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Dopo il Leviatano: Gaia, Cthulhu e i mostri dell’Antropocene1

FEDERICO LUISETTI

H. P. Lovecraft, un bozzetto di Cthulhu

1. Biological turn
Nel suo volume Da fuori. Una filosofia per l’Europa, Roberto Esposito rivendica per il
pensiero italiano alcune caratteristiche che lo differenziano dalle altre filosofie europee e ne
assicurano uno “sguardo trasversale”. Il pensiero italiano è animato da un’esteriorità radicale, da un
rapporto diretto con il politico e la vita biologica da cui dipendono la sua natura eccentrica, la sua
modalità affermativa e l’insofferenza per il paradigma teologico-politico (Esposito 2016, 12-14).
Mentre la filosofia francese e quella tedesca reagiscono alla decadenza storica dell’Europa e della sua
tradizione concettuale abbracciando il “fuori” della scrittura e del sociale, come sperimentato dalla
decostruzione e dalla Scuola di Francoforte, il pensiero italiano, a partire dall’operaismo negli anni
Sessanta, intensifica le analisi geopolitiche di Carl Schmitt e il riferimento alla vita di Foucault e
Deleuze, costruendo un paradigma biopolitico eclettico, irriducibile alle certezze della scolastica
filosofica. Intellettuali come Agamben, Esposito e Negri non cedono alla tentazione nichilistica e
avanzano un “pensiero in atto”, sostenuto dall’articolazione immediata tra vita e politica. Per vie
diverse e con esiti alternativi, questo orientamento intraprende una rifondazione del discorso
filosofico sul terreno della vita biologica, ricavandone inedite declinazioni politiche. Il risultato di
questa operazione, che rilancia lungo nuove traiettorie il vitalismo di Deleuze, lo storicismo
nietzscheano di Foucault e la riflessione sullo spazio politico di Schmitt, è un biological turn che,
liberandosi una volta per tutte del “dispositivo primonovecentesco della crisi” e scalzando
l’egemonia dei paradigmi decostruzionistici e testualisti (ivi, 151), si ricollega alla vita attraverso

1
Di prossima publicazione in “Effetto” Italian Tought, a cura di Enrica Lisciani-Petrini e Giusi
Strummiello, Quodlibet 2017.

1
percorsi postnaturalistici. Se “nulla è più attuale di una filosofia per l’Europa”, tale filosofia dovrà
fare i conti, secondo Esposito, con le contaminazioni del registro ontologico e con le sfide alla
“macchina teologico-politica” avanzate dagli intellettuali italiani.

2. Antropocene
È a partire dal quadro concettuale appena delineato che vorrei affrontare una questione oggi
divenuta cruciale, sia nelle scienze umane che in quelle naturali e sociali. I dibattiti sull’Antropocene,
il cambiamento climatico, l’ecologia politica, gli attori non-umani e le epistemologie indigene e
decoloniali hanno trasformato profondamente il paradigma biopolitico, esponendolo ad eventi globali
che sfuggono all’impianto concettuale foucaultiano, risultato di una riflessione incentrata sulla storia
europea e sui saperi della prima modernità (cfr. Luisetti-Pickles-Kaiser 2015 e Povinelli 2016). Sono
emerse in tal modo altre forme di esteriorità, non riconducibili esclusivamente al biopotere e al
governo delle popolazioni.
In particolare, lo studio dei fenomeni compresi sotto il termine “Antropocene” – reso celebre
dal chimico atmosferico Paul Crutzen per indicare l’epoca attuale, successiva all’Olocene, in cui
l’attività antropica ha conseguenze di tipo geologico – ha provocato un sisma epistemologico,
intrecciando dati climatologici e stratigrafici, concetti biologici e filosofici, preoccupazioni
storiografiche e postumanistiche (cfr. Crutzen 2005). A partire dalla pubblicazione del saggio di
Dipesh Chakrabarty sul “clima della storia”, riferirsi all’Antropocene ha significato per le scienze
umane prendere sul serio l’impatto delle attività umane sulla biosfera e interrogarsi in particolare
sugli effetti dei combustibili fossili e del cambiamento climatico non soltanto sul pianeta e sulle sue
forme di vita, ma anche sulle categorie storico-sociali: “la crisi del cambiamento climatico richiede
che gli accademici superino i propri pregiudizi disciplinari, poiché si tratta di una crisi a molte
dimensioni” (Chakrabarty 2009, 215). Pensare la fine dell’Olocene – che coincide, a seconda dei
criteri stratigrafici adottati, con la rivoluzione industriale, l’era atomica o altre forme di discontinuità
– conduce al “collasso della vecchia distinzione tra storia naturale e storia umana” (ivi, 201) e mette
alla prova gli strumenti della comprensione storica2. Il cambiamento geologico, biologico e climatico
richiede una “storia profonda” dell’umanità, in grado di catturare fenomeni di lunga durata –
estrazione di minerali e mutazioni genetiche, estinzione e ibridazione degli organismi, collasso degli
ecosistemi, genocidi e migrazioni – e di osservare l’umanità in quanto specie tra le specie, nel teatro
planetario della storia della vita. Alle narrazioni umanistiche incentrate sulle vicissitudini della libertà
umana e sulla dimensione storico-politica, l’Antropocene sostituisce un pensiero geostorico delle
forme di vita: “Il cambiamento climatico è una conseguenza involontaria delle azioni umane e
mostra, solo attraverso l’analisi scientifica, gli effetti delle nostre azioni come specie. Specie
potrebbe essere il nome o l’indizio di una nuova, emergente storia universale che appare nel
momento del pericolo del cambiamento climatico” (ivi, 221). Tematizzare l’Antropocene significa
per Chakrabarty accettare il paradigma marxista della crisi e agganciarlo al pensiero postcoloniale:
crisi climatica, crisi dell’umanesimo, crisi del modello di sviluppo imposto dal capitalismo globale.
Analogamente, i teorici neo-marxisti dell’Antropocene, e più di recente del “Capitalocene” (cfr.
Moore 2016), legano le sorti di queste nozioni alla visione di una catastrofe ecologica-mondiale, a
soglie planetarie di trasformazione delle forme viventi, a punti di rottura della stabilità della biosfera:
“una molteplicità di ‘confini planetari’ è stata superata […] la realtà di una crisi – concepita come un
punto di svolta fondamentale nella vita di un sistema, di ogni sistema – è spesso difficile da
comprendere, interpretare e affrontare” (ivi, 1).

2
Per una complessa genealogia dei dibattiti sull’Antropocene, in polemica nei confronti delle ricostruzioni
lineari e teleologiche, cfr. Bonneuil-Fressoz 2016.

2
Esiste anche un pensiero affermativo dell’esteriorità dell’Antropocene, che aggira il dispositivo
della crisi e si richiama a concetti naturalistici. Per Donna J. Haraway, Bruno Latour e Isabelle
Stengers, l’Antropocene è una dimensione tentacolare, la cui genesi è in rapporto con i meccanismi
capitalistici di accumulazione e produzione di valore, ma la cui natura ed estensione coinvolgono
strati più ampi e profondi dell’esistenza “geostorica”: il rapporto tra umani e non umani, l’“attività
(agency)” delle cose, il conflitto e l’aggregazione politica tra attori bio-geo-tecnologici, la
dimensione “multispecie” dei cambiamenti climatici e tecno-scientifici (cfr. Latour 2005 e Tsing
2015).
Poiché l’Antropocene descrive una nuova configurazione del “contratto naturale” tra le forme
di esistenza umana e il mondo delle cose e dei viventi – siano essi dispositivi tecnologici o specie
biologiche, formazioni geologiche o atmosferiche – le categorie tradizionali del pensiero storico e
politico occidentale non sono sufficienti. Per afferrare questi fenomeni è necessario rifondare la
semantica filosofica della modernità: secondo Latour servono dei nuovi Hobbes, dei sacerdoti di una
nuova “teologia politica della natura” (Latour 2015), che ripetano il gesto di Hobbes ripensando la
nozione di sovranità alla luce della crisi ecopolitica odierna. L’Antropocene è infatti una forma di
esteriorità rispetto all’antropologia politica del contratto sociale, una sfida alla partizione di natura e
cultura.
La filosofia politica della modernità è nata sotto il segno di un mostro, il Leviatano di Hobbes,
“il dio mortale” che domina il frontespizio della prima edizione del Leviathan (1651). Non sorprende
dunque che siano altre potenze mitologiche, “mostri promettenti e privi di innocenza” (Haraway
1990, 2), a contestarne l’egemonia. Gaia – o Gea – nella teogonia esiodea è la progenitrice dei Titani
e degli dei dell’Olimpo, una potenza fertile e oscura. Riprendendo l’“ipotesi Gaia” introdotta da
James Lovelock e Lynn Margulis – che a partire dagli anni ’70 hanno teorizzato il “pianeta vivente”
come sistema cibernetico auto-regolato e potenza animata con tendenza omeostatica (Lovelock 2006)
– Stengers e Latour scorgono in Gaia la potenza mitologico-politica dominante dell’Antropocene.
Gaia è per Stengers un mostro indifferente, un’intrusione unilaterale, la divinità irascibile
dell’Antropocene (Stengers 2015).3 In tempi postnaturali, la natura ritorna come terrore atavico,
potenza oscura: Gaia è il nome di un concatenamento globale di attività e sensibilità; una dea “che
non ci chiede nulla” ma che al tempo stesso ci obbliga ad interrogarci sul cambiamento climatico,
sulle modificazioni genetiche, sull’esplosione demografica, senza preoccuparsi delle nostre risposte
(ivi, 47). Come il Leviatano di Hobbes, Gaia presiede a un regime di esistenza; il suo domino è però
il pianeta, non lo Stato, e la trascendenza che impone è una modalità arcaica di potere, non vincolata
alle ragioni della legge e alle forme della rappresentanza. La Gaia di Stengers è una potenza non-
umana che non offre protezione ai suoi sudditi, – che è invece la funzione politica primaria del
Leviatano di Hobbes. Insomma, non è una garanzia o una risorsa, ma una forma di vita eccedente,
che può interrompere ad ogni istante la storicità delle vicende antropiche: ad esempio, nel caso di una
catastrofe ambientale, Gaia regnerebbe su un pianeta ancora vitale ma popolato esclusivamente da
microrganismi. Secondo Stengers, la politica ai tempi dell’Antropocene deve imparare a “comporsi”
con la potenza asimmetrica e imprevedibile di Gaia, a intercettarne i processi.
La sfida dell’Antropocene alla filosofia politica della modernità e l’invocazione di Gaia come
dea dell’Antropocene sono riprese da Latour, che sovrappone al progetto di Stengers l’ambizione,
ereditata da Michel Serres, di aggiornare il contratto sociale con un “contratto naturale”, per
riscrivere in tal modo il paradigma teologico-politico di Hobbes (Serres 1991). A causa di una
“torsione inaspettata e senza precedenti del più noto concetto hobbesiano”, siamo entrati in un
“nuovo stato di natura” planetario ed è nostro compito “ricercare un nuovo Leviatano, che sia capace
3
Sulla genealogia eco-femminista e neo-pagana di queste posizioni cfr. Tola 2016.

3
di affrontare Gaia” (Latour 2013, 103-104). Quest’ultima è per Latour più simile a Behemoth – il
mostro biblico del Libro di Giobbe, evocato da Hobbes nella sua storia della guerra civile inglese,
come figura dell’assenza di ordine politico – che al Leviatano, il gigantesco uomo-macchina, il corpo
artificiale dello Stato ideale. Così come il Leviatano di Hobbes addomestica lo stato naturale dei
selvaggi americani e dei barbari europei, Latour immagina un “collettivo civilizzato”, capace sia di
contenere la potenza anarchica di Gaia, sia di neutralizzare le battaglie ecologiche e culturali
dell’Antropocene: “guerre di tutti contro tutti, i cui protagonisti potranno essere non solo il lupo e la
pecora ma anche i tonni e l’anidride carbonica, i livelli dei mari, i noduli radicali e le alghe, in
aggiunta alla varie fazioni di esseri umani in lotta tra di loro” (ivi, 103).
Anche per Haraway il morbo dell’“eccezionalismo umano e dell’individualismo
metodologico”, che affligge le scienze umane e sociali (Haraway 2016a, 34), dev’essere sconfitto da
un pensiero dello stato di natura dell’Antropocene. Mentre Latour si atteggia a sacerdote di un culto
neo-giacobino e tecno-scientifico di Gaia come Essere Supremo, Haraway abbraccia la sensibilità
ecofemminista e un biologismo radicale, calandosi negli ibridi multispecie, con un atteggiamento di
sciamanesimo intellettuale, di “gioia generativa e terrore” (ibid.). Al fine di evitare la separazione tra
individui e contesti, organismi e ambiente, Haraway conia il termine “Chthulucene”, ispirato a
Cthulhu, l’uomo-polipo-drago partorito dall’immaginazione letteraria di H. P. Lovecraft (cfr.
Lovecraft 2015). Haraway condivide con Lovecraft la natura ctonia e la mostruosità leviatanica di
Cthulhu, ma si allontana dal registro patriarcale della sua narrativa (ivi, 62), preferendo associare i
tratti simbiotici e metamorfici dell’Antropocene alla natura tentacolare di un ragno delle foreste della
California, Pimoa cthulu: “Propongo un nome per un luogo e tempo altro, che era, è ancora e potrà
essere lo Chthulucene […] Una miriade di tentacoli saranno necessari per raccontare la storia dello
Chthulucene” (ivi, 35).
La tentacolarità è un’immagine della riarticolazione di concetti e discipline necessaria per
cogliere i fenomeni dello Chthulucene. Il riscaldamento e l’acidificazione degli oceani, la mutazione
di coralli e licheni, sono certo in rapporto con l’emissione di CO2, le trivellazioni sottomarine, la
costruzione di oleodotti. Ma i termini Antropocene e Capitalocene ribadiscono l’antropocentrismo, il
cinismo e il disfattismo dell’episteme contemporanea, o propongono delle soluzioni di
“geoingegneria tecnoteocratica”, che riproducono la logica che ha condotto alle crisi
dell’Antropocene (ivi, 59-60). Di contro, per Haraway, “siamo tutti licheni”, e il paradigma
chthulucenico riconosce i processi simbiogenetici teorizzati da Lynn Margulis, l’interazione tra
forme viventi e trasformazioni indifferenti alla specificità umana.

3. Petrolio
Lo stato di natura che emerge dalle riflessioni sull’Antropocene, a causa del suo distacco
dall’impostazione contrattualistica e teologico-politica della modernità filosofica, offre al pensiero
italiano l’opportunità di riattivare una delle sue matrici più profonde e incomprese: la sfida di
Giacomo Leopardi nei confronti della separazione tra soggetti umani e naturali. L’antropologia
politica di Leopardi, la sua immaginazione di uno stato di natura indipendente dall’uomo, di una
condizione “civile” e al contempo non-antropocentrica, dischiudono il proprio segreto ai tempi della
crisi ecologica planetaria4.
4
“Non è dubbio che l’uomo civile è più vicino alla natura che l'uomo selvaggio e sociale. Che vuol dir questo?
La società è corruzione. In processo di tempo e di circostanze e di lumi l'uomo cerca di ravvicinarsi a quella
natura onde s’è allontanato, e certo non per altra forza e via che della società. Quindi la civiltà è un
ravvicinamento alla natura” (Leopardi 1991, 3802). “Potrebbe somministrare un bell’episodio fantastico la
selva abbattuta, anzi penetrata per la prima volta forse dopo la creazione, di cui vedi la Gazzetta di Milano 10

4
È ciò che avviene nel romanzo postumo di Pier Paolo Pasolini, Petrolio, in cui la storia politica
italiana è assorbita all’interno dell’apparato di potere dell’Eni, ed entrambe sono risucchiate da uno
sfondo mitologico-onirico che detta continue metamorfosi e violenza rituale. La “tecnica demoniaca”
di Petrolio (Pasolini 2005, 21), perfezionata da Pasolini ai tempi della crisi petrolifera e dello
stragismo di stato, produce attraverso allucinazioni e sdoppiamenti dei personaggi uno stato di natura
semi-storico, un tessuto di arcaismi e attualità politica, una sequenza di visioni “cosmico-
pornografiche” che sembrano corrispondere più di ogni sistema filosofico alla condizione epistemica
dell’Antropocene (Pinkus 2017)5.
Uno dei primi appunti di Petrolio si apre con una citazione di Leopardi, che conferma la
riemersione dello sfondo arcaico, all’epoca della destituzione antropocenica della modernità politica.
La scissione del protagonista di Petrolio in Carlo primo – Carlo di Polis, un ingegnere borghese di
successo che si occupa di ricerche petrolifere al servizio dell’Eni, “ricco, colto … fa parte del potere”
(Pasolini 2005, 576) – e Carlo secondo – Carlo di Tetis, o Karl, uomo dai “caratteri cattivi”,
trasformato in donna, che si degrada senza limiti e “precipita nell’illimitatezza, nell’anomia” (ivi,
576) – è introdotta dall’autorità di Leopardi: “‘Fu sentimento antichissimo che gli Dei si lasciassero
di tratto in tratto vedere dagli uomini’ scriveva nel 1815 Giacomo Leopardi, in una delle trecento fitte
pagine ‘sopra gli errori popolari degli antichi’ … Il più bel passo del ‘Saggio’ fra l’altro è quello
intitolato Del meriggio, ed ha come oggetto l’ora in cui ‘il sole stesso sembra imbrunire per il calore’.
È vero che gli Dei sogliono apparire di notte: ma è in quest’ora che la loro apparizione è più
terrificante e sublime … Quanto ciò sia vero, fu – se ciò ha qualche importanza – dimostrato
dall’apparizione dei nostri due demoni meridiani nel Chiosco di Piazza XXX” (ivi, 19).
In questa scena madre del romanzo, la luce e il calore meridiani, la sovranità di una forza solare
che confonde il surriscaldamento climatico e l’immobilità del mito – sullo sfondo di un pianeta in cui
“tutto è mappizzato (per eccellenza, a causa del petrolio)” (ivi, 41) – permettono al lettore di scoprire
che una visione romana del dopoguerra appartiene in realtà al passato, è il risultato di una “tenebrosa
incubazione preistorica” (ivi, 43). Lo stato di natura del “Neo-capitalismo” è popolato di mostri
premoderni, di potenze mitologiche che il romanzo antropocenico di Pasolini fa vedere in azione,
sovrapponendo ricerche petrolifere e viaggi argonautici, realismo pornografico e metamorfosi
mitologiche, violenza politica e terrore iniziatico.
In un appunto della seconda parte del romanzo, l’intersezione del piano storico e di quello
naturalistico-mitologico produce una visione della “crisi cosmica (fine petrolio, acqua, aria)” (ivi,
495). Pasolini descrive una congiuntura antropocenica, scatenata dallo sfruttamento dei combustibili
fossili e dalle scorie nucleari, un inferno rivissuto da demoni viaggiatori: “Dei non Dei che rivivono
la scena delle crisi cosmiche originarie … Sopraggiungendo vedono il nuovo aspetto della terra

novembre 1819, nell’appendice, fingervi qualche famiglia umana non mai fatta partecipe del consorzio del
mondo, ovvero far uso di quello che ho detto ne’ miei Pensieri intorno alla vita degli animali e delle cose
indipendente, dall’uomo e da quelli che noi chiamiamo avvenimenti, e che non lo sono se non per la nostra
schiatta, e non già pel mondo, che non se n’avvede” (Leopardi 2010a, 1110). “Natura. Immaginavi tu forse
che il mondo fosse fatto per causa vostra? Ora sappi che nelle fatture, negli ordini e nelle operazioni mie,
trattone pochissime, sempre ebbi ed ho l'intenzione a tutt'altro che alla felicità degli uomini o all’infelicità.
Quando io vi offendo in qualunque modo e con qual si sia mezzo, io non me n’avveggo, se non rarissime
volte: come, ordinariamente, se io vi diletto o vi benefico, io non lo so; e non ho fatto, come credete voi, quelle
tali cose, o non fo quelle tali azioni, per dilettarvi o giovarvi. E finalmente, se anche mi avvenisse di estinguere
tutta la vostra specie, io non me ne avvedrei” (Leopardi 2010b, 286).
5
Su Petrolio e l’Antropocene, cfr. anche Pinkus 2016. Per un approfondimento di questa tematica, cfr. Luisetti
2017. Su Pasolini e l’ecologia letteraria cfr. Iovino 2015.

5
degradata, inquinata – acqua, animali, erbe, cimiteri di residui […] e plutoni – monumenti funebri
centrali termo-nucleari (oltre che rovine contorte di tutto ciò che riguarda il petrolio, dalle raffinerie
ai benzinai)” (ivi, 495). Questa crisi cosmica, che occupa la seconda parte del romanzo, è presentata
come una ripetizione del labirinto storico documentato da Pasolini nella sua lunga digressione sulle
“diramazioni petrolchimiche” che collegano Cefis, Mattei, l’Eni e le stragi di stato6.
Il naturalismo mitologico di Pasolini non prefigura l’approccio antropocentrico della maggior
parte dell’attuale letteratura sul cambiamento climatico e la crisi ecologica planetaria (cfr. Viveiros
de Castro-Danowski 2014). Gli dei di Pasolini, e Carlo come eroe mitico che discende agli inferi alla
ricerca di una soluzione al degrado antropologico, ambientale e politico, agiscono in uno spazio-
tempo anastorici, riproducendo “un mito alessandrino … che riguarda fatti accaduti nel mondo
classico, benché tutto si riferisca poi ai primordi” (ivi, 573). La conclusione di Petrolio, suggerita da
una nota programmatica di Pasolini, sembra indicare uno scioglimento rituale della crisi storica e
cosmica, simboleggiata “da stravolgimenti apocalittici naturali” (ivi, 574). Protagonisti sono gli dei
contadini, che ristabiliscono – nel paesaggio devastato dell’antropocene – uno stato di natura
prestorico: “Le divinità che aiutano a risolvere la crisi cosmica sono naturalmente contadine (Baubon
o la divinità giapponese ecc.). Ciò si inserisce nel ridimensionamento dell’agricoltura e nella crisi del
mondo contadino …” (ivi, 575).
Il romanzo di Pasolini è un apparato stereoscopico, un congegno per visualizzare materiali
storici e mitologici in modo tridimensionale e cogliere in tal modo lo stato di natura
dell’Antropocene, al di là delle opposizioni tra natura e cultura, arcaismi e contemporaneità. Mentre
Foucault indaga, attraverso le sue ricerche biopolitiche, la presa del potere sulla vita delle
popolazioni, Petrolio registra i lineamenti del “geontopotere”, una dimensione più ampia del
biopotere foucaultiano, in cui è l’articolazione tra ciò che vive e ciò che non vive, e non la
declinazione della vita biologica in quanto dimensione attiva, a determinare la natura del politico7.
La produzione e il governo della distinzione tra bios e geos, tra sopravvivenza ed estinzione
delle forme biologiche, sono la posta in gioco ai tempi dell’Antropocene. L’estrazione di valore dalle
specie viventi e dalla materia inorganica del pianeta, attraverso i metodi delle scienze biologiche,
statistiche e geofisiche, presuppone una rigida differenziazione e ricomposizione funzionale del
vivente e dell’inerte. Secondo Povinelli, la categoria dell’Antropocene è rilevante in questo contesto,
poiché segnala che i meccanismi di concettualizzazione e manipolazione della vita e della materia
sono ancora attivi, benché la crisi ecologica e le innovazioni tecnologiche del tardo capitalismo stiano
mettendo in discussione “le distinzioni ontologiche tra forme di esistenza biologica, geologica e
metereologica” (ivi, 14). Come accade nell’opera di Pasolini, attraverso l’assemblaggio di mutazioni
sessuali e catastrofi ecologiche, archetipi prestorici e attualità politica, nell’Antropocene ciò che vive
e ciò che non vive – perché morto o mai nato – sono ancora distinguibili, nonostante la loro
distinzione sia sempre meno evidente.
Con il suo corso al Collège de France intitolato “Bisogna difendere la società”, Michel
Foucault incomincia a indagare nel 1975 i lineamenti del biopotere; l’assassinio di Pasolini
interrompe nello stesso anno la stesura di Petrolio, l’opera in cui un inquietante animismo politico
annuncia lo stato di natura dell’Antropocene8.

6
Cfr. gli appunti 20-23 di Petrolio sulla “Storia del problema del petrolio e retroscena”, da cui è assente il
trafugato appunto 21, “Lampi sull’Eni”.
7
Cfr. Povinelli 2016, “The Three Figures of Geontology”, 1-29.
8
Sull’influenza di Pasolini su Roland Barthes e Michel Foucault, cfr. Luglio 2016.

6
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