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Gaetano Piccolo, L'originalit del Verbum nel De Trinitate di Agostino d'Ippona (Elaborare l'esperienza di Dio)

26/03/14 08:04

L'originalit del Verbum nel De Trinitate di Agostino d'Ippona


di Gaetano Piccolo (Roma, 26-28 maggio 2011)

1. Introduzione
L'obiettivo del mio intervento quello di mettere in luce i tratti originali della dottrina della conoscenza che emerge dal De
Trinitate di Agostino d'Ippona. Parlo di originalit rispetto a riletture riduttive di tipo platonico o neoplatonico, ma anche
originalit rispetto al peso, poco riconosciuto, che la filosofia stoica ha avuto nella prima fase del pensiero di Agostino. I luoghi
principali in cui questa originalit appare pi evidente sono lo sviluppo del concetto di verbum (concetto ricavabile per induzione
mediante l'analisi degli usi del lemma verbum e della famiglia lessicale cui fa riferimento) e il concetto di notitia, come emerge
dal De Trinitate (specificamente il rapporto tra notitia e verbum).
A tale scopo necessario rilevare alcuni passaggi decisivi nello sviluppo del concetto di Verbum, per far emergere da quale
concezione Agostino si sia affrancato. Mi riferir pertanto innanzitutto alla funzione assegnata alle parole nel De magistro, uno
scritto databile al periodo tra il 388 e il 390,[1] quindi nella fase a cavallo tra il periodo di Cassiciaco, quello dei Dialoghi, e il
ritorno in Africa, che segner poi l'inizio del periodo del presbiterato e quindi dell'episcopato di Agostino. Per seguire il percorso
dello sviluppo del concetto di verbum sar necessario ampliare la riflessione all'intero ambito dei signa, di cui i verba fanno parte
(secondo una relazione non univoca).

2. Struttura e scopo del De magistro


Per capire un testo di Agostino sempre utile partire dall'interpretazione che ne d Agostino stesso. A proposito del De magistro
Agostino ne spiega cos il senso in Retractationes I, 12: In quo disputatur et quaeritur, et invenitur, magistrum non esse, qui
docet hominum scientiam, nisi Deum, secundum illud etiam quod in Evangelio scriptum est: Unus est Magister vester Christus.
L'analisi della struttura del De magistro conferma la veridicit dell'interpretazione agostiniana.[2] Al fine di mostrare che Cristo
l'unico maestro (Mt 23, 10), Agostino costruisce tutta la prima (e pi ampia) parte del libro, nella quale mette in luce l'incapacit
delle parole, e di conseguenza di coloro che usano le parole, cio i cosiddetti maestri umani, di insegnare.[3] Il limite della
trattazione di Agostino sta nel fatto che la sua pars destruens, nella quale dimostra l'incapacit della locutio ai fini
dell'insegnamento, una condizione necessaria per affermare che l'unico maestro Cristo, ma non una condizione sufficiente.
Dal momento che non sono le parole dei maestri ad insegnare, la possibilit dell'insegnamento va certamente ricercata altrove,
ma ci non vuol dire necessariamente che l'alternativa debba essere il maestro che insegna dentro.[4]
Il De magistro si potrebbe prestare ad una rilettura platonica molto riduttiva. In realt la maieutica agostiniana che emerge dal
libro presenta significative differenze rispetto alla maieutica socratica descritta per esempio da Platone nel Menone, il dialogo a
cui si suole accostare il De magistro.
Agostino per esempio non pone l'accento sul ruolo del maestro umano, al contrario egli vuole evidenziare l'autonomia del
discepolo nel rinvenire la verit nell'interiorit. Mentre l'obiettivo della maieutica socratica il portar fuori le verit custodite
nella memoria, l'indicazione fornita dalla locutio nel De magistro piuttosto quello di ritornare dentro, perch l'interiorit il
luogo in cui si pu vedere la verit (totum conspicere):
Velut si abs te quaererem hoc ipsum quod agitur, utrumnam uerbis doceri nihil possit, et absurdum tibi primo uideretur non ualenti
totum conspicere, sic ergo quaerere oportuit, ut tuae sese uires habent ad audiendum illum intus magistrum, ut dicerem: ea quae me
loquente uera esse confiteris et certus es et te illa nosse confirmas, unde didicisti?[5]

E pi avanti:
At istas omnes disciplinas, quas se docere profitentur, ipsiusque uirtutis atque sapientiae cum uerbis explicauerint, tum illi, qui discipuli
uocantur, utrum uera dicta sint, apud semetipsos considerant interiorem scilicet illam ueritatem pro uiribus intuentes.[6]

Un'ulteriore differenza significativa sta proprio nel riferimento al ricordare (commemorare o commonefacere). Lungo il dialogo
ci si rende conto infatti di un progressivo spostamento dell'attenzione: la domanda-risposta che apre il dialogo individua
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nell'insegnare e imparare gli scopi del parlare, ma sin dal primo capitolo, anche a livello quantitativo di occorrenze, l'imparare
nettamente sostituito dal ricordare come scopo del parlare. Quando per si arriva al capitolo 9, anche il ricordare scompare dagli
scopi del parlare. Lo scopo individuato unicamente nell'insegnare. proprio questo trascurare consapevolmente l'aspetto della
memoria che allontana ulteriormente il De magistro da riduttive riletture platoniche:
Quod si haec uera sunt, sicuti esse cognoscis, uides profecto, quanto uerba minoris habenda sint quam id propter quod utimur uerbis,
cum ipse usus uerborum iam sit uerbis anteponendus; uerba enim sunt, ut his utamur; utimur autem his ad docendum.[7]

Per capire quale sia il sostrato filosofico dominante nel De magistro, necessario seguire lo sviluppo della riflessione su quel
particolare tipo di segni che sono le parole.
Su un totale di 14 capitoli, i primi 9 sono dedicati infatti alla descrizione del funzionamento dei segni, per poi arrivare al cuore
della trattazione in De magistro 10, 34 dove Agostino capovolge improvvisamente quello che sembrava l'esito scontato del libro:
in realt per ea signa, quae verba appellantur, nos nihil discere. L'enigma del De magistro capire perch le parole non
insegnano nulla. La demolizione del ruolo delle parole nell'insegnamento non solo consente ad Agostino di giungere alla
conclusione che gli interessa, ossia l'esegesi di Mt 23, 10, ma anche di ridefinire i limiti e i compiti della locutio.
Nella prima parte del De magistro, Agostino offre una sua classificazione dei segni, distinguendo tra i segni che mostrano altri
segni e i segni che mostrano le cose. Le cose (res) a loro volta sono distinte tra le cose che vengono mostrate per mezzo dei segni
e le cose che possono essere mostrate senza segni.
I limiti dei segni sono anticipati nel capitolo 9, dove Agostino fornisce una gerarchia nel rapporto tra verba, locutio e docere
sulla base del principio aristotelico secondo cui ci che serve per qualcosa inferiore a ci in funzione di cui esiste[8]: le parole
pertanto sono a livello pi basso di una scala che porta alla locutio e quindi al docere. Questa la premessa del capovolgimento
che troviamo nel capitolo 10 del De magistro. La tesi centrale che le parole non ci consentono mai di conoscere un oggetto che
non conosciamo gi. L'esempio di Agostino quello del termine 'sarabara' che egli riprende dal libro di Daniele.[9] Se infatti non
conosciamo gi questo oggetto, il nome, da solo, del tutto incapace di farcelo conoscere:
Cum enim mihi signum datur, si nescientem me inuenit, cuius rei signum sit, docere me nihil potest, si uero scientem, quid disco per
signum?[10]

Un primo grado di conoscenza sta dunque nella visione dell'oggetto. Infatti sono le cose stesse che insegnano, non le parole:
Non enim, cum rem ipsam didici, uerbis alienis credidi, sed oculis meis; illis tamen fortasse ut adtenderem credidi, id est ut aspectu
quaererem, quid uiderem.[11]

Se infatti non conosciamo in precedenza un oggetto, il nome da solo non ci consente di conoscerlo, ma d'altra parte se conosco
gi quell'oggetto, il nome semplicemente mi rievoca l'oggetto, ma ci non vuol dire che me lo faccia conoscere. Le parole
possono talvolta suggerire dove volgere l'attenzione: il caso dei termini deittici che spesso sono accompagnati da un gesto.
L'incapacit delle parole di insegnare potrebbe essere definita come vuoto epistemico del segno. Per Agostino la conoscenza
avviene infatti nell'interiorit, perch il solo luogo in cui, superando la frammentariet del reale possibile vedere l'intero
(totum conspicere). Le parole affettano i sensi e indicano dove cercare, ma non entrano nell'interiorit. Si tratta di capire perci
che cosa induca Agostino a tenere le parole fuori dall'interiorit. Una delle piste possibili rimanda alla nozione stoica di segno,
che Agostino sicuramente conosceva.[12]
Agostino assegna dunque alle parole due funzioni principali: una funzione evocativa (richiamare alla mente l'oggetto gi
conosciuto) e una funzione segnaletica (indicare dove portare lo sguardo, adtendere, per trovare l'oggetto che mi consente di
apprendere). In questa fase del pensiero di Agostino, il modello rappresentativo, di una conoscenza per immagine, sembra
dunque essere prevalente rispetto a quello linguistico.
Le parole conservano ad ogni modo un rapporto privilegiato con la verit. Sebbene la verit sia indipendente dal parlante, essa
dipende per dalle parole, come emerge dall'esempio dell'epicureo, che non conoscendo l'immortalit dell'anima, argomenta
citando le prove tradizionali a favore dell'immortalit:
At ille, qui dicit, utrum uera dicat ignorat, immo etiam falsissima existimat; num igitur putandus est ea docere, quae nescit?[13]

Il discepolo che ascolta sar portato, secondo Agostino, a considerare nella sua interiorit tali argomenti e a dare il suo consenso
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all'immortalit dell'anima. In questo caso non stato il parlante ad insegnare, perch nessuno insegna ci che non conosce. Il
discepolo, invece, sostenuto dal maestro che insegna dentro, ha ritenuto di dare il proprio assenso alla verit. Anche il
riferimento ad un assenso dato nell'interiorit richiama il concetto stoico di assenso concesso alla sola rappresentazione
catalettica.

3. Signum nel pensiero di Agostino


Per comprendere l'idea del vuoto epistemico del segno espressa nel De magistro necessario indagare come si sviluppato il
concetto di signum nel pensiero di Agostino.[14] Ritengo sia questa la chiave non solo per capire il tipo di sfondo filosofico a cui
Agostino sta facendo riferimento, ma anche l'originalit nell'idea di verbum e pi in generale nella dottrina della conoscenza che
Agostino giunge ad elaborare nel De Trinitate.
Due cesure evidenti nel modo di intendere il signum emergono dal confronto tra il De dialectica (386) [15] e il De magistro (389)
e tra il De magistro e il De doctrina Christiana (iniziato nel 397).[16]
Il De dialectica esprime una visione piuttosto ingenua circa una corrispondenza immediata tra i segni e le cose (cf De dialectica
V, vii, 7). I segni coincidono sostanzialmente con le parole (verba) e il parlare inteso come un signum dare.
proprio questa idea di una corrispondenza tra signa e res che va in crisi nel De magistro. Anzi lo stesso De magistro potrebbe
essere considerato come un dialogo tra il vecchio modo di intendere i segni (espresso da Adeodato) e la nuova concezione
(espressa da Agostino). Agostino infatti non pi convinto di questa corrispondenza tra signa e res, come dimostra la sua analisi
di un verso di Virgilio (Si nihil ex tanta superis placet urbe relinqui) [17] con cui incalza Adeodato affinch trovi dei
corrispondenti nella realt di termini come nihil ed ex:
(Augustinus) Quare secundum uerbum in hoc uersu non est signum, quia non significat aliquid, et falso inter nos constitit, quod omnia
uerba signa sint aut omne signum aliquid significet.
(Adeodatus) Nimis quidem urges, sed quando non habemus quid significemus, omnino stulte uerbum aliquod promimus; tu autem nunc
me cum loquendo credo quod nullum sonum frustra emittis, sed omnibus, quae ore tuo erumpunt, signum mihi das, ut aliquid
intellegam.[18]

Nel De magistro dunque troviamo, rispetto al De dialectica, un ampliamento dell'universo dei segni, che non contengono pi
solo i verba, e anche le res possono a loro volta diventare segni.
importante notare che nel De magistro Agostino evidenzi la distinzione tra una componente materiale del verbum, quella che
colpisce l'orecchio e la componente che viene intesa, che la vis verbi, cio il significato (cf De magistro 10, 149).
Rileggendo per i testi del De doctrina Christiana in cui Agostino definisce il segno, troviamo un'idea ancora diversa e che, per
certi versi, sembra un ritorno alle posizioni del De dialectica.
ovvio che il vuoto epistemico del segno, cui Agostino era giunto nel De magistro, mal si adattava a un contesto esegetico come
quello del De doctrina Christiana, in cui la debolezza della parola avrebbe inficiato ogni tentativo di elaborare una teoria
dell'interpretazione.
Il passaggio che si verifica con il De doctrina Christiana evidente fin dal confronto tra la definizione di signum che troviamo in
De magistro 10, 149 con quella che troviamo all'inizio del primo libro del De doctrina Christiana:
De magistro, cap. 10, linea 149

De doctrina Christiana, lib. 1, cap. 2, linea 1

Per ea signa, quae uerba appellantur, nos nihil discere.

Omnis doctrina uel rerum est uel signorum, sed res per signa discuntur.

A differenza di quanto era emerso dal De magistro, nel De doctrina Christiana si afferma la possibilit di far passare i contenuti
interiori da un'anima all'altra, si individua l'obiettivo nel portar fuori i contenuti interiori piuttosto che nel cercare la verit
nell'interiorit come nel De magistro, i segni tornano a svolgere un ruolo di mediazione fondamentale (che era andato in crisi
nella trattazione del De magistro) e le parole tornano ad assumere il primato (principatum) nell'universo dei segni.[19] In
particolare i capitoli 3 e 4 del secondo libro del De doctrina Christiana mettono in relazione il primato delle parole con quel
primato ricercato dagli uomini attraverso la costruzione della torre di Babele, accostando in tal modo guarigione del linguaggio,
che l'obiettivo dell'opera di Agostino, e guarigione dell'interiorit dell'uomo, che il problema emerso per Agostino a partire
dall'Ad Simplicianum:
Data uero signa sunt, quae sibi quaeque uiuentia inuicem dant ad demonstrandos, quantum possunt, motus animi sui uel sensa aut
intellecta quaelibet. Nec ulla causa est nobis significandi, id est signi dandi, nisi ad depromendum et traiciendum in alterius animum id,
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quod animo gerit, qui signum dat.[20]


Verba enim prorsus inter homines obtinuerunt principatum significandi quaecumque animo concipiuntur, si ea quisque prodere
uelit.[21]

Bench Agostino definisca l'argomento del II e del III libro del De doctrina Christiana come "doctrina signorum" o "de signiis",
egli elabora una vera e propria teoria dei segni in pochi paragrafi all'inizio del II libro (II, i, 1 -- iv, 5).[22] Si tratta della
distinzione tra signa naturalia e signa data. Questi ultimi, a loro volta si distinguono in signa propria e signa translata. Non mi
soffermo su queste distinzioni, in quanto l'obiettivo per ora quello di mettere in evidenza la continuit (nonostante le
discontinuit) della riflessione agostiniana sul segno. Si tratta in altre parole di una chiave preziosa per accedere al pensiero di
Agostino.
La mia ipotesi che nella sua riflessione sul concetto di segno Agostino si sia alimentato alla dottrina stoica dei segni e abbia
dialogato con essa.

4. La rielaborazione agostiniana della logica stoica


La conoscenza della logica stoica da parte di Agostino innegabile. Basta considerare Contra Academicos III, xiii, 29 dove
Agostino fornisce esempi di proposizioni che oggi chiameremmo molecolari, mostra di conoscere i connettivi di implicazione,
congiunzione e disgiunzione, usa espressioni tipiche della logica stoica come per connexionem e per disiunctionem, cita in forma
metalogica i cinque postulati della logica stoica.[23]
Un'analogia di fondo tra la logica stoica e quella agostiniana sta nel fatto che entrambe assumono la riflessione sul segno
all'interno della riflessione sul linguaggio, cosa insolita all'interno della letteratura patristica, come ha messo in evidenza
Jackson.[24]
L'ipotesi di una rielaborazione della logica stoica da parte di Agostino era stata gi messa in evidenza in un articolo di M. Baratin
del 1981.[25] L'autore propone un'analisi prevalentemente linguistica accennando soltanto alle conseguenze per una teoria della
conoscenza. La tesi centrale di Baratin che il concetto di segno di Agostino viene dalla filosofia stoica, ma in maniera mediata
attraverso la tradizione dei grammatici alessandrini.
Condividendo l'analisi di Baratin, ritengo che a partire da questa ipotesi sia possibile capire il motivo per cui le parole, nel De
magistro, non insegnano nulla.
Per capire la rielaborazione operata da Agostino, bisogna partire dalla tripartizione operata dagli stoici all'interno del significante
(t semanon). Il significante ha tre possibili realizzazioni: la phon che non , a priori, n articolata n portatrice di significato
(comprende quindi tanto la voce animale che quella umana); la lxis che caratterizzata dal fatto di essere articolata, e dunque
suscettibile di essere presentata nella forma scritta, ma essa non , a priori, portatrice di significato; il lgos che invece
doppiamente caratterizzato dal fatto che significante articolato e portatore di significato, cio il significante come enunciato.
Tra la dottrina stoica e quella agostiniana viene per a realizzarsi uno spostamento decisivo: mentre per gli stoici il portatore di
significato (cio del lektn immateriale) l'enunciato (lgos), per Agostino il portatore del significato il verbum, la parola,
identificata da Agostino nella lxis (che, come ogni altro aspetto della dottrina stoica, ad eccezione del lektn, materiale).
Questo spostamento dall'enunciato alla parola come unit di significato non probabilmente opera di Agostino, perch gi
presente nel libro X del De lingua latina di Varrone e nella parte degli Adversus Mathematicos di Sesto Empirico conosciuta
come "Contro il logici".
La mia ipotesi che fin quando opera l'idea di un verbum materiale assimilato alla lxis, Agostino eviter di attribuire il termine
verbum alla seconda persona della Trinit. Sarebbe stato infatti imbarazzante e teologicamente fuorviante. in questo senso che
il De Trinitate rappresenta invece un superamento di quella prima concezione agostiniana del verbum.

5. L'originalit del De Trinitate


Nel De Trinitate l'incarnazione del verbo che era presso il Padre la chiave teologica che Agostino sceglie per interpretare la
relazione tra Creatore e creatura. I continui riferimenti al prologo giovanneo e le distinzioni operate nel concetto di verbum
inducono a chiedersi il perch di questo cambiamento nell'uso di verbum.
A tal proposito P. Brown ritiene che proprio in riferimento a un cambiamento nell'uso di verbum sia opportuno individuare
nell'anno 389 uno spartiacque della produzione agostiniana.[26]
Prendendo le distanze dalle posizioni di autori come P. Alfaric e A. D. R. Polman, D. W. Johnson ritiene che l'uso agostiniano
del termine verbum nel periodo 386-387 non si radichi in una visione neoplatonica e che non sia equivalente al termine biblico di
sapientia, piuttosto, secondo Johnson, il termine verbum ha una connotazione eminentemente linguistica.[27]
La tesi di Johnson mi sembra supportata dalla costatazione della stretta relazione, evidente nel De Trinitate, tra la dottrina
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dell'incarnazione e la riflessione sulla connotazione linguistica di verbum. In un certo senso estenderei l'affermazione di Johnson,
nel senso che la connotazione linguistica di verbum si mantiene costante in Agostino. La novit che nel De Trinitate ci viene
offerta una chiave teologica (il Verbo che era presso il Padre si fatto carne) per interpretare un problema epistemologico e
linguistico (rapporto tra notitia e cogitatio e struttura della parola).
Nelle opere precedenti al 389, soprattutto i Dialoghi di Cassiciacum e il De magistro, l'idea agostiniana di verbum strettamente
legata all'idea stoica della materialit della parola. Proprio l'influenza dello stoicismo sulle prime opere di Agostino l'aveva
indotto a non attribuire questo termine alla seconda persona della Trinit.
Un momento decisivo di questa sorta di svolta linguistica in Agostino costituito dalla distinzione tra verbum e vox. La prima
chiara indicazione di questa distinzione si trova nel Sermo 288, datato intorno al 405, che viene quindi ad essere un momento di
svolta tra una prima accezione di verbum fortemente connotata in senso stoico e l'elaborazione successiva di un'idea originale di
verbum che sar presente nel De Trinitate. Questo sviluppo passa quindi attraverso la recezione di un dualismo platonico che si
prestava meglio alla elaborazione di una teologia cattolica. In tale contesto Agostino identifica il verbum con Ges e la vox con
Giovanni, la voce che grida nel deserto.[28]
L'idea di verbum si dunque affrancata dalla visione stoica iniziale, ed evidentemente risente adesso di una rilettura platonica.
Questo comunque non autorizza una riduttiva rilettura platonica della filosofia della conoscenza agostiniana nel De Trinitate,
cos come non eravamo autorizzati a fare una simile lettura rispetto al De magistro.
possibile che fin dai primi scritti Agostino volesse presentare il Verbum come autoespressione attiva di Dio, ma di certo non
poteva farlo per l'inadeguatezza della sua teoria linguistica per un uso simile. In effetti l'uso di verbum in relazione al Figlio di
Dio comincia ad apparire a partire dal De Genesi contra Manichaeos. [29] Al contrario, negli scritti precedenti il termine verbum
non sembra solo assente, ma addirittura volutamente evitato, come per esempio in De libero arbitrio I, ii, 5:
Ex quo fit ut de nihilo creaverit omnia; de se autem non crearit, sed genuerit quod sibi par esset, quem Filium Dei unicum dicimus,
quem cum planius enuntiare conamur, Dei Virtutem et Dei Sapientiam nominamus, per quam fecit omnia, quae de nihilo facta sunt.[30]

Un altro testo in cui pu sorprenderci l'assenza di verbum De magistro 11, 38. Dal momento che Agostino ha appena affermato
che le parole non insegnano nulla, ci si aspetterebbe che, mediante un procedimento antonimico, egli giochi la carta del Verbum,
quale unico verbum capace di insegnare. Sorprendentemente invece Agostino usa anche qui la coppia che abbiamo gi trovato
nel De libero arbitrio, cio virtus et sapientia:
De universis autem quae intellegimus non loquentem qui personat foris, sed intus ipsi menti praesidentem consulimus veritatem, verbis
fortasse ut consulamus admoniti. Ille autem qui consulitur, docet, qui in interiore homine habitare dictus est Christus, id est
incommutabilis Dei Virtus atque sempiterna Sapientia.[31]

Attraverso la riflessione sul verbum, Agostino sta esponendo nel De Trinitate anche la sua cristologia. In De Trinitate IV, ii, 4
Agostino considera l'illuminazione come partecipazione del verbo: Illuminatio quippe nostra participatio Verbi est.
Nelle differenze tra verbum Dei e verbum hominis, su cui Agostino riflette nel libro XV del De Trinitate, occupa un ruolo
centrale il rimando alla differenza tra nosse e cogitare. In Dio infatti i due aspetti coincidono, perch in Dio la conoscenza
sempre attuale e fuori dal tempo ed una conoscenza coeterna a s. Pertanto notitia e cogitatio coincidono. Nell'uomo invece la
cogitatio porta, nel tempo, l'attenzione su ci che si conosce, ma ogni volta che il pensiero si porta su un oggetto, si distoglie da
un altro.
fondamentale a questo punto capire perch il verbum hominis sia formabile, mentre il verbum Dei sempre e solo formato. Per
capire questa distinzione necessario tornare ancora una volta alla distinzione tra nosse e cogitare. Infatti, le conoscenze
verbalizzabili -- ma non verbali in atto -- sono ovviamente quelle contenute nel nosse, quelle cio a cui non pensiamo
attualmente, ma che, non per questo, non sono conoscenze possedute. A livello della cogitatio invece sarebbe insostenibile -- e
Agostino ne consapevole -- l'idea di un pensiero non verbalizzato. Di fatto noi verbalizziamo le conoscenze che possediamo
solo quando portiamo il pensiero su di esse. Tali conoscenze per sono da sempre verbalizzabili.
L'analogia tra verbo umano e verbo divino comunque rintracciabile, secondo Agostino, in quel verbo che si produce quando si
dice ci che si sa, ossia quando c' una piena coincidenza tra verbum e notitia. Questo verbo si produce nel cuore e non
appartiene a nessuna lingua: quando quod scitur dicitur, et nullius linguae cordis verbum est, habeat in sua magna disparitate
nonnullam similitudinem Filii.[32]
Agostino parte dal principio generale che ogni conoscenza mossa dall'amore. In un certo senso ogni conoscenza
completamento di una conoscenza parziale che, in una sorta di curiosit, stimola a proseguire l'itinerario. Se un oggetto non
conosciuto per niente, non possibile che inizi un processo di conoscenza. Applicando questo principio alla stessa mens, che nel
linguaggio agostiniano il soggetto della conoscenza, Agostino si chiede cosa ami la mens quando cerca di conoscersi: in questo
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caso l'initium imprescindibile, che non pu non essere gi dato da sempre, la consapevolezza di essere un soggetto che cerca e,
come tale, un soggetto che ignora. Non a caso in De Trinitate X, iii, 5, dove si parla appunto della ricerca di s da parte della
mens, Agostino costruisce questa descrizione muovendosi tra due avverbi, iam e dum, proprio per indicare una conoscenza gi
(iam) data (anche se bisogner chiarire di quale tipo di conoscenza si tratti), ma nel contempo una conoscenza che si sta
realizzando mentre (dum) si conosce:
Quid ergo amat mens, cum ardenter se ipsam quaerit ut noverit, dum incognita sibi est? Ecce enim mens semetipsam quaerit ut noverit,
et inflammatur hoc studio. Amat igitur: sed quid amat? [...] Deinde cum se quaerit ut noverit, quaerentem se iam novit. Iam se ergo
novit. Quapropter non potest omnino nescire se, quae dum se nescientem scit, se utique scit.[33]

Memoria, intelligentia e voluntas costituiscono non solo la struttura trinitaria all'interno dell'uomo, ma sono anche i termini
fondamentali del processo di conoscenza. La memoria definita da Agostino arcana notitia, in quanto in essa sono depositate le
conoscenze che potremmo definire passive, ossia quelle conoscenze sapute, ma non attualmente pensate, conoscenze acquisite,
possedute, ma su cui ora non si volge lo sguardo dell'intelletto. Quando invece lo sguardo dell'intelletto (Agostino usa spesso
questa metafora del vedere), spinto dalla dilectio, che un altro nome per la voluntas, va a cercare quei contenuti nella memoria,
li riconosce e genera la conoscenza (cognitio). La memoria funziona per anche come una sorta di specchio per la stessa mens
che si vede nella memoria, si riconosce mediante l'intelletto e genera la conoscenza di s: Mens igitur quando cogitatione se
conspicit, intellegit se et recognoscit: gignit ergo hunc intellectum et cognitionem suam. [34]
In questo testo emerge la centralit della cogitatio, termine fondamentale dell'epistemologia agostiniana. Cogitatio indica quella
funzione della mente umana per mezzo della quale l'uomo pu raccogliere insieme gli elementi delle sue esperienze, elementi
che giacciono latenti nei recessi della memoria.[35]
Questo processo d luogo a quella che per Agostino la seconda immagine della Trinit. Una prima immagine, infatti, Agostino
la ritrova gi nel livello pi esterno della conoscenza sensibile. Si tratta della relazione costituita da soggetto conoscente,
dall'oggetto sensibile verso cui spinto, e dalla volont che mette in moto questo movimento. Dell'oggetto sensibile, per, una
volta conosciuto, resta un'immagine nella memoria e, se da una parte vero che abbiamo nella memoria solo le immagini delle
cose conosciute, anche vero che possiamo poi liberamente combinare queste immagini. Proprio queste immagini, che
costituiscono il primo elemento della seconda trinit intravista da Agostino, sono l'oggetto della visione interna, secondo
elemento della trinit. Anche in questo caso poi la volont a legare insieme immagini e visione interiore. proprio all'unit di
questi tre elementi che Agostino d il nome di pensiero (cogitatio).[36]
Gi nelle Confessiones[37] Agostino aveva definito la funzione della cogitatio come un raccogliere (colligere) e tenere insieme
(cogere) i ricordi dispersi e ritrovati nella memoria e, sebbene i ricordi corrispondano a quanto conosciuto, anche vero che le
possibili combinazioni e adattamenti di questi ricordi sono infiniti. Proprio dalla possibilit di credere che quanto elaboro
nell'immaginazione, a partire dai ricordi posseduti nella memoria, necessariamente esista nella realt, apre all'eventualit
dell'errore e fa emergere la necessit dell'illuminazione interiore, come ricorso a un criterio certo di verit.[38]
La conoscenza generata dalla cogitatio il punto d'arrivo di un processo. Tale conoscenza pertanto ha come sua caratteristica
immanente l'esprimibilit. Sta qui il rapporto essenziale tra la cogitatio e il verbum, ovviamente verbum interius, pienamente
autonomo e autosufficiente rispetto alla sua espressione esterna e materiale nella vox del verbum exterius. Probabilmente proprio
nella relazione tra cogitatio e verbum va ricercato il motivo per cui Agostino non parla mai del Figlio come cogitatio Dei, ma
solo come verbum Dei. La cogitatio infatti implica un processo mentale per mezzo del quale raggiungiamo la conoscenza e, una
volta raggiunta tale conoscenza, formiamo la nostra parola. Ma in Dio non c' nulla senza forma, niente che necessiti di assumere
una forma, cosa che costituirebbe un'imperfezione in Dio. La cogitatio si predica perci propriamente solo dell'uomo.[39]
Come ha fatto notare Biolo si deve ammettere una reale distinzione tra l'intelligentia e la sua conseguente formulazione che il
verbum, tanto nella nostra mens che nella Trinit,[40] distinzione che del resto espressa dallo stesso Agostino quando afferma
et verbum nostrum intimum nisi nostra cogitatione non dicitur.[41] Mi sembra piuttosto evidente che Agostino legga la
relazione tra notitia (non cogitatio che informe) e verbum alla luce della generazione del Figlio.[42] Notitia e verbum traducono
entrambi aspetti del logos, quel logos che era presso Dio, ma anche che era Dio. Dio che logos come pensiero compiuto genera
il logos come parola che lo esprime, parola che da sempre nel pensiero e che ha, come dice Agostino, nella conoscenza il suo
inizio. La relazione tra verbum e notitia a mio avviso il luogo pi stimolante e fecondo per comprendere l'originalit del
concetto di verbum che Agostino giunge ad elaborare nel De Trinitate.

6. L'enigma della relazione tra verbum e notitia


Nel De Trinitate i lemmi verbum e notitia cooccorrono in 14 luoghi a partire da VIII, vi, 9 fino a XV, xv, 24.[43] Su 14
occorrenze, 6 sono concentrate nell'ultima parte del libro IX, e 5 nel libro XV. Oltre alla prima cooccorrenza del libro VIII,
rivolger quindi l'attenzione soprattutto sul libro IX e sul XV.
In De Trinitate VIII, vi, 9 Agostino parla della conoscenza dell'anima (come oggetto) e si chiede come sia possibile una tale
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conoscenza di un oggetto che non pu essere visto sensibilmente:


Et Carthaginem quidem cum eloqui volo, apud me ipsum quaero ut eloquar, et apud me ipsum invenio phantasiam Carthaginis; sed
eam per corpus accepi, id est per corporis sensum, quoniam praesens in ea corpore fui et eam vidi atque sensi, memoriaque retinui, ut
apud me invenirem de illa verbum, cum eam vellem dicere. Ipsa enim phantasia eius in memoria mea verbum eius, non sonus iste
trisyllabus cum Carthago nominatur, vel etiam tacite nomen ipsum per spatia temporum cogitatur; sed illud quod in animo meo cerno,
cum hoc trisyllabum voce profero, vel antequam proferam.[44]

Nel caso in cui volessi parlare di Alessandria, dice Agostino, cio di un luogo che, a differenza di Cartagine, non ho visto, il
verbum che indica Alessandria sarebbe ci che io vedo dentro prima di parlare di Alessandria. In questo caso questo verbo indica
le informazioni che ho ricevuto su questa citt e che mi hanno permesso di farmene un'idea. Il verbo interiore quindi la
rappresentazione che ho di un oggetto, sia che si tratti di un oggetto di cui ho avuto un'esperienza sensibile sia che si tratti di un
oggetto di cui mi sono fatto un'idea a partire da altre informazioni. Il verbo di cui Agostino sta parlando qui non quindi n la
vox che pronuncio per far conoscere il mio pensiero, n la parola silenziosa, quella che pronuncio nel mio cuore. Il verbo qui la
rappresentazione interiore, cio quell'aspetto della notitia interiore, cio della conoscenza interiore, che mi permette, a priori, di
dire la conoscenza.
Agostino spiega ulteriormente l'idea di rappresentazione a cui rimanda il concetto di verbum, distinguendo la ricerca di cosa sia
il 'giusto' da quella relativa alla conoscenza delle citt di Cartagine e di Alessandria:
Non autem ita quaero quid sit iustus, nec ita invenio, nec ita intueor, cum id eloquor; nec ita probor, cum audior; nec ita probo, cum
audio; quasi tale aliquid oculis viderim, aut ullo corporis sensu didicerim, aut ab eis qui ita didicissent audierim.[45]

Agostino distingue tra phantasia (nel senso di immagine dell'oggetto, un concetto che richiama da vicino quello della
rappresentazione nella dottrina stoica) dal phantasma come costruzione arbitraria.
Nel caso della giustizia non si tratta di richiamare una realt assente, come nel caso di Cartagine, o di una cosa di cui mi sono
fatto un'immagine approssimativa, come nel caso di Alessandria, ma contemplo una realt presente, e la contemplo in me,
sebbene non sia me stesso ci che contemplo.
In De Trinitate IX, vii, 12 Agostino stabilisce un rapporto tra notitia e verbum, affermando che sono in noi allo stesso modo
(tamquam). Nel rapporto tra vox e verbum Agostino sembra rileggere la relazione tra natura divina e natura umana: il figlio si
incarna senza perdere la natura divina. In questo senso un concetto teologico viene utilizzato per spiegare una struttura
linguistica.
Il riferimento alla 'verit eterna' per mezzo della quale sono fatte tutte le cose richiama infatti il verbo giovanneo (Gv 1, 3: tutto
stato fatto per mezzo di lui e senza di lui niente stato fatto di tutto ci che esiste), cos come colui per mezzo del quale le cose
sono state fatte colui che esiste fin dal principio (quod non in corde suo prius dixerit):
In illa igitur aeterna veritate, ex qua temporalia facta sunt omnia, formam secundum quam sumus, et secundum quam vel in nobis vel in
corporibus vera et recta ratione aliquid operamur, visu mentis aspicimus; atque inde conceptam rerum veracem notitiam, tamquam
verbum apud nos habemus, et dicendo intus gignimus; nec a nobis nascendo discedit. Cum autem ad alios loquimur, verbo intus
manenti ministerium vocis adhibemus, aut alicuius signi corporalis, ut per quandam commemorationem sensibilem tale aliquid fiat
etiam in animo audientis, quale de loquentis animo non recedit. Nihil itaque agimus per membra corporis in factis dictisque nostris,
quibus vel approbantur vel improbantur mores hominum, quod non verbo apud nos intus edito praevenimus. Nemo enim aliquid volens
facit, quod non in corde suo prius dixerit.[46]

Quando la volont aderisce alla conoscenza (notitia), cio quando c' un'adesione tra ci che si intende comunicare e ci che
realmente si comunica, allora c' un'identit tra il verbo concepito e quello nato. Questo quello che accade nelle conoscenze
spirituali.[47]
Colui che conosce la giustizia gi giusto prima ancora che traduca questo ideale di giustizia in un comportamento esteriore.
Ogni buona azione o ogni peccato nasce da un verbo. Sarebbe questo per Agostino il senso dell'espressione di Ges "dalle tue
parole sarai giustificato e dalle tue parole sarai condannato" (Mt 12, 37), parole in cui Ges farebbe riferimento alle labbra
interiori, non a quelle visibili, cio le labbra invisibili del pensiero e del cuore.
Ma dicendo che si viene giudicati dalle parole, si intende ovviamente che si giudicati sulla base dei nostri pensieri, cio della
notitia interiore che per sineddoche, visto il ragionamento di Agostino, pu essere chiamata parola.
Il dogma trinitario messo in stretta relazione con quello dell'incarnazione. Ci evidente anche dal costante riferimento al
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prologo giovanneo. L'operazione compiuta da Agostino consiste quindi nel capire il rapporto tra parola, pensiero e voce,
attraverso l'analogia con l'incarnazione: l'intimo rapporto tra notitia e verbum interiore si capisce alla luce del verbo che era
presso il Padre, quel verbo che pensiero creatore e che al contempo pu essere detto in ogni momento ( notitia e verbum da
sempre). Questo verbo, senza perdere la sua relazione con la notitia interna a Dio si esprime in una lingua umana (il verbo
esteriore).
La parola che si identifica con la notitia comunque solo la conoscenza vera (cf De Trinitate IX, x, 15), cio la notitia amata,
quella in cui coinvolta la volont, ossia l'amore che spinge il soggetto verso l'oggetto della conoscenza.
In questo modo il verbo d'altra parte inserito anche all'interno della struttura trinitaria costituita da mens (che genera), verbum
(che generato) e amor (che procede da entrambi).[48] Quando la mens si conosce, la conoscenza che viene generata imago e
verbum. In questo caso il generato uguale al generante.[49]
Nell'ultima parte del libro IX lo stesso Agostino ad affermare chiaramente che possiamo usare l'analogia con la Trinit suprema
per capire la struttura trinitaria all'interno del soggetto conoscente:
Cur itaque non utrumque genuerit, difficile est dicere. Haec enim quaestio etiam de ipsa summa Trinitate, omnipotentissimo creatore
Deo, ad cuius imaginem homo factus est, solet movere homines, quos veritas Dei per humanam locutionem invitat ad fidem.[50]

Proprio in virt di questa analogia, d'altronde, possibile ripartire dalla realt umana della conoscenza per investigare il
problema della processione, piuttosto che della generazione, dell'amore:
Cur non Spiritus quoque Sanctus a Patre Deo genitus vel creditur vel intellegitur, ut filius etiam ipse dicatur? Quod nunc in mente
humana utcumque vestigare conamur, ut ex inferiore imagine, in qua nobis familiarius natura ipsa nostra, quasi interrogata respondet,
exercitatiorem mentis aciem ab illuminata creatura ad lumen incommutabile dirigamus.[51]

Spostandoci al libro XV, troviamo una prima cooccorrenza in De Trinitate XV, vi, 10, un paragrafo interessante perch in esso
Agostino stesso a fornirci una sintesi del percorso. Egli stesso infatti nota che a partire dal libro VIII la nostra intelligenza ha
cominciato a intravvedere la Trinit. In quel libro si cercato, dice Agostino, di elevare il nostro spirito fino alla Trinit
suprema. La difficolt di questo passaggio ha reso necessaria una digressione che si consumata nella parte che va dal libro IX
al libro XII per approfondire ci che riguarda lo spirito umano (la mens), creato ad immagine di Dio. La mens rappresenta infatti
un oggetto di studio pi familiare. Solo a partire dalla contemplazione delle cose create possibile poi vedere con l'intelligenza
le perfezioni invisibili di Dio. Nel libro XV invece giunto il momento di elevarci alla contemplazione della Trinit suprema,
ma ancora una volta sperimentiamo l'incapacit di farlo (nec valemus). Il paragrafo XV, vi, 10 si conclude ancora una volta con
un'analogia tra la Trinit suprema (sapienza, conoscenza che la sapienza ha di s, amore che ha di s), amor, notitia sui, dilectio
sui, e la trinit trovata nell'uomo: mens, notitia qua se novit, dilectio qua se diligit.
Proprio perch il verbum interior un aspetto immanente della notitia, il ruolo del verbum non chiaro nell'analogia con la
Trinit, in quanto l'analogia trinitaria mette in relazione il dinamismo interno a Dio con il processo di conoscenza. Pertanto il
riferimento alla notitia, non al verbum. Il ruolo del verbum emerge invece quando l'analogia viene fatta rispetto all'incarnazione
del Verbo. In questo caso infatti viene esplicitata la relazione tra notitia e verbum.
Ci che viene pensato certamente vero per Agostino, in quanto conosciamo le cose false quando sappiamo che sono false.
Pensare qualcosa la necessaria premessa per poterla esprimere. Pensare inevitabilmente un parlare (anche quando un parlare
silenzioso, cio un parlare nel cuore: in corde suo dicit utique qui cogitat). Ci vuol dire che il parlare intrinseco al pensare
(cogitatio). Nel pensare stesso c' gi il parlare ( il tema del paragrafo XV, x, 17). Se la cogitatio la conoscenza riflessa, ossia
il portare l'attenzione sulla notitia, ci dovrebbe implicare che nelle notitia ci sia un'esprimibilit intrinseca, cos come nella
cogitatio c' una parola portata ad espressione, anche se talvolta silenziosa. L'esprimibilit dunque gi dentro la notitia.
Nel momento in cui l'analogia di riferimento diventa l'incarnazione, allora Agostino esplicita la relazione tra verbum e notitia,
come in De Trinitate XV, x, 19. Il verbo interiore sta prima della cogitatio e non appartiene a nessuna lingua, proprio come il
Verbo di Dio che non appartiene a nessun popolo prima di incarnarsi. Qui l'analogia con il Verbo che era presso Dio che ci
permette di capire cosa avviene nel rapporto tra pensiero e parola:
Quisquis igitur potest intellegere verbum, non solum antequam sonet, verum etiam antequam sonorum eius imagines cogitatione
volvantur: hoc enim est quod ad nullam pertinet linguam, earum scilicet quae linguae appellantur gentium, quarum nostra latina est:
quisquis, inquam, hoc intellegere potest, iam potest videre per hoc speculum atque in hoc aenigmate aliquam Verbi illius similitudinem,
de quo dictum est: In principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum, et Deus erat Verbum.[52]

L'analogia tra verbo umano e verbo incarnato continua nel paragrafo successivo (De Trinitate XV, xi, 20), che forse rappresenta
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anche il vertice di questa relazione: Ita enim verbum nostrum vox quodam modo corporis fit, assumendo eam in qua
manifestetur sensibus hominum; sicut Verbum Dei caro factum est (Io 1, 14.), assumendo eam in qua et ipsum manifestaretur
sensibus hominum (Cf. 1 Tim 3, 16.) .[53]
Ma Agostino precisa che l'analogia tra il verbo interiore e il Verbo che era presso Dio:
Sed illud Verbum Dei quaerimus qualitercumque per hanc similitudinem nunc videre, de quo dictum est: Deus erat Verbum; de quo
dictum est: Omnia per ipsum facta sunt; de quo dictum est: Verbum caro factum est; de quo dictum est: Fons sapientiae Verbum Dei in
excelsis. Perveniendum est ergo ad illud verbum hominis, ad verbum rationalis animantis, ad verbum non de Deo natae, sed a Deo
factae imaginis Dei, quod neque prolativum est in sono, neque cogitativum in similitudine soni, quod alicuius linguae esse necesse sit,
sed quod omnia quibus significatur signa praecedit, et gignitur de scientia quae manet in animo, quando eadem scientia intus dicitur,
sicuti est. Simillima est enim visio cogitationis, visioni scientiae. Nam quando per sonum dicitur, vel per aliquod corporale signum, non
dicitur sicuti est, sed sicut potest videri audirive per corpus.[54]

Il verbo umano nasce dalla scienza, cos come il Verbo di Dio, che esso stesso Dio, nato dalla scienza del Padre: atque inde
utcumque simile est in hoc aenigmate illi Verbo Dei, quod etiam Deus est, quotiamo sic et hoc de nostra nascitur,
quemadmodum et illud de scientia Patris natum est.[55] In questo caso (De Trinitate XV, xiv, 24) Agostino inverte l'analogia,
cio usa il riferimento teologico per comprendere la struttura del linguaggio. Qui esplicito il rapporto tra verbo e scienza, nel
senso che il verbo, quello che non comporta suono n pensiero di un suono (illud quod non habet sonum neque cogitationem
soni), dentro la scienza, perch, a mio giudizio, ne rappresenta la verbalizzabilit intrinseca. Ancora una volta vediamo che
quando Agostino deve precisare il rapporto tra verbo e conoscenza, l'analogia non quella trinitaria, ma quella che fa riferimento
all'incarnazione.
a questo punto che Agostino sente la necessit di sottolineare per anche la differenza tra verbo del linguaggio e Verbo di Dio
(De Trinitate XV, xv, 24). La differenza sintetizzata in quella tra essere e conoscere, che in Dio coincidono ma non nell'uomo:
Quid, cum verum est verbum nostrum, et ideo recte verbum vocatur, numquid sicut dici potest vel visio de visione, vel scientia de
scientia, ita dici potest essentia de essentia, sicut illud Dei Verbum maxime dicitur maximeque dicendum est? Quid ita? Quia non hoc
est nobis esse, quod est nosse.[56]

Agostino tratta della relazione tra pensiero e parola anche in un altro testo molto eloquente e cronologicamente pressoch
parallelo[57] al De Trinitate. Mi riferisco a In Iohannis Evangelium tractatus XIV, 7, dove Agostino si interroga proprio sulla
perplessit che pu nascere dal confronto di espressioni evangeliche apparentemente contraddittorie: da un lato infatti si dice che
il Figlio ha udito dal Padre le parole, ma dall'altro sappiamo che il Figlio la parola del Padre. Agostino risolve la questione
proprio facendo appello alla distinzione tra l'esprimibilit presente fin dall'inizio nella conceptio del pensiero, quindi
un'esprimibilit che non si identifica con nessuna lingua umana, e l'espressione del pensiero in un linguaggio umano al fine di
comunicare il pensiero a un altro (o anche a me stesso):
Cor tuum adtende. Quando concipis verbum quod dicas: dicam enim, si potero, quod in nobis adtendamus, non unde illud
comprehendamus: quando ergo concipis verbum quod proferas, rem vis dicere, et ipsa rei conceptio in corde tuo iam verbum est;
nondum processit, sed iam natum est in corde, et manet ut procedat: attendis autem ad quem procedat, cum quo loquaris; si Latinus est,
vocem latinam quaeris; si Graecus est, verba graeca meditaris; si Punicus est, adtendis si nosti linguam punicam; pro diversitate
auditorum diversas linguas adhibes, ut proferas verbum conceptum: illud autem quod corde conceperas, nulla lingua tenebatur. Cum
ergo Deus loquens, linguam non quaereret, et genus locutionis non assumeret, quomodo auditus est a Filio, cum ipsum Filium sit
locutus Deus?[58]

La distinzione tra concipere verbum e proferre verbum sottende quella tra verbum interius e verbum exterius e sul piano
teologico questa differenza resa evidente dalla relazione tra il verbo che Dio e il verbo che detto da Dio. Il verbo che gi
nella conceptio, che nasce con essa, analogo al verbo che da sempre presso Dio, cos come il verbo proferito nella vox
analogo al verbo detto da Dio. L'esigenza della vox, dice ancora Agostino in questo testo, un'esigenza comunicativa, infatti la
lingua umana scelta in relazione all'interlocutore. In questa possibilit di adattare il verbum interius della conceptio a
qualunque lingua umana rinvenibile la possibilit della traduzione,[59] il verbum interius infatti autosufficiente e pienamente
realizzato indipendentemente dalla formulazione vocale.
Procedendo a ritroso, nel Sermo 223/A, scritto intorno al 399 (o comunque non dopo il 405), troviamo gi questa analogia tra il
Verbum che era presso il Padre e il pensiero umano che si serve di un veicolo sensibile per comunicarsi alla mente
dell'interlocutore, entrandovi attraverso la porta costituita dalle orecchie. In questo testo l'identificazione tra verbum e conceptio
evidente: Gero intus verbum corde conceptum, et volo in auribus tuis parere quod corde concepi.[60] Il suono dunque come
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un veicolo (quasi vehiculum sonum) che permette di far arrivare all'altro il verbum concepito nell'interiorit senza che questa
parola/pensiero si allontani da colui che la proferisce. Anche qui Agostino propone l'incarnazione come chiave di lettura, per cui
l'incarnazione del Verbum ci aiuta a capire la realt umana dei verba e dei suoni. Il Figlio infatti ha assunto la carne come una
sorta di veicolo per arrivare all'umanit, senza per mai allontanarsi dal Padre, presso il quale da sempre.
Nel Sermo 28, la cui datazione pi controversa, troviamo la stessa analogia, ma con qualche variante terminologica. Agostino
descrive la relazione tra sonus e intellectus: il primo rimane nelle orecchie, il secondo arriva al cuore; il primo un po' come il
corpo, il secondo come l'anima. In questo testo mi sembra di particolare interesse l'analogia che Agostino pone tra vox e
Verbum Dei. La voce infatti non si divide ma rimane unica pur rivolgendosi a molti e pur venendo ascoltata da molti, cos il
Verbum Dei conserva la sua totalit pur nelle sue manifestazioni particolari: Sic cogitate Verbum Dei [...] Haec dixi de
sono.[61]

7. Dalla reminiscenza alla partecipazione


L'articolazione del processo di conoscenza nel De Trinitate, con tutta la sua complessit, ci permette di distinguere l'idea
agostiniana di apprendimento da una sua banale riduzione all'idea platonica di reminiscenza. La formazione dei concetti
presuppone una forma di conoscenza preconcettuale che espressa dal nosse e che molto chiaramente Agostino ha distinto dal
cogitare come conoscenza riflessa. D'altra parte il pensiero forma i concetti ritornando nella memoria, ma non riconoscendo
semplicemente dei contenuti pregressi, quanto piuttosto mettendo insieme e legando, in modo attuale, nel presente, ci che
ritrovato nella mens, e in tale operazione la cogitatio spinta dalla voluntas, cio da un amore che sempre gi amore di
qualcosa che si intuisce, o preconosce, seppur in maniera imperfetta, o comunque in modo tale che susciti il desiderio di essere
conosciuto di pi. La nozione stessa di memoria articolata da Agostino in modo pi complesso, non solo per la differenza tra
memoria rerum e memoria sui, ma anche per l'introduzione di un nuovo aspetto della memoria, la memoria praesentis, nozione
che richiama la consapevolezza latente o riflessa, che la mens ha di s.
Nel libro XII Agostino affronta il tema dell'apprendere come ricordare. Egli stesso sembra per prevenire delle letture riduttive
di tipo platonico. Nonostante il rispetto nei confronti di Platone (ille philosophus nobilis), Agostino sostiene che apprendere non
significa ricordare cose anteriormente conosciute.
Rifiutando di ammettere una preesistenza delle anime, Agostino si trova costretto a spiegare in modo diverso l'attivit della
cogitatio nella memoria.
Molto probabilmente Agostino conosceva il Menone di Platone attraverso la mediazione di Cicerone e prova a darne una rilettura
originale e in armonia con la sua teologia.
Del resto con il passaggio all'era cristiana non insolita una rilettura in chiave cristiana di una dottrina classica, come per
esempio aveva fatto anche Ambrogio nel De officiis, dove riprende nel titolo l'opera di Cicerone, e nel contenuto sviluppa
l'argomento in modo diametralmente opposto a quello di Platone nel Menone, sostenendo piuttosto l'insegnabilit della virt.
Una comparazione tra Tusculanae disputationes I, xxv, 57 e De Trinitate XII, xxv, 24 sembra confermare questa ipotesi:
Tusculanae disputationes I, xxiv, 57

De Trinitate XII, xv, 24

Habet primum memoriam, et eam infinitam rerum innumerabilium.

Unde Plato ille philosophus nobilis


persuadere conatus est vixisse hic animas
hominum, et antequam ista corpora
gererent; et hinc esse quod ea quae
discuntur, reminiscuntur potius cognita,
quam cognoscuntur nova. Retulit enim,
puerum quemdam nescio quae de
geometrica interrogatum, sic respondisse,
tamquam esset illius peritissimus
disciplinae.

Quam quidem Plato recordationem esse volt vitae superioris. Nam in illo libro, qui
inscribitur Menon, pusionem quendam Socrates
interrogat quaedam geometrica de dimensione quadrati.
Ad ea sic ille respondet ut puer, et tamen ita faciles interrogationes sunt, ut gradatim
respondens eodem perveniat, quo si geometrica didicisset. Ex quo effici volt Socrates,
ut discere nihil aliud sit nisi recordari. Quem locum multo etiam accuratius explicat in
eo sermone, quem habuit eo ipso die, quo excessit e vita; docet enim quemvis, qui
omnium rerum rudis esse videatur, bene interroganti respondentem declarare se non
tum illa discere, sed reminiscendo recognoscere, nec vero fieri ullo modo posse, ut a
pueris tot rerum atque tantarum insitas et quasi consignatas in animis notiones, quas
ennoias vocant, haberemus, nisi animus, ante quam in corpus intravisset, in rerum
cognitione viguisset.

Gradatim quippe atque artificiose


interrogatus, videbat quod videndum erat,
dicebatque quod viderat.

Il testo di Agostino sembra s derivato da quello di Cicerone, ma nel contempo si possono osservare modifiche significative.
Innanzitutto notiamo una dovizia di particolari nel testo di Cicerone che manca in quello di Agostino. Quest'ultimo parla solo di
Platone e non fa alcun riferimento n a Socrate n al titolo del dialogo in questione. In entrambi i testi notiamo l'accostamento tra
discere e reminisci che fornisce la chiave di interpretazione della descrizione: la questione cio l'interpretazione del discere
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come ricordare, ed su questo punto che Agostino vuole introdurre delle differenze.
A livello terminologico notiamo l'uso in entrambi i testi di tre espressioni che possono indicare la derivazione dell'uno dall'altro:
la prima, che forse la pi scontata, puer, la seconda la locuzione de geometrica interrogare, la terza invece forse quella
pi interessante, perch una nota tecnica sulla modalit dell'apprendimento, cio l'avverbio gradatim.
Alcune sfumature e aggiunte, come dicevamo, sembrano per indicare una certa volont di denigrare la dottrina platonica:
Cicerone per esempio non usa il superlativo peritissimus che invece troviamo in Agostino con una sfumatura ironica, anzi
Cicerone parla di faciles interrogationes. un cambiamento significativo perch permetter ad Agostino di sostenere
l'infondatezza della dottrina platonica dal momento che non tutti possiamo essere stati geometri nella vita precedente, visto che i
geometri sono cosa rara, ma in realt Platone non sta parlando di una scienza specifica, n vuole dire che il servo di Menone sia
stato un geometra nella vita precedente e che questa sia la ragione per cui pu rispondere alle domande di Socrate. La critica di
Agostino, dobbiamo ammetterlo, non colpisce nel segno. Lo stesso tentativo di sminuire il processo descritto da Platone sta forse
anche nell'uso dell'avverbio artificiose in relazione al modo in cui sono poste le domande al servo, quasi a dire che si tratta di
una sorta di "artificio", cio di inganno, elaborato dall'astuto Socrate per dimostrare la sua teoria.
Ma la teoria di Socrate nel Menone evidenzia alcuni aspetti affini al De magistro. Per esempio l'idea che non sia possibile
insegnare, neppure usando lo strumento privilegiato delle parole,[62] bench le ragioni dell'impossibilit siano diverse. Socrate
infatti nel Menone dice: Certo, mi chiedi ora s'io ti possa insegnare, proprio a me che sostengo non esistere insegnamento, ma
reminiscenza.[63]
Criticando quindi la dottrina platonica della reminiscenza, Agostino sta rielaborando, per certi versi, anche la sua dottrina esposta
nel De magistro: in un certo senso Agostino stesso a voler evitare un'interpretazione platonica del suo Dialogo.
Ritengo che il sistema agostiniano, cos come appare ormai strutturato nel De Trinitate, non possa accogliere una dottrina come
quella della reminiscenza platonica, innazitutto per la distinzione che egli ha operato tra il sensibile e l'intelligibile.[64] Se infatti
la conoscenza mediante il ricordo pu funzionare sulla base di una visione precedente, ci non assolutamente possibile per ci
che riguarda le verit intelligibili, ovviamente una volta che si esclusa la possibilit di una preesistenza dell'anima. E ci, dice
Agostino, non riguarda solo le ragioni intelligibili e incorporee delle cose sensibili, ma anche i movimenti che passano nel
tempo: verum etiam motionum in temporibus transeuntium sine temporali transitu stant etiam ipsae utique intelligibiles, non
sensibiles.[65] Agostino sembra dire quindi che oltre ai pensieri che ci formiamo sulla base dell'esperienza e che affidiamo alla
memoria, in modo da non doverli riformulare ex novo, ci sono delle verit che strutturano la ragione stessa, nel senso che fanno
parte del nostro essere razionali, capacit come il riconoscere che c' un'armonia o che il tempo sta scorrendo.
L'apprendimento come reminiscenza, sembra dire Agostino, va spiegato in altro modo, perch non pu essere fondato sulla
preesistenza delle anime. Esso va spiegato piuttosto alla luce della creazione: l'anima intellettiva creata in modo tale da essere
da sempre in relazione alle cose intelligibili e intanto pu riconoscerle in quanto illuminata da una luce incorporea (lucis sui
generis incorporea). E come l'occhio stato creato capace di vedere, nella luce corporea, le cose sensibili, cos l'anima stata
creata in modo tale da vedere, nella luce incorporea, le cose intelligibili.[66]
La dottrina della preesistenza delle anime viene quindi sostituita dalla dottrina dell'illuminazione che insieme dottrina della
partecipazione.[67] E la reminiscenza, in cui si compendia l'apprendimento, non un ricordare cose viste nel passato, ma un
vedere nel presente.[68]

8. Conclusione
In sintesi ho cercato di mostrare l'originalit del concetto di verbum nel De Trinitate e di conseguenza l'originalit della
riflessione sulla conoscenza che vi connessa. In questo modo emersa una prima fase del pensiero di Agostino maggiormente
caratterizzata da uno sfondo filosofico di tipo stoico che ha alimentato un'interpretazione del verbum in modo tale da renderne
difficile l'utilizzo in chiave teologica. Attraverso una rielaborazione del concetto di verbum alla luce di suggestioni platoniche,
Agostino giunto a formulare una sua teoria sul verbum e sulla conoscenza, che, pur conservando un interessante matrice
linguistica, si presentava estremamente feconda per l'elaborazione dei concetti fondamentali della teologia cattolica.
Copyright 2011 Gaetano Piccolo

Gaetano Piccolo. L'originalit del Verbum nel De Trinitate di Agostino d'Ippona. Elaborare l'esperienza di Dio [in linea], Atti del
Convegno La Trinit, Roma 26-28 maggio 2009, disponibile su World Wide Web: <http://mondodomani.org/teologia/>, [**91 B].

Note
1. M. Bettetini (ed.), Agostino. Il maestro e la parola. Il maestro, la dialettica, la retorica, la grammatica, Bompiani, Milano 2004,
http://mondodomani.org/teologia/piccolo2011.htm

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20; A. Trap, S. Agostino. Il Maestro, in Sant'Agostino, Dialoghi, vol. III/2, Citt Nuova, Roma 1976, 712. Tra le pi recenti
traduzioni in inglese del De magistro, segnaliamo la traduzione che compare in appendice a Saint Augustine's childhood:
Confessiones book one, Garry Wills (ed.), Continuum, London 2001. Circa l'edizione critica pi recente del testo del De magistro
rimando a De magistro liber unus, cura et studio K.-D. Daur, in Sancti Aurelii Augustini, Opera, pars II, 2 (CCL, XXIX), Turnholti
1970, 139-203.
2. E. Piacenza, El De magistro de san Agustn y la semntica contempornea, in Augustinus 37 (1992) 55 e 57. Sulla struttura del
De magistro si veda anche F.G. Crosson, The structure of De Magistro, REAug 35 (1989) 120-127 e G. Madec, Analyse du De
magistro, REAug 21 (1975) 63-71.
3. C. Ando, Augustine on Language, REAug 40 (1994) 49.
4. Agostino si riferisce a Cristo come maestro che insegna dentro (intus), usa quindi un avverbio di luogo e non un aggettivo.
L'identificazione esplicita tra il maestro interiore e Cristo avverr solo pi tardi e in testi propriamente esegetici: In Iohannis
epistulam ad Parthos III,13 e In Iohannis evangelium tractatus XCVI,4 e XCVII,1.
5. De magistro 12,40: Come se ti interrogassi su ci di cui stiamo trattando, vale a dire che niente pu essere insegnato con le
parole, e all'inizio a te sembrerebbe assurdo non essendo capace di vedere l'intero, cos sarebbe dunque opportuno fare in modo
che, affinch le tue stesse forze siano disposte ad ascoltare dentro quel maestro, io possa dire: quelle cose che, mentre io parlavo,
hai ritenuto fossero vere e ne sei certo e confermi che le hai sapute, da dove le hai apprese?
6. De magistro 14,45: Piuttosto, quando hanno spiegato con parole tutte queste discipline, che dichiarano di insegnare, comprese
quelle della morale e della filosofia, allora coloro che sono chiamati discepoli, considerano in se stessi se siano state dette cose
vere, osservando cio quella verit interiore come possono.
7. De magistro 9,26: Poich, se queste cose sono vere, come riconosci che sono, ti accorgi certamente di quanto le parole siano da
ritenere inferiori a ci per cui usiamo le parole, dal momento che l'uso stesso delle parole gi da anteporre alle parole stesse; le
parole infatti sono in funzione di ci per cui le usiamo; e di fatto le usiamo per insegnare.
8. La fonte diretta di Agostino probabilmente Cicerone, De finibus bonorum et malorum III,xi,39. Per i possibili riferimenti ad
Aristotele e Plotino si veda Etica Nicomachea I,vii,1097a 30-34 e Enneadi V,1,1.
9. Dn 3,94.
10. De magistro 10,33: Quando infatti mi dato un segno, se mi trova nella non conoscenza della cosa di cui segno, non mi pu
insegnare nulla, ma se la so gi, allora che cosa imparo mediante il segno?
11. De magistro 10,35: Quando ho imparato la cosa stessa, non ho creduto infatti alle parole di un altro, ma ai miei occhi; tuttavia in
un certo senso ho creduto alle parole al fine di volgere l'attenzione, cio affinch cercassi con lo sguardo, verso ci che dovevo
vedere.
12. Nel De magistro coesistono due modalit di conoscenza: la prima potremmo definirla per assenza (il segno sta al posto di o
implica la cosa), la seconda quella per presenza (vedo l'oggetto o il concetto).
13. De magistro 13,41: Ma colui che parla, ignora di dire cose vere, anzi le ritiene estremamente false; si deve allora pensare che
insegna le cose che ignora?.
14. Per una rassegna degli studi sulla teoria del segno in Agostino si veda A. Pieretti, Introduzione generale, in Sant'Agostino,
Enciclopedia, vol. XXXVI, Citt Nuova, Roma 2005, 55 (note 255 e 266).
15. Il De dialectica fa parte di quel gruppo di opere, cui Agostino fa riferimento in Retractationes I,6, informandoci del fatto che, nel
periodo in cui era a Milano in attesa di ricevere il battesimo, si dedic ad elaborare un'opera in pi libri sulle discipline,
coinvolgendo con le sue domande le persone che erano con lui e che non erano del tutto aliene dai suoi interessi. Questi dialoghi
sono da collocare dunque negli ultimi mesi del 386 o nei primi dell'anno successivo. Nelle Retractationes, Agostino ci avverte
anche del fatto che, dei libri progettati, riuscito a portare a termine solo il De grammatica e i sei libri del De musica. Gli altri sono
stati portati a termine dopo il ritorno di Agostino in Africa, perch a Milano egli li aveva solo abbozzati, cf A. Pieretti,
Introduzione generale, in Sant'Agostino, Enciclopedia, vol. XXXVI, Citt Nuova, Roma 2005, 6 e 9. Uno studio di cui tener
conto J. Pepin, Saint Augustin et la dialectique, Villanova University Press, Villanova 1976.
16. Circa la questione della datazione, gli studiosi sono concordi nel ritenere che la stesura dell'opera sia avvenuta in due momenti,
sebbene la cucitura tra le due parti sia cos perfetta che forse non ce ne saremmo accorti se Agostino non l'avesse detto
esplicitamente. La prima parte, dunque, che corrisponde sostanzialmente ai primi tre libri (arrivava fino a III,xxv,35), sarebbe stata
composta intorno al 396-397. Il seguito sarebbe stato aggiunto solo trent'anni dopo, quando nel 426-427, interrompendo la stesura
delle Retractationes, Agostino aveva sentito l'esigenza di dare una conclusione ai primi tre libri del De doctrina Christiana e di
aggiungerne un quarto. Cf G. Lettieri, L'altro Agostino. Ermeneutica e retorica della grazia dalla crisi alla metamorfosi del De
doctrina christiana, Morcelliana, Brescia 2001; M. Simonetti, Introduzione, in Sant'Agostino, L'istruzione cristiana, M.
Simonetti (ed.), Fondazione Lorenzo Valla -- Mondadori, Milano 1994; G.A. Press, The Subject and Structure of Augustine's "De
Doctrina Christiana", AugSt 11 (1980) 99-124; E. Kevane, Augustine's De doctrina christiana: A Treatise on Christian
Education, RechAug 4 (1966) 97-133; L.M.J. Verheijen, Le De doctrina christiana de saint Augustin, Aug(L) 24 (1974) 10-20.
17. Virgilio, Eneide, II,659. Anche Cenacchi ritiene che questa domanda abbia una funzione cruciale e afferma che dal tentativo di
spiegare nihil ed ex si arriva ad introdurre la distinzione tra linguaggio segnico-cosale e linguaggio segnico-non-cosale, ossia tra
linguaggio e metalinguaggio. Secondo Cenacchi, Agostino nel De doctrina Christiana preciser poi il significato di segno, come
aggiunta di significato attribuita dall'uomo alle cose, cf G. Cenacchi, Problemi linguistici in S. Agostino, SapDom 38 (1985) 291.
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18. De magistro 2,3: (Agostino) Perci la seconda parola in questo verso non un segno, perch non significa qualcosa, e ci siamo
sbagliati nel dire che tutte le parole sono segni o che ogni segno significa qualcosa. (Adeodato) Mi incalzi troppo in verit, ma
quando non abbiamo cosa significare, proprio sciocco proferire delle parole; ma tu adesso, mentre parli con me, credo che non
emetti nessun suono inutilmente, ma con tutti quelli che escono dalla tua bocca, mi dai un segno, affinch io capisca qualcosa.
19. Un'altra differenza significativa tra il De magistro e il De doctrina Christiana riguarda proprio la figura del maestro: mentre
secondo il De magistro non si potrebbe neanche attribuire il titolo di maestro ai maestri umani, nel De doctrina Christiana l'oratore
capace non solo di insegnare, ma addirittura di flectere, cio di persuadere. A mio parere questa differenza rispecchia l'altra
differenza che andata emergendo con il De doctrina Christiana a proposito della necessit e dell'efficacia della grazia.
20. De doctrina Christiana II,ii,3: I segni dati sono quelli che gli esseri viventi si danno a vicenda per mostrare, per quanto possibile,
un moto dell'animo o qualsivoglia cosa sentita o compresa. E non abbiamo alcun motivo di significare, cio di dare segni, se non
per tirar fuori e far passare nell'animo altrui ci che ha in animo colui che d il segno.
21. De doctrina Christiana II,iii,4: In realt, le parole hanno tra gli uomini il primato nel significare le cose che sono concepite
nell'animo, se uno le vuole portare fuori.
22. D.B. Jackson, The Theory of Signs in St. Augustine's De doctrina christiana, REAug 15 (1969) 9-10.
23. Questi elementi della logica stoica si trovavano gi espressi per esempio in Diogene Laerzio, Vitae, VII,xlvii,48; Sesto Empirico,
Adversus Mathematicos, VIII,124.
24. L'unico caso sarebbe quello rintracciabile nel Commento al Vengelo di Giovanni di Origene, cf D.B. Jackson, The Theory of
Signs in St. Augustine's De doctrina christiana, REAug 15 (1969) 13 e 30.
25. M. Baratin, Origines stociennes de la thorie augustinienne du signe, REL 59 (1981) 260-268.
26. P. Brown, Augustine of Hippo, Faber and Faber, London 1967, 137.
27. D. W. Johnson, "Verbum" in the early Augustine (386-397), RechAug 8 (1972) 28.
28. Cf anche D. W. Johnson, "Verbum" in the early Augustine (386-397), RechAug 8 (1972) nota 10.
29. O. Du Roy, L'intelligence de la foi en la Trinit selon saint Augustin, Paris, tudes Augustiniennes, 1966, 148, 269-71, 428-29.
30. De libero arbitrio I,ii,5: Da ci segue che ha creato dal nulla tutte le cose; da s per non ha creato, ma generato ci che simile
a lui, colui che chiamiamo l'unico Figlio di Dio, che, quando cerchiamo di esprimerci pi chiaramente, chiamiamo Forza di Dio e
Sapienza di Dio, per mezzo del quale fece tutte le cose, che dal nulla sono state fatte.
31. De magistro 11,38: Ma circa tutte le cose che comprendiamo non consultiamo il parlante che risuona fuori, ma nell'interiorit
consultiamo la verit che presiede alla mente stessa, tutt'al pi spinti dalle parole a consultare. Ma insegna colui che consultato,
Cristo, di cui stato detto che abita nell'uomo interiore, ossia l'immutabile forza di Dio e l'eterna Sapienza.
32. De Trinitate XV,xxiii,43. Cf anche De Trinitate XV,xii,22: sed verbum ante omnem sonum, ante omnem cogitationem soni.
33. De Trinitate X,iii,5: Che cosa ama dunque la mens, quando ardentemente si cerca per conoscersi, mentre ancora ignota a se
stessa? La mens infatti cerca se stessa per conoscersi ed accesa da questo desiderio. Ama dunque, ma cosa ama? [...] Dunque,
quando si cerca per conoscersi, si conosce gi come uno che cerca. Dunque gi si conosce. Perci non pu ignorarsi del tutto, essa
che, mentre si sa come non conoscente, senz'altro si sa.
34. De Trinitate XIV,vi,8: La mens dunque, quando mediante il pensiero si vede, si comprende e si riconosce; genera dunque questa
comprensione e la sua conoscenza.
35. Cf R.G. Gassert, The Meaning of "cogitatio" in St. Augustine, MSM 25 (1948) 239.
36. De Trinitate XI,iii,6.
37. Confessiones X,xi,18: cogitando quasi colligere.
38. De Trinitate XI,viii,13: Hae autem rerum formae, quoniam corporales atque sensibiles sunt, errat quidem animus, cum eas
opinatur eo modo foris esse, quomodo intus cogitat. Queste forme delle cose, poich sono corporali e sensibili, l'anima sbaglia in
verit quando pensa che esse esistano nel medesimo modo in cui le pensa interiormente. A tal proposito si veda anche R. G.
Gassert, The Meaning of "cogitatio" in St. Augustine, MSM 25 (1948) 244.
39. Cf R. G. Gassert, The Meaning of "cogitatio" in St. Augustine, MSM 25 (1948) 244.
40. S. Biolo, La coscienza nel "De Trinitate" di S. Agostino, PUG, Roma 1969, 147.
41. De Trinitate XV,xv,25.
42. Credo che Biolo sia giunto a una conclusione simile, in quanto afferma: anche il nostro verbo interiore, prima di incarnarsi in una
parola esterna che lo giustifichi agli altri, o prenda corpo dentro noi in un fantasma, preesiste gi in qualche modo nella gestazione
della scienza dalla quale ha origine, cf S. Biolo, La coscienza nel "De Trinitate" di S. Agostino, PUG, Roma 1969, 131.
43. De Trinitate VIII,vi,9; IX,vii,12; IX,ix,14; IX,x,15; IX,xi,16; IX,xii,17; IX,xii,18; X,i,2; XIII,i,2; XV,vi,10; XV,x,17; XV,x,19;
XV,xi,20; XV,xv,24.
44. De Trinitate VIII,vi,9: Cos quando voglio parlare di Cartagine, in me che cerco ci che ne dir, e in me trovo l'immagine
(phantasia) di Cartagine; ma questa immagine l'ho ricevuta per mezzo del corpo, cio per mezzo dei sensi del corpo, perch una
citt in cui sono stato fisicamente presente, che ho visto, percepito con i miei sensi, di cui conservo il ricordo, cosicch ne trovo in
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me un verbo quando intendo parlarne. Questo "verbo" l'immagine (phantasia) che ne conservo nella mia memoria; non questo
suono, queste tre sillabe che pronuncio quando nomino Cartagine, neppure il nome che penso in silenzio durante un certo intervallo
di tempo; no, ci che vedo nella mia anima quando pronuncio queste tre sillabe o anche prima di pronunciarle.
45. De Trinitate VIII,vi,9: Ma non cos che cerco che cosa sia il giusto, n cos che lo trovo, che lo vedo, n cos che mi si approva,
quando ne parlo, n cos che approvo quando ne sento parlare, come se si trattasse di qualcosa che ho visto con gli occhi, o
percepito con qualche senso corporeo, o udito da coloro che l'hanno appreso mediante la conoscenza sensibile.
46. De Trinitate IX,vii,12: Dunque in quella eterna verit, per mezzo della quale sono state create tutte le cose temporali, vediamo,
con lo sguardo della mens, la forma che il modello del nostro essere, e di quanto facciamo in noi o nei corpi, quando agiamo
secondo la vera e retta ragione; e come verbo presso di noi abbiamo quindi la conoscenza vera concepita delle cose, e generiamo [il
verbo] parlando dentro di noi, ma nascendo non di separa da noi. Quando parliamo ad altri, restando il verbo dentro, ricorriamo
all'aiuto della parola o di un segno sensibile affinch, mediante un'evocazione sensibile, qualcosa avvenga anche nell'animo di chi
ascolta, un qualcosa di somigliante a ci che permane nell'anima di chi parla. Cos nulla facciamo con le membra del nostro corpo,
nei gesti o nelle parole, con cui approviamo o disapproviamo la condotta degli uomini, che non anticipiamo con un verbo espresso
dentro di noi. Nessuno infatti fa qualcosa volontariamente, che prima non abbia detto nel suo cuore.
47. De Trinitate IX,ix,14.
48. De Trinitate IX,xii,18
49. De Trinitate IX,xi,16
50. De Trinitate IX,xii,17: Dunque difficile capire perch non generi tutti e due [il verbo e l'amore]. Questa stessa questione si pone
a proposito della Trinit suprema, Dio onnipotente creatore, ad immagine del quale l'uomo stato creato, e ingenera molto spesso
questa difficolt per gli uomini che la verit divina, per mezzo del linguaggio umano (per humanam locutionem), invita alla fede.
51. De Trinitate IX,xii,17: Perch non si crede o non si pensa che anche lo Spirito Santo stato generato da Dio Padre, cosicch
anche lui si chiami figlio? ci che ci sforziamo ora di investigare in qualche modo, nello spirito umano, affinch, partendo da una
immagine inferiore, nella quale la nostra stessa natura, interrogata in qualche maniera, ci offre delle risposte che sono pi alla
nostra portata, dirigiamo lo sguardo del nostro spirito, meglio esercitato dalla creatura illuminata, alla luce immutabile.
52. De Trinitate XV,x,19: Chiunque dunque pu capire cosa sia il verbo, non solo prima che risuoni, ma anche prima che ci si volga
con il pensiero alle sue immagini: questo infatti ci che non appartiene a nessuna lingua, ossia a nessuna di quelle che sono
chiamate 'le lingue delle genti', come per esempio la nostra lingua latina; chiunque, dico, pu capire questo, pu ormai vedere
attraverso questo specchio e in questo enigma una qualche somiglianza con quel verbo, di cui detto: In principio era il Verbo, e il
Verbo era presso Dio, e Dio era il Verbo.
53. De Trinitate XV,xi,20: Infatti il nostro verbo si fa in qualche modo voce del corpo, assumendola in modo da manifestarsi ai sensi
degli uomini; cos come il Verbo di Dio si fatto carne, assumendola in modo da manifestarsi ai sensi degli uomini.
54. De Trinitate XV,xi,20: Ma il Verbo di Dio che adesso cerchiamo di vedere in qualche modo attraverso questa similitudine, di cui
detto: Dio era il Verbo, di cui detto: Tutte le cose sono state fatte per mezzo di lui, di cui detto: E il Verbo si fatto carne, di
cui detto: La fonte della Sapienza il Verbo di Dio nei luoghi eccelsi. Bisogna quindi giungere a quel verbo dell'uomo, al verbo
di un essere razionale, al verbo dell'immagine di Dio, non dell'immagine nata da Dio, ma fatta da Dio, verbo che non neppure
proferito nel suono, n pensato alla maniera del suono, che non ha bisogno di appartenere ad alcuna lingua, ma che precede tutti
quei segni per mezzo dei quali viene espresso, e nasce dalla scienza che rimane nell'animo, quando la stessa scienza detta dentro
cos com'. Infatti la visione del pensiero del tutto simile alla visione della scienza. Infatti quando la scienza detta per mezzo di
un suono, o attraverso un qualunque altro segno corporeo, non detta cos com', ma come pu essere vista o sentita attraverso il
corpo.
55. De Trinitate XV,xiv,24: E di conseguenza in questo enigma simile a quel Verbo di Dio, che anche Dio, perch anch'esso
nasce dalla nostra scienza, come quello divino nato dalla scienza del Padre. Mi sembra che G. Lettieri giunga ad una simile
conclusione in G. Lettieri, La dialettica della coscienza nel "De Trinitate", in L. Alici (ed.), Interiorit e intenzionalit in S.
Agostino. Atti del I e II Seminario Internazionale del Centro di Studi Agostiniani di Perugia, Institutum Patristicum
Augustinianum, Roma 1990, 145-176, in particolare p.149.
56. De Trinitate XV,xv,24: Quando il nostro verbo vero e merita il nome di verbo, si pu dire forse come si pu dire che visione
da visione e scienza da scienza, cos come si pu dire essenza da essenza, come lo si dice massimamente per quel Verbo di Dio?
Certo che no? Perch no? Perch per noi essere non la stessa cosa che conoscere.
57. Si ritiene sia stato scritto nel 407. Cf J. Anoz, Cronologa de la produccin agustiniana, Augustinus 47 (2002) 263.
58. In Iohannis Evangelium tractatus XIV,7: Presta attenzione al tuo cuore. Quando concepisci la parola che dici, intendo dire, se
potr, ci che notiamo in noi, non come lo comprendiamo, quando dunque concepisci la parola che proferisci, vuoi dire una cosa, e
la stessa concezione della cosa nel tuo cuore gi la parola; non ancora venuta fuori, ma gi nata nel cuore, e vi rimane per
venir fuori; ma tu presti attenzione a chi ti rivolgi, alla persona con cui stai parlando; se latina, cerchi una parola latina, se greca
pensi a parole greche; se punica vedi se conosci il punico; ricorri alle diverse lingue in base alla diversit degli ascoltatori, per
proferire la parola che hai concepito; ma ci che avrai concepito nel cuore non era legato a nessuna lingua. Ora, dal momento che
Dio, quando parla non si serve di nessuna lingua e non assume nessun tipo di linguaggio, in che modo ascoltato dal Figlio, dal
momento che Dio ha detto il Figlio stesso?.
59. Si tratta di una riflessione per molti versi analoga a quella proposta da Chomsky circa l'ipotesi di una grammatica universale. Cf N.
Chomsky, Current issues in linguistic theory, The Hague, Mouton 1966; Id., Topics in the theory of generative grammar, The
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Hague, Mouton 1966; Id., La grammatica trasformazionale: scritti espositivi, Bollati Boringhieri, Torino 1975.
60. Sermo 223/A, 2: Porto dentro di me la parola che ho concepito nel cuore e voglio partorire nelle tue orecchie ci che ho concepito
nel cuore.
61. Sermo 28,4: Pensate cos il Verbo di Dio [...] Queste cose ho detto del suono.
62. De magistro X,34.
63. Platone, Menone, 82a.
64. Questa distinzione era gi presente in Plotino, Enneadi, V,i,10; V,ix,1.
65. De Trinitate XII,xiv,23.
66. De Trinitate XII,xv,24.
67. Per una trattazione specifica della dottrina dell'illuminazione, rimando a . Gilson, Introduzione allo studio di sant'Agostino,
Marietti, Genova 1983, 99-120.
68. Sono pienamente d'accordo con quanto afferma Gilson: Che s. Agostino non abbia insegnato la reminiscenza platonica, cosa
abbastanza evidente, poich noi scopriamo la verit nella luce divina sempre presente alle nostre anime e non in ricordi depositati
un tempo in essa. Se dapprima ha fatto uso di espressioni platoniche, pi tardi ne ha limitato il significato e l'ha ridotto nel modo
pi netto alla propria dottrina dell'illuminazione. Vedere le cose nella luce di Dio non implica la memoria platonica del passato, ma
quella agostiniana del presente, cosa del tutto diversa, cf . Gilson, Introduzione allo studio di sant'Agostino, Marietti, Genova
1983, 106.

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