«Elenchos».

Rivista di studi sul pensiero antico

fondata da Gabriele Giannantoni
a cura dell’Istituto per il Lessico Intellettuale Europeo e Storia delle Idee
del C.N.R.

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Direttore responsabile: Anna Maria Ioppolo
 SOMMARIO

STUDI E SAGGI

Rafael Ferber: Was und wie hat Sokrates gewusst p. 5

Sylvain Delcomminette: L’un, l’être et le nécessaire
dans le De interpretatione d’Aristote » 41
Francesco Fronterotta: Ouj mnhmoneuvomen dev ... Aristot.
De anima G 5. 430 a 23-5 » 79
CHRISTIAN TORNAU: Bemerkungen zu Stephanos von
Alexandria, Plotin und Plutarch von Athen » 105

DISCUSSIONI, NOTE E RASSEGNE

Stefano Martinelli Tempesta – Riccardo Chiara-

donna: La nuova edizione del De generatione et corrup-
tione aristotelico » 129
Thomas Gärtner: Zwei Konjekturen zu lukrezischen
Prooemien » 151

RECENSIONI E SEGNALAZIONI BIBLIOGRAFICHE

A. Laks, Histoire, doxographie, vérité. Études sur Aristote, Théo-

phraste et la philosophie présocratique (F. Fronterotta) » 157
C. Robbiano, Becoming Being: On Parmenides’ Transforma-
tive Philosophy (F. Fronterotta) » 160
A. Macé, Platon, philosophie de l’agir et du pâtir (F. Fronterotta) » 163
4 SOMMARIO

F. Karfik, Die Beseelung des Kosmos. Untersuchungen zur Kos-

mologie, Seelenlehre und Theologie in Platons ‘Phaidon’ und
‘Timaios’ (F. Ferrari) p. 169
J. Warren, Facing Death. Epicurus and His Critics (F. Verde) » 172
G. Romeyer Dherbey-J.-B. Gourinat (éds.), Les Stoïciens
(F. Alesse) » 179
L. Brisson-J.-F. Pradeau (éds.), Plotin. Traités 38-41 (C.
Maggi) » 184

Segnalazioni bibliografiche (a cura di A. Arci, F. Aronadio,

M. Bonazzi, P. Bordini, G. Castagnoli, E. Cattanei,
R. Chiaradonna, F. Fronterotta, F. Gambetti, G.R.
Giardina, A. Gioè, E. Gritti, R. Ioli, E. Maffi, C.
Mulieri, G. Musilli, M. Ongaro, D. Quarantotto, R.
Salis, M.M. Sassi, F. Stella, F. Trabattoni, F. Verde) » 192

INFORMAZIONI

Eleatica 2007 » 263

Gli alchimisti greci » 263

Criteri redazionali della rivista » 265

 Francesco Fronterotta

OU MNHMONEUOMEN DE...
ARISTOT. DE ANIMA G 5. 430 A 23-5∗

1. Il contesto: ‘De anima’ G 4-5

Le linee del De anima che intendo considerare qui si collocano

alla conclusione della ben nota e temibile sequenza argomentativa
costituita dai capitoli 4-5 del III libro dell’opera. Mi limito a ricor-
darne in rapida successione i principali nuclei tematici. Dopo aver
introdotto nel capitolo 4 l’esame della facoltà intellettiva – «la par-
te dell’anima con cui l’anima conosce e riflette» (tou' morivou tou' th'"
yuch'" w/| ginwvskei te hJ yuch; kai; fronei', 429 a 10-1) –, ed aver po-
sto d’emblée a proposito di essa la questione fondamentale, vale a di-
re se essa sia (1) separabile oppure no (ei[te cwristou' o[nto" ei[te mh;
cwristou') ed eventualmente (2) se lo sia in senso fisico, rispetto al-
la sua concreta estensione di grandezza, o soltanto in senso logico,
per astrazione mentale (kata; mevgeqo" – kata; lovgon, 429 a 11-2),
Aristotele affronta direttamente il problema della natura del pensa-
re e delle sue modalità, come pure, d’altro canto, quello della de-
terminazione del suo statuto epistemologico e dei suoi contenuti.
Ed è precisamente in ragione di questo obiettivo che, prendendo a

∗
Il testo del De anima è citato secondo l’edizione di D. ROSS, Aristotle. De anima,
Edited, with introduction and commentary, Oxford 1961; la traduzione, salvo indicazio-
ne contraria, è mia (anche se ho mantenuto come costante punto di riferimento la tradu-
zione italiana del De anima commentata da G. MOVIA, Aristotele. De anima, Traduzione,
introduzione e commento, Napoli 19912).

ELENCHOS
XXVIII (2007) fasc. 1
BIBLIOPOLIS
80 FRANCESCO FRONTEROTTA

trattare della natura del pensare stabilendo un’analogia con il pro-

cesso della percezione sensibile (eij dhv ejsti to; noei'n w{sper to;
aijsqavnesqai..., 429 a 13-4; w{sper to; aijsqhtiko;n pro;" ta; aijsqhtav,
ou{tw to;n nou'n pro;" ta; nohtav, 429 a 17-8, curiosa riformulazione, a
medi ed estremi invertiti, di Tim. 29 C 3: o{tiper pro;" gevnesin
oujsiva, tou'to pro;" pivstin ajl hvqeia), egli afferma il suo carattere so-
stanzialmente passivo: come la percezione consiste nella “passione”
subita dall’organo di senso quando, appunto, “patisce” il contatto
dell’oggetto sensibile essendone così affetto e, per così dire, “de-
formato”, allo stesso modo il pensare dovrà consistere nella “pas-
sione” subita dall’intelletto, che è l’organo pensante, nel suo «pati-
re da parte dell’oggetto intellegibile» (pavscein ti […] uJpo; tou'
nohtou', 429 a 14-5).
L’affermazione della “passività” dell’intelletto va tuttavia miti-
gata in base all’ovvia constatazione che, in quanto l’intera sfera del
pensiero (il soggetto pensante, l’intelletto, gli oggetti pensati, gli
intellegibili, e la loro relazione) è di natura, appunto, intellegibile e
non sensibile, ossia formale e non materiale o non corporea (come è
infatti precisato poco oltre, in 429 a 24-5, l’intelletto «non è me-
scolato al corpo», oujde; memi'cqai […] aujto;n tw/' swvmati, ma «senza
corpo», a[neu swvmato", ossia, si aggiunge, da esso «separabile»,
cwristov", 429 b 5, cfr. anche 429 b 21-2), nessuna “passività” è in
questo contesto davvero possibile1; si dovrà dunque trattare, per
l’intelletto e nell’intelletto, di una sorta di capacità o disposizione
«ricettiva» (dektikovn, 429 a 15), compatibile con la sua «impassi-
bilità» (ajpaqev", ibid.), ossia con la sua immaterialità o non corpo-

1
È sufficiente attenersi, senza cercare troppo lontano, ai significati di pavqo" e di
paqei'n elencati in metaph. D 21. 1022 b 15-21, che, tutti, hanno a che fare con le nozioni
di “alterazione” (ajlloivwsi") e dell’“alterarsi” (ajlloiou'sqai), che, come è noto, riguarda-
no a loro volta esclusivamente la materia di cui qualcosa si compone e non la sua forma
(cfr. phys. A 6. 190 b 8, ove si definisce l’alterazione come un mutamento che presuppone
una trasformazione della materia di un oggetto e non solo una scomposizione e ricompo-
sizione delle sue parti, e E 2. 226 a 26-b 2). Affermare la “passività” tout court dell’in-
telletto implicherebbe, a qualche titolo, una sua alterazione; e una qualunque alterazione
dell’intelletto dovrebbe necessariamente riguardare la sua materia: ne deriverebbe perciò
l’impossibile conclusione di una “materialità” dell’intelletto.
OU MNHMONEUOMEN DE... ARISTOT. DE ANIMA G 5. 430 A 23-5 81

reità. La passività solo “analogica”2 di questo impassibile ricettivo –

impassibile perché immateriale, ricettivo perché deve accogliere o ricevere
le forme intellegibili, ciò in cui consiste propriamente il noei'n – si
spiega più propriamente attraverso il meccanismo della potenza e
dell’atto: prima di accoglierle o di riceverle, l’intelletto è, in potenza,
tutte le forme intellegibili che può, appunto, accogliere o ricevere;
una volta che le ha accolte o ricevute, esso sarà, in atto, quelle stesse
forme intellegibili. Ecco perché Aristotele ne conclude che, consi-
derata di per sé, «la natura dell’intelletto non è altro che di essere
in potenza» (aujtou' ei\nai fuvsin mhdemivan ajll’ h] tauvthn, o{ti dunatov",
429 a 21-2), donde le tradizionali (eppure ambigue, se non perfi-
no fuorvianti) denominazioni di intelletto “passivo” (paqhtikov"),
“ricettivo” (dektikov") o “potenziale” (dunatov"), nessuna di per sé er-
rata, ma che occorre contestualizzare e maneggiare con una certa
prudenza. Tale descrizione dell’intelletto si completa infine con
l’ulteriore carattere della “purezza”: infatti, nella misura in cui deve
accogliere o ricevere tutte le forme e, così facendo, divenire tutte le
forme che accoglie o riceve, bisogna che l’intelletto sia privo di
qualunque forma preesistente (letteralmente: «non misto» ad al-
cunché, ajmighv" – con un termine che Aristotele trae da Anassagora,
cfr. 429 a 18-9; 24-9; e, quanto ad Anassagora, soprattutto il fr.
12 D.-K.). In sintesi, la natura immateriale e priva di corpo
dell’intelletto ne implica l’impassibilità, la sua funzione conoscitiva
ne impone la ricettività e la sua condizione di assoluta potenzialità
ne esige la purezza. Il resto del capitolo 4 (429 a 29-430 a 9), che
lascio completamente da parte, è dedicato all’esame di alcuni aspetti
che una simile concezione dell’intelletto pone in rilievo e alla solu-
zione dei problemi che rispetto a essa possono essere sollevati3. Si
2
Una passività “analogica”, nel senso che può essere posta solo a patto di intendere
la “passività” dell’intelletto non nel suo significato proprio (perché, come spiegato nella
nota precedente, ciò implicherebbe un’impossibile “materialità” dell’intelletto), ma sol-
tanto per analogia con la percezione e con gli organi di senso, che, essi sì, devono essere detti
“passivi” in senso proprio.
3
Si incontrano nell’ordine: un’analisi ulteriore dell’analogia e della differenza fra
percezione sensibile e facoltà intellettiva, del loro carattere ricettivo e dell’impassibilità
dei loro rispettivi organi (429 a 29-b 5); una precisazione relativa alla condizione poten-
82 FRANCESCO FRONTEROTTA

badi che, qui, non si ha ancora sentore della possibilità che, accanto
all’intelletto impassibile, ricettivo, potenziale e non misto finora
tratteggiato, sussista un’altra funzione intellettiva, né tantomeno
un altro intelletto, di differente natura e statuto.
Il delicato compito di introdurre l’ancor più intricata que-
stione del cosiddetto intelletto “attivo” o “agente” tocca infatti,
come è noto, al capitolo seguente (5. 430 a 10-25). Non è il caso
di proporre una traduzione o un commento di un testo così diffici-
le e controverso, di cui mi limito perciò a ripercorrere schematica-
mente lo svolgimento.

430 a 10-4 – Come nella realtà fisica (ejn aJpavsh/ th'/ fuvsei), in cui
ogni cosa si costituisce in virtù del rapporto fra una materia e un
principio causale che tale materia informa e determina, un rappor-
to, questo, che a sua volta implica una relazione fra potenza e atto –
in modo tale che, in ogni cosa, vi è una materia che corrisponde al-
la condizione potenziale (to; me;n u{lh eJkavstw/ gevnei – tou'to de; o}
pavnta dunavmei ejkei'na) e un principio causale, responsabile del pas-
saggio dalla potenza all’atto (e{teron de; to; ai[tion kai; poihtikovn, tw'/
poiei'n pavnta) –, ebbene, allo stesso modo, è verosimile supporre
che un analogo rapporto sussista sul piano psicologico dell’anima
(ejn th'/ yuch')/ .

430 a 14-7 – Ammesso che sussista nell’anima questo rapporto fra

una materia “potenziale” e un principio causale “attualizzante”, tale
rapporto dovrà essere esteso anche all’intelletto e a esso applicato.
Vi sarà perciò un intelletto potenziale, «tale da divenire tutte le co-
se» (oJ me;n toiou'to" nou'" tw'/ pavnta givnesqai), di cui sappiamo fin dal
capitolo precedente che è analogo alla materia (ma solo analogo a
essa, giacché l’intelletto non è materiale o corporeo)4, e un intelletto

ziale e attuale dell’intelletto (429 b 5-9); una nuova spiegazione della distinzione di ruo-
li e di contenuti fra percezione e pensiero (429 b 10-22); un esame di due possibili diffi-
coltà: se l’intelletto è impassibile, e se il pensare è una specie di patire, come potrà pensare
l’intelletto? E l’intelletto è a sua volta intellegibile? (429 b 23-430 a 9). Rispetto a simili
questioni, e alla loro relazione con la dottrina anassagorea del nou'", si veda F.A. LEWIS, Is
There Room for Anaxagoras in an Aristotelian Theory of Mind?, «Oxford Studies in Ancient
Philosophy», XXV (2003) pp. 89-129.
4
Ed è per questa ragione che, pur avendolo introdotto nelle linee iniziali del capi-
tolo 5 ribadendone il carattere potenziale e perciò in qualche modo, per analogia con le
OU MNHMONEUOMEN DE... ARISTOT. DE ANIMA G 5. 430 A 23-5 83

“attualizzante”, «tale da produrre tutte le cose» (oJ de; <toiou'to" >

tw'/ pavnta poiei'n): tutte le cose, evidentemente, che l’intelletto poten-
ziale può divenire. L’esempio fornito da Aristotele di una simile capa-
cità e funzione “attualizzante” dell’intelletto è quello della luce che
anch’essa, «in qualche modo, porta all’atto i colori che sono in po-
tenza»5.

430 a 17-9 – Poiché sull’intelletto potenziale Aristotele si è già

ampiamente diffuso nel capitolo 4, l’attenzione è adesso interamen-
te rivolta all’intelletto che funge da agente causale e produttore
(ai[tion kai; poihtikovn) e, innanzitutto, al suo statuto proprio: esso
è «separabile, impassibile e non misto» (cwristo;" kai; ajpaqh;" kai;
ajmighv"), qualifiche che però, come si è visto nel capitolo 4 (429 a
15; a 18-9; b 5), spettano anche all’intelletto potenziale; la diffe-
renza rispetto a quello, che è passivo (paqhtikov", 430 a 24), ricetti-
vo (dektikov", 429 a 15) o potenziale (dunatov", 429 a 22) e che, se
deve passare all’atto, ha bisogno di un principio “attualizzante”, sta
nel fatto che questo, invece, si trova già in atto, e non in virtù di
un ulteriore principio “attualizzante”, ma in quanto è, per sua stes-
sa essenza, puro atto (th'/ oujsiva/ w]n ejnevrgeia). La spiegazione di que-
sta differenza è subito esplicitata: per definizione, ciò che è causa e
principio (to; poiou'n kai; hJ ajrch;) è di maggior valore (timiwvteron) di
ciò che è passivo e materiale (tou' pavsconto" kai; th'" u{lh"); dunque,
l’intelletto “attualizzante”, che è agente causale e principio produt-
tore, sarà anteriore e superiore all’intelletto potenziale, che, essendo
ricettivo, funge, rispetto al primo, da sostrato materiale passivo.

realtà fisiche, materiale, Aristotele riprende adesso, proprio per evitare che l’analogia pos-
sa suscitare delle ambiguità nella trattazione dell’intelletto, solo la qualifica di “poten-
ziale”, lasciando ormai cadere quella di “materiale”. Conviene dunque tradurre qui atte-
nendosi al testo greco («E vi è un intelletto tale da divenire tutte le cose…», kai; e[stin oJ
me;n toiou'to" nou'" tw'/ pavnta givnesqai…, 430 a 14-5), senza integrazioni, forse esplicati-
ve, ma comunque pericolose (come per esempio G. MOVIA, Aristotele. De anima, cit., p.
184: «E c’è un intelletto analogo alla materia perché diviene tutte le cose…»). In questa fra-
se è esplicitamente in gioco solo la connotazione potenziale dell’intelletto, mentre la sua
connotazione (soltanto “analogica”) materiale è discretamente venuta meno.
5
Su questo parallelo, e soprattutto sulla clausola “limitativa” introdotta da Aristo-
tele («in qualche modo…», trovpon gavr tina…), cfr. le osservazioni di M. FREDE, La théo-
rie aristotélicienne de l’intellect agent, in Corps et âme. Sur le ‘De anima’ d’Aristote, sous la dir. de
G. ROMEYER DHERBEY, études réunies par C. VIANO, Paris 1996, pp. 377-90.
84 FRANCESCO FRONTEROTTA

430 a 19-22 – L’esame si sposta ora sulla funzione conoscitiva

dell’intelletto (queste linee sono ripetute identicamente infra, in
431 a 1-3; è improbabile che possano rimanere in entrambi i luo-
ghi, a così breve distanza fra loro, ma rimane tuttavia incerto da
quale dei due debbano essere eliminate). Con estrema e forse ecces-
siva concisione, Aristotele pare voler dire che, come si danno una
conoscenza in atto (hJ kat∆ ejnevrgeian ejpisthvmh), che coincide con la
cosa conosciuta (to; d∆ aujtov ejstin tw'/ pravgmati), e una conoscenza in
potenza (hJ de; kata; duvnamin), che consiste nella possibilità o nella
capacità non ancora realizzate di acquisire la conoscenza – con la
precisazione che, checché se ne possa credere, la conoscenza in atto
precede sempre e a ogni titolo quella in potenza –, così, l’intelletto
“attualizzante”, che, essendo atto per essenza, non si discosta dalla
sua propria condizione attuale, quella del pensare, e non cessa per-
ciò mai di pensare, precede sempre e a ogni titolo l’intelletto po-
tenziale: l’uno, pertanto, coincide con l’oggetto pensato, l’altro con
il sostrato suscettibile di accoglierlo.

430 a 22-3 e 25 – Aristotele torna, alla conclusione del capitolo,

sullo statuto dell’intelletto “attualizzante”, con alcune rapidissime
notazioni e con una sintassi tanto ellittica da aver reso possibili le
interpretazioni più diverse. Solo questo intelletto, «separato» o
«separabile» (cwrisqeiv"), è «ciò che è» (o{per ejstiv), «immortale»
(ajqavnaton) ed «eterno» (aji?dion)6. Le ultime parole del capitolo ac-

6
Senza addentrarmi in nessun modo nel conflitto interpretativo suscitato intorno a
queste linee, mi limito a presentarne le tre letture e traduzioni grammaticalmente possi-
bili. Mi pare che tutto dipenda dal significato che si intende attribuire al participio aori-
sto passivo cwrisqeiv", che può essere sciolto in tre modi diversi: (1) con significato tempo-
rale («Quando è separato…»); (2) con significato causale («Poiché è separato…[oppure:
poiché è separabile…]»); (3) con significato ipotetico («Se è separato…[oppure: se è sepa-
rabile…]»). La traduzione (1), scelta dalla stragrande maggioranza dei traduttori, è, con
ogni evidenza, la più brutalmente “interpretativa”, perché non solo conduce direttamen-
te all’ammissione netta di una forma di immortalità ed eternità dell’intelletto “attualiz-
zante”, ma lo fa insinuando nell’argomentazione di Aristotele una scansione temporale
che nulla lascia fin qui sospettare (come se, alla maniera di un’anima individuale im-
mortale, l’intelletto prima appartenesse al resto dell’anima unita al corpo, poi, alla morte di
questo, potesse distaccarsene); la traduzione (2) costituisce in qualche modo una versione
più raffinata e sottile della (1), in quanto permette di affermare che, a conclusione della
sequenza costituita dai capitoli 4-5, Aristotele giunge a fornire la risposta all’inter-
rogativo formulato al principio del capitolo 4: l’intelletto è separato (o separabile) oppure
no e, se lo è, lo è in senso fisico o in senso logico (429 a 11-2)? Ecco la risposta, invero al-
quanto contratta: poiché è separato (o separabile) e lo è in senso fisico, questo intelletto è l’unica
OU MNHMONEUOMEN DE... ARISTOT. DE ANIMA G 5. 430 A 23-5 85

cennano nuovamente al ruolo di agente della conoscenza di questo

intelletto: «senza di esso, nulla pensa» (a[neu touvtou oujqe;n noei').

Ho lasciato appositamente da parte le linee 430 a 23-5, che

sono proprio quelle che intendo sottoporre a indagine, perché edi-
tori, traduttori e commentatori, antichi e moderni, considerano, a
mio avviso con ogni ragione, questa frase come un inciso che inter-
rompe la sequenza argomentativa ormai avviata a conclusione e che,
quindi, cade in qualche modo fra parentesi.

2. Ouj mnhmoneuvomen dev...

Riproduco dunque qui di seguito le linee 430 a 23-5:

ouj mnhmoneuvomen dev, o{ti tou'to me;n ajpaqev", oJ de; paqhtiko;" nou'" fqartov".

Attribuendo al dev iniziale un valore lievemente avversativo,

avremo: «Ma noi non ricordiamo, perché questo [scil.: l’intelletto
“attualizzante”] è impassibile, mentre l’intelletto passivo è corrut-
tibile». La frase non pone a prima vista particolari difficoltà di
comprensione: poiché Aristotele ha appena stabilito, in una forma

realtà immortale, eterna e così via. Non è questa, tuttavia, l’unica possibile interpretazio-
ne del passo. La traduzione (3), suggeritami da Giovanna Sillitti, indica un’altra direzio-
ne plausibile: Aristotele potrebbe semplicemente, alla fine dei capitoli 4-5, riconoscere
di non aver adeguatamente dissolto tutte le difficoltà e di non aver trovato una soddisfa-
cente soluzione del problema; in tal caso, la sua conclusione non potrebbe che assumere
una forma ipotetica ed essere, parafrasandola, la seguente: poiché l’intelletto “attualizzan-
te” è superiore e di maggior valore di quello potenziale, solo esso può aspirare a una vera e
propria sussistenza separata; se, in ultima analisi, fosse davvero separato (o separabile), esso solo
sarebbe immortale, eterno e così via; ma ciò rimane in fin dei conti indimostrato e perciò
incerto. Contrariamente alle tesi più diffuse nel dibattito critico su questo punto delicato,
Aristotele non avrebbe dunque potuto o voluto dare una risposta definitiva alla domanda
relativa alla concreta separabilità o separazione della funzione intellettuale dal resto
dell’anima e dal corpo. Si veda, ultimo in ordine di tempo, lo status quaestionis tratteggiato
da L.P. GERSON, The Unity of Intellect in Aristotle’s ‘De anima’, «Phronesis», XLIX (2004)
pp. 348-73.
86 FRANCESCO FRONTEROTTA

più o meno ipotetica7, l’immortalità e l’eternità dell’intelletto “at-

tualizzante”, si potrebbe avvertire l’esigenza di questa precisazione.
Il senso sarebbe in tal caso che, anche se una delle funzioni intellet-
tuali che competono alla nostra anima umana appare candidata
all’immortalità e all’eternità, noi non possiamo né avere memoria
dell’eternità già trascorsa8 né conservare memoria per l’eternità fu-
tura9, perché la funzione intellettuale in questione è ajpaqev", men-
tre l’altro intelletto, quello paqhtikov", è fqartov". La spiegazione
più immediata è dunque questa: delle due funzioni intellettuali,
dei due intelletti che caratterizzano l’anima umana, l’uno è impas-
sibile, e perciò incompatibile con il processo della memoria, che
consiste nell’“incidere”, come in un sostrato ricettivo, delle tracce
da conservare10; quanto all’altro invece, se anche potesse, in virtù

7
Cfr. la nota precedente.
8
Questa è l’interpretazione difesa da F.A. TRENDELENBURG (ed.), Aristotelis De
anima libri tres, Jena 1833 (editio altera emendata et aucta, Berlin 1877; Graz 1957, pp.
403-4) e da G. BIEHL (ed.), Aristotelis De anima libri III, Lipsiae 1884, ad loc., secondo i
quali Aristotele vorrebbe precisare qui che, nonostante l’immortalità di una parte o di
una funzione della nostra anima, non possiamo conservare memoria delle esperienze e
delle conoscenze passate né tantomeno di eventuali vite passate.
9
Secondo questa interpretazione, simmetrica a quella presentata nella nota prece-
dente, Aristotele insisterebbe qui sul fatto che, nonostante l’immortalità di una parte o di
una funzione della nostra anima, non potremo ricordare, dopo la morte del corpo, espe-
rienze e conoscenze passate. Sostenitori di questa lettura, nell’antichità, THEMIST. in Ari-
stot. de an. paraph. (CAG, V 3 Heinze) Z 100.37-102.29 (ad 430 a 24; che corrisponde, nel-
la versione latina di Guglielmo di Moerbecke, a VI 229.91-233.64 Verbeke) e SIMPL. in
libros Aristot. de an. comm. (CAG, XI Hayduck; ma la paternità del commento è incerta)
246.15-248.17 (ad 430 a 24; di esemplare chiarezza la conclusione, in 248.8-10: dio; ejn
th'/ peri; tw'n mnhmoneuetw'n nohvsei deovmeqa pavntw" tou' mevcri fantasiva" proiovnto"
lovgou kai; a[neu touvtou oujde; oJ ajpaqh;" tw'n mnhmoneutw'n ti nohvsei); e, fra i commentato-
ri moderni, G. RODIER (ed.), Aristote. Traité de l’âme, Paris 1900, Tome II, Notes, pp. 465-
6, e J. TRICOT (ed.), Aristote. De l’âme, Paris 1934, pp. 183-4 nota 2.
10
Ciò che è impassibile, dunque, in quanto non “patisce” né “subisce” alcunché,
non potrà conservare traccia di impressioni “patite” o “subite” in sé né, pertanto, potrà ri-
cordare. Molto esplicito in questa direzione an. post. B 19. 99 b 35-100 a 10, dove Aristote-
le tratteggia, ripercorrendone rapidamente le tappe, l’intero percorso della conoscenza,
dalla sensazione immediata all’apprensione dei principi della dimostrazione. Al livello
inferiore del percorso, egli osserva come si assista in alcuni animali a una “persistenza”
della percezione sensibile, senza la quale sarebbe impossibile andare oltre la facoltà sem-
plicemente percettiva; in virtù di questa “persistenza” della sensazione, invece, avviene
OU MNHMONEUOMEN DE... ARISTOT. DE ANIMA G 5. 430 A 23-5 87

della propria passività, accogliere e conservare delle tracce ricevute,

come un sostrato “informato” e perciò “scolpito” dalle forme degli
oggetti memorizzati, tale sua capacità si rivelerebbe inutile, giacché,
essendo di per sé corruttibile, finirebbe per disperdere, insieme con
se stesso, i propri ricordi11. Ma è davvero certo che si possa conside-
rare chiusa la questione? In realtà, non mi pare che tutte le difficoltà
siano state sanate né tutti i dubbi placati: rimangono infatti almeno
un piccolo problema di coerenza e un innocente sospetto.
Il piccolo problema di coerenza: non era stato detto nel capi-
tolo 4, e ribadito nelle linee iniziali del capitolo 5, che anche
l’intelletto potenziale è impassibile (ajpaqev", 419 a 15), in quanto
esso pure incorporeo (429 a 24-5; 429 b 5; 429 b 21-2), e che è
“passivo” soltanto in quanto è ricettivo (dektikov", 419 a 15) delle
forme intellegibili? E, se è così, non si dovrà concludere allora che

che, anche dopo la cessazione della sensazione in atto, rimane qualcosa nell’anima. Una
volta che molte di queste “persistenze” rimangano impresse nell’anima, una volta che,
insomma, l’anima conservi molte di queste impressioni, sorge in alcuni animali una capa-
cità di gestione razionale di tale insieme di impressioni, che, a questo livello, si fa ricordo
e memoria; la ripetizione del ricordo produce l’esperienza (questo stesso schema episte-
mologico è rapidamente riproposto in metaph. A 1. 980 a 28-9). Ma il quadro più detta-
gliato e la posizione più esplicita in proposito si trovano nell’operetta De memoria et remini-
scentia, in cui la memoria è descritta come un fenomeno comparabile all’incisione su una
tabula – operata, nell’anima, a partire dalla facoltà sensibile nel suo complesso, e, nel cor-
po, dalle forme sensibili che giungono direttamente nella parte del corpo in cui si trovano
gli organi di senso –, come il “possesso” di un’affezione, come il movimento prodotto da
un oggetto esterno che si imprime come un’impronta, alla maniera di un sigillo apposto
su un sostrato (1. 450 a 26-b 1). Cfr. anche infra, nota 15.
11
Questa interpretazione, che non tiene conto delle difficoltà cui faccio riferimen-
to subito oltre, individua nella semplice spiegazione dell’argomento aristotelico l’unico
significato del passo, senza curarsi troppo dei motivi per cui Aristotele può averlo intro-
dotto qui: si veda per esempio R.D. HICKS (ed.), Aristotle. De anima, Cambridge 1907
(19902), pp. 507-8; e, in ultimo, L.P. GERSON, The Unity of Intellect in Aristotle’s ‘De ani-
ma’, cit., p. 368. Analoga a questa, in quanto si concentra esclusivamente sulla possibile
ragione dell’assenza di memoria, è una quarta interpretazione, difesa nell’antichità da
Plutarco in PHILOP. in Aristot. de an. libros comm. (CAG, XV Hayduck) 541.20-542.5 (ad
430 a 24; che corrisponde, nella versione latina di Guglielmo di Moerbecke, a 61.65-
63.36 Verbeke), e oggi, a quanto pare, da R. BODÉÜS, Aristote. De l’âme, Traduction et
présentation, Paris 1993, p. 230 nota 1 (ad 430 a 23-5): secondo questa curiosa interpreta-
zione, il “non ricordare” di cui Aristotele fa menzione qui dipenderebbe semplicemente
ed esclusivamente da improvvisi “salti” di memoria, dovuti alla malattia o alla vecchiaia.
88 FRANCESCO FRONTEROTTA

(1) neanche questo intelletto può ricordare, giacché esso risulta

ajpaqev" allo stesso titolo dell’altro, e che (2) è quindi errato o quan-
tomeno incoerente concluderne, come Aristotele fa, che essendo
corruttibile, esso disperde, corrompendosi, i suoi ricordi, lasciando
intendere così che forse, di per sé, esso potrebbe però ricordare?
L’innocente sospetto: quali sono precisamente il significato d’insie-
me e la funzione teorica di questo inciso relativo al nostro (non) ri-
cordare, sia in vista dell’argomentazione svolta finora, sia rispetto
alla collocazione epistemologica del processo della memoria? E, di
conseguenza, è proprio sicuro che la memoria, introdotta qui ex
abrupto, abbia qualcosa a che fare con lo statuto e con la funzione
conoscitiva della facoltà intellettuale di cui Aristotele si sta occu-
pando in questo contesto?
Lascio per il momento in sospeso l’esame di tali questioni
nell’ambito delle linee del capitolo 5 sottoposte a indagine e pren-
do in considerazione un passo parallelo al nostro che si trova nel
capitolo 4 del I libro e in cui, assai significativamente, si trova
l’unica altra occorrenza del verbo mnhmoneuvw nel De anima, ancora
riferito alla facoltà intellettuale, ma, in questo caso, con più ampia
trattazione del fenomeno del ricordo, posto a sua volta in relazione
con la ajnavmnhsi", termine di cui ricorre qui l’unica occorrenza nel De
anima. Procedo ancora una volta a una ricapitolazione schematica del
contenuto di questo passo.

408 a 30-b 15 – Aristotele ha appena concluso un esame critico di

alcune dottrine a lui precedenti sulla natura dell’anima e pone a-
desso il problema di un eventuale movimento dell’anima all’in-
terno del corpo, che sia appunto causa del movimento del corpo:
questo, infatti, sarebbe l’unico possibile movimento dell’anima. Ma
si muove davvero l’anima? Parrebbe di sì, visto che noi affermiamo
che essa prova dei sentimenti, percepisce e ragiona; ora, se è vero
che queste affezioni sono movimenti (tau'ta de; pavnta kinhvsei" ei\nai
dokou'sin), se ne deve concludere che l’anima si muove (o{qen
oijhqeivh ti" a]n aujth;n kinei'sqai). Tuttavia, anche ammettendo che
queste affezioni siano movimenti e che siano davvero causati
dall’anima (to; de; kinei'sqai [...] uJpo; th'" yuch'"), diffondendosi poi
attraverso certi organi (l’ira o il timore nel cuore, il ragionamento
in un altro organo e così via), ciò non permette di concluderne che
OU MNHMONEUOMEN DE... ARISTOT. DE ANIMA G 5. 430 A 23-5 89

l’anima sia essa stessa in movimento: non è infatti l’anima diretta-

mente a provare sentimenti, percepire o ragionare (come non è
l’anima in prima persona a costruire una casa); l’anima fornisce
l’impulso, appunto, psichico del movimento in questione, ma è
«l’uomo attraverso l’anima» (to;n a[nqrwpon th'/ yuch'/) che prova emo-
zioni, percepisce e ragiona (o costruisce una casa).

408 b 15-8 – Precisazione della precedente dimostrazione: l’anima

può essere principio o termine di un movimento (quando invia un
impulso psichico al corpo o da esso le giunge qualche segnale), ma
senza essere di per sé in movimento. Per esempio, la percezione di
oggetti esterni attraverso gli organi di senso giunge dal corpo fino
all’anima, mentre la ajnavmnhsi" dipende da un impulso contrario: è
l’anima che dispone il richiamo alla memoria di dati sensibili pre-
cedentemente acquisiti tramite gli organi di senso. In entrambi i
casi, che l’anima sia principio o termine del movimento, è il corpo
o un qualche organo corporeo a essere mosso.

408 b 18-25 – Aristotele passa a esaminare adesso il ruolo

dell’intelletto, che pare «insorgere come un’essenza e non è sogget-
to a corruzione» (ejggivnesqai oujsiva ti" ou\sa, kai; ouj fqeivresqai).
Infatti, la vecchiaia, la malattia o altre affezioni possono danneggia-
re, per esempio, gli organi di senso e il corpo, ma non l’anima,
perché si tratta, appunto, di affezioni capaci di aggredire esclusiva-
mente un sostrato materiale che permetta loro di attecchire e di
diffondersi. L’intelletto è in sé incorporeo e impassibile (ajpaqev") e
dunque esente da corruzione; ma naturalmente, se si corrompe il
soggetto in cui la facoltà intellettuale insorge e si esercita, anche se
l’intelletto è incorruttibile, la sua attività, il pensare, verrà meno
(to; noei'n dh; kai; to; qewrei'n maraivnetai), perché tale attività dell’in-
telletto incorruttibile, che si realizza nel concreto pensare esercitato
da un soggetto individuale, da un corpo dotato di anima, non può
fare a meno del soggetto individuale di cui è il pensiero e viene
dunque a mancare al corrompersi di questo 12.
12
Si potrebbe sostenere, teoricamente, che, se l’intelletto incorruttibile fosse capace
di pensare da sé e di esercitare autonomamente il pensiero, questo suo pensare sarebbe
certo incorruttibile come l’intelletto stesso che lo esercita, ma non sarebbe più, appunto, il
pensare di un soggetto individuale concreto composto di anima e corpo, ossia il nostro pen-
sare. Sulla relazione fra anima e corpo, rispetto al movimento e, più in generale, alle altre
funzioni del composto, che Aristotele pare costruire stabilendo un confronto serrato con la
psicologia platonica, cfr. S. MENN, Aristotle’s Definition of the Soul and the ‘De anima’,
90 FRANCESCO FRONTEROTTA

408 b 25-7 – Ecco perché Aristotele può dedurne che tutte queste
affezioni, «il ragionare, l’amare o l’odiare» (to; de; dianoei'sqai kai;
filei'n h] misei'n), non appartengono all’intelletto in quanto intel-
letto, al’intelletto considerato indipendentemente dal soggetto
concreto in cui si trova, ma sono proprie del soggetto individuale
composto di anima e corpo «che possiede l’intelletto» (toudi; tou'
e[conto" ejkei'no [scil.: l’intelletto]), proprio «in quanto lo possiede»
(h|/ ejkei'no e[cei), ossia precisamente nella misura in cui tale soggetto
individuale composto di anima e corpo, possedendo l’intelletto,
può esercitare una funzione intellettuale.

408 b 27-9 – La conclusione segue a questo punto per rigorosa

necessità: quando il soggetto individuale composto di anima e
corpo si corrompe (touvtou fqeiromevnou), l’intelletto di per sé non
esercita più tali attività – «non ricorda né ama» (ou[te mnhmoneuvei
ou[te filei') –, giacché tali attività, come sopra spiegato, non erano
sue proprie, ma del soggetto individuale composto di anima e cor-
po che si è corrotto (tou' koinou', o} ajpovl wlen). E ciò anche se, lascia
intendere Aristotele, per l’intelletto impassibile, in quanto è «forse
qualcosa di più divino» (i[sw" qeiovterovn ti), si può immaginare
una sorte diversa dalla corruzione.

L’amare e l’odiare, il ricordare e il ragionare, appartengono

dunque al soggetto individuale composto di anima e corpo che si
corrompe e non alla sola anima né tantomeno alla sua facoltà intel-
lettuale. Questa conclusione vale senza dubbio collettivamente e indi-
stintamente per tutte le affezioni citate. Ma, per quanto concerne e-
sclusivamente il ricordare, è forse possibile aggiungere una
considerazione ulteriore e specifica. Poco sopra (408 b 15-8), infat-
ti, la ajnavmnhsi" (termine di cui, come ho già segnalato, ricorre qui,
in 408 b 17, l’unica occorrenza nel De anima) è stata posta esplici-
tamente in relazione con la sensazione, giacché consiste nel richiamo
inviato, da parte dell’anima (ajp∆ ejkeivnh"), ai dati sensibili preceden-
temente percepiti – più precisamente «ai movimenti o alle tracce
conservati negli organi di senso» (ejpi; ta;" ejn toi'" aijsqhthrivoi"
kinhvsei" h] monav"); se ne deduce perciò che essa necessita inevitabil-

«Oxford Studies in Ancient Philosophy», XXII (2002) pp. 83-139, partic. 99-102.
OU MNHMONEUOMEN DE... ARISTOT. DE ANIMA G 5. 430 A 23-5 91

mente del medium corporeo dell’organo di senso, in quanto non o-

pera, si potrebbe dire, che dia; tou' swvmato"13. Diversamente dalle
altre affezioni citate in questo passo, quindi, il ricordare soltanto è
fatto oggetto di una precisazione che lo riguarda specificamente e
che conduce a una conclusione a parte rispetto a quella che coin-
volge le altre affezioni citate: il ricordare non sussiste dopo la cor-
ruzione del corpo non perché, pur essendo, come il ragionare e il
pensare (to; dianoei'sqai, to; noei'n), una facoltà intellettuale, appar-
teneva però al soggetto individuale composto di anima e corpo che
si è corrotto, ma perché, essendo connesso intimamente alla facoltà
sensibile – potendosi realizzare concretamente soltanto dia; tou' swvmato" –
apparteneva proprio a quella parte del soggetto individuale com-
posto di anima e corpo che si è certamente corrotta, ossia al corpo.
Questa è la vera e più forte ragione per cui Aristotele può conclu-
dere qui (408 b 28) che l’intelletto, corrotto il soggetto individua-
le di cui era appunto la facoltà intellettuale (touvtou fqeiromevnou),
ou[te mnhmoneuvei ou[te filei'.
Che le cose stiano propriamente in questi termini risulta
chiaro anche da un confronto con l’operetta De memoria et reminiscen-
tia, dedicata all’esame del fenomeno della memoria e della remini-
scenza. Viene infatti affermato esplicitamente (1. 450 a 10-25) che
la memoria appartiene all’intelletto solo accidentalmente, mentre
appartiene invece per sé esclusivamente alla facoltà sensibile, il che
spiega perché anche altri animali oltre l’uomo possono ricordare.
D’altro canto, appare evidente che la memoria non è una delle facol-
tà intellettive dell’anima, ma si intreccia in qualche modo con la
facoltà immaginativa e con la produzione di immagini mentali del-
la fantasiva: dunque, si ripete (1. 451 a 15-8), essa dipende dai
sensi14. Ora, prosegue Aristotele (2. 451 a-b), se la memoria può

13
Non uso a caso questa espressione platonica del Fedone (79 C 5), su cui tornerò
infra, par. 3.
14
Con l’importante precisazione che non ogni “ri-conoscenza” di qualcosa è neces-
sariamente reminiscenza, visto che è ben possibile conoscere nuovamente la stessa cosa,
nel frattempo dimenticata, non solo ricordandola, ma anche, appunto, conoscendola an-
cora come la prima volta, dunque percependola nuovamente.
92 FRANCESCO FRONTEROTTA

seguire immediatamente la percezione sensoriale del dato sensibile

acquisito tramite i sensi, la ajnavmnhsi", invece, si distingue da
quella perché richiede un lasso di tempo ulteriore, nel corso del
quale il dato sensibile percepito possa venire dimenticato, per esse-
re poi, appunto, ricordato. La reminiscenza presuppone perciò un
che di aggiuntivo rispetto alla semplice acquisizione dei dati, suffi-
ciente all’esercizio della memoria (2. 453 a): (1) un punto di par-
tenza ulteriore, che si tratti di un’altra esperienza, esperita attual-
mente o a sua volta ricordata, a partire dalla quale muovere al
recupero dell’informazione ricercata; (2) una facoltà di tipo imma-
ginativo, capace di produrre immagini mentali, per costituire un
sostrato all’associazione dei dati sensibili non più attuali recuperati
attraverso il ricordo. Il punto che occorre sottolineare con forza,
tuttavia, è il seguente: nonostante le loro differenze, la memoria e
la reminiscenza condividono un fondamento epistemologico senza
alcun dubbio sensoriale15.
Se tutto ciò è vero, abbiamo ottenuto un’inquietante confer-
ma del problema di coerenza e dell’innocente sospetto proposti so-
pra in relazione al nostro passo di De anima G 5. Non solo, infatti,
l’intelletto di per sé, indipendentemente dal corpo, non esercita
nessuna delle attività e delle funzioni che appartenevano al sogget-
to individuale composto di anima e corpo, fra cui anche il ricordare
(come stabiliva già A 4. 408 b 25-9); ma la memoria e il ricordo
presentano un motivo in più, rispetto ad altre attività e affezioni,
per essere esclusi dalle possibilità dell’intelletto, in quanto non co-
stituiscono, come il pensare, una facoltà propriamente intellettuale;

15
Per quanto riguarda la memoria, cfr. anche supra, nota 10; e, per la ajnavmnhsi", le
altre occorrenze del termine nel corpus aristotelico non mutano questa prospettiva. Eccone
un elenco: de mem. et remin. 449 b 7; b 8; 451 a 6; a 21; b 1; b 10; b 20; b 28; 452 a 1; a 8;
453 a 5; a 15; a 17; de long. et brev. vit. 465 a 22 (dove si precisa che la ajnavmnhsi" distrugge
l’ignoranza, come nel caso di contrari che si sostituiscono reciprocamente senza che ne
risulti affetto il soggetto di essi); eth. nic. G 13. 1118 a 13 (dove si pone come base della
ajnavmnhsi" un insieme di esperienze realizzate). Questo elenco si completa con le occor-
renze segnalate qui di seguito, che non appaiono particolarmente significative: metaph. K
12. 1068 a 31; phys. E 2. 225 b 32; probl. 886 a 25; rhet. B 8. 1386 a 2; G 16. 1417 b 14;
19. 1419 b 13; b 27; soph. el. 34. 183 a 35; fragm. 1.4.38.7; 3.22.133.8; 3.24.145.8.
OU MNHMONEUOMEN DE... ARISTOT. DE ANIMA G 5. 430 A 23-5 93

si tratta anzi, al contrario, di una facoltà intimamente connessa alla

sensibilità (come suggeriscono A 4. 408 b 15-8 e soprattutto i
passi citati del De memoria et reminiscentia): come potrebbe allora eser-
citarla l’intelletto di per sé, tanto l’intelletto “attualizzante” quanto
l’intelletto potenziale, senza il corpo? E, se le cose stanno così – se l’in-
telletto di per sé, tanto l’intelletto “attualizzante” quanto l’intelletto poten-
ziale, senza il corpo, non può in ogni caso esercitare la memoria –,
perché chiamarla in causa nel nostro passo, introducendovi il tema
dell’impossibilità del ricordo per l’intelletto? Se, insomma, il “ricor-
dare” nel De anima (e, si direbbe, nel pensiero di Aristotele in ge-
nerale) è posto in relazione con la facoltà sensibile e non con
l’intelletto, risulta allora del tutto ovvio affermare, in A 4, che
l’intelletto ouj mnhmoneuvei (ou[te filei'), richiamandone brevemente
le ragioni, perché tale affermazione è funzionale, in quel contesto,
alla definitiva chiusura della polemica con alcuni predecessori rela-
tivamente al presunto movimento dell’anima e al suo rapporto con
il corpo e con gli organi corporei; ma sarà invece del tutto fuori
luogo ribadire la stessa affermazione in G 5, dove il solo intelletto è
in questione, indipendentemente dal corpo, e dove, almeno appa-
rentemente, null’altro ne giustifica la ripetizione – una ripetizione
che, anzi, pone un ulteriore problema di coerenza argomentativa16.

16
Si badi che il fatto che in A 4 il riferimento alla memoria sia correttamente posto
in relazione con l’esercizio della sensibilità, mentre in G 5 il nostro (non) ricordare ri-
guarda invece, verosimilmente, le forme intelligibili, anzi, propriamente, quegli “indi-
visibili” di cui è questione subito oltre, in G 6, aggrava ulteriormente, forse duplica,
l’aporia. In primo luogo, infatti, l’impossibilità del ricordo non dipende qui dalla natura
dell’oggetto-contenuto della memoria (sensibile o intellegibile), ma dalla struttura stessa
del soggetto-contenitore, dell’intelletto (precisamente dalla sua impassibilità); in secon-
do luogo, l’esclusione in A 4 di ogni ricordo dei sensibili, per l’intelletto, rende ancor più
paradossale che la questione riemerga in G 5 relativamente agli intelligibili. L’intelletto
di per sé, indipendentemente dal composto anima-corpo, non può infatti conservare nes-
sun ricordo – e ciò vale in generale; ma, aggiuntivamente, gli intelligibili non ricadono
in ogni caso, per loro natura, nell’ambito dell’ordinario processo della memoria (che ha a
che fare con i sensibili).
94 FRANCESCO FRONTEROTTA

3. ÔH mavqhsi" oujk a[llo ti h] ajnavmnhsi" – Ouj mnhmoneuvomen dev...

Conviene dunque riprendere l’esame di G 5. 430 a 23-5,

muovendo dal seguente interrogativo: perché Aristotele dichiara
qui che la ragione dell’assenza di ricordi è l’impassibilità dell’in-
telletto “attualizzante” (o{ti tou'to me;n ajpaqev") e la corruttibilità
dell’intelletto potenziale (oJ de; paqhtiko;" nou'" fqartov"), quando,
invece, l’esercizio della memoria e il fenomeno del ricordare non ri-
guardano propriamente né l’uno né l’altro intelletto, indipenden-
temente dall’eventuale immortalità ed eternità dell’uno e dalla cor-
ruttibilità e dalla mortalità dell’altro? Sembra in effetti che, alla
distinzione già messa in atto fin dall’inizio del capitolo (1) fra un
intelletto “attualizzante” e un intelletto potenziale, se ne sovrap-
ponga a un tratto qui una seconda, (2) fra un intelletto immortale
ed eterno e un intelletto corruttibile e mortale: ma queste due
coppie di termini distinti, considerate dal punto di vista dell’ar-
gomento presente dell’assenza dei ricordi e dell’impossibilità del
ricordare, non si equivalgono affatto. (1) L’intelletto “attualizzante”
e l’intelletto potenziale, infatti, sono esclusi dall’esercizio della me-
moria per identiche ragioni (perché la memoria dipende dalla facol-
tà sensibile e l’uno e l’altro intelletto sono sempre, appunto, “intel-
letto” e non certo “sensibilità”); (2) l’intelletto immortale ed eterno
e l’intelletto corruttibile e mortale, invece, sono esclusi dal-
l’esercizio della memoria per ragioni diverse (l’intelletto immortale
ed eterno, perché l’immortalità e l’eternità esigono l’impassibilità e,
con essa l’immaterialità o incorporeità, caratteristiche che sappiamo
incompatibili con l’esercizio della memoria; l’intelletto corruttibile
e mortale, non perché anch’esso impassibile, come pure dovrebbe
essere ed effettivamente è, ma perché soggetto a corruzione e dun-
que, sebbene capace di ricordare, condannato poi a disperdere tale
ricordo corrompendosi). Proprio questa inappropriata sovrapposi-
zione di argomenti, questa “sfasatura” logica e teorica, o piuttosto
l’esigenza di tentarne una giustificazione, se non una vera e propria
spiegazione, mi induce a proporre un’interpretazione del nostro
passo diversa da quelle richiamate finora.
OU MNHMONEUOMEN DE... ARISTOT. DE ANIMA G 5. 430 A 23-5 95

Ritengo che Aristotele introduca qui, nel corso della sua ri-
flessione intorno alla natura e alla funzione della facoltà più alta
dell’anima, al suo ruolo di soggetto proprio della conoscenza intel-
legibile e alla sua possibile durata eterna (dunque indipendente-
mente dalla durata limitata della vita presente), un argomento po-
lemico contro la dottrina platonica che affronta e chiarisce gli stessi
problemi, ossia la dottrina della reminiscenza. Solo ammettendo
questa ipotesi, diviene possibile comprendere le “oscillazioni” ar-
gomentative segnalate sopra. In effetti, «noi non ricordiamo» –
non possiamo in nessun modo ricordare – perche la facoltà o la parte più
alta della nostra anima, l’intelletto, non può esercitare la memoria:
(1) l’intelletto “attualizzante” che aspira all’eternità, in quanto la
sua impassibilità, che ne garantisce l’incorruttibilità, lo rende an-
che non “informabile” e perciò incapace di “trattenere” la forma o la
traccia di alcunché; (2) l’intelletto potenziale e corruttibile, in
quanto la sua corruttibilità, che ne permette la capacità ricettiva e
passiva, la “passibilità”, e che lo rende quindi “informabile” e su-
scettibile di trattenere in sé la forma o la traccia dei propri oggetti,
ne impone anche la mortalità e, con essa, la necessità di disperdere
con la morte ogni eventuale ricordo. Tutto ciò diviene perfetta-
mente coerente, se tradotto nei termini di una polemica anti-
platonica contro la dottrina della reminiscenza: se Platone ha inteso
la vera conoscenza intellegibile come null’altro che il ricordo (hJ
mavqhsi" oujk a[llo ti h] ajnavmnhsi") di conoscenze precedentemente ac-
quisite e successivamente dimenticate, egli deve aver posto un’anima
(razionale) immortale ed eterna, incorruttibile e auto-identica, come
soggetto epistemologico di tale conoscenza; a una simile ricostru-
zione, che corrisponde del resto largamente alla prospettiva artico-
lata nei dialoghi platonici17, Aristotele obietta che, se le cose stanno
davvero così, per poter concepire l’anima (razionale) come una realtà
immortale e incorruttibile, Platone deve averla considerata immate-
riale e, s’intende, impassibile, e dunque, in ultima analisi, incapace

17
I luoghi canonici dell’esposizione platonica della dottrina della reminiscenza sono
naturalmente Men. 81 A-86 C; e soprattutto Phaed. 72 E-76 A; Phaedr. 246 E-251 A.
96 FRANCESCO FRONTEROTTA

di esercitare la memoria e di ricordare alcunché18. Ne segue necessa-

riamente l’assoluta impossibilità della reminiscenza dell’anima sta-
bilita da Platone: un’anima immortale non potrebbe esercitare la
memoria; un’anima mortale non potrebbe che disperdere i propri
ricordi con la morte e la sua “memoria” sarebbe perciò del tutto
inutile.
Il valore dell’argomento, ad accettarne questa interpretazione
anti-platonica, starebbe fra l’altro nel fatto che si tratterebbe del-
l’unica dimostrazione effettivamente rigorosa e radicale reperibile
nel corpus aristotelico contro la dottrina della reminiscenza, vale a
dire, è bene sottolinearlo, contro il fondamento teorico dell’episte-
mologia di Platone. I luoghi canonici in cui Aristotele allude alla
reminiscenza presentano infatti argomenti notoriamente poco strin-
genti, se non perfino banali. Ne ricordo alcuni: in an. pr. B 21. 67 a
22, si afferma perentoriamente che l’impressione di riconoscimento
(ajnagnwrivzonta") degli oggetti esaminati nel corso dell’ejpagwghv di-
pende da una particolare forma di conoscenza universale e non certo
da un ricordo, perché, contrariamente a quel che vuole il Menone, la
mavqhsi" non è ajnavmnhsi". In an. post. B 19, viene costruito un ar-
gomento più articolato: una volta posto il problema di capire come
si conoscano i principi della dimostrazione, occorre soprattutto
stabilire se si conoscano a loro volta per via dimostrativa, se siano
18
Come ho ampiamente spiegato supra, soprattutto par. 2, il fatto che una realtà
impassibile (ajpaqev") sia esclusa dall’esercizio della memoria (e dell’ajnavmnhsi") è una
tesi che discende dalla concezione da Aristotele difesa intorno al processo della formazio-
ne dei ricordi e del loro richiamo alla mente (i ricordi sono “impressioni” o “affezioni”
prodotte dai dati percepiti dagli organi di senso e conservate come tracce incise su un so-
strato materiale). È interessante osservare come Platone difenda, almeno in relazione alla
dottrina della reminiscenza, una tesi apparentemente contraria a quella aristotelica,
quando afferma (cfr. Phaed. 75 D-77 B; Phaedr. 250 A-B), che la conoscenza che l’anima ha
accumulato nella sua vita precedente alla discesa nel corpo viene dimenticata alla nasci-
ta, dunque nel momento stesso della discesa nel corpo, per essere poi gradualmente recupera-
ta nel corso della vita mortale. La memoria, secondo Platone, pare allora appartenere
all’anima, mentre il corpo sembra costituire un ostacolo alla sua conservazione, con un
esatto capovolgimento rispetto alla posizione di Aristotele (in realtà, la questione è più
complessa, perché Platone pare avanzare altrove una ben diversa concezione della memo-
ria e del ricordo, intesi, alla maniera aristotelica, come tracce incise su una specie di
“blocco di cera”, cfr. Theaet. 191 C-E).
OU MNHMONEUOMEN DE... ARISTOT. DE ANIMA G 5. 430 A 23-5 97

oggetto di un diverso genere di conoscenza oppure se siano innati

(99 b 20-5); quest’ultima eventualità, che è quella che ci interessa
qui, è immediatamente esclusa, perché sarebbe come se possedes-
simo delle conoscenze superiori anche alla dimostrazione senza es-
serne consapevoli, il che parrebbe tanto paradossale da poter essere
considerato impossibile; ma non si può neanche credere che noi ac-
quistiamo tali facoltà conoscitive senza possederle dal principio,
giacché – dice Aristotele – si incorrerebbe di fatto nell’aporia del
Menone: come si può imparare e insegnare ad altri, senza partire da
qualcosa di già noto?; il che significa: come potremo cercare ed e-
ventualmente sapere di aver trovato, se non conosciamo nulla affat-
to dell’oggetto della nostra ricerca (99 b 25-30)? Ne segue una
conclusione intermedia: tali facoltà conoscitive dei principi non so-
no innate né si sviluppano successivamente in tutti gli uomini (99
b 30-5). Questa conclusione condanna di fatto, implicitamente ma
definitivamente, l’epistemologia platonica fondata sulla precono-
scenza dell’anima ammessa dalla dottrina della reminiscenza e an-
che, ciò che pochi hanno rilevato, la sua potenziale “apertura” uni-
versale, tale per cui l’ignoranza “attuale” di un individuo, lo
schiavo del Menone per esempio, non impedisce che la sua anima
abbia molto conosciuto prima della discesa nel corpo e che quindi
molto possa ricordare, divenendo così un vero sapiente. L’obiezione
di Aristotele è ispirata al buon senso: il punto di riferimento per
valutare le potenzialità conoscitive di un individuo è, appunto, “at-
tuale”, e non può certo dipendere da un’eventuale preesistenza e
preconoscenza della sua anima19. Se così non fosse, conclude lapida-
riamente il noto passo di metaph. A 9. 993 a 1-2, eij kai; tugcavnoi
suvmfuto" ou\sa, qaumasto;n pw'" lanqavnomen e[conte" th;n krativsthn
tw'n ejpisthmw'n.
L’argomento di De anima G 5, se la mia interpretazione è cor-
retta, va ben oltre la constatazione della semplice paradossalità della
posizione di Platone e dell’esercizio di buon senso che induce a re-

19
Altre difficoltà da Aristotele sollevate, più o meno allusivamente, contro la dot-
trina platonica della reminiscenza si trovano, sempre negli Analitici secondi, in A 1.
98 FRANCESCO FRONTEROTTA

spingere l’ipotesi di una conoscenza tanto fondamentale, quanto

curiosamente “nascosta”, perché dispiega e svolge una dimostrazio-
ne rigorosa e agguerrita che non intende lasciare scampo alla dot-
trina della reminiscenza, combinata con la tesi della preesistenza e
della preconoscenza dell’anima. Ora, benché la ricognizione dei
commenti antichi, medievali (bizantini, latini e arabi), rinasci-
mentali e moderni non lasci intravedere precedenti di una simile
ipotesi di lettura del testo aristotelico20, vanno segnalate due inte-
ressanti eccezioni: Zabarella e Trendelenburg. Il primo, nel suo
commento, presenta una rassegna delle principali interpretazioni
antiche e medievali del nostro passo, fra cui quella secondo cui
Aristotele starebbe qui escludendo la possibilità che, pur dandosi
un intelletto immortale, sussista però nel tempo attuale il ricordo
di vite e conoscenze passate. Approvando questa lettura, Zabarella
annota: «Adde quod optimam habuit causam huius quaestionis,
quia Plato dixit omnem nostram scientiam quam in hac vita ac-
quirimus, esse reminiscentiam eorum, quae ante hanc vitam acta
sunt»; dunque, prosegue Zabarella, non è implausibile trovare
proprio qui, nel contesto di un’indagine intorno all’anima, alla sua
funzione intellettuale e alla sua mortalità o immortalità, un argo-
mento contro la reminiscenza21. Il riferimento polemico a Platone
risulterebbe perciò un’aggiunta cursoria e occasionale nel corso del
ragionamento che Aristotele sta autonomamente svolgendo. Dal
canto suo, Trendelenburg (che potrebbe dipendere da Zabarella,

20
Fornisco un quadro dettagliato di tale ricognizione in una versione più ampia di
questo articolo, che sarà pubblicata in M. MIGLIORI (a cura di), Attività e virtù: anima e
corpo in Aristotele, Atti del Colloquio internazionale Università di Macerata, 24-26 marzo
2004.
21
Cfr. I. ZABARELLA, In tres Aristotelis libros De anima, Venetiis 1605, liber III,
textus XX, pp. 66-8, partic. p. 67. In realtà, una traccia importante, ma di cui non ho po-
tuto trovare nessuno sviluppo significativo, emergeva già nella Anonymi Magistri Artium
Lectura in librum de anima, a quodam discipulo reportata (note derivanti da un corso data-
bile fra il 1245 e il 1250; Ms Rom. Naz VE 828, éd. par R.A. GAUTHIER, Grottaferrata
1985), in cui la spiegazione del nostro passo si conclude ambiguamente così (III 2. 5):
«item, non sequitur quod addiscere sit reminisci», senza che, tuttavia, tale riferimento sia
in qualche modo sviluppato o chiarito, né sia fatta nessuna menzione di Platone – ciò che
impedisce di valutarne la reale portata.
OU MNHMONEUOMEN DE... ARISTOT. DE ANIMA G 5. 430 A 23-5 99

pur non citandolo) osserva come la dimostrazione aristotelica

dell’eternità dell’intelletto “attualizzante” apra alla conclusione di G
5 questa nuova difficoltà: «Si pars aliqua nostri aeterna est, quaeri-
tur sane, quid sit quod nihil meminerimus», che Aristotele non
potrebbe evitare di fronteggiare, perché «eaque quaestio Aristoteli
eo gravior est, quod ita Plato, ut in Menone, animum praeteritae
vitae reminisci statuit». Ecco il motivo per cui Aristotele deve ag-
giungere, per respingere la potenziale obiezione platonica, il suo
inciso: «Quod aeterna mentis pars nihil patitur, memoriae subiec-
ta non est; pateretur enim; nihil igitur memineris quod non cum
intellectu patiente coniunctum est; hic vero intercidit»; con la
conclusione di Trendelenburg: «Ita quidem Platonis doctrina re-
linquitur, qui summam cogitationem in recordatione posuit». La
recisa affermazione di 430 a 23-4 – «Ma noi non ricordiamo…» –
costituirebbe perciò la risposta all’immaginaria domanda che il
background filosofico rappresentato dalla dottrina platonica della re-
miniscenza farebbe sorgere spontaneamente alla mente di Aristotele:
«Se una certa funzione della nostra anima è immortale ed eterna,
perché noi non ricordiamo?» 22.

22
Cfr. F.A. TRENDELENBURG, Aristotelis De anima libri tres, cit., pp. 403-4. Da no-
tare invece che altri due commentatori, sulla scia di Trendelenburg, fanno menzione di
un possibile riferimento a Platone e di un’auto-difesa, da parte di Aristotele, dall’obie-
zione della reminiscenza, l’uno, Kirchmann, correggendo in parte l’interpretazione di
Trendelenburg, l’altro, Hicks, respingendola invece del tutto. Si vedano V. KIRCHMANN,
Aristoteles. Drei Bücher über die Seele, Jena 1924, pp. 168-9, nota 252: «Plato hatte, dem
entgegen, alles Wissen als Erinnern aufgefasst, wie namentlich in seinem Dialog Menon
ausgeführt wird. Trendelenburg meint, dass A. hier dem Plato entgegen eine andere
Ansicht habe geltend machen wollen. Allein Plato nimmt die Erinnerung in seiner
Darstellung auch nur als ein Wiederauftreten der allgemeinen Gesetze und Begriffe,
welche dem Denken von Ewigkeit innewohnen, genau so, wie A. es sich denkt, und
auch Plato will damit nicht sagen, dass der Mensch bei der Anwendung dieser Gesetze
und Begriffe sich bewusstsei, dass er zeitlich schon früher diese Begriffe besessen und zu
einer bestimmtent Zeit oder bei einer bestimmten Gelegenheit ausgeübt habe. Plato
und A. stimmen also hier in der Sache überein und weichen nur in den Worten von ei-
nander ab»; e R.D. HICKS, Aristotle. De anima, cit., pp. 507-8, in cui Hicks ricorda
l’ipotesi di Trendelenburg che egli considera tuttavia come del tutto implausibile. Nello
stesso senso della lettura di Trendelenburg va invece una cursoria notazione di I.
DURING, Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelberg 1966 (trad. it.
100 FRANCESCO FRONTEROTTA

Vi è però un aspetto di queste due letture che non mi pare

del tutto convincente, ed è l’idea che Aristotele stia qui ragionando
sulla possibilità che l’intelletto eserciti a qualche titolo la memoria,
dunque sull’ipotesi che possa ricordare la vita passata o conservare
ricordi per la vita futura, e che esattamente per tale ragione gli
venga in mente di aggiungere una puntualizzazione critica intorno
alla reminiscenza platonica (come vuole Zabarella) o di replicare po-
lemicamente a un’immaginaria obiezione derivante da un potenzia-
le sostenitore della reminiscenza platonica (come suggerisce Tren-
delenburg). Ciò mi sembra paradossale perché, avendo già negato
che l’intelletto possa esercitare la memoria in A 4, Aristotele ha già
escluso in quel capitolo la possibilità che esso conservi il ricordo
della vita passata o per la vita futura e dunque, implicitamente e nega-
tivamente, che esso possa configurarsi come soggetto della remini-
scenza: non avrebbe allora alcun senso ritenere che il filosofo stia
nuovamente tornando in G 5 su un problema già affrontato e risol-
to in A 4. Al contrario, come spero risulti ormai chiaro23, sostengo
che tale argomento sia qui richiamato per dimostrare esplicitamente e
positivamente l’impossibilità della reminiscenza, e, con essa, dell’inte-
ra epistemologia di Platone: se infatti la memoria ha un fondamen-
to sensoriale e appartiene perciò alla facoltà sensibile (come Aristo-
tele non esita a ribadire molte volte nel De anima e altrove), è già
del tutto chiaro che, pur immortale ed eterno, l’intelletto di per sé,
disgiunto da una facoltà sensibile, non potrà avere nessun ricordo
né tantomeno potremo averne noi, un noi che, dopo la morte del
corpo, non sussiste evidentemente più; l’inciso aristotelico di 430
a 23-5 non potrà essere allora un’aggiunta occasionale o la risposta
a un’immaginaria obiezione, tale da spiegare il riferimento a Plato-
ne come una reazione puramente incidentale o difensiva, ma dovrà

di P.L. DONINI, Milano 1976), secondo il quale «la […] frase significa o a) non esiste
alcuna forma di reminiscenza come Platone ammetteva, oppure b) la parte immortale
dell’anima dopo la morte non può portare con sé nell’al di là alcuna reminiscenza della
vita terrena», con l’ulteriore precisazione che, a suo avviso, è l’interpretazione (a) a essere la
più plausibile (p. 655 e nota 144). Ringrazio Paolo Accattino per questa indicazione.
23
Cfr. supra, par. 2.
OU MNHMONEUOMEN DE... ARISTOT. DE ANIMA G 5. 430 A 23-5 101

essere inteso invece come un rigoroso attacco rivolto a Platone, una

radicale confutazione della dottrina della reminiscenza, cioè del
fondamento teorico della sua epistemologia.
Ho illustrato sopra come vi sia, nel nostro passo, un sensibile
slittamento dalla distinzione propriamente aristotelica fra un intel-
letto “attualizzante” e un intelletto potenziale a una distinzione fra
un intelletto immortale, eterno e perciò impassibile e un intelletto
passivo, corruttibile e perciò mortale. Questo slittamento, che sol-
leva un notevole problema di coerenza nella dimostrazione aristote-
lica dell’impossibilità della memoria e del ricordo, si spiega am-
mettendo che, se la distinzione fra intelletto “attualizzante” e
intelletto potenziale sarebbe certo ampiamente sufficiente per il
successo della dimostrazione (perché l’intelletto “attualizzante” e
l’intelletto potenziale, già solo in quanto intelletto, non accedono
all’esercizio della memoria), il fatto che si vada invece ben oltre
(mostrando che l’intelletto immortale ed eterno e l’intelletto mor-
tale e corruttibile non accedono all’esercizio della memoria per ra-
gioni diverse), con un argomento tanto superfluo per la posizione
di Aristotele da suscitare perfino una certa incoerenza, si può giu-
stificare soltanto con un’esigenza teorica ulteriore, quella, appunto,
di una polemica contro la dottrina platonica della reminiscenza24.
Ma procediamo ancora. Che l’intelletto immortale, eterno e impas-
sibile e l’intelletto mortale e corruttibile, discretamente e abusiva-
mente, si insinuino nelle pieghe del discorso, sostituendo la coppia
“originale” di intelletto “attualizzante” e intelletto potenziale, è
dunque funzionale alla confutazione messa in atto da Aristotele; ciò
mi pare però ulteriormente confermato, e filosoficamente meglio
argomentato, se si tiene conto del singolare riscontro offerto da un
celebre passo del Fedone (79 C 2-D 8), in cui il Socrate platonico, a
conclusione di un’ampia dimostrazione, stabilisce la sostanziale
duplicità dell’anima, che può sussistere in forma “pura”, quando si
trova in sé e per sé sciolta dal corpo, e in forma “impura”, quando
si trova invece “incorporata”. Il taglio epistemologico di questo

24
Cfr. supra, l’inizio di questo par. 3.
102 FRANCESCO FRONTEROTTA

passo è molto netto: quando l’anima «si serve del corpo» (tw'/
swvmati proscrh'tai), nell’esercizio della propria funzione conosciti-
va, non potrà che procedere attraverso organi corporei, attraverso i
sensi, perché l’indagine condotta per mezzo del corpo (dia; tou'
swvmato") è un’indagine percettiva (di∆ aijsqhvsew"); in tal caso, però,
la sintonia con il corpo sconvolge l’attività dell’anima e ne com-
promette l’efficacia, conducendola verso cose mutevoli e instabili e
verso conoscenze che non hanno nessuna certezza. Quando invece
l’anima non si serve che di se stessa nell’esercizio della propria fun-
zione conoscitiva (aujth; kaq∆ auJth;n skoph'/), allora accede a quegli
oggetti puri, immobili, eterni e immortali, ai quali essa è congene-
re e dai quali scaturisce la vera conoscenza; in tal caso, l’anima pura e
sciolta dal corpo assume la condizione degli oggetti eterni e immu-
tabili con cui è in contatto (peri; ejkei'na ajei; kata; taujta; wJsauvtw"
e[cei, a{te toiouvtwn ejfaptomevnh) e attua una condizione di perfetta
“intelligenza” (tou'to aujth'" to; pavqhma frovnhsi" kevklhtai). Se si tiene
conto del fatto che la prima di queste due condizioni è quella che ca-
ratterizza l’anima nel corso della sua vita nel corpo, mentre la seconda è
quella in cui l’anima si trova quando è libera dal corpo, prima della
sua discesa in esso o dopo la sua uscita da esso, risulterà chiaro, credo,
come questo passo del Fedone costituisca il pendant di De anima G 5.
Infatti, una volta stabilita la netta distinzione platonica fra
un’anima impura e compromessa con il corpo, incapace di realizzare
una vera conoscenza, e un’anima pura e sciolta dal corpo, cui spetta
il compito di attingere alla verità e all’intelligenza, e una volta po-
stulato che queste due condizioni dell’anima sono fra loro tanto al-
ternative da potersi realizzare pienamente, ciascuna, in tempi diver-
si, l’una durante la vita mortale, l’altra prima o dopo di essa, Platone
non potrà che condannare l’anima “incorporata” all’ignoranza e all’in-
sipienza totali (con catastrofiche conseguenze per la sua concezione
dell’individuo, della città e della storia) oppure dovrà porre la remi-
niscenza come un “ponte” epistemologico fra le due distinte condi-
zioni dell’anima: l’anima impura “incorporata”, benché esclusa dalla
concreta e “attuale” acquisizione della verità e della conoscenza, po-
trà però riportare alla luce, con l’esercizio della filosofia, quelle co-
noscenze acquisite quando sussisteva invece pura e in sé e per sé e
OU MNHMONEUOMEN DE... ARISTOT. DE ANIMA G 5. 430 A 23-5 103

allora fissate nella memoria. Quanto l’anima immortale sciolta dal

corpo ha potuto “toccare” della verità e conoscere davvero, tanto
l’anima vincolata al corpo nel corso della sua vita mortale potrà ri-
cordare e, quindi, realmente conoscere.
Ebbene, con il suo argomento di De anima G 5, Aristotele
colpisce e abbatte precisamente questo “ponte” epistemologico: an-
che a voler difendere una posizione non troppo dissimile da quella
platonica nell’ammissione di una distinzione fra una facoltà intel-
lettuale immortale e indipendente dal corpo, capace di conoscere la
verità, e una facoltà intellettuale corruttibile e connessa al corpo,
incapace di conoscere la verità, è del tutto impossibile concedere
che la memoria costituisca il medium epistemologico fra queste due
funzioni, permettendo la trasmissione della conoscenza realizzata
dall’una all’altra. E ciò è inaccettabile, dimostra Aristotele, perché la
memoria rimane estranea a entrambe le funzioni dell’intelletto, a
entrambe le condizioni dell’anima poste da Platone: l’anima im-
mortale, se è davvero tale, deve essere immateriale, dunque impas-
sibile e perciò non ricettiva né “informabile”; l’anima “incorporata”,
in quanto «si serve del corpo» (tw'/ swvmati proscrh'tai), potrà, sì,
accedere all’esercizio della memoria, che si attua attraverso organi
corporei (dia; tou' swvmato"), ma, essendo il suo legame con il corpo
solo temporaneo, una volta sciolto questo e conclusa la sua vicenda
mortale, disperderà inevitabilmente ogni ricordo acquisito tramite
il corpo ormai corrotto.
Si noti come, fatta cadere la mediazione della reminiscenza, il
meccanismo che regola l’epistemologia di Platone, secondo il quale
l’anima in sé e per sé può attingere alla verità e alla scienza, per
condividerle parzialmente con il corpo durante la sua temporanea
unione con esso – garanzia, questa, della possibilità della conoscen-
za umana –, cessa di funzionare. Sottoposta alla critica di Aristote-
le, l’epistemologia platonica rimane così imprigionata in una dico-
tomia irrisolta di anima e corpo o, piuttosto, in una goffa ed
estrinseca sovrapposizione fra due realtà indipendenti e diverse, in-
capaci di comunicare fra loro. Non sfuggirà, credo, come questa
conclusione rispecchi fedelmente, in ambito epistemologico, la cri-
tica principale e più generale che Aristotele rivolge alla concezione
104 FRANCESCO FRONTEROTTA

platonica dell’anima tout court, soprattutto in De anima A 3: Plato-

ne ha trattato l’anima come una grandezza “aggiunta” o “sovrappo-
sta” al corpo come un estrinseco deus-ex-machina, quasi giustappo-
nendo anima e corpo come due sostanze indipendenti costrette in
qualche modo a interagire (406 b 25-408 a 25); mentre, è ben no-
to, Aristotele considera il soggetto individuale concreto composto
di anima e corpo come un’unica sostanza, dotata di una forma,
l’anima, e di una materia, il corpo. È chiaro, tornando in ambito
epistemologico, come la concezione aristotelica dell’anima semplifi-
chi decisamente il quadro, perché, anche se affida a una funzione
intellettuale in atto il compito di “attualizzare” un’altra facoltà in-
tellettuale solo in potenza, dando così avvio alla conoscenza delle
forme intellegibili, tale conoscenza non potrà svolgersi effettiva-
mente se non con il concorso della facoltà intellettuale in potenza e,
più in generale, dell’intero organismo umano composto di anima e
corpo. Questo contrasto non è del resto affatto strano: la dottrina
della reminiscenza fornisce in qualche modo il segno di una conce-
zione della conoscenza, quella platonica, potenzialmente chiusa e
ben definita, in quanto teoricamente già data, che il soggetto co-
noscente può soltanto aspirare a ricordare; mentre Aristotele so-
stiene invece una concezione della conoscenza assai più aperta e in-
tende difendere un principio di creatività epistemologica secondo
cui la scienza si accresce, si rinnova e progredisce continuamente.
Tutto ciò dovrebbe contribuire a spiegare in modo nuovo e
più appropriato l’inciso di De anima G 5, con alcune acquisizioni
ulteriori: si tratta di un’interpretazione coerente con la concezione
aristotelica della memoria e, fra l’altro, in armonia con l’abitudine
di Aristotele di introdurre un argomento polemico contro prede-
cessori o avversari all’interno del suo quadro teorico e nel corso del
suo ragionamento, servendosene per avanzare nella sua indagine.
Infine, se la mia interpretazione è corretta, avremo qui quella rigo-
rosa e definitiva confutazione della dottrina della reminiscenza che
non si trova in nessun altro luogo del corpus, e ciò ricorrendo a un
argomento che risulta essere una fedele traduzione o un’applica-
zione, in chiave epistemologica, della principale critica rivolta nel
De anima alla concezione platonica dell’anima.