aporia A, 429b23-26).
Intelletto 297

i particolari sensibili hanno in sé gli universali solo in potenza73. L’in-

troduzione di questo principio è tutt’altro che arbitraria: dovrà esistere
anche nell’anima qualcosa che attualizza la ricettività degli universali
intellegibili da parte dell’intelletto, altrimenti l’attuazione della poten-
zialità dell’intelletto sarebbe un puro mistero, alcunché di incausato.
C’è un principio produttivo che sta alla capacità ricettiva in modo ana-
logo a come la tecnica sta alla materia, e questo principio è nell’anima.
Tale principio parrebbe frapporsi fra la capacità ricettiva e gli oggetti
di cui tale capacità è ricezione, e da cui la ricezione medesima pareva
esser causata: gli universali intellegibili. Prima di provare a identifica-
re la funzione e lo status di siffatto principio, vediamo come è ulterior-
mente caratterizzato nel seguito di iii 5:

«Ora, la conoscenza in atto è identica all’oggetto, invece la conoscenza in

potenza è temporalmente precedente nell’individuo, mentre in generale non
lo è nemmeno temporalmente, ma non è che (questo intelletto) talvolta pensi
e talvolta non pensi. In quanto è separato74 è proprio ciò che è, e solo questo
è immortale ed eterno (ma non ricordiamo, perché questo intelletto è impassi-
bile, quello passivo invece è corruttibile). E senza questo, nulla pensa»75 (DA
iii 5, 430a19-26).

73
 Cfr. DA iii 4, 429a22.
74
 Traducendo così, recepisco gli argomenti di Caston 1999 per cui il significato di cwri-
sqeiv~ alla lin. 22 non è «quando è separato», non è temporale, ma piuttosto “considerato come
separato”. Un significato temporale, invece, gli attribuisce Frede 1996, p. 383, secondo il quale il
passo implicherebbe che durante la vita dell’individuo, l’intelletto attivo non è separato dall’anima
individuale; del resto la lettura temporale è quella maggioritaria. Altra lettura è quella causale, cioè
“poiché è separato, è immortale ed eterno ecc.”, nel qual caso qui si darebbe la risposta alla doman-
da di iii 4 se l’intelletto sia separato, e se lo sia in senso “fisico” o “logico” (429a11-12): siccome
è separato e lo è in senso “fisico e logico”, è eterno immortale ecc.; un’altra lettura sarebbe quella
ipotetica: “se è o fosse separato, allora sarebbe immortale eterno ecc.”, sicché Aristotele resterebbe
da ultimo agnostico sulla separatezza dell’intelletto, accontentandosi della verità del condizionale
di cui sopra: l’ipotesi – riportata in Fronterotta 2007, p. 85 – è interessante, ma mi pare cozzare col
tono asseverativo, e in qualche modo “solenne”, di iii 5. Seguo Caston nel ritenere che il significato
non sia né temporale, né causale, né ipotetico; ma anche la suggestione positiva di Caston potrebbe
essere così variata: non “considerato in quanto separato”, bensì “in quanto è separato”, con un
senso “limitativo” ma nondimeno oggettivo, ovverosia: nella misura in cui, in quanto, sia separato.
Cfr. infra per le ragioni che potrebbero corroborare questa lettura.
75
 Così (“senza questo, nulla pensa”) intendono Movia 1991 e Berti 2014; secondo Berti, qui
noei` andrebbe inteso nel senso più pregnante di “cogliere le essenze” dei generi da cui poi produr-
re deduttivamente scienza. Hamlyn 1968 e Hicks 1923 intendono: “senza di questo (l’intelletto
attivo), (l’intelletto passivo) non pensa affatto”. Altri commentatori, a partire da Simplicio, inten-
dono “senza questo” come “senza l’intelletto passivo”: ma non è chiaro cosa significhi, che nulla
pensi senza l’intelletto passivo, o che l’intelletto attivo non pensi affatto senza l’intelletto passivo;
al contrario, si dice che solo in quanto sia separato, l’intelletto attivo è “ciò che è veramente”.
Per poter optare per una di queste o di altre letture, occorre prima comprendere, o congetturare,
298 Capitolo quinto

L’atto della cognizione e l’atto del conoscibile sono numericamente

identici76, nel caso della percezione: questo percepibile è percepito ora,
e l’atto della sua percepibilità è identico all’atto della nostra capacità di
percepirlo, come questo episodio di insegnamento è identico a questo
episodio di apprendimento, qualcosa che occorre in chi apprende, e in
generale nel paziente. La capacità del paziente precede l’attualizzazio-
ne: nasco già dotato della capacità percettiva, e poi la esercito77. Invece
non nasco già con l’intelletto, ma l’intelletto si sviluppa a partire dalla
stessa capacità percettiva78. Ad ogni modo, anche per l’intelletto vale la
precedenza temporale della capacità sull’attualizzazione: dapprincipio,
vi è una condizione cognitiva analoga a una tabula rasa, pura potenza
degli universali, poi qualche universale intellegibile attualizza questa
pura potenza e la rende identica a sé (attualizzandosi anch’esso come
universale, nell’esser pensato). Ma in un senso assoluto, anche se non
in questo individuo qui, l’atto precede la potenza; l’esserci per natura
della capacità di qualcosa dipende dalla attività di cui la capacità è
capacità: in generale, qualcosa è capace di diventare F perché vi è già
qualcos’altro che è F già in atto, dunque, in assoluto, l’atto precede la
potenza anche se in un certo individuo la potenza può avere precedenza
cronologica: ma solo cronologica, poiché le capacità naturali ci sono
perché le attività rispettive sono un bene per gli individui e per le spe-
cie79. La forma-funzione di un ente è resa possibile, “ipoteticamente”,
da una certa materia/potenza, ma in assoluto, la forma-funzione pre-
cede la potenza/materia medesima, nel senso che la materia spiega il

indipendentemente da questo passo, cosa mai sia l’intelletto attivo. Per altre proposte da parte
dei commentatori antichi, cfr. Hicks [1923], p. 509. Per Gerson [2004], p. 369, il soggetto sot-
tinteso è il composto, l’individuo: “senza questo (= l’intelletto passivo), (il soggetto individuale)
non pensa nulla”: l’intelletto passivo sarebbe la nostra capacità ricettiva degli universali, che si
nutre di immagini, mentre l’intelletto attivo è il pensiero come auto-riflessività stessa, puramente
teoretica: tramite le “immagini”, l’anima in quanto intelletto passivo può identificarsi con questa
dimensione che è la sua attività stessa in quanto universale e divina. Non mi è però molto chiaro
che cosa sia, da ultimo, l’intelletto attivo secondo Gerson, anche se è suggestiva l’interpretazione
non dualistica dei “due” intelletti.
76
 Cfr. Met. xii 9, 1075a1-5: «non essendo dunque diverso l’oggetto pensato (to; noouvmenon)
e l’intelletto (nou`~), nelle cose che non hanno materia saranno la stessa cosa, e l’intellezione
(novhsi~) sarà tutt’uno con l’oggetto pensato (noouvmenon)».
77
La capacità percettiva è innata. Cfr. DA ii 5, 417b17-19; AP ii 19, 99b32-35.
78
Cfr. AP ii 19.
79
 Anche dal punto di vista evolutivo, una capacità si stabilizza nel corredo genetico di una
specie, perché il tratto che la realizzava manifesta dei comportamenti che massimizzano le chances
di sopravvivenza: dunque l’attività precede la capacità, l’esercizio precede la funzione (anche se
si può chiamare esercizio di quella funzione, solo dopo che quella funzione sarà selezionata e dun-
que esisterà come funzione propria).
Intelletto 299

come dell’essere esemplificata della forma, ma la forma/funzione/fine

spiega il perché dell’essere , una certa materia, disposta in modo da re-
alizzare certe capacità. Ma nel nostro passo si dice che, “in generale” –
cioè diversamente da ciò che accade “nell’individuo” – la conoscen-
za in potenza non è prioritaria nemmeno in senso temporale: occorre
pertanto dare conto del fatto che l’intelletto agente, qualunque cosa si
ritiene che esso sia, deve essere qualcosa che precede l’intelletto come
capacità o potenza anche nel tempo.
Dunque, come nella natura in senso generale, anche per l’intelletto
vi sarà una priorità metafisica e anche temporale dell’atto sulla poten-
za, benché nell’individuo la potenza si affacci, temporalmente, prima
del suo atto80. Ciò che urge capire, è cosa sia l’atto dell’intelletto che
ne precede la potenza a un livello differente da quello del singolo in-
dividuo pensante.
L’intelletto agente e produttivo è atto per essenza, per questo “non è
che talvolta pensa e talvolta non pensa”: qualunque cosa sia, non pensa
in modo intermittente, a differenza dell’intelletto “passivo” o ricettivo,
che comincia a pensare dopo che già esiste come capacità81 e non è
sempre in atto82.
Ancora, tale intelletto è sé medesimo, proprio ciò che è, solo quan-
do, o in quanto, è “separato”, ed è immortale ed eterno mentre l’intel-
letto passivo è corruttibile: il fatto che quest’ultimo sia corruttibile e il
primo sia impassibile, dovrebbe dar conto del fatto che “non ricordia-
mo”: cosa significa qui “separato”? Cosa ha a che fare tale separatezza
col nostro non ricordare? Che relazione ontologica e cognitiva sussiste
fra noi, come soggetti cognitivi, e l’intelletto produttivo?
Cerchiamo di enucleare tutte le proprietà che vengono attribuite
all’intelletto produttivo, in iii 5:
a) produce tutte le cose, e sta all’intelletto ricettivo-passivo come la
tecnica sta alla materia
b) questa differenza fra la sua attività e la passività di ciò che lo subi-
sce, è nell’anima
80
 Ross espunge queste righe, poiché ritiene che interferiscano con la comprensione del testo,
e sono ripetute in DA iii 7, 431a1-3. Ma cfr. Berti 2014, che basa la sua interpretazione di iii 5
proprio su queste righe. Hicks 1923 le mantiene.
81
 Perlomeno, come capacità di sé: a rigore, infatti, non è nulla di reale fintanto che non
cominci a pensare qualcosa.
82
 Non è sempre in atto nemmeno quando abbia acquisito degli universali e li possiede. Può
non essere in atto nella veglia: nulla osta che, in momenti specifici della nostra vita conscia, siamo
attivi solo con la percezione. Così come nel sonno l’intelletto è senz’altro inattivo.
300 Capitolo quinto

c) è separato, impassibile, non commisto, e solo in quanto separato è

ciò che è veramente
d) è in atto per essenza, precede l’intelletto potenziale anche nel tempo,
e perciò, a differenza di quest’ultimo, non pensa in modo intermittente
e) è impassibile, immortale, eterno
f) la sua eternità, di contro alla corruttibilità dell’intelletto passivo,
spiega il nostro “non ricordare”
Cosa mai potrebbe soddisfare i punti a-f ? E ciò che lo soddisfa,
è davvero qualcosa di radicalmente distinto dall’intelletto di cui si è
parlato sinora, in DA iii 4, come capacità di ricevere e “diventare” gli
universali?
Secondo un’interpretazione che risale almeno ad Alessandro di
Afrodisia83 ciò che soddisfa a-f è un’entità divina: il motore immobile
dell’universo cui si rivolge Metafisica xii. La plausibilità di questa idea
è determinata dal fatto che tutte le proprietà attribuite a questo intel-
letto, in effetti sono dette essere possedute anche dall’intelletto divino:
divino, impassibile, eterno, in atto per essenza, pensiero (pensa sempre
a sé), separato (dalla materia), causa del movimento dell’universo.
Ma perché introdurre ex abrupto un’entità divina, in sede di spiega-
zione e indagine sulla psicologia umana e sui suoi meccanismi, visto
che prima si parla di capacità umane e dopo (iii 6) si continua senza
soluzione di continuità a parlare dell’anima umana e del suo rapporto
con gli intellegibili? Inoltre: la trascendenza del motore immobile è
difficilmente conciliabile col fatto che qui l’eternità dell’intelletto at-
tivo è posta come esplicativa del fatto che “non ricordiamo”84; non è
chiaro come il nostro non ricordare possa aver a che fare con la natura
divina ed eterna del motore immobile. Va ancora chiarito, a ogni modo,
in che senso “non ricordiamo”, e cosa non ricorderemmo.
Un’altra debolezza di questa lettura, è che la differenza fra principio
produttivo e principio passivo/materiale è detta doversi trovare nell’a-
nima (ejn th`/ yuch`/, a13), e non fra l’anima e qualcosa di ulteriore che
la trascende e ne è separata85: la differenza fra il nostro intelletto e il
83
 L’interpretazione di Alessandro (cfr. Alessandro di Afrodisia 1887, De an. 89; tr. it. Accatti-
no-Donini 1996) è seguita, fra molti altri, da Frede 1996, Caston 1999 e Burnyeat 2008.
84
DA iii 5, 430a24.
85
 Anche su questa base, Tommaso intende l’intelletto attivo come una parte dell’anima uma-
na, avallandone dunque una lettura immanentista. Così anche Temistio, che ritiene di riportare,
condividendola, l’opinione di Teofrasto, successore diretto di Aristotele alla guida del Liceo. Per
Tommaso, sia l’intelletto passivo che quello attivo sono parti immateriali e immortali dell’anima
Intelletto 301

primo motore immobile non si trova nella nostra anima, ove casomai si
trova uno dei due relati, il nostro nou`~86.
Infine, il motore immobile è causa finale dell’universo, ma non sta
all’universo al modo in cui la tecnica sta alla materia appropriata: una
tale caratterizzazione si confà piuttosto al demiurgo platonico, non cer-
to al Dio aristotelico, il quale non produce né plasma il mondo bensì
lo muove «in quanto amato»87. Mai Aristotele potrebbe caratterizzarlo
come “produttivo” (poihtikov~).
Per questa stessa ragione, non è il caso che il motore immobile pro-
duca tutto ciò che l’intelletto passivo diventa (a10-13): quest’ultimo
“diventa” gli universali intellegibili, che non sono prodotti dal motore
immobile in alcun modo88.
Perché, poi, non sarebbe reso esplicito il riferimento al motore im-
mobile, se di questo si tratta89?
Questa lettura assume un dualismo radicale fra i due intelletti, uno
solo dei quali (quello passivo-ricettivo) sarebbe una parte della nostra
anima90. Ma se è vero che Aristotele pare contrapporre un intelletto a
un altro91, e dice che questo intelletto è separabile, impassibile ecc.,

umana individuale. Caston 1999 argomenta invece che “nell’anima” non significhi: nell’anima
individuale, ma entro l’ambito dell’anima umana in generale, così come “nella natura” significa
entro l’ambito delle cose naturali.
86
 Non è un caso che la differenza fra principio passivo e principio produttivo, che per Aristo-
tele è ejn th`/ yuch`/, con Alessandro diventi ejpi; tou` nou` (De an. 88, 22 Bruns), cioè riguardo alla
specie “intelletto”. Alessandro, per interpretare Aristotele alla sua maniera, è costretto a correg-
gerlo, e mostra così di avvedersi degli scogli testuali in cui la propria esegesi si imbatte.
87
 Met. xii 7, 1072b3. Che il motore immobile muova l’universo come causa finale, è per-
lomeno l’interpretazione tradizionale, da Tommaso alla critica recente. Questa interpretazione è
oggi messa in dubbio, per esempio da Berti (cfr. Berti 2007) che ritiene che il motore immobile
sia causa efficiente: ma non è questa la sede per discutere tale proposta.
88
 Frede 1996 e, secondo Accattino 2014 anche Alessandro di Afrodisia, sostengono che Dio
sarebbe causa della nostra intellezione in senso remoto o indiretto: come causa prima del mo-
vimento sublunare e della riproduzione delle specie naturali eterne, le quali si riproducono per
una sorta di imitazione dell’eternità divina, per emulazione cosmica (cfr. DA ii 4, 414b1). Ma il
nesso causale che intercorre fra la tecnica e la sua materia, non è un tale nesso remoto e indiretto.
89
 Loux 2004, p. 135, osserva che per gli studenti di Aristotele poteva anche essere scontato:
mi sembra, a ogni modo, un argomento insufficiente.
90
 In 429a22, come abbiamo visto, si parla di «quella parte dell’anima che chiamiamo intel-
letto».
91
 kai; e[stin oJ me;n toiou`to~ nou`~ tw`/ pavnta givnesqai, oJ de; tw`/ tavnta poiei`n (430a14-15).
toiou`to~ riguarda sia il “primo” che il “secondo” intelletto: il primo è tale da diventare tutte le cose,
il secondo è tale da fare tutte le cose. Come osserva Hicks 1923, p. 500, se toiou`to~ è attributivo,
e[stin dovrà essere esistenziale: e se questo è il caso, il passo sarebbe più compatibile con le letture
non dualiste: l’intelletto passivo esiste in quanto diventa le cose, quello agente esiste in quanto le
“fa” o produce, ove si può concepire che lo stesso intelletto esiste in quanto ha due diversi aspetti.
302 Capitolo quinto

è anche vero che le differenze che dopo sono poste fra l’uno e l’altro
intelletto, debbono trovarsi nell’anima: visto che non v’è, nella conce-
zione aristotelica, un’anima del mondo come quella platonica, allora la
differenza fra questi due intelletti dovrà in qualche modo trovarsi nella
nostra anima individuale; come potrebbe la differenza fra una parte
della nostra anima, e qualcosa che la trascende, trovarsi nella nostra
anima? Dunque: il Motore immobile aristotelico non è nella nostra ani-
ma, e non sta alla nostra capacità ricettiva degli intellegibili al modo in
cui la tecnica sta alla sua materia: non produce né gli intellegibili, né
il nostro riceverli, per cui non soddisfa la caratterizzazione dell’intel-
letto agente fornita in DA iii 5. Per giunta, non sarebbe chiaro il ruolo
esplicativo che il motore immobile ha nella nostra cognizione intellet-
tiva, e in particolare, del fatto che “non ricordiamo” (a23-24). Peraltro,
anche che senza di esso nulla pensi (a25) dovrebbe essere spiegato in
modo piuttosto indiretto, riferendosi al fatto che anche il pensare è un
movimento92 e, come tale, imiterebbe l’eternità divina al modo in cui la
imitano anche le specie naturali le cui essenze l’intelletto conosce: non
che questa non sia una spiegazione possibile, ma pare non direttamente
pertinente alle dinamiche e ai meccanismi della cognizione umana, alla
cui caratterizzazione e spiegazione DA iii 4 e poi DA iii 6 si dedicano
puntualmente.
Resta dunque tutt’altro che pacifico che in iii 5 si stia introducendo
un secondo intelletto, numericamente distinto dal primo93. In iii 4 l’at-
tualizzazione dell’intelletto, il suo ricevere gli intellegibili, è considerato
un passaggio che ha luogo nell’unico intelletto che si è sino a lì introdot-
to94: è quell’intelletto stesso, che «diviene ciascuno dei suoi oggetti»95 e
che, una volta appresi gli universali, può «pensare se stesso»96 al modo
in cui chi ha scienza può contemplare a partire da sé, qualora solo lo vo-
glia: non pare che se ne parli come di un principio puramente passivo,
che abbisogni di un intelletto ulteriore per attualizzarsi, come un dato
tipo di materia abbisogna della tecnica e dell’artefice per acquisire una

92
 Il pensiero è movimento compiuto e perfetto, ejnevrgeia piuttosto che kivnhsi~, ma è co-
munque movimento.
93
 Gerson 2004, per esempio, lo nega. Il punto è che i due intelletti potrebbero essere distinti
ma non numericamente, potrebbero essere due funzioni del nostro intelletto, così come la forma
e la materia di qualcosa sono uno, ma distinte.
94
 Cfr. Gerson 2004, 364, che sostiene con forza l’esistenza di un solo intelletto. Argomenti in
favore di una ipotesi dualistica, si trovano in Caston 1999.
95
 DA iii 4, 429b5-6.
96
 DA iii 4, 429b9.
Intelletto 303

data forma. Ma è anche vero che poi si dice che l’intelletto passivo è
corruttibile mentre “questo” è immortale ed eterno97, e una lettura non
dualistica ha l’onere di spiegare come una cosa sola possa essere eterna
e mortale a un tempo.
Non tutte le letture dualiste identificano l’intelletto attivo col pen-
siero divino: altre, come nel caso della tradizione islamica98, accetta-
no l’idea che esso sia un principio ontologico-cognitivo trascendente
l’anima individuale e da essa separato, ma non l’idea che sia da identi-
ficare col primo motore immobile; sarebbe piuttosto un’entità interme-
dia che ha un accesso diretto al dominio intellegibile, cui ci darebbe ac-
cesso solo grazie al nostro entrare in contatto con esso, con questa sorta
di entità intermedia fra Dio e l’uomo. Con tutte le varianti del caso,
si tratta comunque di interpretazioni che non trovano giustificazione
nel testo aristotelico, sono profonde integrazioni teoretiche alla con-
cezione aristotelica, dettate da urgenze speculative spesso estranee ad
Aristotele stesso e alla sua psicologia. Ad ogni modo, le letture dualiste
come tali condividono le stesse debolezze di fondo, ricordate sopra: la
trascendenza ascritta all’intelletto attivo renderebbe incomprensibile
il suo ruolo nel nostro pensare, il fatto che la differenza fra attività e
passività è detta essere nell’anima (e dunque essere immanente a noi
come soggetti cognitivi individuali e corporei), il fatto che “non ricor-
diamo”, il fatto che nessuna entità divina separata, sia il primo motore
o altro, nella visione aristotelica produca letteralmente ciò che i nostri
intelletti ricevono.
Le letture immanentiste sono nondimeno problematiche: non dan-
no conto della contrapposizione fra mortalità dell’intelletto passivo ed

97
 DA iii 5, 430a24-25.
98
 Cfr. Avicenna 1968, Averroè 1994. Avicenna concorda con Alessandro sul fatto che l’intel-
letto passivo è nell’uomo, quello attivo no: per Avicenna sono entrambi immortali, ma l’intelletto
di iii 5 sarebbe una pura sostanza intellettuale che media fra noi e le Intelligenze Celesti, in cui le
forme intellegibili preesistono, e di cui l’intelletto attivo stesso è l’ultima, quella inferiore e più
vicina a noi: l’intelletto passivo è ricezione ma non trattiene gli intellegibili, che vengono ogni
volta ricevuti di nuovo da tale intelligenza celeste. Siamo ben lontani da Aristotele, come si vede,
per cui sorvoliamo sui dettagli di tale complessa teoria. La tradizione interpretativa facente capo
ad Averroè, pone ugualmente l’intelletto attivo come intelletto universale, che “medierebbe” fra il
nostro intelletto e l’intelletto divino. Ma anche l’intelletto passivo (che viene chiamato “materia-
le”) è una sostanza separata da noi: l’intelletto attivo rende intellegibili le immagini, muovendo la
nostra capacità intellettiva (in potenza nella nostra percezione) col muovere l’intelletto materiale
che è potenza delle idee; sia l’intelletto attivo che quello materiale sono concepiti come due
sostanze individuali, separate da noi: ma quando conosciamo, tutti ci identifichiamo con l’unico
intelletto materiale. Anche in questo caso, la concezione è così remota da Aristotele, che qualche
cenno superficiale e generico è qui sufficiente. Cfr. Grabman 1965.
304 Capitolo quinto

eternità di quello attivo, e dell’esser posti, in modo contrastivo, come

“questo” e “quello”99.
Un’interpretazione intermedia è quella che contempla un intelletto
attivo come pensiero divino, e un intelletto attivo come pensiero uma-
no: l’intelletto attivo in quanto è “separato”, è genuinamente se stesso,
e sarebbe il pensiero divino, cioè: il motore immobile; l’intelletto at-
tivo in quanto non è separato, sarebbe immanente in noi, un intellet-
to attivo umano. Ma una tale distinzione fra due intelletti, entrambi
attivi, non si riscontra; e a fortiori non sono chiari né il rapporto fra
intelletto attivo in quanto immanente e intelletto attivo in quanto tra-
scendente, né il ruolo che quello immanente riveste in rapporto all’in-
tellezione umana.
L’interpretazione di tradizione tomista, ripresa poi da Brentano100,
conferisce all’intelletto attivo umano la capacità di estrarre/astrarre le
forme intellegibili dalle immagini degli enti particolari materiali in cui
queste forme sono in potenza, una capacità che trascenderebbe la mera
ricettività dell’intelletto passivo; dunque l’intelletto passivo sarebbe
capacità di ricevere gli universali intellegibili, mentre quello attivo
sarebbe una capacità ulteriore e senza cui non vi è ricezione alcuna,
capacità consistente nell’attiva astrazione delle forme universali dalla
materia e dai particolari (a partire dai loro fantavsmata): tale capacità
in attività, come la luce attualizza i colori, farebbe passare all’atto la
capacità ricettiva dell’intelletto passivo. E come la materia appropriata
è potenza di una forma ma solo un artefice e la sua tecnica attualizzano
questa potenza rendendola esistente, così l’operare attivo, astraente,
dell’intelletto renderebbe attuale la mera potenzialità, dell’intelletto ri-
cettivo, di diventare le forme intellegibili.
Eppure nel locus classicus in cui si tematizza l’apprensione dell’uni-
versale, AP ii 19, si enfatizza il ruolo della percezione ma non si fa
menzione alcuna di tale capacità attiva che estrarrebbe dal materiale
percettivo gli universali per poi attualizzare l’intelletto passivo: piut-
tosto si parla dell’intelletto, simpliciter, come la condizione corrispon-

99
 ti to; mevn/e{teron dev (430a10-11), oJ mevn/oJ dev (430a14), ou|to~ oJ nou`~ (“questo”, implici-
tamente contrapposto a “quello”, 430a17), to; poiou`n/tou` pavsconto~ (l’uno superiore all’altro,
430a19), tou`to movnon (solo questo è immortale ed eterno, 430a23), tou`to mevn/oJ dev paqhtikov~
(questo è impassibile, l’intelletto passivo invece è corruttibile, 430a23-25).
100
 Cfr. Tommaso d’Aquino 1948, commento a DA iii 5; Tommaso d’Aquino 2000. Per una
presentazione delle interpretazioni “classiche”, cfr. Brentano 1995; per una ricostruzione delle
interpretazioni rilevanti entro la tradizione greca, non solo dell’intelletto ma anche di altri aspetti
di DA, cfr. Moreaux 1978.
Intelletto 305

dente al possesso dei principi primi, grazie all’induzione tramite perce-

zione, memoria ed esperienza101.
L’affascinante idea tomista e brentaniana, è anch’essa parca di sup-
porti testuali e non priva di problemi. Ma del resto tutte le interpreta-
zioni disponibili, purtroppo, sono tali.
C’è poi un altro ostacolo testuale alla interpretazione, condivisa da
Tommaso e Temistio102, dell’intelletto agente come di una parte im-
mortale dell’anima umana: esso è caratterizzato non solo come immor-
tale – e già l’idea di immortalità individuale parrebbe affatto estranea
all’ontologia aristotelica delle capacità psichiche – ma anche come
eterno (aji?dion, a24): se è eterno, non solo non morirà mai, ma non è
mai nato; questo però implicherebbe nientemeno che la metempsicosi,
posto che il nostro corpo è generato nel tempo da genitori conspecifici
ed è, evidentemente, tutt’altro che eterno. Ma per Aristotele l’idea di
reincarnazione è assurda103, e ciò rende inaccettabile l’attribuzione del
predicato di eternità a una parte della nostra anima individuale.
Altri interpreti contemporanei riprendono l’idea dell’intelletto at-
tivo come di un potere psichico-cognitivo appartenente all’individuo,
ma sono fatalmente costretti a trascurare questa caratterizzazione del
nou`~ agente come immortale ed eterno, a lasciarla inspiegata, o a con-
siderarla non letterale, metaforica o quant’altro. Ma perché mai, pro-
prio quando il linguaggio si fa più alto e solenne, dovrebbe trattarsi di
metafora o comunque di una aggettivazione di tipo non letterale?
Per spiegare il ruolo dell’intelletto attivo inteso come capacità im-
manente all’anima umana, si può distinguere, seguendo Barnes104, la
mera ricezione-acquisizione di concetti, da una parte, e il loro uso o
esercizio entro pensieri e giudizi, dall’altro. Ma se l’intelletto passivo
diviene tutte le cose e quello attivo produce tutte le cose, ciò che l’uno
diviene, sono le stesse cose di ciò che l’altro produce: pertanto, non si
giustifica l’idea che l’intelletto passivo sia acquisizione di universali,
e quello attivo produzione di altre entità, cioè complessi giudicativi e

101
 Come osserva Frede 1996, p. 171, in AP ii 19 Aristotele tratta la capacità razionale-intel-
lettiva non come qualcosa che si aggiunga a percezione e memoria, ma come qualcosa che sem-
plicemente emerge da queste capacità: «to be potentially rational seems to consist in nothing else
but the powerful way in which human beings can perceive and remember».
102
 Cfr. Temistio 1965, pp. 152-158 e 163: Temistio attribuisce già a Teofrasto questa lettura
dell’intelletto agente.
103
 Aristotele irride coloro che ritengono che una qualunque anima può uscire dal corpo per
rientrare in un altro: cfr. DA i 3, 403b20-26.
104
 Cfr. Barnes 1979; anche in Kahn 1995 si accenna a qualcosa di simile.
306 Capitolo quinto

proposizionali che hanno quegli universali come ingredienti; inoltre,

all’intelletto simpliciter, come esito della percezione e dell’esperienza,
viene attribuita in AP ii 19 l’acquisizione e possesso dei principi pri-
mi della scienza, che non sono solo termini ma anche proposizioni105.
L’uso dei concetti, poi, ne presuppone la previa acquisizione, mentre
le relazioni di priorità sembrano essere opposte, nel testo: il principio
produttivo precede quello ricettivo-passivo, non lo segue, invece l’uso
dei concetti ne segue l’apprensione o, foss’anche a questa simultaneo,
è comunque fuori di dubbio che non la preceda.
Una versione di questa lettura – che distingue acquisizione di con-
cetti e uso o esercizio di essi – prevede che l’intelletto produttivo spie-
ghi la riattivazione di concetti già acquisiti quando siano assenti gli
esempi particolari di questi concetti, e che esso sia produttivo nel senso
che ripropone, riattualizza gli universali acquisiti, in un certo senso
facendoli di nuovo “ricevere” all’intelletto passivo: così Wedin106. In
questa operazione di riattivazione di universali già presenti nel no-
stro repertorio concettuale, vi è una parte attiva e una passiva: 1) il
mio intelletto passivo ha “ricevuto” il concetto [uomo], tramite la mia
esposizione percettiva a esempi di uomo; 2) ora il mio intelletto attivo
riattiva, esercita questo concetto, magari entro un giudizio o un’infe-
renza, e così facendo produce un universale nell’intelletto passivo, che
era già tale universale in potenza (anche se in modo diverso dal modo
in cui lo era in potenza prima di averlo acquisito tout court); pertanto
l’esercizio dei concetti è attività che fa ri-passare dalla potenza all’atto
l’intelletto in quanto “serbatoio” di concetti precedentemente acqui-
siti107. Così l’intelletto passivo è ricettività di universali sia da parte
dell’esperienza, sia, in absentia, da parte dell’intelletto attivo, la cui
operazione sarebbe simile a un “produrre” l’oggetto, l’universale, e il
“paziente” o materia di tale operazione sarebbe l’intelletto in quanto
passività ricettiva.
105
 L’intelletto è abito dei principi: cfr. AP ii 19, 100b12; EN vi 6, 1141a7-8. I principi della
scienza sono assunzioni d’esistenza e definizioni (AP i 2, 72a14-24), dunque sono proposizioni,
non solo termini di cui le proposizioni sono composte.
106
 Cfr. Wedin 1993; Wedin 1988, pp. 169 ss.; Wedin 1989.
107
 Questa lettura di Wedin, come quella analoga di Barnes, sono in effetti anticipate dallo stes-
so Alessandro, il quale il quale distingue un intelletto materiale (nou`~ uJlikov~) o potenziale (nou`~
δυνάμει), e un intelletto come habitus (nou`~ e{xin) acquisibile che quando si esercita è intelletto
in atto (nou`~ kat∆ ejnevrgeian, De an. 85, 24 Bruns): l’intelletto come habitus è paragonato esat-
tamente a un ripostiglio per i pensieri in riposo (De an. 85, 25-86, 6 Bruns); solo che Alessandro
si guarda bene dall’identificare il nostro intelletto in quanto kat∆ ejnevrgeian con l’intelletto attivo
(poihtikov~), come fanno Barnes e Wedin imbattendosi nei molti problemi che stiamo indicando.
Intelletto 307

Il pregio di queste letture è il fatto che rendano plausibile l’intro-

duzione di un ulteriore intelletto (o di una funzione attiva del nostro
intelletto) al fine di spiegare i processi cognitivi umani: tale aspetto
attivo-produttivo della cognizione razionale, spiegherebbe la nostra ca-
pacità di esercitare liberamente concetti acquisiti anche in assenza dei
loro esempi, darebbe conto di ciò che oggi chiameremmo la spontanei-
tà dell’attività concettuale108, e della capacità di iniziare a pensare da
sé109. E l’introduzione dell’intelletto attivo in iii 5 non sarebbe quella
di un deus ex machina dalla oscura funzione, bensì un modo più com-
pleto di risolvere le aporie A e B già discusse in iii 4: l’intelletto è pura
ricettività e potenza di tutte le cose (degli universali), ma è attualizzato
non solo dall’esperienza, bensì anche dall’intelletto attivo. Dunque in
quanto così attualizzato, può pensare se stesso (aporia B) in quanto
capacità di esercizio spontaneo di concetti già acquisiti, e non è solo
una specie di passivo subire, ma anche un agire su di sé: l’acquisire gli
universali lo lascia “impassibile” nel senso che esso resta potenza di
questi universali anche quando li abbia in sé, dunque rimane pura ricet-
tività e potenzialità di tutte le cose, anche di quelle che ha già acquisito;
di queste ultime, è potenzialità in un senso diverso, per cui può subi-
re l’attualizzazione di ciò che ha già acquisito, da parte dell’intelletto
attivo, e l’averle acquisite dunque non contrasta col suo essere anche
quelle cose ancora in potenza (aporia A). L’intelletto attivo sarebbe
così il lato attivo del nostro intelletto.
Ma anche in questo caso siamo davanti a pesanti integrazioni teoreti-
che: si aggiungono rilevanti brandelli di teoria ove Aristotele tace. Inol-
tre, se pure si spiega l’ipotetica funzione cognitiva dell’intelletto attivo
nella dimensione concreta del nostro conoscere, concettualizzare e giu-
dicare, come abbiamo già rilevato sopra, si trascura l’innegabile “solen-
nità” con cui Aristotele traccia un solco pressoché abissale fra il nostro
intelletto passivo, e “questo” intelletto, che è se stesso solo in quanto sia
separato, e che è eterno, immortale, divino, in atto per essenza, e così
via. Se l’intelletto attivo non fosse che una sorta di attualità seconda –
l’esercizio concreto di abilità concettuali previamente acquisite – non si
capisce come mai sia posto più come una condizione dell’intellezione
“passiva”, che una sua conseguenza; sarebbe poi banalizzata l’afferma-
zione che esso è in attività per essenza, venendo a coincidere con la tau-
tologia per cui l’esercizio di una capacità è essenzialmente in esercizio;
108
 È il linguaggio, segnatamente kantiano, adottato da McDowell 1994.
109
 Cfr. DA iii 4, 429b9-10.
308 Capitolo quinto

ed è tutt’altro che agevole cogliere come mai tale attività debba essere
immortale ed eterna di contro alla corruttibilità e mortalità del nostro
intelletto passivo: cosa mai significa, che il nostro esercizio dei concetti
è eterno? Ancora: si dice che mentre “nell’individuo” (ejn tw`/ ejniv) la
potenza precede l’atto almeno temporalmente, “in generale” (o{lw~) la
potenza non precede l’atto nemmeno temporalmente (430a20-22); ove
è chiaro che “nell’individuo” è contrapposto a “in generale”, in modo
tale da rendere problematica l’identificazione dell’intelletto agente con
alcunché di individuale110 che sia in noi.
Occorre reperire un candidato che soddisfi i punti a-f, mostri la
non gratuità dell’introduzione di un “altro” intelletto, e renda giustizia
della compresenza di immanenza e trascendenza di questo: il quale
deve poter essere in qualche modo “in noi”, per spiegare certe nostre
abilità cognitive, ma essere anche qualcosa che trascende la nostra in-
dividualità, visto che è eterno e la metafisica aristotelica non contem-
pla l’immortalità personale, e visto che è detto essere sé soprattutto in
quanto separato.
Un’ipotesi molto promettente, recentemente proposta111, identifica
nell’intelletto attivo «il patrimonio delle verità eterne»112, o meglio,
l’insieme dei principi delle scienze in quanto da sempre appartenenti
al genere umano (che Aristotele concepisce come eterno). L’intelletto
attivo sarebbe l’habitus dei principi, ma non come stato dell’anima in-
dividuale, bensì come possesso del genere umano inteso come un tutto.
Le essenze che l’individuo viene a cogliere, attualizzando così il suo
intelletto individuale, sono proposizioni su cui si fondano le scienze
positive che descrivono la struttura formale dell’universo, l’eterno si-
stema delle verità necessarie di ogni genere di enti. Ma se questo cogli-
mento è solo in potenza nell’individuo – il cui intelletto, dapprincipio,
è come tabula rasa – sarebbe essenzialmente e permanentemente in
atto dal punto di vista dell’anima in senso generale: dell’umanità stes-
sa, non di questa o quella anima. Questa prospettiva enfatizza il fatto
110
 Questa obiezione è valida anche se non si intende ejn tw`/ ejniv come “nell’individuo”, ma
come “riguardo all’individuo”, “a proposito dell’individuo”, e simili: non è entro la sfera indivi-
duale, che l’atto precede temporalmente la potenza. Naturalmente questa obiezione non ha presa
in chi, seguendo Ross 1961, sposta questo passo altrove: ma se lo si sposta proprio e solo in
quanto lo si ritiene incomprensibile nella sua collocazione, allora una interpretazione che spieghi
il senso del passo nel luogo in cui i manoscritti lo collocano, sarà per ciò stesso preferibile.
111
 L’ipotesi, già parzialmente espressa da Tommaso e Temistio ma per poi accantonarla, è
stata brillantemente argomentata da Berti 2014.
112
 Berti 2014, p. 6: si tratterebbe del «possesso di verità, patrimonio di sapere da sempre
appartenente, secondo Aristotele, all’intera umanità».
Intelletto 309

che l’intelletto sia un habitus, non un soggetto, e che non vada pertanto
ipostatizzato come fosse una sostanza, o una mente, comunque un sog-
getto di cognizione o pensiero, sia esso divino o umano o “intermedio”.
Vediamo se questa interpretazione propone un candidato capace di
soddisfare i punti a-f:
a) produce tutte le cose: tale “produzione” è un far passare dalla potenza
all’atto certi contenuti intellegibili universali; l’acquisizione degli uni-
versali e dei principi da parte dell’intelletto individuale (passivo-ricet-
tivo) è causata dalle stesse verità prime che sono, in certo senso, già-da-
sempre possedute dal genere umano;
b) la differenza fra principio produttivo e principio passivo è “nell’ani-
ma”: non è nell’anima individuale, ma concerne l’anima umana in ge-
nerale: il genere umano è in rapporto con le essenze e i principi primi,
e in tal senso questo sapere esiste in atto, e l’individuo che apprende
tali principi a un dato momento, apprende dall’esperienza e da altri
individui un sapere che è già proprio de “l’anima” in quanto umanità.
Essere nell’anima, dunque, non significa qui: essere nell’individuo113;
c) separato, impassibile, non commisto, è sé solo in quanto separato:
qui “separato” non significa che “considerato di per sé”, cioè a prescin-
dere dal suo essere condiviso da questo o quell’intelletto individuale: la
struttura formale dei principi e delle verità eterne in quanto patrimonio
dell’umanità, è determinata in sé e attualizza gli intelletti individua-
li, ma l’esser ciò che è, per essa, non dipende dall’essere attualizzata
in uno o nell’altro intelletto individuale. L’essere, questo possesso di
principi primi, essenzialmente condivisibile, non è dipendente dall’es-
sere condiviso da alcun intelletto individuale in particolare, ma solo
dall’anima umana in senso generale;
d) è in atto per essenza, precede l’intelletto potenziale anche nel tem-
po, e non pensa in modo intermittente: è un possesso o habitus che è
sempre in atto, perché spiega l’acquisizione da parte degli intelletti
individuali che sono tali contenuti in potenza, e dunque precede anche
nel tempo la potenza di ciascun intelletto individuale. Il fatto che poi
si dice che «non è che talora pensi e talora non pensi»114, non dipende
dal fatto che pensa sempre: non pensa punto, perché non è un sogget-
to mentale, bensì è l’insieme dei principi eterni in quanto posseduti
113
 Come interpreta Tommaso; ma significherebbe: “nell’ambito dell’anima umana in genera-
le” (Caston 1999, seguito da Berti 2014).
114
 DA iii 5, 430a22.
310 Capitolo quinto

dall’uomo. Grazie a questo possesso universale, noi individui, talvolta,

pensiamo, comprendiamo i principi, e li contempliamo;
e) è impassibile, immortale, eterno: tale insieme di principi di cui v’è
possesso, non subisce alcunché anzi “produce” l’acquisizione indivi-
duale dei principi, e non ha termine nel tempo né nel passato (è eterno)
né nel futuro (è immortale)115. Il genere umano è eterno, e così il suo
possesso dei principi e delle verità prime;
f) noi non ricordiamo, poiché esso è impassibile mentre l’intelletto
passivo è corruttibile: il non ricordare è legato al fatto che questo pos-
sesso dei principi ci ha preceduto, e dunque, anche se, in quanto siamo
membri dell’umanità, esso è virtualmente già in noi, come individui
dobbiamo acquisirne i contenuti a partire da una condizione di loro
assenza o “potenza”: che non ricordiamo tale insieme di principi, è
affermato in modo polemico nei confronti dell’innatismo platonico,
secondo cui noi, appunto, “ricordiamo” delle verità eterne che sono già
dentro di noi, dentro la nostra anima individuale116. Invece, secondo
questa lettura, queste verità sono già da sempre presso di noi, ma non
presso ogni individuo, bensì presso l’umanità. Il nostro non ricordare
115
 Che non sia solo immortale ma anche eterno, come già notato è un enorme problema per la
lettura tomistica e brentaniana per cui l’intelletto attivo è parte dell’anima individuale. Se questa
parte è eterna, allora non è mai nata.
116
 Caston 1999 legge “non ricordiamo” in senso “urbano”, come “non teniamo nel debito con-
to”, o qualcosa del genere. Aristotele starebbe semplicemente asserendo che non teniamo a mente
che l’intelletto attivo è impassibile ed eterno, di contro a quello passivo. Wedin 1988, pp. 179-181:
non ricordiamo il pensare occorso nelle esperienze passate, di contro alle cose allora pensate. La
tradizione che fa dell’intelletto attivo una parte immortale dell’anima individuale, intende: anche se
tale parte è immortale ed eterna, non serbiamo memoria dell’eternità già trascorsa (Trendelenburg
1933, ad loc.; Biehl 1884, ad loc.) o di quella futura (Temistio e Simplicio, ad loc.; Rodier 1900;
Tricot 1934, ad loc.). Ma l’idea di una immortalità o eternità individuale, di cui Aristotele comun-
que tace, stride fortemente con l’impianto teoretico della psicologia aristotelica. Un’altra idea, che
trovo ben poco plausibile, è che non ricordiamo in quanto la malattia o la vecchiaia cagionerebbero
in noi dei vuoti o dei repentini “salti” di memoria (Bodéüs 1993, ad loc., la riprende da Plutarco,
citato da Filopono nel commento a DA, ad loc.). Una suggestione potrebbe essere la seguente: se
l’intelletto attivo è la verità stessa dei principi in quanto partecipata, allora noi possiamo solo riat-
tualizzarla, non già ricordarla; infatti possiamo ricordare, per accidens, contenuti pensati “ricevuti”
dall’intelletto passivo via fantavsmata: si consideri che il ricordare è essenzialmente percettivo e
reso possibile dalla permanenza di fantavsmata (cfr. Cap. iv), come anche l’apprensione dell’u-
niversale è resa possibile dalla permanenza e unificazione dei percetti (cfr. AP ii 19), cioè di fan-
tavsmata (DA iii 7, 431a14-17; 431b2; iii 8, 432a7-9). Invece l’intelletto attivo è l’aspetto veritativo
dei principi in quanto contemplabili e puramente universali: qualcosa che, strutturalmente, non si
può ricordare. Ciò di cui possiamo ricordarci, sono contenuti percettivi pregressi rappresentati da
fantavsmata, ricordare i quali può magari aiutare a riattualizzare, contemplandola, le verità prime.
Benché mi paia una suggestione plausibile, non ho particolari supporti o argomenti per preferirla
alle altre esistenti sul mercato. Sul “non ricordare” in DA iii 5, cfr. Fronterotta 2007.
Intelletto 311

è legato al fatto che il nostro intelletto, parte di noi e mortale come

noi in quanto sinoli ilemorfici, non è sempre stato, e smetterà di es-
sere e di possedere i principi primi, nel caso abbia avuto il privilegio
di possederli (non tutti gli intelletti, infatti, colgono i principi primi,
ma solo chi ha scienza)117. L’intelletto passivo, mortale, si “sintonizza”
temporaneamente con l’intelletto attivo contribuendo alla sua continu-
ità eterna in quanto patrimonio dell’umanità; così l’intelletto attivo è,
rispetto all’intelletto passivo individuale, analogo a ciò che è la specie
per l’individuo dal punto di vista della vita: come la specie è eternità
della vita di contro alla contingenza dell’individuo, ma senza la vita
mortale degli individui nemmeno l’eternità della specie sarebbe reale,
così il possesso dei principi da parte dell’umanità trascende l’acquisi-
zione temporanea individuale di tali principi, ma non avrebbe la sua
propria realtà se non vi fossero individui che contribuiscono alla con-
tinuità-eternità della cognizione umana dei principi. L’intelletto attivo
sta all’intelletto passivo, dal punto di vista della cognizione, come la
specie sta all’individuo, dal punto di vista della vita.
E senza l’intelletto attivo «non c’è nulla che pensi»118, nel senso che
nessuna intellezione individuale delle essenze sarebbe possibile se non
vi fosse già, in atto, il possesso dei principi da parte dell’umanità.
Si direbbe che questa ingegnosa interpretazione primeggi sulle altre
quanto a capacità esplicativa. Eppure anch’essa mi pare mostrare alcu-
ni punti deboli, che si tratta ora di evidenziare.
Aristotele, sebbene consideri l’umanità eterna, come del resto tut-
te le altre specie, ha una inequivocabile consapevolezza dell’avanzare
progressivo della conoscenza umana, compresa quella dei principi: tan-
to è che mostra di ritenere che i filosofi “arcaici” hanno solo intravisto i
principi delle cose, ma non ne hanno avuto una intellezione debitamente
perspicua119; così come Aristotele è consapevole del fatto che il sapere
geometrico-matematico, sviluppatosi nel v-iv secolo, è una acquisizio-
117
 Il possesso dei principi delle scienze e delle conoscenze scientifiche è, socialmente par-
lando, appannaggio di pochi.
118
 DA iii 5, 430a25.
119
 Cfr. Met. i 3, 984a17-19: gli antichi intravidero anzitutto la sola causa materiale delle cose,
poi «la realtà stessa tracciò loro la via, conducendoli a cercare ancora», sicché tali filosofi, «co-
stretti dalla stessa verità”, si posero in cerca di un principio ulteriore (984b9-11); e in confronto ad
Anassagora che pone l’intelletto come causa dell’ordine cosmico, i predecessori paiono “parlare a
casaccio» (984b15-18). Come per la filosofia naturale, così anche per le scienze positive, ci sono
delle novità genuine che sopraggiungono; gli antichi pongono solo due delle quattro cause (mate-
riale ed efficiente) in modo confuso e maldestro, come dei lottatori non esercitati” (984b10-17).
I principi si scoprono.
312 Capitolo quinto

ne che non era data nel passato. La coscienza del progressivo avanza-
mento del sapere120, e dunque anche della conoscenza dei principi primi
delle scienze, mi pare stridere con questa idea dell’eternità del possesso
in atto dei principi da parte dell’umanità. La stessa filosofia, come le
matematiche e le altre scienze teoretiche, ha avuto un’origine storica –
preceduta dal mito che pure è in certo senso filosofico121 – e Aristotele
lo sa perfettamente, visto che propone anche una diagnosi sociologica
sorprendentemente raffinata dei motivi per cui il sapere teoretico è nato
in certi contesti socio-politici piuttosto che in altri122: inoltre, se questo
possesso dei principi da parte dell’umanità non è mai cominciato, ciò
comporterebbe una sorta di “innatismo di specie” che sarebbe altrettan-
to misterioso che quell’innatismo individuale platonico che Aristotele
considera in modo pressoché sprezzante123; infatti, ex hypothesi nessun
uomo avrebbe mai appreso i principi per la prima volta, se non a partire
dal previo possesso di questi da parte di altri uomini.
Infatti, se l’intelletto attivo sta a quello passivo come la tecnica sta
alla materia adatta, dovrebbe essere il possesso dei principi universa-
li (da parte di qualcuno? di un docente?) ad attualizzare la capacità
ricettiva dell’individuo che ha tali principi in potenza, ma pare evi-
dente, da AP ii 19, che sono questi principi e universali medesimi, in
qualche modo latentemente presenti nei sensibili, a cagionare la loro
stessa acquisizione, e non il loro possesso in atto da parte di qualche
altro membro dell’umanità, o dell’umanità in quanto tale. Nella misura
in cui si può ipotizzare che Aristotele ritenesse che l’umanità non ha
sempre avuto cognizioni teoretiche e scientifiche dei principi124, si può
anche problematizzare l’idea che egli identificasse il possesso umano

120
 Inoltre Aristotele è cosciente di star fondando nuove scienze. Cfr. la chiusura di ES xxxiv,
183b17-184b8: vi si dice che «fra tutte le scoperte, alcune assunte da altri, che furono preceden-
temente elaborate, hanno fatto un parziale progresso ad opera di coloro che le hanno ereditate»
(184b17-20); si aggiunge che la retorica ha fatto molti progressi, accumulatisi attraverso Tisia,
Trasimaco, Teodoro ecc., e si osserva che invece, quanto allo studio delle confutazioni sofistiche,
prima di ES stesso non c’era assolutamente nulla. La produzione di nuovo sapere, propria di
tutti i campi, mi pare incompatibile con l’eternità dell’intelletto attivo, se quest’ultimo fosse un
patrimonio eterno di sapere umano.
121
Cfr. Met. i 2, 982a18-19.
122
Cfr. Met. i 2, 981b13-25.
123
 Cfr. Met. i 9, 993a1-2: «se poi [questa conoscenza] fosse innata, come potremmo possede-
re, senza accorgercene, la più elevata delle scienze?».
124
 Diverso è il discorso per i principi comuni, come non contraddizione e terzo escluso:
questi, che non sono essenze di alcunché e non sono principi di nessuna scienza positiva visto che
non sono confinati entro un genere, sono implicitamente, anche se non tematicamente, conosciuti
a tutti coloro che abbiano lovgo~, dunque sono “noti” da sempre.
Intelletto 313

dei principi come eterno e immortale125, e dunque anche l’idea che l’in-
telletto agente sia questo possesso.
Ma forse si può far tesoro di questa interpretazione senza compro-
mettersi con i suoi aspetti più problematici: se ne potrebbe proporre
una drastica semplificazione, identificando l’intelletto agente non già
col possesso dei principi primi da parte dell’umanità, bensì con l’in-
sieme dei principi primi simpliciter. In questo modo si recuperereb-
be anche, in parte, l’interpretazione di Alessandro, per cui l’intelletto
agente trascende i nostri intelletti individuali, è alcunché di oggettivo
e separato, è immortale ed è eterno, a differenza dei nostri intelletti,
mortali come le anime di cui sono parte.
Vediamo se questa proposta si palesa essere plausibile se confronta-
ta con l’enigmatico testo di iii 5.
Possiamo distinguere il pensiero come atto psichico soggettivo, dal
pensiero come contenuto oggettivo che è rappresentato, o meglio “col-
to”, mediante tale atto. E l’atto di pensiero individuale che ha come
contenuto le essenze, i principi primi, le verità eterne, la struttura for-
male dell’universo, ha un contenuto universale oggettivo: tale conte-
nuto oggettivo è produttivo in quanto è ciò che causa il pensiero inteso
come attività individuale, attualizzandolo; sono proprio i principi e le
verità prime, a causare e dunque “produrre” la loro stessa ricezione da
parte dei nostri intelletti.
L’insieme dei principi e delle verità prime è eterno e immortale, a
differenza degli intelletti individuali che lo accolgono, poiché le ve-
rità prime sono sia immortali che eterne. Ed è separato nel senso che
è un insieme di verità oggettive universali, che non dipende dall’es-
ser colto da intelletti individuali e non muta per il fatto di esser colto:
come l’agente ingenera mutamenti nel paziente ma non in sé, la strut-
tura formale dei principi eterni causa negli individui l’apprensione di
questa medesima struttura, attualizzando gli individui al modo in cui
essa stessa è già in atto; per questo insieme di principi, essere in atto
significa semplicemente essere veri, essere contenuti oggettivi ed es-

125
 Lo stesso Berti 2014 scrive che l’intelletto attivo è «il patrimonio di verità eterne che
l’umanità ha gradualmente scoperto e continuerà progressivamente a scoprire, e che, una volta
appreso dal singolo individuo, diviene l’intelletto in atto del singolo, cioè l’intelletto acquisito».
Ma le verità eterne che l’umanità continuerà gradualmente a scoprire, adesso che non sono ancora
scoperte, non sono in atto patrimonio dell’umanità: se Aristotele dicesse solo che l’intelletto atti-
vo è immortale, questa lettura sarebbe ben più sostenibile (una volta scoperta qualcosa, l’umanità
la preserva): ma dice anche che è eterno, dunque anche senza origine nel passato. Insomma, l’idea
presta il fianco a una obiezione analoga a quella tomista che vede l’intelletto attivo come parte
314 Capitolo quinto

senzialmente intellegibili; il teorema di Pitagora viene scoperto, ma la

sua verità precede la sua scoperta poiché è una verità eterna e, in questo
senso, è già da sempre in atto: anche se la sua conoscibilità, a rigore,
si attualizza solo quando un individuo, un intelletto mortale finito, la
apprende, la dimostra, e la contempla126.
Quando contempliamo delle verità eterne e prime, noi come intel-
letti “passivi” individuali diventiamo identici all’oggetto contemplato;
in un certo senso, l’intelletto è quel contenuto che contempla: essendo
questo contenuto universale ed eterno, anche l’intelletto individuale,
corruttibile e transeunte, assume pur temporaneamente uno status eter-
no e divino, come le verità che contempla127. Inoltre, ciò cui si identi-
fica ciascun intelletto individuale quando coglie i principi primi, uni-
versali ed eterni, è questo stesso contenuto, cosicché l’individualità di
questo o quell’intelletto è in certo modo trascesa: ciascun intelletto
attualizzato da questi principi, è in certo modo identico a qualunque al-
tro intelletto sia così attualizzato, è una cosa sola con l’intelletto umano
come tale, visto che è identico a ciò che attualizza qualunque intelletto
individuale che contempli quei principi128. Pertanto, per il tempo in
cui la contemplazione dei principi si dà in noi e per noi, noi trascen-
diamo la nostra individualità medesima e diventiamo il luogo il cui la
stessa struttura formale dell’universo diviene consapevole di sé. L’atto
psichico soggettivo e individuale, con cui apprendiamo tali contenuti,
diventa irrilevante, sebbene pro tempore, rispetto all’identificazione
con tali contenuti: dunque 1) l’intelletto del soggetto S, apprendendo
i principi e contemplandoli, diventa identico all’intelletto di chiunque
altro li contempli, e virtualmente identico all’intelletto umano in ge-
nerale. 2) L’intelletto umano in generale, quando contempli i principi,
diventa identico a questi principi stessi, diventa il luogo in cui la strut-

immortale dell’anima individuale (che potrà essere immortale, ma non certo eterna; perlomeno
entro la costellazione cristiana entro cui Tommaso si colloca, la quale non prevede la reincarna-
zione e, comunque, l’eternità del mondo).
126
 L’intelletto attivo, però, è l’insieme dei principi, piuttosto che l’insieme delle verità che
da essi dipendono: dunque sarà l’insieme dei principi geometrici, piuttosto che quello dei teoremi
geometrici.
127
 Cfr. EN x 7, 1177b26-33: la vita secondo l’intelletto è divina, e nell’attività intellettiva ci
«rendiamo eterni», coltivando la parte di noi che è più divina e che ogni uomo è “specialmente”.
128
 Non si tratta di identità numerica, ma nemmeno di semplice identità qualitativa. Se il mio
intelletto, adesso, è identico a certi contenuti universali e lo è anche il tuo, l’identità fra il “mio”
e il “tuo” intelletto non è né numerica né semplicemente qualitativa, è identità simpliciter. In
quando identico a contenuti universali, l’intelletto è uno, non è né mio né tuo. Non è che i nostri
intelletti, semplicemente, si somiglino: la loro individualità è piuttosto trascesa.
Intelletto 315

tura formale dell’universo diviene auto-consapevole129. Si dà dunque

una identificazione in qualche modo “divinizzante”.
Si comprende da sé, che la psicologia in quanto studio della co-
gnizione, debba sconfinare nella metafisica e abbia uno sbocco qua-
si-teologico, se si intende la struttura dei principi primi dell’universo
come alcunché di eterno e divino130. E si comprende come mai lo stu-
dio dell’intelletto umano non possa che implicare un riferimento ai
contenuti universali ed eterni di cui l’intelletto stesso, per natura, è
abito o possesso. Se è vero che sono gli oggetti riguardati da un certo
tipo di cognizione, a determinare quel tipo di attività e capacità cogni-
tiva, allora l’intelletto, abito consistente anzitutto nell’apprensione e
nel possesso dei principi primi universali ed eterni, non potrà essere
caratterizzato se non in modo da implicare anch’esso una forma di uni-
versalità ed eternità. Lo stesso intelletto mortale e individuale, diviene
eterno e universale quando contempla131.
Se l’intelletto attivo è inteso come l’insieme dei principi universali
ed eterni in quanto conoscibile – e non come il loro eterno possesso
in atto da parte dell’umanità – il fatto che la differenza fra intelletto
passivo (capacità individuale) e l’intelletto attivo (possesso universale)
sia “nell’anima”, dipende dal fatto che anche l’anima umana, col suo
intelletto passivo-ricettivo, quando sia in atto nel contemplare i prin-
cipi, diventa identica ai suoi contenuti, e dunque la differenza fra sé in
quanto individuo potenzialmente attualizzabile dai principi, e questi
principi stessi, è una differenza che è “nell’anima”: è proprio l’anima,
infatti, che può, temporaneamente, diventare i principi132. Non si trat-

129
 Contemplando le verità eterne e identificandocisi, l’intelletto comprende in sé l’identità di
intellezione e intellegibile, assurgendo temporaneamente alla condizione cognitiva in cui il motore
immobile è sempre, essendo quella condizione o attività per essenza. Cfr. Met. xii 7, 1072b14-16.
130
 La divinità dell’intelletto attivo, è la divinità delle verità eterne e prime, non quella del
motore immobile o intelletto divino: l’intelletto divino realizza in maniera paradigmatica e non
temporanea quella auto-coscienza che nell’intelletto attivo, in quanto partecipato dall’uomo,
esemplifica solo talvolta e per un tempo limitato. Così Aristotele riscatta in maniera teoretica e
speculativa quell’idea della divinità dell’anima che, attraverso le religioni dei misteri e in parti-
colare la tradizione orfica, permea di sé tutta la riflessione filosofica, comprese quella platonica e
aristotelica. Su ciò, cfr. Jaeger 1961, pp. 123-146.
131
 Dunque, non hanno torto né le interpretazioni dualiste, né quelle non dualiste: i “due”
intelletti possono diventare identici pro tempore. Le interpretazioni non dualiste sono errate nella
misura in cui pongono anche l’intelletto attivo nell’anima individuale (ad esempio, Seidl 1994):
uno dei due intelletti può essere nell’anima, ma non gli è essenziale esserlo; i principi primi
causano il loro essere appresi dall’anima individuale, ma l’essere appresi è per loro accidentale.
132
 Se l’intelletto attivo è identificato con l’insieme unificato dei principi primi, allora non vi è
contraddizione fra il fatto che tale intelletto attualizza la nostra capacità intellettiva (intelletto pa-
316 Capitolo quinto

ta né dell’anima individuale in quanto è tale, né dell’anima intesa in

generale come anima umana: si tratta dell’anima individuale in quanto
temporaneamente identificabile coi contenuti oggettivi, e dunque tem-
poraneamente trascendente la propria stessa individualità, per divenire
intelletto universale identico ai principi133. Per dirla con Hegel, l’in-
telletto attivo in quanto agisce sulla nostra capacità intellettiva, è la
realizzata unità del Soggettivo e dell’Oggettivo134, ove il “nostro” pen-
siero è i principi e dunque lo stesso suo esser “nostro” diviene acciden-
tale: l’individualità è, per così dire, “sospesa”135.
Non c’è bisogno che l’insieme dei principi eterni sia posseduto da
sempre, da qualche membro del genere umano: dei principi o verità
prime possono ben essere scoperti per la prima volta, dal genere uma-
no; ma tali principi erano già da sempre in atto in quanto erano sem-

ziente) e il fatto che l’intellezione sia un subire direttamente dall’intellegibile (uJpo; tou` nohtou`, DA
iii 4, 429a14; Met. xii 7, 1072a30), senza mediazioni di altri agenti o motori (ma caso mai attraver-
so l’esperienza, AP ii 19): i principi stessi sono causa del loro essere appresi, dunque sono agenti
del nostro riceverli, così l’intelletto agente non è alcunché di ulteriore rispetto ai principi stessi.
133
 Si rammenti che la conoscenza in atto è identica all’oggetto.
134
 Hegel 1998, p. 239: mi pare che l’interpretazione hegeliana del nou`~ aristotelico – pur
essendo fortemente teoretizzante – nel suo nucleo speculativo centrale abbia ancora molto da
insegnarci su DA iii 5, ben più di molte analisi aggiornate e filologicamente scrupolose. Su Hegel
e il nou`~, cfr. Seidl 1994, Ferrarin 2007, pp. 308-323. Hegel è però influenzato dalla tradizio-
ne neoplatonica: identifica intelletto attivo e passivo come due momenti dell’Intelletto divino di
Met. xii, che egli identifica a sua volta col Pensiero come Assoluto, il quale sarebbe attività che
si fa oggetto di sé, rendendosi passivo, rimuovendo poi questa stessa opposizione. Ma l’Intel-
letto divino aristotelico è una unità semplice, la cui semplicità è incompatibile con un presunto
“rendersi passivo”, differenziandosi da sé per poi tornare in sé: tale articolatezza e processualità
attribuita all’Intelletto, che consente a Hegel di identificare a) il nou`~ passivo col nou`~ attivo
in DA iii 4-5; b) questo presunto unico nou`~ con l’Intelletto divino di Met. xii, dipende da una
lettura dell’Intelletto divino aristotelico come fosse qualcosa di analogo all’intelletto cosmico, o
“seconda ipostasi”, di Plotino. Su questa forzatura, cfr. Seidl 1986 e 1994. L’“unità del soggettivo
e dell’oggettivo”, invece, si realizza solo in alcuni momenti nel nostro intelletto, quando esso si
attualizza contemplando i principi primi, e si identifica in toto a questi, diventando pro tempore
“divino” al modo in cui sono eterni e divini i suoi oggetti, i principi primi. Tale unità di soggetto e
oggetto, intelletto e verità dei principi “intelletti”, non è però l’Intelletto divino, il quale non pensa
i principi primi bensì se stesso; anche se noi, se e quando contempliamo i principi primi, siamo
in una condizione in cui l’Intelletto divino si trova sempre. Quando contempliamo i principi, il
nostro nou`~ passivo è identico al nou`~ attivo, cioè ai principi stessi.
135
 Per Kahn 1995 l’autocoscienza del nou`~ sarebbe la stessa struttura formale dell’universo
in quanto diviene conscia di sé: mentre tale autocoscienza dell’universo, in noi, si dà solo rara-
mente come contemplazione teoretica, nell’intelletto divino è condizione permanente e piena-
mente realizzata. Ma se l’intelletto attivo produce la nostra stessa contemplazione, esso non può
essere l’intelletto divino, ché quest’ultimo non produce affatto la nostra contemplazione dell’u-
niverso: deve essere, a mio parere, lo stesso insieme o sistema dei principi e delle verità prime,
cioè la stessa struttura formale dell’universo; essa stessa produce il nostro diventarne consci e il
nostro contemplarla.
Intelletto 317

plicemente veri, disponibili al conoscere, erano e sono già da sempre e

per sempre dei principi ontologici e cognitivi a un tempo, delle verità
universali, dunque, in atto per essenza, identiche a sé: questi principi
sono ciò che sono veramente in quanto separati, poiché la loro verità
oggettiva e universale non dipende dall’esser, essi, noti a un intellet-
to umano individuale, nemmeno dall’esser noti all’intelletto in quanto
genere umano. Piuttosto, è l’intelletto umano, che diventa sé stesso
autenticamente solo in quanto si identifichi con queste verità eterne,
mentre queste ultime sono già “proprio ciò che sono”.
Resta da dire qualcosa su a) cosa può significare, entro questa inter-
pretazione, l’allusione al fatto che «non ricordiamo»136; b) come vada
intesa l’analogia istituita fra l’intelletto agente e la luce137.
a) Si dice che solo questo (l’intelletto agente) è immortale ed eterno,
ma «noi non ricordiamo, poiché questo intelletto è impassibile, invece
l’intelletto passivo è corruttibile» (a23-25). Il soggetto del non ricorda-
re, siamo noi in quanto individui. Il motivo per cui non ricordiamo, è
l’impassibilità dell’intelletto agente di contro alla corruttibilità di quel-
lo passivo138: il nostro non ricordare è introdotto in modo avversativo,
con un “ma”, che segue l’affermazione che solo l’intelletto agente è
immortale ed eterno. Ma cosa non ricordiamo? Vi è un complemento
oggetto sottinteso? Un riferimento alla reminiscenza platonica sarebbe
qui plausibile139, e il soggetto sottinteso potrebbe essere: l’insieme dei

136
 DA iii 5, 430a24
137
 DA iii 5, 430a15-17.
138
 In questa occorrenza, l’aggettivo ajpaqev~ è da intendersi in senso radicale: non, cioè, nel
senso di quella impassibilità che Aristotele ascrive anche all’intelletto passivo così come alla per-
cezione, in quanto sono capacità il cui esercizio è perfettivo-espressivo piuttosto che distruttivo.
Qui ajpaqev~ è contrapposto a “corruttibile” (fqartov~).
139
 Quando si tratta del nou`~ come possesso dei principi primi della scienza, e dell’acquisi-
zione di questi tramite percezione, memoria ed esperienza (AP ii 19, 99b15-100b10; cfr. Cap. iv),
si introduce la teoria dell’anamnesi platonica per accantonarla in quanto paradossale: se i principi
li ricordassimo, ne avremmo avuto conoscenza fino a quel momento, senza accorgerci di averla
(99b30-32). Lì si fonda l’acquisizione di universali e principi sulla percezione; qui, in DA iii 5,
potrebbe ben darsi che si integri quella teoria enfatizzando però il ruolo causale-epistemologico
che hanno i principi medesimi nel loro essere acquisiti anzitutto grazie alla reiterata esposizione
percettiva del soggetto ai particolari. L’unificazione percettivo-esperienziale dei molti, precon-
dizione dell’acquisizione dell’universale, dà luogo a tale acquisizione solo in quanto si fonda
su una unità reale, sulla “verità” dei principi-essenze che dunque non sono costruzioni mentali,
bensì fattori causali della loro stessa apprensione mentale da parte nostra. L’ipotesi che il “non
ricordiamo” di DA iii 5, 430a23-25 possa sottendere un confronto con l’anamnesi platonica, è
incredibilmente assente nella maggior parte dei commenti antichi, medievali e moderni; è appena
accennata da Zabarella e sostenuta en passant da Trendelenburg 1833, ad loc., di recente è stata
ripresa e finemente argomentata da Fronterotta 2007.
318 Capitolo quinto

principi primi, cioè – secondo questa interpretazione – lo stesso intel-

letto attivo; e non lo ricordiamo, come insieme di contenuti, perché
esso (questo insieme) è impassibile ed eterno, mentre il nostro intellet-
to passivo, cioè la nostra capacità individuale di accogliere l’insieme
dei principi, è mortale e corruttibile, dunque il possesso dei principi
da parte nostra non può aver preceduto la nostra nascita né seguirà la
nostra morte; i principi primi universali trascendono la nostra indivi-
dualità e la nostra temporalità, per cui la nostra identificazione con essi
non può che configurarsi come un “accoglierli”, a partire dall’esserne
capaci senza già possederli, in modo temporaneo e non costante: co-
gliendoli, godiamo di una paradossale eternità temporanea.
Noi non ricordiamo i principi, ovverosia non è ricordandoli, che
li conosciamo, bensì li acquisiamo a partire da uno stato di non-pos-
sesso: l’anamnesi platonica è così sconfessata140, e l’eternità-divinità-
immortalità è confinata ai principi, che ci trascendono, ci precedono
e ci seguiranno, pur se ci è consentita una identificazione pro tempore
con essi.
Noi non ricordiamo i principi proprio perché solo “questo” intellet-
to è eterno, non già il nostro nou`~ come capacità individuale. E “senza
questo” nulla pensa, poiché senza il suo oggetto privilegiato (princi-
pi primi, universali, essenze), la capacità intellettiva non si attualizza,
dunque non è affatto.
Non ricordiamo i principi, ma ciascuna volta che li contempliamo
li riattualizziamo in noi sempre di nuovo: il fatto che la nostra capacità
intellettiva individuale sia corruttibile, connessa a fantavsmata dunque
a percezioni e pertanto sottomessa, per quanto mediatamente, agli sti-
moli sensoriali esterni, mentre i principi sono eterni, divini e sempre
uguali a se stessi, spiega anche il fatto che non contempliamo le essen-
ze in maniera continuativa141: in DA iii 4, 430a5-7 si dice che è da inda-
gare la causa del fatto che non si “pensi” sempre, ove per “pensare” si
140
 Occorre tenere a mente il fatto che per Aristotele la memoria è funzione dell’anima per-
cettiva, intesa lato sensu come sistema [percezione + phantasia], e come tale concerne essen-
zialmente i particolari, percetti e ritenuti mediante fantavsmata: gli universali non si possono
ricordare per se, ma solo per accidens (cfr. DM 1, 450a12-14); se, come stiamo argomentando, il
nou`~ agente è lo stesso insieme dei principi primi, e i principi primi sono universali, a fortiori essi
non potranno esser oggetto di un accesso mnenonico. Stricto sensu ricordiamo solo particolari
percepibili, null’altro.
141
 Per cogliere un universale, dobbiamo essere esposti a esempi percettivi di particolari che
lo esemplificano: senza tale esposizione, nessun universale si arresta in noi (AP ii 19). Questa è
la ragione per cui l’intellezione di qualunque universale-essenza comincia a un certo punto della
nostra storia cognitiva, non è data ab origine.
Intelletto 319

intende l’intellezione delle essenze. La questione non viene più ripresa

esplicitamente, ma adesso abbiamo gli strumenti per inferire questa
causa che era “da indagare”: l’insieme dei principi-essenze è eterno e
divino, produce la nostra intellezione di questi, ma la nostra capacità
intellettiva è corruttibile, come ogni altra parte della nostra anima in-
dividuale: è infatti connessa con percezioni e fantavsmata, è, per così
dire, intrisa di contingenza, e solo in modo intermittente può cogliere
le essenze e i principi primi; invece, la verità dei principi primi non è
affatto intermittente al modo in cui lo è il nostro coglimento di essi.
b) Veniamo all’immagine della luce. Vi è un intelletto che diviene
tutte le cose, e uno che le produce tutte, «come una certa disposizione,
al modo della luce» (430a15). Il ruolo dell’intelletto è quello di una
sorta di disposizione simile a quella della luce. Poi si spiega il paralle-
lo: «infatti in certo modo anche la luce rende i colori in potenza, colori
in atto» (a16-17). La luce è fattore “in certo modo” produttivo dei colo-
ri in quanto in atto, al modo in cui l’intelletto agente è produttivo degli
intellegibili in atto. Senza luce i colori esistono solo in potenza, senza
intelletto gli intellegibili esistono solo in potenza: luce e intelletto sono
attualizzatori delle rispettive potenze.
Il passaggio dell’intellezione all’atto, di cui darebbe conto l’intro-
duzione dell’intelletto agente, è sia il passaggio dalla potenza all’attua-
lità prima/potenza seconda, che il passaggio dall’attualità prima/poten-
za seconda all’attualità seconda: in altri termini, sia l’acquisizione di
un universale, la sua “presa di possesso”, che l’esercizio o la contem-
plazione di esso; infatti, come abbiamo visto, il possesso si stabilisce
attraverso un atto di acquisizione, e poi si consolida attraverso reiterati
esercizi dell’abilità posseduta. Sono due diversi tipi di attualizzazione,
che l’intelletto agente spiega; l’universale U è intellegibile in due sensi
diversi: se già lo si possiede o se lo si può acquisire142.
142
 Kosman 1995, pp. 332-335 e Frede 1996, pp. 381-382 argomentano che l’intelletto agente
produce l’attualità seconda, piuttosto che la prima, ovverosia che non spiega l’acquisizione del
nou`~ come e{xi~, ma il suo esercizio: renderebbe le cose contemplate, piuttosto che renderle con-
templabili. Kahn 1981, p. 400, invece, ritiene che l’intelletto agente sia introdotto per spiegare l’ac-
quisizione del nou`~ come e{xi~, e non l’esercizio della stessa e{xi~. La faccenda è molto complessa,
ma mi pare che si possa essere “ecumenici” e ritenere che a) acquisizione dell’universale, cioè
anche della e{xi~ reiterabile, e b) sua reiterazione occasionale, siano entrambi spiegati dall’intelletto
agente, se esso è l’insieme dei principi primi: questi ultimi rendono attuale tanto la loro iniziale ac-
quisizione, quanto la loro contemplazione successiva. Quando riattualizzo in me una verità acquisi-
ta, come il teorema di Pitagora, mi reidentifico con esso, ed è il teorema stesso nella sua verità che,
di nuovo, causa il mio contemplarlo. Un teorema geometrico, però, è un esempio forse non calzan-
te: i principi primi della geometria sono quelli a partire da cui tutti i teoremi geometrici si derivano.
320 Capitolo quinto

La luce rende le cose visibili, ma le rende anche viste143, al modo in

cui l’intelletto rende i suoi oggetti intellegibili, coglibili, ma li rende
anche “intelletti”, colti.
Avremmo dunque un parallelo abbastanza articolato e tutt’altro che
generico:

ia intelletto agente ia
potenza prima → attualità prima = potenza → attualità seconda
seconda
poter acquisire un → possedere U → esercitare U
universale U

l luce l
potenza prima → attualità prima = potenza → attualità seconda
seconda
poter divenire → essere divenuto visibile → essere visto
visibile

Al buio, i colori sono invisibili, alla luce divengono visibili, cioè

potenzialmente visti da qualcuno. Nel buio il colore è potenza di visi-
bilità, nella luce è atto della visibilità e potenza di visione, ma la luce
produce, in certo senso, anche l’esser visto: i miei occhi vedono non
solo grazie al fatto che la luce disvela i colori rendendoli visibili ai
percipienti, ma anche al fatto che la luce li rende attualmente visti da
me. La visibilità è atto primo del colore dovuto alla luce, l’esser visto
del colore è atto secondo del colore, dovuto anch’esso alla luce (che
attualizza il medium che arriva al senso).
143
 Il colore è il visibile (DA ii 7, 418a26), la sua natura è quella di muovere il trasparente
in atto (418a31-b1), e la luce è l’atto del trasparente in quanto tale (418b9-10); «dunque non si
vede senza la luce, perché l’essenza del colore è l’esser capace di muovere il trasparente in atto, e
l’atto del trasparente è la luce» (419a9-11). Quando c’è luce, aria e acqua sono trasparenti in atto,
in quanto sono visibili attraverso i colori, da cui sono “mosse”, e che veicolano. La trasparenza
del medium, attualizzata dalla luce, consente la percezione cromatica: la luce produce la capacità
del medium di trasportare il colore dalla superficie visibile, all’occhio; la luce, dunque, causa sia
la “trasportabilità”, che il “trasporto” del colore all’organo percipiente. Il colore è «limite del
trasparente che si trova in un corpo delimitato» (DS 3, 439b11-12): la superficie di un oggetto è
colorata in quanto è un certo modo di “limitare” la trasparenza dell’aria o acqua che lo circonda,
trasparenza grazie a cui il colore della superficie è visibile ed è visto (quando è di fatto visto). E la
trasparenza è attualizzata dalla luce. Senza luce, i colori sono in potenza in quanto il trasparente,
che a un tempo li limita e li trasporta, è in potenza. Dunque la luce è causa di visibilità e di visione,
di atto primo e di atto secondo del colore in quanto visibile; la “potenza prima” del colore, invece,
sussiste anche al buio: infatti nel buio i colori esistono in potenza.
Intelletto 321

Se la visibilità attuata come visibilità è una potenza seconda/attua-

lità prima del colore (causata dalla luce), l’attualità seconda o “eser-
cizio” di questa è la visione da parte di un determinato percipiente
(causata anch’essa dalla luce, insieme alla presenza del percipiente coi
suoi poteri percettivi).
Nell’esser visto, un colore è in atto in un senso pieno e pregnante,
tale che il suo atto coincide con l’atto della vista144. Nell’esser visibi-
le grazie alla luce ma non visto, un colore è in potenza, eppure è in
potenza in modo diverso da come è in potenza al buio: due tipi di at-
tualità possono caratterizzare il colore, solo uno dei quali – l’attualità
seconda – è numericamente identico all’attualità della capacità visiva:
solo i due atti secondi di vista e colore, sono numericamente identici,
mentre non lo sono i rispettivi atti primi: la capacità di vedere non è
identica alla capacità di esser visto, come la capacità di insegnare non
è identica alla capacità di apprendere; ma è pur vero che le due capaci-
tà correlative sono potenzialmente identiche, sono rispettive potenze
di un atto numericamente identico. Parimenti, la capacità intellettiva
non è l’intellegibilità dell’universale, ma il suo attualizzarsi è identi-
co all’attualizzarsi dell’intellegibile, quando esso è “intelletto” (colto,
esercitato).
L’intelletto agente produce il passaggio dell’intellegibile dalla poten-
za all’atto, e il passaggio dell’intellezione dalla potenza all’atto: ora, si
giunge a possedere un universale acquisendolo, così l’esercitarlo quan-
do lo si sia acquisito, presuppone un suo “primo esercizio” coincidente
con la sua stessa acquisizione; l’intelletto agente cagiona questo primo
esercizio che consente l’acquisizione e il possesso (come la luce cagiona
la visibilità del colore), e cagiona, attraverso ciò, anche gli altri esercizi
conseguenti al possesso (come la luce cagiona la visione del colore).
Ora, la luce in cui l’intelletto agente consiste, non è un tertium ri-
spetto alla capacità intellettiva e all’intellegibile, ma è la stessa intelle-
gibilità dell’intellegibile, cioè è lo stesso intellegibile in quanto è tale
per la nostra capacità di coglierlo: cioè la “luce” corrisponde agli stessi
principi primi, agli oggetti che attualizzano l’intelletto, in quanto sono
capaci di attualizzarlo. Con la loro stessa luce, illuminano sé medesimi
per l’intelletto, così essi stessi “producono” la loro ricezione da parte
dell’intelletto, nonché la loro esercitabilità una volta posseduti, nonché
il loro esercizio da parte del nostro intelletto: questo, una volta che

144
 Cfr. DA iii 2, 425b26-426a27.
322 Capitolo quinto

possiede un universale, può esercitarlo a partire da sé allo stesso modo

in cui, una volta che sia giorno, posso volgere la mia attenzione visiva
su un colore tutte le volte che voglio; il visibile, nella luce, mi consente
indefiniti esercizi di visione di esso.
L’analogia della luce, dunque, si spiega in modo abbastanza plasti-
co e icastico, entro l’ipotesi che l’intelletto agente sia da identificarsi
coi principi primi stessi, verità essenzialmente conoscibili e come tali
causa sia del loro essere conoscibili che del loro essere conosciute,
quando lo sono.
La luce non si vede se non attraverso i colori che essa rende visibili:
la luce non è vista come tale dalla nostra capacità percettiva, ma è co-
glibile proprio e solo come principio di visibilità, attraverso i colori che
attualizza; comunque è il principio della visibilità, e si rende coglibile
attraverso i colori.
Da iii 5 emerge che il primo principio di intellegibilità, sono gli in-
tellegibili stessi, i principi primi e le essenze oggettive da cui derivano
le scienze, l’oggetto più nobile e, in qualche modo, la “verità” della no-
stra capacità intellettiva145. Essi sono i primi agenti di tale capacità146.
Ma perché, ci si può chiedere, Aristotele qualificherebbe come
nou`~ l’insieme dei principi primi simpliciter ? Perché l’oggetto più alto
dell’intelletto dovrebbe anch’esso esser posto come intelletto? Non
si tratta forse di una patente forzatura ermeneutica, che destituisce di

145
 Come il Bene platonico è analogo al Sole, sorgente di luce propria ma anche di illumina-
zione di tutto il resto, così l’intelletto agente aristotelico è principio di conoscibilità di ogni intel-
legibile, ed è esso stesso il massimamente intellegibile. Infatti ciò che sostengo è che l’intelletto
agente coincida con le essenze e i principi primi di ogni genere di enti, non già con l’insieme di
tutti gli intellegibili. Gli intellegibili primi producono l’intellegibilità di sé e di tutto il resto: e
“tutto il resto” sono gli intellegibili che ogni scienza deriva in modo apodittico a partire dalle
essenze del suo genere, ma anche intellegibili legati alla concettualizzazione ordinaria delle cose,
ché anche chi non ha scienza esercita dei concetti. Per Aristotele, anche la concettualizzazione
ordinaria si radica, pur in modo confuso, atematico e indeterminato, in una originaria prossimità
degli uomini con le essenze reali delle cose; è per questo, che la “definizione nominale” è una
traccia genuina che ci orienta verso la scoperta della “definizione reale”.
146
 In Met. xii 9, 1074b30 si esclude che l’Intelletto divino pensi a qualcosa di diverso da sé,
in quanto in tal caso «ci sarebbe qualcosa di più degno di onore (timiwvteron) del nou`~, cioè il suo
oggetto (to; noouvmenon): dunque, se è pensiero, e il suo oggetto è ciò che è più degno di onore,
dovrà pensare se stesso». In DA iii 5, 430a19 si dice che l’intelletto attivo è più degno di onore
(timiwvteron) di quello passivo: mi pare che tale parallelismo, anche terminologico, rafforzi l’in-
terpretazione qui proposta, infatti le verità-essenze o principi primi, oggetti massimamente intel-
legibili, sono più “degni di onore” della capacità intellettiva che li coglie, quest’ultima è “degna di
onore” in senso derivativo, nella misura in cui lo è il suo oggetto più eccellente, e i principi primi
producono, causano la loro stessa intellezione da parte del nostro nou`~, quello ricettivo: il quale,
però, cogliendo i principi primi, li “diventa”, e si identifica all’intelletto attivo stesso.
Intelletto 323

plausibilità la lettura dell’intelletto attivo testé proposta? Perché chia-

mare nou`~ ciò che sarebbero piuttosto dei nohtav?
A mio avviso, si tratta non già di una forzatura esegetica, bensì di
una “forzatura” interna alla stessa concezione aristotelica, di una trac-
cia della tensione dialettica che la pervade, custodendone persino la
fecondità: Aristotele non abbandona, da ultimo, l’idea – così profonda-
mente platonica – di una originaria connaturalità fra il pensiero e il suo
oggetto; l’intelletto coglie il suo oggetto primo in quanto ne è origina-
riamente congenere, ed è una eccellenza cognitiva in quanto eccellente
è il suo oggetto proprio; l’insieme dei principi primi, la basilare struttu-
ra formale della realtà, è “intelletto” in quanto originaria fonte di ogni
intellegibilità, e per questo l’intelletto che entra in contatto cognitivo
con tale insieme può farsi letteralmente identico ad esso, divenendo
una cosa sola col suo oggetto.
Se poi questa fossa essere considerata o meno una forma di “ideali-
smo” – se ci concediamo di proiettare retroattivamente un linguaggio e
una concettualità ben posteriori, indulgendo a un consapevole anacro-
nismo – è questione più teoretica che interpretativa, per la quale è cosa
opportuna, perlomeno in questa sede d’analisi, sospendere il giudizio.

La cursoria presentazione di alcune delle principali interpretazioni

dell’intelletto attivo, mette in luce che nessuna di esse è esente da de-
bolezze, né trova riscontri puntuali nel testo aristotelico. Ciascuna di
esse comporta una parziale strumentalizzazione del testo aristotelico in
direzione della soluzione di urgenze teoretiche spesso proprie più degli
interpreti che di Aristotele stesso: fra le opzioni da noi considerate –
la identificazione con l’intelletto divino (Alessandro, Burnyeat, Frede,
Caston) o con entità divine intermedie (Averroè, Avicenna), con una
parte immortale dell’anima umana (Tommaso, Temistio, Brentano),
col ruolo attivo dell’esercizio dei concetti (Barnes, Wedin), con le veri-
tà prime in quanto possedute dal genere umano (Berti) – alcune paiono
più plausibili e fruttuose di altre: l’ultima, in particolare, pare innova-
tiva rispetto alle opzioni classicamente battute, e come tale è degna di
uno speciale interesse. Ne ho proposto una variante che, mi sembra,
evita alcune debolezze che gravano su di essa e riesce a sintetizzar-
la fruttuosamente con l’interpretazione di Alessandro, nella direzione
della oggettività, trascendenza e separatezza dell’intelletto agente.
Non è necessario che l’intelletto attivo sia l’intelletto divino stesso,
anche se l’intelletto divino è l’esempio paradigmatico che l’intelletto
324 Capitolo quinto

umano, quando sia in atto rispetto ai principi primi, imita: esso è per
poco tempo, in modo intermittente, nella condizione in cui quello è
sempre.
Che esso sia una entità divina intermedia, se è vero, è vero nella
misura in cui le verità eterne sono qualcosa di “divino”, non certo nel
senso ipostatizzante della tradizione esegetica islamica.
Che esso spieghi certi poteri attivi della cognizione umana, come
l’esercizio dei concetti, è indubbiamente vero, ma la versione “defla-
zionista” di questa ipotesi147, per cui non si tratterebbe che di un mec-
canismo cognitivo interno all’anima individuale, è riduttivo e tradisce
il testo aristotelico.
L’idea che l’intelletto attivo non sia un soggetto pensante o una
mente ma la struttura formale della realtà stessa, l’insieme dei prin-
cipi eterni, pare la più plausibile e, pur integrando ciò che Aristotele
afferma esplicitamente, rende giustizia a tutto ciò che dell’intelletto
attivo viene detto, e al fatto che venga detto a proposito dello studio
della cognizione umana dei principi: tuttavia, come si è argomenta-
to, questa idea presenta delle debolezze se si intende l’intelletto attivo
come possesso attuale dei principi da parte del genere umano, giacché
questo possesso non è eterno ma ha una storia, la storia del progresso,
ancora in fieri, del sapere teoretico umano, e Aristotele mostra di esse-
re perfettamente conscio del fatto che l’uomo è giunto a cogliere certi
principi primi a un certo punto di questo progresso, non li possiede da
sempre, anche se forse li possiede per sempre148.
Se invece si intende l’intelletto attivo come l’insieme delle verità
eterne (dei principi primi) simpliciter, e il loro esser sempre in atto
come il loro essere semplicemente vere e disponibili alla conoscen-
za, allora mi pare che questa ipotesi perda quella debolezza e acquisti
plausibilità.
La lettura di Berti intende rendere giustizia al fatto che il nou`~ sia
una e{xi~, un habitus, e il possesso dei principi primi da parte del genere
umano, lo è. Ma a ben vedere, in DA iii 5, 430a15 si dice che questo in-
telletto produce tutte le cose «al modo di una certa disposizione, come
la luce» (wJ~ e{xi~ ti~, oi|on to; fw`~): nulla obbliga a intendere l’analogia
come implicante che l’intelletto agente sia una e{xi~ e che il passo stia
parlando di e{xi~ nello stesso senso in cui l’intelletto simpliciter è detto

147
Soprattutto, Wedin 1989.
148
Dal punto di vista di Aristotele, s’intende.
Intelletto 325

una e{xi~ riguardo ai principi primi in AP ii 19. Il nou`~ agente fa passare

le cose (i nohtav) dalla potenza all’atto al modo in cui una e{xi~, come
quella della luce, fa passare altre cose (i colori) dalla potenza all’atto.
La luce è una e{xi~ nel senso di una disposizione naturale, non già nel
senso di un habitus acquisito. Si ricordi che l’analogia con una e{xi~ è
proposta con enfasi anche per la capacità percettiva, che pure non è una
e{xi~, è capacità naturale innata che sta ai suoi esercizi di percezione
come la e{xi~ in cui consiste la scienza sta ai suoi esercizi di contempla-
zione (cfr. DA ii 5, 417a21-b1). È vero che il nou`~ è detto essere una
e{xi~ come habitus (EN vi 3, 1139b14-16; AP ii 19, 99b15-19), ma non
si parla dell’intelletto agente di iii 5, bensì del nou`~ come stato di pos-
sesso dei principi da parte della nostra anima individuale. L’intelletto
attivo non è caratterizzato come e{xi~.
Con Alessandro, occorre porre l’intelletto agente come distinto da
noi, separato e trascendente149, per giustificarne il predicato di eterni-
tà, di contro ai nostri intelletti individuali che sono irrimediabilmente
mortali. Con Alessandro, parimenti occorre porre l’intelletto agente
come ciò che cagiona e produce la nostra intellezione150. Separatezza,
eternità, trascendenza, produttività.
Ma l’intelletto agente non può essere il motore immobile: quest’ul-
timo è una sostanza particolare151, l’intelletto agente invece non è né
una sostanza, né un particolare. È l’insieme delle verità e dei principi
primi, cioè la stessa struttura formale della realtà in quanto universale
e intellegibile. Pertanto non è un habitus o un possesso di chicchessia:
è piuttosto il nostro intelletto individuale, transeunte e mortale, a esse-
re capacità di ricezione di questo intelletto agente, cioè dei principi e
delle essenze, e ad essere abito esercitabile di questi principi stessi, una
volta che li abbia ricevuti.
Se nessuna delle ipotesi considerate è esente da forzature e tale da
non destare perplessità, questa pare essere un candidato non meno im-
plausibile degli altri, ma dotato di maggiore forza esplicativa.

149
 L’intelletto agente, afferma Alessandro, è esterno (quvraqen), viene a essere in noi dal di
fuori (e[xoqen) ed è separato da noi (cwristo;~ hJmw`n) (De intellectu 108, 21-26 Bruns).
150
 L’intelletto agente «rende l’intelletto potenziale e materiale intelletto in atto» (De intellec-
tu 107, 32-34 Bruns) ed «è produttore del pensare ed è lui a condurre all’atto l’intelletto materia-
le» (De intellectu 108, 1-2 Bruns).
151
 È definito da Alessandro «la sostanza incorruttibile priva di materia» (De intellectu 108, 29
Bruns), espressione che rimanda chiaramente a Met. xii 6, 1071b20-21 e dunque al primo motore
immobile: una sostanza separata individua.
326 Capitolo quinto

Aristotele procede all’analisi dei poteri cognitivi dell’intelletto uma-

no, senza soluzione di continuità. Se l’insieme delle verità eterne è l’og-
getto primario dell’intelletto, che causa e produce l’intellezione e dun-
que lo definisce come capacità, non desta stupore il fatto che si torni im-
mediatamente a parlare dell’intelletto umano: in effetti è dell’intelletto
umano, che si è parlato in iii 5, in quanto si è parlato del suo oggetto più
alto, di ciò a cui esso è identico quando si attualizza come eccellenza
cognitiva152. La luce che illumina il nostro intelletto, attualizzandolo, è
il suo stesso oggetto primario: i principi primi dell’essere153, essenzial-
mente conoscibili e causa del loro essere appresi154.

5. Intellezione semplice e intellezione complessa

La nostra intellezione può essere semplice, o complessa: può vertere

su termini semplici o concetti, oppure su sintesi complesse o proposi-
zioni. In DA iii 6 questa distinzione è posta fra “indivisibili” (ajdiaivre-
ta), la cui intellezione (novhsi~ ) non ammette il falso, e le cose rispetto
a cui vi sono sintesi di nozioni (nohvmata) – diciamo, gli stati di cose,
o i fatti, come: a è F – che ammettono il vero e il falso155. Vero e falso
hanno luogo solo rispetto a tali sintesi, che possono riguardare anche
stati di cose passati o futuri (a è stato F, a sarà F), e in tal caso si pensa
anche al tempo, pensando la sintesi156.
Se qualcosa è falso, vi è connessione fra soggetto e predicato, dun-
que sintesi ma anche distinzione: persino il pensiero che il bianco è
152
 L’intelletto non coglie solo le essenze o principi primi, è anche capacità più generale di
acquisire concetti: anche il concetto di unicorno, è un concetto, ma non vi è essenza degli uni-
corni. E anche degli oggetti che esistono e che hanno un’essenza, si può avere una apprensione
concettuale diversa dal coglierne l’essenza: tutti i parlanti ordinari concettualizzano l’acqua, il
cavallo e quant’altro, ma solo chi ne ha scienza ne possiede l’essenza.
153
 Si legga: dei vari generi dell’essere, di cui sono scienze specifiche.
154
 In questo senso, Alessandro sarebbe nel vero quando distingue tre intelletti, quello attivo,
quello passivo, e l’intelletto come “abito”, che risulta dall’azione dell’intelletto attivo su quello
passivo: le verità eterne causano l’acquisizione delle stesse nell’intelletto passivo; e questa ac-
quisizione, quando è possesso esercitabile come contemplazione, è l’intelletto come habitus. Chi
possiede i principi, contemplandoli, ridiventa l’intelletto attivo, cioè il sistema di verità prime
stesse, che aveva originariamente acquisito.
155
 DA iii 6, 430a26-29. Le nozioni, in sintesi, formano «come un’unità» (29). Cfr. De int.
16a9 ss.
156
 DA iii 6, 430a35-b2. Si pensa al tempo, il tempo in cui lo stato di cose è collocato contribu-
isce alla verità o falsità di questi contenuti: se a è F ma non è stato F, pensare che è stato F, è falso.
Cfr. De int. 2 su tempo ed enunciazione. Anche “il bianco è un non-bianco” è falso in quanto è
sintesi di bianco e non-bianco.
Intelletto 327

non-bianco, forma elementare di pensiero falso (contraddittorio, dun-

que falso), può esser tale solo perché predica il non-bianco del bianco,
qualcosa di qualcos’altro157. L’intelletto è detto essere ciò che produce
la sintesi fra noemi (430b5-6); dunque la capacità di avere stati pro-
posizionali, è l’intelletto, ed è connessa all’intelletto in quanto intel-
lezione semplice, di cui sembra che Aristotele abbia prevalentemente
parlato sinora: ricezione dell’universale. Un’unica capacità apprende i
concetti e li congiunge o unifica in atti di giudizio.
La comprensione della capacità predicativa e sintetica, o proposi-
zionale, deve esser preceduta dalla comprensione della capacità con-
cettuale, l’apprensione dei noemi che la prima capacità sintetizza. Ma
Aristotele non muove a partire dall’apprensione di noemi come con-
tenuti concettuali in genere, bensì dal coglimento delle essenze reali
degli oggetti: ci sono noemi, che possono entrare in sintesi predicative
e in pensieri strutturati passibili di vero/falsità, che però non sono l’es-
senza di alcunché, né di sostanze né di accidenti158: posso avere il con-
cetto di [capricervo], e comporlo con altri noemi sì da produrre pen-
sieri veri o falsi159, ma non esiste l’essenza del capricervo, giacché non
esiste il capricervo in rerum natura160. Tuttavia, per studiare la capacità
concettuale in generale, la strategia aristotelica è studiarne l’eccellen-
za, e l’eccellenza dell’intelletto è il coglimento delle essenze reali161.
DA iii 4 è focalizzato sull’universale e sull’intellegibile in genera-
le, oggetto della nostra capacità noetica; DA iii 5, perlomeno secondo
l’interpretazione che ho proposto e difeso, introduce l’oggetto più alto
dell’intelletto, le essenze e i principi primi, sotto la caratterizzazione
di “intelletto agente”. Ora iii 6, in maniera del tutto consequenziale,
studia l’intelletto in quanto coglimento delle essenze.

157
 Cfr. DA iii 6, 430b2-4. Aristotele aggiunge: è possibile chiamare (queste sintesi) anche
“divisioni” (430b4); la congiunzione deve essere fra diversi, perché possa essere falsa: lo sarà se
i referenti dei termini (oggetti o proprietà) saranno disuniti, nel tempo in cui il pensiero colloca
la sintesi, sarà vero se invece saranno effettivamente uniti. Una sintesi è anche una “divisione”,
poiché, per unire i due noemi in modo da costituire qualcosa che sia suscettibile di vero/falsità,
occorre anche distinguerli fra loro. Tanto nel separare quanto nell’unire, si distingue.
158
 Come abbiamo visto sopra, anche gli accidenti, in certo senso, hanno un essenza o un “che
cos’è”, che coglie l’intelletto.
159
 Per esempio: “nessuno degli animali sinora incontrati da me, è un capricervo” (vero); o “i
capricervi popolano i boschi della Grecia settentrionale” (falso).
160
 Il concetto di capricervo si forma a partire da sintesi “fantastiche” legate a immagini di
capre e di cervi. Ma solo le cose che esistono, hanno un’essenza.
161
 In Cat. e in De int., come osserva Berti 1981, p. 144, i nohvmata sono “nozioni” in gene-
rale, non per forza essenze reali.
328 Capitolo quinto

Il coglimento delle essenze, dunque, non è sintesi predicativa, in

quanto non può essere, a rigore, suscettibile di falsità: se colgo l’es-
senza di X, allora l’intelletto la contempla ed è in uno stato cognitivo
coronato da successo; l’insuccesso o falsità, in tal caso, è l’ignorare o
il non cogliere162.
Un’essenza universale è “indivisibile” nel senso di essere non divi-
sa in atto, oppure in potenza163, ove la divisione può intendersi secondo
la specie, o secondo la quantità164: una linea è un “indivisibile” nel
senso che è non divisa in atto, ma pur divisibile in potenza in vari seg-
menti, come in generale ogni lunghezza; l’essenza universale [uomo]
è divisibile non secondo la quantità, ma in senso diverso, cioè secondo
la specie: verso il basso, per così dire, è divisibile in individui, mentre
verso l’alto è divisibile anche in altri universali che la costituiscono,
come [animale], e [razionale]165. In entrambi i casi, l’unità di [uomo], o
della [lunghezza] nel pensiero, ne fa dei “semplici”, degli “indivisibi-
li”, dei noemi la cui intellezione è un unico atto: colgo l’essenza senza
predicare, sintetizzare o dividere, o considerare in separazione gli ele-
menti costituenti dell’essenza, che pure sono potenzialmente conside-
rabili in sé, come i segmenti della lunghezza, o i generi e differenze
delle rispettive specie, o gli individui che della specie sono esempi.
L’intellezione delle essenze non è da intendersi come un’intuizione
immediata: l’immediatezza di essa – altrove paragonata a un “toccare”,
o al “dire semplice”166– pertiene solo all’esito del processo empirico,
induttivo e dialettico che può portare alla sua acquisizione. Una volta
giunti all’acquisizione dell’essenza, si è in condizione di coglierla in
un atto immediato e semplice che somiglia a un “toccare”: questo toc-

162
 Cfr. Met. ix 10, 1051b23-28. Dunque gli indivisibili (ajdiaivreta) riguardati da DA iii 6
non sono i nohvmata come nozioni corrispondenti alle parti subenunciative (nomi e verbi) trattati
in De int. 1, 16a8-18: queste ultime non sono né vere né false; DA iii 6 tratta in primis di quel sot-
toinsieme di ajdiaivreta che sono nozioni corrispondenti a essenze reali (cfr. Berti 1996, p. 393),
e ai costituenti semplici di queste (cfr. Mignucci 1996), non dei semplici concetti. Tuttavia, anche
la capacità concettuale come tale, è intelletto.
163
 Cfr. DA iii 6, 430b6-7.
164
 Cfr. Met. x 1, 1053a19-20: «conosciamo ciò che costituisce una cosa, quando la dividiamo
secondo la quantità o secondo la specie-forma»; dividendo secondo la specie/forma, si coglie
l’essenza individua, cioè la specie stessa, col cogliere le sue parti costituenti: per esempio, [uomo]
come unità, che pure è costituita da [animale] e [razionale].
165
 Gli indivisibili (ajdiaivreta) a tema in DA iii 6 corrispondono agli universali “senza parti”
(ta; ajmerh`, 100b2) di AP ii 19, che via via si “estraggono” dall’esperienza, e agli incomposti
(ajsuvnqeta, 1051b17) di Met. ix 10, intorno ai quali l’esser nel vero significa “toccarli” (qiggav-
nein), o esservi in contatto, l’esser nel falso l’ignorarli, o non esservi in contatto.
166
 Cfr. Met. ix 10, 1051b25.
Intelletto 329

care, cui si può arrivare attraverso un processo, non è esso stesso un

processo, bensì uno stato; come uno stato è l’intelletto stesso in quanto
possesso dei principi primi167, mentre è un processo ciò che precede e
consente l’arrestarsi dell’universale nell’anima168.
Concepire una certa lunghezza come indivisa in atto, è atto intellet-
tivo che ha luogo in un tempo altrettanto indiviso: se penso a una data
lunghezza come un’unità, ancorché potenzialmente divisibile in seg-
menti, la penso in modo “istantaneo”, senza dover pensare a lunghezze
parziali che la compongono; posso, certo, attualizzare questa divisibi-
lità potenziale, e pensare a ciascun segmento che la compone, ma in
tal caso coglierò degli altri enti “semplici”, non più quella lunghezza
come uno: in tal caso, anche i tempi in cui penserò ciascun segmento,
saranno diversi, dunque il tempo in cui penso le parti della lunghezza,
sarà segmentato; se invece penso alla lunghezza come un’unità, la pen-
so semplicemente, e le sue parti non necessitano di esser pensate, dun-
que non è necessario che il mio cogliere quella lunghezza si componga
di un processo o di una sequela di atti intellettivi in cui colgo, uno dopo
l’altro, tutte le parti che compongono la lunghezza in questione. Del
resto, se così fosse – anche se questa conseguenza non è tratta qui in
DA iii 6 – non potrei mai concepire qualsivoglia lunghezza, giacché in
potenza qualsiasi lunghezza, compresi i segmenti che compongono la
lunghezza in questione, è divisibile all’infinito169.
L’esempio della lunghezza serve per essere generalizzato ad altre
forme non spaziali, ma più logiche e più astratte, di divisibilità: penso
l’essenza [uomo] in un atto e in un tempo indivisibile, anche se in
potenza l’uomo è “divisibile” nei termini semplici che costituiscono
l’essenza (genere e differenza), ma anche nei particolari uomini: si
ricordi che il mio pensare all’uomo presuppone il mio “visualizzare”
qualche favntasma che riguarda uno o più uomini particolari, o che
comunque è la sintesi di percezioni di uomini particolari170. Anche
167
 Su questo, si veda Berti 1981; von Fritz 1964.
168
 L’intelletto, come stato di comprensione dell’essenza, è spesso caratterizzato secondo il vo-
cabolario dell’arresto, della quiete, della stabilità, cui del resto rimanda lo stesso termine ejpisthvmh
(scienza). Cfr. DA i 3, 407a32-33, ove l’intellezione è detta simile a una stasi (hjrevmhsi~) o a un ar-
resto (ejpivstasi~); conoscere e pensare sono un arrestarsi o uno star fermi (hjremh`sai kai; sth`nai,
Phys. vii 3, 247b11): si tratta di uno stato e non di un processo (attività come ejnevrgeia piuttosto
che come kivnhsi~, cfr. Met. ix 6, 1048b18-35), che può però essere l’esito di un processo.
169
 Cfr. Phys. vi 2, vi 7.
170
 Il fatto che i concetti traggano il loro contenuto dall’incontro con particolari esterni, li “àn-
cora” al mondo esterno: i loro contenuti possono essere essenze reali, proprio perché riguardano,
anzitutto, dei particolari che sono stati percettivamente incontrati. Invece, il concetto di [capricer-
330 Capitolo quinto

gli universali hanno delle “parti”, in vari sensi (ad esempio, generi e
differenze, individui, parti di una lunghezza concepita), ma pensare a
un “tutto”, quanto all’unità dell’atto e del tempo di tale pensiero, non
comporta il pensare alle parti di tale tutto: tale tutto, in quanto noema
concepito e “intelletto”, è divisibile solo “in potenza”, e, dice Aristo-
tele, è divisibile solo per accidens171; è un contenuto unitario che è
accidentalmente identico alla somma di ipotetici contenuti di noemi
che concepissero, rispettivamente, delle parti che compongono tale
contenuto. La nozione di un dato tutto non è, in atto, la somma delle
nozioni delle parti di esso172.
In particolare, di qui risulta che è per accidens anche il fatto che la
mia intellezione dell’essenza universale [uomo] comporti il mio atti-
vare un favntasma di qualche uomo particolare o di qualche altro: non
è in quanto “divisibile” in questo o quell’esempio individuale, che sto
esercitando il concetto o cogliendo l’universale [uomo]173, anche se mi

vo] non ha alcun “ancoraggio” empirico con la realtà percepibile, se non nel senso indiretto per
cui è il risultato – presumibilmente, coinvolgente la phantasia – di una fusione fra le rappresen-
tazioni di due entità che, sì, posseggono un’essenza reale: capra e cervo. Gli universali sono “in
certo modo” nell’anima, i particolari sono sempre esterni. La percezione conferisce riferimento
esterno ai concetti.
171
 Cfr. DA iii 6, 430b16-17. È divisibile solo per accidens sia la nozione unitaria che è pen-
sata, che il pensiero con cui si pensa l’indivisibile, che il tempo in cui lo si pensa. Possiamo in-
terpretare questa osservazione così: l’intellezione, come comprensione dell’essenza indivisibile,
è uno stato e non un processo, dunque per se non è una sequenza processuale che si dispiega nel
tempo: per accidens, cioè non in quanto è ciò che è, ma in quanto è altro – per esempio, in quanto
presuppone un processo che ha temporalità, o in quanto è la nozione è anche potenzialmente
analizzabile in parti – è divisibile. Temistio, ad loc., fa l’esempio del rapporto fra un termine e
una nozione: il termine è composto di sillabe, ma la comprensione della nozione quando si oda
il termine è istantanea e unitaria, non è che prima comprendo “a”, poi “ni” poi “ma” poi “le”:
comprendo “animale”; per accidente, la mia comprensione comporta il fatto di udire “secondo il
prima e il poi” ciascuna delle sillabe, dunque, in quanto dipendente dall’udire il termine, anche la
mia comprensione di esso può essere detta “divisibile”: per accidente, appunto. L’atto di pensiero
è unitario, non è un divenire ma una attività compiuta (ejnevrgeia) in cui si identificano il pensare
e l’aver pensato (cfr. Met. ix 6, 1048b18-35).
172
 Un’essenza è indivisibile in atto, ma divisibile in potenza nei suoi costituenti: per esempio,
[uomo] in [animale] e razionale]: posso anche cogliere [animale] come unità in atto, con un atto
d’intellezione unico e indivisibile, ma tale unità sarà divisibile in potenza in [vivente] e [perci-
piente], e così via. Anche per la quantità, è vero che una unità è indivisibile ed è colta come tale,
anche se è potenzialmente divisibile in unità costituenti più elementari, e anche le sue unità, indi-
visibili, potenzialmente potrebbero essere a loro volta divise: «persino tra le linee si usa la linea
di un piede come indivisibile» (Met. x 1, 1052b32-33), cioè come unità di misura, sebbene sia la
linea che il segmento di un piede con cui la si misura siano potenzialmente divisibili all’infinito.
173
 L’intelletto si serve di immagini, ma, dal punto di vista dell’intellezione, gli aspetti non
universali di queste immagini sono accidenti, in modo simmetrico e inverso al modo in cui la me-
moria, che è fondamentalmente legata alla percezione, è accidentalmente memoria di contenuti
intellettivi.
Intelletto 331

posso servire di una “parte” dell’essenza, per contemplarla174, e anche

se il servirmene è ipoteticamente necessario a tale contemplazione175.
L’enfasi è posta sull’unitarietà, e non-processualità, dell’intellezio-
ne delle essenze e degli universali.
In seguito, si adduce l’esempio del punto, inteso come “divisione” e
“privazione” della linea176: il punto è privazione della continuità della li-
nea, è concepibile solo in quanto limite della linea, al modo in cui l’istan-
te è concepibile solo come limite del tempo177: tali essenze, come quella
del punto, si colgono per mezzo di ciò di cui sono privazioni178, al modo
in cui si conosce il male come privazione di bene e il nero come privazio-
ne del bianco179. Se le essenze di certi enti si conoscono “per mezzo del
contrario», però, vi sono anche essenze che non hanno contrari:

«Ciò che conosce deve essere in potenza il contrario, e questo deve trovarsi in
esso. Ma se a qualcosa nulla è contrario180, esso conosce l’oggetto stesso ed è
in atto ed è separato» (430b24-26).

174
 Dice Aristotele: «c’è infatti anche in questi (= il tempo in cui si pensa l’essenza della lun-
ghezza, e questa l’essenza che si pensa) qualcosa di indivisibile, ma probabilmente non separato,
che rende uno il tempo e la lunghezza. E questo esiste in ogni continuo, sia tempo che lunghezza».
175
 Come sappiamo, non si pensa senza fantavsmata (DA iii 7, 431a16-17; DA iii 8, 432a7-9;
DM 1, 449b31-32).
176
 Cfr. DA iii 6, 430b20-23.
177
  Cfr. DA i 4, 409a4-6. Il punto è considerato limite e origine della linea, la linea della su-
perficie, la superficie del solido. È una dottrina originariamente pitagorica, poi fatta propria dalla
scuola platonica, ricordata anche in Met. vii 2, 1028b16-18.
178
 La privazione, nel divenire, si identifica con uno dei contrari (cfr. Phys. i 7, 191a4-8). Il
punto è negazione del continuo, dunque della linea, al modo in cui l’“ora” è negazione del tempo.
Cfr. Phys. iv 11, 220a10-27.
179
 Si ricordi che c’è una asimmetria fra i due contrari di ogni genere percepibile: il bianco è
il fondoscala “positivo”, il nero quello “negativo”: il primo è più conoscibile del secondo (in tal
caso: più percepibile). Così come sono più conoscibili il freddo del caldo, l’acuto del grave ecc.
In DA iii 1, 425a19 si dice che si conosce il comune [numero] come negazione del continuo, e il
numero deriva dall’unità.
180
 La maggior parte dei manoscritti hanno eij dev tini mhde;n e[stin ejnantivon [tw`n aijtivwn];
seguo Ross che espunge tw`n aijtivwn; Torstrik legge tw`n o[ntwn. Berti 1996, pp. 398-399, contro
lo stesso Berti 1981, tiene e giustifica tw`n aijtivwn traducendo: «se invece nulla è contrario a una
delle cause» e argomentando come segue: le cose di cui si parla come aventi o meno un contrario,
sono anche cause, per esempio punto, divisione (come limite), e privazione, sono cause in quanto
il punto è elemento della linea, il limite delle grandezze in generale, e gli elementi sono cause
di ciò di cui sono elementi; la privazione, poi, è causa di mutamento, mentre invece le forme
sostanziali, o essenze, sono cause formali senza contrari, conosciute in sé (cfr. infra). Si tratta di
una spiegazione brillante, che però rende plausibile solo parzialmente l’introduzione delle cause
proprio qui: non è in quanto questi enti sono cause di altre cose, che è rilevante chiedersi se hanno
contrari o meno, e se siano conosciute mediante il loro contrario o no. Ad ogni modo, tenere tw`n
aijtivwn arricchisce il significato del testo, senza negare l’idea fondamentale che dal passo emerge
anche se lo si espunge.
332 Capitolo quinto

Alcune nozioni si conoscono in virtù del conoscere il contrario: l’idea

di punto è idea di un limite della linea, cioè di privazione della conti-
nuità della linea – e la privazione di F è una sorta di contrario di F – e
così per molte coppie di contrari, che sono correlativi: conosco il male
come privazione del bene, la malattia come privazione della salute,
e la cognizione del contrario positivo è di solito criterio sia di sé che
di quello negativo, come per esempio il retto è criterio di cognizione
anche del curvo181. Qui si dice che “ciò che conosce”, cioè il principio
cognitivo o capacità che è nel soggetto182, deve essere in potenza il
contrario, questo deve dunque già trovarsi in esso: debbo già possede-
re la nozione di un contrario, per poter cogliere la nozione dell’altro;
si ricordi che stiamo parlando di universali, che una volta acquisiti si
trovano “nell’anima”.
Ma le sostanze, a differenza di molti accidenti183, non hanno con-
trari184, sono anzi capaci di ricevere accidenti contrari185: un uomo può
diventare alto da basso che era, freddo da caldo, pallido da scuro, sa-
piente da ignorante, e così via; ma nulla è contrario a [uomo], così
come a nessuna sostanza. Così l’essenza di una sostanza non sarà co-
nosciuta nel modo “oppositivo” in cui un contrario si conosce in base
all’altro, bensì sarà conosciuta in base a se stessa, in un modo, per così
dire, non relazionale.
Sia le sostanze che gli accidenti hanno un “che-cos’è”, sia l’uomo
che il nero186: il che-cos’è del nero sarà l’essere un colore di un certo
grado, il contrario negativo, entro la scala del genere [colore] di cui
il bianco è contrario positivo; il che-cos’è dell’uomo, sarà l’essere un
animale razionale, e così via. La nozione di una proprietà che ha con-
trari, come [nero], può essere “intelletta” solo in relazione alla nozione
del suo contrario: i due contrari individuano il genere, e il genere è par-

181
 Cfr. DA i 5, 411a5-8: «infatti col retto conosciamo sia il retto, che il curvo, giacché il re-
golo è criterio di entrambi, mentre il curvo non lo è né di se stesso né del retto». Cfr. DA iii 3,
427b6-7; Met. xii 7, 1072a31-32: «una delle due serie di contrari è intellegibile mediante se stes-
sa». Cfr. Met. x 4, 1055b11-18.
182
 Preferisco tradurre così il neutro to; gnwrivzon, anziché “il soggetto conoscente”: infatti
stiamo parlando di capacità o principi cognitivi mediante cui il soggetto conosce.
183
 Ci sono altre categorie non sostanziali, o loro casi, che non hanno contrari; per esempio, le
quantità (cfr. Cat. 5, 3b24-32; 6, 5b11-15; 8, 10b12-17). Ma qui Aristotele sta contrapponendo gli
accidenti in generale, alle sostanze: anzi, le essenze degli uni a quelle delle altre.
184
 Cfr. Cat. 5, 3b24-25; Met. xiv 1, 1087b2; Phys. v 2, 225b10-11.
185
 Cfr. Cat. 5, 4a16-17.
186
 Cfr. Top. i 9, 103b27-104a1, ove si chiarisce che il “che cos’è” può indicare la sostanza, o
gli accidenti di essa cadenti secondo le altre categorie (quantità, qualità ecc.).
Intelletto 333

te del “che-cos’è” della proprietà di quel genere, per esempio l’essere

un colore è parte del “che-cos’è” del bianco.
L’intellezione dell’essenza di una sostanza, invece, non rimanda
all’intellezione di altro da sé, se non, in potenza, a quella di genere
e differenza, genere del genere, e così via: ma [animale], [razionale],
[vivente] e così via, non sono contrari dell’uomo o suoi accidenti, sono
ciò che l’uomo è, per cui conoscere l’uomo sulla base di tali determi-
nazioni, è conoscerne l’essenza mediante se stessa.
Quando coglie l’essenza di una sostanza, che non ha contrario, l’in-
telletto conosce l’oggetto stesso in quanto tale, mediante se stesso, e
così è “in atto” ed è “separato”: le essenze delle sostanze sono massima-
mente intellegibili, godono di una intellegibilità non vincolata all’intel-
legibilità di altro, dunque non c’è bisogno, per l’intelletto, di essere in
potenza il contrario dell’essenza che conosce, giacché quest’essenza,
appunto, non ha contrari: acquisita l’essenza, l’intelletto è direttamente
in atto quella essenza intellegibile, la coglie nella sua universalità e in
quanto sé; qui “separato”, verosimilmente, significa “indipendente” dal
contrario, dall’altro-da-sé: l’essenza viene separata ad opera dell’intel-
letto e colta in se stessa187; e l’intelletto stesso, come luogo di contenuti
universali intellegibili in atto, in tal modo è “separato”, è un tutt’uno
col suo oggetto188.
Il cogliere un’essenza è l’identificarsi con un contenuto intellegibi-
le, universalizzandolo: ma nel cogliere le essenze delle sostanze, che
non hanno contrari, l’intelletto è in grado di cogliere, contemplare ed
esercitare la nozione in sé medesima senza riferirsi ad altre nozioni da
cui l’essenza dipenda; invece, nel caso delle essenze degli accidenti,
l’intelletto le concepisce sempre in relazione ai rispettivi contrari, non-
ché in relazione alle sostanze cui potenzialmente ineriscono189.
Aristotele, pur con un linguaggio criptico e fortemente bisognoso di
esplicitazione, sta cercando anzitutto di distinguere l’intellezione sem-
plice delle essenze, dalle sintesi predicative che attribuiscono un acci-
dente a una sostanza: l’apprensione noematica dalle operazioni diano-

187
 Separata dalla materia e dai particolari che la esemplificano.
188
 Concordo con Berti 1981 e Polansky 2007 sul fatto che in questo passo Aristotele non
stia parlando del Motore Immobile, come ritiene la maggior parte dei commentatori, ad esempio
Filopono, Tommaso, Hicks 1923, Hamlyn 1968 ecc. Qui anzitutto si parla di universali, non di
particolari, e si parla del nostro coglimento delle essenze indivisibili.
189
 Per esempio, cogliere l’essenza del colore implica cogliere il suo caratterizzare le super-
fici, cogliere l’essenza della proprietà, poniamo, [capace di volare] implica cogliere il genere di
enti cui questa capacità può caratterizzare, e così via.
334 Capitolo quinto

ematiche e giudicative. Ma, entro l’intellezione semplice delle essenze,

pone una ulteriore differenza, distinguendo da un lato l’intellezione
delle essenze di sostanze, che è massimamente semplice e indipenden-
te dall’intellezione di altre nozioni e che è, per così, dire contenutistica-
mente autonoma e dunque “separata», dall’altro l’intellezione dell’uno
o l’altro contrario entro un genere di accidenti, che è intellezione di un
che-cos’è in senso secondario, giacché il che-cos’è di tali entità non è
un’essenza sostanziale indipendente ma una nozione generale che si
coglie solo attraverso l’esercizio e il coglimento di altre nozioni (dei
rispettivi contrari). Purtuttavia, l’intellezione di “essenze” di accidenti
che hanno contrari, non è un pensare qualcosa di qualcos’altro, è un
cogliere una essenza in sé, sebbene attraverso qualcos’altro. E si di-
stingue anch’essa dal pensare sintetico-predicativo190:

«L’affermazione, così come la negazione, è sempre (dire) qualcosa di qualco-

sa, ed è sempre o vera o falsa. Invece per l’intelletto non è sempre così, ma
quando ha per oggetto il che-cos’è secondo l’essenza, è sempre vero, è non
(predica) qualcosa di qualcosa; ma come il vedere un proprio è vero, mentre
non è sempre vero che il bianco sia un uomo o no, così le cose stanno per gli
oggetti senza materia» (DA iii 6, 430b26-31).

Il capitolo si conclude ribadendo la differenza fra coglimento delle

essenze e attribuzione di predicati a soggetti diversi da sé. Quando ha
per oggetto “il che-cos’è secondo l’essenza”, l’intelletto è sempre vero,
e non è predicativo. Pensa qualcosa, e non qualcosa di qualcos’altro191.
Si istituisce un interessante parallelo fra percezione semplice e com-
plessa, da una parte, e intellezione semplice e complessa, dall’altra.
La percezione semplice, di propri (vedo del rosso), è sempre veridica,
mentre la percezione complessa, in questo esempio quella accidentale
(vedo questo rosso come un uomo), è passibile di verità o falsità; allo
stesso modo l’intellezione semplice (colgo [l’uomo], o [il rosso]) se c’è
è sempre vera, mentre l’intellezione complessa, predicativa (ad esem-
pio, l’uomo è rosso) può essere vera o falsa. In entrambi i casi, la pos-
sibilità di falsità presuppone una sintesi, mentre ove non ci sia sintesi

190
 Dunque, è sempre vera e il falso, per essa, coincide con l’ignorarla.
191
 Forse qui si sta distinguendo il livello linguistico-enunciativo, esplorato soprattutto in De
int., dal livello cognitivo del pensiero: se è vero che l’uno traccia l’altro, è anche vero che vi sono
delle peculiarità di un livello rispetto all’altro: ci sono pensieri che non predicano qualcosa di
qualcosa, anche se non ci sono mai enunciati che non predichino qualcosa di qualcosa. Dal punto
di vista linguistico-enunciativo, anche le definizioni non possono che essere sintesi predicative.
Intelletto 335

ma apprensione semplice non si dà falsità se non nel senso lato di igno-

rare la cosa (il proprio percepibile non è percepito, l’essenza coglibile
non è colta). Si può inferire, anche se Aristotele non lo fa apertis ver-
bis, che nemmeno la verità è possibile se non nella sintesi, o perlome-
no, la “verità” delle cognizioni semplici non è la stessa verità delle co-
gnizioni complesse e sintetiche: solo una sintesi, in senso stretto, può
essere vera o falsa, mentre sia il vero che il falso, negli stati cognitivi
non sintetici, si danno in un senso diverso o lato sensu: l’uno come
cogliere, l’altro come ignorare.
Che le cose stiano come nel caso della percezione anche “per le gli
oggetti senza materia”, significa che anche per gli universali intellegibi-
li, in particolare per le essenze immateriali degli oggetti materiali, vige
la stessa differenza fra cognizione semplice e cognizione complessa,
testé esplorata192. Gli oggetti dell’intelletto sono “senza materia” solo in
quanto siano stati separati, da parte dell’intelletto stesso, dalla materia
e dai particolari in cui sempre sono. Non esistono universali che siano
separati, senza materia e non incarnati nei particolari, se non nell’intel-
letto stesso la cui operazione è appunto quella della separazione concet-
tuale di essi dalla loro materia e dai loro esempi individuali. Ciò non si-
gnifica che le essenze siano un prodotto mentale: sono entità oggettive,
ma la loro separazione da ciò di cui sono essenze, e il loro coglimento
sub specie universalitatis, si dà solo grazie all’intelletto e alle sue opera-
zioni; la loro universalità è in atto solo nell’intelletto, mentre nelle cose
stesse, prima d’esser pensate, è in potenza: un intellegibile193.
La posizione aristotelica in merito agli universali e al loro rapporto
con la realtà e col pensiero, sfugge all’alternativa moderna fra “reali-
smo” e “idealismo”: l’intelletto “separa” ciò che non è separato, ma
la separabilità in potenza è già nelle cose stesse, e questo conferisce
all’operazione dell’intelletto un portato oggettivo, una presa sulla re-
altà nella sua dimensione formale e intellegibile. In una certa misura,
l’intelletto contribuisce a “produrre” ciò che conosce, in quanto attua-
lizza l’universalità che nelle cose “in sé” è solo in potenza: per questo,
gli universali e, in generale, gli oggetti della scienza, sono “in certo
192
 Sul significato degli «oggetti senza materia» (b30), seguo Berti 1981 e 1996, contro la
maggior parte degli interpreti, perché la sua interpretazione valorizza il passo e lo rende coerente
e sensato rispetto a ciò che lo precede e a ciò che lo segue: gli oggetti senza materia, qui, non
possono che essere le essenze immateriali delle cose materiali, colte dal nou`~.
193
 Nessun universale è separato dalla materia e dai particolari, ma ci sono invece dei parti-
colari che sono “separati” dalla materia nel senso di essere senza materia: gli enti che popolano il
mondo sopralunare, come i motori immobili.
336 Capitolo quinto

modo” nell’anima, eppure la scienza e la conoscenza dei principi del-

le cose, il cui abito è l’intelletto, disvelano verità eterne, universali e
necessarie. Dunque la relazione fra oggetto e capacità cognitiva, non è
la medesima nel caso della percezione e nel caso dell’intelletto, anche
se in entrambi i casi l’atto della capacità e quello dell’oggetto sono
identici: nel caso dell’intelletto, l’oggetto (l’universale) non esiste già
“bello e pronto” al modo in cui esiste l’oggetto percepibile; se è vero
che anche il percepibile esiste solo in potenza prima di esser percepito,
è anche vero che ciò che passa all’atto nell’esser percepito, è la sua
percepibilità, non certo la sua esistenza stessa – esistenza completa-
mente indipendente dall’esser percepito – invece l’universale non è
qualcosa che la cognizione intellettiva “trovi” già nelle cose, è piut-
tosto un modo di cogliere le cose, i particolari che percepiamo194. Ma
è solo grazie all’intelletto che cogliamo le essenze oggettive di questi
particolari, le quali restano essenzialmente inaccessibili ai percipienti
non dotati di nou`~ e lovgo~.

6. La “separatezza” dell’intelletto e il naturalismo

All’intelletto vengono attribuite proprietà che paiono incompatibili

con la concezione ilemorfica dell’anima come forma e attualità di un
corpo vivente. L’intelletto è detto essere separato, non mescolato, e
privo di un organo corporeo corrispondente che ne realizzi la capaci-
tà. Inoltre, se la forma-essenza degli enti da natura, che nei viventi è
l’anima, è un loro principio interno di movimento e stasi, l’intelletto,
perlomeno quello teoretico di cui ci si è sinora occupati, non pare es-
sere principio di movimento di alcunché: il suo oggetto sono entità
eterne, che non sono mai oggetto di azione; solo ciò che è diveniente
può essere oggetto di deliberazione pratica e azione195.
194
 Dunque l’intellezione è un “subire” dall’intellegibile in senso lato, diverso da come la per-
cezione è un subire il sensibile: quando Aristotele introduce lo studio dell’intelletto affermando
che «se l’intellezione è come il percepire, sarà un certo subire da parte dell’intellegibile, o qual-
cosa di simile a ciò» (429a13-14), è evidente che sottoscrive il condizionale con delle riserve.
L’intellezione non è un subire al modo in cui lo è la percezione, è un subire diverso, visto che è
anche produzione, attualizzazione, dell’oggetto: infatti implica una attiva “separazione” dell’uni-
versale dai particolari percepiti. Le essenze e i principi sono aspetti oggettivi della realtà, ma il
nou`~ li coglie “separandoli” e così li invera in quanto separati: da un lato essi sono causa della
nostra intellezione (iii 5), dall’altro la loro separatezza dai particolari di cui sono essenze, è invece
effetto della nostra intellezione.
195
 «Infatti l’intelletto teoretico non pensa nulla di ciò che è oggetto dell’azione, nulla dice su
ciò che sia da evitare o perseguire, mentre il movimento è sempre proprio di enti che evitano e
Intelletto 337

Senza voler misconoscere la problematicità della concezione del-

l’intelletto rispetto alla concezione generale dell’anima, si possono fare
alcune considerazioni generali per cercare di comprendere il senso in
cui l’intelletto sembra trascendere la cornice teoretica della psicologia
aristotelica intesa come un edificio complessivo.
Anzitutto, se l’intelletto attivo è da identificarsi con l’insieme dei
principi primi e delle verità eterne, allora molti degli attributi ascritti
all’intelletto in generale, cessano di minacciare il naturalismo se ascrit-
ti all’intelletto attivo, piuttosto che all’intelletto passivo in quanto no-
stra capacità individuale, anche in quanto quest’ultima è foriera di un
habitus che è possesso dei principi e degli universali: ciò che è eterno,
immortale, divino, se stesso solo in quanto sia separato, sempre in atto,
non è il nostro intelletto, ma l’insieme di verità e principi oggettivi che
lo attualizzano e “producono” il nostro possesso degli universali, di que-
ste stesse verità e principi. Dunque, questo intelletto non è attualità di
alcun corpo o organo, non già in quanto sia attualità di una nostra parte
immateriale dell’anima, bensì in quanto esso è piuttosto l’oggetto della
nostra anima intellettiva, non già una sua parte o funzione.
Tuttavia, è dell’intelletto passivo, cioè della «parte dell’anima con
cui essa conosce e pensa» (429a10-11), e della «parte dell’anima chia-
mata intelletto» (22-23) che si dice che è impassibile e non mescolato
(iii 4, 429a10-21), che è separato e non ha un organo, a differenza della
percezione la quale non è senza il corpo (429b5-6)196: queste caratteriz-
zazioni abbisognano di una spiegazione.
Quando all’impassibilità, come già rilevato, essa è attribuita anche
alla percezione197, e dipende dalla natura perfettiva dei movimenti co-
gnitivi, che non sono mutamenti ma espressioni o realizzazioni: una
capacità è impassibile se non patisce in senso proprio, cioè se anche
passando all’atto o esercizio, resta se stessa, continua a essere in poten-
za ciò che ora è anche in atto; è vero che l’impassibilità dell’intelletto
è detta essere diversa da quella della percezione (429a29-b6), ma nulla
perseguono» (DA iii 9, 433a27-29); si delibera solo su ciò che può essere diversamente (EN vi 2,
1139b7-9), mentre l’oggetto dell’intelletto teoretico è proprio ciò che non può essere diversamente.
Cfr. EN vi 2, 1139a6-15: l’intelletto pratico e teoretico sono due diverse parti dell’anima, poiché
riguardano due generi diversi di entità: transeunti il primo, eterne il secondo. Cfr. Cap. vi.
196
 In Met. vi 1, 1026a5-6 si assegna alla fisica, come scienza teoretica, lo studio di certi
aspetti dell’anima, nella misura in essa cui non esiste senza la materia (kai; diovti kai; peri; yuch`~
ejniva~ qewrh`sai tou` fusikou`, o{sh mh; a[neu th`~ u[lh~ ejstivn). L’osservazione lascia intendere che
altri aspetti dell’anima – evidentemente, connessi all’intelletto e all’intellezione – non sono perti-
nenza della fisica, ma ribadisce al tempo stesso la dipendenza dell’anima dalla materia.
197
 Cfr. DA ii 5, 417b3-17.
338 Capitolo quinto

obbliga a dare a questa differenza un significato anti-naturalistico: la

differenza sta nel fatto che l’eccesso di intensità di un percepibile di-
strugge la capacità percettiva, mentre entità massimamente intellegibili
non fanno che potenziare ulteriormente la capacità intellettiva, dunque
la sua impassibilità presenta una assolutezza e un’“assenza di fondo-
scala” che le sono peculiari.
L’essere non mescolato, privo di organi, e “separato”, invece, sono
ben più problematici.
Dobbiamo però ricordare che l’anima non pensa mai senza un favn-
tasma (431a16-17)198, che l’universale è acquisito solo attraverso la
percezione (AP ii 19), e che comunque i fantavsmata presuppongono
delle percezioni pregresse, essendo la phantasia il risultato dell’attività
percettiva. Dunque è inequivocabilmente vero che, per Aristotele, noi
pensiamo solo in quanto abbiamo un corpo, che il nostro pensare è una
prestazione cognitiva che ha il nostro corpo, e i suoi poteri percettivi,
come condizione ipoteticamente necessaria: la necessità del corpo al
pensiero, tuttavia, non è un’assoluta necessità metafisica, logica o con-
cettuale, visto che esistono entità (il Motore Immobile) che pensano,
anzi sono pensiero, pur essendo scevre di materia e di corporeità, ma
il nostro pensare rimane, di necessità, il pensare come attività di un
vivente senziente ed essenzialmente corporeo. Come l’anima è “qual-
cosa di un corpo”, anche il nostro pensare lo è199.
In questo senso, che l’intelletto non abbia un organo dedicato, non
significa che la nostra attività intellettiva non sia attualità di alcun cor-
po: infatti è pur sempre attualità del nostro corpo inteso come totalità
vivente200; la non corrispondenza uno-a-uno fra prestazioni cognitive e

198
 Cfr. DM 1, 449a31-33.
199
 Ed è in quanto i pensieri sono materiati di fantavsmata che sono risultati di alterazioni per-
cettive, che il pensiero pratico può muovere il corpo e cagionare locomozione e azione: l’alte-
razione corporea che risulta nella locomozione, è prodotta da phantasiai, percezioni ed e[nnoiai
(cfr. MA 7, 701b16-18). I pensieri sono causalmente rilevanti per il nostro movimento corporeo
solo in quanto anche a essi sono associate certe alterazioni corporee.
200
 È vero che in DA ii, 413a6-7 si dice che nulla impedisce che qualche parte dell’anima sia
«separabile», in quanto non è atto di nessun corpo: ma che una parte dell’anima non sia atto di
alcuna parte corporea non significa che l’anima come unità, di cui quella parte è parte, non sia
comunque attualità del corpo dell’animale. Abbiamo già chiarito come il pensiero sia “separabi-
le” in senso definitorio – sia dal corpo, che dalle altre capacità cognitive – ma non si dia se non in
quanto vi è movimento della phantasia, che a sua volta risulta dal movimento della percezione,
che è mutamento fisiologico. DAI 4, 408b8-9 pone anche il pensiero come movimento di un qual-
che organo: è vero che potrebbe essere un’ipotesi dialettica poi non confermata, ma più probabil-
mente già si allude ai moti cardiaci “fantastici” che sono materia del pensare e dai quali il pensiero
dipende, se non da un punto di vista definitorio, da un punto di vista esistenziale.
Intelletto 339

organi dedicati non inficia il fatto che anche le prestazioni cognitive che
non sono realizzate in organi specifici siano prestazioni di corpi viventi
in quanto soggetti cognitivi unitari. I meccanismi causali sottesi al mio
pensare e alla mia intellezione, dipendono dai fatti fisiologici da cui di-
pendono le cognizioni percettive, dunque da ultimo dipendono da mec-
canismi corporei, di cui sono, pur in un senso mediato, attualità. Resta
dunque fermo che l’anima è forma attualità prima di un corpo vivente201.
La “separatezza” del nostro intelletto dev’essere compresa a partire
dal fatto che l’intelletto non è una “cosa” a se stante, bensì una capa-
cità e un habitus: lo stesso Aristotele ci invita a più riprese a non ipo-
statizzare le funzioni psichiche; non essendo sostanza, l’intelletto non
può essere “separato” nel senso metafisico in cui solo le sostanze sono
separate, cioè dotate di un’esistenza indipendente202. L’intelletto resta
una capacità e un habitus di certi animali, quelli razionali e discorsi-
vi. La sua “separatezza” va dunque intesa altrimenti: Aristotele stesso
afferma esplicitamente che l’intelletto non è separato dalla grandezza
(431b18-20), ove per “grandezza” si intendono la spazialità e corporeità
tipica degli organi: anche le capacità percettive non sono grandezze, ma
201
 In GA ii 3, 736b21-29 si pone il problema di quando e come il nou`~ si produca, o entri,
nell’embrione; si dice che è possibile che esso entri “dal di fuori” e sia divino, visto che, a diffe-
renza di altre capacità psichiche che sono attualità di un corpo, essa non è attualità di un corpo.
Si noti, però, che 1) Aristotele è possibilista, ventila solo un’ipotesi ed è tutt’altro che tranchant
sulla questione; 2) Si parla di nou`~ in generale: può ben darsi che la distinzione di DA fra intelletto
attivo e passivo, se si interpreta l’intelletto attivo come qui si è fatto, consenta di assegnare il “ve-
nire da fuori” e la divinità solo all’intelletto attivo: che non è atto di alcun corpo solo perché non
è una nostra capacità; peraltro, anche l’intelletto come nostra capacità, potrebbe “venire da fuori”
nel senso di emergere a partire dagli stimoli percettivi esterni che, grazie alla memoria, producono
“esperienza”, e consentono agli universali di stabilizzarsi nell’anima (AP ii 19).
202
 Per esempio, in Met. viii 1, 1042a26-31 si dice che la forma è separabile secondo il lovgo~,
mentre il composto è separabile simpliciter: tale senso dell’esser separato, se usato nel senso di
“separato da”, significa: “dotato di esistenza indipendente da”. Le sostanze sono esistenzialmente
indipendenti, le forme, solo in senso concettuale-definitorio. Il primo senso è quello inteso da
Platone, per esempio in Fedone 67A, quando pone l’anima come separabile nel senso di: capace
di esistere senza il corpo. Non è certo questo il senso in cui, per Aristotele, il nostro intelletto è se-
parato, anche se è questo il senso in cui Aristotele considera l’anima nutritiva separabile da quella
percettiva, e quella percettiva separabile da quella intellettiva, ma non viceversa: la seconda può
darsi senza la prima, in un certo vivente, e la prima senza la seconda, mentre la seconda non esiste
senza la prima, né la terza senza la seconda (almeno: nei viventi sublunari). La nostra anima in-
tellettiva non può esistere senza la percettiva e la nutritivo-riproduttiva, dunque non può esistere
senza il corpo e quelle sue parti che attualizzano le rispettive anime-capacità. C’è poi un altro
senso di “separabile” (cfr. Whiting 2002): quando la definizione di A non contiene un riferimento
a B, A è separabile da B (il che non implica che B sia separabile da A); in tal senso, l’intelletto è
definibile senza riferimento alla percezione e phantasia, anche se necessita di esse, dunque ne è
“separabile”, mentre, per esempio, la phantasia non è separabile dalla percezione in quanto la sua
definizione reale vi si riferisce, contenendola.
340 Capitolo quinto

sono realizzate in organi che sono grandezze203; invece l’intelletto non

è realizzato in un organo-grandezza, ma è comunque detto essere non
separato dalla grandezza, cioè dalla nostra corporeità in generale204.
L’intelletto, in atto, è identico al suo oggetto: il suo oggetto sono
gli universali in generale, e i principi primi delle scienze sono l’ogget-
to più nobile dell’intelletto in quanto eccellenza cognitiva. Anche se
l’intelletto dipende dal corpo quanto ai meccanismi genetici e causali
dell’intellezione – senza favntasma niente intellezione, senza perce-
zione niente favntasma, senza corpo niente percezione – la sua opera-
zione è formalmente distinguibile dalle sue condizioni corporee in un
modo in cui l’operazione della facoltà percettiva non è: l’alterazione
fisiologica è materia del percepire in un modo in cui non è materia
dell’intellezione, sebbene ne sia comunque, mediatamente, condizione
necessaria; potremmo dire che è materia prossima della percezione, e
materia remota dell’intellezione; ma una volta che ho intellezione degli
universali e dei principi-essenze, e una volta che ho scienza teoretica,
il mio contemplare queste entità è in certo senso autonomo, nel senso
che i presupposti corporei di questo stato cognitivo sono accidentali a
ciò in cui questo stato essenzialmente consiste: se esercito il concetto
[uomo] o colgo l’essenza di qualcosa, il fatto che questo comporti il
mio riattivare l’immagine percettiva di questo oppure di quell’uomo,
o anche delle immagini generali di fattezze umane, è completamen-
te accidentale rispetto al fatto che adesso, contemplando l’essenza di
[uomo], trascendo la stessa particolarità dei contenuti percettivi e ho
uno stato cognitivo dal contenuto universale205. Affrancandosi dalla
particolarità dei contenuti percettivi, la sua materia, anche il principio
conoscitivo si universalizza.
203
 Cfr. DA ii 12, 424a26-28.
204
 Come osserva Whiting 2002, p. 144, Aristotele contrappone sia l’essere separato simplici-
ter all’esser separato concettualmente, sia l’esser separato secondo il luogo (ad esempio, 413b14-
15), o secondo la grandezza (ad esempio, 432a18-20), all’esser separato concettualmente. L’idea
di separatezza simpliciter è analoga a quella di separatezza secondo luogo o grandezza, nel senso
che la differenza è localizzabile anche nella materia di realizzazione, non è solo concettuale;
anche se le parti dell’anima separabili secondo luogo o grandezza non sono separabili simpliciter
da ciò di cui sono parti (l’anima, il composto): non sono infatti sostanze, bensì capacità di quelle
sostanze che sono i viventi.
205
 Già Tommaso (cfr. De unitate intellectus contra Averroistas, cap. i) intende l’essere “se-
parato” dell’intelletto attivo non nel senso di essere una sostanza separata, bensì in senso ope-
razionale; riprendendo la tesi tomista, Moreaux 1942, p. 94, sostiene che “separato” «significa
semplicemente che nell’ordine delle sue operazioni l’intelletto è indipendente dalla materia». Si
deve però trattare di un tipo di “indipendenza” che non pregiudica il nesso causale fra i e concetti
e i fantavsmata, almeno per quanto riguarda la genesi o acquisizione dei concetti nell’anima.
Intelletto 341

Dunque, il nostro intelletto è “separato” quando contempla le es-

senze, in quanto si identifica con tali contenuti universali e, in un certo
senso, si affranca dalla stessa individualità del soggetto conoscente:
attualizzando dei contenuti oggettivi, cui si fa identico, il nostro intel-
letto, per poco tempo e in una certa misura, smette di essere “nostro”,
o meglio il suo essere nostro, e l’esser incorporato e individuato, di-
viene puramente accidentale dal punto di vista dell’identificazione con
quei contenuti, attualizzare in sé i quali significa attingere a una sorta
di temporanea divinità.
Più generalmente, l’acquisizione e l’esercizio di un concetto sono
logicamente autonomi rispetto alle loro condizioni fisiologiche, pur
ipoteticamente necessarie: è lecito affermare che non è per contatto
fisico, che un universale si riceve nell’anima, anche se il contatto fisico
di certe percezioni – attuali, o pregresse e risultanti in fantavsmata – è
presupposto a siffatta ricezione e uso.
Se questa è l’eccedenza dell’intelletto rispetto alla cornice natura-
listica della psicologia aristotelica, allora non confligge con la defini-
zione ilemorfica dell’anima, in quanto includente anche quella umana:
la nostra anima, intelletto compreso, è forma e attualità prima di un
corpo organico dotato di vita; le capacità intellettuali e il loro eserci-
zio, per noi, sono il senso principale in cui “viviamo”, e anche le altre
funzioni inferiori, quali nutrizione-riproduzione e percezione, sono in
certo senso informate dalla capacità superiore; siccome quest’ultima è
quelle altre in potenza206, la nostra intellezione resta vincolata al corpo,
e soprattutto ai poteri percettivi, anche se essa può trascenderci non
solo come corpo, ma anche come individualità particolare, quando è
attualizzata nel senso di identificarsi alle verità eterne. Cogliendo que-
ste ultime, l’intelletto, pro tempore, si deindividualizza.
L’intelletto teoretico, è vero, non è principio interno di movimento
e stasi nel senso in cui lo è la forma o essenza degli enti naturali: ma
è principio di una forma molto speciale di “movimento” che è al con-
tempo anche “stasi”: l’attività contemplativa, analoga a quell’attività
perfetta che caratterizza il pensiero divino, il quale resta, da ultimo,
il paradigma cognitivo dell’eccellenza umana. Inoltre, l’intelletto in
quanto potere deliberativo e di calcolo pratico è essenziale alla pras-
si degli esseri razionali, pertanto si può ben dire che l’intelletto, in
generale, è un principio di movimento e stasi del vivente che lo pos-

206
 Cfr. DA ii 1, 414b27-33.
342 Capitolo quinto

siede, anche se nella sua funzione contemplativa è piuttosto principio

di “attività”.
La ragione per cui Aristotele tratta dell’intelletto riferendosi esclu-
sivamente all’intelletto teoretico, è facilmente spiegabile: quello prati-
co sarà oggetto di trattazione in sede di studio dell’anima locomotoria,
visto che è un’ingrediente costitutivo della locomozione e dell’azione
umane. E l’anima locomotoria, come abbiamo già osservato, viene
trattata dopo l’intelletto, anche se appartiene pure a percipienti non
razionali, in modo tale che si possa studiare la locomozione in modo
sinottico sia nelle fiere che negli esseri umani, anche per poter meglio
apprezzare le analogie e le differenze207.

Dopo aver introdotto il tema dell’intelletto pratico (DA iii 7)208, Ari-
stotele (iii 8) ritorna sulla cognizione in generale e trae una sorta di
bilancio sull’anima e i suoi poteri conoscitivi: percezione e intelletto.
L’anima è “in certo modo” – ovverosia in potenza – “tutte le cose”209, le
cose sono percepibili o intellegibili, la percezione è i primi in potenza,
la scienza i secondi210. Sia percezione che scienza si intendono come
207
 Preporre la trattazione dell’intelletto a quella della locomozione, pur avendo un significato
didattico-espositivo ben comprensibile, interrompe il parallelismo fra progressione espositiva ed
emergenza di funzioni psichiche via via più complesse secondo rapporti di “consecuzione”: infat-
ti si danno enti con locomozione ma senza intelletto. Per questo Alessandro, nel suo De anima che
pur segue il De anima di Aristotele, preferisce (73, 14-80, 15 Bruns) trattare appetizione e loco-
mozione subito dopo la phantasia e prima dell’intelletto, come noi ci aspetteremmo in Aristotele.
208
 DA iii 7 è un capitolo fondamentale, tuttavia non è tematicamente unitario e il suo anda-
mento non è piano, per cui ho preferito trattare i suoi passi più rilevanti in sede di trattazione di
altri capitoli, per ragioni di continuità tematica. Secondo una divisio textus abbastanza naturale, la
Parte i (431a1-7) si divide in due sottoparti, una delle quali (a 1-4) ripete quasi letteralmente l’idea
dell’anteriorità della scienza in atto a quella in potenza espressa in DA iii 5, 430a19-22 e da noi
già analizzata in Cap. v 4, l’altra delle quali (a 4-7) ribadisce la natura perfettiva e non meramente
alterativa dell’attività percettiva, da noi studiata in Cap. iii 1 in sede di studio della percezione; la
Parte ii (431a8-20) pertiene a alla percezione di piacere/dolore come motivanti desiderio e azione,
nel caso dell’anima razionale attraverso fantavsmata: si tratta di un’anticipazione della psicologia
dell’azione trattata in DA iii 9-11, per questo sarà analizzata con attenzione e lungamente solo in
Cap. vi 1, in sede di analisi dell’anima locomotoria; idem per la parte iv (431b1-12), che tratta il
ruolo dei fantavsmata nella motivazione pratica e del parallelismo vero-falso (teoria)/bene-male
(prassi) e che sarà fatta oggetto di accurata analisi solo in Cap. vi 4. La Parte iii (431a20-30) tratta
della discriminazione percettiva intermodale, per cui la puntuale analisi di essa è stata anticipata al
Cap. iii 3.2.4. La Parte iv (431b12-19), infine, tratta dell’astrazione in quanto separazione compiuta
dal nou`~, su cui ci siamo testé dilungati a sufficienza. iii 7 non presenta una grande organicità, i
nessi fra le parti sono davvero molto deboli, per cui è parso metodologicamente più conveniente
associarne la discussione delle rispettive Parti ad analisi tematiche compiute da Aristotele altrove in
maniera più sistematica. iii 7 costituisce un’eccezione alla struttura altrimenti ben compatta di DA.
209
 Cfr. DA iii 8, 431b20-21. Su questa celebre espressione, cfr. Romeyer-Dherbey 1987.
210
 Cfr. DA iii 8, 431b21-26.
Intelletto 343

capacità o come esercizio, cui corrispondono i due conoscibili in po-

tenza oppure in atto. Percezione e intelletto sono identiche non ai loro
oggetti ma alle forme dei loro oggetti, l’una alle forme sensibili, l’altra
alle forme in quanto essenze. E se ne conclude che:
«Cosicché l’anima è come la mano, giacché la mano è strumento degli stru-
menti, e l’intelletto è forma delle forme, e la percezione è forma dei percepi-
bili» (DA iii 8, 432a1-3).

Uno strumento è qualcosa che viene utilizzato in vista di qualcosa,

come mezzo per un qualche fine o funzione: lo strumento media fra
l’utente e il suo fine, come un coltello media fra me e il mio fine di aver
qualcosa reciso; ogni strumento, almeno fra quelli artefatti, ha una sua
funzione specifica, come il coltello ha quella di tagliare. La mano è uno
strumento corporeo naturale, che media fra il soggetto e qualsivoglia
strumento artificiale, dunque ha, rispetto a questo o quello strumento,
una peculiare universalità. Inoltre, la mano è anche lo strumento con
cui l’uomo costruisce e forgia gli artefatti211, pertanto non è solo ciò
con cui utilizziamo qualsiasi strumento, ma anche ciò con cui produ-
ciamo qualsiasi strumento. La mano esprime la capacità di produrre e
utilizzare qualsivoglia strumento, essendo anch’essa, a sua volta, uno
strumento del corpo animato che la possiede212.
L’anima, si dice, sta alle forme come la mano sta agli strumenti:
come quest’ultima è strumento degli strumenti, la prima è forma delle
forme, come intelletto è forma delle forme-essenze, come percezione è
forma dei percepibili. Che significa che l’intelletto è forma delle forme
e la percezione forma dei percepibili? Come va calibrata, esattamente,
questa pur suggestiva ma oscura analogia?
La mano, e gli strumenti che essa produce e utilizza, servono per
fare. L’anima, e le capacità percettiva e intellettiva, che essa possiede,
servono per conoscere. Come lo strumento è principio di azione e pro-
duzione, la forma è principio di cognizione. La forma di qualcosa è ciò
in virtù di cui qualcosa è ciò che è: allora l’intelletto sarà ciò in virtù di
cui le forme (intellegibili) sono tali, e la percezione sarà ciò in virtù di
cui le forme percepibili sono tali; l’intelletto rende intellegibili le for-
me intellegibili, la percezione rende percepibili le forme percepibili, e
211
 Lo osserva acutamente Hicks, ad loc.
212
 Cfr. PA iv 10, 687a8-23: le fiere non hanno le mani, poiché non sarebbero in grado di sfrut-
tarle. Essa è dunque sigillo e appannaggio dell’intelligenza umana, e come tale è strumento uni-
versale.
344 Capitolo quinto

in generale l’anima (nella sua funzione cognitiva) rende conoscibili le

cose che lo sono, essendo capacità di attualizzarne la conoscibilità pro-
prio come la mano attualizza la strumentalità degli strumenti. Cosicché
la mano sta alla produzione, mediante strumenti, come l’anima sta alla
cognizione, mediante ricezione di forme: così l’anima intellettiva sta
alla cognizione mediante ricezione delle forme-essenze e degli univer-
sali, e così l’anima percettiva sta alla cognizione mediante ricezione
delle forme percepibili. L’universalità della mano in quanto meta-stru-
mento è analoga all’universalità della capacità cognitiva (percettiva e
intellettiva) in quanto capacità nei confronti di tutte le forme percepibi-
li e intellegibili213, cui conferisce percepibilità e intellegibilità al modo
in cui la mano conferisce agli strumenti la loro capacità funzionale, in
quanto “prima utente” e primo strumento produttore.
Come l’anima percettiva e intellettiva mediano fra il soggetto e le
forme conoscibili, così la mano media fra il soggetto e gli strumenti:
se la mano produce anche gli strumenti, l’anima non produce i suoi og-
getti ma, attualizzandone la conoscibilità, in qualche modo li fa essere
come conoscibili. Come la mano è capacità di tutti gli strumenti, in
quanto meta-strumento produttivo e in quanto meta-strumento d’uten-
za di quelli, così l’anima è capacità di tutte le forme, dunque, in quanto
è tutte le forme percepibili e intellegibili in potenza, è anche “forma”
universale al modo in cui la mano è strumento universale. La forma è
un principio ontologico-cognitivo che l’anima manifesta.
L’analogia è claudicante come tutte le analogie, ma è nondimeno
molto potente ed evocativa.

Ribadito che gli intellegibili sono nei sensibili, e che dunque senza
percezione e fantavsmata non si apprenderebbe né comprenderebbe
alcunché214, si ribadisce anche che il vero e il falso riguardano sempre
una sintesi di noemi: e la phantasia è diversa da affermazione e ne-
gazione in quanto non è connessione di nozioni, insomma è uno stato
mentale pre-giudicativo215. Le “prime nozioni”, i noemi semplici e pri-
mi, quelli colti mediante intellezione semplice, sono comunque ogget-
to di intellezione, e non di phantasia, anche se non sono connessioni

213
 Si ricordi che: Aristotele ha argomentato che gli animali perfetti hanno tutti i sensi, e che
dunque sono in grado di percepire tutto il percepibile (DA iii 1, 425a10-13) e poi ha argomentato
che l’intelletto è capacità di pensare/diventare tutte le cose (DA iii 4, 429a18).
214
 DA iii 8, 432a7-10.
215
 DA iii 8, 432a10-12.
Intelletto 345

predicative. Aristotele sente il bisogno di tornare sulla phantasia per

prevenire un potenziale equivoco: siccome la phantasia non è predica-
tiva e nemmeno l’intellezione semplice lo è, il fatto che l’intellezione
semplice abbisogni sempre di un favntasma e come la phantasia non
sia suscettibile di vero/falsità, potrebbe portarci a confondere gli atti
intellettivi semplici con semplici attualizzazioni di fantavsmata: ma
la non predicatività dell’intellezione semplice e il suo necessitare di
un favntasma, non toglie la differenza fra il favntasma come tale, e
la apprensione di quel contenuto sub specie universalitatis. Così, non
solo i pensieri o giudizi non sono solo connessioni di fantavsmata an-
che se non si danno senza fantavsmata, ma nemmeno le intellezioni
semplici vanno confuse coi fantavsmata che pure ne sono materia ne-
cessaria. Prima si era introdotta la phantasia come mediatore cognitivo
fra percezione e intelletto, ora si ribadisce la necessità della phantasia
per l’intellezione, ma si demarcano nettamente le due a proposito sia
dell’intellezione semplice, che di quella complessa o sintetica. Il rimar-
care le basi empiriche dell’intellezione viene sempre accompagnato
dall’enfasi sulla differenza fra percezione/phantasia e intellezione, fra
percetti/immagini percettive e concetti.
Caratterizzata la capacità intellettiva, discusse le sue articolazioni
interne (semplice/complesso) e le implicazioni epistemologiche e on-
tologiche di queste (essenze/stati di cose), Aristotele può passare allo
studio dell’anima locomotoria, e così completare anche la trattazione
dell’intelletto: l’intelletto teoretico è infatti una delle capacità cogniti-
ve peculiari agli enti dotati di anima intellettiva; l’altro, è l’intelletto
pratico, che informa il nostro agire nel mondo come quello teoretico
informa il nostro conoscere il mondo e ci permette di contemplarne gli
aspetti universali e necessari.
È dunque ora di volgerci alla trattazione dell’anima locomotoria,
seguendo l’ordine, profondamente razionale e “didatticamente” inec-
cepibile, della stessa esposizione aristotelica di DA.
346 Capitolo quinto
 capitolo sesto

locomozione

1. Locomozione, percezione, desiderio

DA iii 9-11 sono dedicati all’anima locomotoria, al movimento se-

condo il luogo di cui sono capaci gli animali non stazionari1. Si distin-
guono, nell’anima animale, la capacità discriminativa (kritikhv), opera
di percezione e/o pensiero, e quella del movimento secondo il luogo2.
La tripartizione fondamentale in anima nutritivo-riproduttiva, percetti-
va e intellettiva non viene negata, ma si propone un’altra demarcazione
entro l’anima peculiare agli animali3: le anime percettiva e intellet-
tiva, pur nella loro differenza, sono entrambe forme di cognizione o
discernimento, e come tali si distinguono dalla locomozione che esse,
1
 I vegetali non si muovono secondo il luogo, e nemmeno gli animali stazionari (cfr. DA iii 9,
432b19-21). In HA vii 1, 588b11-18, Aristotele tratta gli animali stazionari come dei “quasi-ani-
mali”, dicendo che stanno al confine fra dominio vegetale e animale, ma comunque gli attribuisce
percezione genuina: per esempio, la spugna di mare, se toccata, si contrae e rafforza il suo attac-
camento alla roccia, mostrando di avere percezione tattile (HA v 16, 548b10-15). Cfr. DC ii 12,
292b1-10, ove si afferma che le piante hanno una sola pra`xi~, come gli astri, e l’uomo invece ne
ha moltissime. Le fiere, si può inferire, stanno nel mezzo: il moto locale implica diversi tipi di
attività comportamentale.
2
 Cfr. DA iii 9, 432a15-18; già in DA i 2, 403b25-28 si distingue l’animato dall’inanimato in
base a movimento e percezione: si stanno riportando le opinioni degli antichi, che assimilavano er-
roneamente il pensiero alla percezione, ma ciò non toglie che essi cogliessero nel segno associando
all’anima cognizione e movimento. In DA i 5, 411a29-30 e ii 3, 414a29-b1 si elenca esplicitamente
il movimento secondo il luogo, cioè la locomozione, fra le capacità dell’anima. MA 1, 698a4-6
chiarisce che la locomozione può essere marciare, volare, nuotare, saltare, o di altre specie.
3
 Nelle Etiche la partizione delle anime pare, sulle prime, diversa che in DA: sembra essere
più rilevante la differenza fra to; lovgon e[con e to; a[logon. Ma la parte razionale pratica si sdoppia
a sua volta in una parte che è quella propriamente razionale in quanto ha lovgo~ e pensa (calcola),
e un’altra, diciamo passionale, che è detta “obbedire” ed “essere persuasibile” dalla ragione (cfr.
EN i 13, 1103a1-3; EN i 6, 1098a3-5): questa parte permeabile alla ragione, potrebbe forse iden-
tificarsi con la percettiva in senso lato, in quanto includente memoria, phantasia, desiderio (così,
Whiting 2002, p. 175). Il desiderio può essere permeato dalla ragione (cfr. EN i 13, 1102b30-32),
e la phantasia divenire materia dell’intelletto pratico (nonché teoretico). Dunque, in entrambi i
casi abbiamo una parte nutritiva, una razionale, e una che sta nel mezzo e che è sufficiente a cogni-
zione e desiderio animale: DA, attento in primis all’aspetto cognitivo, la caratterizza come percet-
tiva; gli scritti etici, focalizzati sulla dimensione pratica, la pongono come “passionale” e poten-
zialmente “obbediente” alla ragione. I due punti di vista non sono da ultimo incoerenti: è piuttosto
questione di enfasi diverse.
348 Capitolo sesto

pur in modi diversi, contribuiscono a cagionare e a rendere possibile4.

Per locomozione bisogna intendere la capacità di muoversi da sé, il
movimento auto-indotto e senza costrizione5, l’auto-cinesi secondo il
luogo6. Molti animali sono semoventi: si spostano nello spazio, sono
capaci di muovere se stessi7, e occorre indagare quale sia il principio
che li fa muovere. La locomozione che si constata, deve dipendere da
un qualche principio interno.
La domanda su cosa sia “ciò che muove”8 offre l’occasione per una
digressione su un tema metodologicamente fondamentale in DA, quel-
lo delle parti dell’anima e del loro rapporto con essa9.
Bisogna indagare se il principio del movimento (to; kinou`n) sia l’ani-
ma intera o una sua parte e, nel caso sia una parte, se sia una parte
separabile secondo grandezza o solo in senso concettuale, logico-de-
finitorio, e se sia o meno una delle parti già introdotte e studiate10: si
risponderà, poi, che è una parte, distinguibile non secondo grandezza

4
 Dato che solo pensiero e percezione sono dette capacità discriminative, si potrebbe pensare
che la phantasia non è discriminativa (cfr. Polansky 2007, ad loc.); ma la phantasia è esplicita-
mente detta discriminativa in MA 6, 700b19: in questo passo la percezione è da intendersi nel
senso più generale, da noi enucleato in precedenza, di [percezione + phantasia]. Anche la me-
moria è discriminativa in rapporto a cose esperite in passato, eppure non è citata nel passo: vi è
implicitamente citata, invece, se si intende qui con “percezione” il senso più generale, coinvol-
gente phantasia e memoria.
5
 Anche le pietre, infatti, sono capaci di muoversi, ma in modo puramente passivo: vengono
mosse, ma non muovono se stesse. Le cose inanimate, cioè senza vita, sono sempre mosse da
altro (MA 6, 700b6). E anche gli animali semoventi possono essere mossi pure per costrizione, o
passivamente, da altro.
6
 Phys. viii 4 e 6 oscillano fra l’asserire che gli animali sono auto-cinetici (4, 254b14-17: gli
animali muovono se stessi; 4, 254b32-33: l’animale come intero muove se stesso, ma ha una parte
che muove e una che è mossa) e l’asserire che sono invece mossi dall’ambiente circostante (6,
259b7-14), dunque non sono genuinamente auto-cinetici. Possiamo dire che non sono auto-mo-
tori assoluti se comparati al motore immobile, e che lo sono in un senso pregnante, sebbene non
assoluto, se comparati agli enti naturali e artificiali non viventi e non semoventi. In un senso, la
causa del movimento è qualche oggetto esterno nell’ambiente, che motiva la locomozione; ma in
un altro senso, la causa del movimento è l’anima stessa: questa è causa efficiente, formale e finale
delle attività animali, locomozione compresa. Può essere causa efficiente, insieme all’ambiente,
poiché un aspetto dell’ambiente è motivante solo se riconosciuto e desiderato, dunque in quanto
attualizza certe capacità dell’anima, la quale così muove l’animale. Cfr. infra.
7
 Cfr. DA iii 10, 433b28; MA 4, 700a8; Phys. viii 4, 254b15-16.
8
 In 414a31-32 si elenca, fra le anime, anche quella locomotoria: ma ora ci si chiede cosa sia
il principio che muove: reperito questo, si potrà espungere la locomotoria come parte dell’anima,
poiché la locomozione sarà una manifestazione di questo principio-capacità fondamentale, di
cui ora si va in cerca. La locomozione va spiegata, e farlo con l’appello a un’anima locomotoria,
sarebbe tanto poco informativo quanto il porre la famigerata virtus dormitiva.
9
 Si tratta di un tema centrale in DA, prospettato già in DA 402b9-13 e 411a26-b 5.
10
 DA iii 9, 432a18-22.
Locomozione 349

ma in senso concettuale11; si tratta del desiderio (o[rexi~, ojrektikovn)12,

che non è spazialmente separabile nel senso che non ha un organo pro-
prio, in quanto è ubicata nel cuore13 come la percezione14 e la phantasia
e insieme alle quali, come vedremo, genera la locomozione animale15.
Opera dunque in sinergia con le altre funzioni già studiate, ma non è
fra esse. In generale, l’anima muove il corpo – meglio: l’animale in
quanto anima muove sé in quanto corpo16– ma è anzitutto con una parte
dell’anima, che l’animale muove sé in senso locomotorio17.
Il tema delle parti dell’anima e della sua unità, percorre tutto DA, e
riemerge in modo carsico secondo nuove tematizzazioni: già dapprin-
cipio ci si chiede se l’anima abbia parti o sia priva di parti (DA i 1, 402b
1-2), ci si chiede poi da dove si debba cominciare a indagare, qualora
non ci siano molte anime ma molte parti dell’anima (i 1, 402b8-11);
poi, posto che l’anima è il principio delle capacità nutritiva, percettiva,
razionale e locomotoria, ci si chiede di nuovo se queste capacità siano

11
 In senso logico-concettuale, cioè funzionale: quanto alle capacità naturali del vivente, la
definizione che ne cattura l’essenza formale ne esprime la funzione (Cfr. Cap. i).
12
 In Pol. iii 4, 1277a6-7 lovgo~ e o[rexi~ sono considerate le due componenti essenziali del-
l’anima: cognizione e desiderio.
13
 Cfr. PA ii 2, 647a25-b8.
14
 Cfr. MA. DA iii 10, 433b1-2. In DA iii 7, 431a8-14 si afferma che la capacità appetitiva e
repulsiva non sono diverse dalla capacità percettiva, anche se il loro “essere” è differente. Sono
dunque capacità “numericamente” identiche, anche se hanno diversa definizione, funzione, essen-
za: solo in quest’ultimo senso, pertanto, sono separabili. Per Aristotele, la percezione stessa può
cogliere un oggetto come piacevole o doloroso, il che equivale al desiderarlo o al rifuggirlo, dun-
que ai due modi dell’appetizione. Come vedremo, la percezione che può presentare qualcosa come
piacevole, è la percezione nel senso più ampio, cioè il sistema integrato: [percezione + phantasia].
15
 In DA ii 2, 413b24-32 si dice che, a parte la capacità teoretica (l’intelletto teoretico), tutte
le “rimanenti parti dell’anima” non sono separabili se non in senso concettuale-definitorio; cioè
nel senso che: 1) non sono separabili dal corpo, e 2) nell’animale che le ha, sono unificate, sono
capacità dell’unica anima che è la forma-essenza dell’animale.
16
 Si ricordi che l’anima in quanto tale è immobile, ancorché sia principio di movimento
dell’animale. Come Phys. viii 5 (ad esempio, 258a1-5) chiarisce, ci vuole una parte che muove
e una parte che è mossa, per poter muovere se stessi come un tutto; occorre avere una parte at-
tiva e una parte passiva: l’auto-movimento è un caso del movimento, dunque ha un agente e un
paziente. La stessa domanda di DA iii 9, infatti, in MA 6, 700b10, «come è che l’anima muove il
corpo?». Anche secondo DA i 3, 406a31-32 «è evidente che l’anima muove il corpo». La dottrina
ilemorfica ci insegna che anima e corpo sono due astrazioni, in quanto separati: si tratta non certo
di due cose di cui una muova l’altra, bensì di due aspetti, uno attivo e uno passivo, della medesima
entità: il sinolo, l’animale semovente come una totalità.
17
 La locomozione è designata come «movimento secondo il luogo» (432a17), oppure come
movimento nel senso dell’avanzare (poreutikh; kivnhsi~, 432b14): l’“avanzare” qui significa:
percorrere un determinato cammino, che ha come limite uno specifico punto d’arrivo cui l’anima-
le mira; il muoversi indeterminato, proprio di certi animali elementari, pur essendo anch’esso un
movimento secondo lo spazio, non rientra nella locomozione propriamente detta.
350 Capitolo sesto

anime o parti dell’anima (e se siano separabili solo logicamente, o an-

che spazialmente, ii 2, 413b11-16); in DA i 5, 411a27-33 si formula il
tema in forma interrogativa: compiamo tutte le attività psichiche con
l’intera anima, o ciascuna con una diversa parte?18 In sede di discussio-
ne dialettica, si critica chi pone l’anima come per natura divisa in parti –
ad esempio, una pensante e l’altra desiderante – poiché non spiega cosa
la renderebbe unita, e se qualcos’altro la rendesse unita, sarebbe quella
la vera anima, se invece ciò che la rende unita fosse a sua volta diviso,
si andrebbe all’infinito, sicché è meglio evitare il regressus e conferire
da subito unità all’anima (i 5, 411b5-13); si afferma poi che l’anima
come totalità non è divisibile (411b25); visto che poi si pone come
“manifesto” che le parti dell’anima sono divisibili in senso logico-de-
finitorio (ii 2, 413b27-28), la non divisibilità dell’anima previamente
asserita va intesa in senso numerico e spaziale-locale: l’anima è una,
non un insieme di parti giustapposte, ed è causa dell’unità profonda del
vivente di cui è forma ed essenza, ma questa totalità è articolata in di-
verse capacità pur operanti in sinergia, capacità che hanno diverso “es-
sere” o definizione, alcune delle quali sono “separate” l’una dall’altra.
La separabilità definitoria non è la semplice differenza di definizio-
ne o essenza, ma comporta anche il fatto che la capacità A sia defini-
bile indipendentemente dalla definizione della capacità B, che dunque
[def :A] non includa al suo interno un riferimento a B o a [def :B]19. Tale
relazione di separabilità, non spaziale né numerica ma definitoria, non
è simmetrica, infatti A può essere separabile da B anche qualora B non
lo sia da A: per esempio, la percezione è definibile senza riferimento
alla phantasia (è ricezione delle forme sensibili senza la materia), ma
quest’ultima non lo è senza riferimento alla percezione (è movimento
risultante dalla percezione in atto)20; questa idea di separabilità non

18
 «Poiché sono [proprietà] dell’anima il conoscere e il percepire e l’opinare, così come l’ap-
petire e il volere e in generale i desideri, e anche lo spostamento locale è generato dall’anima, e
anche crescita, maturità e decrescita: apparterrà forse all’anima nella sua interezza, ciascuna di
queste cose, e con tutta l’anima pensiamo e percepiamo e ci muoviamo e produciamo e subiamo
ciascuna delle altre cose, oppure [compiamo] cose diverse con parti diverse?»
19
 Sulla nozione di separabilità, centrale sia in Platone che in Aristotele, cfr. Fine 1984, Mor-
rison 1985. Come tutti gli aggettivi in -to~, l’aggettivo verbale cwristov~ – probabilmente coniato
dallo stesso Aristotele – può avere un significato statico o uno modale, e indicare l’essere “sepa-
rato” o l’esser “separabile”. Ma secondo la definizione, se A è separato da B, è separabile da B, è
viceversa. La separabilità teoretica di A da B da parte di chi definisce, consegue dalla separatezza
della definizione di A da quella di B: posso definire A separatamente da B, se e perché il suo
“che-cos’è” è separato da B.
20
 Cfr. Whiting 2002. Avere diversa definizione, dunque, non è sufficiente per essere separa-
Locomozione 351

concerne il fatto che una capacità sia ipoteticamente necessaria all’al-

tra quanto all’esistenza di quest’ultima: l’intelletto è separabile dalla
phantasia (è ricezione degli universali), anche se in noi non si dà senza
phantasia (e senza percezione, senza cui la phantasia non si da); così,
la percezione è “separabile” dalla nutrizione-riproduzione, anche se
contiene la nutrizione-riproduzione “in potenza”21 e non esiste se non
insieme alla capacità nutritivo-riproduttiva: non si definisce in rappor-
to a quella. La separabilità definitoria non implica pertanto l’indipen-
denza esistenziale: per questo l’intelletto è detto separabile, ed è detto
avere la phantasia, dunque la percezione, come sua condizione; la con-
traddizione, a ben vedere, è solo apparente.
Dunque, alcune capacità sono separabili da altre, ma nessuna capa-
cità è separabile numericamente né localmente, pertanto l’unità pro-
fonda dell’anima di un vivente non confligge con la differenza fra le
capacità in cui tale unità e articolata, né con la “separabilità” definito-
ria di alcune di esse da altre.
La concezione olistica delle capacità psichiche prevede una parti-
zione solo funzionale di queste, e non “reale”: l’obbiettivo polemico
sotteso a tale discussione è, naturalmente, la partizione platonica inte-
sa, perlomeno nell’interpretazione aristotelica, come divisione reale,
e ipostatizzante, delle capacità come anime separate, persino ubicate
spazialmente in diverse regioni corporee22.
In DA iii 9 il tema riemerge come “aporia su come si debba parlare
delle parti dell’anima, e su quante siano” (432a23-24):

bili in senso definitorio: la definizione di [mano] include un riferimento al corpo organico di cui
la mano è mano, dunque non è separabile dalla definizione di [corpo organico], anche se ciò che
è per un corpo organico essere, non è ciò che è per una mano essere. Per Aristotele, l’identità/dif-
ferenza/separabilità in definizione, corrisponde all’identità/differenza/separabilità in “essere”: ciò
che è per un F essere, si identifica con ciò in cui consiste, per la definizione reale di F, l’essere
esemplificata. L’indipendenza definitoria e in “essere” importa che la parte indipendente possa
darsi, in certi organismi, senza che si diano altre parti da essa dipendenti, mentre se ci sono queste
ultime, ci deve essere anche la prima: l’organo del tatto è “separabile” dagli altri organi sensori
(coincide col cuore o un suo analogo) ma non viceversa, infatti ci sono animali con solo tatto (e
gusto, che è una specie di tatto), ma non animali con un altro senso ma senza tatto (cfr. DA ii 2,
413b5-7; 414a2-3, 415a3-5; iii 13, 435a12-14; SV 2, 455a23-25): ciò che è separabile, talvolta
si dà anche separato.
21
 Cfr. DA ii 3, 414b28-33.
22
 Cfr. Repubblica 353D, 436A-C; Repubblica vi, 439B: ci sono più anime indipendenti, per
spiegare come uno possa resistere ai propri stessi impulsi. Nel Timeo (69C-71A) si localizzano
l’anima razionale, animosa e appetitiva, rispettivamente nella testa, nella sezione che va dal collo
al diaframma, e nella sezione che va dal diaframma all’ombelico. Per una presentazione generale
della concezione platonica dell’anima, nelle sue diverse articolazioni, cfr. Trabattoni 2007, Lovi-
bond 1991, Migliori 2007.
352 Capitolo sesto
«In certo senso, pare che ce ne sia un numero indefinito, e non solo quelle
che dicono alcuni, quando distinguono la parte razionale e la parte animo-
sa (qumikovn) e la parte appetitiva (ejpiqumetikovn), o altri che distinguono la
parte che ha ragione e quella senza ragione. Infatti, secondo le differenze at-
traverso cui essi separano queste, risulta che ci siano altre parti che hanno più
differenza [da quelle] di quelle [fra loro], e di cui si è già parlato: la nutritiva,
che appartiene alle piante e a tutti gli animali, e la percettiva, che è difficile
dire se sia abbia ragione o meno. Inoltre vi è la capacità immaginativa, che è
diversa da tutte, ed è molto difficile dire a quale sia identica e a quale diversa,
se si pongono parti separate dell’anima. Oltre a queste vi è la desiderativa (to;
ojrektikovn), che per definizione e potere sembrerebbe essere diversa da tutte;
ed è assurdo dividerla: nella parte razionale si darebbe la volontà, e in quella
non razionale l’appetizione e l’animosità. E, se l’anima è tripartita, ci sarà
desiderio in ciascuna parte» (DA iii 9, 432a25-432b7).

Le attività psichiche sono molteplici e variegate: se non si applica

scientemente il principio di economia ontologica ed esplicativa, e non
si risale a poche capacità fondamentali da cui si sia in grado di far
discendere le altre meno fondamentali, si rischia una proliferazione in-
debita di anime o parti dell’anima. Non solo tale divisione in parti fon-
damentali deve essere condotta in modo corretto, identificando le parti
che siano davvero fondamentali, ma queste non debbono nemmeno
essere separate e ipostatizzate come fossero delle anime indipendenti:
a tale divisione reale platonica, Aristotele contrappone la partizione
funzionale. Anzitutto, Platone ha preso in considerazione solo l’ani-
ma umana, mentre vi è l’anima nutritivo-riproduttiva la cui essenza-
funzione dista dalle tre anime platoniche più di quanto queste distino
fra loro; vi è poi la parte percettiva, che Platone fatalmente sottovaluta
ascrivendo alla sola ragione qualunque potere sintetico della cognizio-
ne: dal punto di vista platonico, è problematico collocare la capacità
percettiva, visto che non è razionale, ma al di fuori della ragione sono
enucleate solo “animosità” e appetizione, poteri che non sono discri-
minativi. Inoltre vi è ha phantasia, che Platone non isola a dovere – fa-
cendone erroneamente un misto di percezione e di opinione23 – e che è
aporetico stabilire a cosa sia identica o diversa, se si separano le parti
dell’anima nel senso ipostatizzante in cui le separano Platone e i plato-
nici: la capacità “fantastica” è in effetti parte della capacità percettiva,
dunque esistono “parti” dell’anima che hanno più capacità, analoga-

23
Cfr. Sofista 264A-B.
Locomozione 353

mente a come esistono parti del corpo che hanno più di una funzione24.
Per esempio, solo enucleando la parte percettiva come unità funzionale
da cui dipendono più capacità, si può collocare la phantasia come una
sua capacità ed evitare l’indebita proliferazione di anime; parimenti,
anziché porre una eventuale «anima onirica», quando si sia compreso
che il sogno dipende dalla parte «percettiva in quanto immaginativa»
(DI 1, 459a21-23) si porrà l’attività onirica come un portato della parte
percettiva (secondo una delle sue capacità: quella immaginativa)25. Se
ogni funzione psichica implicasse una parte separata, ci sarebbe un in-
definito numero di parti dell’anima, e comunque anche la separazione
tripartita proposta da Platone sarebbe insufficiente, così come lo sareb-
be la rigida separazione reale – sempre di matrice platonica26– in una
parte razionale e una non razionale: vi sono parti che in sé non sono ne
razionali né irrazionali27.
Inoltre, aggiunge Aristotele, vi è la desiderativa, che sembra una ca-
pacità unitaria e diversa dalle altre testé menzionate, tanto che è assur-
do dividerla in diverse parti, eppure stando alla separazione platonica
in tre anime, e in quelle tre anime, ciascuna delle tre anime dovrebbe
avere la propria capacità desiderativa, dimodoché la parte razionale
avrebbe volontà e, nella parte non razionale, la parte “animosa” avreb-
be un suo tipo di desiderio (quello animoso), e quella appetitiva un
altro (l’appetizione come impulso)28. Come si vedrà, la concezione oli-

24
 Per esempio, la lingua serve a parlare, realizza la capacità gustativa, contribuisce al man-
giare e alla respirazione: cfr. PA ii 10, 660a18-25. Che ci siano parti dell’anima che hanno più
capacità, non implica che “parte” non significhi “potere” o “capacità”: le parti sono capacità
fondamentali, a partire da cui si può dare conto di altre capacità: di queste ultime, alcune risultano
da una delle capacità fondamentali, altre dall’interazione di più capacità fondamentali o “parti”.
25
 Allo stesso modo, non occorrerà porre un’anima “mnemonica” separata, se si dà conto della
memoria come di una capacità dipendente dalla percezione in senso largo, ovverosia come [per-
cezione + phantasia].
26
 Cfr. Timeo 71A3-D4, ove si distingue la parte razionale dalla non razionale. Negli scritti etici
questa bipartizione è operata anche da Aristotele, ma in un senso funzionale e non ipostatizzante.
27
 Per Aristotele percezione, phantasia e desiderio, in sé non sono né razionali né irrazionali.
Alcune forme di phantasia e desiderio (appetizione impulsiva) possono essere recalcitranti alla
ragione, ma in sé non sono irrazionali.
28
 Per Aristotele l’appetizione e l’animosità, distinte da Platone in due anime, appartengono
alla stessa capacità, quella desiderativa, la quale ha molte forme ed espressioni ma non è sepa-
rabile in più parti. Successivamente, in DA iii 10, 433b1-4, si ribadisce: «A coloro che dividono
le parti dell’anima, se le dividono e separano secondo le capacità, ne risulteranno parecchie:
la nutritiva, la percettiva, la intellettiva, la deliberativa, e inoltre la desiderativa; infatti queste
differiscono fra loro più di quanto differiscano la parte appetitiva e quella animosa». Che le due
anime non razionali di Platone siano per Aristotele una sola capacità, è evidente, per esempio, in
EN i 13, 1102b30-32. Alle tre anime ipostatizzate da Platone, Aristotele fa corrispondere tre tipi
354 Capitolo sesto

stico-funzionale dell’anima e delle sue capacità consente ad Aristotele

di guadagnare una teoria unificata del desiderio, il quale si può però
declinare in varie forme (volontà o animosità o appetizione-impulso)
a seconda delle altre capacità con cui interagisce: non è l’anima che
desidera, e nemmeno questa o quell’anima platonica, bensì l’animale o
l’uomo, per mezzo dell’anima; e l’anima è un’unità internamente arti-
colata in modo tale che la capacità desiderativa può operare in sinergia
anche con la parte razionale-intellettiva, o solo con la parte percettiva.
Ma anzitutto Aristotele mostrerà la connessione intima, costitutiva fra
percezione e desiderio, mediata dalla funzione “valutativa” insita nel
percepire le cose come piacevoli o dolorose.
L’indagine che segue (DA iii 9-11), su cosa muova l’animale, ren-
derà palese come solo la sinergia funzionale delle parti dell’anima in
quanto aspetti di una totalità unificata, possa rendere adeguatamente
conto dell’azione e della locomozione. Ma prima di affrontare l’analisi
della complessa discussione su ciò che muove, è opportuno conside-
rare un passo fondamentale di DA iii 7, in cui già si anticipano degli
elementi rilevantissimi riguardo alla relazione fra percezione, piacere/
dolore e desiderio:

«a) Il percepire è dunque analogo al semplice dire e al semplice pensare.

b) Quando invece [l’oggetto percepito] è piacevole o doloroso, come se af-
fermasse o negasse, [l’anima]29 persegue o evita. c) Provare piacere o dolore
è essere in attività con la medietà percettiva nei confronti del bene e del male
in quanto tali. d) E la ripulsa e il desiderio, quello in atto, sono lo stesso, né
sono diversi la capacità desiderativa e quella repulsiva: [non sono diverse] d1)
né fra di loro d2) né dalla capacità percettiva. e) Ma il loro essere è diverso»
(DA iii 7, 431a8-14).

Questo densissimo passo è preceduto dall’osservazione che la co-

noscenza e la percezione in atto sono identiche al loro rispettivo ogget-
to, e che non sono movimenti alterativi (atto di ciò che è incompiuto)
bensì attività perfette (atto simpliciter, di ciò che è compiuto)30. Il sem-

di desiderio: appetizione, animosità, volontà. Cfr. Pol. i, 1254b8, ove si cita la “parte passionale”
(paqhtiko;n movrion). È quella persuadibile dal lovgo~ di cui si parla in EN i 6, 1098a3-5 e i 13,
1002a30-32. Sulla tripartizione “reale” dell’anima nel Timeo, cfr. Johansen 2000.
29
 Si potrebbe sottintendere anche “la percezione”, come suggerisce Simplicio, seguito da Hicks,
ad loc. Ma non è la percezione, che evita o persegue. A rigore, non è nemmeno l’anima, bensì l’ani-
male, che evita e persegue: ma “l’anima” pare il candidato meno implausibile come soggetto sot-
tinteso per questi due participi femminili. Così intendono anche Hamlyn 1968 e Movia 1991.
30
DA iii 7, 431a1-7.
Locomozione 355

plice dire e il semplice pensare-comprendere (noei`n) sono atti semplici

e immediati, unitari, indivisibili e non sintetici31: a essi è analogo il
percepire come semplice atto, a un tempo, della capacità percettiva e
dell’oggetto percepito (a). Quando l’oggetto percepito è piacevole o
doloroso, l’anima lo persegue o lo evita come se affermasse o negasse
(b): il percepire qualcosa e il provare in ciò piacere/dolore, costituisco-
no (rispetto al semplice percepire) una sintesi analoga a quella della
sintesi enunciativa, cioè affermazione/negazione (rispetto al semplice
“dire”), e a quella del pensiero predicativo (rispetto al semplice com-
prendere) che ha la stessa struttura dell’enunciato; il percepire qual-
cosa come piacevole o doloroso è analogo al predicare qualcosa in
un certo modo, come il percepire semplice è analogo all’apprensione
noematica semplice o al “dire”: il perseguire il piacevole o il rifuggire
il doloroso sono analoghi a un affermare o a un negare; il perseguire
un oggetto piacevole è come un affermare, il rifuggirne uno doloroso
è come un negare32.
Qui il percepire che è analogo al semplice dire o comprendere, è
il percepire tout court, semplice o complesso (comune, accidentale),
non solo il percepire i propri: quest’ultimo è un percepire “semplice”
in un altro senso della dicotomia semplice/complesso, in quanto an-
che il percepire comune e quello accidentale (sebbene quest’ultimo sia
un vedere-come) non sono propriamente predicativi: anche percezio-
ne comune e accidentale, quando veridiche, sono attualizzazioni a un
tempo dell’oggetto percepito e della capacità percettiva, e sono dunque
“semplice percepire”33.

31
 Il “semplice” o “solo dire” (favnai movnon) corrisponde al menzionare o nominare mediante
termini semplici, nomi o verbi come “uomo”, “bianco”, “corre”, di per sé né veri né falsi, che han-
no valore semantico ma non apofantico: un dire (favsi~) che non è ancora enunciazione, cioè af-
fermazione (katavfasi~) o negazione (ajpovfasi~); cfr. De int. 1-6. Aristotele non sta dicendo che
si diano stati di “semplice vedere” e “semplice pensare” isolati, come possono darsi episodi di
“semplice dire” (perarltro piuttosto rari e bizzarri): sta ponendo una distinzione concettuale fra
questi stati o episodi “semplici” e gli stati complessi (sintetici, predicativi, enunciativi) di cui i
primi sono normalmente solo dei costituenti. La relazione è concettualmente distinta dai relati.
Sul valore illustrativo di tale analogia, cfr. Osborne 1998, p. 437.
32
 Cfr. EN vi 2, 1139a21-22: «Ciò che nel pensiero è affermazione e negazione, nel desiderio
è perseguimento o fuga».
33
 Per un parere diverso, cfr. Hicks, ad loc. Certo, la percezione accidentale è una attualizza-
zione accidentale dell’oggetto percepito; ma, quando veridica, è pur sempre un rapporto percettivo
con un oggetto che si mostra, grazie a quell’episodio percettivo, per ciò che esso è. Vedo e colgo un
uomo grazie al suo esser bianco: comunque ho un rapporto percettivo con un uomo, e questo cogli-
mento è un “semplice” rispetto al cogliere quest’uomo bianco come piacevole, o spiacevole, in quel
contesto per me: quest’ultimo stato è solo analogo al predicare, si badi; non è uno stato predicativo.
356 Capitolo sesto

In c) è fornita una sorta di definizione del piacere/dolore, e il suo

contenuto è di grande interesse: l’aver piacere o dolore è identico al-
l’essere in atto con la medietà percettiva rispetto al bene e al male – o
al buono e al cattivo – come tali34. Sappiamo che la percezione è una
“medietà”, una proporzione, un lovgo~35: qui si parla della percezio-
ne in generale, come sistema integrato e unificato, dunque come pro-
porzione di proporzioni36. Ma cosa è l’essere in atto della percezione
rispetto a bene e male come tali? Mentre il semplice percepire è atto
dell’oggetto, l’essere in atto con la percezione rispetto a bene e male, è
alcunché che riguarda non solo l’oggetto, bensì il rapporto fra l’oggetto
e il percipiente: infatti il bene e il male di cui qui si parla sono relativi
al percipiente, sono ciò che è bene e utile per il percipiente, e ciò che
è male e dannoso per esso; il piacere associato all’oggetto percepito è
una sorta di proto-valutazione percettiva di qualcosa come buono, e il
dolore associato a esso ne è una proto-valutazione percettiva come cat-
tivo o dannoso37; dire che avere piacere e dolore equivale all’essere in
atto con la percezione riguardo a bene e male come tali, significa dire
che il trovar qualcosa piacevole, per l’animale, è valutarla immediata-
mente come un bene per sé, e il trovarla dolorosa o spiacevole, è valu-
tarla come un male per sé. Piacere e dolore sono valutazioni percettive
di cosa è bene o male, nel presente, per il percipiente38. Piacere e dolore
34
 In MA 6, 700b28-29 (come in EE vii 2, 1253b26-27) si dice che il piacere è un bene appa-
rente, confermando la tesi qui esposta per cui provare piacere è essere in atto, con la percezione,
rispetto al bene. Il trovar piacevole è una forma elementare del trovar buono: la funzione naturale
del piacere, nell’animale, è il discernimento del proprio bene.
35
 Cfr. Cap. iii.
36
 Infatti, dopo il nostro passo si precisa: «come l’aria trasmette una certa qualità alla pupilla,
e questa a qualcos’altro, anche per l’udito avviene lo stesso, ma l’ultima cosa è unica, ed è una me-
dietà unica, benché il suo essere sia molteplice» (431a17-20). La percezione è una medietà-pro-
porzione unificata, con sede nel cuore, anche se è composta da diverse capacità percettive, cioè
dai sensi individuali ciascuno dei quali ha un suo “essere” o definizione dipendente dagli oggetti
di cui è senso. Come si conferma in PA iii 4, 666a11-13, i movimenti di piacere e dolore, e ogni
percezione in generale, paiono cominciare dal cuore e terminare lì. Nel cuore risiede la capacità
percettiva, e i suoi movimenti di piacere/dolore.
37
 Cfr. Moss 2012: il trovar piacevole qualcosa è la forma più elementare, minimale, in cui
il qualcosa appare come bene. Così, anche Gregoric 2007, p. 114: «Perception of something as
pleasant (“affirming”) is a form of recognizing it as good, whereas perception of something as
painful (“denying”) is a form of recognizing it as bad». Qui pare che la percezione sia già, di per
sé, ricognitivo-valutativa. Cfr. Charles 1984, p. 86: il desiderio è «acceptance of a proposition (a
judgment of the form “f is good”)». La percezione di X come piacevole sembra esser concepita
come l’aspetto cognitivo di cui il desiderio di X è l’aspetto valutativo: come una cognizione
immediatamente desiderante.
38
 Poco dopo (431b10-12), si dice che vero e falso hanno un valore assoluto, mentre bene e
male sono relativi a qualcuno. In EN vii 13, 1153a14-15, invece, si definisce il piacere come atto
Locomozione 357

sono modi in cui l’ambiente si porge all’animale come portatore di

bisogni naturali orientato alla salvaguardia di sé.
Alla percezione, pertanto, è assegnato anche un contenuto valutati-
vo, assiologico, che connette direttamente i poteri percettivi al bene e
alla salvaguardia del percipiente: da ultimo, la percezione stessa è una
capacità teleologicamente orientata al bene dell’animale39, cosicché sa-
rebbe strano se la funzione percettiva non fosse costitutivamente relata
al bene e al male del percipiente. La percezione è cognizione ab origi-
ne valutativa, è cognizione di qualcosa anche sotto il punto di vista del
valore di questo qualcosa in rapporto ai fini e bisogni del percipiente e
alla loro soddisfazione40.
Il punto d) è denso di acquisizioni teoretiche, e va considerato ac-
curatamente. Si dice anzitutto che la ripulsa e il desiderio, quello in
atto, sono lo stesso: la “ripulsa”, qui, indica il comportamento animale
del fuggire o evitare concretamente qualcosa, e il fuggire è indicato
come uno dei due opposti fra fuggire/perseguire; ciò che si dice, è che
il desiderio in atto è identico agli effetti comportamentali di esso, per
esempio il desiderio di X che ha il percipiente S, quando è attualizza-
to, è identico al perseguire X da parte di S. Il desiderio è polarizzato
anch’esso, può essere desiderio “positivo” di X, corrispondente a una
sorta di affermazione, o desiderio “negativo” di X, la cui attualizzazio-
ne è la fuga da X. La capacità desiderativa (in positivo o in negativo) in
atto, e la capacità di perseguire/fuggire in atto, sono lo stesso. E oltre a
non essere diverse fra di loro (d1), non sono diverse nemmeno dalla ca-

di uno stato secondo natura senza ostacoli. Quando l’animale percepisce qualcosa come piace-
vole, lo coglie come buono: il suo bene è la salvaguardia di sé come vivente e percipiente, cioè
la realizzazione senza ostacoli della sua stessa natura-essenza, che poi è la sua anima. Dunque
questa definizione, a ben vedere, non è incompatibile con quella di EN ma le si può sovrapporre.
39
 Cfr. DS 1, 436b15-17: il gusto «distingue il piacevole dallo spiacevole nel nutrimento, in
modo che si evita l’uno e si persegue l’altro»; PA ii 17, 661a6-8: tutti gli animali hanno appetito per
il cibo perché percepiscono il piacere che viene dal cibo; cfr. DS 1, 436b20-437a1: i sensi distali
permettono all’animale di evitare ciò che è dannoso. La percezione produce salvezza e benessere;
sulla natura teleologica delle capacità percettive, cfr. DA iii 12, 434b22-27.
40
 Ciò non significa che non ci siano percezioni neutre dal punto di vista del piacevole e del
doloroso: piacevole e doloroso sono due contrari, e ammettono degli intermedi: se qualcosa è per-
cepito come né piacevole né doloroso, non si presenta, nella contingenza, né come bene né come
male, né come da perseguire né come da fuggire; il suo valore motivante sarà nullo nei due sensi
della polarità bene/male, piacevole/doloroso, da-fuggire/da-perseguire. Ci sono poi piaceri, come
quello legato all’odore di un fiore (DS 5, 443b27-30) che non contribuiscono a nessun appetito,
non hanno forza motivante se non nel senso che motivano il percipiente a replicare il piacere stes-
so, per esempio, continuando a odorare il fiore. L’esempio aristotelico dei fiori riprende il tema
dei “piaceri puri” scandagliato nel Filebo platonico (50E-53C).
358 Capitolo sesto

pacità percettiva (d2), anche se il loro “essere” è diverso (e)41. Vi sono

in gioco, mi pare, tre diverse equivalenze:
1) Il desiderare (X o non-X) in atto, e il perseguire (X) o fuggire (da X)
sono lo stesso.
2) La capacità di desiderare e la capacità di perseguire/fuggire sono lo
stesso.
3) Entrambe le capacità (desiderare, perseguire/fuggire) sono lo stesso
della capacità percettiva.
Tali capacità, in atto, sono lo stesso anche se hanno diverso “essere” (e):
il desiderare non ha la stessa definizione del perseguire-o-fuggire, né que-
ste due diverse capacità hanno la stessa definizione del percepire, né hanno
l’una la definizione dell’altra; eppure, quando siano in atto, vi è un senso
in cui esse sono lo stesso, e si tratta dell’essere identiche numericamente:
lo stesso episodio psichico-comportamentale può essere, a un tempo, atto
della capacità desiderativa, della capacità di perseguire/fuggire, e della
capacità percettiva nella sua funzione valutativa testé introdotta.
La capacità percettiva che è “lo stesso” col desiderare e perseguire/
fuggire, è infatti quella descritta nei termini di cui sopra, non la perce-
zione semplice bensì il trovare l’oggetto percepito piacevole o doloroso:
trovare X piacevole può essere identico a desiderare X, che a sua volta
può essere identico al perseguire X42; percependo X come piacevole,
desiderando X e perseguendo X non sto facendo tre cose ma una cosa
sola, l’atto di queste tre capacità, pur formalmente distinte, si identifica.
Trovare X piacevole è essere in atto con la percezione rispetto al bene, e
questo, in atto, significa desiderare X, e desiderare X, in atto, significa
perseguire X. E dunque muoversi verso X.
La differenza formale, in “essere”, fra percezione e desiderio e spo-
stamento verso l’oggetto desiderato, non toglie che la loro triplice at-
tualizzazione possa essere identica: la percezione è originariamente
valutativa43, dunque è già intimamente connessa col desiderio, e il de-

41
 L’essere che è diverso, è quello di ciascuna delle tre capacità rispetto a ciascun’altra delle
tre capacità.
42
 Ottemperando al principio di economia esplicativa, Aristotele tratta il trovar piacevole,
il desiderare e il perseguire come esercizi dell’anima percettiva generalmente intesa: questa è
capacità discriminativa, valutativa e desiderativa.
43
 In EN x 5, 1175b34-1176a1, si dice che «non si può certo credere che il piacere sia pensiero
o percezione, il che sarebbe assurdo, ma siccome non sono separabili, a qualcuno sembrano iden-
tici». Dunque è assurdo, che il piacere sia percezione: non vi è contraddizione rispetto al nostro
passo? No, perché 1) In EN x si parla di certi piaceri, quelli connessi con l’attività cognitiva come
Locomozione 359

siderio, negli animali capaci di perseguire o evitare con lo spostamento

spaziale, è già intimamente connesso con la capacità di muovere local-
mente l’animale, dimodoché esso persegua ciò che desidera.
Di qui si vede che l’isolare, entro una partizione reale e iposta-
tizzante, delle capacità come percezione, desiderio e locomozione, è
un’astrazione dalla concreta unità che ne fa delle articolazioni di un’u-
nica, composita macro-capacità: la percezione può esprimere una va-
lutazione di qualcosa come piacevole/buono o doloroso/cattivo, che è
già un desiderare (positivo o negativo), e che può essere già un perse-
guire l’oggetto desiderato o l’evitare l’oggetto repulso44.
La natura è tale per cui ciò che l’animale trova piacevole è, in ge-
nerale, buono per esso, e ciò che esso trova doloroso o spiacevole è,
in generale, male o dannoso per esso: tutte le funzioni bio-cognitive
degli animali sono orientate al loro bene, e non fa eccezione la sensi-
bilità percettiva al piacere e al dolore; esse proteggono l’animale dai
pericoli e garantiscono la soddisfazione dei suoi bisogni, e se così non
fosse gli animali non ci sarebbero45. Come si vedrà, nell’agire e nella
motivazione umani, le cose sono ben più complicate di così, giacché le
equazioni fra piacevole e buono, e fra doloroso e cattivo, non sono più
così pacifiche, anzi possono configurarsi come opposizioni46.

tale, come il percepire o il contemplare: essi non sono queste attività bensì le accompagnano con-
ferendogli una ulteriore perfezione; 2) nemmeno in DA iii 7 si dice che il piacere è percezione,
bensì che la percezione può presentare al percipiente qualcosa come piacevole. Ciò che viene
percepito funge come un soggetto, cui però la percezione stessa attribuisce la piacevolezza, che è
un bene relativo al percipiente nel suo presente.
44
 Con un linguaggio non certo aristotelico, potremmo dire che un desiderio di X può avere
una relazione espressiva con una percezione di X come piacevole, piuttosto che essere sempli-
cemente l’effetto di questa; e, parimenti, il perseguire X può avere una relazione espressiva col
desiderare X – e mediatamente col percepire X come piacevole – piuttosto che essere semplice-
mente causato dal desiderare X.
45
 DA iii 12-13 chiudono il trattato con considerazioni generali sulla natura teleologica delle
capacità psichiche, e in special modo dei sensi. Se un corpo capace di locomozione non aves-
se percezione, morirebbe e non giungerebbe allo scopo, infatti non potrebbe nutrirsi (434a35-
434b2), tutti gli animali hanno il tatto per potersi preservare (434b13-14) poiché è impossibile che
l’animale esiste, senza il tatto (434b23-24); ogni vivente deve avere l’anima nutritiva perché, per
poter nascere, crescere e maturare è necessario il nutrimento (434a21-25). I sensi per contatto (tat-
to e gusto) servono alla sopravvivenza, quelli a distanza (vista, udito, olfatto) per il bene (434a24-
25); l’animale ha il gusto «a causa del piacevole e doloroso, per poterli percepire nell’alimento,
per desiderare e per muoversi, e l’udito, perché gli si possa indicare qualcosa» (435b23-25): in
quest’ultimo passo, che significativamente chiude DA, si tematizza candidamente il nesso fra
capacità percettiva, piacere/dolore, desiderio, locomozione, e bene dell’animale.
46
 Nella persona sana, il piacere coincide col bene (EN x 2, 1173b20-25); nelle fiere non meno-
mate, questa equivalenza è in generale garantita dalla natura stessa, senza bisogno di mediazioni
di tipo sociale ed educativo.
360 Capitolo sesto

Torniamo ora alla questione cruciale di iii 9-11, su quale sia il prin-
cipio che muove l’animale.

2. Cosa muove l’animale? Esclusione dialettica di alcuni candidati

Aristotele passa in rassegna le varie parti dell’anima già studiate,

come potenziali candidati da identificare con “ciò che muove”, e le
esclude dialetticamente attraverso due strategie complementari: quella
della “sovra-inclusione”, per cui se la capacità F è presente anche in
esseri che non f-ano, allora non può essere F il principio che spiega
il f-are negli esseri che f-ano47; quella “controfattuale”, per cui se la
capacità F è attiva in senso contrario al f-are eppure un certo ente f-a,
o se in un certo ente si constata il f-are quando F non è attiva, allora F
non può essere ciò che spiega e determina il f-are48. Vediamo i risultati
che produce l’applicazione di questi due criteri.
La capacità nutritivo-riproduttiva non può essere il fattore respon-
sabile della locomozione, posto che le piante l’hanno eppure non hanno
locomozione49. Inoltre «questo movimento è sempre in vista di qualco-
sa, ed è accompagnato da desiderio e phantasia» (432b15-16): qui l’es-
ser «in vista di qualcosa» non designa la semplice direzionalità teleolo-
gica, condivisa da tutti i viventi, bensì quel mirare che precedentemente
abbiamo chiamato teleologia soggettiva50; e il desiderio con phantasia,
infatti, comporta la presenza di un “punto di vista” sull’ambiente che
non si riscontra certo nei vegetali. In sede di esclusione dialettica della
nutritiva, si attesta già che, almeno prima facie, desiderio e phantasia
debbono essere perlomeno coinvolti nella locomozione animale.

47
 Cfr. DA iii 3 su cosa la phantasia non è. Cfr. EN i 6, 1097b33-1098a7, sulla funzione del-
l’uomo, che non può essere il vivere, che è comune anche alle piante, né il percepire, che è comu-
ne anche agli animali non umani.
48
 Cfr. DA i 1, 403a16-29, ove si argomenta che le emozioni sono “forme nella materia” in
quanto a volte non abbiamo paura davanti a stimoli manifesti, e altre abbiamo paura davanti a
stimoli minimi, posto che il nostro corpo sia in uno stato di agitazione: lo stimolo a prescindere
dal corpo non pare né necessario né sufficiente a produrre l’emozione, mentre lo stato corporeo
pare sia necessario, che sufficiente, dunque le emozioni sono costitutivamente incorporate.
49
 DA iii 9, 432b15-19.
50
 Il qualcosa in vista di cui è la locomozione, che è porto dalla cognizione e desiderato, è il
bene-fine del movimento locomotorio, e ne è anche il limite (cfr. MA 6, 700b15-16). Attinto l’og-
getto desiderato, il bene-fine, il movimento si estingue, e per questo ciò in vista di cui il movimento
è, è anche il suo limite: potremmo dire che è il suo traguardo, o punto d’arrivo, raggiunto il quale
quella locomozione non ha più ragion d’essere. L’equazione bene = fine = “ciò in vista di cui”, vale
sia per la teleologia soggettiva che per la teleologia oggettiva (cfr. Phys. ii 3, 194b32-35).
Locomozione 361

La capacità percettiva non può spiegare e cagionare la locomozione

per ragioni analoghe: ci sono percipienti stazionari, che sono tali per
natura e dunque non sono menomati o manchevoli51, dunque la loco-
mozione dipenderà da un principio ulteriore alla percezione, se siffatto
principio ha da fare la differenza fra percipienti senza locomozione e
percipienti con locomozione52.
Ma nemmeno la parte razionale o intelletto, è il principio motore:
l’intelletto teoretico – la cui funzione più propria è la conoscenza e
contemplazione di verità eterne53 – non riguarda cose pratiche da evita-
re o da perseguire, che invece sono sempre riguardate dalla locomozio-
ne, e nemmeno quando esso pensa a cose perseguibili o evitabili, ordi-
na per questo di perseguirle o evitarle, invece a volte si muove il cuore
e, se l’oggetto è piacevole, si muovono altre parti corporee (come i
genitali)54: è abbastanza strano che Aristotele citi il muoversi del cuore
e di altre parti corporee senza che l’intelletto comandi alcunché, per
falsificare la tesi che l’intelletto o ragione cagioni la locomozione, visto
che nessuno dei movimenti citati implica eo ipso la locomozione55; ma
il punto generale, il quale qui ha ancora valenza dialettica preliminare,
è che il pensare a cose paurose o piacevoli scatena in noi delle emo-
zioni e dei desideri, a prescindere dal fatto che l’intelletto, che pur è in

51
 La privazione – in uno dei suoi significati che qui mi pare pertinente – è la mancanza di
ciò che per natura si dovrebbe avere (Met. v 22, 1022b22-27). La mancanza di locomozione, ne-
gli animali stazionari, non è una privazione. Eppure in DA iii 1, 425a9-13 si dice che tutti gli
animali non imperfetti né menomati, hanno tutti e cinque i sensi, e in iii 11, 433b25 si designano
di nuovo come “imperfetti” gli animali dotati del solo tatto. È difficile non ammettere che ci sia
una contraddizione: a meno che non si specifichino due sensi diversi di “imperfetto”, tali da far
si che gli animali stazionari, dotati del solo tatto, siano perfetti in uno dei due sensi, e imperfetti
nell’altro. Ma purtroppo nulla, nel testo esplicito, ci lascia spiragli per un tale distinguo. Anche
se l’argomentazione di iii 9 è dialettica, sarebbe forzato ipotizzare che Aristotele stia producendo
argomenti basati su opinioni comuni che egli stesso reputa false, come il fatto che gli animali
stazionari non sono imperfetti: mi pare più plausibile pensare a una evoluzione del suo pensiero
in rapporto a questa tassonomia perfetto/imperfetto. A mio avviso, questa e altre tensioni teoriche
fra diversi luoghi del corpus e in particolare degli scritti psicologici, non minano la coerenza
d’insieme e la compattezza della costruzione teoretica globale, piuttosto mostrano che si tratta di
una vocazione sistematica strutturalmente critica, aperta a revisioni, concepita come perfettibile e
degna di sempre nuove indagini su aspetti specifici: un sistema vivo.
52
 Cfr. DA iii 9, 432b19-26.
53
 Cfr. EN vi 2, 1139a4-14: la parte razionale dell’anima si distingue in parte “scientifica” (teo-
retica), e parte “deliberativa” (pratica).
54
 DA iii 9, 432a26-35. DM 11, 703b2-8 distingue movimenti volontari, non volontari e invo-
lontari: di questi ultimi è esempio il movimento del pene o del cuore «questi spesso sono mossi
quando qualcosa appare, ma senza che l’intelletto comandi» (7-8). Non volontari sono la respi-
razione, il sonno e simili.
55
 Infatti Filopono, ad loc., osserva che si tratta di un cattivo esempio.
362 Capitolo sesto

atto nel pensare a queste cose, comandi di perseguirle o evitarle56: an-

che se gli esempi non coinvolgono direttamente la locomozione, sono
un primo segno del fatto che certi eventi psichici interni ci potrebbero
far muovere a prescindere dagli eventuali input dell’intelletto57. Subito
dopo, infatti, si argomenta che neppure l’intelletto pratico può essere il
motore, in quanto talvolta si agisce in accordo col desiderio e di contro
all’intelletto: questo desiderio che talvolta – specie negli acratici58 – “di-
sobbedisce” all’intelletto, è desiderio per il piacevole59, proprio come
quello cui Aristotele si riferisce quando rileva il movimento di parti
corporee che prescinde dall’intelletto teoretico. Visto che siamo in cer-
ca del motore che determina la locomozione, il solo fatto che talvolta
la locomozione sia cagionata dal desiderio e di contro all’intelletto,
importa che l’intelletto, compreso quello pratico, non possa rappresen-
tare il motore responsabile della locomozione animale60. Citando una
conoscenza applicata come la medicina, si osserva poi che non è la
scienza medica a muovere verso la guarigione dei pazienti, ma qualche
altro principio61: il medico agisce sì in accordo con la sua conoscenza,
ma il porre in esercizio la sua conoscenza per guarire i pazienti, non è
determinato dalla conoscenza medesima, ma piuttosto dalla sua volon-
tà e decisione di guarire i malati: prova ne è, che egli o ella potrebbe
anche usare la stessa conoscenza anche per danneggiarli62.
Eppure, conclude iii 9, nemmeno il desiderio pare essere il fattore
principale (kuriva) del movimento locomotorio: chi è capace di auto-

56
 Tali emozioni e desideri sono attivati, verosimilmente, dai fantavsmata che fungono da
materia dei pensieri.
57
 Il passo è analogo a quello di DA iii 3 (427b21-24), ove si esclude che la phantasia sia opi-
nione in quanto la prima può essere emotivamente neutra, la seconda no.
58
 L’acrasia è la mancanza di auto-controllo, o auto-dominio. Cfr. EN vii.
59
 DA iii 9, 433a1-3.
60
 È singolare che Aristotele non argomenti qui, a proposito dell’intelletto, secondo la strate-
gia della sovra-inclusione: a parte gli uomini, tutti gli altri animali sono privi di intelletto e ragio-
ne, eppure la maggior parte di questi sono non-stazionari, cioè hanno capacità locomotoria. In iii
9-11 spesso si mescolano ambiguamente analisi del moto animale in generale e analisi peculiari
all’azione umana: forse Aristotele non sceglie l’ovvio argomento della sovra-inclusione perché è
interessato a chiarire sin da subito che nemmeno nel caso degli uomini, l’intelletto è causa della
locomozione, quasi a prevenire un’ipotetica teoria duale che identificasse due motori distinti, uno
per la locomozione animale e un altro per quella umana. La sua sfida teoretica è quella di offrire
un trattamento unificato della locomozione senza però assimilare riduttivamente le peculiarità
dell’agire umano alla locomozione animale.
61
 DA iii 9, 433a4-6.
62
 Anche perché la scienza è dei contrari: della salute come della malattia; chi ha scienza me-
dica, potrebbe usarla sia fare del bene, che per fare del male. Qualcosa che non è la scienza stessa,
nel possessore della scienza, determina il suo uso della scienza medesima.
Locomozione 363

controllo, l’“encratico” – di contro all’acratico – benché abbia determi-

nati desideri e impulsi non persegue ciò verso cui ha tali desideri, ma
obbedisce invece all’intelletto63.
La conclusione provvisoria, fortemente aporetica, è che nessuna
delle capacità già indagate può essere ciò che muove l’animale, e nem-
meno il desiderio appare poter svolgere il ruolo di “ciò che principal-
mente muove” giacché l’intelletto, almeno in chi è virtuoso ed è capace
di autocontrollo, comanda sui desideri e ne inibisce l’espressione in
termini di comportamento e locomozione.
Se questa conclusione fosse definitiva, e non un semplice stadio
dialettico della discussione, dovremmo senz’altro riconoscere in Ari-
stotele un cattivo modo di argomentare: il fatto che certi desideri pos-
sano essere frenati o trattenuti dall’intelletto, non implica che il deside-
rio non possa essere motore64‒ un motore pur frenabile ‒ inoltre nulla
è stato detto per escludere il fatto che “ciò che muove” possa essere la
sinergia di più capacità (per esempio, desiderio + intelletto).
Infatti l’indagine non si chiude qui: la conclusione che si trae dalla
prima trattazione dialettica (iii 9) è il fatto che «ciò che muove paiono
essere queste due cose: o il desiderio o l’intelletto, se si considera la
phantasia come una sorta di pensiero» (novhsi~, 433a9-10)65. Parevano
entrambi da escludere, invece sembra ammettersi che possano muo-
vere entrambi: il considerare la phantasia come una sorta di pensiero,
consente di riconoscere la necessità di una componente cognitiva nella
locomozione, che svolga un ruolo analogo a quello dell’intelletto negli
animali senza intelletto.
Si noti che l’esclusione dialettica dei candidati a motore dell’ani-
male, non ha dato risultati analoghi per tutte le capacità: quanto alle
capacità nutritivo-riproduttiva e percettiva, l’esclusione è stata tran-
chant, visto che le piante e gli animali stazionari non hanno punto loco-
mozione; invece, intelletto e desiderio si sono dapprima palesate essere
condizioni talvolta non sufficienti di per sé alla locomozione, mentre
sinora non mai è stato escluso che siano almeno necessarie, o che una
delle due lo sia. Ora che si è introdotta una nozione più lasca di intellet-
63
 DA iii 9, 433a6-8.
64
 Infatti verrà in chiaro che l’intelletto non comanda sui desideri, caso mai inibisce un de-
siderio minore in nome del desiderio di un bene maggiore, dunque consente a un desiderio di
“comandare” sull’altro.
65
 La phantasia era già stata assimilata all’intellezione in iii 3, 427b16-17 e b27-29. Qui l’al-
ternativa non indica un aut/aut, ma l’idea che o l’uno o l’altro, a seconda dei casi individuali,
muovano: dunque presuppone un et/et.
364 Capitolo sesto

to, tale da comprendere la phantasia, allora sia desiderio che intelletto

(phantasia e/o intelletto stricto sensu) si presentano come potenziali
ingredienti necessari, ancorché non sufficienti, alla locomozione. Oc-
corre dunque indagare se sia questo il caso o meno, e se vi siano delle
relazioni di priorità causale dell’una capacità sull’altra: per esempio
una potrebbe avere lo status di motore principale, e l’altra quello di
“inibitore” o “disinibitore”, cioè quello di una pur necessaria condizio-
ne secondaria senza la quale la causa primaria non si esprime.

3. Quanti sono i motori?

Aristotele ha già anticipato, en passant, l’idea di una relazione co-

stitutiva fra percezione e desiderio: parlando di alcuni insetti le cui
parti, quando essi sono sezionati, continuano a vivere e a muoversi
indipendentemente, rileva che ciascuna parte: a) ha percezione e mo-
vimento locale b) se ha percezione, ha anche phantasia e desiderio c)
infatti: dove c’è percezione, ci sono anche piacere e dolore e d) dove
c’è piacere e dolore, c’è anche desiderio (DA ii 2, 413b21-24).
Negli enti che hanno movimento locale, l’esserci della percezione
implica il darsi di phantasia e desiderio (b)66, e questo fatto è spiegato
66
 Mi pare condivisibile la tesi di Lorenz 2006, secondo il quale la phantasia è attribuita da
Aristotele solo agli animali capaci di locomozione. Il fatto che talvolta, come in questo passo,
sembra che si dica che avere percezione è sufficiente ad avere desiderio e phantasia, dipende
dal fatto che si sta parlando di animali che si muovono secondo lo spazio: entro questo dominio,
vige l’implicazione percezione → desiderio e phantasia; al di fuori di questo dominio, quanto
agli animali stazionari, vige solo l’implicazione: percezione → desiderio (appetizione). In ii 3,
414b16-17 si anticipa che non è chiaro se gli animali dotati di solo tatto abbiano phantasia; poi
in iii 11, 434a2-5ci si richiede se l’abbiano, posto che se hanno tatto hanno piacere/dolore, e se
hanno piacere/dolore hanno desiderio (l’implicazione percezione → piacere/dolore → appetizio-
ne è affermata anche in SV 1, 454b29-31). E si conclude che forse, visto che si muovono in modo
indeterminato, avranno una phantasia indeterminata. Nel passo si rende palese, per contrasto, il
nesso costitutivo fra phantasia (in senso proprio e determinato) e locomozione: se la locomozione
c’è in modo indeterminato, ci sarà, forse, phantasia in modo altrettanto indeterminato; peraltro si
ammette che, se tali animali hanno una sorta indeterminata di phantasia, è solo perché non sono
davvero stazionari, e dunque si mette in luce che la phantasia va scomodata solo a proposito
della locomozione. Inoltre, in AP ii 19, 99b36-100a1 si dice che non in tutti gli animali vi è una
“permanenza della percezione”: è vero che non si cita la phantasia, ma è anche vero che, quando
la di definisce in DA iii 3, la si caratterizza proprio come permanenza della percezione, dunque
potremmo legittimamente inferire che per Aristotele non tutti gli animali hanno phantasia: e sic-
come l’animale è definito dalla percezione, si può dare capacità percettiva senza phantasia. Visto
che Aristotele ascrive capacità interne ai viventi sulla base dei loro comportamenti osservabili, e
la differenza fondamentale fra animali con un solo senso e animali con molti sensi è la locomozio-
ne, sarà quest’ultima quel comportamento che legittima l’attribuzione della phantasia all’anima-
le. In DA iii 3, 428a8-11, inoltre si attribuisce phantasia ad api e formiche, ma la si nega ai vermi:
Locomozione 365

da c e d: se c’è percezione, ci sono piacere e dolore, se ci sono questi, c’è

desiderio. Dunque, se c’è percezione, c’è desiderio: il nesso costitutivo
della percezione col piacere/dolore, e quello del piacere/dolore col de-
siderio, media e spiega il nesso costitutivo fra percezione e desiderio; il
piacere/dolore costitutivo della percezione spiega la presenza del desi-
derio, e l’esserci del desiderio, insieme alla phantasia, spiegherà la lo-
comozione. In questo passo la phantasia è introdotta senza che poi ven-
ga spiegata la sua necessità, infatti la spiegazione successiva concerne
solo il desiderio67: ma anche se qui è implicito, possiamo comprendere
perché la phantasia sia un principio cognitivo necessario alla locomo-
zione; la percezione è del presente, e la locomozione è un processo che
presuppone l’antecedenza temporale del desiderio del bene percepito
rispetto al suo conseguimento; per cui la percezione non è sufficiente a
presentare il bene desiderato, visto che il piacere che sarà associato al
suo conseguimento, nel presente è, per cosi dire, solo proiettato: deve
essere anticipato dalla phantasia68. L’animale si deve rappresentare la
fruizione di un bene futuro: per quanto questo futuro possa essere im-
minente, ciò che conta è che non è il presente, non è infatti “qui e ora”,
ma è “lì e fra poco”. Fosse qui e ora, la fruizione non necessiterebbe lo-

probabilmente, perché i vermi di cui Aristotele parla hanno solo movimenti indeterminati, non
hanno una locomozione che mira a qualcosa, a un “limite”. Ad abundantiam, in DM 1, 450a10-11
si afferma che il fantasma è affezione della percezione comune (kai; to; fantasma th`~ koinh`~
aijsqhvsew~ pavqo~ ejstivn), la quale è propria solo di animali con più di un senso (comune significa
comune a più sensi), e in DS 1, 436b18-20 si afferma che i sensi a distanza, ulteriori al tatto (e al
gusto, che è una sorta di tatto) si trovano negli animali atti alla locomozione (toi`~ poreutikoi`~):
ne segue che solo gli animali che hanno locomozione, hanno phantasia”.
67
 Per questo alcuni espungono dal passo in questione (kai; ga;r ai[sqhsin eJkavteron tw`n me-
rw`n e[cei kai; kivnhsin th;n kata; tovpon, eiJ d∆ ai[sqhsin, kai; fantasivan kai; o[rexin) le parole kai;
fantasivan, altri collocano la virgola dopo fantasivan anziché dopo ai[sqhsin come se il passo
dicesse: «[...] e se ha percezione e phantasia, allora ha desiderio» (cfr. Whiting 2002). Ma spo-
stare il riferimento alla phantasia entro la protasi, non lo rende meno gratuito. Non c’è bisogno
nemmeno di espungerlo: Aristotele sta parlando di enti (segmenti di insetti sezionati) che si muo-
vono secondo locomozione, e, in chi ha locomozione, se vi è percezione vi è anche phantasia e
desiderio: il desiderio e la percezione non bastano a spiegare la locomozione, la quale è verso un
bene non ancora attinto la cui fruizione è nel futuro e deve essere anticipata. L’aver percezione di
chi ha locomozione, deve accompagnarsi all’aver phantasia e desiderio.
68
 Perciò discordo da Moss 2012, p. 38, per la quale il piacere percepito è l’unica base della
motivazione animale, e concordo con Modrak 1986, p. 60 e Freeland 1994, p. 49 per le quali
la percezione è legata al piacere/dolore tramite la phantasia, perlomeno in tutti i casi in cui il
bene desiderato deve essere conseguito attraverso la locomozione. Naturalmente, un episodio di
phantasia può anticipare un piacere percettivo perché essa stessa è risultante da piaceri percettivi
pregressi, dunque non si nega che, da ultimo, è il piacere/dolore del percepire che ha valore moti-
vante. In DA iii 9, 432b15-17 si ribadisce che il movimento in vista di qualcosa – e qui si intende:
il movimento locomotorio – è sempre accompagnato da phantasia e desiderio.
366 Capitolo sesto

comozione. La percezione e il desiderio non bastano a cagionare loco-

mozione69. Il piacere va anticipato, perché ci si muova verso l’oggetto.
Ad ogni modo, la sola percezione è sufficiente al desiderio: DA ii 3,
414b1-2 anticipa che «se c’è la capacità percettiva, c’è anche quella
desiderativa: infatti il desiderio può essere appetizione, animosità o vo-
lontà». La capacità percettiva, in quanto comporta piacere/dolore, è suf-
ficiente all’appetizione, forma elementare di desiderio che caratterizza
anche gli animali stazionari70. Essi infatti hanno percezione, dunque
piacere/dolore, dunque desiderio, almeno quello più elementare che è
legato a tatto e gusto, sensi per contatto: i sensi a distanza servono solo
ad animali dotati di capacità locomotoria, infatti appartiene solo a quel-
li, posto che la natura non fa nulla invano. L’animale dotato di sensi a
distanza, per farne uso in sinergia col desiderio, deve avere phantasia.

4. Alla ricerca del motore

Torniamo ora allo sviluppo della discussione su ciò che muove, che
prosegue in DA iii 10.
Pare dunque che i due motori della locomozione siano desiderio e
intelletto, se la phantasia si considera come una sorta di intellezione:
infatti, prosegue Aristotele, «molti uomini seguono le loro immagina-
zioni contro il sapere71, e negli altri animali non vi è né intelletto né
ragionamento, ma phantasia» (DA iii 10, 433a10-13). Si tratta paral-
lelamente il caso dell’uomo e quello della fiera: nel primo si supera
l’obiezione, mossa in precedenza, alla motricità dell’intelletto consi-
derando che gli uomini agiscono contro l’intelletto in quanto seguono
la loro phantasia, la quale è ora trattata come una sorta di intelletto72;
nel secondo, la phantasia ha il ruolo di un proto-intelletto in quanto gli
animali non sono dotati di intelletto. Dunque, pare esserci un principio

69
 A meno che non si intenda la percezione nel senso largo, ovverosia: [percezione + phantasia].
70
 L’appetizione (ejpiqumiva) è desiderio per il piacevole (414b5-6) mentre la volontà (bouvlh-
si~) è desiderio per il bene. Ma il piacevole è già un bene elementare, come si apprende dalla
definizione di piacere come attività della medietà percettiva in rapporto a bene e male come tali
(431a10-11).
71
 Il testo ha ejpisthvmh, che designa la scienza teoretica dimostrativa. Ma in questo contesto
deve avere un significato più generico, come il sapere relato all’intelletto pratico, concernente
la sfera delle cose da perseguire o evitare, entro ciò che dipende da noi. Invece i contenuti della
scienza teoretica non dipendono da noi, e sono irrilevanti per l’agire.
72
 Dunque, dalla logica di questa argomentazione risulta che la phantasia è una specie di
intelletto non solo nelle fiere, ma anche negli uomini.
Locomozione 367

cognitivo (intelletto in senso stretto, o intelletto come phantasia) e un

principio conativo, fra i motori della locomozione.
Ribadito che i motori sono questi due, si chiarisce che l’intelletto
coinvolto nella locomozione è l’intelletto pratico, quello che calcola-
ragiona in vista di qualcosa e che differisce dall’intelletto teoretico per
il suo scopo (433a12-15): lo scopo di quest’ultimo infatti non è l’azio-
ne, ma la contemplazione. Quanto al desiderio:
«Anche ogni desiderio è in vista di qualcosa: ciò in vista di cui è il deside-
rio, infatti, è il principio stesso dell’intelletto pratico, e l’ultimo termine è il
principio dell’azione. Cosicché appaiono ragionevolmente essere questi due, i
motori, il desiderio e il pensiero pratico (diavnoia praktikhv); infatti l’oggetto
del desiderio (to; ojrektovn)73 muove, e per questo il pensiero muove, poiché
l’oggetto del desiderio è il suo punto di partenza. E anche la phantasia, quan-
do muove, non muove senza il desiderio» (DA iii 10, 433a15-20).
Qui viene finemente elaborato il rapporto reciproco fra i due candidati
al ruolo di motori. Il desiderio ha un oggetto, che è il bene-fine-limite74;
tale oggetto è il principio, cioè il punto di partenza dell’intelletto pratico,
quello che calcola, appunto, in vista di qualcosa: ciò in vista di cui l’intel-
letto calcola, che è principio di tale calcolo, è posto dal desiderio. Aristo-
tele si riferisce, in modo molto condensato, al processo deliberativo posto
in atto dall’intelletto pratico75: si desidera qualcosa, si pone in essere un
ragionamento che calcola il mezzo più prossimo per conseguire il bene-
fine, poi il mezzo prossimo al primo mezzo considerato come fine76, e
così via, così si compie una sorta di discesa cognitiva che muove dal
bene-fine desiderato e arriva sino al mezzo più remoto rispetto alla catena
73
 Alcuni manoscritti hanno ojrektikovn in luogo di ojrektovn; lo stesso accade per altre occor-
renze successive: cfr. infra.
74
 Il limite dell’azione è “ciò in vista di cui”, bene e fine. Le relazioni logiche fra l’esser-bene
e l’esser-fine, non sono chiare. Secondo alcuni studiosi (ad esempio, Gotthelf 1989), in Aristotele
il bene è definito in termini di “fine”; secondo altri (ad esempio, Cooper 1982)è il fine è definito
in termini di “bene”. Non è certo questa sommaria presentazione, il luogo adeguato per dirimere
una tale questione interpretativa.
75
 Meglio: dall’uomo, in virtù del suo intelletto pratico: la deliberazione è la ricerca e il repe-
rimento di un medio, che è mezzo. Ma è deliberativo anche il processo di ricerca gerarchizzata dei
vari mezzi entro un ragionamento pratico complesso; dunque, per estensione, possiamo chiamare
“deliberativa” anche una catena di deliberazioni incassate, in cui si coordina una catena di mezzi
a partire dal fine, per arrivare al mezzo che qui e ora è nel potere dell’agente realizzare; cioè, un
ragionamento pratico.
76
 Quando ci sono più deliberazioni che si susseguono in una catena che pone via via dei
medi contigui, ciascuno di questi medi è un “bene pratico”, cioè ha il ruolo di fine nell’azione che
procura il medio successivo: ma in realtà è un bene pratico solo in quanto è utile, come contributo
parziale, al conseguimento del fine ultimo di quell’azione globale. Cfr. EE vii 10, 1242b5 ss.
368 Capitolo sesto

di ipotetici mezzi che portano al bene, ma più prossimo rispetto al nostro

contesto d’azione immediato77: l’“ultimo termine” è questo, è l’ultimo
mezzo individuato dal ragionamento pratico, che è anche il comincia-
mento dell’azione, la quale pone in essere il primo mezzo, che abbiamo
detto essere già immediatamente disponibile, poi il secondo, il terzo, e
via via realizza nella prassi, in senso inverso, tutta la sequenza di mezzi
che erano stati prima individuati e reperiti dal calcolo deliberativo78. Per-
tanto, abbiamo un fine o oggetto del desiderio, ragioniamo secondo una
sequenza ordinata di coppie mezzo/fine e, arrivati al mezzo immediata-
mente attuabile, risaliamo praticamente la stessa sequenza di mezzi-fini
che avevamo posto cognitivamente, sino ad arrivare al principio della de-
liberazione, attinto il quale la nostra azione – composta da una sequenza
più o meno lunga di azioni coordinate – si può considerare coronata da
successo, giacché il limite dell’azione, il bene, è presso di noi. L’ultimo
anello della deliberazione è il primo anello dell’azione che ci porterà al
principio: il principio, l’oggetto desiderato, è principio dell’intelletto pra-
tico, dunque quest’ultimo muove solo perché il suo principio lo muove:
muove anzitutto il suo punto di partenza, ciò che si desidera in quanto lo
si desidera79. I due candidati, dapprima introdotti in modo paritetico, ven-
gono ora gerarchizzati: l’uno è il principio e punto di partenza dell’altro.
Poniamo che io voglia vedere il Louvre: per vederlo, mi ci debbo
recare; per potermici recare, debbo arrivare anzitutto a Parigi; per arri-

77
 Le scienze teoretiche hanno le ipotesi come principi, le scienze pratiche e produttive è il
fine, il principio e l’ipotesi (EE ii 9, 1227b25-30): per esempio, la scienza medica ha la salute
come principio-ipotesi, e chi ha scienza sa come giungere a tale principio. Così come nelle singole
azioni il fine è il principio, e nei singoli ragionamenti teoretici il principio sono le premesse. I ra-
gionamenti teoretici discendono dalle premesse alle conclusioni, quelli pratici “risalgono” al prin-
cipio-fine. Un esempio: se S deve stare bene, ci devono essere questo e questo, come nelle altre
scienze, se il triangolo ha due retti, ne consegue questo e questo (EE ii 9, 1227b32-36): si tratta
della necessità ipotetica, implicata non solo nell’azione e nella locomozione, ma nei processi
teleologici in generale; solo che nelle scienze pratiche e produttive, così come nell’azione, viene
tematizzata come tale: l’agire umano comporta teleologia soggettiva consaputa.
78
 Gli uomini non deliberano mai sul fine, ma su ciò che porta al fine (cfr. EN iii 5, 1112b12-
13) e «posto il fine, indagano come realizzarlo e attraverso cosa: se è chiaro che si realizza in vari
modi, indagano quali siano i più rapidi e belli, se invece si compie in un solo modo, come avverrà
attraverso quello, e quello attraverso cosa, finché non arrivano alla causa prossima, che è l’ultima
nell’ordine della scoperta» (EN iii 5, 1112b15-20); «ogni deliberazione è ricerca, e l’ultimo passo
nell’analisi è il primo nella realizzazione» (1112b23-24). Cfr. Met. vii 7, 1032b6-31.
79
 Fra la deliberazione e l’azione, vi è la scelta o decisione (proaivresi~), reale principio
dell’azione, mentre il desiderio e la deliberazione in vista del bene desiderato, sono principi della
scelta-decisione (cfr. EN vi 2, 1139a31-32). La scelta è un «pensiero desiderante» e un «desiderio
pensante» (1139b4-6). La relazione mezzi/fini, e l’idea che il valore dei mezzi, ultimi e intermedi
(sia mezzi che fini) dipendano dal fine ultimo, è già a tema nel Liside platonico (218D-219D).
Locomozione 369

varci mi serve un posto in aereo; per avere un posto in aereo, mi serve

prenotarlo per tempo; per prenotarlo per tempo, devo andare sul sito di
una compagnia aerea che voli a Parigi; per andare sul sito devo accen-
dere il computer, per accendere il computer devo attaccarlo all’alimen-
tatore, per attaccarlo all’alimentatore devo alzarmi e procedere verso la
presa di corrente. Questo potrebbe essere l’ultimo stadio della delibe-
razione, coincidente col primo stadio dell’azione80: infatti è immedia-
tamente in mio potere il fatto di alzarmi e procedere verso la presa di
corrente. Di qui, ripercorrerò la sequenza di azioni che ho deliberato in
modo “discendente”, e risalirò sino al fine-bene desiderato: attaccherò
il computer alla presa e lo accenderò, andrò sul sito di una compagnia
aerea che vola a Parigi, prenoterò un biglietto aereo, poi il giorno del
volo mi recherò in aeroporto, andrò a Parigi e finalmente, se tutto va
bene, vedrò il Louvre: risalirò al principio, godrò del bene desiderato
grazie all’efficacia del mio intelletto pratico, e a un po’ di fortuna (il
computer funziona, ci sono posti in aereo, la carta di credito non è
bloccata, l’aereo non cade, il Louvre non è chiuso per lavori in corso,
ecc.)81. Ma è il mio desiderio di vedere il Louvre, che muove il calcolo
deliberativo, e quest’ultimo muove me solo in quanto è così mosso.
Si aggiunge infine che, come accade per l’intelletto pratico (dunque
per la deliberazione razionale), così accade per la phantasia: questa ha
la stessa relazione col desiderio che ha l’intelletto, quanto al determinare
il movimento, nel senso che anche quando il fattore cognitivo del movi-
mento è la phantasia – sia nell’uomo (acratico), che nelle fiere – questa
comunque non muove se non vi è desiderio; dal che si intuisce che l’og-
getto del desiderio in quanto desiderato è principio anche di quel proto-
intelletto che è la phantasia nella sua funzione di cognizione pratica.
Gli animali con sola phantasia non possono deliberare: dispongono
solo di phantasia percettiva, ma non di phantasia deliberativa82, però
la loro phantasia compie operazioni analoghe all’intelletto pratico in
quanto è cognizione o presentazione o anticipazione del bene, ed è an-
che cognizione – pur non inferenziale bensì mnemonica e associativa –
dei modi per raggiungere il bene83.

80
 In mezzo sta la scelta o decisione.
81
 Il successo della deliberazione dipende anche da caso o fortuna: le cose pratiche cadono nel-
l’ambito del per-lo-più. Cfr. EN iii 5, 1112b7-10. Sulla relazione fra fortuna e azione, cfr. Masi 2013.
82
 Cfr. DA iii 11, 434a5-8.
83
 La phantasia animale comporta comunque la possibilità di associare, fondere e manipolare
fantavsmata: comporta dunque delle transizioni cognitive praticamente rilevanti.
370 Capitolo sesto

Sino a questo punto, sembrerebbe che si sia gerarchizzato il contri-

buto di intelletto e desiderio alla locomozione in modo da privilegiare
il secondo termine: l’oggetto desiderato è posto come il punto di par-
tenza dell’intelletto, e si pone la phantasia come incapace di muovere
senza il desiderio; parrebbe che si conceda motricità sia all’intelletto o
phantasia, che al desiderio, ma ai primi in senso secondario e derivati-
vo, al secondo in senso primario e principale, ma comunque a entram-
bi. Ma Aristotele, sorprendentemente, conclude:

«a) Per cui il motore è uno: la capacità desiderativa (to; ojjrektikovn)84. Se in-
fatti fossero due a muovere, l’intelletto e il desiderio, muoverebbero in virtù di
una forma comune. b) Ora, mentre è manifesto che l’intelletto non muove sen-
za desiderio (infatti la volontà è desiderio, e quando ci si muove in accordo col
ragionamento, ci si muove in accordo con la volontà), il desiderio muove an-
che contro il ragionamento; infatti l’appetizione è un certo desiderio. c) L’in-
telletto, dunque, è sempre retto, invece desiderio e phantasia possono essere
retti o non retti. d) Perciò è sempre l’oggetto del desiderio (to; ojjrektovn), che
muove, ma questo è o il bene o ciò che appare bene (to; fainovmenon ajgaqovn).
e) Non però ogni bene, ma il bene che è oggetto d’azione; oggetto d’azione, è
ciò che può essere altrimenti. f) Che dunque sia questa la capacità che muove,
quella chiamata desiderio (o[rexi~), è chiaro» (DA iii 10, 433a21-433b2).

Si riduce, ex abrupto, il motore a uno solo: la capacità desiderativa,

poi chiamata genericamente “desiderio” (f). La riduzione da due a uno
è compiuta dapprima considerando che se muovessero sia intelletto
che desiderio, lo farebbero in virtù di una forma comune: il senso di
questa considerazione è che la proprietà dell’esser motore sarebbe al-
cunché di condiviso da desiderio e intelletto, dunque non essenziale né
peculiare all’uno o all’altro; in particolare, se la “forma comune” con-
siderata è anche nell’intelletto, allora si deve poter constatare che l’in-
telletto muove anche senza il desiderio, e non è mai il caso85. In b) si
argomenta l’asimmetria fra i due candidati: l’agire in accordo all’intel-
letto, al ragionamento pratico, è comunque desiderio: è volontà, cioè
desiderio razionale; e l’agire di contro al ragionamento, è ancora de-
siderio: è appetizione. Pertanto, i due casi sono sempre casi in cui c’è

84
 Anche qui, to; ojjrektikovn è accolto da Torstrik 1862, Hicks 1923 e altri; ma altri interpreti,
sulla base di alcuni manoscritti, leggono to; ojjrektovn. Per una difesa molto articolata e brillante di
questa seconda ipotesi, cfr. Richardson 1995.
85
 Secondo Temistio, ad loc., la forma comune sarebbe la forma dell’essere motori, che intel-
letto e desiderio condividerebbero, se fossero motori entrambi.
Locomozione 371

un desiderio come motore, talvolta vince un tipo di desiderio, talaltra

vince un altro tipo di desiderio: il conflitto resta pur sempre un conflit-
to fra desideri, che può prender la forma di un conflitto fra il desiderio
per il piacevole presente e il desiderio per il bene futuro. In b) si sta
parlando dell’intelletto in senso stretto, cioè del ragionamento pratico
umano nella sua forma veritativa. Infatti in c) si pone l’intelletto come
sempre corretto, e la phantasia e il desiderio come passibili di essere
scorretti: qui la phantasia, pur essendo stata trattata come una sorta
di intelletto, è contrapposta all’intelletto propriamente detto sulla base
della sua passibilità di errore, di contro alla correttezza che l’intelletto
ha per definizione. La phantasia ha un lato valutativo, come del resto
la percezione: può presentare – anche se in modo non concettuale e
non proposizionale – un oggetto come buono o come piacevole, in-
somma come desiderabile, e può anche rappresentare qualcosa come
modo adeguato per giungere al bene posto come desiderabile86. E in
entrambe le operazioni, può errare, dando luogo a due (cumulabili) tipi
di insuccesso: il conseguimento di qualcosa di non buono o non piace-
vole, oppure il mancato conseguimento di qualcosa. Anche il desiderio
può essere scorretto, sebbene in senso lato: il desiderio consegue alla
cognizione di qualcosa come buono o piacevole, sicché l’erroneità del-
la cognizione comporta l’erroneità del desiderio, che sarà desiderio di
un bene solo apparente; e nel caso delle fiere, sarà desiderio di qual-
cosa che non è piacevole, erroneo in quanto il desiderare-X è il trovar
piacevole X, sicché qualora X non sia piacevole, si troverà piacevole
ciò che si rivelerà presto essere spiacevole o doloroso o, alla meglio,
neutro rispetto alla polarità piacere/dolore.
Sta via via emergendo che oltre ai desideri, ci sono due fattori cogniti-
vi implicati nella locomozione, uno dei quali pare una precondizione del
desiderio, l’altro pare invece dover seguire il desiderio, avendolo come
principio: qualcosa è desiderato, e diventa fine, in quanto è posto come
bene: la cognizione di qualcosa come desiderabile (piacevole o buono)
è presupposta al desiderio, e sembra dover essere opera della phantasia.
Solo se qualcosa appare come desiderabile, è desiderata87. Invece, la co-
gnizione dei modi di raggiungere l’oggetto già posto come bene-fine,
non precede temporalmente il desiderio bensì lo segue, giacché l’oggetto

86
 Cfr. Cashdollar 1973, Tuozzo 1994.
87
 La priorità temporale della cognizione di qualcosa “come buona” sul desiderio di essa, non
implica priorità causale: il motore della locomozione resta il desiderio, anche se esso è attualizza-
to solo verso un oggetto porto dalla cognizione.
372 Capitolo sesto

in quanto desiderato è il suo punto di partenza88. Dunque dei principi

cognitivi devono sia precedere che seguire il desiderio: una cognizione
deve porgere l’oggetto desiderabile, e porgerlo come desiderabile, e deve
dunque precedere il desiderio stesso; ma una cognizione deve anche se-
guire il desiderio, porgendo i modi possibili per soddisfare il desiderio
così posto. Prima e dopo il desiderio, ci deve essere cognizione.
Ma perché si dice che l’intelletto deve essere sempre corretto? L’in-
telletto che è sempre corretto, è quello che, come volontà e deliberazio-
ne efficace verso ciò che è posto dalla volontà, è diretto al bene reale
piuttosto che al bene apparente: l’intelletto qui è la condizione pratico-
cognitiva che ha luogo quando il ragionamento pratico e il desiderio
sono entrambi corretti, cioè si mira al bene reale e lo si fa deliberando
in modo efficace89; è l’analogo pratico dell’intelletto teoretico come
possesso dei principi e delle verità eterne: il possesso della verità prati-
ca, in cui il bene ha il ruolo della verità90. Ma accantoniamo ciò che ci
porterebbe entro questioni di etica e oltre la teoria dell’azione.
Che la phantasia e il desiderio siano corretti o meno, cioè che l’una
presenti come bene le cose davvero buone e l’altro desideri ciò che
è realmente un bene, nell’uomo non dipende dal ragionamento prati-
co, bensì dallo stato abituale del carattere, cioè in ultima istanza dalla
natura che ci si trova ad avere, dall’educazione, dalla società e dalle
abitudini che si contraggono nella vita.
Senza entrare in questa complessa e delicata questione91, ciò che qui
è importante è il fatto che il desiderio sia il fattore determinante del mo-
88
 La cognizione dei modi per ottenere il bene-fine desiderato, può essere intelletto in senso
stretto (negli uomini) o phantasia in quanto è una sorta di intelletto: il primo è un calcolo deli-
berativo genuinamente inferenziale, il secondo è una cognizione associativa, non strutturata, né
proposizonale né concettuale, una sorta di proto-ragionamento animale.
89
 Cfr. EN vi 2, 1139a23-26.
90
 Cfr. EN vi 2, 1139a28-31: «questo è il pensiero pratico e la sua verità; del pensiero teoreti-
co, non pratico né tecnico, il bene e il male sono verità ed errore (questa è l’opera di tutta la parte
pensante dell’anima) mentre della parte intellettuale pratica il bene è la verità che si trova in
accordo col desiderio corretto».
91
 Su ciò, cfr. Viano 2005; Moss 2012, cap. 8. Cfr. EN vi 13, 1144a7-9: la virtù rende corretto
il fine, la saggezza, ciò che porta al fine. La correttezza del fine non dipende dal ragionamento
ma dalla virtù, la quale è uno stato abituale che produce scelte: ma la scelta non è del fine bensì,
ancora, di ciò che porta al fine. Del fine non si occupa né la deliberazione (EN iii 5, 1112b12), né
la scelta (EN iii 4, 1111b26-27) né la saggezza (EN vi 13, 1144a8-9). Cfr. EN iii 6, 1113a25 ss.:
il bene e il male non dipendono dalla ragione ma dalla virtù. Il virtuoso prova piacere per le cose
buone e dolore per le cose cattive, ma sulla base di come è per natura e soprattutto di come è stato
educato: EN ii 1-3 mostra come i principi pratici, più che essere colti con una sorta di intuizione
noetica, sono attinti attraverso un processo di abitudine (ejqismov~, 1098b4). La virtù etica deriva
dall’abitudine (e[qo~, 1103a17).
Locomozione 373

vimento locomotorio in generale e dell’azione umana in particolare, in

quanto è coinvolto come motore sia nei casi di azioni rette, che non rette,
sia nei casi in cui si segue l’intelletto, sia nei casi in cui non lo si segue.
Il punto d) costituisce un avanzamento sostanziale: vi si asserisce
che dunque è sempre l’oggetto del desiderio, a muovere, ma questo è
o il bene o ciò che appare tale. Ma è l’oggetto del desiderio (ojjrektovn),
a muovere, oppure la capacità desiderativa (ojjrektikovn)? L’alternativa
è mal posta, o comunque evitabile: l’oggetto del desiderio è ciò che
attualizza la capacità desiderativa, che muove l’animale in quanto così
attualizzata al modo in cui la capacità percettiva è responsabile della
percezione in un certo senso, ma in un altro senso è l’oggetto percepito
stesso, che è responsabile della percezione, in quanto fa passare la ca-
pacità percettiva all’atto. Senza capacità, niente percezione, e senza og-
getto, niente percezione: parimenti, senza desiderio, niente movimento;
e senza oggetto desiderato, niente desiderio. Il desiderio ha un oggetto,
e l’animale è mosso tanto dal proprio desiderio di quell’oggetto, quanto
da quell’oggetto in quanto è desiderato. Infatti, nel nostro passo, si dice
che ciò che muove è sempre l’oggetto del desiderio, e che la capaci-
tà che muove, è quella desiderativa. Per Aristotele, un oggetto causa
qualcosa in quanto ha una certa proprietà, e l’oggetto che subisce que-
sta causazione lo fa secondo una sua proprietà: l’oggetto del desiderio
muove l’animale in quanto ha la proprietà d’esser (contestualmente)
desiderabile, e l’animale è mosso dall’oggetto in quanto ha capacità
desiderativa. E l’atto di desiderio e di desiderabile, è uno, come quello
di percezione e percepibile, di intellezione e intellegibile, di agente e
paziente: ma come la percezione non è un semplice subire bensì una
realizzazione o compimento, così è il desiderio, anche se percezione e
desiderio sono mossi, o meglio “attivati”, da un oggetto rispettivo.
L’animale è mosso dal desiderio, che è attivato dall’oggetto desi-
derato: oggetto che muove l’animale solo in quanto attiva la capacità
desiderativa. La capacità psichica che muove, resta il desiderio.
Ricordiamo che la metodologia generale per studiare l’anima e le
sue parti-capacità, è quella di partire dagli oggetti, procedere allo stu-
dio delle attività, per comprendere le capacità rispettive; e il fenomeno
del desiderio non fa eccezione: l’oggetto appropriato causa l’attivazio-
ne della capacità.
Il sostanziale avanzamento consiste nel rilievo che l’oggetto del de-
siderio è il bene o ciò che appare bene: qualcosa, per poter essere desi-
derato, deve porgersi alla cognizione come un bene, sia esso un bene re-
374 Capitolo sesto

ale o un bene solo apparente. Ed è un bene per l’animale o l’uomo che si

muove, un bene relativo all’agente, che per poter essere desiderato deve
apparire come un bene, o almeno come piacevole; non è il Bene plato-
nico oggettivo e immodificabile, bensì è un bene pratico individuale.
Si è dunque escluso l’intelletto in senso stretto come motore prima-
rio della locomozione, si è ridotto a uno il motore principale, anche se
lo si è descritto sotto i due angoli prospettici “oggettivo” e “soggettivo”
(l’oggetto desiderato, la capacità di desiderare da esso attualizzata)92,
ma non si è escluso che l’intelletto, soprattutto nel senso lasco inclu-
dente la phantasia, possa avere un ruolo essenziale nella locomozione,
pur non essendo il motore primario di essa: qui, alludendo a “ciò che
appare bene”, si allude senz’altro alla phantasia, capacità radicata nel-
la percezione ma che può presentare: 1) le cose assenti; 2) le cose fu-
ture come piacevoli e/o come bene. Se qualcosa mi appare come bene,
mi è porta dalla phantasia, soprattutto se non è presente, come non lo
sono i beni per conseguire i quali occorre attivare la locomozione: pos-
sono essere in vista, ma la loro fruizione non lo è, dunque il loro esser
un bene o alcunché di piacevole, è un contenuto cognitivo necessaria-
mente anticipato. Se l’intelletto nel senso del calcolo deliberativo può
fallire ed essere soverchiato da un desiderio presente, è vero invece
che sia il desiderio presente, sia il desiderio per il bene superiore che
è punto di partenza del calcolo deliberativo, debbono essere porti dalla
phantasia, per essere anzitutto desiderati: dunque, la lotta fra intelletto
pratico e desiderio presente, è lotta fra desideri ed è anche lotta fra di-
verse presentazioni “fantastiche” dei rispettivi beni desiderati; quando
l’intelletto pratico è fallace o perdente, una phantasia (del bene pre-
sente) è fattore necessario per il desiderio vincente, quando l’intelletto
pratico è vincente, un’altra phantasia (del bene maggiore) è fattore ne-
cessario per il desiderio vincente. Dunque la lotta è sempre fra desideri
porti da rispettivi atti di phantasia: questa “sorta di intelletto” è fattore
essenziale nella locomozione, tanto quanto i desideri degli oggetti che
essa porge alla cognizione del percipiente, mentre l’intelletto pratico
propriamente detto non è fattore essenziale alla locomozione: né a
quella delle fiere, che sono privi di poteri deliberativi, né a quella degli

92
 Uno può essere considerato il motore esterno, l’altro il motore interno: ma sarebbe un’astra-
zione porli come due motori, in quanto il motore esterno è motore solo in quanto ha la forma del
desiderabile, e ce l’ha in quanto c’è la capacità desiderativa; parimenti, il motore interno è motore
solo in quanto trova un oggetto: vi è un motore, un oggetto-in-quanto-desiderato (che è desiderato-
in-quanto-rappresentato) che ha un aspetto esterno e un aspetto interno.
Locomozione 375

uomini, come il caso degli acratici testimonia candidamente. Dunque

se il motore è uno, è pur vero che la sua motricità ha la phantasia come
sua condizione necessaria.
Un passo successivo chiarisce che l’intelletto non muove, ma caso
mai è coinvolto ad amministrare dei conflitti fra desideri, e se “vince”
non vince esso sul desiderio, bensì vince un certo desiderio, grazie a
esso perseguito, su un altro desiderio; inoltre viene meglio in chiaro la
relazione logica e causale fra desiderio, oggetto desiderato, e cognizio-
ne di questo:
«Poiché si generano desideri contrari fra loro, e questo accade quando la ra-
gione e gli appetiti sono contrari, e accade negli esseri che hanno percezione
del tempo (infatti l’intelletto ordina di resistere a causa del futuro, l’appeti-
zione comanda a causa del presente poiché ciò che è piacevole ora gli appare
come piacevole in senso assoluto e come bene in senso assoluto, perché non
vede il futuro), ciò che muove sarà uno per forma: la capacità desiderativa in
quanto è tale – prima di tutto l’oggetto del desiderio: infatti questo muove sen-
za essere mosso, per il fatto di essere pensato o immaginato – mentre numeri-
camente i motori saranno molteplici. Poiché ci sono tre cose: uno è il motore,
il secondo è ciò mediante cui muove, il terzo è ciò che è mosso, e il motore è
duplice: l’uno è immobile, l’altro è motore e mosso, allora il motore immobile
sarà il bene pratico, il motore mosso sarà la capacità desiderativa (ciò che è
mosso si muove in quanto desidera, e il desiderio è una sorta di movimento, o
un’attività), il mosso è l’animale» (DA iii 10, 433b5-13).

Il contrasto fra ragione e desiderio, a ben vedere si palesa essere un

contrasto fra desideri: volontà e appetito. Negli esseri, fra quelli che
percepiscono il tempo, che hanno intelletto, l’appetito che muove ver-
so un piacere presente può confliggere col perseguimento di un bene
futuro incompatibile con la soddisfazione del piacere presente: l’ap-
petizione è impulso che trascura il futuro, tende semplicemente alla
soddisfazione del piacere immediato; l’intelletto, negli encratici, è in
grado di “tenere a bada” la protensione verso il piacere immediato, ma
non perché si oppone al desiderio come tale, bensì perché il suo prin-
cipio, o punto di partenza, è un altro desiderio, donde l’intelletto stesso
deriva la sua forza motivante rispetto al “resistere” davanti a un piacere
presente. Rinuncio a mangiare una fetta di pancetta perché desidero di-
magrire, e l’intelletto “ordina” di resistere in vista di un bene maggiore,
che pure è nel futuro: la forza inibitrice, dell’intelletto pratico, nei con-
fronti del mio ingurgitare la godibile pancetta qui e ora, dipende dalla
forza motivante del mio desiderio di dimagrire: che “vinca” il presente
376 Capitolo sesto

o il futuro, la vittoria è di un desiderio sull’altro, magari del desiderio

“protetto” dall’intelletto su quello consistente nell’appetito presente,
ma non si tratta mai di una vittoria dell’intelletto sui desideri. L’intel-
letto è l’arma con cui un desiderio trionfa sull’altro, oppure soccombe
all’altro, non è un principio cognitivo che muove contro il desiderio.
Per questo motivo il motore è formalmente uno, ma numericamen-
te molteplice: molti desideri, di diversa intensità e di diverso “livel-
lo” (volontà, animosità, appetizione impulsiva) possono confliggere,
specie se vi è tensione fra presente e futuro, ma ciò che muove resta
pur sempre il desiderio o la capacità desiderativa93, la quale è poten-
zialmente permeabile alla ragione94 ma spesso, in certi contesti e/o in
certi individui, non ne è permeata. Non lo è negli acratici, ma può con-
testualmente non esserlo anche negli encratici, giacché siamo umani,
siamo tutti contingentemente soggetti a debolezze e tentazioni di varia
natura e siamo talora vittime, anche contro il nostro bene, delle varia-
bili e ammiccanti lusinghe del presente.
Ciò che muove, formalmente o specificamente uno, è la capacità
desiderativa in quanto è tale, e prima di tutto è l’oggetto del desiderio,
che muove in quanto pensato o in quanto “appare”, dunque in quanto
porto al soggetto attraverso una qualche forma di cognizione (pensiero,
phantasia)95. Così vengono pressoché dissipate delle alternative solo
apparenti: porre la capacità desiderativa come motore principale, non si-
gnifica negare un ruolo causale primario all’oggetto desiderato, giacché
è in quanto desiderato – cioè in quanto oggetto proprio della capacità
desiderativa – che muove, né significa negare un ruolo causale decisivo
e ineliminabile alla cognizione, giacché l’oggetto agisce sulla capacità
desiderativa solo in quanto è presentato da pensiero o phantasia.
La phantasia è decisiva, in quanto cognizione di qualcosa come de-
siderabile, piacevole o buono: il desiderio si esercita su un oggetto che
sia presentato, reso noto sotto il suo aspetto di potenziale desiderabilità.
Il bene pratico, desiderato, è causa finale della locomozione: la capacità

93
 Questa è un’interpretazione, che mi pare plausibile, dell’affermazione per cui il motore è
formalmente uno ma numericamente molteplice. Un’altra potrebbe essere la seguente: gli oggetti
che di volta in volta desideriamo, sono molti e sempre diversi, ma tali numerosi motori indivi-
duali sono formalmente o specificamente uno, come esempi di attualizzatori della nostra capacità
desiderativa (così, Whiting 2002, p. 183).
94
 Cfr. EN i 13, 1103a1-3; EN i 6, 1098a3-5.
95
 Ma quando è il pensiero a presentare qualcosa come buona, questa presentazione ha forza
motivante solo in quanto il pensiero è materiato da fantavsmata. Nessun universale è motivante
di per sé e in quanto tale, per un agente.
Locomozione 377

desiderativa è causa efficiente della locomozione, e solo la phantasia,

come presentazione dell’oggetto, può produrre la coincidenza di causa
finale e di causa efficiente96: la capacità desiderativa si attualizza verso
un certo oggetto, e muove l’animale verso la sua causa finale, il bene
pratico, ma il bene pratico è desiderato solo se è previamente ricono-
sciuto, se è oggetto di presentazione. Senza la mediazione della phanta-
sia, sia la causa efficiente che la causa finale resterebbero potenziali97.
Di qui segue una determinazione ulteriore dei diversi ruoli causali
degli elementi coinvolti nella locomozione: il motore immobile della
locomozione è l’oggetto desiderato, o bene pratico98; il motore mosso
è la capacità desiderativa: è motore nei confronti dell’animale, è mosso
dall’oggetto desiderato; il mosso è l’animale stesso. L’animale muove
se stesso verso il suo bene pratico, in quanto una parte della sua anima,
mossa da questo bene, lo muove verso quest’ultimo. Aristotele sente
qui il bisogno di osservare che il desiderio è una sorta di movimento o
un’attività: si tenga sempre a mente che le attività psichiche sono muta-
menti perfettivi, esercizi ed espressioni di capacità, cosicché la capacità
non muta, non patisce per il fatto di essere attualizzata, anzi si esprime.
Questa osservazione, qui ha un valore speculativo rilevantissimo: se
l’attualizzazione della capacità desiderativa fosse un mero subire alte-
rativo da parte dell’oggetto desiderato, allora gli animali non sarebbero
semoventi, auto-cinetici, ma sarebbero piuttosto mossi passivamente
dall’ambiente; è vero che l’oggetto ambientale, esterno, muove la mia
capacità, ma è anche vero che la mia capacità è attualità, dunque la
96
 La causa efficiente della locomozione è interna, la causa finale è esterna. Cfr. Phys. vii 2,
243a32-35, ove Aristotele afferma la causa efficiente deve essere in contatto con l’effetto: infatti
la capacità desiderativa, sita nel cuore, è in contatto fisico col corpo animale i cui arti muove;
mentre la causa finale, il bene pratico, non deve essere a contatto col suo effetto. Un contatto col
corpo che si muove, ce la deve avere e ce l’ha, però la rappresentazione del bene pratico da parte
dell’animale, che è un fattore psichico interno, dovuto alla phantasia: senza cui la locomozione
sarebbe una misteriosa causazione a distanza. La phantasia dunque interiorizza, rappresentando-
lo, l’oggetto desiderato, rendendolo causalmente efficace: una causa esterna e distante è efficace
solo se, in qualche modo, viene resa interna e contigua. Grazie alla cognizione o presentazione
del bene, il desiderio si attiva e il bene pratico, posto come causa finale, diventa anche causa
efficiente del moto: lo stesso ente, numericamente uno, ha ruolo causale formalmente duplice,
finale ed efficiente. La causa del moto è l’oggetto solo in quanto è desiderato, ed è desiderato in
quanto è porto o presentato.
97
 Cfr. EE vii 2, 1235b26-29: «Ciò che è desiderato è o il bene o il bene apparente. Per questo
il piacevole è desiderato, perché è un bene apparente; alcuni credono che lo sia, ad alcuni appare
tale anche se non credono che lo sia: infatti opinione e phantasia non sono nella stessa parte
dell’anima». La phantasia può porre qualcosa come bene (ad esempio, il piacevole) anche di
contro alla credenza.
98
 Il bene pratico è “ciò-in-vista-di-cui» (EE i 8, 1218b4-6).
378 Capitolo sesto

sua espressione è anche una realizzazione, è un’attività piuttosto che

un subire. Sono io a muovermi verso l’oggetto che desidero, anche se
la causa del mio muovermi è in primis l’oggetto: rispondo attivamente
all’oggetto in quanto desiderabile per me, il principio è in me99.
Segue un conciso riferimento allo strumento corporeo della capa-
cità desiderativa100, che da MA 10 apprendiamo essere il cosiddetto
pneuma connaturato: la capacità desiderativa è anch’essa attualità di
un corpo, come le altre capacità psichiche, e ha sede nella regione car-
diaca; nel cuore confluiscono le informazioni percettive e “fantasti-
che”, e cagionano reazioni comportamentali attraverso movimenti di
contrazione e distrazione del pneuma connaturato, ove lo “snodo” fra
input cognitivo/desiderativo e output comportamentale, fra “recettore”
ed “effettore”, è descritto con l’immagine della giuntura, la quale ha
una parte immobile su cui basa un movimento, in quanto un movimen-
to può iniziare, come risposta a un movimento “in entrata”, solo se vi è
un punto che rimane in quiete101. Ma qui in DA l’attenzione agli aspetti
fisiologici cede il passo all’enfasi sulle determinazioni speculative e
concettuali: basta ricordare che ogni capacità è fisicamente realizzata.

99
 L’animale ha in sé, in un certo senso, il principio delle sue azioni (cfr. EN iii 5, 1112b32 e
vi 2, 1139b5; EE ii 6, 1223a4-5).
100
 433b19-26.
101
 Cfr. MA 1, 698a16-698b7. In DA iii 12, 434b30-435a1 si riaccenna alla catena meccanico-
causale con cui si trasmette il movimento corporeo a partire dall’alterazione percettiva (che è un
movimento corporeo): «come infatti ciò che causa il moto locale produce il mutamento fino a
un certo punto, e ciò che spinge qualcos’altro fa sì che questo spinga, e il movimento è prodotto
attraverso un intermediario, e il primo motore spinge senza essere spinto, mentre l’ultimo termine
è spinto senza spingere, e l’intermediario fa l’una e l’altra cosa (e gli intermediari sono molti)».
Il desiderio produce locomozione in quanto anch’esso è un processo corporeo, ed è attivato da
altri processi corporei, come percezioni, atti di phantasia che sono alterazioni corporee come le
percezioni da cui risultano, e atti intellettivi che sono materiati di atti di phantasia e che dunque
sono anch’essi, mediatamente, corporei, e come tali hanno forza causale nella locomozione del
corpo animale. Anche la teoria del desiderio e della motivazione si inquadra entro la concezione
ilemorfica: il cuore è ricettacolo di alterazioni cognitive e “conative”, ed effettore di alterazioni
corporee che terminano nella locomozione, e la spiegano. PA ii 1, 647a25-b8 chiarisce che sia
le parti percipienti, omeomere, sia le parti necessarie all’azione, anomeomere, sono ubicate nel
cuore: è lì che, da un punto di vista fisiologico, la recezione e la risposta si incontrano, come in un
punto che, restando in quiete, reagisca a uno stimolo. Lo strumento fisiologico con cui la risposta
comportamentale si realizza a partire dal cuore, è il cosiddetto pneuma connaturato (pmeu`ma suvm-
futon), che si contrae e si distrae con rapidità e facilità (cfr. MA 9, 702b12-25; 10, 703a4-b26). Si
pensi al nostro sistema nervoso, e a come lo stimolo percettivo giunga al cervello e qui si realizzi
una risposta immediata, che attiva subito gli arti: qualcosa di analogo alla capacità di reazione del
sistema nervoso, che confluisce nel cervello, doveva pensare Aristotele dello pneuma connatura-
to, che agisce a partire dal cuore, connettendolo ai recettori periferici così come agli arti che sono
strumenti di locomozione.
Locomozione 379

La conclusione di DA iii 10 è una sorta di bilancio dell’acquisito:

«In generale, dunque, come si è detto, è in quanto è capace di desiderare, che

l’animale è capace di muovere se stesso, e la capacità desiderativa non è senza
phantasia. Ogni phantasia, poi, è deliberativa o percettiva, e di questa parte-
cipano anche gli altri animali» (433b27-30).

Si conferma l’individuazione della desiderativa come motore del-

la locomozione, ma si ribadisce anche la necessità della componente
cognitiva, la phantasia, perché l’oggetto desiderabile, per poter essere
desiderato, ha da essere presentato al soggetto desiderante, e persegui-
to secondo modi noti.
Si distinguono poi due tipi di phantasia, quella deliberativa e quella
percettiva, entrambe proprie dell’uomo102, mentre solo la percettiva è
condivisa dalle fiere. Questa distinzione chiarisce ulteriormente il ruo-
lo dell’intelletto nella locomozione: l’intelletto pratico propriamente
detto, che delibera, non ha in sé alcuna forza motivante che non sia de-
rivata dal bene-fine desiderato, che è suo principio e punto di partenza.
Ma la sua forza nel condizionare le azioni, per esempio determinando
il nostro resistere alle tentazioni del presente in nome di un bene mag-
giore pur assente, dipende dal fatto che la sua materia è la phantasia:
è in quanto materiato di fantavsmata, che il ragionamento pratico as-
sume forza motivante e inibitrice, giacché i fantavsmata presentano
certe cose come beni, e possono essere fusi, comparati, e “misurati” in
modo che, nel ragionare pratico, sia trasferita la loro forza motivante.
Vediamo come ciò emerga da un passo successivo:

«[...] la phantasia deliberativa si trova solo negli animali dotati di ragione.

Infatti, il decidere se fare questo o quello, è già opera del ragionamento. Ed è
necessario misurare con una sola cosa: infatti si persegue il bene più grande,
in modo tale che da più fantavsmata se ne possa formare uno solo. Ed è per
questo che sembra che [gli animali senza ragione] non abbiano opinione, per-
ché non hanno quella [= la phantasia]103 derivante dal ragionamento, mentre

102
 La phantasia sia umana che ferina è coinvolta in molte attività psichiche, come memoria,
sogni, “immaginazione creativa” ecc., che non hanno a che fare con la deliberazione. Cfr. Cap. iv
di questo volume.
103
 Come altri interpreti (ad esempio, Hicks 1923, ad loc.) sottintendo phantasia. Dal punto
di vista della costruzione grammaticale, è più plausibile pensare che si sottintenda il sostantivo
appena citato, cioè dovxa (così Ross 1961 e Hamlyn 1968). Ma non sarebbe molto sensato dire che
certi animali non hanno l’opinione, poiché non hanno l’opinione conseguente al ragionamento:
non vi è infatti altra opinione che quella che comporta capacità di ragionamento, come attesta DA
380 Capitolo sesto
questa implica quella. Per questo il desiderio non implica la capacità delibera-
tiva; talvolta il desiderio vince sulla volontà e la muove, talaltra questa [vince
e muove] quello; dunque il desiderio [vince e muove] il desiderio, come una
palla [di contro a un’altra], quando vi è acrasia. Ma per natura è sempre ciò
che è superiore, che domina e muove, quindi ci si muove con tre movimenti»
(DA iii 11, 434a6-15).

Il passo è difficilissimo. Proviamo a darne una lettura tentativa che

non aggiunga troppo alla lettera.
Gli esseri razionali hanno phantasia deliberativa, infatti possono
decidere se fare questo o quello sulla base di un calcolo razionale: per-
ché si possa dare tale calcolo o ragionamento, è necessario misurare
con una sola cosa, cioè utilizzare il bene maggiore, il fine dell’azione
posto dal desiderio, come unità di misura rispetto a cui le altre cose
sono beni relativi. Un buon mezzo per il fine-bene desiderato, deriverà
la sua desiderabilità o “bontà” dall’essere un buon mezzo, mentre un
impedimento al conseguimento del bene-fine deriverà la sua negatività
dalla sua relazione di impedimento col bene desiderato. Il bene-fine
funge da misura di quanto altre azioni possibili siano buone o catti-
ve, anche nel senso comparativo per cui, quando si delibera, si cerca-
no, trovano e scelgono certi mezzi e strategie d’azione in quanto sono
più adeguati di altri104. Quando delibero, devo sempre avere di mira il
bene-fine che è il principio della deliberazione medesima: è la bussola
del mio deliberare, ciò che lo orienta e determina, ed è ciò rispetto a
cui il mio deliberare sarà adeguato o inadeguato. Deliberare è vedere
qualcosa alla luce di qualcos’altro, cioè del fine o bene.
Il bene più grande, cioè il bene-fine di quella azione, è un assoluto ri-
spetto agli anelli che compongono la catena degli ipotetici mezzi, i quali
sono dei beni relativi105: ma in che senso si persegue il bene più grande,
in modo che “da molti fantavsmata se ne possa formare uno solo”?
Il favntasma, come materia di un calcolo deliberativo, sarà la pre-
sentazione di qualcosa come bene: qualcosa può essere bene sia in
senso assoluto, che in senso relativo; un caso di qualcosa che appare

iii 3, 428a22-24: «l’opinione comporta la convinzione, la convinzione l’esser persuasi, la persua-

sione (peiqwv) la ragione (lovgo~)». Invece è più informativo, dire che la ragione per cui si ritiene
che gli animali non razionali non hanno opinione, è il fatto che non abbiano l’immaginazione di
tipo deliberativo, ma solo quella percettiva.
104
 Cfr. EN iii 5, 1112b11-21: si sceglierà il più rapido e bello, se ce ne sono più di uno.
105
 Prima l’agente pone il fine, poi mostra che ognuna delle altre cose è buona (EE i 8, 1218b
17-18).
Locomozione 381

come bene in senso assoluto, è ciò che è piacevole ora: qualcosa che
percepisco e si porge alla cognizione e al desiderio come piacevole,
dunque ha un potere motivante intrinseco. Ma questo stesso oggetto
che mi si porge a cognizione e desiderio come piacevole, può anche es-
sere valutato come bene o male in senso relativo, come contributore o
inibitore di un altro bene maggiore, un altro oggetto che mi si presenta
come più desiderabile, la cui soddisfazione è, magari, collocabile nel
futuro. Ora, ogni favntasma può avere un coefficiente di desiderabilità
intrinseco, assoluto, per il soggetto e in un dato contesto, e un coeffi-
ciente di desiderabilità relativo a un bene-fine-desiderio maggiore che
funge da suo “misuratore”106. Il calcolo deliberativo è efficace quan-
do, e perché, il potere motivante del desiderio maggiore – che pone
il bene-fine il quale è principio del calcolo medesimo – si trasferisce
anche ai mezzi che portano ad esso, e dunque il potenziale motivante
intrinseco di certi oggetti o stati di cose che possono essere posti in
essere o ottenuti, cambia, si trasfigura, e prende a motivare in rapporto
al contributo che questi oggetti o stati di cose hanno per il consegui-
mento del bene maggiore107: la mia phantasia del consumare una fetta
di pancetta qui e ora, ha un certo potere motivante intrinseco (per me);
ma il mio desiderio di dimagrire, posto attraverso un’altra phantasia
che mi presenta il dimagrire come ancor più desiderabile, ha un pote-
re più motivante della fetta di pancetta e, se non sono acratico, rende
la mia phantasia del rinunciare alla pancetta più motivante della mia
phantasia del consumarla108; la prospettazione della rinuncia viene in-
formata dalla desiderabilità del bene cui contribuirebbe. Pertanto, da
più fantavsmata (immagini di beni o piaceri intrinseci a oggetti consi-

106
 Cfr. la «scienza misuratrice» (metrikh; ejpisthvmh) di cui Socrate discute nel Protagora di
Platone (356A-358A), consistente nel calcolo che gerarchizza piaceri e dolori presenti, e piaceri
e dolori futuri.
107
 EN iii 5, 1113a11-12: «infatti, giudicando a partire dalla deliberazione, proviamo deside-
rio secondo la deliberazione». Il desiderio segue la deliberazione, nel senso che si trasferisce dal
fine al mezzo o ai mezzi che la deliberazione individua: ma in senso assoluto precede la delibe-
razione, in quanto è principio e punto di partenza di quest’ultima; è perché ho già un fine, che mi
metto a cercare un mezzo adeguato al suo conseguimento.
108
 Il continente soffre nel rinunciare al bene presente ma prova piacere nell’attesa del futuro,
l’incontinente gioisce nel presente ma soffre perché immagina il male futuro (EE ii 8, 1224b16-
21). Dunque il continente gioisce dell’attesa più di quanto soffra per l’astinenza nel presente:
il desiderio del bene maggiore futuro vince sul desiderio del bene minore presente perché due
phantasiai e due relativi desideri si scontrano adesso: il piacere presente connesso all’attesa del
bene futuro è più forte del piacere presente connesso al bene minore ma presente. La phantasia
del bene futuro trasferisce il “predicato di desiderabilità», per così dire, anche ai mezzi necessari
per raggiungerlo. La lotta tra il bene presente e il bene futuro, si da nel presente.
382 Capitolo sesto

derati in sé) si forma un solo favntasma (immagine del bene-fine, la cui

desiderabilità si trasferisce a tutti gli oggetti che possono essere mezzi
o contributi per il suo ottenimento): ciascun ipotetico oggetto, stato
di cose o azione ipotizzata nel calcolo deliberativo il cui principio è il
bene desiderato D, viene “letto” come contributo a D, e gli è conferito
un valore motivazionale, di desiderabilità, legato al suo rapporto con
D: perciò D è l’unità di misura-valutazione dei mezzi che portano a D,
e tutte le possibilità che mi rappresento per arrivare a D sono “fuse” in
una phantasia omogenea, mi sono presentate sotto la caratterizzazione
relazionale [contributo-a-D]; ecco in che senso da più fantavsmata si
forma un solo favntasma: un favntasma, dunque, può avere anche un
contenuto complesso, e potrebbe intendersi come un unico favntasma
anche la rappresentazione virtuale di tutti gli stadi posti da un calcolo
deliberativo complesso e composto di più stadi ma inteso come una
unità pratica109. Quando comincio a porre in essere il mezzo più pros-
simo a me e più remoto rispetto al bene finale, cioè al principio del
calcolo, io ho presente – mi rappresento – l’intera sequenza dei mezzi
che ripercorrerò nella prassi, e il loro nesso di desiderabilità relativa
rispetto al bene-fine: solo così posso essere motivato a fare cose che
non hanno alcun valore intrinseco di desiderabilità, o che addirittura,
se isolati dalla loro relazione al bene-fine, hanno un valore intrinseco
negativo (come il mio spiacevole rinunciare, adesso, a questa fetta di
pancetta)110. I mezzi acquistano una desiderabilità derivativa, dipen-
dente dal fine ultimo, così vedo qualcosa alla luce di qualcos’altro, e
tale vedere mi motiva.
Il testo prosegue: è per questo – per l’assenza di phantasia delibe-
rativa – che si ritiene che gli animali non abbiano opinione: non hanno
infatti la phantasia derivante dal ragionamento111, mentre quest’ultima
implica l’opinione. La phantasia deliberativa implica l’opinione, dun-
que non averla comporta non avere l’opinione. Il calcolo deliberati-
vo comporta l’apprezzamento di due relazioni causali: quella “in vista
di» (finale)112, e quella efficiente (“se accade A, accadrà anche B”):
l’apprezzamento della relazione mezzi/fini consiste nel cogliere che
109
 La deliberazione è la ricerca di un mezzo per un fine. Per calcolo deliberativo, intendo
l’insieme organizzato delle molte deliberazioni che cercano e trovano i vari anelli di un’unica
sequenza complessa mezzi/fini con un fine ultimo.
110
 Cfr. EN iii 1, 1110a20-22: può darsi il caso che facciamo cose dolorose in vista di un bene
superiore.
111
 La deliberazione è caratterizzata come un ragionamento o sillogismo (DM 2, 453a13).
112
 Cfr. EE ii 9, 1126b21-30.
Locomozione 383

posso fare A in vista di B e B in vista di C, e dunque A in vista di C,

e che al tempo stesso C avrebbe come conseguenza B, e B avrebbe
come conseguenza A, e così via113. Quando calcolo i mezzi adeguati al
mio fine, e li coordino e gerarchizzo entro una sequenza ordinata, ho
rappresentato una catena causale efficiente transitiva (A → B → C), e
una catena causale finale (C → B → A), in cui il mezzo causa il fine
successivo, che può essere a sua volta mezzo per un altro fine; e in cui
il fine ha sotto di sé un mezzo che è in vista di esso, che a sua volta può
essere fine relativo rispetto a un altro mezzo subordinato nella gerar-
chia causale-teleologica, che è discensiva e top-down rispetto al calco-
lo cognitivo, poi ascensionale e bottom-up rispetto alla realizzazione
pratica. Devo capire che se faccio A, ottengo B, e se faccio non-A, non
ottengo B, e così via: questo ragionamento controfattuale, che reperi-
sce, organizza, e scarta possibili corsi d’azione, o ipotetici mezzi, ha
bisogno della capacità, discussa sopra, di assegnare un valore relativo
ai diversi candidati a mezzo, in rapporto al bene-fine, ha bisogno di una
phantasia sintetica, comparativa, valutativa, razionale che possa com-
putare sinotticamente e relazionalmente i coefficienti di desiderabilità
relativi rispetto allo standard o unità di misura assoluta del bene-fine.
Come sappiamo anche da EE (ii 10, 1126a21-30), nelle fiere non
c’è deliberazione né «credenza sul perché» (uJpovlhyi~ tou` dia; tiv), e
come sappiamo da DA (iii 3, 428a19-24) l’opinione comporta convin-
zione (pivsti~), la convinzione comporta persuasibilità (peiqwv), la quale
comporta ragione (lovgo~): se ho opinioni e credenze, sono sensibile alle
ragioni, dunque ho capacità inferenziali teoretiche e pratiche. Se non
ho lovgo~, le uniche informazioni che ho dall’ambiente verranno dalla
percezione, e le uniche transizioni cognitive che potrò compiere, grazie
a memoria e connessioni associative non inferenziali, sarà la phantasia,

113
 La deliberazione non è un sillogismo o ragionamento pratico, ma un suo presupposto o
una sua parte: è la ricerca del mezzo, che poi è anche un medio nel ragionamento pratico: voglio
coprirmi; un mantello mi copre; prendo un mantello. La ricerca di cosa potrebbe coprirmi, e l’in-
dividuazione del mantello come qualcosa che mi copre, è deliberazione. Il ragionamento pratico,
per cui: [bisogna che mi copra], [un mantello mi copre], [prendo un mantello], può ora essere
compiuto. La ricerca del mezzo è “creativa”, dipende da un sapere tentativo e congetturale, ha una
natura “stocastica”: essa è una ricerca (cfr. EN iii 5, 1112b24). Una una catena di molti mezzi gerar-
chizzati comporterà altrettanti atti deliberativi: all’ultimo atto deliberativo, che reperisce il mezzo
più prossimo al mio contesto immediato d’azione, seguirà la scelta o decisione, e di qui la prima
azione della sequenza di azioni che realizzano quella azione composita che mi porta dall’agire
qui e ora al bene-fine desiderato. Si delibera su ciò che è sia mezzo che fine, cioè su ciò che è
intermedio fra il fine ultimo e la prima azione. Uno studio accurato e approfondito della prassi in
Aristotele, è Natali 1989.
384 Capitolo sesto

che infatti è una specie di intelletto in chi non ha lovgo~. Ora, questa
phantasia è quella chiamata percettiva, che consente persino una sorta
di saggezza animale114, per esempio l’apprendimento e la formazione di
habitus, ma non è sufficiente all’apprezzamento cognitivo esplicito del-
la relazione mezzo/fine e di quella causa/effetto, e in generale del “per-
ché”: dunque all’assenza di capacità razionali e deliberative terrà dietro
l’assenza di una phantasia sintetica e comparativa che possa essere ma-
teria, contenuto di tali capacità. Con la sola phantasia percettiva non
posso immaginare indefiniti corsi d’azione possibili, comporre rappre-
sentazioni di “cosa succederebbe se facessi A”, di “cosa è meglio fare,
se voglio A”, e così via: non avrei le risorse per rappresentarmi una se-
quenza complessa di azioni, e poi ripercorrerla nella prassi grazie al tra-
sferimento fantastico-motivazionale di un valore di desiderabilità anche
ai mezzi remoti – nella catena logico-causale così come nel tempo – dal
bene-fine. L’animale è ben più schiacciato sul presente di quanto non
lo sia l’uomo, non ha modo di resistere nel presente a causa di un bene
futuro né di calcolare in modo tale da trovare motivanti, adesso, cose
spiacevoli o dolorose, solo in quanto siano condizioni di un bene futuro,
che non è in vista qui e ora. Se l’animale ha qualcosa di analogo a ciò,
sono transizioni cognitive legate alla phantasia, ma che non possono
avere l’articolatezza, cioè la struttura proposizionale e inferenziale, tipi-
ca e peculiare del ragionamento umano115.
Si dice che l’assenza di phantasia deliberativa negli animali è il
motivo per cui si ritiene (giustamente, secondo Aristotele) che essi non
abbiano opinione: dato che gli animali non parlano e non producono
enunciati né ragionamenti discorsivi, l’unico modo di ascrivere loro
prestazioni cognitive più o meno sofisticate, è l’osservazione del loro
comportamento; e il comportamento animale, per quanto mostri che
essi tendono al loro bene e perseguono dei beni desiderati, non è tale da
farci pensare che essi abbiano opinione e “credenza sul perché”. Con-
statiamo invece che essi non apprezzano la relazione mezzo/fine poi-
ché le loro azioni non esibiscono la sofisticatezza necessaria per ascri-
vergli l’apprezzamento di quella relazione116. E per questo, gli animali
114
 Cfr. Cap. iv.
115
 Canto-Sperber 1995 invita a non confondere la phantasia deliberativa, introdotta nel no-
stro passo, con l’intelletto pratico: essa non è l’intelletto pratico, ma è ciò che spiega come i
ragionamenti, di cui l’intelletto pratico è sorgente, possano essere motivanti in ciascuno dei loro
stadi; dunque è materia e precondizione dell’intelletto pratico stesso.
116
 Cfr. Lorenz 2006, p. 182: «Aristotle’s conception of non-human cognition [...] does credit
non-human animals with the capacity for awareness of goals, but it does not attribute to them the
Locomozione 385

non hanno volontà, né possono essere acratici: non esistendo in essi

l’intelletto pratico, non ha neanche modo di soccombere117. Aristotele
attribuisce tipi di poteri cognitivi sulla base dei tipi di comportamenti
esibiti, e cerca di ridurre i poteri manifestati nell’azione, a un grappolo
essenziale di poteri di base.
Per questo, prosegue il nostro passo, il desiderio non comporta la
capacità deliberativa: ci sono desideri non deliberati in noi (legati ad
appetizione impulsiva), e tutti i desideri ferini sono così.
Noi abbiamo appetizione (ejpiqumiva) e volontà (bouvlhsi~, deside-
rio razionale, deliberato): quando questi confliggono, talvolta vince la
prima, talaltra la seconda: «come una palla», dice Aristotele118. Non
essendo, l’immagine, spiegata in alcun modo, se ne può solo congettu-
rare il senso: potrebbe essere una resa icastica dell’opposizione fra for-
ze, che si compongono come in un parallelogramma in cui una muove
il soggetto neutralizzando l’altra, al modo in cui una palla più pesante,
o più veloce, allontana l’altra. Infatti si aggiunge: «il desiderio vince il
desiderio», a suggellare il fatto che anche quando l’intelletto pratico è
in gioco, si tratta pur sempre di un conflitto fra desideri piuttosto che di
un conflitto fra l’intelletto e “il” desiderio119. Tuttavia, si tratta del caso
dell’acrasia ricorrendo all’immagine della palla, ma si aggiunge che per
natura ciò che è superiore è dominante e muove: dunque, la capacità
razionale, per natura, dovrebbe dominare, inibendo la soddisfazione di
desideri presenti incompatibile col conseguimento del bene superiore,
e motivando le azioni che avvicinano a quest’ultimo. In questo passo la

ability to recognize things as contributing to the achievement of goals, so as to grasp the “for the
sake of” relations».
117
 Cfr. EN vii 5, 1147b3-5: «le bestie non sono acratiche, perché non posseggono la credenza
dell’universale, ma solo la phantasia e la memoria dei particolari».
118
 Simplicio, seguito da Ross 1961, intende sfai`ra come “palla” (potrebbe anche significare
“sfera”) e ipotizza che si alluda al gioco di tirarsi una palla fra giocatori, ove vince chi la tira più
forte in modo che l’altro non riesca a prenderla. Dettagli a parte, a tema pare essere, plausibilmen-
te, l’opposizione reale fra forze in direzione opposta. Un’immagine certo più meccanica e “scien-
tifica” della celebre immagine dell’auriga nel Fedro platonico. Temistio e Hicks 1923 scomodano
i movimenti delle sfere celesti; in particolare, il riferimento successivo al dominare da parte di ciò
che è superiore, proseguirebbe l’immagine delle meccaniche celesti riferendosi al primo cielo che
controlla il movimento dell’intero universo: ma mi pare un riferimento troppo brachilogico per
contenere un’allusione di questo tipo.
119
 Cfr. EE ii 8, 1224b16-21: il continente soffre nel rinunciare a un bene presente ma meno di
quanto goda nell’attesa del bene futuro, cioè gode nell’attesa più di quanto soffra nell’astinenza;
l’incontinente gode nell’attingere un bene presente anche se soffre immaginando il male futuro,
cioè soffre nell’astinenza più di quanto godrebbe nell’attesa. Si tratta dunque di una opposizione
reale, come in un parallelogramma di forze: la forza maggiore vince il conflitto.
386 Capitolo sesto

commensurabilità dei beni e il ruolo dell’intelletto, sono riferiti esclu-

sivamente all’aspetto temporale, dunque l’intelletto ha come principio
beni superiori a lungo termine, mentre l’appetizione, che contrasta col
bene superiore pur desiderato, è sensibile al breve termine o al presen-
te. Naturalmente, il confliggere di desideri alternativi e incompatibili,
dunque tali da dover essere in qualche modo commensurabili da parte
del soggetto, può riguardare solo il presente, o solo il futuro: potrebbe-
ro darsi due beni-fini incompatibili entrambi ora, o entrambi nel futuro.
Ma qui, nel nostro passo, il rapporto fra breve e lungo termine serve
a illustrare come anche l’intelletto pratico non sia foriero di desideri
propri, ma dipenda da un desiderio già posto come superiore, e non
dall’intelletto pratico stesso: infatti la deliberazione e il calcolo pratico
non riguardano i fini, bensì ciò che porta al fine. E negli animali che
non hanno intelletto e senso del tempo, non vi è un genuino conflitto
fra desideri-beni, giacché l’orizzonte della locomozione è il presente o
il futuro imminente, e la phantasia percettiva, senza bisogno di valuta-
zioni e comparazioni razionali di sorta, presenta direttamente qualcuno
degli oggetti presenti come più desiderabile degli altri: e ci si muove.
Né vi è conflitto alcuno fra piacere e bene, giacché il piacere dell’ani-
male traccia, per natura, il suo bene oggettivo.
Ciò che qui è a tema, è il ruolo di intelletto, phantasia e desiderio
nella locomozione: che il fine sia di natura etica o tecnica, pratico o
produttivo120, qui non è rilevante, in quanto DA non tratta di etica bensì
di psicologia e filosofia dell’azione: il bene-fine è l’oggetto desiderato,
e il funzionamento psicologico del desiderare, rappresentare un bene e
ragionare su come ottenerlo, viene indagato in modo descrittivo, senza
che ci si soffermi in distinzioni valutative su cosa dovrebbe essere de-
siderato121, o simili. Dunque, l’esempio del breve e lungo termine, per
il fine di DA è sufficiente.
La conclusione del nostro passo, anch’essa di difficile interpretazio-
ne, stabilisce che dunque “ci si muove con tre movimenti”: quali sono i
tre movimenti cui ci si riferisce?122 Siccome il darsi di tre movimenti è

120
 Ogni conoscenza razionale che non sia teoretica, è o pratica o produttiva (cfr. Met. vi 1,
1025b24-25): la produzione è un movimento che ha il fine fuori di sé, nel prodotto, mentre la
prassi ha il fine in sé stessa; il fine ultimo dell’agire è il ben agire medesimo (eujpraxiva, cfr. EN vi
2, 1139a35-b4). Dunque l’auto-telicità, e l’aver il fine immanente in sé, distinguono la prassi dalla
produzione. La differenza fra produzione e prassi è pertanto analoga – anche se non sempre so-
vrapponibile – a quella, altrettanto fondamentale, fra movimento (kivnhsi~) e attività (ejnevrgeia).
121
 Lo fa nelle Etiche, naturalmente.
122
 Secondo Simplicio, seguito da Polansky 2007, si tratta di tre tipi di condotta: quella encra-
Locomozione 387

posto come conseguenza del fatto che per natura è ciò che è superiore,
a dominare e muovere, probabilmente si sta parlando di tre movimenti
che hanno luogo in tipi diversi di individuo, che potrebbero essere:
l’uomo encratico, che sa dominarsi e volge l’azione al bene superiore,
in cui dunque domina e muove ciò che per natura ha da dominare e muo-
vere; l’uomo acratico, in cui la gerarchia naturale è capovolta e domina
il desiderio non razionale (appetizione, o appetizione e “animosità”);
e l’animale non razionale, che è mosso dall’appetizione o desiderio
per il piacevole, ma lo è secondo natura, giacché per natura il piacere
dell’animale corrisponde al suo bene, e non v’è bisogno di opposizione
fra bene, principio dell’intelletto pratico, e piacere. Ci sono dunque
due movimenti locomotori naturali (volontà negli encratici e appeti-
zione negli animali) e uno innaturale (appetizione negli acratici)123: ove
innaturale non è l’appetizione come tale, ma il suo dominare124.
La relazione fra presente e futuro nella deliberazione, e il coinvol-
gimento della phantasia, sono già messi a tema in un passo precedente
(DA iii 7) di grande interesse, in cui già si era introdotta la questione
del rapporto fra cognizione e azione:

«a) La capacità intellettiva pensa le forme nei fantavsmata, e come in quelli si

determina per essa l’oggetto da perseguire o evitare125, così, anche al di fuori

tica (in cui la ragione vince sull’appetizione), quella acratica (in cui la ragione soccombe), e quel-
la temperante, in cui la ragione domina senza lottare poiché vi è armonia fra i due livelli. Non vi è
però supporto nel testo per questa triplice distinzione, specie riguardo alla terza. Temistio e Hicks
1923 propongono complesse spiegazioni legate alla meccanica celeste, che proseguirebbero il ri-
ferimento precedente alla sfera. Ma che utilità esplicativa avrebbe entrare in dettagli astronomici,
quando si sta studiando la locomozione degli enti sublunari? Per Hamlyn 1968 si tratta dei due
tipi di desiderio (appetizione e volontà) più il prodotto dei due: ma Aristotele prospetta solo due
alternative, la vittoria dell’uno o quella dell’altro, e non accenna a un movimento risultante dai
due desideri confliggenti (anche se forse avrebbe dovuto, ma questa è un’altra storia). Può darsi
che si tratti di tre tipi di desiderio, e che il desiderio non deliberato sia dei due tipi riconosciuti
altrove da Aristotele, appetizione e “animosità”: questo è plausibile, ma è singolare che il terzo
desiderio-movimento sia sottinteso prima, e poi si concluda “dunque ci si muove di tre movimen-
ti”, come se fosse ovvio che, dato ciò che si è detto, debbano essere tre.
123
 Che si parli di tipi di movimento locomotorio, e non di tipi di desiderio, è reso plausibile
dal fatto che si parla di forav, piuttosto che di kivnhsi~ o di ejnevrgeia.
124
 Lo schema è analogo a quello presentato da Platone nel Fedro (237D-238A): l’anima
umana è guidata da due forze fondamentali, il desiderio mirante al piacere (ejpiqumiva), e l’opi-
nione (dovxa) che mira al bene; quando domina ciò che per natura ha da dominare, la dovxa, vi è
temperanza (swfrosuvnh), se invece domina la ejpiqumiva, vi è sfrenatezza o tracotanza (u{bri~).
125
 Leggo ejn ejkeivnoi~ di 431b3 come riferentesi ai fantavsmata, e non agli ei[dh (come Ham-
lyn 1968 e Movia 1991). Le forme attuali degli oggetti ˗ qui da intendersi non come “essenze”, ma
più in generale come “proprietà” ˗ sono praticamente motivanti, quando presenti nell’anima, solo
in quanto associate a rispettivi fantavsmata. Come nei fantavsmata corrispondenti a certe forme
388 Capitolo sesto

della percezione, quando si rivolge ai fantavsmata, si muove. b) Per esem-

pio, percependo la torcia poiché è fuoco, col vedere, grazie alla [percezione]
comune, che è mossa, si ha cognizione che è [segno del] nemico. c) Talvolta,
invece, coi fantavsmata o i noemi, come se vedesse, calcola e delibera le cose
future in rapporto a quelle presenti; e quando dice, come lì, che qualcosa è
piacevole o doloroso, qui evita o persegue. E è ciò che accade, in generale,
nell’azione» (DA iii 7, 431b2-10).

Poco sopra126 si è stabilito che la percezione del piacevole/doloroso

è connessa al desiderio e, tramite questo, alla locomozione, e che pia-
cere/dolore di un percipiente sono il suo essere percettivamente in atto
rispetto al bene e al male. Dunque percepire X piacevole è un modo di
riconoscerlo buono. Si aggiunge poi che «i fantavsmata sono presenti
all’anima razionale al modo di aijsqhvmata, e quando essa afferma o
nega il bene o il male, evita o persegue. Perciò l’anima non pensa mai
senza un favntasma» (431a14-17). Sappiamo che gli aijsqhvmata sono
stati interni corrispondenti a percezioni presenti, mentre i fantavsmata
sono stati dal contenuto tipicamente percettivo, ma non di percezioni di
oggetti presenti127; infatti «i fantavsmata sono come gli aijsqhvmata ma
senza la materia» (432a9-10), ove la “materia” è l’oggetto stesso che
causa la percezione di una sua forma percepibile: è in questo senso, che
la percezione è definita come ricezione della forma percepibile “senza
la materia”(424a17-18), ovverosia, il rosso della rosa è ricevuto senza
la rosa rossa in carne ed ossa, infatti quando percepiamo non è certo la
pietra, che è nell’anima (431b35), ma caso mai la sua forma cromatica,
le sue forme tangibili, e così via. La cosa funge, nel processo percet-
tivo, da sostrato materiale della proprietà percepibile che è in qualche
modo ricevuta. I fantavsmata sono come gli aijsqhvmata, ma senza la
presenza dell’oggetto128: sono stati interni con contenuti tipicamente

concepite si determina il valore pratico-motivante di queste forme per l’agente, così accade anche
quando queste forme solo concepite ma non, anche, percepite: grazie ai fantavsmata ritenuti, che
ereditano il valore motivante delle percezioni corrispondenti, i pensieri materiati di tali fantavsma-
ta possono motivare; un pensiero, se motiva, motiva in quanto attiva un favntasma, il quale a sua
volta motiva in modo analogo a come motiverebbe (e/o motivava) la percezione di cui il favntasma
è ritenzione, o le percezioni di cui il favntasma è ritenzione sintetica. L’universale non motiva per
se. Gregoric 2007, p. 113 traduce ejn ejkeivnoi~ con «in quei casi [che includono la percezione]»,
in modo analogo a Hicks («as in the region of sense», ad loc.); anche se il senso dell’integrazione
è chiaro, l’integrazione non mi pare necessaria: il sostantivo che precede ἐκείνοις è fantavsmata.
126
 431a8-14.
127
 Cfr. Cap. iv.
128
 A mio avviso, la materia degli aijsqhvmata sono le rispettive forme sensibili dell’oggetto
ambientale, che sono percepite: quelle forme percepibili l’attualizzazione della cui percepibilità,
Locomozione 389

percettivi, ma non sono percezioni in quanto la percezione è per defini-

zione presenza del percepito. Nell’anima razionale i fantavsmata sono
presenti come aijsqhvmata, e quando essa afferma il bene o il male,
evita e persegue: come nella percezione il piacevole o doloroso produ-
cono desiderio/ripulsa e il perseguire o fuggire, così nel pensiero ciò
che è posto come bene o male cagiona il perseguire e fuggire, ma al
posto degli aijsqhvmata (di X come piacevole/doloroso) presenti nel-
la percezione, nel pensiero pratico ci sono fantavsmata, che hanno lo
stesso ruolo cognitivo-causale che gli aijsqhvmata hanno nel percepire
che cagiona desiderio e dunque locomozione. Dunque la percezione
è motivante in quanto coglie i percetti secondo piacere/dolore, che in
senso lato afferma/nega come bene/male, e il pensiero (pratico) è moti-
vante in quanto si materia di fantavsmata, che presentano, al modo di
aijsqhvmata, certe cose come buone o cattive, e cagionano così il perse-
guirle o l’evitarle. Qui la phantasia è posta come l’ingrediente motiva-
zionale che spiega l’efficacia del pensiero pratico: perciò, si conclude,
l’anima – e qui s’intende: l’intelletto pratico – non pensa mai senza un
favntasma. Mentre la percezione può cogliere questo o quello come
piacevole, e gli aijsqhvmata non sono componibili e manipolabili in
absentia, l’intelletto pratico può motivare anche rispetto a beni assenti
e futuri trasferendo il valore di desiderabilità a oggetti o stati di cose
che non ci sono, o che, se ci sono, non sono piacevoli o buoni in sé,
ma in quanto derivano la loro piacevolezza/bontà/desiderabilità da ciò
di cui sono mezzi: quindi l’anima come intelletto pratico è motivata e
“stimolata” dalle immagini come se fossero percezioni, anche se i con-
tenuti delle immagini si riferiscono a oggetti assenti, futuri, possibili,
e se posso avere l’immagine di un oggetto presente come bene, come
se lo percepissi come buono, sebbene in realtà lo rende buono solo

è tutt’uno con l’attualizzazione della capacità percettiva nell’organo. Quando non vi è più l’ogget-
to ambientale, gli aijsqhvmata, in quanto perdono così la loro “materia”, divengono fantavsmata.
Ritengo che non si debba confondere la “materia” degli aijsqhvmata (forma percepibile oggettiva
attualizzata ora anche nell’organo) con la “materia” senza cui la forma percepibile, nel percepire,
è ricevuta: quest’ultima, nella lettura che mi pare più sensata, è la cosa che ha proprietà-qualità-
forma percepita, per esempio, la rosa che è rossa. Percepire è ricevere il rosso della rosa rossa
senza ricevere la rosa rossa stessa; la percezione dà luogo a stati percettivi interni, gli aijsqhvmata
che sono attualizzazioni di uno stimolo ambientale presente (la loro materia); quando lo stimolo
non c’è più, tali stati interni permangono ma non sono più percezioni (la percezione è del presen-
te, è esser attualizzati da un oggetto presente e causalmente attivo ora), sono fantavsmata; l’esser
diventati fantavsmata dipende dal non esserci più la loro“materia” (l’oggetto percepito che causa
lo stato stesso): senza la loro materia, gli aijsqhvmata divengono fantavsmata. Uno stato interno
può cambiare natura, pur restando identico, a seconda che sia presente la sua causa o no.
390 Capitolo sesto

un’altra immagine, l’immagine del bene-fine futuro, di cui l’oggetto è

colto come mezzo.
Veniamo ora al nostro passo, che completa il quadro: si ribadisce che
la capacità intellettiva pensa le forme nei fantavsmata, e come in essi è
determinato cosa sia da perseguire o evitare, cioè cosa sia porto o pre-
sentato come buono o come cattivo per essa, così essa, al di fuori della
percezione, quando si rivolge ai fantavsmata, si muove. Anche quando
ragiono o concettualizzo il da farsi al di fuori della percezione e del pre-
sente, questo ragionare e concettualizzare trae forza motivante dal fatto
che i miei pensieri hanno come materia delle immagini, e queste imma-
gini possono avere un contenuto valutativo, anche fondendosi e unifican-
dosi secondo un criterio, quanto al loro valore motivante, al modo che
abbiamo visto sopra. Tali immagini motivano come fossero percezioni.
A pensare le forme nei fantavsmata, in questo caso, è l’intelletto
pratico. Il primo esempio (b) concerne l’interpretazione, grazie alla
phantasia, di qualcosa come segno o simbolo di qualcos’altro: una si-
tuazione in cui esercito un concetto grazie a una percezione, e vengo
motivato ad agire adesso. Vedo una torcia di fuoco129, e vedendo grazie
alla percezione comune che è agitata in certi modi – il movimento è un
percepibile comune130 – comprendo che c’è il nemico: chi agita la tor-

129
 Intendo aijsqanovmeno~ to;n frukto;n o[ti pu`r (431b5-6) come: «percependo la torcia per-
ché è fuoco» e non «percependo che la torcia è fuoco» (Hicks 1923, Ross 1961, ad loc.). Percepire
che la torcia è fuoco, non è rilevante; lo sarebbe, piuttosto, percepire che il fuoco è una torcia. Su
ciò cfr. Gregoric 2007, pp. 116 ss., che seguo convintamente.
130
 Leggo, come molti, th`/ koinh`/ (431b5) come se sottintendesse aijsqhvsei. Le altre ipotesi mi
paiono più forzate. Torstrik cambia in kinhvsei e intende: grazie al movimento della torcia, si coglie
il segno della presenza nemica. Ma va contro la maggior parte dei manoscritti, oltre a essere ripe-
titivo del kinouvmenon che segue. Tommaso intende «secondo quanto accade comunemente», ma
anche questa via è una forzatura. Cfr. Gregoric 2007, pp. 118-120. Secondo Gregoric th`/ koinh`/ si
riferisce alla capacità con cui è colto il segnale di allarme; ma, soprattutto se è sottinteso il sostan-
tivo “percezione”, deve riferirsi alla capacità con cui uno coglie che la torcia è in movimento, non
a quella con cui uno coglie che è un segnale convenzionale del nemico: una tale capacità trascende
la percezione, e comporta l’esercizio di abilità razionali, e la sensibilità a un linguaggio convenzio-
nale. Così intende anche Simplicio, che su questa scorta, seguito poi da Ross 1961 sposta gnwrivzei
dopo oJrw`n kinouvmenon in modo da rendere plausibile che th`/ koinh`/ si riferisce a oJrw`n kinouvmenon
piuttosto che a gnwrivzei o{ti polevmio~ (anche qui si è tradotto sulla base di tale spostamento). Al-
cuni, come Bywater 1888, espungono th`/ koinh`/ ritenendolo frutto di un annotatore troppo zelante
che non avrebbe ben afferrato il significato del passo. Gregoric intende la cognizione del nemico
come una percezione accidentale, un vedere-come, che la torcia è segno del nemico. Ma qui si par-
la dell’anima razionale, che pensa le forme nei fantavsmata, non di percezione: si parla del contri-
buto della phantasia per il pensiero (pratico, in particolare), non del contributo della phantasia alla
percezione accidentale, contributo che comunque concordo nel ritenere necessario: la percezione
accidentale, in quanto vedere-come, presuppone la phantasia, poiché coinvolge informazioni per-
cettive pregresse, nonché una loro sintesi cognitiva con lo stimolo presente, ciò che è visto-come.
Locomozione 391

cia, verosimilmente, sta segnalando l’arrivo del nemico ad altri com-

militoni, o ai cittadini, che sono più arretrati; è un linguaggio militare
ben radicato, l’usare i movimenti di un corpo acceso con fuoco, ben
visibile a distanza anche di notte, per segnalare l’arrivo del nemico,
il bisogno di rinforzi, l’ordine di prepararsi a una reazione, e così via.
Il testo dice che, chi vede la torcia mossa, «riconosce che è una torcia
nemica»131, ove una «torcia nemica» va inteso come una torcia che
segnala agli amici la presenza del nemico. La torcia di fuoco, in quanto
mossa in certi modi, viene riconosciuta dal percipiente come un segno
entro un linguaggio codificato, dunque come segnale della presenza
del nemico. La percezione del fuoco, del fuoco come torcia, della tor-
cia mossa come segnale della presenza del nemico, è un modo di usare
delle informazioni percettive il quale, grazie alla phantasia che associa
certi contenuti ad altri, risulta in una credenza: qualcosa di percepi-
to è concettualizzato come segno della presenza del nemico, in certo
modo si è “visto” il nemico: come quando vedo il nemico, lo percepi-
sco come doloroso/dannoso/pericoloso e fuggo, così l’intelletto rispon-
de al segnale della sua presenza, che percepisco, come se percepissi di-
rettamente il nemico. Giudico che c’è il nemico perché quella torcia mi
appare come il nemico. Vedere X come nemico, è come vedere il nemi-
co stesso, dal punto di vista motivazionale: e muove allo stesso modo.
Questo esempio è volto a illustrare come un favntasma, in quanto
materia di un pensiero, possa avere il ruolo causale e motivazionale di
un ai[sqhma o di una percezione: ciò che vedo risveglia in me l’immagi-
ne del nemico e, proprio come se lo vedessi, fuggo. Concepisco la pre-
senza imminente del nemico, ma questo pensiero mi motiva a fuggire
solo perché il segnale che vedo mi risveglia un’immagine, cosicché la
stessa torcia di fuoco, che vedo, mi appare come qualcosa che mi moti-
va alla fuga: e fuggo132. Questo vedere-come mostra come la phantasia
motivi il pensiero, rendendo le cose pensate ma assenti alla percezione,
motivanti come se stessero venendo percepite direttamente.
L’esempio illustra plasticamente un fenomeno che è decisivo nella
motivazione pratica del pensiero, cioè che il coefficiente di desiderabi-
lità di qualcosa può essere trasferito, anzitutto grazie alla phantasia, da
131
 polevmio~ (431b6) è un aggettivo, concordante con fruktovn, la torcia: si tratta della “torcia
del nemico”, o “dell’ostilità”, nel senso che segnala la presenza o arrivo imminente del nemico,
dunque l’apertura della battaglia.
132
 La conclusione che si fugge, nel passo non è tratta: ma è scontata, visto che la fuga o una
qualche altra strategia di contrattacco, sono reazioni naturali alla notizia della presenza del nemi-
co. Parliamo infatti dell’intelletto pratico.
392 Capitolo sesto

un oggetto a un altro: da un fine a un mezzo, da un effetto a una causa,

da uno stato di cose al segno che lo annuncia (per esempio, dal nemico
a una torcia mossa in un certo modo).
L’esempio (b) concerne un modo in cui l’anima razionale concet-
tualizza un contenuto percettivo presente associandolo a un altro con-
tenuto: vedo la torcia moventesi, ho phantasia del nemico, come se lo
percepissi: e fuggo e reagisco, come se vedesi non una torcia, ma il
nemico di cui essa è segno. Il valore motivante della mia credenza “c’è
il nemico adesso” riposa sul potenziale motivante della mia phantasia
del nemico, dipendente da pregresse percezioni del nemico, phantasia
attivata da una percezione. Sia la percezione, che la phantasia, che il
pensiero, qui concernono il presente.
Invece, aggiunge Aristotele nel secondo esempio (c), talvolta la ca-
pacità razionale «con i fantavsmata o i noemi, come se vedesse, cal-
cola e delibera le cose future in rapporto alle cose presenti» (431b8).
Questo è un caso diverso, in cui il fatto che l’anima pensi le forme nei
fantavsmata non riguarda solo il presente e il valore motivante della
cognizione del presente, ma il rapporto presente/futuro. Anzitutto, ser-
vendosi di fantavsmata o noemi, si serve comunque di fantavsmata,
giacché i noemi, i concetti, hanno fantavsmata come loro materia133.
Se nell’esempio (b) si parla del vedere qualcosa, qui vi è un riferimento
parallelo a quello: «come se vedesse»: non posso percepire il futuro o il
bene che desidero ottenere in futuro, ne debbo avere phantasia o pen-
siero, e in entrambi i casi una rappresentazione in absentia attraverso
fantavsmata. Di nuovo, questi ultimi fungono nel pensiero pratico in
rapporto a bene/male in modo analogo a come gli aijsqhvmata fungono
nella percezione in rapporto al piacevole/doloroso: la percezione porge
il percepito presente come piacevole o doloroso, e l’animale desidera
o repelle, dunque persegue o evita; il pensiero pratico ha presente il
futuro immaginato o concepito come buono o cattivo e, come se lo
vedesse, “usa” questa unità di misura per deliberare il da farsi a partire
dalla situazione presente. Dunque l’immaginare o concepire il bene
desiderato motiva in modo analogo e come motiva il percepire un bene
piacevole: nell’intelletto pratico, l’abbiamo visto, le immagini sono
presenti al posto delle percezioni134: “al posto di”, anche nel senso di
avere un analogo ruolo motivazionale.
133
 Cfr. DA iii 8, 432a13-15.
134
 In MA 7, parlando dell’alterazione corporea che cagiona la locomozione, si stabilisce che
«l’alterazione è causata da immagini, percezioni e idee (e[nnoiai)» (701b16-17), e si spiega che
Locomozione 393

E «quando dice, come lì, che qualcosa è piacevole o doloroso, qui

evita o persegue» (431b9): come nel caso della percezione è motivante
l’esser piacevole o doloroso, così anche nel caso della deliberazione e
del pensiero pratico, si evita e persegue135: si evita o persegue a partire
dal presente, in base al rapporto del presente col bene desiderato nel
futuro, che anzitutto si persegue; quest’ultimo è perseguito col perse-
guire, nel presente, i mezzi che portano ad esso e con l’evitare, nel pre-
sente, le cose che ne impediscono l’ottenimento. Solo perché è anche

le percezioni sono alterazioni mentre «phantasia e intellezione hanno il potere delle cose attuali.
Infatti, in certo modo risulta che la forma concepita del piacevole o del temibile è come la cosa
stessa, e per questo tremiamo e siamo spaventati al solo pensare a qualcosa» (16-21). La perce-
zione è già alterazione, dunque il suo potere di modificare il corpo in senso locomotorio non va
spiegato (se non nel senso del “come” fisiologico: alterazione dell’organo e del cuore, pneuma,
articolazioni ecc.); invece il potere di muovere il corpo attribuito a phantasia e pensiero si spiega
in quanto questi stati hanno sull’animale il “potere delle cose attuali”, cioè delle cose che la per-
cezione percepisce: concepire il piacevole o temibile è motivante, e produce emozioni e di qui
comportamenti locomotori, in quanto è analogo all’aver le cose davanti al modo in cui le si ha
nel percepirle. La phantasia ha il potere della percezione perché risulta da essa, e il pensiero ha
il potere della percezione in quanto ha la phantasia, che ha il potere della percezione, come ma-
teria. Tutto è descritto in stretta analogia coi desideri percettivi, coerentemente con l’idea che nel
pensiero i fantavsmata hanno il ruolo di aijsqhvmata. Poi si conferma che «pensiero e phantasia,
come spiegato prima, presentano ciò che produce le affezioni, in quanto presentano le forme degli
oggetti che le producono» (MA 11, 704a18-20) ove è chiaramente sottinteso: degli oggetti che le
producono quando sono percepiti.
135
 Mi pare sensato che “lì” (ejkei`) e “qui” (ejnqau`ta) significhino “in quel caso”, e “in questo
caso”, ove “quel caso” è il caso precedente (b = 431b5-7) in cui si parla di percezione di qualcosa
come piacevole o doloroso, o di uso della phantasia per concepire il darsi presente di una cosa
che non si percepisce “come se la si vedesse”. “Questo caso”, è invece il caso in cui ciò che si
percepisce sono le condizioni e i mezzi disponibili, e ciò che si concepisce o immagina, “come se
lo si vedesse”, è il bene futuro desiderato: dunque il presente è letto, ed è motivante, sulla scorta di
questa visione anticipatrice del futuro. La lettura più consueta (ad esempio, Hicks 1923; Hamlyn
1968; Movia 1991, ad loc.; Gregoric 2007, p. 113) identifica ejkei` con “nella percezione” e
ejnqau`ta con “nel pensiero”: come nel caso precedente accade nella percezione, che l’anima pone
qualcosa come piacevole o doloroso, così in questo caso accade nel pensiero, che l’anima perse-
gua o fugga qualcosa. Ma neanche l’esempio (b) riguarda esclusivamente la percezione, bensì un
vedere-come in cui la capacità intellettiva (to; nohtikovn) pensa le forme nei fantavsmata (431b2),
a partire da una percezione presente. Entrambi i casi contemplano sia percezione che pensiero:
nel caso (b) percepisco la torcia, e la concepisco come presenza del nemico, dunque colgo col
pensiero uno stato di cose presente grazie a un vedere-come ricognitivo; nel caso (c) percepisco le
cose presenti, che vedo come piacevoli/dolorose in quanto mezzi/impedimenti rispetto a un bene
futuro che concepisco e mi motiva in quanto il suo concetto mi si porge attraverso fantavsmata.
La differenza dei due casi è fra concezione di un X presente (nemico) o futuro (bene), entram-
be associate a una percezione (torcia, mezzi disponibili), non già la differenza fra ambito della
percezione e del pensiero. Sia nel caso che il pensiero verta su un oggetto presente-imminente
(nemico), che nel caso in cui verta sul futuro (bene), il pensiero è motivante solo in quanto asso-
ciato a relativi fantavsmata (del nemico, del bene futuro); e agiamo “come se vedessimo” questi
oggetti, anzi in certo senso li “vediamo”: vediamo il nemico nel moto della torcia, il bene futuro
nei mezzi presenti per raggiungerlo.
394 Capitolo sesto

immaginato, un futuro concepito mi motiva adesso, facendomi vedere

il presente sotto il segno della possibilità del futuro.
Ed è così, si conclude, che in generale avviene nell’azione (9-10):
questa è la struttura logica dell’agire umano come tale. Ci si rappre-
senta un bene futuro, e, come se lo si vedesse, se ne trae la forza mo-
tivante per porre in essere il calcolo dei mezzi per ottenerlo, a partire
dal presente. Ma questa struttura deve essere indagata in modo più ap-
profondito, come peculiare combinazione di cognizioni particolari e
cognizioni generali, da un lato, e di ragionamento e azione, dall’altro.

5. Il sillogismo pratico. C’è? E se c’è, cos’è?

5.1. Il sillogismo pratico nel De anima e nelle Etiche

Nella conclusione di iii 11, dopo aver asserito che ci si muove di tre
movimenti e aver spiegato che il conflitto fra intelletto e desiderio è in
realtà un conflitto fra desideri, si introduce sinteticamente quello che la
tradizione interpretativa ha poi battezzato come «sillogismo pratico»136:

«La capacità conoscitiva (ejpisthmonikovn) non è mossa, ma rimane in quiete.

E siccome una credenza o discorso è universale, mentre un’altra è particolare
(infatti una dice che un soggetto di un tale tipo deve fare una cosa di un tale
tipo, l’altra che questa è una cosa di tal tipo, e io sono un soggetto di tal tipo)
allora o è questa137 [seconda] opinione, che muove, e non quella universale,
oppure entrambe, ma una in quanto resta in quiete, l’altra no» (DA iii 11,
434a16-21).

Un sillogismo pratico è un ragionamento composto di due premes-

se, una universale e una particolare, la cui conclusione non è un’altra
proposizione, bensì un’azione. Qui la premessa universale esprime in-
fatti una regola generale, la particolare esprime una cognizione par-
ticolare, cioè il riconoscimento di un caso particolare come cadente
sotto, o riguardato da, la regola generale:
136
 Cfr. DM 7; EN vi 5, 1146b35-1147a10.
137
 Leggo h] dh; au[th, come Hamlyn, Movia e altri, e non h[dh au[th, come Hicks e altri. Nel
secondo caso, la traduzione suona: «Ora, è questa stessa opinione (scil. la particolare) che muove,
non la universale. Oppure [dovremmo dire che] muovono entrambe, ma l’una restando immobile
e l’altra no»? Il passo sembra più chiaro se si prospettano due alternative non esclusive (o muove
la particolare, o muovono entrambe, ma l’una restando immobile), che se si è costretti a giustifi-
care h[ di 434a20 come introduzione a un’ulteriore ipotesi, lasciata poi in sospeso.
Locomozione 395

Premessa universale: “gli individui di tipo F devono fare cose di tipo G”.
Premessa particolare: “io sono un F, questa è una cosa di tipo G”
Conclusione: faccio G

Per esempio, la scienza medica dice che chi ha calcoli renali deve
bere molta acqua, e io ho cognizione di questo sapere medico. Inoltre,
ora ho cognizione del fatto che ho i calcoli renali, e che questa che ho
davanti è acqua. La sintesi mentale di queste due cognizioni mi porta
a bere l’acqua.
L’esempio della medicina viene addotto da Aristotele per escludere
che l’intelletto muova, visto che non è la scienza medica a muovere il
medico bensì la volontà del medico di guarire i pazienti.
Un medico somministra adesso dell’acqua proprio a me, non già
perché sa che l’acqua faccia bene, in generale a chi ha i calcoli, ma
perché, oltre a sapere questo, sa che io ora ho i calcoli, che questa è
acqua e lui vuole che io guarisca. Se non volesse la mia guarigione, il
sapere che bere fa bene a chi ha i calcoli, pur congiunto al sapere che
io ho i calcoli, non lo motiverebbe certo a farmi bere.
In realtà la premessa universale, oltre a rappresentare una regola o
cognizione generale, contiene anche la posizione del bene o fine: “chi
ha i calcoli deve bere molta acqua, perché è bene che guarisca”: questa
potrebbe essere una regola generale, che però compone la scienza me-
dica come sapere astratto, al fine o bene cui essa va volta, la guarigione
dei pazienti per ottenere la quale un buon medico – che oltre ad avere
scienza è anche virtuoso – applica la sua scienza ai casi singoli.
La premessa particolare, che è detta essere l’opinione che anzitutto
muove, consiste nel riconoscere un caso particolare come sussumibile
sotto la regola generale: per esempio, questo paziente ha i calcoli, que-
sta è acqua, e dunque gli somministro dell’acqua. Ciò che fa scattare
l’azione è anzitutto la premessa particolare: essa può consistere nel
riconoscimento di un oggetto o di una azione particolari come modi
adeguati alla soddisfazione di un fine, che qui è descritto come regola
generale. Se uno è irritato da una medusa, deve apporre ammoniaca
sull’irritazione. Io so di essere stato irritato, so che questa è ammonia-
ca, dunque la appongo senz’altro sulla mia irritazione: una “massima”
generalmente valida viene calata in una situazione particolare, e dun-
que il precetto universale viene applicato al qui e ora, a un agente par-
ticolare in un contesto particolare con la disponibilità di un particolare
oggetto o corso d’azione. Questo, per me, qui e ora.
396 Capitolo sesto

Talvolta, negli esempi aristotelici la relazione fra le due premesse è

fra una regola generale e un suo caso particolare, talaltra è una relazio-
ne fra il fine e i mezzi disponibili a raggiungerlo138: in entrambi i casi,
vi è il riconoscimento di qualcosa di più particolare e concreto (modi,
mezzi) come atto a soddisfare qualcosa di più generale e astratto (rego-
la, fine), cagiona l’azione.
Qui si dice che l’opinione universale non è mossa, e che, se muove,
lo fa restando immobile, mentre la premessa o opinione particolare
soprattutto muove, e lo fa non restando immobile. Che significa? Per
comprenderlo, consideriamo rapidamente qualche altro esempio ana-
logo nel corpus.
La premessa universale sembra talvolta contenere la cognizione di
una necessità ipotetica, secondo il modello “se X deve stare bene, ci
deve essere questo e quello” (EE ii 10, 1227b30-32), talaltra contie-
ne l’espressione del fine-bene colto sotto una certa generalità, come
“dato che il fine e la cosa migliore sono di questo tipo” (toiovnde, EN vi
13, 1144a32-33); o come “le carni leggere sono ben digeribili e sane”
(EN vi 8, 1141b18-19) o “tutte le acque pesanti sono cattive” (EN vi 9,
1142a22-23). La premessa universale è associata alla “scienza”, dunque
a una conoscenza universale, come “a ogni uomo fanno bene i cibi sec-
chi” (EN vii 5, 1147a5): essa è “principio” (EE ii 9, 1127b30-32; EN vi
12, 1144a33-36) e “ipotesi”139, e la parte dell’anima di essa responsabi-
le è quella razionale-calcolante e opinativa (EN vi 5, 1140b26; vi 13,
1144b14); per esempio, la scienza del medico è il possedere nell’anima
l’essenza della salute e, di qui, delle sue condizioni di generabilità (se
non c’è) o di permanenza (se c’è), sicché il medico ragiona così: “se la
salute è questo, e si vuole guarire, occorre fare quest’altro, e per fare
quest’altro ci vorrà quest’altro ancora”, sino a giungere a qualcosa che
il medico ha il potere di fare ora (Met. vii 7, 1032a3-12); questo è un
pezzo di ragionamento pratico in generale – ogni stadio del quale coin-
volge una deliberazione, cioè la ricerca e reperimento di un certo mezzo/
medio140– ma il primo condizionale (“se la salute è questo, e si vuole

138
 Cfr. Allan 1953, p. 124: «The good propounded may be (a) distant (b) general. Thus there
is fresh work for practical reason to perform. In the former case, we have first to calculate the
means which will, in due course, achieve the end. In the latter, we have to subsume the particular
case under a general rule. Both these processes are analysed by Aristotle in a mastery fashion, in
different parts of his work, the former in the third book of the Ethics, the latter in Books vi and
vii and in his psychological writings».
139
 Cfr. EE i 8, 1218b19-20.
140
 Possiamo dire che un ragionamento pratico complesso è una sequenza coordinata di de-
Locomozione 397

guarire, si deve fare così”) è senz’altro ciò che altrove Aristotele chiama
premessa universale, in quanto incorpora a un tempo la scienza medica,
come cognizione dell’essenza o natura della salute e delle condizioni
per ottenerla o preservarla, più il desiderio di guarire, o almeno la cogni-
zione che si deve guarire. La salute è forma/essenza nell’anima del me-
dico al modo in cui la statua è forma/essenza nell’anima dello scultore,
ed entrambi producono il loro oggetto (o stato) orientando le sequenze
pratiche del loro agire sulla base della cognizione di tale forma/essen-
za, che funge da fine, e sulla base della cognizione, che pure hanno, su
come dare realtà effettuale e concrezione a quell’essenza o forma141.
La premessa particolare è la cognizione di certe cose particolari
come soddisfacenti certi termini generali contenuti nella premessa uni-
versale: questa carne qui è leggera (dunque è digeribile e sana per me),
quest’acqua qui è pesante (dunque è nociva per me), questo cibo è sec-
co e io sono un uomo (dunque mi fa bene), dunque mangio questo pol-
lo, evito quest’acqua, mangio questo cibo secco: queste “conclusioni”
sono le azioni stesse, che di norma scaturiscono dalla congiunzione, in
atto, delle due premesse universale e particolare; talvolta aspetti della
seconda premessa, come il mio essere un uomo, sono così banali e ovvi
che sono, per così dire, praticamente operativi senza entrare nel ragio-
namento come un costituente tematico142.
Siccome «fa parte degli estremi e dei particolari tutto il campo delle
azioni» (EN vi 12, 1143a32-33)143, il particolare è colto alla luce del
fine – o della regola generale – da una sorta di percezione, da un nou`~
che è quasi-percettivo, infatti è chiamato, latamente, ai[sqhsi~ (EN vi

liberazioni, a partire da un fine desiderato posto come principio, e a terminare in una scelta o
decisione, che dà luogo all’azione. Anche se in DM 2, 453a13-14 si dice che la deliberazione è un
tipo di sillogismo, in realtà la deliberazione è la ricerca di un medio, quindi il suo esito (il reperi-
mento del mezzo o del modo di realizzare il bene-fine) può esser fra le premesse di un sillogismo:
per esempio, colgo un mantello come atto a coprirmi (deliberazione), e siccome voglio coprirmi
(prima premessa), mi prendo il mantello (conclusione). Il passo di DM parla di sillogismo in
senso molto lato.
141
 Aristotele segue spiegando che nel generare qualcosa intervengono il pensiero e la produ-
zione, il primo muove dal principio e dalla forma, la seconda parte dall’ultimo termine che pone
il pensiero (Met. vii 7, 1032b13-16).
142
 Cfr. MA 7, 701a25. MA 7, 701a13: “a tutti gli uomini giova camminare”; “sono un uomo”;
“cammino”; qui “sono un uomo” può essere, per così dire, saltata.
143
 Cfr. 1142a28-29. Gli “estremi” sono le cose prime o ultime: i principi primi della scienza
sono degli estremi universali, colti dall’intelletto teoretico; gli estremi riguardati dall’intelletto
pratico, invece, sono i particolari colti alla luce del fine, e tale cogliere non è un ragionare ma è
analogo a un vedere. Tale vedere è infatti implicato nella seconda premessa, quella particolare.
Cfr. EN vi 12, 1143a32-1143b14.
398 Capitolo sesto

12, 1143b5-6)144: si tratta di un cogliere immediato, di un vedere-come

la cui eccellenza è la saggezza145, mentre la correttezza del fine dipende
dalla virtù146. A ogni modo, è chiaro il motivo per cui la premessa par-
ticolare non sia pertinenza della ragione: riguarda particolari, e i parti-
colari possono solo essere percepiti.
Posso padroneggiare il concetto di bicchiere, disporre di cognizio-
ni universali di cosa renda bicchiere un bicchiere, e così via: ma che
questa cosa che ho davanti sia esempio del concetto [bicchiere] è qual-
cosa di cui, a rigore, non si può avere scienza: se ne ha un coglimento
che applica il concetto all’oggetto, che consente di vedere l’individua-
le come esempio-di, come qualcosa che soddisfa quel concetto. Nella
seconda premessa, cognizioni particolari e universali si fondono: si
percepisce uno stato di fatto, magari in vari suoi aspetti, alla luce di
un principio, che è un bene-fine e a volte è concepito come una regola
generale: la seconda premessa assegna degli individui e proprietà parti-
colari a dei tipi generali contenuti nella prima premessa, che è così resa
soddisfacibile nella realtà praticamente disponibile: siccome i contesti
d’azione variano e sono contingenti, mentre i “principi” o le verità uni-
versali sono sempre identiche a sé, diventa comprensibile il motivo per
cui Aristotele, nel nostro passo di DA iii 11, affermi che la premessa
universale è immobile, o stabile, mentre quella particolare muove es-
sendo mossa. Se è sempre vero che tutti gli F sono benèfici ai G che si
trovano nella condizione C, questa verità stabile può essere soddisfatta
in tempi e contesti diversi da diversi individui (a, b, c) che siano F (ad
esempio, cibi ben digeribili), da diversi individui che siano G (Franco,
Mario, Gino) e che siano nella condizione C (ad esempio, digestione
pesante): le verità universali sono dunque stabili, e in quanto possedute
dal soggetto non sono “mosse” entro il movimento dell’agire; nem-
144
 EN vi 9, 1142a27-29, parlando della saggezza come riguardante quell’estremo di cui non
si dà scienza ma percezione, chiarisce: «ma non la percezione che riguarda i sensibili propri, bensì
quella con cui percepiamo che, in matematica, l’estremo è un triangolo»: si potrebbe pensare alla
percezione comune, per esempio della figura, visto che il triangolo è una figura. Ma qui si parla
di percezione in un senso più ampio, come il cogliere dei particolari come adatti in rapporto a un
fine, o un cogliere degli esempi come casi di una certa regola generale. Infatti la saggezza non ha
certo a che fare col riconoscere i comuni quali unità, numero, forma, movimento ecc.; caso mai,
si potrebbe forse intendere αἴσθησις nel senso della percezione accidentale: nel senso in cui vedo
qualcosa di bianco come il figlio di Diare, così potrei vedere questo qualcosa come buon mezzo
per un fine o buon esempio/caso di una regola. Su questa e altre immagini geometriche applicate
alla deliberazione, cfr. Cattanei 2009.
145
 Cfr. EN vi 8, 1141b8-10: la saggezza concerne ciò su cui si delibera; cioè, sul mezzo o
medio, contenuto nella premessa minore o particolare.
146
 Cfr. EN iii 6, 1113a13 ss.; vi 13, 1144b26-27.
Locomozione 399

meno l’oggetto dell’azione e il bene-fine, che pure è contenuto nella

premessa universale, vengono “mossi”, anzi sono, come abbiamo visto
sopra, il motore immobile dell’azione.
Aristotele in DA iii 11 dice che o è la premessa particolare, che
muove, oppure entrambe, ma la prima restando stabile, l’altra no: la
seconda è variabile e dipende dai contesti specifici, è una cognizione
che si rinnova, e si espone all’errore, di volta in volta; senza il vedere-
come che riconosce qualcosa di particolare come mezzo per qualcosa,
o come caso di una regola che garantisce la soddisfazione di un desi-
derio (se un S vuole F, deve prima avere G), l’azione non scaturirebbe,
dunque è soprattutto questo riconoscimento, che particolarizza il desi-
derio destituendolo dell’originaria generalità e astrattezza, a muovere
il soggetto. Non ci muoviamo se non per dei particolari, anche se la
loro capacità di muoverci può dipendere dal datto che essi cadano sotto
un tipo generale, ad esempio: “buon mezzo per X”, “buon modo per Y”,
“caso che esemplifica Z”.
Si noti che il desiderio è sempre proprio di qualche animale, e fin-
ché la conoscenza universale non viene coinvolta entro uno spazio co-
gnitivo e pratico “egocentrico”, che indicizzi i tipi generali a particolari
contestualmente dati, anzitutto “io”, poi “qui”, “questo”, “ora” e così
via, tale conoscenza universale non ha alcuna forza motivante: e nem-
meno il desiderio, che insieme alla conoscenza universale è incorpo-
rato nella prima premessa, se è generale non cagiona alcuna azione;
il desiderio deve essere mio, e la sua realizzazione deve essere colta
da me come possibile, certi aspetti del presente debbono essere visti,
alla luce del principio, come modi – alla mia portata – di realizzare il
mio desiderio o fine. Senza avere in vista dei particolari, non c’è mo-
tivazione: l’universale, per se, non motiva, anche se una cognizione
universale può orientare il perseguimento di particolari.
La considerazione di un densissimo passo di EN, concernente l’acra-
sia, può esserci d’aiuto:

«a) Inoltre anche da un punto di vista naturale, si potrebbe esaminare la causa.

Una [premessa] è un’opinione universale, l’altra concerne i particolari, che
sono sotto il dominio della percezione. b) Quando una sola cosa si genera da
queste, è necessario che b1) l’anima affermi la conclusione ma b2) nel caso
delle premesse produttive, [è necessario] che agisca subito. c) Per esempio, se
ogni cosa dolce va assaggiata, e questo qui è dolce, è necessario che chi è in
grado di farlo, e non è impedito, faccia anche ciò, nello stesso tempo. d) Ora,
quando si dia la premessa universale, che proibisce di assaggiare, e l’altra, che
400 Capitolo sesto
ogni cosa dolce è piacevole, e questo qui è dolce – questa è quella in atto – se
capita che sia presente l’appetizione, l’una dice di rifuggire, e l’appetizione
spinge (dato che è capace di muovere ciascuna delle parti [del corpo]147). e) Co-
sicché accade che, in certo modo, si è acratici attraverso ragione e opinione, la
quale non è contraria per sé [all’opinione corretta] ma per accidente (infatti è
l’appetizione a essere contraria, ma non l’opinione)» (EN vii 5, 1147a24-b2).
Questo passo verte sul conflitto di desideri e cognizioni che carat-
terizza soprattutto gli acratici, coloro che sono incapaci di dominarsi:
verte dunque sullo stesso tema su cui verte il passo di DA che precede
il nostro (su mobilità/immobilità delle premesse universale e particola-
re) e che si conclude con l’osservazione che «ci si muove di tre movi-
menti» (DA iii 11, 434a13-15, cfr. supra).
La causa dell’acrasia, da un punto di vista naturale, come è quello
della psicologia in generale e dunque anche della teoria della locomo-
zione, si coglie a partire dal meccanismo che normalmente genera il
moto locomotorio: una premessa od opinione universale, e una opinione
vertente su particolari (vedere-come o coglimento quasi-percettivo), si
fondono e (b) ne consegue necessariamente una conclusione, posta dal
pensiero nel caso di ragionamenti teoretici (b1), e “agìta” nel caso che
le premesse siano di tipo “produttivo” (b2), cioè aspetti di un sillogismo
pratico. Si parte dall’esempio di qualcuno che sa che ogni cosa dolce
vada assaggiata (poniamo, in un certo contesto o in una certa condizio-
ne corporea)148 e che coglie l’esser dolce di qualcosa, sicché, se non vi
sono impedimenti di sorta, egli/ella subito assaggia la cosa così rico-
nosciuta (c). Si passa poi a un esempio di acrasia, in cui si pone che le
cose dolci non vanno assaggiate (in una data condizione corporea), ma
è anche “attiva” un’altra premessa universale per cui ogni cosa dolce è
piacevole, ed è in atto il coglimento di qualcosa come dolce. Cogliere
l’oggetto O come dolce, è premessa particolare che produce comporta-
menti differenti a seconda che sia composta con una premessa univer-
147
 Intendo a 35 (kinei`n ga;r e{kaston duvnata tw`n morivwn) come Natali 1989. Un’altra co-
struzione (cfr. Corcilius 2008) sarebbe: «ciascuna delle parti può muovere», ove le parti sarebbero
ragione e appetizione. Se così fosse, sarebbe comunque meglio intendere le due parti come volon-
tà e appetizione, piuttosto che come ragione e appetizione. Da ultimo è il desiderio, che muove: la
premessa particolare, che è “cognitiva”, muove solo venendo mossa dal desiderio.
148
 Spesso la premessa universale sembra presentare un imperativo categorico, ma è molto
più sensato intenderla come un imperativo ipotetico con una condizione non specificata, o sot-
tintesa. È ovvio che non sempre, per tutti e in tutti i contesti ogni cosa dolce vada assaggiata, o
si debba camminare, e simili. Quanto alla stranezza di questo esempio, del “dover” assaggiare le
cose dolci, si consideri che, nella teoria aristotelica, tutti gli organismi sono nutriti anzitutto dal
principio dolce (cfr. DS 4, 442a1-2).
Locomozione 401

sale (“ogni cosa dolce va evitata”), oppure con un’altra premessa uni-
versale (“ogni cosa dolce è piacevole”) quando vi sia appetizione (d).
Pare dunque che entrambe le premesse universali incorporino un desi-
derio differente, l’una una volontà e l’altra una appetizione:
A) [“Le cose dolci vanno evitate” (premessa universale) + volontà] +
[“questo è dolce” (premessa particolare] → si evita
B) [“Le cose dolci sono piacevoli” (premessa universale) + appetizio-
ne] + [“questo è dolce” (premessa particolare] → si assaggia.
Io so che debbo evitare le cose dolci, nella mia condizione, se inten-
do restare sano: e voglio restare sano. Anche se so che le cose dolci sono
piacevoli, nel caso normale mi domino e “frustro” la mia appetizione
verso le cose dolci, qualora questa ci sia. Ma in caso di acrasia, la co-
gnizione generale che le cose dolci sono piacevoli domina e “spinge”,
in quanto il desiderio appetitivo muove le parti corporee e mi motiva
all’azione dell’assaggiare. Insomma, non resisto, ma il mio desiderio
per il piacevole, o appetizione, è accoppiato a un’altra premessa uni-
versale rispetto al mio desiderio per il bene, o volontà (d). Se si danno
insieme la coppia di premesse [A] e la coppia di premesse [B], negli
encratici si realizza la conclusione di A, negli acratici invece si realizza
la conclusione di B: ma la reale lotta fra forze, in tal caso, è quella fra le
rispettive seconde premesse delle coppie [A] e [B], cioè fra la volontà
di non assaggiare ciò che non va assaggiato, e la voglia di assaggiarlo.
Perciò il passo conclude che in certo modo si è acratici attraverso
ragione e opinione, ma solo per accidens: infatti l’opinione che ogni
cosa dolce è piacevole, in sintesi con quella che questo è dolce, motiva
all’assaggiare e lo cagiona solo in quanto vi è l’appetizione, una forza
che, «come una palla»149, spinge e motiva l’animale come sistema ile-
morfico anima/corpo, in direzione contraria alla volontà (e). Infatti, si
chiosa, è l’appetizione a essere contraria (alla volontà), non l’opinione:
infatti, la cognizione che ogni cosa dolce è piacevole, anche in sintesi
con l’opinione che questo è dolce, non è per se contraria all’opinione
che io non debbo assaggiare le cose dolci. Solo la tendenza verso il pia-
cevole, è contraria in questo caso alla tendenza verso il bene, in quanto
è piacevole assaggiare il dolce mentre è bene, ed è voluto da me come
elemento di preservazione della mia salute, il non assaggiarlo. Assag-
giando, faccio qualcosa che desidero, ma non faccio ciò che “voglio”.

149
 DA iii 11, 434a12.
402 Capitolo sesto

Si conferma ciò che già abbiamo acquisito: l’acrasia non dipende da

una lotta fra ragione/cognizione e desiderio, né da una lotta fra cogni-
zioni, siano esse universali o particolari; dipende invece da una lotta fra
desideri, tipicamente fra un’appetizione e una volontà, ciascuna delle
quali ha una “sua” premessa o opinione universale, e ciascuna delle qua-
li ha forza motivante quando entri in sintesi con la stessa premessa par-
ticolare; in questo caso, il coglimento di questo oggetto qui come dolce.
Si tratta di un’opposizione reale fra forze, fra due desideri. Entram-
bi i desideri muoverebbero l’animale se non ci fosse l’altro desiderio
che si oppone: di essi, solo uno potrà muovere il soggetto.
La prima premessa contiene una cognizione universale, di solito
ipotetica, insieme con la posizione del bene-fine, dunque è già un mi-
sto di cognizione e potenziale desiderio. La seconda premessa contiene
invece una cognizione particolare: il conflitto, nel caso dell’acrasia,
non è dunque nemmeno fra l’universale e il particolare, giacché en-
trambi i desideri confliggenti, l’abbiamo visto, hanno una “loro” co-
gnizione universale. Ci sono due premesse universali in conflitto solo
in quanto oltre alla cognizione universale (e talvolta la “scienza”) esse
già incorporano desideri opposti e incompatibili.
Questo quadro è coerente con l’idea di sillogismo pratico che emer-
ge da MA, anche se in MA il sillogismo pratico riguarda anche l’agire
animale, e non solo quello umano; riguarda dunque anche il moto di
sistemi cognitivi-desiderativi cui qualunque cognizione universale è a
priori inaccessibile.

5.2. Il sillogismo pratico nel De motu animalium

Secondo MA la locomozione ha come limite il fine o “ciò-in-vista-

di-cui”150 e i suoi motori – ciò attraverso cui l’anima muove il corpo –
sono pensiero discorsivo (diavnoia), phantasia, scelta, volontà e ap-
petizione: questi si riducono a due principi, uno conativo e l’altro co-
gnitivo, desiderio (o[rezi~) e intelletto (nou`~)151. Infatti da un lato per-
cezione e phantasia sono simili al pensiero in quanto sono capacità
discriminative, hanno a che fare col discernimento152, dall’altro appeti-
150
 Il movimento animale ha un fine-bene come limite, ogni atto locomotorio ha il proprio;
invece gli astri si muovono senza limiti, circolarmente e in modo perfetto, e ciò che è divino è
bene in sé, non in rapporto a qualcuno (MA 6, 700b32-35)
151
 MA 6, 700b19.
152
 Il passo dice che percezione e phantasia «hanno lo stesso posto del pensiero» (th`n aujth;n
Locomozione 403

zione, animosità e volontà sono forme di desiderio153, infine la scelta è

sintesi di pensiero e desiderio154.
Si ribadisce, in linea con DA iii 9-11, che ciò che primariamente
muove è l’oggetto desiderato e pensato, ovverosia non tutto ciò che è
pensato ma solo quello che è fine nella sfera pratica155. Il motore, dun-
que, è il bene pratico, e «muove in quanto qualcos’altro è in vista di esso,
e in quanto è fine per le cose che sono in vista di altro» (700b26-27).
Dunque, l’oggetto desiderato, in quanto è pensato – o in generale
discriminato, anche da percezione e phantasia – è motore primario del-
la locomozione e fine, e muove in quanto altre cose sono fatte in vista
di esso, cioè sono cose di cui esso è fine: queste “cose” sono i modi
o mezzi con cui si ottiene il fine. Abbiamo già notato come questa
posizione non sia incompatibile col fatto che il motore sia la capacità
desiderativa, giacché tale capacità è motore interno all’animale, che
pur muovendo l’animale è mosso, cioè attivato, dall’oggetto desidera-
to: dire che è il desiderio a muovere, e dire che è l’oggetto in quanto è
desiderato, non significa dire cose diverse, in quanto il desiderio è una
capacità che si esprime e attiva di fronte a un oggetto, al modo in cui
la percezione si attualizza grazie a un percepibile. Infatti anche qui si
conferma l’affresco di DA iii 10-11: «il primo motore, dunque, muove
senza essere mosso, mentre il desiderio e la capacità desiderativa muo-
vono essendo mossi» (700b35-701a1): dal primo motore che è l’ogget-
to desiderato, mentre il corpo animale è solo mosso (701a1-3)156.
L’oggetto è desiderato in quanto è porto alla cognizione, e muove
anche muovendo l’animale alla realizzazione di altre cose che sono
anzitutto colte come mezzi o modi per raggiungerlo.
Si aggiunge che «bisogna porre che il bene apparente ha il posto
del bene, e così il piacere: infatti quest’ultimo è un bene apparente»
(700b28-29). Talvolta l’oggetto è desiderato perché appare un bene, an-
che se non lo è: eppure si genera locomozione, la quale va dunque spie-
gata sulla base del punto di vista dell’agente su cosa sia bene, e questo
tw`/ nw`/ cw`ran e[cousin, 700b20): si tratta dell’analogia quanto al ruolo che le tre capacità hanno in
rapporto al cagionare la locomozione.
153
 La tripartizione dei desideri è asserita in DA ii 3, 414b2 e in EE ii 7, 1223a26-27.
154
 MA 6, 700b15-23. La scelta è desiderio deliberato riguardante ciò che dipende da noi (EN
iii 5, 1113a10-11), dunque è frutto di pensiero e desiderio a un tempo; non si dà scelta senza pen-
siero (Phys. ii 5, 197a8).
155
 Cfr. MA 8, 701b34: «Dunque, l’origine del movimento, come abbiamo detto, è l’oggetto
che si persegue o si evita nella sfera pratica”.
156
 «Secondo la spiegazione che fornisce la causa del movimento, il desiderio è il medio, che
muove essendo mosso» (MA 10, 703a4-5).
404 Capitolo sesto

punto di vista può anche essere erroneo. Si ribadisce poi un guadagno

teoretico già attinto in DA157, cioè il fatto che trovare qualcosa piacevole
significa rappresentarla, pur in modo elementare, come un bene, dun-
que il piacevole appare come bene ed è in quanto tale, che è motivante:
persino l’appetizione, umana e ferina, è informata dalla notizia del bene
(sebbene si tratti di un bene che può confliggere con un bene superiore).
MA, come del resto DA iii 9-11, trattano il moto animale, ferino e
umano, in modo globale e unificato: MA intende spiegare le cause del
moto animale in generale, da un punto di vista naturale; e l’animale «si
muove e avanza in virtù di desiderio o scelta, quando qualche altera-
zione ha avuto luogo secondo percezione o phantasia» (701a4-6): ove
è chiaro che la scelta è prerogativa umana, come la deliberazione cui la
scelta segue, mentre desiderio, percezione e phantasia sono sufficien-
ti a cagionare la locomozione ferina, e a darne conto. La cognizione,
come il desiderio, è alterazione corporea, e in quanto tale è capace di
contribuire alla locomozione: l’ilemorfismo psicologico è esplicativo
rispetto al moto, dà conto della relazione fra anima e corpo come due
aspetti dell’animale, e dà conto dell’animale come automotore caratte-
rizzato da elementi attivi e passivi158.
La teoria è unificata in quanto sia la locomozione umana che quella
ferina sono sempre dovute a desiderio e cognizione, con la differenza
che la cognizione, nel caso umano, può implicare deliberazione e ragio-
namento pratico, mentre nelle fiere si limita a porgere un oggetto come
piacevole e a cogliere, in modo non inferenziale, i modi immediati
per raggiungerlo. L’oggetto muove il desiderio in quanto è presentato
(da percezione e phantasia), dunque la cognizione è precondizione del
desiderio: «la causa prossima del movimento è il desiderio, ed esso si
genera o attraverso percezione o attraverso phantasia e intelletto» (MA
7, 701a34-36), pertanto è chiaro che la cognizione è condicio sine qua
non dell’esercizio del desiderio, e dunque della locomozione.
La locomozione è fisiologicamente determinata dal movimento del-
le membra, il quale è ultimo anello di una catena causale efficiente che
parte dalla phantasia (o percezione o pensiero), dalla cognizione del
bene, che predispone il desiderio col porgere l’oggetto desiderabile,
desiderio che a sua volta predispone quelle affezioni corporee (a partire

157
 DA iii 7, 431a8-14.
158
 L’animale in quanto anima muove sé in quanto corpo, solo perché l’anima è attualità prima
del corpo, dunque gli stati psichici sono causalmente attivi nei confronti del corpo in quanto essi
stessi sono essenzialmente corporei.
Locomozione 405

dalla regione cardiaca) le quali trasmettono, attraverso un sistema di

moltiplicazione interna delle forze, il moto agli arti stessi: «le affezio-
ni corporee predispongono in modo appropriato le parti organiche, il
desiderio [predispone] le affezioni, e la phantasia predispone il deside-
rio» (702a17-19); si ha dunque una catena causale:
Oggetto → phantasia (cognizione) → desiderio → affezioni corporee →
parti organiche → moto
Non si tratta di una catena causale lineare in cui ogni anello ha la
medesima rilevanza. Altrimenti sarebbe la phantasia, e non il desiderio,
il primo motore interno della locomozione. Invece l’oggetto del deside-
rio è motore in quanto è anzitutto desiderato, e dunque è il desiderio, il
motore mosso e interno; tuttavia, è innegabile che la cognizione è ne-
cessaria all’attivarsi del desiderio, dunque ne è precondizione anche se
non “causa” primaria. Piuttosto, la cognizione dell’oggetto come desi-
derabile, non lo rende oggettivamente desiderabile (lo era già), ma offre
l’occasione per entrare in contatto con la sua desiderabilità, dimodoché
l’oggetto desiderabile divenga attualmente desiderato. Mangio carne
anzitutto perché la desidero, ma senza la visione di un cartello “macel-
leria” oggi non avrei mangiato carne, giacché non l’avrei trovata: non è
il cartello “macelleria” a causare il mio mangiare carne, anche se è pur
vero che questo cartello ha occasionato la possibilità di soddisfare il
mio desiderio159. Dunque è il desiderio che causa la locomozione, anche
da un punto di vista fisiologico: il desiderio corrisponde a un certo stato
cardiaco termo-cinetico, cioè a un certo modo di riscaldarsi del cuore e
del sangue, il quale innesca una serie di mutamenti esponenziali160 che

159
 In questo esempio, il cartello “macelleria” funge da attivatore cognitivo della mia phanta-
sia di carne, e dunque da attualizzatore del mio desiderio di andare ad acquistarla. È un analogo
della torcia che segnala l’arrivo del nemico, risvegliandone la phantasia “come se lo si vedesse”
e cagionando la fuga preventiva (cfr. DA iii 7, 431b2-10).
160
 Cfr. MA 10, ove si spiega la fisiologia del movimento a partire dalla moltiplicazione degli
stimoli motorî, grazie allo “pneuma connaturato” (pneu`ma suvmfuton). Lo pneuma ha una natura
tale da renderlo capace di contrarsi e distrarsi rapidamente senza sforzi, nonché di capace di trarre e
di spingere (703a19-24). Si tratta di un’ipotesi empirica per spiegare la possibilità che la trasmissio-
ne della forza e del movimento sia così immediata, rapida ed efficace, per spiegare come gli stimoli
esterni, causando desideri, possano causare il movimento degli arti. Abbiamo già proposto la analo-
gia col nostro sistema nervoso, responsabile sia dell’ingresso degli stimoli percettivi a partire dalle
superfici dei nostri organi periferici, sia delle reazioni e delle azioni motorie: questa straordinaria
capacità è resa possibile dalla natura del sistema nervoso, che implementa un’attività elettrochimica
di impressionante rapidità. Verosimilmente lo pneuma connaturato è, nelle intenzioni di Aristotele,
un’ipotesi empirica con un valore esplicativo analogo a quello del sistema nervoso per noi. Le spie-
gazioni genuine debbono dare conto del “come”, enucleare le cause efficienti e materiali.
406 Capitolo sesto

terminano nel mettersi a camminare, o a nuotare, o a volare, o a striscia-

re161, verso l’oggetto desiderato.
Ma come si correla il discorso sulle cause della locomozione (desi-
derio e cognizione) in DA iii 9-11 col sillogismo pratico? Il tema è com-
plesso e dibattutissimo162, qui ci si può limitare ad abbozzare un’idea al
riguardo senza poterla argomentare in modo dettagliato. L’idea di sillo-
gismo pratico, per come è trattato in MA, non è quella di un’inferenza
deduttiva tematizzata da un soggetto, come negli esempi visti sopra in
cui le premesse sono “opinioni” (una universale e una particolare), è
piuttosto l’idea di una causazione naturale del movimento animale, in
cui le due “premesse” sono il desiderio e la cognizione: sono cause og-
gettive della locomozione, analoghe a premesse per il fatto che causano
l’azione in un modo analogo a come, nel pensiero, le premesse tecnica-
mente intese causano la conclusione163. Dunque il “sillogismo pratico”
è piuttosto una descrizione/spiegazione del meccanismo causale della
locomozione, e non necessariamente coinvolge un sillogismo nel senso
di una qualche inferenza compiuta dall’agente stesso: prova ne sia, che
anche le fiere si comportano in modi catturabili dal sillogismo pratico,
eppure non hanno prestazioni inferenziali, né hanno opinioni, siano esse
universali o particolari.
Pertanto è meglio intendere il sillogismo pratico come una spiega-
zione di come si dia il moto animale, anche se in alcuni esempi di que-
sta spiegazione – che riguardano l’uomo, coi suoi poteri deliberativi –
dal lato della causa: [cognizione], si può trovare anche un sillogismo
propriamente detto, cioè un’inferenza da mezzi a fini o da esempi a
regole. E naturalmente, anche dal lato della causa: [desiderio], le spie-
gazioni causali del moto umano comportano dinamiche complesse di
opposizione fra tipi di desiderio, e anche per questo hanno risvolti etici
peculiari all’umano: ma qui siamo già ai confini della filosofia natura-
le, e per questo DA si limita ad accennarne nella misura in cui questi
conflitti “oretici” caratterizzano pur sempre un animale, qual è l’uomo.
Ma resta fermo lo schema generale: [desiderio] + [cognizione] → azio-
ne. Sono queste, da ultimo, le premesse: cause sufficienti al moto.

161
 Sono, queste, le diverse specie della locomozione (cfr. PA i 1, 639b1-4).
162
 Cfr. Nussbaum 1978 e 1986, Corcilius 2008, Natali 1989 (cap. iii), Croubellier 1996, Gou-
rinat 1996, Morel 2007 (cap. iii), Price 2008.
163
 Un sillogismo è un ragionamento nel quale, poste alcune cose, per il fatto che esse sono
poste, altre ne derivano di necessità (APr. i, 24b18). Le “cose poste” sono le premesse, ciò che ne
deriva di necessità, è la conclusione.
Locomozione 407

Scorriamo cursoriamente gli esempi di sillogismo pratico addotti da

Aristotele in MA:

Perché, si chiede Aristotele, quando qualcuno pensa, a volte agisce e a

volte no? Parrebbe, dice, che accada pressoché lo stesso che nel caso
di chi ragiona e deduce intorno a oggetti immutabili, però in questo
caso il fine è una verità da contemplare (qewvrema), in quello – quan-
do si agisce – la conclusione che segue dalle due premesse è l’azione
(pra`xi~)164; segue il primo esempio:

Esempio i (701a12-16)
A) B)
(uno pensa che) “ogni uomo deve camminare” “nessun uomo deve
camminare”
(uno pensa che) “è un uomo” “è un uomo”
(azione): e subito cammina non cammina165

“E, se nulla lo previene o impedisce, fa entrambe le cose”166 (cioè, l’una

nel caso A, l’altra nel caso B).

Esempio ii (701a16-17)
“devo fare qualcosa di buono” (a)
“una casa è qualcosa di buono” (b)
 fa una casa (c)

Esempio iii (701a17-21)

(penso che) “ho bisogno di coprirmi” (a)
(penso che) “un mantello serve a coprirsi” (b)
(penso che) “ho bisogno di un mantello” (c)
(penso che) “ciò di cui ho bisogno, devo produrlo” (d)
(penso che) “ho bisogno di un mantello” (e)
(agisco subito) “devo produrre un mantello” → produco un man-
tello (f )

164
 Cfr. MA 7, 701a7-13.
165
 Si consideri che l’anima, compresa quella desiderativa che è responsabile della locomo-
zione, è principio di movimento e quiete dell’animale di cui è anima/capacità: lo stare fermi, per
chi per natura può spostarsi, è una opzione locomotoria tanto quanto il camminare (o volare, o
nuotare ecc.).
166
 Cfr. MA 7, 701a13-16.
408 Capitolo sesto

“E agisce a partire da un punto di partenza: se ha da esserci un man-

tello, deve esserci prima questo, e se questo, quest’altro. E subito fa
quest’altro” (g)
Esempio iv (701a32-33)
(dice l’appetito) “Devo bere” (a)
(dice percezione/phantasia/pensiero) “Questa è una bevanda” (b)
(e agisce subito)  Beve (c)
Vediamo cosa hanno in comune i quattro esempi. Subito dopo aver
addotto l’esempio iii, Aristotele afferma che «le premesse produttive
sono di due specie, una attraverso il bene, l’altra attraverso il possibile»
(701a23-25). Il bene è il fine, il “possibile” è ciò che porta al fine, le vie
per conseguirlo o i modi per realizzarlo. Dunque, delle due premesse
del sillogismo pratico, una pone il fine o bene, l’altra i modi per otte-
nerlo sulla base del contesto e delle disponibilità pratiche: è chiaro che
la prima premessa, quella universale, riguarda la posizione del bene-
fine, mentre la seconda, quella particolare, riguarda l’individuazione
dei modi in cui il bene-fine è possibile da attingere.
L’esempio i presenta la premessa universale come un bizzarro im-
perativo categorico, e ancor più singolare è l’esempio negativo che af-
fianca il primo: “nessun uomo deve camminare”. Mi pare opportuno
ipotizzare che si tratti di un imperativo ipotetico con delle condizioni
non specificate, e il soggetto riguardato debba essere riportato a un con-
testo o a una situazione specifica: ad esempio, ogni uomo che voglia di-
gerire, dopo che abbia mangiato, deve camminare, se vuole esser sano;
ogni uomo che intenda guarire, se ha subito la frattura di un femore,
non deve camminare, se vuole guarire, e così via. Ad ogni modo, la
cosa rilevante è che la prima premessa pone un bene o un fine espresso
in modo generale come un “da-farsi-per-qualcuno-di-un-certo tipo”, la
seconda assegna al tipo riguardato un particolare (l’agente), e la conclu-
sione è l’azione stessa, che in questo caso è nella immediata disponibili-
tà dell’agente: per camminare occorre semplicemente volerlo, qui e ora.
È vero che qui la premessa universale è un sapere, un pensiero o
opinione del soggetto, così come la particolare, ma è anche vero che
il primo di questi pensieri contiene virtualmente un desiderio, che di-
viene reale quando si riconosca, a un tempo, che questo bene/fine mi
riguarda, ed è alla mia portata (premessa particolare, “del possibile”).
La particolare è la cognizione della opportunità e fattibilità da parte
mia, di ciò che la universale pone o prescrive, almeno ipoteticamente.
Locomozione 409

Anche l’esempio ii è oltremodo astratto, e ritengo che andrebbe inte-

so come uno schema da completare con specificazioni “a piacere”: devo
fare qualcosa di buono in un certo contesto e in un certo senso, fare una
casa è qualcosa di buono in quel contesto e in quel senso (poniamo che
servano case e io disponga della tecnica per farle), dunque faccio una
casa (azione). Anche in questo caso le due premesse si presentano pri-
ma facie come dei pensieri, come proposizioni credute e tematizzate dal
soggetto agente, ma la prima esprime anche un bene/fine/desiderio, e la
seconda la cognizione di un modo di soddisfare quel bene/fine generale,
particolarizzandolo e appagando il desiderio di quel bene.
L’esempio iii consta di tre parti: la prima è una triade in cui un de-
siderio è posto, il reperimento di un mezzo atto a soddisfarlo è posto,
e il desiderio di questo mezzo è per ciò stesso posto; dunque vi è una
deliberazione che muove dal principio, un desiderio/bene/fine, trova
il mezzo, e asserisce il mezzo stesso come un bene/fine/desiderio, di
cui occorre cercare ulteriori mezzi; la seconda triade consiste anzitut-
to nell’affermazione di un altro desiderio, molto astratto e generale,
comunque di un bene/fine: il produrre ciò che serve; poi nella specifi-
cazione di questo fine generale attraverso un esempio che soddisfa il
desiderio generale, e infine nell’azione che cerca di realizzare il fine
nel modo sopra specificato (produrre un mantello). In realtà, le due
triadi vanno considerate come due parti di un unico ragionamento pra-
tico, che ha il fine ultimo come principio (prima premessa della prima
triade) e l’azione come insieme termine del ragionamento pratico e ini-
zio della messa in pratica delle sequenze di mezzi previamente reperite
(conclusione della seconda triade).
L’azione del “produrre il mantello”, a sua volta, può avere delle se-
quenze e comportare la soddisfazione di necessità ipotetiche gerarchiz-
zate, cioè delle condizioni, condizioni delle condizioni, e così via: oc-
corre dunque deliberare ancora, sino a giungere a qualcosa che è in mio
potere fare e che io cominci a realizzare l’agognato mantello; per esem-
pio, ho procurato i materiali, i tessuti, ho gli strumenti per tagliare e cu-
cire, ho le competenze giuste, e così via, in modo che sono in condizione
di produrre il mantello... se nel frattempo non sarò morto di freddo.
Anche nell’esempio iii si descrivono deliberazioni regressive incas-
sate le une nelle altre, sicché la situazione descritta ha la chiara appa-
renza di un ragionamento pratico, cioè di una serie di inferenze sillogi-
stiche tematicamente compiute dall’agente. Ma, daccapo, ciò che più
conta, è che la causa dell’azione ha due componenti: il desiderio del
410 Capitolo sesto

bene/fine (prima premessa della prima triade), e la cognizione di mezzi

particolari, o di modi via via meno generici, e l’azione è ciò che conse-
gue; un’azione che può essere a sua volta complessa, e avere incassate
sotto di sé altre azioni, per gerarchizzare le quali può essere necessa-
rio il coglimento di successive necessità ipotetiche. Ma alla fine, anche
questo processo terminerà in una azione concreta e puntuale, qui e ora.
Abbiamo pertanto un desiderio, una cognizione di mezzi o modi per
soddisfarlo, e un’azione come risultante della combinazione oggettiva,
nell’anima del soggetto, di questo desiderio e questa cognizione: non
ci deve fuorviare il fatto che il desiderio sia espresso come una cogni-
zione, sia cioè tematizzato e magari posto in modo generale o universa-
le, né il fatto che la cognizione possa essere internamente articolata in
una sequenza complessa di successive deliberazioni: resta fermo che la
struttura profonda che governa la produzione del comportamento, è la
stessa, semplice struttura che governa la locomozione negli animali non
razionali: [desiderio] + [cognizione] → azione. È a questa struttura, che
Aristotele guarda, anche se predilige esempi umani che coinvolgono ra-
gionamenti pratici: ma non c’è bisogno di ragionamento perché la strut-
tura sia esemplificata, essa può esserlo anche da fiere prive di accesso
all’universale, e non deliberanti. E il “sillogismo pratico” è la descrizio-
ne che restituisce queste due cause della locomozione, descrizione che
cita queste “premesse” come sufficienti per spiegare la locomozione,
che è analoga a una “conclusione” quanto alla necessità da cui discende
dalle sue cause, analoga a quella da qui le conclusioni, nei sillogismi
propriamente detti, discendono dalle premesse propriamente dette167.
Come mostra l’esempio iv, la prima premessa la “dice” l’appetito
(“devo bere”), la seconda premessa, particolare, la possono “dire” per-
cezione o phantasia o pensiero, e coglie un particolare come caso atto a
soddisfare il desiderio/bene/fine: ne consegue l’azione, il fatto che io pro-
fitti di ciò che ho riconosciuto come bevanda, e che mi placherà la sete.
È molto importante considerare che questo esempio si attaglia an-
che a casi di locomozione di animali non razionali: un cane ha sete,
desidera soddisfarla, vede una pozzanghera e la vede-come piena di
acqua e capace di soddisfare la sua sete, si muove verso la pozzanghera
e se ne abbevera.

167
 Se la necessità riguardasse la conclusione nel senso di un sillogismo compiuto dall’agente,
allora il sillogismo pratico sarebbe fallace: non vi è alcuna necessità, se devo coprirmi, e un man-
tello può coprirmi, di fare o prendere un mantello; potrei coprirmi con tante altre cose che sia atte
a coprire, come una felpa, un giubbotto, un sacco o quant’altro.
Locomozione 411

Nel caso delle fiere, la cognizione non ha l’articolatezza inferen-

ziale che può precedere e orientare l’azione umana, è semplicemente
il coglimento di qualcosa come acqua, e come capace di soddisfare la
sete, e – presumibilmente – la cognizione dei modi per raggiungere la
pozzanghera.
Per concludere, il sillogismo pratico è la ricostruzione esplicativa
delle cause di una certa locomozione animale: l’individuazione del de-
siderio (premessa del bene) e della cognizione (premessa del possibile)
che sono tecnicamente sufficienti a cagionare, e dunque a spiegare, l’e-
pisodio locomotorio o l’azione. Nello spiegare l’azione umana, però,
il sillogismo pratico deve essere più sofisticato, e considerare anche la
presenza di: ragionamenti pratici del soggetto agente; diversi livelli di
desiderio potenzialmente confliggenti; possibilità di rappresentazione
proposizionale e tematica degli stessi desideri nella loro universalità.
Tutto questo fa sì che negli uomini la causazione dell’azione da parte di
desiderio e cognizione sia tematizzata dall’agente medesimo, e che il
“sillogismo pratico” che spiega l’azione debba complicarsi e inserire,
nella spiegazione, dei ragionamenti pratici complessi da parte dell’a-
gente. Spiegare le azioni di entità che sono capaci di spiegare e spie-
garsi le azioni, comporta una sofisticazione dello schema esplicativo,
che pure incarna, anche in questi casi, la medesima struttura di fondo,
riscontrabile in qualsivoglia locomozione animale. Non v’è azione o
locomozione che non sia causata da desiderio e cognizione.
Per concludere, la variegata caratterizzazione aristotelica di ciò che
la critica chiama “sillogismo pratico”, non confligge affatto, anzi si ar-
monizza col quadro teoretico disegnato in DA iii 9-11 riguardo ai mo-
tori della locomozione: ciò che muove, è anzitutto il desiderio (capaci-
tà desiderativa, o oggetto in quanto desiderato), ma muove solo in virtù
di una cognizione dell’oggetto desiderato, e dei modi per raggiungerlo:
il primo tipo di cognizione precede il desiderio, il secondo lo segue.
La premessa generale o “del bene” nel sillogismo pratico, cattura il
desiderio in una forma ancora generalizzata e (talvolta) certe cognizioni
generali su come raggiungerlo, la premessa particolare o “del possibi-
le”, cattura l’identificazione dell’oggetto come soddisfacente il deside-
rio (dunque conferisce concretezza al desiderio) e la cognizione di certi
aspetti contestuali relativi ai modi per raggiungere l’oggetto, o all’es-
sere, l’oggetto, un caso o esempio di ciò che è desiderato. Entrambe le
premesse, dunque, possono contenere componenti oretiche e compo-
nenti cognitive: ma sono anzitutto le componenti oretiche di entram-
412 Capitolo sesto

be le premesse, a muovere l’animale; mentre le componenti cognitive

(percezione, phantasia, intelletto) sono piuttosto condizioni di esercizio
del desiderio. Mentre l’intelletto non è sempre condizione necessaria
della locomozione la phantasia, invece, lo è sempre: sia in quanto por-
ge l’oggetto desiderato al soggetto, che in quanto consente al soggetto
di accedere ai modi per raggiungere l’oggetto, una volta che esso sia
stato porto dalla phantasia stessa e dunque desiderato. L’anima, come
cognizione desiderante, muove l’animale; o meglio, l’animale, in virtù
dell’anima come desiderio e cognizione, muove se stesso come corpo.
Così, in ottemperanza al principio di economia esplicativa, anche
la locomozione viene spiegata riporandola a una capacità di base – il
desiderio – ma in sinergia con altre capacità già studiate: percezione,
phantasia, intelletto; la phantasia, a sua volta, era stata riportata alla
percezione, e l’intelletto, che non ha potere motivante in sé ma può
essere efficace solo in quanto la phantasia è quella sua precondizione
che lo connette col desiderio stesso. Aristotele riesce a ricondurre la
capacità locomotoria a una struttura di fondo, comune a fiere ed esseri
umani, ma anche a dare conto, nel contempo, della peculiarità dell’agire
umano, con la sua articolatezza, con la specialità dei suoi conflitti, con
la abissale complessità dei suoi processi.
Questa complessità, dovuta al lovgo~ che è la cifra stessa dell’umano,
apre lo spazio della dimensione etica e di quella politica; ma la teoria
dell’azione, come capitolo della teoria della yuchv, si arresta a ridosso
di siffatti ambiti di indagine: essa può essere concepita come una com-
prensione preliminare allo studio dell’etica e della politica168, dimensio-
ni entro cui l’agire umano trova la sua genuina realizzazione e il suo più
autentico significato169. Ma questa è materia per un altro studio.
168
 In particolare la politica, non tanto in quanto scienza teorica bensì soprattutto in quanto
capacità e arte del governare la città, è “architettonica” rispetto a tutte le altre scienze pratiche
e ingloba in sé i fini di tutte quelle, dimodoché il suo fine viene a coincidere con lo stesso bene
umano (cfr. EN I 1, 1094a26-b10); per natura l’uomo è animale politico e la sua esistenza non può
che iscriversi in una comunità politica (cfr. Pol. i 1, 1252a1-7; i 2, 1253a7-18), entro cui soltanto
può realizzare la propria umanità e perseguire la felicità, il bene pratico più alto.
169
 Anche se per Aristotele la vita più felice è quella teoretico-contemplativa (cfr. EN x 6-9),
è anche vero che: questa non è concessa a tutti; il suo esercizio presuppone comunque che il
soggetto viva entro una comunità politica che consenta e promuova, o perlomeno non ostacoli,
questo tipo di esistenza; la felicità determinata dalla vita contemplativa è ben lungi dall’esclu-
dere l’esercizio delle virtù etiche, oltre che di quelle teoretiche. Anche chi contempla, si realizza
comunque entro la comunità politica, e agisce esercitando le virtù etico-politiche, altrimenti non
sarebbe davvero felice. Resta fermo dunque che l’uomo – incluse quelle anime eccellenti che
per natura hanno accesso alla vita teoretica – realizza la propria natura ed essenza solo entro la
dimensione etico-politica.
 Bibliografia

Edizioni critiche: le opere aristoteliche sono citate secondo l’edizione Bekker

1881. Le edizioni critiche di riferimento sono quelle pubblicate nella Scrip-
torum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis (Clarendon Press, Oxford) e nella
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sis, Milano 2011, pp. 133-145.
 INDICE DEGLI AUTORI MODERNI

Accattino P. 288, 301 Caston V. 143, 143, 147, 148, 172, 182,
Ackrill J. 100 183, 199, 202, 203, 227, 262, 297,
Alcock J. 67 300, 301, 302, 309, 310
Allan D.J. 396 Cattanei E. 105, 398, 150
Annas J. 34 Caujolle-Zaslavsky F. 206
Ariew A. 63, 65 Charles D. 56, 225, 356
Armstrong D.M. 218 Charlton W. 295
Astolfi A. 199 Collins F. 290
Aubenque P. 85 Cooper J.M. 62, 367
Corcilius K. 400, 406
Balme D. 62, 115 Crane Th. 218
Barnes J. 101, 305, 305, 306, 323 Cummins R. 63, 65, 66
Berti E. 54, 105, 251, 280, 297, 299, Crubellier M. 406
301, 308, 309, 313, 323, 324, 327,
328 329, 331, 333, 335 Darwin Ch. 51
Biehl G. 310 Donini P. 288
Block I. 15, 17, 158, 162, 182, 183 Donnellan K.S. 153
Bodeüs R. 310 Dretske F. 58, 72, 149
Bolton R. 102
Bonitz H. 206 Everson, S. 15, 143, 143, 163
Bos A. 117
Bremmer J. 75 Feola G. 143, 143, 252, 199
Brentano F. 143, 143, 191, 304, 323 Ferrarin A. 316
Broadie S. 131, 132, 143, 143, 144 Fine G. 350
Brunschwig J. 163, 183 Fodor J. 149
Burnyeat M. 138, 279, 280, 300, 323, Frede D. 211, 226, 227, 232, 233, 241,
143, 143, 146 244, 258, 261, 262
Bywater I. 273 Frede M. 294, 295, 300, 301, 305, 319,
323
Canto-Sperber M. 384 Frege G. 26
Cashdollar S. 155, 157, 266, 371 Freeland C. 365
432 Indice degli autori moderni
Fronterotta F. 297, 310, 317 183, 258, 259, 278, 280, 290, 305,
Freudenthal A. 199, 211, 212, 226 316, 319
Freudenthal G. 72, 115 Kosman A. 42, 101, 126, 132, 183,
von Fritz K. 329 295, 319
Furley D. 53 Kullman W. 54

Gerson L. 276, 289, 298, 302 Labarrière J.-L. 264

Gilson É. 51 Le Blond J.M. 62
Glidden D. 259 Lesher J.H. 259
Gotthelf A. 62, 367 Lewis F.A. 274
Gourinat G.B. 406 Lorenz H. 261, 263, 265, 364, 384
Grabman M. 303 Loux M.J. 264, 268, 286, 301
Graham D.W. 295 Lovibond S. 351
Gregoric P. 163, 165, 168, 169, 170, Lowe M. 276
174, 180, 182, 183, 190, 193, 231,
234, 356, 388, 390, 393 Marmodoro A. 151, 165
Masi F. 50, 369
Hamlyn D.W. 138, 160, 163, 164, 168, McDowell J. 307
182, 183, 190, 193, 199, 207, 221, Menn S. 17, 87, 107, 117
226, 259, 276, 278, 288, 297, 333, Meyer S.S. 62
354, 379, 387, 393 Migliori M. 272. 351
Hardie W.F.R. 15 Miller F.D.Jr. 143, 143
Hegel G.W.F. 7, 109, 288, 316, 316, Millikan R. 63, 72
144 Mingucci G. 287
Heinaman R. 117 Mignucci M. 50
Hicks R.D. 136, 128, 159, 163, 182, Modrak D. 130, 163, 165, 182, 261,
193, 211, 212, 214, 219, 221, 276, 262, 278, 365
278, 288, 297, 298, 299, 301, 333, Moravcsic J. 34
343, 354, 355, 370, 379, 385, 387, Moreaux P. 304, 340
388, 390, 393, 394 Morel J.M. 15, 16, 68, 247, 406
Morrison B. 350
Isnardi Parente M. 86 Moss J. 261, 266, 356, 365, 372
Irwin Th. 48, 265 Movia G. 106, 107, 206, 212, 221,
276, 288, 297, 354, 387, 393
Jaeger W. 14, 14, 17, 315
James W. 80 Natali C. 34, 40, 59, 383, 400, 406
Johansen T.K. 102, 110, 143, 146, 165, Neander K. 72
179, 183, 261, 280, 354 Neuhaeuser J. 182
Johnson M.R. 53 Nussbaum M. 62, 211, 226, 233, 261
Judson L. 50 Nuyens F. 14, 14, 17, 182

Kal V. 182 Oheler K. 72

Kahn Ch. 17, 158, 163, 178, 179, 182, Osborne C. 132, 182, 183, 355
Indice degli autori moderni 433
Owens J. 163 Slakey J.B. 143, 143
Solmsen F. 115
Pavlopulos M. 68, 72 Sorabji R. 143, 143
Peacocke Ch. 218
Perlman M. 63, 65 Torstrik A. 162, 190, 214, 294, 331,
Polansky R. 75, 136, 159, 161, 187, 370, 390
285, 287, 333, 348, 386 Trabattoni F. 351
Price A.W. 406 Trendelenburg F.A. 310, 317
Tricot J. 310
Quarantotto D. 15, 48 Tuozzo Th. 371
Turnbull K. 255
Rapp Ch. 121
Reale G. 75 van der Eijk P.J. 121
Robinson H.M. 117 Viano, C. 40, 86, 88, 372
Rodier G. 206, 310
Richardson H.S. 370 Ward J.K. 106, 143, 143, 148
Romeyer-Dherbey G. 342 Watson G. 207, 211, 212, 219, 226,
Ross D. 16, 159, 163, 182, 193, 199, 227
207, 211, 214, 221, 226, 273, 299, Wedin M. 207, 268, 273, 306, 310,
308, 331, 379, 385, 390 323, 324
Rossi G. 48, 50, 53, 85 Weidemann H. 98
Rossitto C. 82 Whiting J. 100, 278, 339, 340, 350,
Ruggiu L. 41, 236 365, 376
Ryle G. 88, 91 Wieland W. 14, 14, 15, 35, 62
Wiggins D. 82
Scaltsas D. 143, 143, 147, 148 Wilkes K. 109
Shields Ch. 117 Witt Ch. 56, 86
Schofield M. 199, 207, 211, 212, 213, Wright L. 66
226
Sedley D. 53 Yourdin J. 263
Seidl H. 315, 316
Silverman A. 131, 138, 143, 143 Zingano M. 40
Sisko J.E. 143, 143 Zucca D. 50
434 Indice degli autori moderni
 INDICE DEI LUOGHI ARISTOTELICI
Categoriae (Cat.)
1, 1a6-10: 47
4, 1b25-2a10: 32
5, 3b24-32: 332
5, 4a16-17: 33, 332
5, 4a30: 33
6, 5b11-15: 332
7, 8a7-8: 119
8, 9a29-9b9: 232
8, 10b12-17: 332
De interpretatione (De int.)
1, 16a1-6: 154, 232
1, 16a8-18: 328
4, 17a1-4: 240
9, 18b32-33: 56
9, 19a33: 34
Analytica priora (APr.)
i 30, 46a18-20: 78
ii 23, 68b32-38: 280
ii 27, 70a10 ss.: 45
Analytica posteriora (AP)
i 14, 79a24-25: 210
i 30, 87b37-39: 185
ii 1, 89b21-25: 34
ii 4, 91a37: 90
ii 8, 93a24: 90
ii 11, 94b20-24: 34
ii 13, 96a22: 210
ii 14, 98a16-20: 43
ii 19, 99b15-19: 325
ii 19, 99b20-22: 250
ii 19, 99b22-100a14: 271
ii 19, 99b30-32: 317
ii 19, 99b32-35: 251, 298
ii 19, 99b35: 128, 244
ii 19, 99b36-100a6: 238, 252-253
ii 19, 100a3-9: 79
ii 19, 100a3-15: 79
ii 19, 100a10-14: 255
ii 19, 100b12: 306
Topica (Top.)
i 2, 101a25 ss.: 85
i 2, 101b1-4: 256
i 2, 101b4: 83
i 9, 103b27-39: 276
i 9, 103b27-104a1: 332
i 10, 104a15-16: 201
i 11, 104b12-14: 85
vi 3, 140b3: 90
vi 6, 145b16-20: 85
Sophistici elenchi (ES)
xxxiv, 183b17-184b8: 312
Physica (Phys.)
i1, 184a10-b14: 254
i1, 184a20-26: 41
i1, 194b30-31: 36
436 Indice dei luoghi aristotelici
i 2, 185a14: 34 ii 8, 198b35-36: 19
i 5, 188a35-b3: 23 ii 8, 199a8-9: 54
i 6, 189b17-29: 120 ii 8, 199a8-19: 40
i 7, 189b32-190a13: 25 ii 8, 199a20-24: 54
i 7, 190a13-22: 26 ii 8, 199a28-29: 38
i 7, 190a32-35: 24 ii 8, 199a30-32: 38
i 7, 190b24-25: 26 ii 8, 199a33-b7: 64
i 7, 191a4-8: 331 ii 8, 199a36-199b9: 54
i 8, 191a13-17: 23 ii 8, 199b10-11: 55
i 9, 192a27-34: 295 ii 8, 199b16-19: 50, 55
ii 1, 192b13-14: 19 ii 8, 199b18-32: 42
ii 1, 192b16-23: 20 ii 8, 199b35-199a8: 52
ii 1, 192b33-34: 19, 42 ii 9, 200a1-7: 55
ii 1, 193a10-12: 42 ii 9, 200a32-34: 62
ii 1, 193a31: 95 ii 9, 200a32-b2: 70
ii 1, 193b6-9: 35 ii 9, 200a33-b8: 45
ii 1, 193b7: 62 iii 1, 201b5: 30
ii 1, 193b7-9: 84 iii 1, 200b10-12: 30
ii 1, 193b9-10: 22 iii 1, 200b20-22: 30
ii 2, 194a25-26: 147 iii 1, 200b32-201a3: 31
ii 2, 194a28-29: 84 iii 1, 201b4-5: 101, 131
ii 2, 194a29-30: 51 iii 2, 201b31-32: 126
ii 2, 194a30-32: 51 iii 2, 202a9-19: 30
ii 2, 194a33-35: 36 iii 3, 202b7-23: 31, 122
ii 2, 194b6-8: 41 iii 3, 202b27-28: 31
ii 3, 194b24-195a3: 34 iv 3, 211a5-11: 223
ii 3, 194b32-35: 360 iv 7, 215a14-17: 242
ii 3, 195a8-10: 37 iv 9, 217a21-b11: 295
ii 3, 195a10-15: 37 iv 11, 219a4-7: 178
ii 3, 195a24-26: 37 iv 11, 219b2-3: 188
ii 3, 195a33-b3: 153 iv 11, 219b2-3: 32, 235
ii 4, 196a3-4: 49 iv 11, 220a10-27: 331
ii 4, 196a20-24: 51 iv 11, 220a25-26: 32
ii 5, 196b10-11: 19 iv 13, 222a12-14: 188
ii 5, 197a18-19: 49 iv 13, 222b2-4: 188
ii 5, 197a18-21: 49 iv 13, 222b5-6: 188
ii 6, 197b16-18: 49 v 1, 224b16: 26
ii 6, 198a2-3: 50 v 1, 225b6-9: 32
ii 7, 198a25-26: 39 v 1, 225b11-14: 32
ii 8, 198b17-21: 53 v 2, 225b10-11: 332
ii 8, 198b24-26: 38 vi 1, 231a25: 278
ii 8, 198b34-36: 49, 50 vii 2, 243a32-35: 377
ii 8, 198b32-37: 51 vii 2, 244b12-245a3: 172, 175
Indice dei luoghi aristotelici 437
vii 3, 247a6-7: 147 i 1, 402b4-5: 93
vii 3, 247a34: 147 i 1, 402b9-10: 76, 348, 349
vii 3, 247b6-8: 258 i 1, 402b16-403a8: 77
vii 3, 247b18-248a6: 245 i 1, 402b17-403a2: 90, 210-211
viii 1, 252a12: 19 i 1, 403a3-b1: 129
viii 3, 253b26: 34 i 1, 403a5-6: 80
viii 4, 254b15-16: 348 i 1, 403a8-10: 108, 199, 296
viii 4, 255b1-5: 125 i 1, 403a10: 82
viii 4, 255b30-31: 21 i 1, 403a19-24: 209
viii 5, 256a4-13: 123, 220 i 1, 403a20: 82
viii 5, 256b15-16: 51 i 1, 403a24-29: 81-82
viii 7, 260a27-29: 27 i 1, 403a29-b7: 82-83, 146
viii 9, 265b32: 90 i 1, 403a30: 85
viii 10: 266b27-267a20: 242 i 1, 403a30-b20: 281
i 1, 403a35-404a16: 86
De caelo (DC) i 1, 403b4-5: 48, 147
iii 2, 301b22-27: 242 i 1, 403b17-20: 146
v 3, 310b16-26: 21 i 2, 403b21-25: 86, 305
v 3, 311a9-12: 21 i 2, 403b25-27: 200, 347
i 2, 403b26: 86
De generatione et corruptione (GC)
i 2, 404a1-16: 86
i 1, 314a20: 47
i 2, 404b7: 86
i 4, 319b21-31: 29
i 2, 404b29-30: 87
i 4, 319b32-320a3: 27, 32
i 2, 405a16-17: 202, 284
i 4, 320a1-4: 100
i 2, 405a26-28: 86
i 10, 328a18-23
i 2, 405a21-23: 86
i 10, 328a28-33: 46
i 2, 405b2-4: 86
ii 6, 333a28-30: 148
i 2, 405b1-2: 86
ii 6, 333b4-9: 49
i 2, 405b8: 86
ii 9, 335b29-336a12: 52
i 2, 405b8-11: 86
ii 10, 337a1-7: 73
i 2, 405b12: 87
ii 11, 337b14 ss.: 48, 83, 147
i 2, 405b17-20: 87
Meteorologica (Meteor.) i 2, 405b20-23: 284
i 9 346b20-31: 53 i 2, 405b23-29: 87
iv 9, 386a18-b8: 135 i 3, 406a2-3: 87
i 3, 406a12: 86
De anima (DA) i 3, 406a18-21: 91
i 1, 402a1-4: 75 i 3, 406a29-b1: 88
i 1, 402a6: 75 i 3, 406a31-32: 349
i 1, 402a9-10: 75 i 3, 407a23-27: 87
i 1, 402a10-18: 75 i 3, 407a32-33: 329
i 1, 402a33-b3: 76 i 3, 407a33-b2: 87
i 1, 402b1-2: 349 i 3, 406b16-19: 111
438 Indice dei luoghi aristotelici
i 3, 406b24-25: 87 ii 2, 413b2-3: 119, 241
i 3, 407b20-24: 88 ii 2, 413b5-7: 351
i 3, 407b24-26: 88 ii 2, 413b12-13: 108, 266
i 4, 407b27-408a30: 89 ii 2, 413b21-24: 364
i 4, 407b28-408a18: 137 ii 2, 413b22: 199
i 4, 408b2-16: 91, 99, 270, 288 ii 2, 413b24-29: 296
i 4, 408b8-9: 338 ii 2, 413b24-32: 349, 350
i 4, 408b18-20: 272, 296 ii 2, 413b27-33: 108, 341
i 4, 409a4-6: 331 ii 3, 414a2-3: 351
i 5, 409b19: 90 ii 3, 414a4-11: 107
i 5, 409b25: 89 ii 3, 414a12-13: 106
i 5, 409b28-410a13: 89 ii 3, 414a13-14: 266
i 5, 409b26-410b13: 201 ii 3, 414a29-b1: 347
i 5, 410a30-b3: 89 ii 3, 414a33: 267
i 5, 410b12-13: 89 ii 3, 414b1: 301
i 5, 411a5-7: 201, 332 ii 3, 414b5-6: 366
i 5, 411a14-17: 141 ii 3, 414b16: 108, 199
i 5, 411a25-26: 348 ii 3, 414b18-19: 296
i 5, 411b28-29: 93 ii 3, 414b28-33: 351
i 5, 411a29-30: 347 ii 3, 414b29-30: 104
i 5, 411b5-13: 350 ii 3, 415a1: 105
ii 1, 412a7-11: 93, 145 ii 3, 415a11: 199
ii 1, 412a11-12: 42, 94 ii 3, 415a12: 296
ii 1, 412a13-15: 94 ii 4, 415a26-b7: 111
ii 1, 412a20-12: 94 ii 4, 415a34-35: 111
ii 1, 412a22-23: 95 ii 4, 415b2-7: 111
ii 1, 412a33-35: 46, 96 ii 4, 415b10: 108
ii 1, 412b1-4: 38 ii 4, 416a16-22: 107
ii 1, 412b6: 96, 271 ii 4, 415a17-21: 99
ii 1, 412b7: 74 ii 4, 415a34-35: 73
ii 1, 412b7-10: 96 ii 4, 415b2-7: 73
ii 1, 412b9-11: 74, ii 4, 415b7-416a2: 112
ii 1, 412b12-13: 95, 98 ii 4, 415b13: 241
ii 1, 412b18-19: 134 ii 4, 415b14: 73, 105
ii 1, 412b18-27: 100 ii 4, 415b19: 109
ii 1, 412b19-20: 71, 98 ii 4, 416a3-6: 113
ii 1, 413a8-9: 116 ii 4, 416a4-5: 100
ii 2, 413a11-16: 41, 78 ii 4, 416a14: 113
ii 2, 413a14-21: 103 ii 4, 416b7-8: 74
ii 2, 414a19-21: 101 ii 4, 416b12-15: 113
ii 2, 413a22-25: 103, 108 ii 4, 416b17-19: 113
ii 2, 413a24-26: 108 ii 4, 416b24: 70, 100
ii 2, 413a26-b4: 103 ii 4, 416b26-30: 115, 116
Indice dei luoghi aristotelici 439
ii 5, 416b33-35: 146 iii 1, 425a10-13: 344, 361
ii 5, 417a2-9: 141, 174 iii 1, 425a14-b4: 159, 162
ii 5, 417a20-b1: 251, 275 iii 1, 425a16-17: 229
ii 5, 417a22-b2: 125, 325 iii 1, 425a19: 195, 331
ii 5, 417b3-17: 337 iii 1, 425a20: 165
ii 5, 417b4-6: 125 iii 1, 425a22-24: 156
ii 5, 417b12-17: 127 iii 1, 425a25-26: 153, 157
ii 5, 417b16-18: 128, 298 iii 1, 425a30-32: 166, 166
ii 5, 417b22-26: 129, 248, 273 iii 1, 425b4-11: 159, 167
ii 5, 418a1-3: 233 iii 2, 425b12-25: 149, 172
ii 5, 418a3-4: 129 iii 2, 425b22-23: 142, 150
ii 6, 418a10: 162, 296 iii 2, 425b24-25: 150
ii 6, 418a15-18: 151 iii 2, 425b27-28: 130, 172
ii 6, 418a20: 152 iii 2, 426a9-11: 132
ii 6, 418a20-24: 152, 157 iii 2, 426a13-14: 233
ii 6, 418a25: 156 iii 2, 426a16-17: 130
ii 7, 418a26: 296, 320 iii 2, 426a27-b9: 138
ii 7, 418a26-b2: 131 iii 2, 426b9-14: 185, 229
ii 7, 418b4-12: 141 iii 2, 426b24-26: 186
ii 7, 419a9-11: 131, 296, 320 iii 2, 426b35-427a7: 187
ii 7, 419a9-22: 144 iii 2, 427a12-15: 187
ii 7, 419a22-30: 144 iii 2, 427a15-16: 199
ii 8, 420a27-33: 120 iii 2, 427a17-18: 200
ii 8, 420b30-32: 199 iii 3, 427a19-35: 145, 147, 200
ii 9, 421a27-30: 119 iii 3, 427a17-b16: 200, 201
ii 10, 422a11-14: 119 iii 3, 427b6-7: 332
ii 10, 422a15-16: 129 iii 3, 427b8-18: 205
ii 10, 42a20-23: 175 iii 3, 427b8-14: 205
ii 10, 422b10-12: 119 iii 3, 427b14-16: 206
ii 11, 422b29-33: 119 iii 3, 427b16-17: 363
ii 11, 423b4-22: 161 iii 3, 427b16-21: 207
ii 11, 424a1-3: 129 iii 3, 427b16-428b10: 200
ii 11, 424a1-6: 140 iii 3, 427b21-25: 208, 362
ii 11, 424a2-7: 175 iii 3, 427b27-29: 363
ii 12, 424a17-24: 134 iii 3, 428a1-3: 210
ii 12, 424a19: 142 iii 3, 428a12-15: 214
ii 12, 424a24-26: 146 iii 3, 428a19-24: 215, 267, 268
ii 12, 424a26-28: 340 iii 3, 428a27-b2: 216
ii 12, 424a27-29: 130 iii 3, 428b2-8: 217
ii 12, 424b1-3: 138, 142 iii 3, 428b10-429a9: 200, 220
ii 12, 424b22-425a14: 159 iii 3, 428b19-30: 222
iii 1, 424b27-30: 144 iii 3, 428b30-429a1: 223
iii 1, 425a3-5: 145, 160, 186 iii 3, 429a4-9: 224
440 Indice dei luoghi aristotelici
iii 3, 429a10-21: 337 iii 8, 432a1-3: 343
iii 3, 429a11-12: 297 iii 8, 432a4-6: 228, 248, 281
iii 4, 429a13-18: 269, 269 iii 8, 432a7-9: 310, 344
iii 4, 429a14: 316, 336 iii 8, 432a8-9: 248, 275, 331
iii 4, 429a21-29: 270-271 iii 8, 432a9-10: 171, 344
iii 4, 429a22: 297 iii 8, 432a10-13: 212, 240
iii 4, 429a23-24: 287 iii 8, 432a14-15: 248, 392
iii 4, 429a29-b6: 272, 337 iii 9, 432a15-18: 200, 267, 347
iii 4, 429b5-6: 302 iii 9, 432a17: 349
iii 4, 429b6-10: 238, 272, 292, 302, 307 iii 9, 432a26-35: 361
iii 4, 429b10-22: 276-277 iii 9, 432b15-16: 360
iii 4, 429b23-29: 283 iii 9, 432b19-21: 22, 347, 348
iii 4, 429b29-430a1: 287 iii 9, 432a23-24: 351
iii 4, 430a1-9: 289 iii 9, 432a25-432b7: 352
iii 5, 430a10-19: 294, 301 iii 9, 432b19-26: 361
iii 5, 430a15-17: 317 iii 10, 433a1-3: 362
iii 5, 430a19-26: 297, 300, 342 iii 10, 433a4-6: 362
iii 5, 430a22: 309 iii 10, 433a6-8: 363
iii 5, 430a24-25: 303, 311, 317 iii 10, 433a10: 227, 243, 248, 264
iii 6, 430a26-29: 326 iii 10, 433a10-13: 366
iii 6, 430a26-b7: 204 iii 10, 433a11: 207
iii 6, 430a35-b2: 326 iii 10, 433a12-15: 367
iii 6, 430b2-4: 327 iii 10, 433a15-20: 367
iii 6, 430b6-7: 328 iii 10, 433a21-433b2: 370
iii 6, 430b16-17: 330 iii 10, 433b1-4: 353
iii 6, 430b20-23: 331 iii 10, 433b25: 361
iii 6, 430b6-31: 334 iii 10, 433b27-30, 379
iii 7, 431a1-3: 299 iii 10, 433b28: 21, 348
iii 7, 431a1-7: 354 iii 10, 433b29-30: 264
iii 7, 431a8-9: 129, 158, 185 iii 11, 434a5-8: 369
iii 7, 431a8-14: 354, 388 iii 11, 434a6-15: 380
iii 7, 431a10-11: 366 iii 11, 434a7-10: 260, 264
iii 7, 431a14-16: 228, 310 iii 11, 434a11-14: 269: 401
iii 7, 431a15: 171 iii 12, 434a31-33: 68
iii 7, 431a16-17: 248, 331 iii 12, 434b19: 120
iii 7, 431a17-21: 121 iii 12, 434b22-27: 22, 200, 357
iii 7, 431a20-b1: 189 iii 12, 434b25-28: 120
iii 7, 431b2: 228, 248 iii 12, 434b26-435a10: 148
iii 7, 431b2-10: 388 iii 12, 434b30-435a1: 378
iii 7, 431b13-17: 282 iii 13, 435b3-4: 145
iii 7, 431b18-20: 339
iii 8, 431b20-27: 268 De sensu (DS)
iii 8, 431b21: 150, 176 1, 436a6-10: 119
Indice dei luoghi aristotelici 441
1, 436b2-6: 119
1, 436b9-11: 119, 241
1, 436b15-17: 357
1, 436b15-24: 120
1, 436b18-20: 365
1, 436b20-437a1: 22
1, 437a1-3: 120
1, 437a4-5: 224
1, 437a6-9: 120, 152, 168
1, 437a9-17: 232
1, 437a11-13: 154
2, 437a26-29: 180
2, 438a10-12: 141
2, 438a12-14: 57
2, 438a16-439a5: 193
2, 438b10-11: 140
2, 438b16-439a5: 138
2, 438b24-27: 144
3, 439a18-19: 140
3, 439a21-25: 141
3, 439b11-12: 140, 320
3, 439b26-440a6: 119, 145, 150
3, 439b27-29: 120
3, 440b12-15: 119
3, 440b18-20: 150
4, 441b22-23: 128
4, 442a1-2: 400
4, 442b13: 164
4, 442a13-15: 119, 120, 139
4, 442b16-18: 152
4, 442b5-7: 152
5, 443b27-30: 357
6, 445b16-17: 248
7, 447b24-26: 195
7, 447b26-30: 196
7, 448b24-25: 193
7, 449a8-9: 194
De memoria (DM)
1, 449a31-33: 338
1, 449b9-15: 235
1, 449b22-23: 239
1, 449b27-28: 228
1, 449b30-450a14: 249
1, 449b31-32: 248, 331
1, 450a9-12: 235
1, 450a12-13: 230, 318
1, 451a2-5: 238-239
2, 452a13-18: 207
2, 452b26-27: 239
2, 453a13: 382
De somno et vigilia (SV)
1, 454a1-4: 178
1, 454a4-6: 240
1, 454a5-7: 240
1, 454a19-24: 240
1, 454b10-11: 240
1, 454b24-25: 119, 240, 241
1, 454b27-28: 240
1, 455a7: 161
2, 455a12-22: 180
2, 455a23-25: 351
2, 455a33-34: 177
2, 455b2-8: 240
2, 455b11-13: 240
2, 455b14-16: 34
2, 455b20-23: 178, 240
2, 455b25-456a2: 241
2, 456a12: 115
2, 456a21: 177
3, 456b9-11: 240
3, 456b19-20: 241
3, 456b25-458a32: 241
3, 457b31-458a1: 53
3, 458a28-29: 177
De insomniis (DI)
1, 458b8-10: 178, 240, 241
1, 458b22-25: 207
1, 458b35-459a2: 242
1, 459a2-22: 233
1, 459a13-17: 241
1, 459a16-22: 241, 242
1, 459a17-18: 223, 224, 233
1, 459a21-23: 353
442 Indice dei luoghi aristotelici
1, 459a28-b1: 242
2, 459b7-20: 212, 242, 243, 243
2, 459b12-13: 242
2, 459b13-18: 243
2, 460b16-18: 210
2, 460b20-22: 244
2, 460b22-27: 176, 230, 243
3, 460b27-461a1: 244
3, 460b29: 227
3, 461a8-11: 227, 245
3, 461a14-23: 245
3, 461a18-19: 227
3, 461a31-461b2: 245
3, 461b3-7: 245
3, 461b15-18: 245
3, 461b21-26: 246
3, 461b31-462a2: 246
3, 462a2-8: 246
3, 462a12-15: 247
3, 462a22-26: 247
3, 462a29-31: 247
De juventute et senectute (JS)
1, 467b28: 177, 194
3, 468b31-469a5: 111, 115
3, 469a10-23: 177, 194
4, 469b4: 119
Historia animalium (HA)
i 1, 487a11-21: 102
i 1, 488a7-10: 213
i 2, 488b15: 205
i 3, 489a17: 167
i 4, 489a23-26: 193
i 6, 491a7-14: 102
ii 1, 501a12-13: 43
v 16, 548b10-15: 261, 347
vi 19, 573b27: 264
vii (viii) 1, 588b4-8: 118
vii (viii) 1, 588b4-589a5: 118
vii (viii) 1, 588b11-18: 22, 347
vii (viii) 1, 589a2: 213, 238
vii (viii) 28, 606b23: 264
viii (viii) 5, 611a15-b23: 264
vii (viii) 6, 612a2-3: 264
vii (viii) 6, 612a3-5: 264
vii (viii) 6, 612a12: 261
vii (viii) 7, 612a16-21: 264
vii (viii) 10, 614b18: 205
vii (viii) 44, 629b24-27: 264
De partibus animalium (PA)
i 1, 639b23-25: 45
i 1, 640a14: 102
i 1, 640b1-3: 39
i 1, 640b34-641a5: 27
i 1, 641a7-14: 52
i 1, 641b6-9: 108
i 1, 642a11-12: 65, 99, 99
i 1, 642a12-13: 38
i 1, 642a13-24: 34
i 1, 643a7-13: 45
i 5, 645a4-23: 73
i 5, 645a24-25: 53
i 5, 645a28-35: 65, 99
ii 1, 646b10-14: 99
ii 1, 647a2 ss.: 161
ii 1, 647a5-8: 186, 193
ii 2, 647a25-30: 121, 349
ii 2, 647a25-b8: 378
ii 2, 647b20-24: 34
ii 2, 647b21-25: 47
ii 3, 650a8-32: 111, 115
ii 3, 650a33-41: 48
ii 3, 650b24-27: 213
ii 4, 650b35-651a4: 83
ii 4, 651a14 ss.: 48
ii 7, 652a24-653b8: 120
ii 10, 660a18-25: 353
ii 17, 669a14-b2: 38
ii 17, 661a6-8: 357
iii 2, 662b27: 43
iii 2, 663a12-14: 62
iii 2, 663a21-b11: 43
iii 4, 666a10-11: 121
iii 4, 667a12-19: 85, 146
Indice dei luoghi aristotelici 443
iii 5: 668a4 ss.: 48
iii 5, 668a17-24: 47
iii 6, 669a18-21: 261
iii 7, 670a24-26: 120
iii 14, 674a29-b5: 38
iii 14, 674a31-b17: 43
iii 14, 674b30-34: 38
iv 2, 677a11-18: 68
iv 4, 678a6-16: 111, 115
iv 6, 681a15-b13: 118
iv 10, 687a8-23: 343
iv 10, 687a16-18: 54
iv 12, 692b20-693a23: 38
De motu animalium (MA)
1, 698a4-6: 347
1, 698a16-698b7: 378
4, 700a8: 21, 348
4, 700a13-17: 53
4, 700a16: 21
6, 700b6: 21, 348
6, 700b10: 349
6, 700b15-16: 87, 360, 403
6, 700b19: 348, 402
6, 700b28-29: 356
6, 700b32-35: 402
6, 701a5-6: 263
7, 701a12-16: 407
7, 701a16-17: 407
7, 701a17-21: 407
7, 701a25: 397
7, 701a32-33: 408
7, 701b16-18: 129, 209, 392
7, 701b17-22: 231
8, 702a16-18: 263, 338
8, 702a22-26: 188
9, 702b12-25: 378
10, 703a4-5: 403
10, 703a4-16: 241
10, 703a4-b26: 378
10, 703a10-15: 115
10, 703a28-b1: 120
11, 703b2-8: 361
11, 704a18-20: 393
De generatione animalium (GA)
i 1, 715a1-14: 34
i 1, 715a3-6: 38
i 1, 715a9-11: 47
i 1, 715b18-19
i 18, 724a17-18: 111
i 19, 726b22-24: 99
i 19, 727b31: 39, 111
i 20, 729a32-34: 30
i 21, 729b5-6: 97
ii 1, 731b24-35: 73, 111
ii 1, 731b28-31: 73
ii 1, 734b21-23: 30
ii 1, 734b25-735a1: 30
ii 1, 735a15-22: 70
ii 1, 735a8-9: 111
ii 3, 736a32 ss.: 70
ii 3, 736b11 ss.: 70
ii 3, 736b21-29: 339
ii 3, 736b30 ss.: 115
ii 4, 740a34-b30: 115
ii 4, 740b24-34: 115
ii 6, 743b35-744a5: 121
iii 11, 762a18 ss.: 115
iv 3, 767b21 ss.: 115
iv 3, 768a22ss.: 115
v 1, 779b34 ss.: 138
v 1, 780a25-b2: 138
v 1, 781a24: 115
v 8, 789a8-b8: 62
v 8, 789b2-9: 52
v 8, 789b3-22: 39
Metaphysica (Met.)
i 1, 980a20-25: 262
i 1, 980a27-b2: 238, 267
i 1, 980b2: 205
i 1, 980b3-4: 264
i 1, 980b22-24: 213
i 1, 980b25 ss.: 228
i 1, 980b26-981a13: 254
444 Indice dei luoghi aristotelici
i 1, 981a1-8: 79 vii 10, 1035b16-17: 70, 100
i 1, 981a8-b9: 55 vii 10, 1035b30-32: 46
i 2, 981b13-25: 312 vii 10, 1036a9-13: 278
i 2, 981b14: 167 vii 11, 1036b1-3: 169
i 2, 982a18-19: 312 vii 11, 1036b12-21: 278
i 3, 983a26-35: 34 vii 11, 1037a4-5: 278
i 3, 983b7-984a11: 53 viii 1, 1042a26-31: 339
i 3, 984a17-19: 311 viii 2, 1043a4: 42
i 4, 984b9-17: 311 viii 3, 1043a29-35: 277
i 4, 984b18-21: 284 viii 3, 1043b21-22: 42
i 9, 993a1-2: 251, 312 viii 4, 1044a15-b3: 46
ii 2, 1004a32: 85 viii 4, 1044a32-36: 28
iv 2, 1003b30-32: 97 viii 4, 1044a34-35: 39
iv 3, 1005b28-32: 218 viii 4, 1044b34-36: 40
iv 5, 1009a6-17: 202 viii 4, 1044a36-b1: 38
iv 7, 1011b27-28: 218 viii 6, 1046b17-21: 39
v 2, 1013a24-b3: 34 ix 2, 1046b5-10: 201
v 4, 1014b18-20: 19 ix 6, 1048b18-35: 329, 330
v 4, 1014b27-36: 42 ix 7, 1048b37-1049a3: 47
v 4, 1015a7-10: 295 ix 7, 1049a24-27: 295
v 6, 1016b31-35: 190 ix 8, 1050a4-5: 70
v 12, 1019a15-16: 92 ix 9, 1051a23-24: 105
v 22, 1022b22-27: 361 ix 9, 1051a24-29: 105
v 29, 1025a6: 212 ix 10, 1051b7-9: 218
v 30, 1025a14-15: 49 ix 10, 1051b23-28: 329
v 30, 1025a15-19: 49 ix 10, 1051b25: 328
vi 1, 1025b10-16: 257 x 1, 1052b23-24: 164
vi 1, 1025b24-25: 386 x 1, 1052b32-33: 330
vi 1, 1025b31-35: 282 x 2, 1054a2-3: 105
vi 1, 1026a5-6: 337 x 4, 1055a28-33: 201
vii 2, 1028b16-18: 331 x 4, 1055b11-18: 332
vii 3, 1029a27-28: 42 xi 9, 1066a2-6: 126
vii 3, 1029a35-b12: 79 xii 3, 1070a28: 72
vii 7, 1032a11-12: 20 xii 6, 1071b20-21: 325
vii 7, 1032a19: 42 xii 7, 1072a30: 269, 316, 332
vii 7, 1032a20-23: 47 xii 7, 1072b3: 301
vii 7, 1032a22-25: 19, 30, xii 9, 1074b35-36: 181, 238, 273
vii 7, 1032a25-1032b1: 20 xii 9, 1075a1-5: 298
vii 7, 1032b6-31: 368 xii 10, 1075a11-15: 73
vii 7, 1032b23: 20 xiv 1, 1087b2: 332
vii 8, 1033b26-28: 72
vii 8, 1034a4: 42 Ethica Nicomachea (EN)
vii 9, 1034a10-16: 21 i 1, 1094a26-b10: 412
Indice dei luoghi aristotelici 445
i 2, 1095a31-b4: 41, 79
i 6, 1098a2-3: 241, 266
i 6, 1098a3-5: 347, 376
i 6, 1097b33-1098a7: 360
i 13, 1102b30-32: 347
i 13, 1103a1-3: 347, 376
ii 1, 1103a14-17: 127
ii 1, 1103b1-2: 127
iii 1, 1110a20-22: 382
iii 4, 1111b26-27: 372
iii 5, 1112b7-10: 369
iii 5, 1112b11-21: 380
iii 5, 1112b12-13: 368, 372
iii 5, 1112b15-20: 368
iii 5, 1112b23-24: 368, 383
iii 5, 1112b32: 378
iii 5, 1113a11-12: 381
iii 6, 1113a13 ss.: 398
iii 6, 1113a25 ss.: 372
iii 13, 1118a16-23: 262
iii 13, 1118b1: 167
v 6, 1131a31: 190
vi 2, 1139a6-15: 337, 361
vi 2, 1139a21-22; 355
vi 2, 1139a23-26: 372
vi 2, 1139a28-31: 372
vi 2, 1139a31-32: 368
vi 2, 1139a35-b4: 386
vi 2, 1139b5: 378
vi 2, 1139b7-9: 337
vi 3, 1139b14-16: 325
vi 3, 1139b31: 282
vi 5, 1140b26: 396
vi 6, 1141a7-8: 306
vi 7, 1141a26: 205, 228
vi 8, 1141b8-10: 398
vi 8, 1141b18-19: 396
vi 9, 1142a22-23: 396
vi 9, 1142a27-29: 398
vi 12, 1143a32-33: 397
vi 12, 1143a32-b14: 397
vi 13, 1144a7-9: 372, 372
vi 13, 1144a32-33: 396
vi 13, 1144b14: 396
vii 5, 1146b35-1147a10: 394
vii 5, 1147a5: 396
vii 5, 1147a24-b2: 400
vii 5, 1147b3-5: 385
vii 13, 1153a14-15: 356
viii 1, 1155a18-19: 213
ix 9, 1170a16-18: 104
ix 9, 1170a29-34: 238
x 2, 1173b20-25: 359
x 5, 1175b34-1176a1: 358
x 7, 1177b26-33: 314
Ethica Eudemia (EE)
i 7, 1217a19-20: 79
i 8, 1218b4-6: 377
i 8, 1218b17-18: 380
i 8, 1218b19-20: 396
ii 6, 1223a4-5: 378
ii 8, 1224b16-21: 385
ii 9, 1226b21-30: 265, 382
ii 9, 1227b25-30: 368
ii 9, 1227b30-32: 396
ii 9, 1227b32-36: 368
vii 2, 1235b26-29: 265, 356, 377
vii 10, 1242b5 ss.: 367
vii 13, 1247a31-33: 49
Politica (Pol.)
i 1, 1252a1-7: 412
i 2, 1253a7-18: 232, 267, 412
i 2, 1253a25: 38
i 8, 1256b15-20: 54
iii 4, 1277a6-7: 349
vii 13, 1332b3-4: 264
Rhetorica (Rhet.)
i 10, 1369a32-b5: 49
ii 1, 1378a19-21: 82
ii 2, 1378a30-32: 83
ii 23, 1398b32: 85
446 Indice dei luoghi aristotelici
 sommario

Sigle e abbreviazioni. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

Introduzione. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
1. Pluralismo metodologico e principio di economia esplicativa, 11 - 2. Ten-
denziale coerenza degli scritti psicologici, 13

Ringraziamenti. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18

capitolo primo
Natura.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
1. La natura, 19 - 2. Il divenire, 23 - 3. Le cause, 34 - 4. Teleologia, 40 -
4.1. Struttura dei processi teleologici, 40 - 4.2. La teleologia aristotelica è
obsoleta?, 58 - 4.2.1. Cause occasionanti e cause strutturanti, 58 - 4.2.2.
Ascrizioni normative e funzioni proprie, 64 - 4.2.3. Funzioni, cause per
se e cause accidentali, 67

capitolo secondo
Anima. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
1. Cosa è l’anima?, 75 - 2. Le “definizioni” aristoteliche dell’anima, 93 -
3. La vita, 102 - 4. Prima anima: la nutrizione-riproduzione, 110

capitolo terzo
Percezione. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
1. La percezione come capacità, 119 - 2. La definizione di percezione,
134 - 3. La percezione complessa, 151 - 3.1. Percezione accidentale e
percezione dei “comuni”, 151 - 3.2. Dalla percezione semplice alla per-
cezione complessa, 159 - 3.2.1. La sinergia dei sensi e la percezione dei
“comuni”, 159 - 3.2.2. Metapercezione, 171 - 3.2.3. Discriminazione
percettiva, 184
448 Sommario

capitolo quarto
Phantasia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199
1. Pensare, percepire, errare, 200 - 2. Cosa la phantasia non è, 205 - 3. La
phantasia non è opinione né [opinione + percezione], 214 - 4. Cosa è la
phantasia: ipotesi e definizione, 220 - 5. La definizione all’opera: tutto
ciò che la phantasia spiega, 228 - 5.1. Phantasia e percezione complessa
(erronea e veridica), 229 - 5.2. Phantasia e memoria, 235 - 4.3. Phanta-
sia e attività onirica, 240 - 5.4. Phantasia e intelletto, 240 - 5.5 Phantasia
e motricità, 260

capitolo quinto
Intelletto. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267
1. L’intelletto ricettivo, 267 - 2. L’intellezione delle essenze, 276 - 3. Le
aporie dell’intelletto, 283 - 4. L’intelletto produttivo, 293 - 5. Intellezione
semplice e intellezione complessa, 326 - 6 La “separatezza” dell’intellet-
to e il naturalismo, 336

capitolo sesto
Locomozione. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347
1. Locomozione, percezione, desiderio, 347 - 2. Cosa muove l’animale?
Esclusione dialettica di alcuni candidati, 360 - 3. Quanti sono i motori?,
364 - 4. Alla ricerca del motore, 366 - 5. Il sillogismo pratico: c’è? E se
c’è, cos’è?, 394 - 5.1. Il sillogismo pratico nel De anima e nelle Etiche,
394 - 5.2. Il sillogismo pratico nel De motu animalium, 402

Bibliografia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 413
1. Edizioni, traduzioni e commenti utilizzati, 413 - 2. Letteratura secon-
daria, 417

Indice degli autori moderni. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 431

Indice dei luoghi aristotelici. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435

 Nella stessa collana:

1. F. Nodari, Il pensiero incarnato in Emmanuel Levinas

2. C. Brentari, Jakob von Uexküll. Alle origini dell’antropologia fi-
losofica
3. S. Feloj, Il disegno dell’esperienza. Il sublime nel pensiero di
Kant
4. M. Doni, Martin Buber e il problema del male
5. P. Manganaro - F. Nodari (eds.), Ripartire da Edith Stein. La sco-
perta di alcuni manoscritti inediti
6. M. Biscuso, La tradizione come problema. Questioni di teoria e
storia della storiografia filosofica
7. D. Napoli, Michel de Certeau. Lo storico “smarrito”
8. R. Poli, Prospettive ontologiche. Realismi a confronto
9. G. Martini, Jürgen Moltmann. Dalla polis al creato
10. R. Rossi, La Francia sensibile al cuore. Cattolicesimo, nazione e
universalismi in Alfred Baudrillart
11. R. Rossi, Formare il clero. Luoghi e cultura nel Novecento
12. F. Alfieri - M. Integlia (eds.), L’università oggi e le sue sfide. Stu-
di in onore di mons. Enrico dal Covolo
13. M. Ghilardi, Il vuoto, le forme, l’altro. Tra Oriente e Occidente
14. M. Cascavilla, Diritti, Persona, Società
15. D. Zucca, L’anima del vivente. Vita, cognizione e azione nella
psicologia aristotelica

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 15 quaderni per l ’ università

“ L’anima, per Aristotele,

è la stessa essenza del viven-
te, giacché «per i viventi, l’es- Diego Zucca
sere è identico al vivere» (De
anima), e la teoria della psyché
è anzitutto un’ontologia della
vita. Tuttavia, «vivere si dice
in molti modi»: attività biolo-
giche come il metabolismo e la
riproduzione, ma anche attivi-
L’anima del vivente

D. Zucca - L’anima del vivente

tà cognitive quali la percezio-
ne e l’intellezione, o attività
pratiche quali la locomozione
e l’azione.
Questo libro esplora – con in-
Vita, cognizione e azione nella
terpretazioni originali – tutti
gli aspetti rilevanti dell’inda-
gine aristotelica sull’anima,
psicologia aristotelica
considerando in particolare
il rapporto con la teoria del-
la natura, il De anima e al- Diego Zucca è ricercatore e docen-
tri testi chiave del corpus. te in Storia della filosofia antica pres-
Uno studio critico aggiorna- so il Dipartimento di storia, scienze
to alle ricerche più recenti, dell’uomo e della formazione dell’U-
che costituisce una valida gui- niversità di Sassari. Ha studiato e
da per esaminare un paradig- svolto attività di ricerca a Venezia, Pa-
rigi, Berlino, Edimburgo, New York,
ma teorico “classico” il cui Buenos Aires. I suoi principali ambi-
impatto, in termini di storia ti di interesse sono la filosofia antica
degli effetti, è tuttora impon-

”
(specialmente Aristotele) e la filosofia
derabile della mente (specialmente la filosofia
della percezione). Fra le sue pubblica-
zioni: Essere linguaggio discorso. Aristo-
tele filosofo dell’ordinario, Mimesis, Mi-
lano-Udine 2006; Esperienza e contenu-
to, Mimesis, Milano-Udine 2012.

ISSN 2282-2399
ISBN 978-88-372-2926-9

€ 32,00

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