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Indice dei contenuti

Presentazione: Aristotele sul cammino dell’“intelligenza” I


Fabio Stella

Le origini di νόος-νοεῖν. Prolegomeni allo studio della nozione


d’intelligenza in Grecia antica 1
Fabio Stella

Aristotele e il ruolo del nous nella conoscenza scientifica 25


Carlo Cellucci

Il νοῦς della Metafisica 41


Raffaella Petrilli

Aristotele sulla cognizione dei principi 57


Italo Cubeddu

Il significato del verbo νοεῖν in De anima III 4 77


Francesco Fronterotta

Unità e specificità dell’ἀνθρώπινος νοῦς di De anima III 5 97


Maria Grazia Tosto

Aristotle’s Nous poiêtikos: Another Modest Proposal 137


Enrico Berti

Il doppio volto della sensibilità nella dottrina aristotelica dell’intellezione 155


Giovanna Sillitti

The internal coherence of De Anima III 6 175


Sirio Trentini

Indice dei nomi antichi (eccetto Aristotele) 215

Indice dei nomi moderni 215

Indice dei passi citati 218


Francesco Fronterotta

Il significato del verbo νοεῖν in De anima III 4

Summary. In this article I propose an examination of the meaning (or meanings)


of the verb νοεῖν in Aristotle’s De anima III 4. As it is well known, in this
chapter Aristotle discusses the difficult problem of the nature and structure of
the soul’s intellectual faculty, i.e. the νοῦς. I focus on III 4 for two reasons:
first, because at the beginning of this chapter Aristotle explicitly introduces
the question he wishes to consider here, that is «how thinking ever comes
about» (πῶς ποτὲ γίνεται τὸ νοεῖν, 429 a 13); second, because chapter 4 (with
the following chapter 5) establishes a close relation between the activity of
thinking, the part or faculty of the soul which exercises this activity, i.e. the
νοῦς (τοῦ µορίου τῆς ψυχῆς ᾧ γινώσκει τε ἡ ψυχὴ καὶ φρονεῖ, 429 a 10-11),
and the objects of thought, τὰ νοητά, suggesting a functional comparison
between νοῦς and νοεῖν, that is between the intellect’s operatives skills and
the specific activity of thinking. This will show a substantial divergence
between the two ambits, and how, in other words, the νοῦς accomplishes a
series of tasks which is larger than the single one indicated by the verb νοεῖν.

Keywords. Intellect, intellection, thinking, (intellectual) perception, (intellectual)


reception.

Obiettivo di questo contributo è l’esame del significato o dei significati del


verbo νοεῖν nel capitolo 4 del libro III del De anima di Aristotele, in cui
notoriamente viene introdotto il temibile problema della natura e delle competenze
della facoltà intellettuale dell’anima, ossia appunto del νοῦς1. Pur considerando

--------------------------------------------
1
La resa di νοεῖν con l’italiano “pensare”, adottata di seguito, è, da più punti di vista,
insoddisfacente. Il verbo greco, che corrisponde al latino intelligere, indica l’atto
dell’intellezione dell’essenza di qualcosa, nel senso dell’“attingere” a qualcosa, che non si trova
adeguatamente rappresentato nell’italiano “pensare”. Mi attengo tuttavia qui, accogliendo un uso
diffuso fra i traduttori e i commentatori, a questa traduzione, nonostante la sua inadeguatezza.
78 Francesco Fronterotta

accessoriamente una serie di rinvii indispensabili ad altre parti dell’opera e ad altre


opere del corpus aristotelico, la scelta di limitarmi a questa sezione del De anima
è motivata da due valutazioni: innanzitutto, proprio in apertura del capitolo 4,
Aristotele enuncia espressamente il problema che intende affrontare qui, che
consiste precisamente nel tentativo di comprendere «come avvenga (o si produca)
il pensare» (πῶς ποτὲ γίνεται τὸ νοεῖν, 429 a 13), affidando così a queste pagine
in particolare la trattazione specifica della questione; in secondo luogo, il capitolo
4 (con il successivo capitolo 5) colloca l’attività del pensare in stretta relazione
con la parte o la facoltà dell’anima che esercita tale attività, appunto il νοῦς (τοῦ
µορίου τῆς ψυχῆς ᾧ γινώσκει τε ἡ ψυχὴ καὶ φρονεῖ, 429 a 10-11), e gli oggetti che
gli sono propri, τὰ νοητά, invitando perciò l’interprete a stabilire una
comparazione funzionale fra il νοῦς e il νοεῖν, vale a dire fra le competenze
operative attribuite all’intelletto e la peculiare attività del “pensare”. Si vedrà
come, a mio avviso, sussista una certa difformità fra i due piani o, in altri termini,
come al νοῦς siano demandati una serie di compiti più ampi e diversificati di
quanto ne indichi di per sé il verbo νοεῖν2. Mi propongo inoltre di condurre questa
indagine escludendo ogni riferimento alla vexata quaestio dello statuto
dell’intelletto agente nel capitolo 5, sulla quale i commentatori di Aristotele,
antichi e moderni, hanno versato fiumi di parole, formulando le ipotesi esegetiche
più disparate e senza che si sia giunti tuttavia a un accordo o anche solo a una
convergenza minimale3.
Va ancora premesso, pur non potendone fornire un’adeguata illustrazione, che
la letteratura critica relativa ai significati del verbo νοεῖν nella lingua greca
presocratica dipende tuttora dal quadro interpretativo fissato in alcuni celebri
articoli di Kurt von Fritz, secondo il quale, a partire dai poemi omerici, questo
verbo indica propriamente l’atto di “realizzare” o “capire” una situazione,
“riconoscere” qualcosa o qualcuno, indicando perciò una forma di percezione non
sensibile o piuttosto capace di procedere oltre l’unità operativa dei cinque sensi.
Esso designa infatti una funzione ricettiva non dissimile da quella sensibile, dotata

--------------------------------------------
2
Alla questione qui delineata è dedicato il saggio pubblicato postumo di FREDE M. 2008,
che assume tuttavia un andamento e un obiettivo sensibilmente differenti dal mio, giacché
tratta piuttosto dell’attitudine del νοεῖν a “discriminare” gli intellegibili e dei modi in cui il
pensiero insorge nel vivente umano. Pur tenendo presente l’esito dell’analisi di Frede, mi
astengo pertanto da un confronto puntuale con la sua argomentazione.
3
Su tale questione si vedrà, nel presente volume, il contributo di Enrico Berti; rinvio a una
futura occasione l’opportuno raffronto fra il significato del νοεῖν da me tratteggiato qui in
relazione al capitolo 4 e l’interpretazione che Berti suggerisce dello statuto del νοῦς ποιητικός
nel capitolo 5 del libro III del De anima.
Il significato del verbo νοεῖν in De anima III 4 79

tuttavia di una forza superiore a quella dei sensi in quanto pone in condizione di
cogliere un tratto essenziale di un oggetto o di una situazione, distinguendolo da
altre sue caratteristiche secondarie; tale funzione si differenzia inoltre dalla
sensazione ordinaria perché sembra poter prescindere dalla presenza immediata e
costante del suo oggetto o contenuto4. Ancora in Senofane, del resto, il νοεῖν risulta
affiancato ai sensi, anche se distinto da essi, in una sequenza che attribuisce alla
divinità la capacità di “vedere”, “ascoltare” e, appunto, νοεῖν (fr. 24 DK), mentre
in Parmenide si assiste a uno sviluppo significativo del concetto di νόος che appare
sempre più in relazione con la capacità di cogliere la verità, discernendola
dall’errore, attribuendogli dunque attitudini e competenze astratte, se non perfino
intuitive, che vanno al di là del semplice riconoscimento di una condizione
concreta o di una situazione materiale (fr. 4 DK)5. Questa concezione evolve via
via nel pensiero presocratico, secondo von Fritz, verso un intellettualismo
progressivamente più marcato e radicale, di cui appunto Parmenide costituisce una
tappa fondamentale, anche se tale evoluzione pare del tutto compiuta soltanto con
Platone e con Aristotele, che sviluppano un’articolata noetica basata sull’assunto
della stretta corrispondenza fra grado di conoscenza, sensibile o intellettuale, e
genere di oggetto, sensibile o intellegibile, che a ciascun grado di conoscenza
compete, pur conservando anch’essi una significativa analogia fra νοεῖν e
αἰσθάνεσθαι, perché entrambi i verbi fanno riferimento a un procedimento che
presuppone un contatto, sensibile tramite gli organi di senso oppure intellettuale
tramite l’intelletto nell’anima, con i propri rispettivi oggetti6.
Ed è appunto dall’esame e dalla critica di questa concezione dei predecessori
che prende le mosse l’analisi aristotelica del νοεῖν nel capitolo del De anima
considerato, al quale ora mi dedicherò, non senza l’ulteriore avvertenza che, come
è stato più volte osservato, Aristotele adotta una terminologia alquanto oscillante
per designare l’ambito della cognizione intellettuale, il che suggerisce una certa
prudenza in sede interpretativa7.

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4
Cfr. VON FRITZ 1943; VON FRITZ 1945; VON FRITZ 1946. Si veda già in precedenza SNELL
1924; e, più recentemente, i successivi studi di LESHER 1981; LESHER 1994; LESHER 1999.
5
Rispetto alla posizione di Senofane, si veda di recente ARONADIO 2005; per quanto riguarda
Parmenide, invece, sia lecito rinviare a FRONTEROTTA 2007 e FRONTEROTTA 2016a.
6
Cfr. in proposito FRONTEROTTA 2001, pp. 66-79, specie in relazione a Platone. Proprio
Platone appare esplicito nel sostenere che la conoscenza intellettuale consiste nel πάθηµα che si
produce nell’anima, o piuttosto nella sua facoltà intellettiva, quando essa si trova in contatto
(ἐφαπτοµένη) con i suoi oggetti intellegibili (cfr. Phaed. 79 a-e).
7
Cfr. solo in proposito i rilievi di POLANSKI 2007, pp. 434-35.
80 Francesco Fronterotta

1. “Pensare” e “percepire”
Vediamo adesso in che modo Aristotele imposti e sviluppi la sua analisi del
νοεῖν nel capitolo 4 del De anima. Il punto di partenza, assunto in forma ipotetica,
consiste in un possibile parallelo fra “pensare” e “percepire” (429 a 13-18).

εἰ δή ἐστι τὸ νοεῖν ὥσπερ τὸ αἰσθάνεσθαι, ἢ πάσχειν τι ἂν εἴη ὑπὸ τοῦ νοητοῦ ἤ τι


τοιοῦτον ἕτερον. ἀπαθὲς ἄρα δεῖ εἶναι, δεκτικὸν δὲ τοῦ εἴδους καὶ δυνάµει τοιοῦτον ἀλλὰ
µὴ τοῦτο, καὶ ὁµοίως ἔχειν, ὥσπερ τὸ αἰσθητικὸν πρὸς τὰ αἰσθητά, οὕτω τὸν νοῦν πρὸς τὰ
νοητά.

Ora, se il pensare è come il percepire, consisterà in una specie di subire da parte


dell’intellegibile o in qualcos’altro di simile. <Questa parte dell’anima> deve dunque essere
impassibile, ma ricettiva della forma, e deve essere in potenza simile alla forma, ma non
identica a essa; e come la facoltà sensitiva sta agli oggetti sensibili, così l’intelletto sta agli
intellegibili.8

Bisogna constatare in primo luogo che quello che appare inizialmente come
un semplice parallelo fra “pensare” e “percepire” (εἰ δή ἐστι τὸ νοεῖν ὥσπερ τὸ
αἰσθάνεσθαι) si traduce alla fine del passo citato in una vera e propria ἀναλογία,
vale a dire, secondo il comune significato che la nozione possiede nella lingua
greca classica e che proviene dal linguaggio della matematica, in una
“proporzione” o, più esattamente, in una identità di rapporto fra termini
appartenenti ad ambiti anche eterogenei, che coincidono qui con la facoltà
sensitiva e gli oggetti sensibili, da una parte, e con la facoltà intellettiva e gli
oggetti intellegibili dall’altra: ὥσπερ τὸ αἰσθητικὸν πρὸς τὰ αἰσθητά, οὕτω τὸν
νοῦν πρὸς τὰ νοητά9. Se ne deve dedurre che la facoltà sensitiva e la facoltà
intellettiva, i sensi e l’intelletto, come per altro verso gli oggetti sensibili e gli
oggetti intellegibili, non sono fra loro identici, il che è del resto tanto evidente da
risultare perfino banale; piuttosto, si trovano a intrattenere fra loro uno stesso
rapporto, sicché a rivelarsi identica è la funzione che lega la facoltà sensitiva ai
sensibili e quella che lega l’intelletto agli intellegibili e tale funzione consiste nel
--------------------------------------------
8
La traduzione italiana del De anima da me utilizzata è, con alcune modifiche, quella di
MOVIA, 19912, di cui ho tenuto costantemente presente anche l’ampio commento critico.
9
Una non troppo dissimile “analogia” onto-epistemologica, che pone in relazione facoltà
conoscitive, forme di conoscenza e oggetti conosciuti, è introdotta più volte e con lievi variazioni,
e appunto così denominata, da Platone: cfr. per esempio Resp. VI 508d-c; 508e-509a; VII 533e-
534a; e Tim. 29c. Su questi passi, e più in generale sul significato usuale della nozione di
“analogia” nella lingua greca, e in particolare in Platone e Aristotele, si vedano FRONTEROTTA
2016b e BERTI 2016, entrambi di prossima pubblicazione.
Il significato del verbo νοεῖν in De anima III 4 81

primo caso nel “percepire”, nel secondo nel “pensare”, che non possono di
conseguenza essere intesi come identici sul piano del loro modi operativi ma
rispetto alla tipologia di funzione che svolgono: l’intelletto pensa perciò gli
intellegibili non con la stessa procedura, ma esercitando una funzione che è
tipologicamente identica a quella tramite la quale la sensazione percepisce i
sensibili – il che spiega, tornando a quanto Aristotele dice nelle prime battute del
passo, perché fra “pensare” e “percepire” sussista non certo identità, ma una
qualche forma di somiglianza, che dipende dal fatto che essi si dispongono nello
stesso rapporto in relazione ai loro rispettivi oggetti.
Una simile prospettiva appare delineata già nel capitolo precedente, quando,
completato l’esame della facoltà sensitiva e della sensazione, viene annunciata la
trattazione della facoltà intellettuale, la cui prima tappa è rappresentata dalla
discussione della φαντασία10. Nella parte iniziale del capitolo, infatti, Aristotele
stabilisce un’ipotesi di partenza sulla base della quale condurre l’analisi: «sembra
che il pensare e il riflettere siano come una sorta di percepire» (δοκεῖ δὲ καὶ τὸ
νοεῖν καὶ τὸ φρονεῖν ὧσπερ αἰσθάνεσθαί τι εἶναι, 427 a 19-20), e ciò nella misura
in cui queste attività implicano tutte una forma di conoscenza, da parte dell’anima,
delle cose che sono; tale ipotesi è inoltre rafforzata dalla constatazione che simile
è la tesi, che Aristotele espone di seguito per criticarla, più diffusa fra i
predecessori, secondo la quale «gli antichi affermano che il riflettere e il percepire
sono la stessa cosa» (οἳ γε ἀρχαῖοι τὀ φρονεῖν καὶ τὸ αἰσθάνεσθαι ταὐτὸν εἷναι,
427 a 21-22). La confutazione di questa tesi dipende da tre argomenti: innanzitutto,
i predecessori hanno concepito il pensare come qualcosa di corporeo esattamente
come il percepire, il che è falso; in secondo luogo, mentre la sensazione appartiene
a tutti gli animali, il pensiero è proprio soltanto degli uomini; infine, se la
percezione dei sensibili (propri) è sempre vera, al livello del pensiero si pone il
problema dell’errore, la cui possibilità indica necessariamente che il pensare
differisce in qualche modo dal percepire (427 a 26-b 14). Nel corso dello
svolgimento di questi argomenti, che lascio senz’altro da parte, Aristotele
ribadisce per due volte che essi inducono a concludere che è manifesto (φανερόν)
che «il percepire e il riflettere non sono la stessa cosa» (οὐ ταὐτόν ἐστι τὸ
αἰσθάνεσθαι καὶ τὸ φρονεῖν, 427 b 6-7) e che «neanche il pensare ... neanche
questo è la stessa cosa che il percepire» (οὐδὲ τὸ νοεῖν ... οὐδὲ τοῦτό ἐστι ταὐτὸ
τῷ αἰσθάνεσθαι, 427 b 8-11). Come si vede facilmente, quanto viene da Aristotele
respinto è l’assunto, attribuito ai predecessori, dell’identità di pensiero e
--------------------------------------------
10
Per quel che riguarda la natura della φαντασία, la sua collocazione intermedia fra sensazione
e intelletto e la sua funzione nell’ambito della teoria aristotelica della conoscenza nel suo
complesso, che lascio qui completamente da parte, si vedrà il quadro tratteggiato da FREDE D.
1992.
82 Francesco Fronterotta

percezione, mentre l’ipotesi più generale di una forma di somiglianza o di analogia


fra i due termini, enunciata al principio e da cui prende nuovamente le mosse il
capitolo 4, non risulta direttamente chiamata in causa. Inoltre, Aristotele pare
distinguere, pur senza fornire una dettagliata illustrazione dei due termini, fra
«riflettere» (φρονεῖν) e «pensare» (νοεῖν), se prima sostiene che «il percepire e il
riflettere non sono la stessa cosa», per poi aggiungere che «neanche il pensare ...
neanche questo è la stessa cosa che il percepire».
È dunque fuor di dubbio che, tanto nel capitolo 3 quanto nel capitolo 4, la
somiglianza fra pensare e percepire sia introdotta come un’ipotesi, ma tale ipotesi
non sembra fin qui seriamente criticata e respinta, se anzi essa finisce per essere
implicata, e così confermata, nell’analogia che stabilisce, nel capitolo 4, l’identità
di rapporto fra la facoltà intellettuale e gli oggetti intellegibili e fra la facoltà
sensitiva e gli oggetti sensibili11. Ma Aristotele anticipa pure brevemente, nelle
linee iniziali del passo citato, in cosa consista tale analogia, ossia quale sia
l’identità di rapporto che collega l’intelletto agli intellegibili e la sensazione ai
sensibili: si tratta della comune attitudine, che caratterizza il percepire e che deve
perciò essere estesa anche al pensare, a «subire» (πάσχειν) un’azione dal proprio
oggetto «o qualcos’altro di simile» (τι τοιοῦτον ἕτερον). D’altro canto, questo
πάσχειν non suppone una condizione passiva della facoltà che subisce né una sua
affezione in senso stretto, giacché, come subito si precisa, la facoltà intellettuale
dell’anima, cui appartiene il pensare, è «impassibile» (ἀπαθές), anche se «ricettiva
della forma» (δεκτικὸν δὲ τοῦ εἴδους). La comune disposizione del pensare e del
percepire consiste quindi nella capacità ricettiva della forma (intellegibile per
l’intelletto, nel caso del pensare, e sensibile per la facoltà sensitiva, nel caso del
percepire), senza che ciò comporti una forma di passività (nell’uno o nell’altro
caso), se Aristotele prosegue dichiarando che la ricezione della forma coincide nel
passaggio, per la facoltà intellettuale (come per la facoltà sensitiva), dalla potenza
all’atto, sicché il pensare può essere infine concepito come un recepire la forma
intellegibile da parte dell’intelletto, che, in tale ricezione, transita dallo stato
potenziale allo stato attuale, il che impone che esso debba «essere in potenza simile
alla forma, ma non identico a essa» (δυνάµει τοιοῦτον ἀλλὰ µὴ τοῦτο), cioè
suscettibile di divenire la stessa cosa della forma che recepisce, senza esserlo già
in atto12.

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11
Sull’analogia, ma non l’identità, fra pensare e percepire, che Aristotele esamina a partire
dall’esame delle tesi dei predecessori, si vedano nuovamente FREDE M. 2008, pp. 289-292, e
GUYOMARC’H 2013.
12
Cfr. pure, in proposito, ROSEN 1961.
Il significato del verbo νοεῖν in De anima III 4 83

Di ciò vi è immediata conferma poco oltre (429 a 22-24): «Quindi, il


cosiddetto intelletto che appartiene all’anima (chiamo intelletto ciò con cui
l’anima ragiona e apprende) non è in atto nessuno degli enti prima di pensarli» (ὁ
ἄρα καλούµενος τῆς ψυχῆς νοῦς – λέγω δὲ νοῦν ᾧ διανοεῖται καὶ ὑπολαµβάνει ἡ
ψυχή – οὐθέν ἐστιν ἐνεργείᾳ τῶν ὄντων πρὶν νοεῖν). La condizione puramente
potenziale dell’intelletto è dunque necessaria perché esso possa divenire in atto,
recependole, tutte le forme, perché, se già ne possedesse di per sé qualcuna, si
troverebbe ostacolato nella ricezione di tutte le altre (429 a 19-21); allo stesso
titolo, l’intelletto non può essere mescolato al corpo, dal momento che, se così
fosse, si rivelerebbe affetto da determinate qualità del corpo e, come avviene alla
facoltà sensitiva, dovrebbe disporre di un organo corporeo specifico, mentre ciò è
assunto come impossibile (429 a 24-27). Si noterà come Aristotele caratterizzi la
condizione puramente potenziale dell’intelletto, sottolineando che esso «non è in
atto nessuno degli enti prima di pensarli» (πρὶν νοεῖν), il che equivale a sostenere
che appunto nel “pensare” consiste il passaggio dalla potenza all’atto, tale
passaggio verificandosi precisamente attraverso la ricezione delle forme da parte
dell’intelletto. Ne consegue nuovamente che νοεῖν non significa altro, a questo
livello, che “recepire” le forme, benché ciò non imponga che la ricezione delle
forme, ossia il νοεῖν, rappresenti l’unica attività dell’intelletto, se Aristotele non
manca di ribadire che il νοῦς è ciò attraverso cui «l’anima ragiona e apprende»
(διανοεῖται καὶ ὑπολαµβάνει ἡ ψυχή), con l’introduzione di due verbi (διανοεῖν e
ὑπολαµβάνειν) che, senza entrare per il momento nei dettagli, lasciano però
intravedere evidentemente una certa varietà operativa dell’intelletto. Nell’ambito
di questa varietà operativa, il νοεῖν indica selettivamente qui un’attività
intellettuale di base, quella ricettiva delle forme, che, per essere indiscriminata e
totale, cioè per garantire la possibilità di pensare tutte le forme, deve risultare
esente da ogni determinazione o proprietà preesistente, riducendosi allora a una
semplice ricezione che esclude l’intervento di qualunque altro genere di funzione.
Aristotele può quindi concludere (429 a 27-29) che appare corretta la tesi,
verosimilmente ascrivibile ai platonici, secondo la quale «l’anima è il luogo delle
forme» (τὴν ψυχὴν εἶναι τόπον εἰδῶν), purché si intenda soltanto la sua funzione
intellettuale e si riconosca che tale condizione le appartiene non in atto, ma in
potenza (οὔτε ἐντελεχείᾳ ἀλλὰ δυνάµει).
Anche per quanto riguarda lo stato potenziale dell’intelletto, tuttavia,
Aristotele non si esime dal sollevare alcune difficoltà (429 b 5-9): l’intelletto,
infatti, e ciascun soggetto conoscente possono essere detti in potenza in due sensi
diversi, o «prima di avere appreso o trovato» i propri oggetti (πρὶν µαθεῖν ἢ
εὑρεῖν), che è il caso esaminato fin qui, oppure anche dopo avere appreso e trovato
i propri oggetti, «quando l’intelletto è divenuto ciascuno di essi» (ὅταν δ οὕτως
84 Francesco Fronterotta

ἕκαστα γένηται) e può dunque «esercitare da sé la propria attività» (τοῦτο δὲ


συµβαίνει ὅταν δύνηται ἐνεργεῖν δι᾽ αὑτοῦ) e perciò «pensare se stesso» (καὶ
αὐτὸς δε αὑτόν τότε δύναται νοεῖν; oppure δι᾽ αὑτοῦ, da se stesso)13. Per capire
più esattamente in cosa consista questa distinzione, ossia come si differenzino i
due sensi qui prefigurati di “potenza”, occorre tornare al capitolo 5 del libro II
dell’opera, dove Aristotele, intraprendendo l’indagine della facoltà sensitiva,
premette alcune considerazioni intorno alla “potenza” e all’“atto” (417 a 21-b 1).
Chiunque sia in condizione di esercitare la conoscenza può esserlo in due sensi
diversi: o perché è naturalmente disposto a conoscere, come l’uomo, in quanto
semplicemente possiede gli strumenti adeguati, oppure perché già conosce, come
colui il quale ha ormai appreso una certa disciplina; in entrambi i casi si deve
parlare di una condizione potenziale, ma non allo stesso modo (ἑκάτερος δὲ
τούτων οὐ τὸν αὐτὸν τρόπον δυνατός ἐστιν), giacché nel primo caso la condizione
potenziale dipende da una disposizione strumentale atta a conoscere (ὁ µὲν ὅτι τὸ
γένος τοιοῦτον καὶ ἡ ὕλη), nel secondo dal possesso effettivo di tale conoscenza
che l’individuo può esercitare in base a un atto volontario e se non ne è impedito
da altro (ὁ δ' ὅτι βουληθεὶς δυνατὸς θεωρεῖν, ἂν µή τι κωλύσῃ τῶν ἔξωθεν). In
potenza si colloca dunque sia chi, semplicemente, può conoscere, senza averlo
ancora fatto e prima di averlo fatto, sia chi, avendo già conosciuto, può decidere
di esercitare la conoscenza. In atto, invece, si pone senza dubbio chi, avendo già
conosciuto, decide effettivamente di esercitare la conoscenza (ὁ δ' ἤδη θεωρῶν,
ἐντελεχείᾳ ὢν καὶ κυρίως ἐπιστάµενος). Ora, la differenza che sussiste fra i due
stati potenziali evocati si riduce al fatto che il primo implica un’alterazione a
partire dalla condizione contraria, dall’ignoranza, tramite l’apprendimento (ὁ µὲν
διὰ µαθήσεως ἀλλοιωθεὶς καὶ πολλάκις ἐξ ἐναντίας µεταβαλὼν ἕξεως), mentre il
secondo non implica nessuna alterazione, nella misura in cui ci si limita a passare
dal possesso della conoscenza, senza farne uso, al suo esercizio, vale a dire
dall’inattività all’attività (µὴ ἐνεργεῖν δέ, εἰς τὸ ἐνεργεῖν). Sembra insomma che la
discussione della duplicità dei sensi di “potenza” appena tratteggiati (come
disposizione a conoscere e come possibilità di esercitare la conoscenza già
--------------------------------------------
13
Il testo tradito riporta qui δε αὑτόν, ma alcuni editori moderni, fra cui Ross, sulle orme del
commento al De anima di Sofonia (che ha ἀφ᾽ ἐαυτοῦ), leggono δι᾽ αὑτοῦ. La questione è dunque
quella di capire se l’intelletto sia in condizione di pensare «se stesso» o «da se stesso»: nel primo
caso, si intende che, poiché l’intelletto che recepisce le forme diviene in atto tali forme, la
conoscenza che realizza è a un tempo conoscenza di sé; nel secondo caso, invece, il senso è
piuttosto che, nella misura in cui ha già appreso e trovato i suoi oggetti, l’intelletto è poi in grado
di richiamarne la conoscenza e appunto «esercitare da sé la propria attività». Sulla base del
parallelo con un analogo interrogativo sollevato più avanti, in 429 b 26-29, e risolto in 429 b 33-
40, tendo a propendere per la prima opzione testuale e interpretativa.
Il significato del verbo νοεῖν in De anima III 4 85

acquisita), cui deve corrispondere un’analoga duplicità dei sensi di “atto” (come
alterazione tramite l’apprendimento e come esercizio effettivo della conoscenza),
una volta ricondotta sul piano della conoscenza intellettuale, confermi quella
varietà di competenze già constatata nell’ambito delle funzioni del νοῦς, cui
appartiene un’attitudine ricettiva delle forme, quando ancora non le possiede (ed
è in potenza nel primo dei due sensi indicati), e un’attitudine operativa o
costruttiva, quando invece le ha già recepite, le possiede e può dunque farne uso
(ed è in potenza nel secondo dei due sensi indicati)14. E non è un caso che, nel
capitolo 4 del libro III, Aristotele tenda a designare l’atto di ricezione delle forme
attraverso il verbo νοεῖν, che coincide con un πάσχειν, impiegando i verbi διανοεῖν
e ὑπολαµβάνειν per fare riferimento ad altre attitudini operative della facoltà
intellettuale, come anche in questo passo del capitolo 5 del libro II egli riserva il
verbo θεωρεῖν per alludere all’attività di chi esercita, o appunto attiva, la
conoscenza di cui è già in possesso, descrivendo invece l’attività di chi acquisisce
la conoscenza che non possiede ancora, senza ricorrere a verbi cognitivi
utilizzando la nozione di “apprendimento” (µάθησις) e di “alterazione”
(ἀλλοιοῦσθαι)15.
Ma come si verificano il “subire” (πάσχειν) o l’“alterarsi” (ἀλλοιοῦσθαι) in
cui consiste la ricezione delle forme, cioè l’apprendimento, con il relativo
passaggio dalla potenza all’atto? Aristotele solleva il problema, in forma di
possibile obiezione, nell’ultima parte del capitolo 4 del libro III (429 b 23-26): «se
il pensare è una specie di subire» (εἰ τὸ νοεῖν πάσχειν τί ἐστιν) ed è solo nella
misura in cui «due enti hanno qualcosa in comune che l’uno agisce e l’altro
subisce» (ᾗ γάρ τι κοινὸν ἀµφοῖν ὑπάρχει, τὸ µὲν ποιεῖν δοκεῖ τὸ δὲ πάσχειν),
come potrà l’intelletto pensare (ὁ νοῦς ... πῶς νοήσει), se, non essendo di per sé
mescolato ad alcunché, non sembra condividere nessun elemento comune con
alcunché né, dunque, poter “subire”? La risposta è piuttosto rapida (429 b 29-33),
perché Aristotele rinvia a una fase precedente della trattazione (διῄρηται
πρότερον), e si limita a fornire qui una giustificazione della possibilità di «subire
secondo qualcosa in comune» (πάσχειν κατὰ κοινόν τι) chiamando in causa,
ancora una volta, la dottrina della potenza e dell’atto: l’intelletto è in qualche modo
in potenza gli intellegibili (δυνάµει πώς ἐστι τὰ νοητὰ ὁ νοῦς), e sotto questo
--------------------------------------------
14
Questa distinzione fra due sensi di atto si trova già prefigurata, in riferimento all’anima nel
suo complesso e per la sua definizione, nel primo capitolo del libro II dell’opera (412 a 22-24),
in cui l’atto nel primo dei due significati viene appunto designato «atto primo» (ἐντελέχεια ἡ
πρώτη).
15
Alcune osservazioni sul linguaggio impiegato da Aristotele in ambito cognitivo, e
particolarmente nel contesto della sua teoria della conoscenza scientifica, sono svolte, benché
essenzialmente rispetto agli Analitici Secondi, da BURNYEAT 1981, quindi da FREDE M. 2008.
86 Francesco Fronterotta

rispetto esso manifesta un tratto comune ai suoi oggetti e può dunque


legittimamente “subire” la loro azione, ossia, come sappiamo, “pensare”; ma
l’intelletto non è in atto nessuno di essi, prima di pensarli (ἀλλ᾽ ἐντελεχείᾳ οὐδέν,
πρὶν ἂν νοῇ), e sotto questo rispetto esso manifesta il suo carattere puro e non
mescolato ad alcunché, con la clausola finale che ribadisce nuovamente che il
“pensare” equivale precisamente, per l’intelletto, al passaggio dalla potenza
all’atto o, che è lo stesso, a “recepire le forme” o ancora a “divenire i propri
oggetti”. Tale condizione può essere paragonata a quella di una tavoletta adatta
alla scrittura, e in questo senso disposta in qualche modo a ricevere le lettere, sulla
quale non vi sia però attualmente nulla di scritto (ὥσπερ ἐν γραµµατείῳ ᾧ µηθὲν
ἐνυπάρχει ἐντελεχείᾳ γεγραµµένον): a prenderla sul serio, come ritengo opportuno
fare, questa immagine si rivela assai istruttiva, perché permette di cogliere a un
tempo la connessione fra lo stato potenziale (dell’intelletto o della tavoletta per
scrivere) e la sua disposizione selettiva e non indiscriminata a passare all’atto
(ricevendo le forme o le lettere e non altro), ma anche la distanza fra questa
disposizione selettiva e non indiscriminata a passare all’atto (dell’intelletto o della
tavoletta per scrivere che ancora non hanno ricevuto le forme o le lettere) e lo stato
attuale (con l’intelletto o la tavoletta per scrivere che hanno già ricevuto le forme
o le lettere); e l’atto stesso della scrittura, che implica evidentemente un’attitudine
ricettiva della tavoletta per scrivere, deve in tale ottica costituire un’illustrazione
del “pensare” e della sua rappresentazione, da parte di Aristotele, come una forma
di “subire”. Come si è detto, però, la questione è qui solo accennata, perché
Aristotele rimanda all’esame che ne ha condotto nel capitolo 5 del libro II (417 b
2-16), dove, sempre nell’ambito dell’indagine della facoltà sensitiva che ha appena
intrapreso, e subito dopo la distinzione dei diversi sensi di “potenza” e “atto”
considerata sopra, egli si sofferma sul significato da attribuire al “subire”. Il verbo
πάσχειν indica infatti in primo luogo una sorta di «distruzione da parte del
contrario» (φθορά τις ὑπὸ τοῦ ἐναντίου) e in questo senso, naturalmente, non ha
nulla a che fare con il pensare16; ma “subire” significa pure «salvezza (o
conservazione) di ciò che era in potenza da parte di ciò che è in atto» (σωτηρία
ὑπὸ τοῦ έντελεχείᾳ ὄντος τοῦ δυνάµει ὄντος), vale a dire la salvaguardia e la
realizzazione in atto di ciò che sussisteva in potenza e che, di conseguenza,
intrattiene un rapporto di somiglianza con ciò che diviene in atto (ὁµοίου οὕτως
ὡς δύναµις ἔχει πρὸς ἐντελέχειαν). Ora, se inteso in tale accezione di crescita verso
se stessi (εἰς αὑτὸ ἡ ἐπίδοσις), il verbo “subire” descrive efficacemente la
condizione di chi possiede la conoscenza e passa a farne uso (θεωροῦν γὰρ γίνεται
τὸ ἔχον τὴν ἐπιστήµην), benché non si possa parlare di “alterazione” o si debba
--------------------------------------------
16
Cfr. pure De gen. et corr. II 7 334 b 19-20; De cael. II 3 286 a 33-34; Long. 3 465 b 9.
Il significato del verbo νοεῖν in De anima III 4 87

parlare al limite di un genere diverso di alterazione (οὐκ ἔστιν ἀλλοιοῦσθαι ... ἢ


ἕτερον γἐνος ἀλλοιώσεως). Non è quindi soggetto ad alterazione chi riflette,
quando riflette (τὸ φρονοῦν ὅταν φρονῇ), come non lo è l’architetto quando
costruisce una casa, ossia nel momento in cui esercita la conoscenza che già
possiede: in questo caso, il passaggio dalla potenza all’atto non riceve il nome di
“insegnamento”. Diversa è però la condizione di chi invece propriamente
apprende e acquisisce così una conoscenza che prima non possedeva, perché il
passaggio dalla potenza all’atto, e il “subire”, implicano questa volta una forma di
alterazione, purché non indirizzata verso uno stato di privazione (… ἀλλοιώσεως,
τήν τε ἐπὶ τὰς στερητικὰς διαθέσεις µεταβολὴν), bensì verso la realizzazione della
natura del soggetto (… τὴν ἐπὶ τὰς ἕξεις καὶ τὴν φύσιν).
Da questo punto di vista, prosegue Aristotele (417 b 18-25), va ammessa una
certa somiglianza (ὁµοίως λέγεται) fra la sensazione in atto (τὸ κατ' ἐνέργειαν
[αἰσθάνεσθαι]) e l’esercizio della conoscenza (θεωρεῖν), verosimilmente nella
misura in cui entrambi dipendono da un’attitudine ricettiva delle forme (sensibili
o intellegibili), che a sua volta consiste nel “subire” un’azione da parte del proprio
oggetto, nel secondo dei sensi individuati poco sopra di “subire”, ossia in quanto
si produce nel soggetto (che si tratti della facoltà sensitiva o della facoltà
intellettuale) un’alterazione diretta alla realizzazione della sua disposizione
naturale. Ciò non esime d’altra parte dal constatare anche le differenze fra i due
ambiti, giacché, nel caso della sensazione, gli oggetti sensibili (τὸ ὁρατὸν καὶ τὸ
ἀκουστόν, ὁµοίως δὲ καὶ τὰ λοιπὰ τῶν αἰσθητῶν), vale a dire «le cose che
producono l’atto» (τὰ ποιητικὰ τῆς ἐνεργείας), sono gli enti particolari (τῶν καθ'
ἕκαστον) che sussistono esternamente al soggetto (ἔξωθεν), mentre nel caso della
scienza, gli oggetti intellegibili sono gli universali (ἡ δ᾽ ἐπιστήµη τῶν καθόλου)
che, invece, «si trovano in qualche modo nell’anima stessa» (ταῦτα δ᾽ ἐν αὐτῇ πώς
ἐστι τῇ ψυχῇ), nel senso che vi si trovano in potenza, se l’intelletto, come già
sappiamo, è appunto in potenza tutti gli intellegibili. Ne consegue che la
percezione non deriva da un atto volontario del soggetto, ma si verifica
necessariamente in presenza degli oggetti sensibili ed è impossibile che si verifichi
se essi sono assenti (ἀναγκαῖον γὰρ ὑπάρχειν τὸ αἰσθητόν), laddove il “pensare”
(νοῆσαι) deve derivare da un atto volontario del soggetto (ὁπόταν βούληται),
perché i suoi oggetti gli sono in qualche modo, cioè in potenza, sempre presenti.
Non sembra pertanto che percepire e pensare differiscano rispetto alla loro natura
ricettiva, né tantomeno sul piano del “subire”, da parte della facoltà sensitiva e
dell’intelletto, un’alterazione per azione dei loro rispettivi oggetti, bensì per il fatto
che, essendo diversi i loro oggetti, si determina una diversa attitudine, necessaria
nel caso del percepire, volontaria nel caso del pensare, nel passare all’esercizio
effettivo di tali attività. Del resto, tornando al capitolo 4 del libro III dell’opera,
88 Francesco Fronterotta

anche qui Aristotele tende a mettere a fuoco alcuni limiti dell’analogia fra
“pensare” e “percepire”, che dipendono innanzitutto dal riconoscimento che la
facoltà sensitiva non opera senza il corpo, mentre l’intelletto ne è autonomo (τὸ
µὲν γὰρ αἰσθητικὸν οὐκ ἄνευ σώµατος, ὁ δὲ χωριστός, 429 b 4-5). L’assenza di
materia al livello dell’intelletto impone necessariamente di concepire
l’impassibilità della facoltà sensibile e della facoltà intellettiva, e il loro rispettivo
“subire” per azione dei propri oggetti, in modi diversi (οὐχ ὁµοία ἡ ἀπάθεια τοῦ
αἰσθητικοῦ καἰ τοῦ νοητικοῦ): infatti, quando è eccessivamente sollecitato,
l’organo di senso risulta poi incapace di percepire per un certo tempo, il che
implica che ha subito un’effettiva deformazione che ne impedisce il corretto
funzionamento; mentre l’intelletto, quando pensa con particolare intensità, si
rende anzi più capace e più efficace nel pensare (ὁ νοῦς ὅταν τι νοήσῃ σφόδρα
νοητόν, οὐχ ἧττον νοεῖ τἀ ὑποδεέστερα, ἀλλὰ καὶ µᾶλλον), e ciò in quanto non
dispone di un organo corporeo che sia affetto da tale attività (429 a 29-b 4); inoltre,
ma si tratta, da parte di Aristotele, di ribadire un punto già precedentemente
sottolineato, evidentemente diversi sono gli oggetti della facoltà sensitiva e
dell’intelletto, e di conseguenza del percepire e del pensare, i primi consistendo
nelle sostanze sensibili che constano di forma e materia, di cui la facoltà sensitiva
coglie le proprietà corporee come il caldo e il freddo e così via, i secondi
nell’essenza di quelle (τὸ εἶναι), che l’intelletto coglie nella sua dimensione
immateriale (ὡς χωριστὰ ... τῆς ὕλης, 429 b 10-22)17.
A conclusione di questa analisi del capitolo 4 del libro III del De anima,
condotta in parallelo ad alcune sezioni del capitolo 5 del libro II, mi pare che risulti
confermata, pur con tutte le limitazioni e le precisazioni che sono emerse,
l’indicazione di un’analogia fra νοεῖν e αἰσθάνεσθαι, da intendersi come
un’identità funzionale rispetto alla comune attitudine ricettiva del “pensare” e del
“percepire”, che si esercita in relazione ai rispettivi oggetti, le forme intellegibili
e le forme sensibili. Le ricezione delle forme intellegibili da parte dell’intelletto in
potenza, cioè il νοεῖν, produce in esso una modificazione che consiste
esclusivamente nel suo passaggio all’atto; la ricezione delle forme sensibili da
parte degli organi di senso in potenza, cioè l’αἰσθάνεσθαι, produce in essi una
modificazione che consiste nel loro passaggio all’atto, ma, trattandosi di organi
corporei, implica anche un’affezione o una loro deformazione materiale. Il νοεῖν
come tale, questa volta indipendentemente dalla sua analogia con l’αἰσθάνεσθαι,
significa dunque una ricezione di forme intellegibili che attiva l’intelletto in
potenza per il semplice fatto di tale ricezione e senza che sia messa in atto, a questo
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17
Sul preciso confine da tracciare fra le diverse competenze della facoltà intellettuale e della
sensazione, si veda il dibattito sorto fra MODRAK 1987 e KAHN 1992.
Il significato del verbo νοεῖν in De anima III 4 89

livello, nessuna procedura aggiuntiva: dati perciò la forma intellegibile e


l’intelletto in potenza atto a recepirla, νοεῖν, “pensare”, coincide con questa
ricezione, che comporta l’attuazione, nell’incontro fra l’intelletto in potenza e la
forma intellegibile, dell’intelletto stesso, nel senso che esso ora possiede la forma
recepita, il suo atto coincidendo senza residui con questo possesso18.

2. “Pensare” e “recepire” gli intellegibili


Alcune brevi e certamente non esaustive considerazioni supplementari, in
riferimento ad altre sezioni del De anima e di altre opere del corpus, permettono
di sottoporre in qualche misura a verifica questa interpretazione della concezione
aristotelica del νοεῖν, per valutarne in parte le implicazioni e le conseguenze.
Prendiamo le mosse dal capitolo 6 del libro III del De anima, che affronta il
tema dell’intellezione degli indivisibili, che «riguarda le cose intorno alle quali
non è possibile il falso. Nelle cose, invece, riguardo alle quali sono possibili il
falso e il vero, c’è già una sintesi di pensieri che formano come un’unità» (ἡ µὲν
οὖν τῶν ἀδιαιρέτων νόησις ἐν τούτοις περὶ ἃ οὐκ ἔστι τὸ ψεῦδος, ἐν οἷς δὲ καὶ τὸ

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18
Una prospettiva di lettura sensibilmente diversa, che tende cioè a ridimensionare fortemente
l’analogia fra “pensare” e “percepire” sulla base della quale, come ho tentato di argomentare, mi
pare interamente costruito questo capitolo 4 del libro III del De anima, è stata difesa
particolarmente da LOWE 1983. Secondo Lowe, Aristotele si sforzerebbe di sottolineare qui la
differenza piuttosto che la somiglianza fra pensiero e sensazione: in primo luogo, la tesi
dell’analogia fra sensazione e pensiero sarebbe parte della concezione comune alla gran parte dei
predecessori, che Aristotele giudica erronea, per esempio in III 3; in secondo luogo, a differenza
della facoltà sensitiva, l’intelletto non dispone di un organo corporeo e non può dunque subire
affezioni da parte dei suoi oggetti, come avviene invece agli organi di senso; ne segue, in terzo
luogo, che il carattere ricettivo del pensare e del percepire manifestano radicali differenze; infine,
mentre l’attività della facoltà sensitiva dipende necessariamente dalla presenza dei suoi oggetti
esterni, l’intelletto è tuttavia in grado, dopo una fase iniziale di ricezione delle forme, di
procedere autonomamente nella sua attività intellettiva. Senza prendere in considerazione gli
esiti dell’interpretazione di Lowe, che attribuisce ad Aristotele una distinzione fra due tipi di
pensiero, l’uno di carattere “apprensivo”, tramite il quale l’intelletto apprende gli oggetti che
hanno materia a partire dalla sensazione, l’altro che considera “autonomo”, tramite il quale
l’intelletto opera intorno agli oggetti privi di materia per mezzo dell’immaginazione, mi limito a
far presente che, almeno secondo l’analisi da me svolta qui, (1) la tesi attribuita ai predecessori,
che Aristotele effettivamente si propone di confutare nel capitolo 3 del libro III, è quella
dell’identità di “pensare” e “percepire”, non quella della loro analogia funzionale, che invece mi
pare pienamente operativa nell’insieme del capitolo 4; (2-3) l’esplicita distinzione fra la facoltà
sensitiva e l’intelletto, articolata tanto nel capitolo 5 del libro II quanto nel capitolo 4 del libro
III, non smentisce, a mio avviso, i tratti propriamente ricettivi del νοεῖν; infine, (4) la
constatazione che all’intelletto appartenga una varietà di competenze, che Aristotele distingue
facendo ricorso, pur in modo irregolare, a termini diversi, non impedisce di sostenere, come ho
cercato di argomentare in quanto precede (e come del resto ammette anche Lowe), che una di
queste, appunto il νοεῖν, abbia carattere ricettivo e possa essere assimilata, sotto questo profilo e
con tutte le precisazioni del caso, all’αἰσθάνεσθαι.
90 Francesco Fronterotta

ψεῦδος καὶ τὸ ἀληθές σύνθεσίς τις ἤδη νοηµάτων ὥσπερ ἓν ὄντων, 430 a 26-28).
Ora, gli “indivisibili” altro non sono che le nozioni semplici prese di per sé,
indipendentemente dalla connessione con altre nozioni, e specialmente, fra i
diversi tipi di indivisibili che Aristotele passa in rassegna nella parte centrale del
capitolo, le cose stesse considerate «secondo l’essenza» (ὁ τοῦ τί ἐστι κατὰ τὸ τί
ἦν εἶναι, 430 b 28), vale a dire «tutti quanti gli oggetti senza materia» (ὅσα ἄνευ
ὕλης, 430 b 30). Aristotele argomenta a tale proposito che il falso si verifica
esclusivamente, in questo contesto, nel caso in cui si abbia una sintesi (τὸ ψεῦδος
ἐν συνθέσει ἀεί) di nozioni, cioè una loro combinazione predicativa o, come anche
viene chiamata, una “divisione” (διαίρεσις) di soggetto e predicato, che suppone
una pluralità di termini posti fra loro in relazione, con l’errore e il falso che
possono appunto dipendere dalla correttezza o meno di tale relazione; ed è
l’intelletto che opera questa composizione riducendo all’unità predicativa la
pluralità dei termini coinvolti (τὸ δὲ ἓν ποιοῦν ἕκαστον, τοῦτο ὁ νοῦς, 430 b 1-6).
Ma se tale divisione e pluralità non sussistono, quando dunque l’intelletto pensa
gli indivisibili (τὸ ἀδιαίρετον ... νοεῖ), l’errore e il falso sono impossibili. La
conclusione del capitolo ribadisce lo stesso concetto, sottolineando come
all’intelletto competano entrambe le funzioni: quando esso si rivolge agli
indivisibili, in tal caso a oggetti senza materia, è sempre nella verità, perché non
sintetizza né divide, ma semplicemente coglie l’essenza nella sua semplicità, come
avviene alla vista nel caso della visione dei suoi sensibili propri; quando invece
esso predica «qualcosa di qualcosa» (τι κατά τινος), come nell’affermazione e
nella negazione, può essere nel vero o nel falso (430 b 26-30)19.
La spiegazione dell’infallibilità dell’intellezione degli indivisibili mi pare
strettamente connessa alla concezione del νοεῖν tratteggiata in precedenza. Credo
infatti che proprio ammettendo che l’intellezione degli indivisibili consista in una
ricezione di forme semplici si spieghi l’affermazione che essa è sempre nel vero,
e ciò nella misura in cui l’errore e il falso sono invece fatti dipendere da Aristotele
dall’intervento di un’attitudine costruttiva e sintetica da parte dell’intelletto,
quando, operativamente, congiunge o disgiunge più forme, tale attitudine potendo
procedere correttamente o scorrettamente. Ma la ricezione della forma intellegibile
non comporta nessuna attività suscettibile di errore, perché consta esclusivamente
dell’atto intellettuale di accogliere la forma, che è appunto il significato che
abbiamo attribuito al verbo νοεῖν, senza che si frapponga nessun ostacolo o che
sia richiesta nessuna procedura aggiuntiva messa in atto dall’intelletto e perciò

--------------------------------------------
19
Sul tema dell’intellezione degli indivisibili, che tocco qui solo cursoriamente, e sull’insieme
del capitolo 6 del libro III del De anima, rinvio agli studi puntuali di BERTI 1978, DE KONINK
1990 e ancora BERTI 1996.
Il significato del verbo νοεῖν in De anima III 4 91

soggetta al rischio di produrre il falso, esattamente come avviene, con un notevole


ritorno all’analogia fra “pensare” e “percepire”, alla facoltà sensitiva che
percepisce i sensibili propri. Se questa assolutamente sommaria ricognizione del
capitolo 6 appare plausibile, se ne deve dedurre che il νοεῖν, il cui atto è la νόησις,
non implica una sintesi predicativa, ma soltanto la ricezione di forme semplici e
indivisibili, che è sempre nel vero e che coincide con l’attività esercitata dal νοῦς,
il quale però, oltre al νοεῖν, esercita anche l’attività di sintetizzare nozioni e di
predicare «qualcosa di qualcosa» (τι κατά τινος), così dando luogo ai λόγοι, nei
quali finalmente insorgono il vero e il falso e che introducono al ragionamento
discorsivo e dimostrativo. Emerge di conseguenza una sorta di gerarchia
funzionale delle attività di competenza dell’intelletto, che corrisponde del resto a
quella già ricostruita nel paragrafo precedente: al pensare- νοεῖν, che è ricezione
delle forme, segue un’attività di ragionamento (διανοεῖν), di riflessione (φρονεῖν)
o di esercizio della conoscenza (θεωρεῖν), che ha carattere sintetico e combinatorio
e che, pur nella varietà di termini che Aristotele impiega per farvi riferimento, si
rivela in ogni caso posteriore a, e dipendente da, l’acquisizione iniziale delle forme
da parte dell’intelletto resa con il verbo νοεῖν. Un simile esito troverebbe
corrispondenza in un celebre passo del capitolo 10 del libro IX della Metafisica,
in cui vengono esaminati la questione dell’essere e del non essere e del vero e del
falso per quel che concerne le cose non composte (περὶ δὲ δὴ τὰ ἀσύνθετα τί τὸ
εἶναι ἣ µὴ εἶναι καὶ τὸ ἀληθὲς καὶ τὸ ψεῦδος, 1051 b 17-32): non è infatti allo
stesso modo che il vero e il falso si riscontrano nelle cose composte e nelle cose
non composte, e ciò nella misura in cui, nel caso delle cose non composte, «il vero
consiste nell’attingere» a una cosa (τὸ µὲν θιγεῖν ... ἀληθές) e «l’ignoranza nel non
attingere» a essa (τὸ δ᾽ ἀγνοεῖν µὴ θιγγάνειν), sicché non è possibile cadere in
errore rispetto a tali oggetti, ma è possibile esclusivamente «pensarli oppure non
pensarli» (ἣ νοεῖν ἣ µή), perché quando li si pensa, stabilendo un contatto diretto
con essi, cioè, verosimilmente, recependoli, non entra in gioco nessuna procedura
suscettibile di errore né, di conseguenza, può darsi il falso20. Questo quadro

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20
Questo passo è in effetti controverso, come ha mostrato BERTI 2004b, argomentando, contro
l’interpretazione tradizionale che intende qui l’intellezione come una forma di intuizione o di
conoscenza immediata del proprio oggetto, in favore di una concezione dialettica
dell’intellezione, che avrebbe dunque carattere proposizionale, dovendosi perciò esprimere
necessariamente in una definizione (che implica un rapporto di identità fra soggetto e predicato),
il cui carattere ricettivo consisterebbe esclusivamente nel fatto che le essenze o forme che essa
coglie o, più esattamente, spiega non sono il risultato di una procedura intellettuale a qualche
titolo costruttiva o produttiva, perché sono già date e, di conseguenza, trovate o colte
dall’intelletto in seguito a un’intensa ricerca. Non posso entrare nel dettaglio dell’analisi svolta
da Berti, che appare del resto sotto molti aspetti convincente; mi limito a sottolineare però come
92 Francesco Fronterotta

d’insieme rispecchierebbe inoltre, a mio avviso, quanto Aristotele sostiene nel


libro VI dell’Etica Nicomachea, quando si sofferma sulla differenza che sussiste
fra l’ἐπιστήµη (VI 3 1139 b 31-36), che, essendo insegnabile, ha natura
dimostrativa e si basa sulla conoscenza dei principi, e il νοῦς (νοῦν εἶναι τῶν
ἀρχῶν, VI 6 1140 b 31-1141 a 8), che si rivolge direttamente alla conoscenza
immediata dei principi, di cui, come tali, non può esservi scienza, ma appunto solo
νοῦς. Entrambi, ἐπιστήµη e νοῦς, sono compresi nell’ambito della σοφία (VI 7
1141 a 17-20), ma il νοῦς prefigura una forma di acquisizione non dimostrativa,
dunque non procedurale, dei suoi oggetti, mentre l’ἐπιστήµη evoca una procedura
dimostrativa e discorsiva che dipende dalla prima e da essa necessariamente
consegue.
Un problema, e una possibile obiezione a questa ricostruzione, parrebbe
invece sollevato nel capitolo 10 del libro VII della Metafisica, in cui Aristotele
affronta la delicatissima questione della natura e della struttura della definizione
(λόγος) e delle sue parti in relazione alla natura e alla struttura della forma che
definisce e delle sue parti. Non è certo il caso di entrare qui nei dettagli di una
sezione della Metafisica straordinariamente complessa e controversa, tanto sul
piano testuale quanto dal punto di vista interpretativo; mi limiterò a riprendere la
conclusione cui Aristotele giunge in 1035 b 33-1036 a 9, affermando che, poiché
la definizione – e la conoscenza in senso proprio, ossia quella che permette di dire
di un oggetto, cogliendone la causa, che cosa è – si dà solo della forma presa però
in universale, cioè ricondotta alla specie, perché la definizione si dà appunto
dell’universale (ὁ δὲ λόγος ἐστὶ τοῦ καθόλου), saranno allora soltanto le parti della
forma a costituire altrettante parti della definizione (τοῦ λόγου µέρη τὰ τοῦ εἴδους
µόνον ἐστίν), di cui risulta così evidente il carattere sintetico. A tale condizione
Aristotele contrappone quella delle sostanze individuali composte, sensibili o
intellegibili (come un cerchio in bronzo, che è composto di materia e forma, o un
cerchio matematico, che è, si, astratto dalla materia sensibile, e tuttavia particolare,
e risulta perciò anch’esso composto di una materia “intellegibile” e della forma),
delle quali non si dà definizione (τούτων δὲ οὐκ ἔστιν ὁρισµός) né, di
conseguenza, conoscenza in senso stretto, se non come intellezione, per quel che
riguarda le sostanze intellegibili, o sensazione, per quel che riguarda le sostanze
sensibili (µετὰ νοήσεως ἢ αἰσθήσεως γνωρίζονται), vale a dire come semplice
percezione, intellettuale o sensibile, del loro darsi all’intelletto o ai sensi, che è

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la lettura da me suggerita del significato del verbo νοεῖν nelle sezioni del De anima considerate
presenti significativi punti di contatto con una comprensione non proposizionale, bensì
propriamente ricettiva, cioè prelinguistica, del θιγγάνειν e del νοεῖν nel passo di Metaph. I X 10.
Il significato del verbo νοεῖν in De anima III 4 93

possibile quando esse sono presenti e cessa quando esse sono assenti, benché di
esse pure sia sempre lecito acquisire la conoscenza e fornire una definizione,
purché li si riconduca al loro λόγος universale (ἀεὶ λέγονται καὶ γνωρίζονται τῷ
καθόλου λόγῳ)21. Ciò parrebbe contraddire la posizione emersa nel capitolo 6 del
libro III del De anima, dal momento che la definizione e la conoscenza in senso
proprio sono riservate qui alla forma in quanto è ricondotta alla specie, ossia presa
in universale, mentre l’intellezione e la percezione riguardano le sostanze
individuali composte intellegibili o sensibili, laddove, nel contesto del De anima
l’intellezione degli indivisibili si verifica per tutte le nozioni semplici ed è posta
come base e come premessa per la costruzione del λόγος che l’intelletto opera
sintetizzando o combinando le nozioni semplici. A ben vedere, però, tale contrasto
è forse solo apparente, se vengono in entrambi i casi distinte due tipologie di
attività intellettuale, l’una, connessa all’area semantica del νοεῖν, rivolta a oggetti
individuali e sempre nel vero, in ragione del suo carattere soltanto ricettivo; l’altra,
che chiama in causa il ragionamento e la discorsività, dotata di un carattere
sintetico e combinatorio in ragione del quale può insorgere l’errore o il falso. La
differenza fra queste due attività cognitive rimane nei due casi ben salda, salvo che
De anima III 6 pone l’accento sull’infallibilità del νοεῖν che coglie i suoi oggetti,
mentre Metafisica VII 10 insiste piuttosto sul fatto che, perché vi siano conoscenza
e definizione in senso proprio, occorre procedere a un livello ulteriore sul quale
stabilire connessioni predicative e relazioni fra una pluralità di termini; nulla
impedisce però che tali attività ben distinte si implichino vicendevolmente, la
prima costituendo il fondamento indispensabile della seconda nella costruzione
della conoscenza intellettuale nel suo complesso.

3. Conclusione
Questa ricognizione, certo solo schematica e senza dubbio incompleta,
permette a mio avviso di ribadire l’ipotesi che il verbo νοεῖν evochi l’attività di
ricezione delle forme in cui consiste propriamente il passaggio della facoltà
intellettuale dalla potenza all’atto. Se dunque il νοῦς appare, per statuto e
condizione, quantomeno duplice rispetto alla sua disposizione, potenziale o
attuale, e suscettibile di esercitare una pluralità di attitudini operative, dalla
ricezione delle forme al recupero delle forme già recepite e fino alla sintesi delle

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21
Anche di questo problema, che si estende all’intero capitolo 10 del libro VII della Metafisica
(e ai capitoli a esso adiacenti) e che è stato oggetto di numerose controversie, non posso fornire
qui una presentazione neanche parzialmente adeguata: rinvio perciò nuovamente all’esame di
BERTI 2004a, che ne discute i diversi aspetti in riferimento alle principali tendenze interpretative.
94 Francesco Fronterotta

forme di cui è in possesso, il νοεῖν indica, di tali attitudini, soltanto la ricezione


delle forme e appartiene di conseguenza esclusivamente all’intelletto in potenza,
se è vero che l’intelletto in atto, in quanto è in atto le forme che ha recepito, non
ha bisogno di recepirle e pertanto, appunto nella misura in cui le ha già recepite,
non esercita il νοεῖν e non pensa22. Ne concludo perciò suggerendo che il verbo
νοεῖν (ma non il sostantivo νοῦς) è impiegato da Aristotele, nella sua illustrazione
della facoltà intellettuale, per designare una funzione 1. ricettiva e, in questa
misura, 2. analoga, ma non identica, alla percezione sensibile e 3. rivolta alle forme
intellegibili, in modo che tale funzione risulta 4. descrivibile nei termini di un
riempimento del νοῦς che accoglie tali oggetti, passando dalla potenza all’atto.
L’impiego aristotelico del verbo νοεῖν si inserisce così coerentemente, mi
sembra, nella linea evolutiva dei significati di questo verbo da Omero a Platone,
manifestando efficacemente la concezione, fondamentalmente realista, che
Aristotele elabora in ambito epistemologico, in base alla quale il pensiero e la
conoscenza dipendono dall’accesso ai loro rispettivi oggetti, sicché il soggetto del
pensiero e della conoscenza deve disporsi in prima istanza in una condizione
essenzialmente ricettiva che appunto il verbo νοεῖν è chiamato a esprimere23.

Riferimenti bibliografici

ARONADIO, 2005 = ARONADIO, FRANCO, Il campo semantico di NOEIN fra EPOS e


filosofia: il caso emblematico di Senofane, in EUGENIO CANONE (ed.), Per una storia
del concetto di mente, Firenze, Olschki, pp. 1-25.
BERTI, 1978 = BERTI, ENRICO, The Intellection of Indivisibles according to Aristotle, De
anima III 6, in GEOFFREY ERNEST RICHARD LLOYD and GWILYM ELLIS LANE OWEN
(eds.), Aristotle on Mind and the Senses, Proceedings of the Seventh Symposium
Aristotelicum, Cambridge, Cambridge Univ. Press, pp. 141-63.

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22
Constato così su questo punto, pur in base a premesse e considerazioni diverse,
un’interessante convergenza con l’interpretazione suggerita, nel presente volume, da Enrico
Berti, che, contrariamente alla lettura pressoché unanime dei commentatori, intende
l’affermazione di Aristotele nel capitolo 5 del libro III del De anima secondo cui l’intelletto in
atto «non è che ora pensi ora non pensi» (οὐχ ὁτὲ µὲν νοεῖ ὁτὲ δ᾽ οὐ νοεῖ) nel senso che esso non
pensa affatto e non invece nel senso, generalmente ammesso, che pensa sempre.
23
Non ho potuto considerare adeguatamente qui il saggio recente di MINGUCCI 2015, che, nella
sua Parte seconda, affronta appunto il tema della natura e dello statuto psicofisiologici del
pensiero, pur non soffermandosi propriamente sul significato del verbo νοεῖν. Neanche mi è stato
possibile tenere conto della traduzione commentata del De anima, appena pubblicata, di SHIELDS
2016.
Il significato del verbo νοεῖν in De anima III 4 95

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