Bruno Latour tra scienza, filosofia e politica

Non siamo mai stati moderni

La tesi di Latour che le tecnologie contengono grosse fette di societ, cos come le societ sono
tecnologiche.
Secondo Latour non possiamo pensare alla natura come unesteriorit altra da noi. Quest idea un
postulato dei moderni
(in particolare della scienza moderna, che oggettiva la natura e dimentica lessere naturale delluomo).

I fatti sono costruzioni sociali

= ogni fatto sottintende un costruzione sociale.

Latour filosofo di formazione, ma nel libro introduce allesigenza di applicare un paradigma antropologico
a noi stessi
(decentrarsi e guardarsi criticamente).
Al centro del libro sta questo problema: le filosofie e le scienze dei moderni non ci danno gli strumenti
giusti tanto per autovalutarci quanto per valutare gli altri.
Secondo Latoru ci siamo dati delle patenti di modernit,
pretendendo che le nostre conquiste e i nostri progressi siano gli unici possibili, al punto che anche gli
altri popoli, per dirsi moderni, dovrebbero ricorrerli e adottarli.

Latour critica il colionlismo;

negli anni 60 70 egli partecip ai fermenti politici anche se poi adotta soluzioni pi moderate e si
riconcilia al cristianesimo.

Rispetto alla filosofia della scienza, Latour ha un approccio critico. In particolare dovremmo liberarci di
alcuni luoghi comuni:
- natura / cultura
- scienza buona / scienza cattiva
- scienza / metodo scintifico

La scienza umana, e come tale determinata da una molteplicit di fattori, in primis sociali e politici.
Rif. Al crollo del muro di Berlino nel 1989, in genere interpretato come una vittoria delloccidente nelle
vicende della guerra fredda: la tesi di Latour problematizza questo assunto. La mobilit delle persone e
delle cose cambia:
se da un lato vince lOccidente, dallaltro viene a cadere lelemento critico nei confronti delle falle del
capitalismo.
Ad es. il buco nellozono ci ha costretto a pensare ad un problema di tutti gli umani.

La nuova situazione cimpone problemi globali, irriducibili alle singole ideologie. Il crollo del muro ci ha
costretto ad occuparci collettivamente di tali problemi.

I capitolo

Con il crollo del muro viene meno la contrapposizione dei due blocchi ideologici, e i problemi che si fanno
ancora presenti dopo la dissoluzione del nemico URSS, non sono pi addebitabili al comunismo.
Ad. Es. il buco dellozono secondo Latur non possiamo pi dire che sia colpa dei comunisti piuttosto che
dei capitalisti, dopo il crollo del muro. La responabilit propria dellumanit tutta.

1989, Crollo del Muro di Berlino: loccidente, le democrazie industrializzate vincono la guerra fredda.
Anni 1980: si scopre il buco nellozono, prodotto si ritiene - dallazione umana sul pianeta: i gas utilizzati
nei frigoriferi, nei condizionatori e nelle bombolette spray contribuiscono ad allargare il buco in uno strato
dellatmosfera che ci protegge da molte radiazioni pericolose presenti nello spazio esterno allatmosfera.
Lindustrializzazione o modernizzazione, come si dice produce, tanto a ovest che a est - effetti pericolosi
sul pianeta e su di noi? La modernizzazione viene messa in discussione
La modernizzazione e lindustrializzazione (cultura), che laccompagna, hanno un impatto sulla natura e
su di noi che non avevamo sospettato?
In effetti, quanto natura e quanto cultura in un fenomeno come il buco nellozono?
Limpatto di fenomeni come questo, poi, sembra riguardare tutti, a occidente come a oriente: la
modernizzazione ha conseguenze drammatiche sul pianeta, su tutti noi
Ce n abbastanza per mettere in discussione una lunga tradizione di filosofie della modernizzazione,
dallIlluminismo in poi?
Oppure dobbiamo ripensare da capo lo strano modo di operare e di ragionare dei moderni?
Come sono nate e quanto sono credibili le distinzioni tra natura e cultura, tra scienza e politica, tra soggetto e
oggetto?
Che cosa successo veramente da quando loccidente, circa quattro secoli fa, ha introdotto la scienza
moderna?
Fu davvero una rottura radicale tra noi (occidentali) e gli altri?
Oppure la storia pi complicata?
Con Non siamo mai stati moderni
Latour propone una rilettura radicale di questa storia e di questo nodo di problemi.

Una reinterpretazione della modernit

centrata sul ruolo della scienza e della tecnica negli ultimi 400 anni, nelloccidente e nei rapporti tra
loccidente e il resto del pianeta
e centrata sulle ambiguit create dai moderni sui
rapporti natura /cultura moderni /postmoderni / antimoderni
Latoursi dichiara non moderno, ma ammette unascendenza nellIlluminismo e proclama lintenzione di
superare le dicotomie create dai moderni tra natura/cultura e tra scienza /societ.

Temi per una serie di discussioni di tipo seminariale:

altreinterpretazioni della modernit (Hegel, Heidegger, la fenomenologia, Serres, Habermas, i semiotici )
per unantropologia della scienza e della tecnica
che cosa ci dice il punto di vista di BL sulla storia della scienza?
scienza / occidente / altre culture / viste con gli occhiali della scienza e della tecnica
BL e il relativismo
le guerre della scienza (Sokal) sono superate?

Secondo Latour la modernit si istituzionalizza al livello del pensiero nel 600 con la rivoluzione scientifica.
Inghilterra anni 60 del 1600: Boyle e Hobbes.

Leviatano e la pompa ad aria (1985) di Shapin e Schaffer:

ricostruisce la controversia tra Boyle e Hobbes;
Secondo Latour emblematica dellinsorgere della scienza moderna.
Secondo gli autori, il problema della conoscenza scientifica inscindibile dai risvolti politici a cui introduce.
Boyle riteneva che lo studio della natura prescindesse del tutto da questioni politiche;
Hobbes la pensava allopposto: la scienza dovrebbe essere al servizio della politica.
Esiste o meno il vuoto in natura?
Tesi di Boyle: si pu conoscere la natura slo mediante lesperimento e l utilizzo di macchine
Tesi di Hobbes: la conoscenza autosufficiente a se stessa: il ragionamento migliore di qualunque
esperimento; in tal senso il vuoto solo una menzogna introdotta in passato dal potere politico per
accattivarsi lautorit religiosa.
Secondo Latour Hobbes veva ragione: ogni scelta in campo conoscitivo dominata da istanze politiche.
La tesi degli autori non vero che la scienza fruibile davvero da tutti; il sapere scientifico + eitario, nel
senso che accessibile ma incomprensibile ai pi. Dunque l utopia di rendere pubblica la conoscenza
scientifica non a ben guardare realizzata.

Allepoca della controversia cera la guerra civile, ma la Royal Society era immune tanto da questioni
politiche quanto religiose (secondo un patto tra filosofi). Hobbes venne tenuto fuori dalla societ.
La costruzione della pompa ad aria di Boyle richiese molteplici artigiani (del vetro, del legno) e cost
moltissimo;
lo scopo era di verificare se il vuoto esistesse o meno.
Ponendo dentro la palla di vetro una candela e girando la manovella, notarono che si spegneva.
Boyle fece moltissimi esperimenti con tale macchina, che gli serv anche a dimostrare la validit della sua
lege. Essa ancora valida, ma non per tutti i gas.

Secondo Latour il potere dellinvenzione di Boyle stato quello di trasformare il mondo, assai pi che il
discorso di Hobbes. Tuttavia non una posizione strettamente scientista.

La legge di Boyle e Mariotte afferma che in condizioni di temperatura costante la pressione di un gas perfetto
inversamente proporzionale al suo volume, ovvero che il prodotto della pressione del gas per il volume da
esso occupato costante: Tale costante funzione (crescente) della temperatura assoluta, della natura del
gas e del numero di moli.
Campi di applicazione: immersioni subaquee; dovunque si maneggiano gas e/o si usa il vuoto (come in una
classica lampadina o in tante altre applicazioni )
Ma come era arrivato Boyle a formulare questa legge della natura?
La macchina era composta da due parti principali: un globo di vetro (o recipiente) e l'apparato di
pompaggio stesso. Il recipiente racchiudeva lo spazio da cui doveva essere sottratta l'aria atmosferica. Aveva
una capacit di circa 30 quarti di gallone: anche se Boyle idealmente ne avrebbe desiderato uno pi ampio,
questo era il limite delle possibilit dei vetrai. In alcuni dei suoi New Experiments Boyle utilizz un certo
numero di recipienti pi piccoli, alcuni di poco pi di un quarto, sperando che sarebbe stato pi facile svuotarli
(il che si rivel falso). L'apparecchiatura sperimentale poteva essere posta nel recipiente attraverso
un'apertura di circa 4 pollici alla sommit (B-C); si potevano poi trovare soluzioni particolari per quegli
strumenti, come l'apparecchio di Torricelli, che erano pi lunghi anche del recipiente grande: in questi casi
una parte dell'apparecchiatura si estendeva attraverso l'apertura sigillata alla sommit del recipiente.
Il recipiente si assottigliava alla base in modo da entrare in un congegno di ottone (N) dotato di un
rubinetto (S). Questo era a sua volta collegato a un cilindro vuoto in ottone (3) lungo circa 14 pollici e di
circa 3 pollici di diametro interno. Sull'orlo superiore del cilindro c'era un piccolo foro attraverso il quale si
poteva inserire al momento opportuno una valvola d'ottone (R). Dentro il cilindro c'era un pistone di legno
(stantuffo) ricoperto di un pezzo ben spesso di cuoio da scarpe conciato (4) che assicurava estrema
aderenza fra il pistone e l'interno del cilindro. Il pistone veniva alzato e abbassato per mezzo di un
ingranaggio fatto di una lamina dentata di ferro (5) e di una manovella (7); l'intera macchina poggiava su
un'intelaiatura di legno (L).
Per togliere l'aria dal recipiente la macchina operava nel modo seguente: col rubinetto in posizione chiusa e la
valvola R inserita, lo stantuffo veniva alzato fino alla sommit dei cilindro; a questo punto non c'era aria fra
lo stantuffo e la sommit. Poi lo stantuffo veniva abbassato e si apriva il rubinetto permettendo a una certa
quantit d'aria di passare dal recipiente al cilindro. Quindi il rubinetto veniva chiuso, si toglieva la valvola e lo
stantuffo veniva tirato su espellendo la quantit d'aria all'esterno. Il processo veniva ripetuto e ciascuna
suzione richiedeva una forza sempre maggiore man mano che diminuiva la quantit d'aria nel recipiente.

Steven Shapin, Simon Schaffer, Leviatano e la pompa ad aria. Hobbes, Boyle e la cultura dell'esperimento, 1985
(trad. it. 1994)
le soluzioni che diamo al problema della conoscenza sono soluzioni al problema dellordine sociale
Quando ci rendiamo conto del carattere convenzionale e artificiale delle nostre forme di sapere, possiamo
comprendere che noi stessi siamo responsabili di ci che conosciamo, non la realt. La conoscenza, cos come
lo stato, il prodotto delle azioni umane. Hobbes aveva ragione.
Steven Shapin e Simon Schaffer
Il Leviatano e la pompa ad aria
(1985)
Qualche anno prima del crollo del muro di Berlino e della fine della guerra fredda due autori, Steven Shapin e
Simon Schaffer, pubblicavano un libro molto fortunato in cui si analizzavano i conflitti tra Thomas Hobbes e
Robert Boyle nellInghilterra del Seicento, a proposito dello statuto delle conoscenze scientifiche e della loro
(im?)possibile autonomia dalle questioni politiche e dalle esigenze dello stato moderno che si stava formando.
Il libro si intitolava Il Leviatano e la pompa ad aria (1985). Le conclusioni erano chiaramente applicate dagli
autori alla situazione politica contemporanea:
Abbiamo scritto di unepoca in cui la natura della conoscenza, della politica e delle relazioni tra esse erano
argomenti di dibattito pratico e ad ampio spettro.
[per esempio a proposito della capacit o meno della conoscenza sperimentale, e della pompa ad aria, di
dirimere controversie filosofiche e politiche, come lesistenza o meno del vuoto, che secondo Hobbes aveva
ovvi risvolti filosofici e politici. Chi ammetteva il vuoto, secondo Hobbes, era pi incline ad ammettere
lesistenza di entit spirituali e dunque il ruolo dellautorit religiosa nella vita pubblica].
Un nuovo ordine sociale venne a emergere insieme al rifiuto di un vecchio ordine intellettuale.
Sul finire del XX secolo questo assetto viene a sua volta messo seriamente in questione. N la nostra
conoscenza scientifica, n la costituzione della nostra societ, n le tradizionali affermazioni riguardo alle
connessioni fra la nostra conoscenza e la nostra societ sono pi date per scontate. Man mano che
riconosciamo lo statuto convenzionale e artificiale delle nostre forme di sapere, ci mettiamo in grado di
accorgerci che siamo noi, e non la realt, i responsabili di ci che conosciamo. La conoscenza, cos come lo
stato, il prodotto di azioni umane. Hobbes aveva ragione. (Shapin e Schaffer, Leviatano e la pompa ad aria,
trad. it. 1994, p.428)
Ventanni dopo, nel 2005, il libro di Shapin e Schaffer stato premiato con il Premio Erasmus per il suo
contributo alla comprensione dei rapporti tra scienza e societ. Potete farvi unidea di quellimpatto, delle
motivazioni della giuria a distanza di venti anni dalla pubblicazione e di come la pensano gli autori, leggendo i
materiali raccolti nel sito:
http://www.erasmusprijs.org/eng/index.htm
Il messaggio pi significativo, che Shapin e Schaffer trasmettono nei discorsi che hanno pronunciato
ricevendo il premio per un libro scritto venti anni prima, probabilmente questo:
Quando gli storici cercano di comprendere la scienza, la cultura e la societ del passato, inevitabilmente
stanno cercando anche e forse soprattutto di comprendere s stessi e il loro tempo.
Conoscenza e politica: il punto di vista di Shapin e Schaffer e alcune riflessioni sul loro libro
"Le soluzioni al problema della conoscenza sono soluzioni al problema dell'ordine sociale" (S&S, p.413)
Pi in dettaglio, sempre secondo S&S:
1) "In primo luogo, coloro che praticano la scienza hanno creato, selezionato e preservato una comunit
politica entro la quale operare e produrre intellettualmente;
2) in secondo luogo, i prodotti intellettuali nati all'interno di tale comunit sono divenuti elementi dell'attivit
politica dello stato;
3) in terzo luogo, vi un rapporto condizionale tra la natura della comunit abitata dagli intellettuali
scienziati e quella della comunit politica pi ampia" (p.414).
Quali problemi pone questa situazione, che secondo S&S caratterizza i rapporti tra scienza e stato dai tempi
di Boyle fino quasi a oggi?
Risposta:
In realt, "Gli ideali democratici e le esigenze della specializzazione professionale formano un composto
instabile" (p.419).
Le ambizioni degli "specialisti scientifici" erano e sono molto grandi. Per esempio, nel Seicento:
"Gli artiglieri volevano che i loro pezzi sparassero con maggior precisione? Allora dovevano portare i loro
problemi pratici davanti alla Royal Society. I birrai volevano una birra migliore? Allora dovevano rivolgersi ai
chimici. I medici volevano uno schema teorico per inquadrare la spiegazione e la cura delle febbri? Allora
dovevano rovistare nel bagaglio del filosofo meccanico... I teologi volevano fatti e schemi che potessero
essere messi in campo per convincere uomini ... refrattari all'esistenza e agli attributi di Dio? Anch'essi
dovevano recarsi al laboratorio, dove i loro desideri sarebbero stati soddisfatti" (p.424).
In questa situazione, argomentano S&S, NON si pu dire (come si detto tradizionalmente), che le pressioni
della societ si esercitano sulla scienza dall'esterno. Piuttosto:
"la comunit sperimentale svilupp e sfrutt energicamente questo linguaggio di confine [fra politica e
conoscenza]" (p.426).
Il "linguaggio di confine" tra scienza e politica, affermatosi dai tempi di Boyle in poi, sottintendeva che le due
avevano in comune in effetti una stessa "forma di vita" (p.427).
Fino a tempi molto recenti si tendeva a ritenere - nel mondo occidentale - che questa "forma di vita" comune
a scienza e politica fosse plasmata dall'ideale di una "societ aperta e liberale", e che dunque soltanto nelle
democrazie occidentali la scienza potesse davvero prosperare.
Questa convinzione era stata formulata nel modo pi articolato dal sociologo americano Robert K. Merton,
per esempio nel saggio "Scienza e struttura sociale democratica" (capitolo 16 del libro: R. K. Merton, Teoria e
struttura sociale, il Mulino, pp. 881-898).
NB: La prima edizione americana del libro di Merton apparve nel 1949, quando era da poco finita la seconda
guerra mondiale. Il saggio citato era stato scritto originariamente nel 1942, nel momento cio del maggiore
sforzo bellico e tecnologico degli alleati contro i regimi totalitari di Germania, Italia e Giappone. . Ma S&S, che
scrivono nel 1985 - cio nell'epoca della guerra fredda e prima della caduta del muro di Berlino - ritengono
che la fiducia in un rapporto privilegiato tra scienza e democrazia sia venuta meno:
"Oggi viviamo in un periodo di minori certezze. Non siamo pi sicuri che le tradizionali caratterizzazioni del
modo di procedere della scienza ne descrivano adeguatamente la realt, proprio come siamo giunti a
dubitare sempre pi della rispondenza della retorica liberale alla reale natura della societ in cui viviamo
oggi... In linea di principio consideriamo la nostra conoscenza scientifica aperta e accessibile, ma il pubblico non
la comprende. Le riviste scientifiche si trovano nelle biblioteche pubbliche, ma sono scritte in un linguaggio
estraneo ai cittadini... Si dice che la nostra societ democratica, ma il pubblico non pu chieder conto di ci
che non capisce. Una forma di conoscenza che in linea di principio la pi aperta diventata in pratica la pi
chiusa. Sollevare questi interrogativi sulla nostra scienza vuol dire mettere in questione la costituzione della
nostra societ. Non fa meraviglia che sia tanto difficile sottoporre la conoscenza scientifica a un vaglio
critico". ...
"Tuttavia una predizione possiamo azzardarla come altamente probabile [alla luce del nostro studio sulla
disputa tra Boyle e Hobbes]. La forma di vita in cui realizziamo la nostra conoscenza avr un destino comune
col modo in cui ordineremo le questioni politiche".
Perch, ritengono S&S, l'assetto sociale che si afferm all'epoca di Boyle e Hobbes, alla fine del XX secolo
"viene a sua volta messo seriamente in questione":

Latour e i limiti dellinterpretazione politica della scienza.

Latour critica Shapin e Schaffer pp. 44-45
(Costruttivismo= conosciamo ci che creiamo; quindi se conosciamo la natura dei fatti in un laboratorio
perch li abbiamo elaborati in circostanze che controlliamo perfettamente).
Il paradosso moderno secondo Latour:

La lingua biforcuta dei moderni secondo Latour:

La critica di Latour a Shapin e Schaffer in sintesi:

Latour:
non siamo mai stati moderni / Latour nonmoderno
pp. 68-69

Questi signori stanno discutendo se nato prima luovo o la gallina?

S e no:
le guerre della scienza
negli anni Novanta e oggi
Laffare Sokal (1996)

Latour ipotizza di darsi un duplice processo:

1. Traduzione: dinamica per cui si creano degli ibridi di cultura e natura: rete
2. Depurazione: presenta il prodotto finitp come alcunch in cui sia possibile discernere nettamente
naturale e artificiale critica.

Il risultato della costruzione di un fatto che esso appare come non costruito
nucleo del paradosso che attraversa la modernit secondo Latour sta anche alla base del colonialismo.
I fatti che leggiamo ogni giorno nei quotidiani coinvolgono evidentemente pi ambiti del sapere: il virus
dellAIDS o gli embrioni congelati. Entrano nel merito della scienza, della politica, della religione,
delleconomia, del diritto ecc. Purtuttavia i diversi ambiti del sapere vengono presentati come rigorosamente
scissi dai critici.
Mentre i fenomeni contemporanei formano trame complesse in cui pi piani vengono intersecandosi come
dei reticoli, il carattere reticolare degli stessi viene occultato, rendendoli pressoch incomprensibili.
Per capire perch le reti restano inafferrabili Latour ipotizza di dover porre unaltra questione: che cos un
moderno?
La sua ipotesi che soltanto problematizzando i moderni e lautocoscienza che si sono dati sia possibile
dipanare le trame di realt che investono il mondo odierno.

Moderno dovrebbe significare tanto una cesura entro la temporalit storica,

quanto un avanzamento, una vittoria sul passato arcaico e stabile.
Ma non sappiamo pi ritrovare la crepa irreversibile del tempo, n assegnare un premio ai vincitori.
Emblematica la caduta del crollo del muro di Berlino: lOccidente pensa di poter impartire finalmente la
giusta lezione agli ex-socialismo, e intanto getta nella miseria gli altri popoli del mondo e distrugge la natura.

Secondo Latour il processo di depurazione consente quello di traduzione: pi ci vietiamo di pensare al

carattere ibrido dei fenomeni attuali, pi le intersezioni divengono possibili.
Altre questioni:
- relativismo culturale
- la crisi attuale: perch la modernit oggi tanto debole da impedirci di essere veramente moderni?
e se abbiamo smesso di essere moderni che cosa stiamo diventando?
CAPITOLO II COSTITUZIONE
Shapin e Schaffer: le soluzioni che diamo al problema della conoscenza sono soluzioni al problema dell
ordine sociale.

Merito degli autori: spiegano lirruzione di un oggetto entro la collettivit sociale con le pratiche e le
manipolazioni che richiede (aspetto antropologico).
Dopo Boyle, laspetto centrale della nostra cultura: viviamo in societ che hanno come legame sociale
oggetti fabbricati in laboratorio. Le pratiche di specialisti soppiantano le idee e il consenso sociale.

La costituzione moderna pone in essere una separazione tra

- il potere scentifico, cui spetta di rappresentare le cose (le macchine del laboratorio, seppur artificiali
rappresentano la natura cos come essa )
- ed il potere politico che ha il compito di rappresentare i soggetti (Leviatano una creatura artificiale e
paradossale. Dio mortale retto da relazioni sociali).
La filosofia politica moderna crea nel contempo due garanzie costituzionali che si sostengono a vicenda:
1. Quella che assicura la non umanit della natura (essa non fatta dagli uomini, distante e ostile)
2. Quella che assicura lumanit del sociale.
Ciascuna in s contraddittoria:
1 paradosso:
la natura non una nostra creazione: trascendente e ci travalica.
la societ una nostra costruzione: immanente al nostro agire
2 paradosso:
la natura una nostra costruzione artificiale in laboratorio: immanente
il leviatano supera infinitamente luomo che pure lha costruito: in tal senso trascendente.

Costituzione: garanzie:
- anche se siamo noi che costruiamo la natura,
come se non la costruissimo (depurazione)
- anche se non siamo noi a costruire la societ
come se la costruissimo

La natura e la societ devono rimanere assolutamente distinte;

il lavoro di depurazione deve rimanere distinto da quello di traduzione.
Natura#######Cultura
(le reti (#) sono limpensato e limpensabile dei moderni)

I moderni sono diventati invincibili proprio perch hanno sempre tenuto il piede in due staffe, alternandole
secondo necessit.
Es. concreti: credete che il tuono sia una divinit?
la critica vi mostrer che si tratta di evento fisico che nulla ha a che vedere con gli eventi umani.
Siete dentro uneconomia tradizionale?
la critica vi mostrer come i meccanismi fisici possono influenzare gli eventi mobilitando forze produttive.
ecc. p. 59

Le altre culture, che non si muovevano cos agilmente dalla natura immanente a quella trascendente di
natura e societ,
sono cos divenute premoderne.
I moderni attribuiscono le ragioni dei loro successi unicamente allopera di deprazione che separa e discerne
nettamente:
secondo Latour il lavoro di mediazione che sotterraneamente laccompagna a decretarne i successi.
Mediazione: i contrari sono tanto presenti quanto impensati nella loro contraddittoriet.
LOccidente avanzato solo per quanto si vietato di pensare le contraddizioni che lattraversano.
Quello che i premoderni si sono sempre vietati noi possiamo permettercelo, perch lordine sociale non
riesce mai a corrispondere con lordine naturale.

p. 122
Lantropologia fatta dai moderni per capire quello che non erano, ha interiorizzato nelle sue pratiche
limpossibilit di studiare gli oggetti della natura e limita la portata delle sue indagini alle sole culture.
Resta asimmetrica. Per questo per trasformarla in antropologia comparata e permetterle di andare e venire
dai moderni ai nonmoderni, bisogna renderla simmetrica. Occorre renderla capace di studiare le scienze,
superando i limiti della sociologia della conoscenza e dellepistemologia.

Gli studi sulle scienze e sulle tecniche sono stati messi sottosopra dal PRIMO PRINCIPIO DI SIMMETRIA
che esige che lerrore e la verit siano trattati negli stessi termini (Bloor).
Fino a quel punto la sociologia della conoscenza spiegava solamente le deviazioni rispetto al cammino diritto
della ragione. Lerrore poteva spiegarsi socialmente
ma al vero toccava spiegarsi da solo.
In questi due pesi e misure si ritrova lantica distinzione antropologica tra
scienze (non studiabili) e etnoscienze (studiabili).
Gli epistemologi innalzarono al rango di princiipio fondante questa asimmetria tra scienze vere e false.
Si possono collegare al contesto sociale solo le scienze false (in prescrizione)
quanto alle scienze sanzionate, diventano scientifiche proprio nella misura in cui si sottraggono a qualsiasi
contesto, a ogni traccia di conteminazione, perfino al loro passato.

WIKIPEDIA
Il programma forte (strong programme) a volte definito anche sociologia forte, una variante
della sociologia della conoscenza scientifica, concepita negli anni settantaall'Universit di
Edimburgo dai sociologi David Bloor e Barry Barnes.
Il programma forte cerca di spiegare le origini e lo sviluppo della conoscenza scientificaattraverso
fattori sociali e culturali e per questo propone di studiare allo stesso modo le teorie scientifiche, sia
quelle "vere" che quelle "false".
Il programma forte nasce come reazione ai precedenti approcci sociologici (programma debole) che
restringevano il loro oggetto di studio alle teorie scientifiche false o decadute (per esempio
la frenologia). Secondo i precedenti approcci, il fallimento di queste teorie dipendeva dai pregiudizi,
dall'impreparazione, dagli interessi economici dei ricercatori. Lasociologia non era dunque
applicabile, se non in maniera marginale, nel caso delle teorie vincenti perch queste ultime non
farebbero altro che svelare una verit naturale.
Al programma forte si attribuisce una grossa influenza sugli studi su scienza e tecnologia[1].
Nel suo libro Knowledge and Social Imagery, David Bloor formula i quattro principi chiave del
programma forte:
Causalit: il programma forte studia le condizioni (psicologiche, sociali e culturali) all'origine
della conoscenza scientifica;
Imparzialit: il programma forte studia allo stesso modo i fallimenti e i successi scientifici,
senza privilegiare l'analisi di uno sull'altro;
Simmetria: Ci si deve basare sullo stesso tipo di spiegazioni per analizzare i fallimenti e i
successi, e non differenziare fra cause sociali per i primi e cause naturali per i secondi;
riflessivit: le stesse regole devono valere anche per il programma forte.
Il programma forte viene a volte denominato scuola di Edimburgo. Esiste comunque anche la scuola
di Bath legata a Harry Collins che supporta il principio di simmetria del programma forte, anche se
critico nei confronti della causalit. Dalla scuola di Bath nasce la costruzione sociale della
tecnologia (SCOT per Social Construction ofTechnology), un approccio sviluppato da Trevor
Pinch e Wiebe Bijker, che estendono il programma forte alla tecnologia.
Il programma forte sostiene che, nello studio sociale di credenze istituzionalizzate sulla 'verit',
risulta poco saggio usare il termine 'verit' come una possibile spiegazione.
Per questa ragione il programma forte ha aderito ad una forma di relativismo radicale.
Il fisico Alan Sokal ha criticato questo relativismo radicale, in quella che poi verr definita la guerra
delle scienze, sulla base che questo tipo di approccio conduce inevitabilmente al solipsismo e
al postmodernismo.
I sostenitori del programma forte sostengono che il loro approccio stato frainteso e che l'adozione
del relativismo radicale strettamente metodologico.

MA Latour obietta con forza contro la soluzione proposta da Bloor, e propone di adottare un secondo principio
di simmetria, che con Callon chiama principio di simmetria generalizzata:
Occidente, scienza e altre culture
Fin qui potrebbe sembrare che la controversia tra Bloor e Latour riguardi soltanto lepistemologia, la
sociologia e una tipica querelle tra intellettuali.
Ma secondo Latour in gioco qualcosa di pi: il rapporto tra occidente e altre culture

p.128-129

Noi, gli occidentali siamo assolutamente diversi dagli altri. La grande divisione tra noi occidentali e Loro
continua a ossessionarci. Non pretendono solo di essere diversi dagli altri, ma diesserlo radicalmente,
assolutamente, al punto che possibile mettere da una parte loccidente e dallaltra tutte le altre culture,
che hanno in comune la caratteristica di essere culture come altre.
Per comprendere la profondit di questa grande divisione tra noi e loro bisogna tornare alla divisione tra
umani e non umani.
Noi, gli occidentali non possiamo essere una cultura tra le altre perch mobilitiamo anche la natura.
non come fanno le altre societ: una rappresentazione simboica della natura, ma la natura cos com, o
almeno come la conoscono le scienze: scienze che restano appartat, instudiabili, instudiate.
Al centro della questione del relativismo resta la questione della scienza.
Gli occidentali hanno inventato la scienza, unattivit distinta dalla conquista e dal commercio, dalla politica e
dalla morale.

Da qualche parte, nelle nostre societ e solo nelle nostre si manifestata una trascendenza inaudita: la
natura cos com, aumana, talora inumana, sempre extraumana.
Dopo questo evento lasimmetria diventata totale tra le culture che considerano la natura
e quelle che considerano solo se stesse o le versioni deformate che eventualmente hanno della materia.
Partizione moderna (noi): natura societ
Sovrapposizione premoderna (loro): natura / societ

La grande divisione interna spiega cos quella esterna:

noi siamo gli unici che fanno una distinzione assoluta tra la natura e la cultura, tra la scienza e la societ,
mentre tutti gli altri non possono separare davvero quello che conoscenza da quello che societ, il segno
della cosa, ci che viene dalla natura cos com da quello che richiedono le loro culture.

I relativisti non sono mai stati convincenti a proposito dell uguaglianza delle culture, perch considerano solo
queste ultime.
La natura secondo loro la stessa per tutti perch definita dalla scienza universale.
Per sfuggire a questa contraddizione sono costretti a limitare tutti i popoli a una semplice rappresentazione
del mondo,
rinchiudendoli per sempre nella prigione delle loro societ.

Tutte le nature-culture sono assimilabili, in quanto costruiscono insieme gli esseri umani, divini e nonumani.
Se c una cosa che facciamo tutti appunto quella di costruire insieme i nostri collettivi umani e i nonumani
che li circondano.
La presenza delle scienze non basta a rompere la simmetria: questa la scoperta dellantropologia
comparata. Dal relativismo culturale passiamo a quello naturale.
p. 138

Ci troviamo ora di fronte a produzioni di nature culture che chiamer collettivi,

sono diversi dalla societ dei sociologi (umani tra loro)
e dalla natura degli epistemologi (cose in s).
Agli occhi dellantropologia comparata sono tutti assimilabili per ilf atto di ripartire quelli che poi saranno
eleemnti della natura ed elementi del mondo sociale.

Tutti i collettivi differiscono per la taglia. I collettivi sono tutti assimilabili, tranne che per le dimensioni. Molti
pi oggetti esigono pi soggetti. Molta pi soggettivit richiede pi oggettivit. Se volete Hobbes e i suoi
discendenti avete bisogno anche di Boyle e dei suoi. Se volete il Leviatano dovete prendervi anche la pompa
ad aria.
Ecco cosa permette di rispettare le differenze (le volute sono di unaltra dimensione)
pur rispettando le somiglianze (tutti i collettivi mescolano allo stesso modo le entit umane e quelle
nonumane). I relativisti che si danno da fare per mettere tutte le cultura sulla stessa base, rendendole cos
delle codifiche tutte altrettanto arbitrarie di un mondo naturale dal del quale nulla spiega la produzione,
non riescono a rispettare gli sforzi che i collettivi fanno per dominarsi a vicenda.
E daltro canto gli universalisti non riescono a comprendere la forte fratellanza dei collettivi, perch costretti
a offrire accesso alla natura ai soli occidentali e a rinchiudere tutti gli altri allinterno di societ da cui
impossibile evadere se non diventando scientifici, moderni e occidentalizzati.

Le scienze e le tecniche non sono importanti in quanto sono vere o efficaci, ma perch moltiplicano i
nonumani assunti nella fabbrica dei collettivi, e perch rendono pi intima la comunit che noi formiamo con
questi esseri.

I moderni saperi e i moderni poteri non sono diversi in quanto si sottrarrebbero alla tirannia del sociale, ma
perch aggiungono molti pi ibridi per ricomporre il legamw sociale e accrescerne la scala. Non solo la
pompa ad aria: sono anche i microbi, l elettricit, gli atomi, le stelle ecc.
Si tratta di costruire colletttivi setessi su una scala ogni volta piu grande. Ci sono differenze di taglia. Non
esistono differenze di natura o di cultura.
Il doppio trucco di Archimede e di Plutarco
Ovvero: come i non umani entrano nel collettivo
e restano nascosti!

Archimede offr al suo re, Gerone, un sistema di pulegge composte che come gli dimostr - permetteva a
un solo uomo di muovere una grande nave a tre alberi, carica di persone e di cose.

Gerone commission allora ad Archimede un insieme di macchine del genere, da utilizzare in caso di assedio
da parte dei romani. Con questo suo intervento Archimede rovescia non solo il rapporto di forze grazie alla
puleggia composta, ma anche i rapporti politici offrendo al re un meccanismo effettivo che rende un singolo
uomo fisicamente pi forte di una moltitudine. Fino a quel momento il sovrano rappresentava s la folla di cui
era il portavoce, ma non per questo diventava pi forte. Non sorprende che Gerone sia stupefatto dalla
potenza della tecnica. Fino a quel momento non aveva pensato di mettere insieme il potere politico e la
puleggia composta.

A questa operazione di Archimede (287-212 a. C:), con il racconto che ne fa nella Vita di Marcello Plutarco
aggiunge una seconda operazione, ancora pi raffinata: la fonte della scienza e dunque di quel nuovo potere
viene nascosta in quanto viene attribuita a qualcosa di divino.

Plutarco (50-120 d.C:), scrittore greco del periodo ellenistico, si era formato in ambienti platonici e
neopitagorici. Nella seconda parte della sua vita divent sacerdote nel tempio di Delfi.

NB: A differenza di quanto racconta Plutarco per dar forza alla sua idealizzazione di Archimede e della
matematica, il siracusano aveva scritto molte opere, alcune delle quali si sono conservate e sono considerate
dei classici della scienza antica.

A questo primo momento, nel quale rende commensurabili forza (fisica) e forza (politica) grazie al rapporto
di proporzione fra piccolo e grande,
Archimede, le sue invenzioni gli erano valse la reputazione di un aintelligenza non umana, ma divina, non
volle lasciare alcuno scritto;
considerava la meccanica e tutte le arti che attengono ai bisogni dellesistenzza dei vili mestieri manuali e
consacrava incece il suo zelo ai soli oggetti la cui bellezza ed eccellenza non erano frammiste ad alcuna
necessit materiale.

La dimostrazione matematica rimane incommensurabile rispetto ai vili mestieri manuali, volgare politica.
Archimede divino, la potenza delle matematiche sovrannatrale. Perfino gli scritti devono sperire. Il primo
momento produceva un ibrido sconosciuto grazie al quale il piu debole diventa il piu forte con lalleanza
stabilita tra le forze della politica, e le leggi della proporzione.
Il secondo momento depura e rende incomparabili la politica e la scienza, l impero degli uomani e l empireo
delle matematiche. Il punto archimedeo non va ricercato nel primo momento, ma nella congiunzione dei
due.
Come fare politica con mezzi nuovi resi di colpo commensurabili alla prima, negando ogni legame tra attivit
assolutamente incommensurabili?
bilancio doppiamente positico: Gerone difende Siracusa con macchine che lo sanno dimensionare,
il collettivo si ingrandisce, ma l origine di questa variazione di scala sparisce per sempre, lasciando lempireo
delle scienze come una riserva di forze fresce, sempre disponibili ma mai visibili.
La scienza la poltiica perseguita con altri mezzi che hanno forza solo in quanto restano radicalmente altri.

Imparando il trucco di Archimede scopriamo questo punto di ingresso dei nonumani nella fabbrica stessa del
collettivo. Non si tratta di andare a cercare come la geometria rifletta gli interessi di Gerone, o come la
societ di Siracusa si trovi limitata dalle leggi della geometria. Si costituisce un nuovo collettivo, si arruola la
geometria e si nega di averlo fatto.
la societ a potere politico un artefatto ottenuto per eliminazione di mura e leve, di pulegge e gladi, come
il contesto sociale del 1600 inglese era ottenibile solo per asportazione della pompa ad aria. Solo quando
eliminamo i nonumani mescolati dal collettivo, il residuo, che chiamiamo societ, diventa incomprensibile.
come far esistere il leviatano esclusivamente con i soli cittadini nudi e il solo contratto sociale, senza
pompa ad aria, senza spada ecc.

Il legame sociale non sta in piedi senza gli oggetti che l altro ramo della Costituzione permette al contempo
di mobilitare e di rendere per sempre incommensurabili al mondo sociale.

Il Relativismo assoluto (Culture senza gerarchia e senza contatti, tutte incommensurabili; la natura messa
tra parentesi) come il suo fratello rivale, il razionalismo
dimentica che gli strumenti di misura vanno installati e che, se non si tiene a mente il lavoro di
strumentazione, non si riesce pi nemmeno a capire il concetto di commensurabilit. Dimentica l enorme
lavoro degli occidentali per prendere le misure degli altri popoli rendendoli commensurabili e creando
misure di riferimento che prima non esistevano.

Gli universalisti definiscono ununica gerarchia.

I relativisti assoluti mettono tutte le gerarchie sullo stesso piano.
I relativisti relativi, pi modesti ma pi empirici, mostrano con quali strumenti e con quali catene si creano
asimmetrie e uguaglianze, gerarchie e differenze.

Letnologia una di queste misure misuranti che risolve nella pratica la questione del relativismo,
costruendo di giorno in giorno, una certa commensurabilit. Se la questione del relativismo insolubile,
il RELATIVISMO RELATIVISTA o RELAZIONISMO non presenta difficolt di principio.
Se la smettiamo di essere moderni, diventer una delle risorse essenziali per mettere in relazione collettivi
che non si tratter pi di dover modernizzare.

Piccoli errori sul disincanto del mondo.

vero che siamo diversi dagli altri, ma queste diversit non sono collocabili l dove credeva di metterle la
questione ora chiusa del relativismo.
In quanto collettivi, siamo tutti fratelli.

Gli occidentli si credono radicalmente diversi dagli altri non solo per arroganza, ma anche per disperazione e
per autopunizione. Agli occidentali piace farsi paura riguardo al proprio destino. Come mai troviamo tanto
piacere nell essere cos diversi non solo dagli altri ma anche dal nostro stesso passato? Come spieghiamo il
compiacimento perverso nellessere perpetuamente in crisi e nel far finire la storia? Ci divertiamo a
trasformare in drammi giganteschi le piccole differenze di misura dei collettivi.

Per aggirare il moderno pathos, che ci impedisce di riconoscere la fratellanza dei collettivi, e per operare una
libera cernita, bisogna che lantropologia comparata misuri con esattezza gli effetti di queste differenze di
dimensione.

p. 155
La ragione oggi assomiglia pi a una rete televisiva via cavo che alle idee platoniche. Il fatto scientifico
come il pesce surgelato: la catena del freddo che lo mantiene tale non deve essere interrotta nemmeno per
un istante. L universale in rete produce gli stessi effetti dell universale assoluto, ma non ha pi le stesse
cause fantastiche. possibile ovunque verificare la gravitazione, ma al costo di una relativa estensione delle
reti di misura e di interpretazione. pur vero che l occidente pu credere che la gravitazione universale sia
universale anche in assenza di ogni strumento, di ogni calcolo, decodificazione, laboratorio, ma si tratta di
rispettabili credenze che non hanno niente a che spartire con lantropologia comparata.
pp. 132-135 Lantropologia ritorna dai Tropici
Quando l antropologia ritorna dai Tropici per ricongiungersi a quella del mondo moderno che la sta
aspettando, lo fa in un primo omento con titubanza. Cercher quello che pi somiglia al suo terreno
tradizionale, come laveva definito la Grande Divisione Esterna. Conserva la sua distanza critica, studiando
solo i margini, le fratture, quello che sta oltre la razionalit: medicina popolare, stregoneria ecc. tutti questi
terreni si prestano bene a ricerche, perch la questione della natura non si pone ancora.

Per, il rimpatrio dellantropologia non pu fermarsi qui. Sotto il sole dei Tropici lantropologo non si
accontenterebbe di studiare i margini delle altre culture. il loro centro che vuole ricostruire, il sistema di
credenze, la totalit della loro esistenza.
Marc Aug ha cercato di comprendere la stregoneria come fatto sociale totale tra le popolazioni della Costa
dAvrio. Ma, ritornato in Francia, si limitato a studiare gli aspetti pi superficiali della matropolitana. Un
Marc Aug SIMMETRICO studierebbe non solo qualche graffito sui muri delle stazioni del metr, ma la rete
sociotecnica del metr stesso, i suoi ingegneri e conducenti, dirigenti e utenti. Continuerebbe a fare nel suo
paese ci che ha sempre fatto laggi.

Per acquistare questa libert di moviemento bisogna saper guardare con gli stessi occhi entrambe le Grandi
Divisioni e considerarle come una definizione particolare del nostro mondo e dei suoi rapporti con gli altri.
Bisogner aggirarle insieme, non credendo n alla distinzione radicale tra umani e non umani da noi, n alla
totale sovrapposizione dei saperi e delle societ tra gli altri.

Immaginiamoci antropologia che vada verso i Tropici esportando la Grande Divisione interna. Ai suoi occhi il
popolo che essa desidera studiare confonde continuamente la conoscenza del mondo. La trib che lo ospita
ha una sola rappresentazione della natura. Proietta sulla natura le sue categorie sociali. Quando l etnologo
spiega ai suoi informatori che dovrebbero separare con pi attenione il mondo com dalla rappresentazione
sociale che gli attribuiscono, questi non lo capiscono. L entologo vede in questo malinteso la prova della loro
ossessione premoderna. Il dualismo in cui vive (umani e nonumani) risulta intollerabile per loro. Per ragioni
sociali, questa cultura ha bisogno di un atteggiamento monista.

Ma supponiamo che nostro etnologo ritorni dal suo paese, cercando di cancellare la Grande Divisione
interna. Cominci ad analizzare trib dei ricercatori scientifici o tecnici. La situazione rovesciata, perch
adesso applica lezioni di monismo apprese nella spedicione precedente. La trib di scienziati sostiene di
saper separare bene la conoscenza dal mondo delle esigenze della politica o della morale. Invece agli occhi
dellosservatore questa separazione non mai ben visibile. I suoi informatori sostengono di avere accesso
alla natura, ma letnologo vede bene che hanno accesso solo a una visione, a una rappresentazione della
natura. Questa trib, come la precedente, proietta sulla natura le sue categorie sociali, ma pretende DI NON
AVERLO FATTO. Quando letnologo spiega ai suoi informatori che non possono separare la natura e la
rappresentazione sociale che ne fanno, essi si scandalizzano o non lo capiscono. Il nostro etnologo ede in
questa incomprensione la prova della loro ossessione moderna. Il onismo (umani sempre mescolati a non
umani) risulta loro intollerabile.

entrambe le conclusioni sono inesatte, non ha saputo ascoltare bene i suoi informatori.
Lo scopo dellantropologo non di provocare due volte scandalo. Lantropologo scavalca e trasforma le due
Grandi Divisioni non in ci che descrive la realt, ma in ci che definisce il modo particolare che hanno gli
occidentali di stabilire le proprie relazioni con gli altri. Questo modo particolare possibile delinearlo oggi,
perch lo sviluppo stesso delle scienze e delle tecniche ci impedisce di essere moderni. A condizione di
immaginare antropologia un po diversa.

caratteristica degli occidentali laver imposto costituzionalmente la separazione totale tra umani e
nonumani (Grande Divisione interna) e di avere cos provocato artificailmente lo scandalo tra gli altri. Ma il
concetto stesso di cultura un prodotto artificiale, creato da noi mettendo la natura tra parentesi. Ci sono
solo nature-culture e sono loro che offrono lunica base d confronto possibile.