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UNIVERSIT DEGLI STUDI DI

URBINO
CARLO BO
FACOLT DI SOCIOLOGIA
Corso di Laurea Triennale in Scienze della
Comunicazione
___________________________________________________

IL FEMMININO SACRO
Inchiesta sullevoluzione del Divino
Femminile
in area italiana

0
Relatore: Chiar.mo Prof. Tesi di Laurea di:
LUIGI ALFIERI PIETRO COLOMBO

Anno Accademico 2011-2012

1
Ai Miei per essermi sempre accanto,
a Dani, Giuggi, Ire e Luchino per questi anni splendidi,
alle streghe senza le quali questo elaborato non sarebbe nato
ed a Colei cui dedicata questa tesi.

0
INDICE

1. Introduzione.......................................................................................................1

1.1. Il Femminino...............................................................................................1
1.2. Premessa metodologica................................................................................2

2. LArchetipo Primordiale...................................................................................3

2.1 La figura archetipica del femminile...............................................................3


2.2 Il Dualismo del femminino archetipico..........................................................4
2.3. Il simbolismo del sangue nellArchetipo femminile....................................6
2.4. Il simbolismo centrale dellarchetipo femminile..........................................6
2.5. Il dinamismo archetipico...............................................................................8
2.6. Le prime rappresentazioni dellarchetipo femminile.....................................8
2.7. Il carattere trasformatore archetipico..........................................................11
2.8. Magia e femminile archetipico....................................................................12
2.9. Lesperire del femminino archetipico nelluniverso culturale.....................13

3. Lo sviluppo del Femminino e le sue rappresentazioni in epoca antica.........14

3.1. Le veneri preistoriche................................................................................14


3.2. Le Veneri in Italia......................................................................................14
3.3. La perdita del Matriarcato dominante.........................................................15
3.4 La figura femminile nel mondo antico.........................................................17
3.5. Il femmineo sacro nella cristianit..............................................................19
3.6. Stregoneria e culti precedenti......................................................................23

4. Un presupposto storico italiano: la stregheria ed il culto femminile............26

4.1. Inquadramento e scoperta del fenomeno.....................................................26


4.2. Origini e contenuto del volume..................................................................27
4.3 Il dibattito sullautenticit............................................................................27
4.4. Il femminino sacro nel testo di Leland........................................................28
4.5. Il femminile legato alla prosperit e alla generazione nella stregheria........31
4.6. Levoluzione ottocentesca del femminino divinizzato................................33

5. La donna ed il sacro nel periodo femminista italiano....................................35

5.1 Introduzione alla tematica............................................................................35


5.2. Il femminismo italiano................................................................................35
5.3 Differenza biologica e ruoli femminili.........................................................38
5.4. Clima culturale e identit sessuata..............................................................41
5.5 La naturalit, il Sacro ed il sesso..................................................................43
5.6 Il Goddess Movement e leffettiva rinascita sociale della Dea.....................44

I
6. Laffermarsi del Sacro Femminile in area italiana ed europea.....................48

6.1. Premessa alla tematica e metodologia dapproccio alla ricerca...................48


6.2. La nuova era delle streghe ed il consolidamento del femmineo..................48
6.3. La Dea nellera delle streghe moderne........................................................52
6.4. Il caso italiano ed il femminino sacro nella Wicca italiana........................54
6.5. I Culti prettamente femminili nellItalia odierna.........................................61

7. Conclusioni.......................................................................................................67

Bibliografia...........................................................................................................69

II
1. Introduzione

1.1. Il Femminino

In questi ultimi anni si scritto molto sui cambiamenti in Italia,


sullevoluzione e la continuit delle manifestazioni religiose, culturali,
economiche e sociali dellera moderna. I movimenti etnici, lo sviluppo
commerciale, landamento economico ed il progredire delle nascite sono
stati studiati e monitorati con attenzione. Un fenomeno nascente in
rapido sviluppo, per, rimane ancora poco analizzato e compreso appieno
dalla popolazione italica: il rapido incremento dei culti che vedono il
femminino sacro come fondamento religioso. Laumento dei fedeli legati
ai culti femminei quindi il cuore di questo elaborato; il progresso
religioso non tanto come variazione o deriva della religione, quanto
massa attiva di donne ed uomini pensanti che, consci della situazione
odierna in fatto di libero pensiero, scelgono di rappresentare e seguire un
divino che essenzialmente femminile. Parlare di questi argomenti in
Italia particolarmente gravoso dato lattuale situazione politico-
economica che lega lo Stato italiano al cattolicesimo e alla figura della
divinit maschile classica. Penso per che sia un dovere, da futuro
giornalista e appassionato allargomentazione, trattare di tematiche
borderline ed emergenti che muovono sempre pi persone nellambito
nazionale. Conscio della vastit sullargomento e dellimmensa
letteratura sulla figura della Dea, ho deciso di focalizzare lattenzione e
la ricerca sul territorio italiano nella modernit. Lobbiettivo cardine
dellintera tesi , infatti, fotografare la situazione nazionale delloggi e
cercare di dare una spiegazione alla rinascita del femminino sacro
indagando il fenomeno nelle nuove forme religiose emergenti: il Culto
della Dea e la Wicca. La cernita tra le varie vie del neopaganesimo che
includono il divino femminile nei loro culti stata operata in base a
diversi principi; il primo quello della rilevanza psicosociale e di
numero dei fedeli attualmente presenti sul territorio nazionale, il secondo
dato dalla conoscenza e dalla popolarit del fenomeno ed il terzo
criterio stata la disponibilit o meno di scrittori e rappresentanti di
associazioni a partecipare al progetto di tesi. La permutazione ed il
cambiamento della figura della Dea nella storia evolutiva delluomo sono
centrali per comprendere la sua rinascita nella modernit.
Con questo elaborato non analizzer quindi leffettiva veridicit delle
varie teorie antropologiche e dei molteplici testi sulla rinascita del
femmineo sacro ma constater come si evoluta la situazione del
fenomeno in Italia, quali sono i presupposti storici e le derive
sociologiche del fenomeno e tenter di condurre una inchiesta sul caso

1
italiano analizzando le varie fonti ed associazioni presenti ed attive sul
territorio che da anni si occupano della tematica.

1.2. Premessa metodologica

Ho sempre ritenuto che la tesi debba essere caratterizzata da unampia base


di ricerca delle fonti, da una specializzazione nei contenuti, da una struttura
di base semplice, solida e compatta ma che lasciasse a colui che la redige il
piacere di scrivere con il proprio stile senza confinarlo in canoni prestabiliti
e limitanti.
Lelaborato che segue questo piccolo paragrafo stato scritto prima di tutto
in base ad un profondo interesse personale sullargomentazione; esso il
frutto di una indagine giornalistica che potremmo considerare ibrida poich
integra lo stile di ricerca universitaria con lo stile di un pezzo giornalistico.
La specificit dei due linguaggi e la profonda differenza tra le strutture sono
state il nodo cardine da risolvere per la stesura dei vari capitoli; essi sono
stati divisi, in primis, per la comodit del lettore che si approccia per la
prima volta a tale argomentazione, la prima parte, infatti, caratterizzata da
uno studio storico-antropologico che fa da introduzione alla parte centrale
della tesi: linchiesta giornalistica sulloggi. Tale sezione dellelaborato
stata realizzata grazie alla preziosa collaborazione tramite interviste di
scrittori, rappresentanti di gruppi sul territorio e leader di associazioni
italiane che si occupano dellargomento. Come gi citato nella parte
introduttiva, essendo la realt neopagana estremamente frammentata e
complessa ho deciso di studiare ed analizzare il fenomeno della rinascita
della Dea sotto il filone cardine delle nuove streghe italiane. Con questa
tesi, quindi, si intende focalizzare con uno studio mirato e specifico la
situazione italiana e osservare gli effetti che la figura della Dea Madre ha
avuto e mantiene sulla popolazione italiana.

2
2. LArchetipo Primordiale

2.1 La figura archetipica del femminile

La psicologia analitica si riferisce all immagine primordiale oppure


allarchetipo della Grande Madre come a unimmagine interiore non
fisicamente presente che conduce direttamente alla psiche umana. La
concreta espressione di questo fenomeno riscontrabile nelle molteplici
raffigurazioni e nelle forme simboliche astratte che luomo ha rappresentato
fin dalla comparsa delle prime espressioni artistiche in merito. Queste forme
archetipiche sono riscontrabili, su vari livelli, nel corso dellintera storia
delluomo. Illuminante la definizione che Neumann d dellessenza
archetipica: Il simbolismo dellarchetipo consiste nella forma in cui esso si
manifesta in specifiche immagini psichiche, che vengono percepite dalla
coscienza e sono diverse per ogni archetipo. I differenti aspetti di un
archetipo si manifestano, tuttavia, anchessi in immagini differenti. In tale
maniera, laspetto terribile e quello stimolante benevolo di un archetipo si
manifestano in immagini differenti.
La dinamica dellarchetipo si estrinseca soprattutto nel fatto che esso
determina, in modo inconscio, ma regolare ed indipendente dallesperienza
dellindividuo, il comportamento umano1 Cos abbiamo quindi un effetto,
seppur inconscio o non riconosciuto ufficialmente, delle immagini
archetipiche sulla mente di uomini e donne; in tale maniera limmagine,
positiva e negativa, della Grande Madre tende a mantenere la sua
persistenza nella mente degli uomini. quindi in tale visione che il carattere
simbolico di unimmagine tende a sedimentarsi nella coscienza individuale
e collettiva essendo in grado, con una serie di esempi, di attirare
lattenzione, di provocare un feedback sullagente.
Rudolf Otto utilizza il termine numinosit per indicare lo stato di
penetrazione delle immagini archetipiche nella mente dei primi uomini; la
definisce come lazione di essenze e forze esperite della coscienza
delluomo primitivo come fascinanti, terribili, schiaccianti e perci attribuite
ad una fonte trans personale, indeterminata e divina2. In questottica, allora,
come sostenuto dallo stesso Neumann e da Jung, il livello in cui
limmagine archetipica diviene tale e definibile dalla coscienza appunto
quello del simbolo in cui linconscio tende a manifestarsi.
Larchetipo, quindi, viene visto come immagine oscura ed una
disposizione che, in un dato momento dello sviluppo dello spirito umano,
comincia ad agire, ordinando il materiale della coscienza per figure
determinate3. Avendo quindi cos definito, secondo le teorie junghiane, che
le immagini archetipiche sono preconsce e che esse presumibilmente
1
E. Neumann, La Grande Madre, Astrolabio, Roma 1981, cap. I, pg. 15.
2
R. Otto, Il Sacro, Feltrinelli, Milano 1996, pp. [N. B.: specificare il numero di pagina].

3
formano le dominanti della struttura psichica, fondato affermare che tali
strutture dirigono in modo impalpabile gli istinti, regolandone la formazione
e creando vere e proprie rappresentazioni simboliche.
Lo studio archetipico del femminino sacro, per, presenta alcune difficolt
dovute allestrema complessit delle forme simboliche ad esso associate; la
figura della Grande Madre, infatti, presenta in s alcune immagini, aspetti,
simboli e concetti che possono escludersi, completarsi o appaiono come
indipendenti e mal strutturabili gli uni con gli altri. Questa estrema
complessit per del tutto giustificata poich, secondo Neumann in primis,
essa da considerare come il complesso delle fratture di un tema
fondamentale le cui singole declinazioni sono osservate e concepite come
varianti del concetto universale.
da considerare in questottica delliper-complessit limmagine
archetipica: nessun aspetto studiabile senza gli altri, anche lesclusione di
una stessa declinazione in base ad unaltra opposta non pu essere
considerata senza la totalit degli aspetti. Inoltre da considerare in questa
molteplicit di aspetti la determinazione e la correlazione delle varie
manifestazioni archetipiche. Esse, infatti, non sono solo determinate
dallinconscio collettivo ma dipendono dalle etnie, dalla popolazione, dal
gruppo sociale, dal tempo in cui esse emergono ma anche, e soprattutto,
dalla situazione dellindividuo in cui si presentano.
Con un esempio concreto, se si analizza la terminologia Grande Madre
noi indichiamo una concezione parziale della figura archetipica, inoltre, il
culto di tale figura ben precedente allutilizzo del termine Magna Mater.
La relazione etimologica non inoltre casuale; lassociare il termine Madre
(concezione generativa e di filiazione) con il concetto di Grande (carattere
tipico dellarchetipo divino o superiore) conseguente; esiste infatti un
crogiuolo di simbolismi varianti e spesso riferiti ad elementi naturali che
hanno caratterizzato questa figura archetipica fin dal paleolitico antico. Da
segnalare e sottolineare lessenza dellarchetipo primordiale; esso, infatti,
fonde in s caratteristiche dualistiche: la fusione degli opposti in ununica
figura archetipica; il carattere dualistico manifestazione di un inconscio
non ancora bilanciato dalla coscienza collettiva.

2.2 Il Dualismo del femminino archetipico

Secondo gli studi compiuti da Erich Neumann, il femminino sacro


distinguibile secondo due caratteri o tipologie che si completano e
coesistono nellinsieme: il carattere femminile elementare e quello
trasformatore. Occorre necessariamente distinguere e concettualizzare cosa
3
C. G. Jung, Saggio dinterpretazione psicologica del dogma della Trinit, [N. B.:
specificare casa editrice e luogo e anno di edizione. Inserire il testo nella Bibliografia, dove
manca] pgg. 148-149)

4
si intende per carattere del femminile; esso quindi definibile come
peculiarit della psiche dellessere umano, uomo o donna che sia,
riscontrabile a livello inconscio e quindi esperibile ed interpretabile
attraverso forme simboliche e comprensibile attraverso le mitologie legate al
femminino sacro. In questa particolare ottica possiamo quindi realizzare i
contenuti del carattere elementare, ovvero laspetto femminile del grande
cerchio, atto a contenere e mantenere saldo tutto ci che realizza la figura
femminile.
Secondo Bachofen, stimato storico e antropologo ottocentesco, il carattere
elementare femminile si esplica e diviene evidente in primo approccio nei
bambini, in cui la dipendenza dalla madre, per questioni di alimentazione o
comunque riguardanti i bisogni primari, e lo sviluppo ancora impercettibile
dellIo fanno emergere questa componente innata. proprio in questa fase
che il carattere elementare esplicato dal concetto di contenere; il nutrire,
il riscaldare; il possibile senso negativo del simbolo dovuto alla non
immediata soddisfazione dei propri bisogni primari. Il bambino nato da
poco un tuttuno con la madre e dipende, fisicamente e affettivamente,
dalla figura materna.
Per Neumann, lo stato elementare viene ricondotto ad una situazione
originaria della psiche umana, in cui lIo non predomina sullinconscio. In
opposizione al carattere elementare viene posto il carattere trasformatore
del femmineo; esso centra quindi la sua azione sulla trasformazione e
sullevoluzione della psiche, predilige il cambiamento. Questo carattere
agisce prettamente nella funzione materna del femminile; la gestione del
bambino, il parto, la nutrizione. Da considerare per non tanto
lopposizione tra queste due caratteristiche ma il loro completamento in
relazione luna con laltra. quindi questa la situazione originaria tra madre
e bambino; limplicazione di un contenitore ed un contenuto, di una staticit
e di un movimento; lapplicazione concreta sulla fisicit della donna
dellArchetipo femminile.
Consolidando il concetto possibile affermare che proprio questa la fase
in cui larchetipo femmineo non solo genera la vita ma la dirige. Esso
riprende ci che stato dato alla luce e lo plasma. Proprio in questa
concettualizzazione del carattere trasformatore viene plasmato il carattere
ouroborico del femminile; il serpente che si morde la coda, non solo per la
sua circolarit ma soprattutto come ruota che gira su se stessa, come
serpente che cambia la pelle, che produce e divora. Anche se il carattere
elementare e trasformatore vengono esperiti secondo simbolismi fisici e
naturali come il vaso e la spirale, essi sono e appaiono come qualit
psichiche. illuminante pensare come la donna in s, nella propria fisicit,
incarni il carattere trasformatore; come il ciclo mestruale, la gravidanza;
essa diviene quindi organo e strumento del circolo trasformativo.
2.3. Il simbolismo del sangue nellArchetipo femminile

5
Se analizziamo pi in dettaglio i meccanismi di trasformazione legati al
femminino e alla figura sacra, illogico non rivolgersi al simbolismo del
sangue e ai Misteri di sangue, come vengono definiti da Neumann. Da
notare la natura del fenomeno; il femminile infatti sperimenta direttamente
i misteri sul piano psico-biologico. La ragazza che sperimenta il primo
mestruo sperimenta in s, come la controparte maschile con la prima
emissione di liquido spermatico, la prima fase della trasformazione; il
diventare, sul piano psichico e biologico donne o uomini. La gravidanza in
se stessa il secondo mistero del sangue. Secondo i popoli primitivi,
infatti, la donna aveva in s la capacit auto-generativa, era il suo sangue,
osservato per via empirica dalla cessazione del ciclo mestruale, a dare la vita
allembrione e a far numinosamente crescere il feto. Gi con il parto la
donna vede in s il cambiamento; non solo fisicamente. Il carattere
trasformatore dellarchetipo agisce, secondo le costanti opposte della
madre benevola o della madre distruttiva, sulla vita che da essa
proviene. esattamente dopo la nascita che la donna sperimenta il terzo
mistero del sangue; la puerpera con la lattazione trasforma il proprio corpo
in fonte di cibo. Accanto a questi aspetti, il maschile subisce linfluenza
dellarchetipo per via indiretta o indotta; il mistero della trasformazione
viene quindi rimodellato e introiettato nella psiche dellessere umano.
Secondo questi aspetti, quando la personalit viene assalita dal carattere
trasformatore della Grande Madre ed entra in conflitto con esso, ci
significa, dal punto di vista psicologico, che essa, in quanto Io ed in quanto
coscienza, dispone di una certa autonomia. Finch lIo e la coscienza sono
privi di autonomia, il carattere trasformatore contenuto in quello
elementare, ed il processo di trasformazione -come la vita dellembrione-
scorre esente da conflitti4.

2.4. Il simbolismo centrale dellarchetipo femminile

Risulta centrale, in unanalisi completa dellArchetipo, la piena


comprensione della sua simbologia. In questambito possiamo allora
definire il simbolismo del vaso. Lesperienza della corporeit in relazione
al simbolismo del vaso universalmente riconosciuta in ogni cultura del
femminile e spesso non solo limitata a questo ambito di genere. Ogni
singola apertura presente nel corpo, occhi, bocca, orecchie, naso e genitali,
viene considerata come luogo di scambio tra un esterno conosciuto ed un
interno spesso definito come numinoso.
La forma archetipica del corpo-vaso viene quindi rivestita di importanza
simbolica per la comprensione dei miti e dei segni creati in relazione alla
figura archetipica femminile; in questa posizione ogni attivit viene
considerata una nascita: dallespletamento delle funzioni biologiche alla
4
E. Neumann, La Grande Madre, cit., cap. III, pg. 43.

6
crescita dei capelli dalla cute fino ad arrivare alla respirazione. Il corpo,
nella sua interiorit, veniva visto, prima dei progressi moderni della
chirurgia, come un contenitore per un insieme di enti oscuri. Questa visione
sopravvive nel lessico comune con espressioni che identificano la nostra
psiche come intimo o valori interiori, sperimentazione concreta dei
valori archetipici.
Questa fisica e concreta visione archetipica viene estrinsecata tramite due
forme ricorrenti: la prima si estrapola nella visione dello spazio esterno
come proiezione del corpo-vaso universale. Con questa espressione si
intende la proiezione del divino sullo spazio cielo, lessenza alta viene
quindi posizionata allesterno definendo unentit cosmica creatrice e
contenitrice. La seconda forma atta a concepire il corpo-vaso invece la
denominazione noumenica delle varie parti del corpo in riferimento a
diversi principi o qualit. tramite questo ragionamento che lepidermide
viene vista come contenitore per il cuore, sede delle passioni, il cervello,
agente dello spirito apollineo, i genitali, sotto il controllo di quello
dionisiaco ecc.
comprensibile per indicare il simbolismo del vaso come esperienza
prettamente legata al femminile piuttosto che al maschile; esso riflette,
infatti, la natura fisica e biologica del corpo della donna. Comprendendo pi
in profondit la natura del femminino sacro, il ragionamento porta ad
unequazione esplicitata da Neumann tramite lassociazione della forma
simbolica con laspetto del vaso-mondo. In questa logica si tende quindi a
raggiungere la formula simbolica universale dellarchetipo femminile:

donna=corpo=vaso=mondo.

Grazie a questa equazione simbolica sono state create, secondo Neumann, le


prime societ a stampo matriarcale in cui la figura archetipica del femminile
domina sulla figura maschile. Analizzando i gruppi simbolici appartenenti al
carattere vaso, necessario distinguere quelli che simboleggiano la
funzione del contenere dal gruppo che rappresenta la funzione protettiva.
Tra i simbolismi che si riferiscono direttamente a questa prima ottica,
possiamo trovare, oltre al vaso, la botte, il cesto, la sacca e la scatola.
proprio in questo contesto che spicca il carattere materno del simbolismo
archetipico; infatti nella funzione protettiva troviamo la culla, il carro, la
cesta e la bara. Da sottolineare il fatto che questi gruppi simbolici,
riscontrabili in moltissime effigi, icone, bassorilievi e statue del femminino
sacro, rappresentano non pi elementi riscontrabili in natura ma enti fisici
culturali, non naturali, di cui luomo ha plasmato la forma ed il significato.
Esiste inoltre una corrispondenza elementale per questi simboli; in natura
infatti questi gruppi simbolici sono legati allacqua, intesa come
contenitrice, grembo primordiale della vita, ed alla terra, elemento cardine
di tutta la cultura e i miti fondanti del femminino sacro.

7
2.5. Il dinamismo archetipico

Analizzando in profondit la natura della Donna divina archetipica,


possiamo riscontrare, nella sua strutturazione mitologica, fisica e inconscia
una molteplicit di aspetti che riconducono ad una struttura polivalente.
Secondo gli studi di E. Neumann, si possono ricondurre gli aspetti del
femminino sacro a quattro macrocategorie: la Madre Buona, la Madre
Terribile, lAnima negativa (definita come la giovane strega seducente) e
lAnima positiva (anche detta la vergine, sophia).
In questa concezione possibile affermare con sicurezza, data linfluenza
seppur inconscia o semiconscia- della figura archetipica sulla coscienza e
sullIo, che il movimento dinamico e polivalente di questo archetipo agisce
in modo forte nella relazione tra esso e la coscienza (individuale e
collettiva). Risulta chiaro, allora, come larchetipo del femminile non solo
unifica in s, in modo creativo, il carattere elementare e il carattere
trasformatore, ma giunge, al di l di essi, allo spirito femminile, con la fase
dello sviluppo della coscienza matriarcale5.
Con coscienza matriarcale inteso un rapporto in cui lautonomia dellIo
non ha ancora raggiunto uno sviluppo compiuto; essa, perci, rimane ancora
esposta ai processi dellinconscio. Analizzando questo concetto dal punto di
vista della psicologia analitica, si pu affermare che, per lo pi, la coscienza
matriarcale sia dominante nella donna, e regredita, invece, nelluomo.
Questa affermazione per, sottoposta a prove empiriche, non totalmente
verificata e veritiera poich essa agisce intensamente anche nellindividuo
creativo, uomo o donna che sia, che sia sottoposto ai simbolismi
dellinconscio. Studiare il fenomeno archetipico, in conclusione, non di
facile approccio poich, se la vita psichica governata da leggi e canoni,
seppur modificabili, che restano costanti, lapproccio allo studio del
femminino presenta regole non fisse, canoni complessi e contrastanti che
rendono il lavoro di ricerca scientifica e letteraria estremamente delicato.

2.6. Le prime rappresentazioni dellarchetipo femminile

Prescindendo dalle pitture rupestri, le prime icone riferite alla Grande Madre
risalgono al paleolitico e sono, storicamente parlando, le pi antiche
rappresentazioni fisiche dellArchetipo femminile e le prime forme
artistiche e culturali dellumanit a noi note. In questo paragrafo non mi
occuper della problematica della datazione di questi manufatti, intendo
per riportare la forbice di datazione: dai 20mila ai 12mila anni fa. La
5
E. Neumann, La luna e la coscienza matriarcale, in Rivista di Psicologia analitica, n. 2,
1971, pgg. 280-319.

8
grande vastit dei ritrovamenti su un ampio territorio geografico che si
estende dalla Siberia ai Pirenei, per, sembrano indicare la presenza centrale
nel mondo antico dellArchetipo femminile.
Questa presunta unit (sottolineando il suo carattere teorico, non avendo
chiaramente documentazione chiara a tal proposito) nella cultura preistorica
un fenomeno del tutto indipendente dalla questione delleffettiva origine
delle figure. Analizzer il loro significato concettuale e culturale essendo
esse rappresentazioni del dominio matriarcale, indipendentemente dal fatto
che, in questepoca, la societ maschile abbia esercitato un qualunque potere
-per esempio nelle attivit di caccia- sulle donne.
Sostenuto da Neumann il concetto che lArchetipo della Grande Madre, o
meglio del femminino sacro, pu prender forma in una societ patriarcale
come, allinverso, quello del Grande Padre pu prender forma in una societ
matriarcale6. Interessante notare che nel periodo paleolitico i ritrovamenti
tuttoggi conosciuti comprendono cinquantacinque figure femminili e solo
quattro figure maschili.
Questo indica un successivo insediamento della figura maschile divina (in
primis associata al rango di figlio divino e/o sposo divino) nei culti, a favore
di una ben pi probabile e consolidata presenza del femminile. Tali
raffigurazioni dellarchetipo femminile mettono in fortissima evidenza
laspetto impersonale e sovra-personale del femminino sacro; il ventre, le
mammelle, la zona genitale risultano nella maggioranza dei casi giganteschi
e grotteschi, la testa priva dei tratti del volto, le braccia sono accennate, le
gambe spesso risultano assenti.
Queste rappresentazioni grottesche per noi moderni avevano come preciso
significato -esplicitato nel significante- la fertilit, la Dea era detentrice
della gravidanza auto-creata, era signora del parto, non solo degli uomini ma
anche di piante ed animali. Spesso si trattato e discusso sulla
rappresentazione dellarchetipo femminile, trovo improponibile, per,
ridurre questi ritrovamenti a mera raffigurazione di un determinato gusto
sessuale degli uomini dellepoca.
Al contrario, lecito indugiare sul legame inverso che lega la sessualit
maschile alla figura archetipica in maniera inconscia. In questo caso
intendiamo che la tendenza ricorrente nelluomo moderno a preferire tipi
femminili sessualmente informi risale alla situazione archetipica in cui
laccento posto sul carattere impersonale del femminile e sullassenza di
relazione del maschile sul femminile 7. Decisiva lespressione
neumanniana: la Grande Madre un trono in s, volendo con ci
richiamare la centralit dei genitali e del ventre femminile nel suo ruolo di
generatrice auto-generata e limponenza delle sue cosce nelle
rappresentazioni sedute atte ad ospitare il bambino nato dallampio ventre il
quale si ritrova, appunto, seduto su un trono.
6
E. Neumann, La grande Madre, cit., cap. VIII, pg. 97.
7
Ivi, cap. VIII, nota 12.

9
Analizzando le prime rappresentazioni archetipiche, per, non si deve
incorrere nelle cos detta privazione dellarchetipo studiando unicamente
la zona pubica, il ventre e i seni; molte figure, infatti, sono costituite
unicamente dal carattere elementare, da quello del vaso, della cesta; quindi
necessario considerare il femminino nella sua totalit, osservando la
polivalenza archetipica. Alcune figure, infatti, sono esili, hanno la testa
piegata da un lato e spesso hanno le mammelle leggermente accennate e
vengono classificate come rappresentazione della vergine, o anima positiva
del femminino.
da considerare per, nelle opere artistiche tipiche del periodo paleolitico,
come lartista poteva fisicamente realizzare il carattere di magnificenza del
femminino. Lesagerazione di un tratto corporeo, quindi, era considerato
espressione tangibile della continuit tra mondo fisico e spirito femminile
inconscio. Di grande importanza infatti la sensualit di queste
rappresentazioni, il termine infatti inteso nel senso di aisthanesthai,
percepire, sentire fisicamente larchetipo femminile.
Una divinit rappresentata con queste caratteristiche grottesche, per, non
deve essere percepita unicamente come principio della generazione ma
anche come archetipo ouroborico di morte e rinascita, essa la terra dove
ogni essere nasce, cresce e morendo ritorna. Questa duplice dimensione
viene posta in contrasto e viene divisa nella materiale rappresentazione
dellarte paleolitica; le dee della nascita hanno quindi una struttura grottesca
e sensuale, quelle che rappresentano invece il carattere morte sono
costituite in maniera umanoide; spesso con laccentuazione di un tratto
corporeo come gli occhi, tralasciando la forma corporea restante.
proprio in questo senso che i caratteri di schematizzazione e riduzione,
in contrasto con la pienezza ed eccessiva formosit della generazione,
formano la regressione allessenzialit con la relazione alla morte e al
mondo altro. Sono invece di assoluta diversit le statuette recanti la dea
con le braccia alzate. Questi ritrovamenti di bassorilievi a tutto tondo
mostrano una forma grottesca e molto pronunciata del sedere e sono state
erroneamente interpretate come donne africane, per lo pi schiave.
Interessante la descrizione compiuta da J. H. Breasted in Egyptian Servant
Statues:

Pelle, decorata con numerosi zig zag, cavalli e disegni di animali. Piedi e
mani mancanti, forse sin dallinizio. Scharff pensa che tali figure siano in
atteggiamento di danza; le pi antiche a noi note tendono, perci, a
rappresentare la figura umana in unattivit specifica8.

Questa interpretazione compiuta da Breasted, per, non tiene conto dei


molti ritrovamenti di effigi con le braccia alzate; sarebbe troppo
semplicistico infatti definirle donne danzatrici; esse mostrano infatti la
8
J. H. Breasted, Egyptian Servant Statues, Pantheon Books, New York 1948.

10
medesima posizione solenne che rende evidente la tipica postura riferita al
sacro. Latteggiamento di preghiera delle effigi, come sottolineato da
Neumann, viene interpretato come mezzo invocativo; la postura delle
braccia alzate, infatti, pu ricondursi a due interpretazioni diverse: la
prima mette in rilievo latteggiamento tipico delloperazione magica,
assunto da sacerdoti e sacerdotesse in moltissime religioni.
La seconda interpretazione del fenomeno archetipico delle braccia alzate
delle effigi riguarda invece la posizione di epifania del sacro, ovvero
lapparire in forma fisica della divinit rappresentata. La maestosa postura
dellarchetipo femminile rappresentato, in piedi con le braccia verso il cielo,
tese o piegate a cerchio, rende palese il suo mostrarsi, la sua epifania la cui
grandezza, in quanto divinit, veniva graficamente e fisicamente
rappresentata come apparizione concreta nel corpo e nella carne
delladorante.

2.7. Il carattere trasformatore archetipico

Con lo svolgersi delle epoche, dal paleolitico in poi, luomo ha


gradualmente ed inconsciamente acquisito la coscienza. Ogni attivit
umana dellepoca primitiva, infatti, era vitale nel vero senso della parola: la
caccia, la pesca, la preparazione del cibo, la cottura del vasellame, la
preparazione delle armi e delle bevande inebrianti. Tali attivit venivano
perci tramandate per via iniziatica e segreta e richiedevano una
preparazione per il loro compimento.
A differenza dei misteri del maschile che si svolgevano per lo pi in uno
spazio non fisico, i misteri femminei dellarchetipo primordiale sono
collegati alla realt quotidiana e alla vita fisica delle donne. Il femmineo di
cui si tentato di esaminare la natura nelle forme simboliche e nelle
funzioni elementari e trasformatrici assume in s, nella sua prima
formulazione, un ruolo creativo e distruttivo determinante per la cultura
umana.
Studiando i misteri del femminile9, possiamo suddividerli in quattro
macrocategorie: i misteri di conservazione, di formazione, nutrimento e
trasformazione. Trattando i misteri del femminino archetipico, possiamo
riscontrare il forte simbolismo del vaso che, soprattutto in epoca
primordiale, diviene incarnazione fisica del mistero conservatore. Studiando
quindi il carattere trasformatore nelle sue articolazioni fisiche, risulta
evidente come il simbolismo del vaso sia introiettato e traslato su quello
della caverna, carattere fisico del tempio, luogo sacro ed esteriorizzazioni
delle cavit femminili. In tale senso, il simbolo caverna diviene appunto
declinazione di casa, garante di protezione ed, appunto, conservazione della
famiglia, pi genericamente della specie uomo.
9
E. Neumann, La grande Madre, cit., cap. XIV.

11
Risulta evidente quindi il paragone pi tardo con i Penati, i Lari e le effigi di
dee incoronate da mura; il femminino quindi non solo latore di fecondit,
esso governa gli aspetti della vita domestica, dalla casa al recinto; diviene
quindi portatore di protezione nelle mura domestiche. quindi possibile
delineare il concetto di copertura e conservazione, come la preparazione
stessa del cibo, sotto il dominio del femminile in opposizione alla caccia e
alluccisione degli animali, sotto il controllo dei gruppi maschili e il
dominio dellarchetipo maschile del cacciatore.
Al centro del carattere di conservazione del femminino, per, sta la custodia
e conservazione del focolare, riscontrabile, oltre che con il precedente
dominio sulle attivit domestiche, anche in atteggiamenti religiosi pi tardi
facendo un semplice paragone con le sacerdotesse di Vesta- che
riconoscono la centralit della vita quotidiana come dominio della donna. Il
fuoco un evidente simbolo di trasformazione, il vaso in argilla quindi
plasmato e modellato dalla donna, cotto nella casa, esso diviene terracotta e
si connette con i misteri di nutrimento e formazione. La donna diventa
quindi plasmatrice dellessenza natura; lei crea e risemantizza elementi
naturali rendendoli funzionali ed attribuendovi significati atti al vivere
comune: essa trasforma quindi la natura in qualcosa che agisce su un piano
pi elevato, un piano spirituale, che pu distillare dal substrato naturale
della materia10.
cos che la figura della Grande Dea, dapprima rappresentata come
femminino del grande cerchio, che riempiva e attirava in s linterezza
dellorizzonte umano, diviene, secondo uno sviluppo successivo, la
curatrice, portatrice fisica del carattere numinoso, collocandosi nella
quotidianit umana e sedimentandosi permanentemente nella coscienza
delluomo.

2.8. Magia e femminile archetipico

Contrariamente a quanto si pensa, il carattere magico del femminino non


solamente connesso alla sua componente elementale e al rituale di fertilit.
Esso realizza la prosperit di animali ed uomini, come terra e cielo, agendo
come ciclo ouroborico di vita, morte e rinascita. Il carattere di morte-nel-
femminile, infatti, molto accentuato nelle forme religiose primordiali
riconducibili allarchetipo donna; esso prevedeva infatti il ritorno della
fisicit a forme elementari quali fuoco, acqua o terra e leffettivo
rinnovamento della vita nella corporeit dellarchetipo femminile.
In ogni singola forma di magia presente nelle pi diverse culture lunico
elemento accomunante la forma rito. Esso prevede, nella maggioranza
dei casi, la trasformazione della persona umana che diviene capace di

10
Ivi, pg. 286.

12
sostenere il rito e di disporre di forze cui solitamente non pu disporre 11.
inutile supporre se queste forme di rito siano state in origine praticate da
gruppi di sole donne, da singole officianti o allinterno di gruppi sociali; si
pu con certezza affermare, per, che in ogni cultura alla donna siano stati
attribuiti poteri e forme simboliche magiche proprie.
Secondo Neumann, questo atteggiamento, dal punto di vista psicologico,
del tutto comprensibile. In relazione al maschile, il cui sviluppo e la cui
evoluzione della coscienza hanno portato ad una razionalizzazione
dellesperire, la psiche femminile dipende maggiormente dalla produttivit
dellinconscio. Pur non condividendo nella sua totalit questo particolare
approccio della psicologia analitica, ritengo opportuno, al fine della ricerca,
prendere atto delle teorie in merito per una maggiore comprensione del
fenomeno.

2.9. Lesperire del femminino archetipico nelluniverso culturale

Come gi esplicitato nei paragrafi precedenti, il femminile, quale archetipo e


figura riverita, legato al principio generatore e condensa in s la nascita e
la morte. Il rapporto tra maschile, archetipo o gruppo sociale, e femminile
da sempre stato controverso. Secondo numerose teorie che vedono centrale
limmaginario plasmato dal femminino sacro, la figura della dea nasce
direttamente da esigenze prettamente umane di rappresentare fuori da s
il sacro e di attribuire la funzione creatrice, o meglio, auto-creatrice capace
di creare il tutto e che, in un primo tempo, pot venire vissuta e generata
solo allinterno di un mistico senso di appartenenza alla natura12. Essendo
ormai chiara, dopo un grandissimo dibattito scientifico ed antropologico, la
sopravvivenza dei culti femminini nella storia umana, intendo, con il
prossimo capitolo, tracciare una breve storia evolutiva della figura
femminile sacra.

11
E. Neumann, Il significato psicologico del rito, in Evoluzione culturale e religione,
Armando, Roma 1974.
12
F. Baumer, La grande Madre, scenari di un modello mistico, ECIG, Genova 1995, pg. 41

13
3. Lo sviluppo del Femminino e le sue rappresentazioni in
epoca antica

3.1. Le veneri preistoriche

Come gi esplicitato nel paragrafo precedente, il periodo paleolitico stato


lepoca di maggior fioritura artistica per le icone e le statuette a tutto tondo.
La maggior parte di esse presenta il carattere di sensualit tipica del
femminino generativo sintomo di maternit e nascita. Esaminando i casi
delle Veneri preistoriche, possibile datare queste raffigurazioni
archetipiche addirittura a seimila anni a.C., dimostrando cos la presenza,
come sottolinea lo storico svizzero Johan Bachofen, di culti matriarcali in
societ organizzate a partire dal paleolitico.
Alcune delle molteplici testimonianze archeologiche che certificano un
atteggiamento religioso (tale terminologia non usata casualmente poich
non si ha la documentazione necessaria per definire questi culti una vera e
propria religione organizzata) nei confronti di una potenza femminile,
consistono in una serie di numerosissime figure la cui vera e propria
simbologia stata analizzata nel capitolo precedente. Da sottolineare per
che i culti rivolti a un divino essenzialmente femmineo unirono i popoli di
diversi continenti in un preciso momento della nostra storia culturale,
quando, nelle migrazioni stagionali degli animali, nella maturazione del
cibo, nel ciclo delle gravidanze, luomo riconobbe un ente numinoso. Con
il passaggio dallepoca paleolitica, le cui raffigurazioni ritrovate erano pars
por toto, ovvero raffigurazioni di seni o vulve, allepoca neolitica, il
concetto di fertilit si evolse in culto della maternit e del corpo della donna.

3.2. Le Veneri in Italia

I ritrovamenti di rappresentazioni preistoriche in Italia non hanno una


datazione certa, la maggior parte di essi mostra una netta presenza in
Sardegna (59%), in Liguria (13%) ed in Puglia (7%); mentre gli altri casi si
trovano sparsi sul territorio. Tra le statue pi significative del femmineo
ritrovate in Sardegna emerge la Dea Madre di Senorb, attualmente
conservata nel museo nazionale di Cagliari. Questa statuetta a tutto tondo,
emersa allinterno di un cerchio di pietre, presenta caratteri ibridi tra le Dee
della generazione e quelle della morte. La sua struttura, infatti, rappresenta
una silhouette squadrata e umanoide conservando per i tipici seni
dellarchetipo generativo. Tra i casi liguri pi in rilievo, troviamo invece le
veneri di Balzi Rossi, una grotta vicino a Ventimiglia.
Il sorprendente ritrovamento comprende una quindicina di statuette
paleolitiche dalla tipica foggia sensuale con la particolare accentuazione

14
di seni, vulva e cosce. Essendo io toscano, in particolare proveniente dalla
Lunigiana, sento lobbligo di segnalare i particolarissimi ritrovamenti
paleolitici della mia zona: le statue stele. Queste particolarissime
raffigurazioni databili in un arco cronologico che va dallinizio
dellEneolitico alla prima Et del ferro hanno una struttura unica, non
riscontrabile in nessun altro caso a livello europeo. Esse sono infatti
immagini incise su lastroni di arenaria, spesso raffiguranti donne dagli ampi
seni abbozzati, sempre recanti un pugnale o uno strumento da coltivazione.
Essendo il loro significato tuttoggi oscuro a noi moderni, non avendo
alcuna documentazione sullargomento, si ipotizzato che esse possano
essere rappresentazioni di divinit funerarie o del raccolto oppure di eroi del
tempo. Con il passaggio dallepoca paleolitica a quella neolitica, con il
progressivo addomesticamento degli animali, con la coltura delle prime
piante, la figura archetipica del Grande Cerchio venne trasformata e
plasmata come principio della gravidanza e della nascita. proprio in
questo periodo del culto che cominciano ad assumere unelevata importanza
le stagioni ed il ciclo vegetativo; presumibilmente a questo periodo che
risalgono le prime feste e riti stagionali.
Caratteristico di questo periodo storico anche la comparsa del carattere
oscuro del femmineo; il divino assume in s le caratteristiche di morte e
rinascita, condensa nel contempo caratteristiche creative e distruttive. A
differenza del periodo paleolitico, in cui il femminile era considerato
partenogenico, ovvero aveva la capacit di creare da s la vita auto-
ingravidandosi, con la scoperta fondamentale dellapporto maschile nella
generazione si assiste ad una rivoluzione culturale che affianca alla divinit
femminile una figura maschile, spesso di minor importanza.
La figura di di una divinit maschile generativa, che spesso personificava la
vegetazione, atta alla riproduzione di se stesso (il maschile, infatti, nasceva
dal femminino, diventava il suo sposo e si sacrificava nel corso dellanno
per ritornare nel grembo del femminile) sembra essersi formata attorno al
quinto millennio a.C., epoca nella quale si istituirono i primi riti di nascita e
morte. in questa particolare epoca che cominciarono inoltre a celebrarsi i
primi riti ierogamici, ovvero le nozze sacre tra la dea ed il giovane dio
stagionale.

3.3. La perdita del Matriarcato dominante

Molti studiosi ed antropologi hanno ipotizzato che il culto femmineo abbia


dato origine al matriarcato; in questottica le ipotesi pi accreditate sono
riscontrabili in autori quali Bachofen, Neumann, Untesteiner e Fromm. Nel
testo di Bachofen Das Mutterrecht, eine Untersuchung ber die
Gynaekokratie der Alten Welt nach ihrer religiosen und rechtlichen Natur

15
(1861)13, possibile riscontrare come lo studioso, esaminando reperti
archeologici e basandosi su mitologie e testimonianze di antichi culti e
documenti letterari, abbia elaborato la tesi secondo la quale sia esistito
nellOccidente un periodo storico di dominanza gineocratica. Bachofen
ipotizz come in un primo periodo della storia umana la vita fosse governata
e regolata da leggi maschili imposte con la forza dalla fisicit delluomo. Lo
stesso concetto di legame matrimoniale non esisteva, infatti la generazione
da parte del femminile era spesso causa di una violenza da parte delluomo.
Susseguente fu la fase in cui le donne riuscirono a domare la ferinit umana
introducendo lagricoltura e la stanzialit. Successivamente si sarebbe
ritornati, in forma modificata, al dominio maschile.
Secondo Bachofen, questo non fu un processo pacifico, lautore riporta
episodi di vera e propria resistenza armata, dandogli il nome di processi di
amazzonismo. Sembra quindi che la grande frattura tra matriarcato e
patriarcato vada ricercata tra il 3500 ed il 2500 a.C., e sia stata causata da
grandi invasioni dei popoli indoeuropei provenienti dallest. possibile
definire quindi che il modello matriarcale, tipico delle societ (o comunit)
basate sul lavoro agricolo, fu radicalmente soppiantato da una cultura forte
di matrice maschile che centrava le proprie pratiche culturali sulla guerra, la
caccia ed uneconomia prettamente predatoria.
Considerando quindi la cultura indoeuropea, dovere sottolineare come gi
dal V millennio a.C. nella zona del Volga fosse stata costituita una societ di
guerrieri, pi interessata alla caccia che allagricoltura, e che si espanse fino
a giungere, nel II millennio a.C., ad occupare lintera Europa danubiana , la
zona dellEgeo ed il vicino oriente. Chiare tracce delle lotte tra matriarcato e
patriarcato sono riscontrabili nei racconti delle donne di Lemno e delle
Danaidi. Studiando il fenomeno delle donne di Lemno indubbio che si
debba fare riferimento al poema di Apollonio Rodio Argonautiche. Il mito
narra la storia delle donne di Lemno che, essendo sposate ma non volendo
essere sottoposte ai doveri matrimoniali ed al ruolo sessuale a loro
attribuito, per punizione di Afrodite emanavano un cattivo odore. I mariti le
avevano quindi abbandonate per rifugiarsi fra le braccia delle schiave tracie.
Le lemnie, quindi, per vendicarsi dellaffronto avevano ucciso tutta la
popolazione maschile dellisola che divent una comunit di sole donne
governata dalla regina Ipsifile. Giasone, successivamente, spos Ipsifile e
riport lisola al dominio maschile. Il secondo esempio, invece,
riscontrabile nel racconto di Eschilo delle Supplici, le cinquanta figlie di
Danao che fuggirono con il padre ad Argo per non essere costrette a sposare
i cinquanta cugini. Nonostante la fuga, le giovani furono costrette a prendere
parte alle cerimonie matrimoniali ma la notte stessa delle nozze, istigate dal
padre, assassinarono i loro mariti (le versioni del mito, seppur contrastanti,
conservano la costante di Ipermetra che risparmi il marito di cui si era
13
Trad. it. Il matriarcato. Ricerca sulla ginecocrazia nel mondo antico nei suoi aspetti
religiosi e giuridici, Einaudi, Torino 1988.

16
innamorata). Luccisione dei mariti, come quella perpetrata a Lemno,
conserva elementi rituali. Le Danaidi recano traccia della raffigurazione
mitica dellantica Potnia, dominatrice del paredro. In questi semplici esempi
chiaro come una ritualit mediterranea che fa parte dellantico patrimonio
religioso primordiale sia messa in discussione e sottomessa dal dominio
della cultura matriarcale.
Trattando le mitiche figure delle Erinni, personificazioni femminee della
vendetta, dovere includere, per meglio comprendere la soppressione del
matriarcato, la tragedia di Eschilo Le Eumenidi. Qui viene presentata la
genesi mitica di queste figure, nate dal sangue di Urano evirato a contatto
con Gea, e la loro funzione originaria: difendere le madri e tormentare chi,
in qualsiasi modo, non rispettava il potere materno. Interessante notare
come queste figure diventino susseguentemente Eumenidi, quasi ad indicare
il passaggio da unepoca in cui prevaleva il diritto materno ad unepoca in
cui prevaleva il diritto paterno. Bachofen ritiene che questi esempi siano
significativi e segnino con precisione la definitiva vittoria del principio
maschile sul femmineo. Sempre secondo Bachofen. il passo successivo nella
storia fu il matriarcato demetrico, pacifico e basato sul ciclo stagionale
susseguentemente soppiantato dal patriarcato e dalla societ maschile.
Sembra quindi emergere da questanalisi che in tempi di pace in cui luomo
si dedichi alla casa e allagricoltura domini il femmineo ed in tempi di crisi
e conflitti si affermi invece il potere maschile.

3.4 La figura femminile nel mondo antico

Analizzando la figura di Demetra, Cerere per i romani, si possono constatare


gi da unanalisi superficiale gli attributi tipici della Dea Madre antica; essa
era infatti una divinit della fertilit, dellagricoltura e del raccolto, suoi
attributi erano la terra solcata dallaratro ed il grano. Una delle
caratteristiche principali di questa figura era la generazione al di fuori del
matrimonio, infatti ella non ha mai un uomo, un marito accanto a s; i miti
che la riguardano spesso includono caratteristiche auto-procreative. La sua
mitologia principale, il cui fulcro il rapimento di sua figlia Persefone,
spiega il susseguirsi del ciclo stagionale e la fruttificazione dei campi. I
misteri eleusini sono forse i pi noti riti iniziatici dellantichit, essi erano in
origine una festa per il raccolto in cui centrale era la semina del grano e il
ruolo fecondativo per la terra associato a Demetra. Susseguiti poi in forma
misterica, essi comprendevano la morte e rinascita simbolica dellofficiante
o delliniziato nella terra il cui cuore era la figura femminile.
La dea Demetra ha quindi moltissime caratteristiche assunte dalle figure
femminili precedenti, dallaspetto generativo a quello distruttivo, la sua
stessa raffigurazione ricalca lantico femminino. La raffinazione dei riti, del
culto e della figura femminile risulteranno cruciali per decifrare il

17
cambiamento moderno e le sue derive.
Una seconda figura di fondamentale rilievo per levoluzione storica del
femminino la dea Cibele, dea anatolica conosciuta tra i romani con
lepiteto di Magna Mater. Questa figura tuttoggi poco studiata e centra la
sua via misterica sulla mitologia che la vede affiancata ad Attis, divinit
maschile primaverile destinata a morire e risorgere nellarco dellanno.
Cibele incarnava in s i simbolismi di creazione e generazione autonoma
della vita, sua era la gestazione verginale auto-creata del mondo e degli dei
stessi. Centro di questo culto era la citt di Pessinunte, citt ai piedi del
monte Agdos in cui si trova lgalma, lidolo della dea caduto dal cielo, un
meteorite nero.
In questo meteorite veniva venerata la forza arcana della grande dea 14.
Come sacrificio in suo onore, tre caste di sacerdoti, i Coribanti, Cureti e
Galli, praticavano lauto-evirazione. Questa caratteristica fondamentale
per lo studio delle dinamiche di trasformazione del femmineo sacro; il culto
comprendeva quindi una rinuncia alla propria parte maschile per una
completa iniziazione ai culti misterici del femmineo. Con leliminazione del
fallo, con laccostarsi alla parte femminile (tanto che i sacerdoti si vestivano
e acconciavano come le donne dellepoca) si era in grado di penetrare, o
meglio, farsi penetrare dai misteri della dea. Qui comprendiamo quindi un
aspetto diverso di tali culti; il femminino poteva, secondo il pensiero del
tempo, essere indagato solo dal femminino. Essendo quindi la sessualit e la
psiche fortemente connesse, il gesto di automutilazione era visto come
segno di devozione e dedicazione.
Limpero romano successivamente viet latto bollandolo come pratica
barbara vietata dalla lex. Da considerare inoltre la figura di Attis, non
solo marito ma anche figlio della dea Cibele; la sua evirazione mitologica da
parte della Mater Cibele a mio parere rappresenta un tentativo di ristabilire il
dominio matriarcale nelle culture antiche. La figura maschile, in questo
caso, viene posta in secondo piano, la generazione e la morte nel grembo
femminile (anche della stessa sessualit) rappresentano palesemente il
dominio femmineo. Interessante inoltre sottolineare lesaltazione
dellaspetto distruttivo in successione a quello creativo che veniva
accentuato nelle iniziazioni misteriche. Liniziato infatti veniva posto in una
fossa nel terreno rappresentante il grembo e veniva mondato dal sangue di
un toro sacrificato; con la rinascita delladepto e la sua successiva
castrazione o evirazione venivano consumate le cerimonie ierogamiche
simboliche tra la dea ed i genitali del toro sacrificato. Questi esempi sono
significativi per definire e sottolineare il culto prettamente dionisiaco di
Cibele; la sua religiosit infatti risente ancora molto dei riti preistorici e
vede, anche se con una trasformazione, evoluzione e organizzazione del
sacro, centrali i meccanismi istintivi dellarchetipo femminile.
La terza figura analizzata riguarda la divinit greca Artemide, conosciuta
14
M. Giebel, I culti misterici nel mondo antico,Ecig, Genova 1993, pg. 107.

18
presso i romani con il nome di Diana. Con la modifica e levoluzione dei
culti preistorici, i vari aspetti del femminino sacro si frammentarono e
ricondensarono in figure differenti; una di queste Diana, dea della caccia e
delle selve il cui aspetto e valore verginale strettamente legato alla sua
rappresentazione come fanciulla. Nel culto di Artemide Efesia, la cui
immagine ci nota da statuette votive e da monete emesse dalla zecca di
Efeso, si pu riscontrare come essa sia epifania dellantico archetipo;
presenta infatti condensati i caratteri verginali e autogenerativi tipici delle
Madri divine preistoriche.
La struttura stessa della rappresentazione esplicita il concetto: essa
rigidamente diritta, quasi da sembrare uno xoanon (dal greco simulacro,
rappresenta cio le pi antiche effigi del culto), sul capo reca un polos (un
copricapo cilindrico) a forma di torre con porte ad arco che esplicita il
dominio sulle mura e sulla vita domestica ed inoltre fornita di seni multipli
che sottolineano ancora di pi laspetto generativo e di fertilit.
importante definire il concetto, per una migliore comprensione della
mutazione del femmineo sacro, della verginit divina nel mondo antico.
Essa infatti non significa astensione dai rapporti sessuali o preservazione
dellimene, bens indipendenza dal potere dominante: il maschile.
Interessante da notare in questottica che sono poche le dee vergini nel
mondo greco e romano, la cui verginit mantenuta o con un inganno o con
una particolare forma contrattuale tra divino femminile e potenza maschile.
possibile annoverare tra le dee vergini Atena, promessa in moglie ad
Efesto che non pot consumare il matrimonio poich la dea scompariva
misteriosamente dal talamo. Un secondo attributo di Diana era il fatto di
essere kourotrophos, ovvero nutrice ed educatrice dei bambini.
Tornando per al culto atrtemideo antico, esso prevedeva una componente
iniziatica ai misteri del femmineo ed in un periodo pi tardo, come
riscontrato da numerosi antropologi, la presenza di danze e canti a carattere
orgiastico traslate successivamente nei riti dionisiaci. Questa fu la principale
contraddizione che scandalizz i primi cristiani; lapparente paradosso tra
verginit, maternit e indipendenza attribuiti a questa divinit che portarono
poi, in epoca medievale, a sostituire la luna crescente sul capo di Diana con
un paio di corna relegandola a demone o addirittura a demonio.

3.5. Il femmineo sacro nella cristianit

Da sottolineare, studiando il femminino sacro nella religione cristiana, il


fenomeno della convivenza tra figure pagane e cristiane nel primo periodo
dellinsediamento del culto del dio unico. Con le modificazioni e variazioni
della figura archetipica femminile nelle varie religioni pagane dellepoca
antica, il femmineo perse gradualmente il suo dominio generativo con la
scoperta del ruolo maschile nella procreazione. Con lavvento della societ

19
patriarcale e il rapido incedere della religiosit cristiana tra il popolo la
figura femminile della Madonna ebbe un ruolo centrale e scaten un vero e
proprio terremoto durato a lungo. Alcuni antropologi e studiosi ipotizzano
che nel IV millennio a.C. la mentalit patriarcale avesse soppiantato il culto
della Grande Madre. Se da una parte conosciuto che il potere politico, nel
mondo antico, spesso derivava agli uomini dalla regina sacra, rappresentante
la dea, dallaltro Eschilo nelle Eumenidi fa dire ad Apollo:

Non la madre crea quello che noi chiamiamo figlio,


solo la nutrice di un germe seminato.
Colui che la feconda genera.
Ella, ospite ad ospite, protegge il bene.

Rispettivamente a questo cambio al vertice, il potere femminile relegato,


rinchiuso e schiacciato dalla cultura patriarcale; la donna da detentrice dei
misteri della nascita diviene mero strumento per ospitare il seme delluomo,
vaso per nutrire il suo bambino.
Con la soppressione del femminino centrale venne meno anche la
concezione ciclica della vita-morte-vita trasmutata in una concezione
dualistica basata sul bene-male. Il pensiero temporale, dapprima basato
essenzialmente sul ciclo delle stagioni e visto come ouroborico diventa
lineare, in cui un inizio seguito da una fine. La divinit monoteistica
maschile non ha pi bisogno del femminino, tanto che la figure femminili
del cristianesimo, introdotte successivamente nel culto, risultano in secondo
piano, poco strutturate e spesso incomplete. Risulta evidente dai testi biblici
scelti al concilio di Nicea il ruolo palesemente inferiore attribuito alla
donna, da Eva alla Madonna. Da sottolineare come nei Vangeli apocrifi, cio
scartati nel concilio sopracitato, viene demolito il culto femmineo e mozzata
la testa al matriarcato. Un esempio su tutti dato dalla figura biblica di
Lilith, antica dea babilonese il cui nome antico era Lilitu, considerata
detentrice della notte, dei misteri e signora dellaldil. A questo particolare
personaggio femminile fu attribuito nei cosiddetti Vangeli apocrifi il ruolo di
prima moglie di Adamo, co-plasmata nel fango e cio posta sullo stesso
piano del maschile.
La storia narra che non volendo sottostare al ruolo attribuitole da Dio nei
confronti di Adamo (per intenderci oltre a quello di moglie devota anche il
ruolo di passivit sessuale) ella pronunci il nome segreto di Dio e divenne
un demone agli occhi della divinit maschile. Risulta chiaro quindi come il
concilio di Nicea, composto unicamente da patriarchi e non essendo ad esso
ammesse le donne, abbia deciso di preferire la figura di Eva; creata dalla
costola di Adamo, inferiore a lui e sottoposta al suo volere. Non bene che
luomo sia solo; io gli far un aiuto simile a lui []. Allora il signore Iddio
fece cadere un sonno profondo sopra luomo che si addorment. Ed egli
prese una delle sue costole e al posto di essa form di nuovo la carne. E il

20
signore Iddio dalla costola tolta ad Adamo form la donna, poi la condusse
alluomo (Genesi 2, 18-25).
Eva parte quindi gi con un ruolo predefinito, ed ha inoltre laffronto di
assaggiare il frutto della conoscenza, celato agli uomini e solo appannaggio
del divino maschile. Adamo avrebbe potuto rifiutarsi di assaggiarlo ma,
secondo S. Agostino, egli sedotto dal fascino femminile e quindi cede.
Da quellunico gesto allora tutte le donne dovranno scontare il peccato di
Eva e, come prescrive Tertulliano nel De cultu feminarum dovranno
partorire con dolore.
Di tutti i personaggi femminili nella Bibbia solo uno si salva dalla collera
divina per il peccato originale: Maria; atta ad ospitare, e sottolineo, ospitare
il figlio del nuovo Dio venuto a salvare gli uomini da se stessi. Maria, come
altre dee prima di lei quali per esempio Iside, Demetra e Cerere, diede alla
luce un figlio divino incarnatosi in uomo e poi rinato. In questaspetto la
vicenda della Vergine in linea con il concepimento mistico di molti culti
matriarcali precedenti. Ma se osserviamo con precisione, possiamo
osservare come questa figura sia tristemente marginale, essa , tuttoggi, lo
strumento vivente per ospitare il figlio divino. Il culto mariano, o meglio, i
culti mariani non trovano fondamenti nel testo evangelico, esso si concentra
unicamente nellepisodio della nascita verginale, in cui il femminino solo
relegato a incubatrice vivente. Dopo tale avvenimento la figura di Maria
quasi scompare dal testo, infatti riscontrabile unicamente in episodi quali
la crocefissione, ma ad ella sempre attribuito un ruolo specificatamente di
secondo piano.
Il ruolo femmineo e materno appare in tale maniera ridimensionato,
schiacciato e occluso tanto che lappellativo di madre, che ricorre con
maggior frequenza nel testo, sembrerebbe improprio. La celebrazione del
culto mariano in termini di maternit ebbe dai secoli successivi
allintroduzione del nuovo culto un immediato successo, tale da far pensare
a una sostituzione dei culti femminei in area europea. Infatti la
rappresentazione di due esseri, madre e figlio, cos strettamente legati da
essere una sostanza unica (successivamente ridefinita, separata e mutata
dividendo le due figure e creando mitologie proprie) fa pensare ad una
chiara influenza archetipica femminile in queste forme religiose.
pi verosimile che la Dea Madre, figura centrale dei culti celtici e
mediterranei, abbia permeato la nuova teologia perpetuando la sua antica
tradizione15. Interessante notare anche che tanto i culti pagani sono
lespressione di una religione della vita biologica, della fecondit di cui la
donna lespressione, quanto nel culto mariano ci si trova di fronte al
riferimento storico di un intervento singolare di Dio nella storia, e questo,
anzich esaltare la fecondit, sottrae questo evento alle leggi ordinarie della
vita per sottolineare il significato spirituale16. Esiste per unenorme
15
S. Husain, La Dea, EDT, Torino 1999, pag. 122.
16
M. Winowska, E venne una donna, Madre di Dio, Madre della chiesa, Torino 1991, pg. 2

21
differenza tra le figure mariane e le grandi madri: la sessualit. Molte
antiche divinit infatti erano appellate vergini anche se non lo erano in senso
fisico; la verginit sacra in mondo pagano era la capacit del femminino di
badare a se stesso, di auto-sostentarsi, era un attributo della Grande Madre
che partoriva in partenogenesi. Poich laspetto di spirito divino contenuto
nel figlio da generare, la nascita soprannaturale, come la definisce
Neumann, non ha nulla di terreno, men che meno in una religione basata
sulla non materialit dei suoi soggetti, ed appartiene alla sfera archetipica
della dea madre vergine.
La Vergine concepisce, come sempre nella concezione matriarcale
originaria, attraverso lo spirito, il maschile transpersonale dellouroboro,
mediante il mangiare, il toccare, il baciare []. Cos anche la nascita non
solo non naturale, ma appare come nascita dalla roccia, dallalbero, dalla
terra, dalla bocca, dal fianco. Questa unesperienza simbolica di una realt
spirituale-pneumatica, non di una purezza ostile alla dimensione
corporea17. quindi chiaro che il femmineo ricorra, modificandosi nel
tempo, a diversi stratagemmi per sopravvivere alla cultura patriarcale e
maschile essendo esso ormai sedimentato, quale spirito archetipico,
nellinconscio umano.
Cruciale, per una completa comprensione della trasformazione del
femmineo, lo studio della figura di Myriam, o Maria, in rapporto alla sua
verginit sacra. Il concilio di Efeso sancisce che Maria la madre di Dio.
Nella citt, che stata il centro di culto della figura di Diana dai molti
seni, si scontrano due teorie contrastanti. La prima, del patriarca di
Costantinopoli, propone Maria Christotokos, ovvero madre di Cristo come
natura divina, contro le tesi di Cirillo, patriarca di Alessandria, che vede la
Vergine come Theotokos, ovvero madre di Dio, cio genitrice delle due
nature divine: il padre ed il figlio. presto detto, le tesi di Cirillo vengono
bollate come eresie ma il confronto rende palese il paragone: impossibile
non vedere una derivazione del culto della Grande Madre efesina, del tutto
simile alla Madonna, che solo pochi anni prima era fiorente in Efeso. Basti
pensare come la rappresentazione della Madonna sia del tutto identica a
diverse dee precedenti, molte effigi di Iside con bambino, per esempio, sono
state, in periodo cristiano, risemantizzate per assumere il ruolo di madre di
Cristo. Il dogma dellimmacolata concezione pone fine alla fisicit del
femmineo nella cristianit; il suo essere corporalmente vergine rende la
sessualit femminile del tempo tab e relegata entro le mura domestiche a
uso e beneficio del marito. Dichiarando Maria come lunica donna ad essere
nata senza il peccato originale, pur essendo stata concepita con un atto
sessuale, i patriarchi del tempo sferrano un mortale colpo al matriarcato e
rendono la figura mariana atta a detenere e nutrire il corpo di Cristo. Infine
bene specificare che, nonostante la devozione popolare veda la figura di
Maria come una donna gravida o una puerpera che allatta il bambino in
17
E. Neumann, La Grande Madre, cit., cap. XIV, pg. 315.

22
grembo, la Vergine , e rimane, un ente asessuato, docile figura strumento in
mano della cultura patriarcale.
Essendo il periodo medievale estremamente controverso sia in fatto di fonti,
la maggior parte delle quali oggi in nostro possesso ad opera della casta
clericale, ho deciso di non trattare questo particolare arco di tempo poich la
repressione religiosa ed il clima di intolleranza verso ogni forma di
femminile hanno portato alla degenerazione dei pochi culti presenti
costruendovi sopra una mitologia grottesca basata sulla paura.
La degenerazione medievale del femmineo e del suo culto, bollata come
stregoneria stata studiata per molto tempo da antropologi e storici. Diverse
sono le teorie sul fenomeno della stregoneria, una tra queste, che sposa
alcune tesi del culto femmineo affiancandolo per ad una ritualit maschile
dominante, quella data dalla controversa antropologa Margaret Alice
Murray.

3.6. Stregoneria e culti precedenti

Come gi citato nel paragrafo precedente il periodo medievale e le


persecuzioni dellepoca, dalla grande epurazione dei pagani (da pagus,
campagna, per la migrazione del culto politeista dalle citt alle campagne
rurali, schiacciato dalla religione del Dio unico) alla caccia alle streghe
sono soggette a numerosissime interpretazioni del fenomeno non avendo la
presenza di documentazione super partes.
Lantropologa Margaret Alice Murray (Calcutta, 13 luglio 1863
Londra, 13 novembre 1963) ipotizz nel saggio antropologico Il Dio delle
streghe la presenza di ritualit precedenti e sacche di resistenza religiosa al
monoteismo medievale. La Murray cerc di studiare l'argomentazione senza
i pregiudizi tipici della mentalit cristiana, ma con l'intento, tutto
antropologico, di documentare in modo "scientifico" (nelle sue intenzioni) la
sopravvivenza di un antico culto che dall'et preistorica si
sarebbe mantenuto vivo fino all'epoca moderna evolvendosi e modificandosi
con il cambiamento di mentalit avvenuto con il Cristianesimo. Il saggio
ebbe da subito un grandissimo impatto sul pubblico, ma suscit un clima di
imbarazzo e scetticismo nella comunit scientifica.
La critica mossa con pi fervore era ed tuttoggi, non a torto,
lassociazione di queste forme religiose con un vero e proprio culto
organizzato e laffidarsi con troppa fiducia a fonti incerte come quelle dei
processi per stregoneria, nella maggioranza dei casi estorte per mezzo di
tortura psico-fisica. Pur essendo alcune tesi della Murray discutibili dal
punto di vista scientifico, esse apportarono un grande cambiamento nel
pensiero sociale riguardante il fenomeno della stregoneria e dei culti ad essa
collegati.
La figura della strega, comunemente vista come personaggio mitico o

23
favolistico del panorama medievale, trasmuta e, pur non avendo la
completezza delle caratteristiche ipotizzate dalla Murray, incide il proprio
segno sul panorama culturale successivo. Inoltre lantropologa d una chiara
spiegazione delle figure, maschili o femminili, venerate nel mondo antico:
nei culti pi primitivi il divino da solo l'autore di tutto, sia del bene che
del male.
Il cosiddetto monoteismo delle religioni antiche assai marcato: ogni
piccola comunit o ogni gruppo di comunit insediate in un dato luogo
avevano solitamente una sola divinit, maschile o femminile, che esercitava
il suo potere non oltre i confini territoriali che si erano posti ai suoi fedeli.
Sembra che il politeismo sia sorto quando le trib ognuna delle quali
aveva un proprio culto - si amalgamarono. Quando una trib che venerava
una divinit maschile si univa ad un'altra trib che venerava una divinit
femminile, l'unione delle popolazioni veniva simbolizzata, sotto
l'aspetto religioso, dal matrimonio dei loro Di.
Quando un nuovo Dio soppiantava il vecchio in modo pacifico, si diceva
che era il figlio del suo predecessore. Ma quando ci avveniva in seguito ad
una guerra, il dio dei vincitori diventava il dio del bene, mentre il Dio
dei vinti era relegato in una posizione inferiore. Con questi semplici
capoversi lantropologa ipotizza il cambiamento del sacro in epoca
medievale; gli dei precedenti, venendo demonizzati dalla cultura religiosa
dominante, presero laspetto di esseri inferi, grotteschi ed esemplificazioni
del male. in questa ottica che il divino maschile antico viene definito
diavolo, demonio, satana.
Il femmineo sacro per non da meno; moltissimi sono gli esempi nella
storia dellarte medievale di antiche figure femminili traslate a ruolo di
demonio. Una fra tutte, e forse la pi importante per la comprensione
dellevoluzione del femminino sacro, dato dalla figura di Diana luciferina.
Lantica figura femminile, esaminata nel paragrafo 3.4., viene ora
rappresentata con un palco di corna, lo spirito maligno che guida e regola i
sabba, secondo i testi medievali riunioni sataniche orgiastiche che poco si
allontanavano dagli antichi culti dionisiaci. Laspetto divino del femminino
totalmente eliminato; essa regola, in questo periodo, la notte, gli istinti
bassi e diviene simbolo opposto alla rappresentazione maschile del
monoteismo. La figura di Diana come demonio o femminile impuro e
spietato viene descritto per la prima volta nel Canon Episcopi, testo
attribuito al concilio di Ancira del 314, invece risalente ad un periodo pi
tardo, probabilmente inserito in alcun testi carolingi nell 867 (tra i
frammenti dei capitolari di Ludovico II). Il testo dice infatti: N bisogna
dimenticare che certe donne depravate, le quali si sono volte a Satana e si
sono lasciate sviare da illusioni e seduzioni diaboliche, credono e affermano
di cavalcare la notte certune bestie al seguito di Diana, dea dei pagani, e di
una moltitudine di donne; di attraversare larghi spazi di terre grazie al
silenzio della notte e ubbidire ai suoi ordini e di essere chiamate alcune notti

24
al suo servizio. Ma volesse il cielo che soltanto loro fossero perite nella loro
falsa credenza e non avessero trascinato parecchi altri nella perdizione
dellanima. Moltissimi, infatti, si sono lasciati illudere da questi inganni e
credono che tutto ci sia vero, e in tal modo si allontanano dalla vera fede e
cadono nellerrore dei pagani, credendo che vi siano altri di o divinit oltre
allunico Dio. Questo frammento incontrovertibile anche se la sua origine
del tutto di parte; il femminino, oggetto di culto reale o presupposto, venne
demolito nella sua essenza, relegandolo e mutandolo, ancora una volta,
secondo la cultura patriarcale dominante a spirito maligno.

25
4. Un presupposto storico italiano:
la stregheria ed il culto femminile

4.1. Inquadramento e scoperta del fenomeno

strano pensare che non esistano fonti scritte post-medievali che


permettano di ricostruire il mutamento del femmineo sacro in Italia. Lunico
testo da cui possiamo estrapolare la mutazione del sacro femminile datato
1899 ed ad opera di Charles Godfrey Leland, intitolato Aradia, il vangelo
delle streghe. Il libro, presentato come trattato antropologico, il tentativo
da parte dellautore di descrivere i riti e le credenze magico-religiose di
unoscura tradizione religiosa stregonesca toscana definita da Leland stesso
Stregheria italica. Il volume, seppur controverso nella sua totalit
(criticato cio nel definire questo complesso di credenze sopravvissute una
vera e propria forma religiosa strutturata), presenta una ritualistica religiosa
ed un complesso di credenze che, in base alle parole dellautore, era
sopravvissuto clandestinamente per secoli fino alla sua scoperta nel
decennio del 1890.
Il saggio ha una struttura mista, definibile anche come ibrida. Infatti la
traduzione inglese e il riadattamento di un manoscritto fiorentino definito
appunto Vangelo. Lautore, interessatosi nei suoi studi antropologici del
folklore italico ed in particolare toscano, racconta nella prefazione del
volume come sia venuto in possesso di questo testo. Esso sarebbe stato
richiesto dallautore stesso alla propria principale fonte sulla stregheria: una
presunta strega di nome Maddalena che abitava le campagne fiorentine.
Lautore, da quanto scritto nel testo, venne a conoscenza di queste forme
religiose nel 1886 ma Maddalena impieg ben undici anni per mettere
insieme e trascrivere le tradizioni tramandate per via orale. Dopo aver
trascritto, tradotto e risistemato il materiale occorsero altri due anni per la
sua effettiva pubblicazione. I quindici capitoli descrivono le origini, le
credenze, i rituali e gli incantesimi della stregheria toscana. Lopera di
Leland rest praticamente poco riconosciuta ed accettata fino agli anni
cinquanta, quando iniziarono ad essere discusse e valutate teorie sulla
sopravvivenza di culti e riti pagani in territorio europeo. Il testo Aradia il
vangelo delle streghe, in questo pi ampio contesto teorico, cominci ad
essere studiato a valutato. Gli studiosi si divisero in due correnti: alcuni
considerarono le affermazioni di Leland falsate e manomesse mettendo in
dubbio leffettiva origine del manoscritto, mentre altri considerarono questo
testo un esempio unico delle tradizioni popolari del folklore toscano.
In questa tesi non intendo dimostrare leffettiva veridicit del volume
poich, ai fini di questo elaborato sarebbe completamente inutile. Analizzer
successivamente gli effetti di questo testo sulle nuove forme religiose

26
dimostrando leffettiva rinascita nella modernit dei culti femminei e di una
forma di religiosit che ha permesso di far evolvere il concetto di donna.

4.2. Origini e contenuto del volume

Charles Godfrey Leland (Filadelfia, 15 agosto 1824 Firenze, 20


marzo 1903) era un giornalista ed autore statunitense trasferitosi dopo gli
studi a Firenze per studiare il folklore italiano. Aradia, anche detto il
vangelo delle streghe, uno dei suoi principali lavori anche se il
manoscritto centrale, presente allinterno del volume, sembra essere il frutto
delle ricerche di una donna fiorentina chiamata da Leland stesso Maddalena
(nelle corrispondenze con Leland era solita firmarsi Maddalena Talenti).
Secondo lo studioso del folklore Roma Lister, contemporaneo di Leland, il
vero nome di Maddalena era Margherita Taleni o Zaleni, e si trattava di una
strega fiorentina che sosteneva di essere di discendenza etrusca e di
conoscere gli antichi rituali18. La misteriosa figura di Maddalena Talenti
resta tuttoggi oscura agli studiosi che, dividendosi sulla reale provenienza
del manoscritto, contestano la sua effettiva veridicit.
Il testo consegnato a Leland contiene formule e credenze religiose
precristiane; lautore, per, stupitosi di alcuni paragrafi in prosa-poesia in
dialetto toscano commenta cos nellappendice: Credo anche che in questo
Vangelo delle streghe ci sia un credibile abbozzo perlomeno della dottrina e
dei riti osservati durante i sabba. Adoravano divinit proibite e praticavano
riti vietati, ispirati tanto a una forma di ribellione contro la societ quanto
alle loro passioni personali19. In questo testo traspare nettamente la
mutazione e lestrema trasformazione del divino femminile; come
analizzer successivamente riportando brevi citazioni del volume, lessenza
sacra del femmineo varia e si adatta secondo le epoche storiche, rimanendo
per costantemente presente nella mente degli uomini.

4.3 Il dibattito sullautenticit

Ritengo opportuno, per un corretto studio scientifico della tematica, inserire


un piccolo paragrafo per porre lattenzione sulle obiezioni sollevate su tale
testo.
Aradia un testo complesso, strutturato, fortemente dibattuto. Leland, per
ovviare alla problematica dellorigine, ipotizza nellappendice del volume:
l'esistenza di una religione presuppone la presenza di una Scrittura, e in
questo caso si potrebbe ammettere, quasi senza doverlo neppure verificare,
18
R. Lister, Reminiscences, Social & Political, Hutchinson 1926, pg. 25.
19
C. G. Leland, Aradia, o il Vangelo delle Streghe Italiane, a cura di P. L. Pierini, prima ed.
italiana, Viareggio, Rebis, 1994, prefazione.

27
che il Vangelo delle Streghe un'opera davvero antica, con ogni probabilit
la traduzione di un qualche testo di epoca latina pi o meno tarda20. Questa
affermazione sulla genuinit del manoscritto ha scatenato, dopo la
pubblicazione del 1921 di The Witch-cult in Western Europe di Margaret
Murray (della quale ho trattato nel capitolo precedente) una nube di visioni
contrastanti e teorie sulleffettiva genesi del volume.
Questa disputa sintetizzabile, vista la sua eco in vari studiosi e scrittori, in
tre posizioni contrastanti. La prima identifica il testo come un manoscritto
autentico pervenuto a Leland tramite la trascrizione di tradizioni orali; la
seconda, invece, vede il volume come opera di Maddalena (aiutata o meno
da Leland) ispiratasi ai riti del folklore locale ed invece la terza ipotizza
come lintero testo sia costruito ad hoc dallo stesso autore. Tra gli autori a
sfavore dellautenticit del volume spicca Hutton, che non solo respinge
lidea del testo ma anche ritiene che pi probabile che Leland abbia
scritto tutta la storia da solo piuttosto che si sia fatto gabbare cos facilmente
da una fattucchiera italiana, sempre che essa sia esistita 21. Opponendosi a
Hutton, invece, lo studioso e scrittore Mathiesen sostiene lautenticit del
volume. A conferma di tale teorie, Mathiesen riporta lattenzione sui brani
del testo, i quali si dividevano in inglese e dialetto toscano italianizzato.
Mentre i testi in inglese erano stati profondamente revisionati durante la
stesura stessa del saggio, le parti in italiano non erano state toccate, tranne
piccoli ritocchi "esattamente del tipo che avrebbe fatto un correttore di
bozze confrontando la propria copia con l'originale"22. Queste conclusioni
portano quindi a dedurre che il testo, secondo lo studioso, seppur autentico
non era rappresentativo della totalit delle tradizioni popolari folkloristiche
italiane e perci il termine stregheria italiana era utilizzato in maniera
impropria.

4.4. Il femminino sacro nel testo di Leland

Nel manoscritto di Aradia, possibile riscontrare unulteriore


trasformazione del femmineo sacro, dovuta, oltre al clima politico-culturale
dellepoca, anche, e soprattutto, alla repressione ad opera del potere
clericale dominante. Figura dominante nellintero testo, il quale mescola
culti femminei ad un clima di astio verso la religione cristiana, Diana,
sorella di Lucifero, che rappresenta non pi lantica divinit lunare vergine
bens una dea degli oppressi, che tramite il suo intervento libera gli uomini

20
Ivi, pg. 43
21
R. Hutton, The Pagan Religions of the Ancient British Isles: Their Nature and Legacy,
Blackwell, Oxford 1993, pg. 301.
22
R. Mathiesen, Charles G. Leland and the Witches of Italy: The Origin of Aradia, cit. in
M. Pazzaglini, Leland and the Magical World of Aradia, in Aradia, or the Gospel of the
Witches, A New Translation, Blaine, Washington, Phoenix Publishing, Inc., 1998, pg 63

28
dalla prigionia e dalla imposizione della chiesa.
Il testo si apre con il concepimento segreto di Aradia, figlia di Diana e di
Lucifero, inviata dalla madre nel mondo, quale profetessa del culto, per
liberare gli uomini. vero che tu sei uno spirito, ma tu sei nata per divenire
ancora mortale: tu devi scender sulla terra per insegnar a le donne e a li
uomini desiderosi di apprender la stregoneria nella tua scuola. E tu sarai la
pi nota de le streghe, e tu sarai la prima di tutte nel mondo, e tu sarai
maestra ne lavvelenare, di avvelenare i pi grandi signori; s, tu li farai
morire nei loro palazzi; e tu avrai il potere di legare lanima de loppressore.
[] E se un prete ti far del male colle sue benedizioni, tu farai a lui il
doppio male, e lo farai in nome mio, Diana, regina delle streghe. E se preti
o nobili ti diranno di aver fede nel Padre, nel Figliolo e in Maria, allora
risponderai: il tuo Dio, il padre, il figliolo e Maria son tre diavoli. Perch io
sono venuta per scacciare via i cattivi; i malvagi, tutti li distrugger. Voi che
siete poveri e soffrite la fame, faticate ne la miseria e subite prigionia; e
tuttavia avete unanima per le vostre sofferenze gioirete ne laldil, mentre
cattivo sar il destino di chi vi maltratt23.
Da questo frammento risulta chiaro come il carattere ibrido di culti
femminei precristiani abbia integrato ed in parte rifiutato lideologia
dominante dellepoca. Il femminile qui presentato connotato da una forte
presenza di ribellione, tanto che il presunto culto di Diana si oppone
aspramente a tutti coloro che praticano la religione cattolica. La dea diventa
quindi protettrice della notte, dei segreti, degli assassini e dei briganti. Gli
emarginati dalla cultura dellepoca (anche se dobbiamo ricordare che questo
testo si colloca in un ambito specificatamente rurale e campagnolo) sono
quindi i discepoli di Aradia, figlia della divinit o meglio, dello spirito della
notte Diana e di suo figlio-fratello Lucifero, qui non considerato langelo
caduto del cristianesimo ma una rappresentazione apollinea, la luce. La
figura femminea sacra di Diana, inoltre, rappresenta in questo testo la
materialit, lessenza terrena delle cose che, con un immediato rimando o
ribaltamento del Cristianesimo, invia sua figlia, donna, come sua
rappresentazione a portare il verbo tra gli uomini.
Lassonanza alla religione monoteistica patriarcale che in epoca aveva forte
peso tra la popolazione indubbia; il crogiolo di credi , con molta
probabilit, dovuto ad un clima di intolleranza verso la regolazione di ogni
aspetto del quotidiano, soprattutto femminile. Ci port, secondo la mia
ipotesi, ad unevoluzione del malcontento che sfoci in forme parareligiose
contrastanti, una di queste, seppur non articolata e strutturata, il culto di
Diana ed Aradia. Interessante notare come il fulcro di tali culti siano figure
femminili; infatti il maschile dato dalla figura di Lucifero ricorre nel testo
solo nelleffettiva inseminazione di Diana, e tale fenomeno, seppur
ipotizzando, porta a pensare che la maggior parte dei fedeli di tali forme
religiose fossero donne.
23
C. G. Leland, Aradia, cit., cap. 1, incipit di Maddalena, pg. 27.

29
Inquadrando per il saggio nel suo contesto sociale e culturale, dovere
sottolineare, per una maggior comprensione da parte del lettore, che culti di
questo genere si verificavano con molta probabilit in ambito dei paesi e dei
villaggi, al di fuori di uno stretto controllo sociale da parte del clero e che
spesso coinvolgevano analfabeti o persone con una minima istruzione. Il
legame tra femminile e culto di Diana risulta fortissimo, gli uomini, seppur
compresi nel culto, dovevano riconoscere la presenza e la superiorit del
femmineo sacro; essi erano quindi sottoposti alla superiorit matriarcale del
culto. Leland inoltre cita nel testo come la figura di Aradia corrisponde in
modo abbastanza evidente ad Herodias, reputata inizialmente alla testa delle
streghe insieme a Diana. [] Tuttavia Aradia non deriva tanto da Erodiade
del Nuovo Testamento, ma da una precedente replica di Lilith a cui era
attribuito lo stesso nome24.
Come sottolineato dallautore stesso, Diana e la figlia Aradia sono
presentate in questo testo a lui pervenuto come divinit dei dimenticati da
dio, dei senza dio, dei ladri, delle prostitute e dei seguaci della luna, come
da Falstaff definiti: Proclamiamoci per gente onorata e coraggiosa, per
seguaci di Diana, e favoriti dalla luna, per gentiluomini delle tenebre 25. Ed
proprio un periodo in cui la popolazione subiva vergognose e palpabili
ingiustizie da parte della casta dominante che, con altissime tassazioni e
iniquit di ogni sorta costringeva le categorie socialmente pi deboli ad una
vita di lavori forzati. La figura di Aradia inoltre identificata con le
divinit appellate come Regina della Notte, dei Misteri e della Magia, i
cui nomi ricorrono molte volte nelle invocazioni e preghiere rituali
riscontrabili nel testo. Sottolineando laspetto di ribellione di queste forme
religiose risulta pi che evidente che esse si oppongano ad un malcontento
sociale, in questo caso rappresentato da un estremo controllo e regolazione
della vita quotidiana e lavorativa dato dalla casta sacerdotale monoteistica
maschile.
infatti la presa di coscienza di queste ingiustizie e quotidiane vessazioni
che port allo sviluppo (e al concepimento) di tali pratiche, evolute in forme
religiose di confine a causa della non praticabile opposizione armata. Risulta
evidente allora, alla luce di tali teorie, che Diana divenisse il cuore del culto;
la sua mitologia e simbologia, come analizzato nel capitolo precedente,
risentono ampiamente di queste tematiche. La centralit femminea e la
predominanza cos forte nel rito della divinit donna hanno permesso alla
stregheria, nei secoli, di resistere strenuamente alle presunte accuse di culto
satanico che non hanno mai trovato posto di rilievo nellanalisi storiografica
in questa forma religiosa non organizzata.

24
Ivi, appendice 1, pg. 106.
25
Id., Raccolta periodica di scelti articoli tolti dai pi accreditati giornali ... intorno alle
scienze fisiche, letterature, pg. 43.

30
4.5. Il femminile legato alla prosperit e alla generazione nella
stregheria

Fino ad ora abbiamo analizzato i vari aspetti del femmineo sacro nel culto
dianico della stregheria osservandoli dal punto di vista misterico e di
opposizione; nel testo, per, sono riscontrabili anche le caratteristiche
generative e di prosperit centrali nellarchetipo primordiale. Laspetto
generativo esplicitato nei testo con il racconto della creazione delle stelle
della pioggia ad opera di Diana e della fecondazione della dea stessa. Nel
capitolo terzo si sottolinea la centralit dellautocreazione divina femminile
e delleffettiva fecondazione di Aradia. E quando Diana vide che la luce
era cos bella la desider ardentemente. Ma Lucifero, la luce, fugg da lei
non volendo concedersi ai suoi desideri [...] E accadde poi che Diana prese
le sembianze di un gatto. Suo fratello, Lucifero, aveva un gatto che amava
pi di ogni altra creatura e che ogni notte giaceva con lui. Diana convinse il
gatto a mutar forma con lei e cos giacque con suo fratello e nellombra
riassunse la propria forma, cos Lucifero concep Aradia. Ma quando al
mattino Lucifero si accorse che la sorella gli era coricata al fianco, e che la
luce era stata presa dallombra si infuri, ma Diana, con le astuzie della
stregoneria lo ammali facendolo innamorare26.
Questo frammento esplicativo; esso rimanda, nella sua interezza pur
avendo subito numerose contaminazioni, ai culti matriarcali precedenti in
cui la figura maschile, in secondo piano, riveste il ruolo di co-creatore.
Aspetto da considerare per che il messia inviato da Diana sulla terra per
liberare gli uomini donna, non un uomo come nel cristianesimo; essa
quindi in netto contrasto con la religione dominante. Un altro frammento
che esplica il potere creativo del femmineo sacro dato dalla formazione, ad
opera di Diana, delle stelle e della pioggia. Diana and in strada; prese la
vescica di un bue ed una moneta dai bordi taglienti, scav quindi la terra e
riemp la vescica di terra e topi e vi soffi fino a farla scoppiare. Ed ecco
che avvenne la gran meraviglia, poich la terra si trasform in cielo, e per
tre giorni ci fu una gran pioggia; i topi divennero stelle e pioggia 27. In
questo brano di Aradia viene sottolineato laspetto femmineo di creatrice
delle cose; si assiste per, in tale ambito, ad una radicale evoluzione e
trasformazione del fenomeno. Vengono utilizzate cose definibili come
basse come la terra, la vescica e i topi rispetto alla creazione archetipica
delluovo cosmico-utero universale. Inoltre il fiato o anima
(dal latino anima, connesso col greco nemos, soffio, vento) viene
traslato dallideale alto cristiano a una potenza materiale creativa delle
cose. Analizzando invece il tema della prosperit e abbondanza, tipica del
femmineo possibile riscontrare nel testo linvocazione a Diana per avere
una buona vendemmia. Nel testo, si cita la seguente prosa-poesia:
26
C. G. Leland, Aradia, cit., cap. III pgg. 35-36.
27
Ivi, pg. 37.

31
Io bevo, eppure non vino che bevo,
io bevo il sangue di Diana,
perch da vino si tramutato in sangue,
e si propaghi per tutti li miei vitigni,
e ci che mi porter li buoni vini,
ma anche se avr buona vendemmia
non sar senza preoccupazione, perch,
se gli acini maturano a la luna calante,
il vino potrebbe incattivire ma,
se bevendo da questo corno io bevo il sangue,
il sangue di Diana, con il suo aiuto
a la luna nova mi baci la mano []
Ma se le mi vigne andassero in malora,
prender il mio corno e forte suoner, e far
un rumore tanto terribile che tu,
bella Diana, per quanto lontano tu fossi
comunque sentiresti il mio richiamo per trovarmi e salvarmi,
perch se perdo le vigne io perdo me stesso,
ma con il tuo aiuto io sar salvato28

Questo particolare frammento in prosa-poesia di particolare interesse


poich, oltre a rivelare il femminile sacro come detentore della prosperit
non solo umana o animale ma anche vegetale, si rivela un adattamento di un
testo pi antico. Viene posto laccento sul legame tra la dea lunare e la vite,
dominio di Dioniso; questo elemento si riconduce al corno. Il sodalizio
corno-vino tipico di tutta la letteratura antica ed in questo caso traslato al
legame sole - corno - vino, atipico rispetto alla consueta invocazione alle
divinit solari per la maturazione degli acini. Inoltre in questo caso ci
troviamo dinanzi non pi alla divinit verginale protettrice della notte e
delle fanciulle pure, ma ad una figura che enfatizza il suo aspetto generativo
ed in grado di donare la malasorte cos come una buona vendemmia.
La trasposizione dei caratteri femminei divini, infatti, diviene centrale
nellevoluzione del culto del femminile; seguendo questo ragionamento
possiamo di fatto affermare con sicurezza che le singole caratteristiche delle
varie figure di dee convergono e confluiscono in una pi ampia prospettiva
in cui una singola entit racchiude in s pi principi, anche contrastanti fra
loro.

4.6. Levoluzione ottocentesca del femminino divinizzato

Risulta chiaro, seguendo la scia dei testi e della documentazione fino ad ora
28
Ivi, cap. VIII, pg. 55.

32
analizzati, come il femminile sacro sia evoluto e sia mutato a seconda del
tempo e del contesto sociale, come esso si sia diviso e specializzato in
singole figure nel periodo classico e come successivamente queste si siano
parzialmente riunite sotto laspetto semi-archetipico di singola divinit
donna. Riflettendo in questottica, infatti, possibile identificare moltissimi
aspetti del femminino divinizzato, nella maggioranza dei casi essi sono
riscontrabili in egual misura nelle diverse rappresentazioni sacre; a
dominare la scena, per, resta il carattere materno, ritrovabile in tutte le
figure femminili divine.
Molti, per erano gli stereotipi legati al femmineo al tempo del Vangelo
delle streghe, esso infatti si connetteva con la ribellione alla repressione
dominante, alla caccia, alla vendetta, alla fecondit dei campi e degli
animali ecc. La funzione carnale e prettamente materialista - corporea era
primaria nei culti femminei, ed essa donava al divino una serie di attributi
che furono eliminati nella loro totalit nella cultura monoteistica dominante
lasciando unicamente quelli connessi alla spiritualit. in questo senso che
Diana, da divinit classica della virt verginale diviene, con i miti della
stregheria, un essere prettamente sensuale (sia a livello di attrazione che in
rapporto ai meri sensi corporei) tale da attuare, trainata dal desiderio, il
concepimento segreto di Aradia con il fratello-sposo Lucifero.
Risulta chiaro come le mitologie espresse nel testo attribuito a Maddalena
Talenti mirino a penetrare la mente del lettore; esse richiamano un misto tra
la morale cristiana del se mi trover in una valle oscura io non temer
alcun male perch tu sei qui con me ed un riferimento allocchio per
occhio: E se un prete ti far del male, colle sue benedizioni, farai a lui il
doppio del male29. Sembra quindi chiaro come il femminino sacro si sia
adattato al contesto sociale; esso assume quindi il ruolo di salvatore al
femminile, si rivolge ai poveri, ai contadini, agli usurpati ed esiliati dalla
societ e si oppone con violenza alla classe dominante: clero e nobilt. Da
sottolineare, inoltre, il fenomeno della convivenza. Dopo le grandi
purghe da parte del Cristianesimo a danno dei numerosi culti pagani e
femminei, con il divieto di venerare le divinit precedenti, si conobbe un
periodo relativamente lungo in cui si assistette a una religiosit ibrida in cui
figure della religione monoteistica si affiancavano a divinit pi antiche.
Questo riesce a spiegare con pi precisione il testo di Leland e il fenomeno
socio religioso della Stregheria nel clima italiano, tanto da ipotizzare
lesistenza di credenze simili e riti pseudo - religiosi legati al femmineo
sacro ed alla figura della donna anche in contesti differenti dallambito
toscano o fiorentino. Esse si tramandavano in un clima culturale analfabeta
o di alfabetizzazione elementare e quindi tramite la parola e la memoria.
Questo mi porta a supporre che, per favorire la trasmissione mnemonica, i
riti e le credenze femminee tramandate e modificate da una generazione
allaltra fossero in versi di prosa-poesia (questo porterebbe, secondo una
29
Ivi, cap. I, pg. 27.

33
mia personale opinione, a supporre lipotesi dellautenticit del testo di
Maddalena Talenti), oppure fossero musicate, in modo tale da rendere la
memorizzazione pi facile. In questo capitolo ho esposto come il divino
femminile si sia trasformato e sia stato trasformato dal contesto politico,
sociale e religioso.
Come gi citato, pur essendo lautenticit del testo di Maddalena in
discussione, questo non influisce sulle conseguenze di questo volume
nelleffettiva creazione dei moderni culti. Nel capitolo che seguir,
seguendo il filone storico e sociale con cui ho deciso di delineare la tesi,
tratter il tema dei culti femminili in ambito femminista; come cambi
limpostazione sociale della donna in Italia e quale evoluzione ebbe il sacro
con queste liberazioni sessuali, lavorative e in un clima specificatamente di
genere.

34
5. La donna ed il sacro nel periodo femminista italiano

5.1 Introduzione alla tematica

Il femminismo un movimento eterogeneo dallestrema complessit nato


ufficialmente durante il 1800, il quale rivendicava e rivendica la parit dei
diritti e della dignit tra sesso femminile e maschile. Esso inoltre si
interessa, in diverse forme, alla comprensione delle dinamiche di
oppressione di genere.
Il femminismo si svilupp, data la sua complessit, in diversi filoni poich
tale movimento stato ed tuttoggi estremamente connesso alle pratiche
politiche e culturali oltre che a fattori come classe, etnia e sessualit. Il
termine Femminismo, nato nel XX secolo in Europa in ambito francese,
venne alla ribalta intorno al 1960 con il principale intento di modificare
radicalmente la netta divisione tra i ruoli sessuali maschili e femminili e
quindi di rimettere in discussione, in tutti gli aspetti del vivere associato,
una gerarchizzazione umana che riteneva gli individui di maggiore o minore
valore sulla base dei rapporti di potere basati sul genere e sulle relative
proiezioni sociali e politiche. Gli anni settanta hanno visto questo termine
aspramente contestato: alcune parti dei movimenti delle donne rifiutarono
di definirsi femministe in relazione all'associazione del termine con
l'emancipazionismo30.

5.2. Il femminismo italiano

Il femminismo italiano ha la sua nascita rivendicata nel 1969 con la


formazione del Fronte italiano di liberazione femminile (FILF) e
del Movimento per la liberazione della donna (MLD), espressione
del Partito radicale, il quale avanzava concrete richieste: listituzione
del divorzio, listruzione alla popolazione sui diversi metodi contraccettivi,
la legalizzazione dell'aborto e la creazione di asili nido. Inoltre nel 1972 con
la rivolta studentesca di Trento si costitu il circolo Lotta femminista e
nello stesso anno venne pubblicato il volume La coscienza di sfruttata
partorito da un collettivo di cinque persone (Luisa Abb, Gabriella Ferri,
Giorgio Lazzaretto, Elena Medi, Silvia Motta).
Contrariamente a quanto si potrebbe pensare, questi collettivi erano
frequentati non solo da donne ma anche da diversi uomini. Una delle
personalit pi in rilievo dei primi collettivi femministi fu Carla Lonzi, che
scrisse nel suo esemplare Manifesto di rivolta femminista: Verginit,
castit, fedelt, non sono virt; ma vincoli per costruire e mantenere la
30
T. Bertilotti, C. Galasso, A. Gissi, F. Lagorio (a cura di), Altri femminismi. Corpi Culture
Lavoro, Roma, Manifesto libri, 2006, pg. 41

35
famiglia. Lonore ne la conseguente codificazione repressiva. Nel
matrimonio la donna, privata dal suo nome, perde la sua identit
significando il passaggio di propriet che avvenuto tra il padre di lei e il
marito. Chi genera non ha la facolt di attribuire ai figli il proprio nome: il
diritto della donna stato ambito da altri di cui diventato il privilegio. Ci
costringono a rivendicare levidenza di un fatto naturale.
Riconosciamo nel matrimonio listituzione che ha subordinato la donna al
destino maschile. Siamo contro il matrimonio. Il divorzio un innesto di
matrimoni da cui listituzione esce rafforzata. La trasmissione della vita, il
rispetto della vita, il senso della vita sono esperienza intensa della donna e
valori che lei rivendica. Il primo elemento di rancore della donna verso la
societ sta nellessere costretta ad affrontare la maternit come un aut-aut.
Denunciamo lo snaturamento di una maternit pagata al prezzo
dellesclusione. La negazione della libert daborto rientra nel veto globale
che viene fatto allautonomia della donna. [] Chiediamo referenze di
millenni di pensiero filosofico che ha teorizzato linferiorit della donna.
Della grande umiliazione che il mondo patriarcale ci ha imposto noi
consideriamo responsabili i sistematici del pensiero: essi hanno mantenuto il
principio della donna come essere aggiuntivo per la riproduzione
dellumanit, legame con la divinit o soglia del mondo animale; sfera
privata e pietas. Hanno giustificato nella metafisica ci che era ingiusto e
atroce nella vita della donna. Sputiamo su Hegel31.
infatti Hegel che nella Fenomenologia dello Spirito teorizzava l'inferiorit
del sesso femminile, giustificando il suo pensiero con le superiori esigenze
della realizzazione dello Spirito. Nella famiglia, fratello e sorella sono
differenti ma eguali, e per dalla famiglia il fratello esce per realizzarsi
come individualit che si volge verso altro e passa nella coscienza
dell'universalit. Il destino della sorella invece di divenire moglie e madre,
restando dunque nell'ambito della famiglia, vincolata al particolare ed
esclusa dall'universalit della comunit sociale (Hegel, Fenomenologia
dello spirito). Non a caso le donne, sosteneva ancora Hegel nelle Lezioni di
filosofia del diritto, non sono fatte per le attivit che richiedono una
capacit universale, come le scienze pi avanzate, la filosofia e certe forme
di produzione artistica, n sanno agire secondo esigenze di universalit, ma
secondo inclinazioni e opinioni arbitrarie. In questottica risulta evidente
come la femminista sputi sul pensiero hegeliano in cui il femminile era
considerato unicamente per il suo carattere procreativo, la cui effettiva
intelligenza era in discussione.
Inutile negare che il filosofo non considerasse la donna nella sua interezza,
che il suo carattere di essere umano dotato di senno fosse minimizzato.
Carla Lonzi inoltre teorizz e mise in discussione anche il ruolo sessuale
della donna eterosessuale dellepoca in cui luomo ha imposto al sesso
31
C. Lonzi, Manifesto di Rivolta femminile, (1970), riportato in C. Lonzi Sputiamo su
Hegel. La donna clitoridea e la donna vaginale, Milano, Rivolta Femminile 1974, pg. 67

36
femminile la propria idea di piacere: il piacere vaginale non per la donna
il piacere pi profondo e completo, ma il piacere ufficiale della cultura
sessuale patriarcale32. La femminista inoltre defin lorgasmo vaginale
come mitologia, contrapponendolo a quello clitorideo; infatti la Lonzi
teorizz lesistenza di due tipologie di donne: la donna clitoridea e quella
vaginale. Questultima, dice la femminista, ha accettato il ruolo sessuale e
lesplicitazione del piacere impostole dalla cultura patriarcale, ma occorre
liberarsi da queste catene sociali; la donna si deve liberare con il suo ruolo
clitorideo rivendicando unautonomia troppo spesso negata tra le mura
domestiche.
I movimenti femminili dagli anni Ottanta ad oggi hanno indubbiamente
ottenuto numerosi successi nei campi del sociale e del rapporto personale
attraverso la pratica politica dei rapporti tra donne, ma manca ancora il
modo di tradurre in realt sociale l'esperienza, il sapere e il valore di essere
donne33. in questottica che nasce il pensiero che una donna, per
affermarsi in campo lavorativo e sociale, debba adattarsi ai criteri maschili
fallocentrici al costo di una mutilazione del s, del distacco dal proprio
genere e dalle appartenenti ed esso. In questottica si pu intendere quindi
che questo effettivo rinnegamento possa portare alla formazione di pensieri
femminili conservatori o reazionari.
Per superare questo divario di genere, la donna in ambito lavorativo e
sociale effettivamente forzata a sessualizzare i propri rapporti sociali, cio
toglierli dalla loro apparente neutralit e mostrare che nei modi socialmente
correnti di rapportarsi ai propri simili una donna non si trovava
integralmente n con il proprio piacere n con le proprie capacit 34.
Occorre quindi sottolineare come la condizione femminile vari in seguito
ai moti delle associazioni delle donne per definire meglio la trasmutazione
del femminino divinizzato. Questo fu di cruciale importanza; la liberazione
del sesso femminile, nellintero tessuto socio-personale o come apparente
realt de-localizzata, rese il femminino sacro una realt ancora pi
indipendente e distaccata dalla cultura patriarcale; condens in questa figura
caratteri femminei di diversa natura e cre un sacro specificatamente
strutturato ma al contempo unentit sfaccettata e plurivaloriale.

32
Ivi, pg. 48
33
Rivista Sottosopra, Pi donne che uomini
34
Ivi, pg. 53

37
5.3 Differenza biologica e ruoli femminili

Divenuta una estrema dicotomia, la scissione biologica e sociale tra donna e


uomo ha portato in ogni cultura alla sedimentazione di caratteristiche
nettamente distinte e socialmente plasmate tra il sesso femminile e quello
maschile. In ogni organismo sociale o comunit organizzata alle donne
assegnata tutta una sfera di mansioni o compiti specifici, anche non
necessariamente connessi con la funzione procreativa o generativa.
comunque un fatto che la divisione lavorativa in base al sesso stata ed
tuttora rigidamente rispettata e definita. Uniche eccezioni a questa rigida
struttura sono quelle particolari tipologie lavorative che, prima dellavvento
della lotta femminista, erano state concesse alle donne dalla cultura
fallocentrica perch il prestigio di queste stesse professioni era in declino.
Secondo Serena Castaldi, questi mestieri, da feudi maschili accanitamente
difesi, diventarono espressioni specificatamente femminili non trattandosi
per di una conquista, ma di una specifica concessione, talvolta addirittura
un abbandono da parte della stessa classe maschile.
Un concreto esempio dato dalla professione dellinsegnante, impiego che
stato negato alle donne per secoli. Oggi possiamo notare una estrema
femminilizzazione di questo stesso impiego, salvo che ai gradini superiori
che conservano ancora il prestigio legato alle funzioni universitarie.
Utilizzando il ragionamento opposto si pu notare come la promiscuit
lavorativa sia sconsigliata, se non in incarichi lavorativi ibridi, dal sistema
sociale; raramente vediamo un uomo esercitare professioni specificatamente
femminili poich, secondo la logica patriarcale, metterebbe a repentaglio la
sua virilit e nei casi estremi la percezione della sua sessualit. questa
paura della contaminazione che determina la separazione tra ci che ci si
aspetta essere donna e ci che ci si aspetta essere uomo.
La rottura di questi schemi sociali organizzati portava, e porta tuttora in
misure diverse, la donna ad essere temuta a livello competitivo e luomo a
essere ridicolizzato o disprezzato. Inutile definire in maniera fissa un settore
lavorativo in base al sesso, poich esso varia e muta genere a seconda della
considerazione, del prestigio e della possibilit di conferire uno status
sociale nel tempo. Limmagine della donna, tuttora dominante nella nostra
cultura, si affermata lungo un processo storico-culturale che ha prodotto al
tempo stesso la rigida divisione dei ruoli sociali e le immagini significative
che a tale divisione potessero servire de sostegno e giustificazione. Per
effetto di tale processo la donna si trovata relegata a ruoli subalterni e
culturalmente irretita in un sistema di simboli che sono divenuti una vera e
propria prigione35. in questo senso che risulta logico affermare come il
carattere maschile e quello femminile assumano la forza di simboli in un
contesto sociale per una affettiva acquisizione ed una conferma del potere
nei vari ambiti della vita. Esempio palese dato dal rito; nella maggior parte
35
S. Castaldi, Femminile pateriale, Vangelista, Milano 1978, cap. I, pg. 23.

38
delle vie religiose monoteistiche antiche la donna non era ammessa al
servizio sacerdotale se non da spettatrice passiva; il rifiuto della concessione
dei ministeri del culto portava spesso alla separazione se non allesclusione
del sesso femminile nelle pratiche sacre. Il dominio patriarcale port a
mascolinizzare ogni aspetto della via religiosa, coloro che non ne facevano
parte venivano esclusi non solo dal sacro ma anche dalla vita sociale. Di
estremo interesse la visione della donna come corpo; questo il punto
focale della sua identit sociale odierna, i valori di bellezza, giovinezza ed
eleganza sono spinti ed estremizzati per la sua accettazione.
Lessere desiderabile diviene un onere sociale a cui la donna sottoposta. Il
corpo femminile diviene rappresentazione delle forze vitali fin dalle prime
ere della socialit, esso conserva la doppia natura di creatore e distruttore in
ogni epoca storica secondo vari livelli. La donna rappresenta la terra, la
fecondit, la generazione, la matrice, lorigine. Il suo legame con la natura
nella sua materialit sempre presente [] ha insomma le chiavi della
trasformazione e questo incute un senso di perenne inquietudine nelluomo
che da queste sue capacit dipende per il desiderio di trascendenza dei
figli36. Risulta evidente da questa affermazione che il femminismo
consider prima delle varie campagne per i diritti la fondamentale
distinzione con il maschile: la capacit procreativa della donna. Luomo,
anche volendo, non pu appropriarsi dei misteri della generazione; un
esperire che rimane altro da lui, poco comprensibile nellottica del rapporto
madre-bambino il quale inizia a formarsi gi mentre il feto in gestazione.
Il contesto di maternit, per, prima del femminismo era relegato
socialmente nellistituzione del matrimonio in cui la gravidanza si
connotava di valore positivo e socialmente accettato sotto il controllo
dellautorit maschile. Questo pu essere considerato una vera e propria
violenza: la negazione da parte delluomo della totalit della natura
femminile rendeva quindi la generazione, come meccanismo socialmente
accettato, relegato nellambito matrimoniale e ripudiato al di fuori di esso.
Considerando, in questa realt sociale pre-femminista (i cui strascichi per
sono ancora parzialmente riscontrabili nella societ italiana odierna) la
definizione di donna, si pu notare con chiarezza che essa definita a partire
da un ordinamento di tipo maschile; in sostanza luomo e la societ
patriarcale che ha attribuito i valori per il sesso femminile. questo che i
movimenti delle donne combattono; essi rivendicano lautonomia e la
libert di autodefinirsi, unautoregolamentazione del proprio io sociale, del
proprio io personale, del proprio corpo, della propria testa.
La forma di repressione pi forte e pi combattuta dal femminismo
probabilmente quella dellimposizione dellindividualit sessuata: alluomo
sono attribuiti i valori di forza, efficienza, capacit e produttivit, mentre la
donna stata imprigionata nel logos de-razionale dellamore, della bellezza
e dei sentimenti. in questo senso che la parte femminile della vita ha
36
Ivi, pg. 27.

39
finito per essere considerata in modo sentimentale, mentre le leggi del
sentimento sono state completamente ridotte ad abitudine che ha
ulteriormente soffocato il femminile 37. doveroso citare una frase di
Serena Castaldi contenuta nel suo pi celebre volume Femminile pateriale:
la femminilit una sorta di Giano bifronte; da un lato un patrimonio
innato delle donne, radicato nella loro specie, considerato dato immutabile
[] dallaltra parte appare come il fine, la meta ultima della donna,
laspirazione obbligatoria, il dover essere a cui il divenire di ogni donna per
definizione tende38. questo che la femminista ribadisce, la donna non ha
possibilit di inclusione sociale se non quella scelta dalluomo, lobbligo di
adempiere alla femminilit prescelta per lei, appositamente concepita per
essere subordinata al maschio.
Ci deve essere cambiato, la vera e propria concezione del femmineo ha
necessit di essere plasmata e riforgiata da e per le donne, una struttura di
pensiero malleabile ed adattabile ad ogni donna, svincolata dal maschile
dominante. Risulta evidente quindi come nel patriarcato la donna non si sia
inventata i simboli che la descrivono; essa da sempre stata collegata al
cosmo, al mondo altro e al tempo stesso alla fisicit, cos come alla
periodicit che la accomuna con i cicli naturali.
Lesempio pi remoto e noto quello che vuole il femmineo collegato alla
Luna (gi analizzato nel paragrafo riservato al ciclo mestruale e fisicamente
riscontrabile nella statuetta nota come Venere di Laussel) in relazione con i
cicli procreativi e di fertilit. La donna conserva quindi il suo legame con la
natura, con il non razionale, essa diviene profetessa dei simbolismi naturali.
Il carattere del sacro riferito al sesso femminile pone quindi una distanza col
maschile: La natura dialetticamente opposta alla cultura, ma ne al
tempo stesso la base imprescindibile, per cui ogni manipolazione culturale
viene percepita come colpa e come rischio di cui bisogna assicurasi
lesito39.
Come gi citato in precedenza, la periodicit della donna, cio il suo ritmo
mensile assicura la possibilit di vita ma allude alla morte e provoca un
netto distacco tra la bambina e la fanciulla. Il menarca rimane generalmente
clandestino, oscurato alla figura maschile e spesso di sola conoscenza della
figura materna. Le mestruazioni in generale sono un tab sociale di cui la
donna deve farsi la segreta portatrice; un esempio concreto sono i vari
appellativi con cui esse sono chiamate e dissimulate. Inoltre il valore
negativo che viene ancora oggi attribuito al mestruo uno strascico della
cultura patriarcale dominante trasformato in consuetudine imposta alla
donna.

37
E. Harding, I misteri della donna, Astrolabio Ubaldini, Roma 1973, pg. 44
38
S. Castaldi, Femminile pateriale, cit., pg. 71
39
I. Magli, La potenza della parola e il silenzio della donna, in DWF. Donna Woman
Femme: Rivista internazionale di studi antropologici storici e sociali sulla donna
Roma, Bulzoni1976, anno I, n. 2, pg. 69.

40
Nello stesso periodo femminista si riconosce alla donna il legame, non
ancora completamente esplicitato alla massa, con il divino femminile.
Lambivalenza della figura della Grande Madre ricorre nel corpo e nella
psiche femminile quale filone storico della essenza femminile non dominata
dal maschio. La semplice evocazione della terra come madre, creatrice e
distruttrice suscita timore e turbamento nelluomo. Le numerose teorie
secondo cui la preistoria era matriarcale sono il fulcro del periodo
femminista sul tema del sacro. Centrale quindi la presenza di una forma
religiosa femminea, ctonia, terrestre o lunare legata fortemente ad un
dominio temporale delle donne.
Il culto del femmineo sacro diviene quindi una realt contemporanea
contrapposta al maschile. A noi sembra che proprio dellaspetto misterico
di questi culti, dallambiguit, dalloscurit dellevocazione, la
glorificazione dei valori della femminilit rifletta il sentimento dellAlter,
del diverso, misto di rispetto e timore. Luomo non riesce a specchiarsi nella
sua compagna, non riesce ad esaudirla nella riproduzione della sua
immagine40. infatti qui che si colloca la dualit del sacro femminile tra il
benefico ed il malefico; essa testimonia in maniera palese il timore verso di
esso del sesso maschile. Il femmineo, anche se divinizzato, appartiene al
mondo naturale (come corporeit e psiche), in cui luomo, e soltanto il
maschile, che si impadronito della sophia e della cultura, riuscito a
collocarla e a trovarne lesplicitazione sociale. Emblematico che i culti
religiosi e letica patriarcale abbiano accumunato il femminile ed il sessuale,
come fardello di responsabilit e dinfamia; lesistenza stessa della
sessualit femminile colpevolizzata dallesistenza della femmina. Il
giardino dellEden, il peccato originale sono solo uno tra gli esempi di etica
patriarcale; limpuro ed il peccaminoso sono femmina, da Lilith, prima
moglie di Adamo ad Eva, causa del peccare. Il sacro femminile scardina la
cultura patriarcale, aborre il fallocentrismo, disciplina il sociale
riconducendolo ad uno stato naturale che oscilla dalla ferinit inconscia alla
convivenza pacifica.

5.4. Clima culturale e identit sessuata

Lo psichiatra Reich individu una stretta corrispondenza tra la struttura


della societ che definisce autoritaria-patriarcale ed il carattere
sadomasochista che le corrisponde. Questa definizione per, secondo il
femminismo, essenzialmente errata, poich lautoritarismo patriarcale non
una fase della storia umana ma la caratterizzazione del sociale maschile.
Lorganizzazione sociale come tale si basa quindi anche nella modernit
sullo scambio del corpo sessuato femminile. prerogativa del patriarcato
imperante il vero e proprio scambio del corpo femminile da uomo ad uomo;
40
S. Castaldi, Femminile pateriale, cit., pg. 47.

41
la societ,in quanto affare prettamente maschile, governava (ed in parte
governa) lo scambio di merci, di denaro, della donna.
La mercificazione della carne femminile presente anche nella modernit in
Italia; la mentalit sessista e il predominio maschile concedono alle donne
solo appositi spazi garantiti, obbligando per la natura femminile ad
adattarsi a valori e criteri impostili dal maschio. Analizzando il sociale
mascolinizzato si pu notare come il concetto di riproduttivit materiale e
materno venga soverchiato dallinstaurazione del rapporto padre-figlio. Il
processo identitario un esempio cruciale del fallocentrismo sociale; il
cognome paterno viene tramandato al figlio che, prima dellavvento dei
moti femministi, non poteva obbiettare a questa violenza non scelta. Luomo
generava luomo; la donna era mero contenitore. Il ruolo paterno diventa
quindi, socialmente parlando, identificabile come madre sociale; la tesi di
Goux dellideologia paternalista della concezione si esplica in questo
concetto. quindi qui che si colloca la trasformazione riproduttiva vista
sotto il punto di vista identitario, le societ patriarcali non considerano
infatti compiutamente nato un uomo finch esso non si distacca
completamente dalla figura femminile e ne perde perci limpronta. Questa
predominanza del maschio ha reso la donna socialmente accettabile ed
accettata nel fallocentrismo maschile riservandole per attribuiti non
propri.
La norma maschile ha risemantizzato la donna; lha denaturalizzata dal suo
corpo e dalla sua psiche. Il femminino sacro e profano ha da sempre
lottato contro la definizione dallalto; ha sempre voluto autodefinirsi e
autoproclamarsi nelle pi diverse sfaccettature dellessere donna. In questo
processo valoriale lattribuzione del cognome solo la punta delliceberg
che esclude, ancora pi fortemente la donna dalla relazione sociale e
famigliare. Si pu notare quindi come i valori attribuiti alla donna, come
bambina, fanciulla, madre ed anziana siano perfettamente coerenti con la
cultura maschile che li genera; ogni elemento funzionale allinclusione
delle donne in specifiche aree ed allesclusione delle stesse da campi
specifici.
Laccesso al nome del padre comporta la rimozione del desiderio della
madre. La legge del padre glorificazione del fallo, supporto onnipresente
della cultura u(o)mana41. In questo oppressivo clima culturale, i moti
femministi hanno posto il problema identitario femminile, che si tratti di
individui, di gruppi, di specie, lidentit possibile una: quello che si ; il
prendere contatto con essa non altro che il processo di immersione nel s.
Il punto focale femminista quindi non la decostruzione e ricostruzione di
modelli, ma leffettivo svincolamento del soggetto dai canoni sociali, nel
riconoscere la persona come essa . Lorganizzazione sociale stessa deve
essere cambiata; il patriarcato, per esempio riproduce i privilegi che le
comunit dei mammiferi hanno decretato allaggressivit del maschio.
41
Ivi, pg. 134.

42
vero che lharem un bisogno del cavallo ma il bisogno delle giumente non
quello di essere dominate in massa dallo stallone. Tant vero che per
radunarle e possederle questultimo fa leva sulla violenza ed esse si
ribellano disperatamente42. Il concetto dirompente del femminismo
lattribuzione di significati culturali alla differenza tra il maschile ed il
femminile. Illuminante la risposta dei movimenti delle donne al
fenomeno: considerare la differenza in s dal punto di vista della naturale
necessit di diversificazione come condizione di sopravvivenza e sviluppo
di ogni individuo.

5.5 La naturalit, il Sacro ed il sesso

In questo paragrafo vorrei concentrarmi sul sacro e sulle sue declinazioni in


periodo femminista. Camille Paglia afferma nella prefazione a Sexual
Personae, la pi nota fra le sue opere di saggistica: io riaffermo e celebro il
mistero ed il fascino antico della donna. Vedo la madre come una forza
soverchiante che condanna gli uomini ad ansie che li seguono fino alla
morte da cui essi tentano di liberarsi tanto attraverso il razionalismo quanto
dando espressione alla loro fisicit 43. Questo anche lintento che mi
prefiggo in questo paragrafo, rendere giustizia a un pensiero riscoperto in un
clima culturale di resistenza e lotta contro le ideologie dominanti.
Identificando il sesso e la sessualit come componente naturale dellanimale
uomo, logico che la societ si sia da sempre difesa contro il potere della
natura. La religione sorta in stato di natura, ed lunico ente ad essersi
radicato in profondit nella carne degli uomini e delle societ stesse. nella
crepa che separa la natura e la cultura che si collocano la sessualit e
lerotismo. In stato naturale il controllo etico denotato dal sociale verrebbe
meno, ed qui che si collocherebbero la ferinit e listintualit umana.
La lotta contro ogni forma di gerarchizzazione sessista da parte del
femminismo estremista inadatta alla spiegazione del fenomeno del sacro;
il sociale, pur essendo limitante della libert individuale, la umana barriera
contro la natura imperante. Lo stato di libert limitata, seppur in apparente
costrizione, rende gli uomini in grado di elaborare i propri principi etici e
religiosi, anche se essi sono profondamente influenzati dalla vita sociale e
dalla classe dominante. Lo stato di natura, invece, tiene luomo sotto il
perenne influsso degli elementi naturali rendendo quindi il sacro incarnato
nella materia, fuso nella terra. Queste forme religiose paranaturali vennero
conseguentemente integrate nel sociale e tramite processi trasformativi
approdarono nelluniverso femminista.

42
C. Lonzi Sputiamo su Hegel. La donna clitoridea e la donna vaginale, cit., pg. 21.
43
C. Paglia, Sexual personae. Arte e decadenza da Nefertiti ad Emily Dickinson, Einaudi,
Torino 1993, pg 37.

43
Una divinit donna per le donne; sganciata dalle definizioni sociali di
femmina, madre, anziana, che riprende caratteristiche topiche antiche
fondendole con unideologia del non bisogno del maschio tipica
dellestremismo femminista. in questo periodo che il femminile ctonio si
manifesta nella sua potenza, il fallocentrismo viene rifiutato e sullaltare
sociale delle donne viene posto lutero, le labbra vaginali, la clitoride.
La doppia natura del sacro qui si articola e si riscontra nel sociale; le donne
si fanno fiere portatrici dei principi generativi e di distruzione; del parto e
dellaborto. Rifuggono il compagno con il divorzio, lo cercano con il
matrimonio, religioso o civile; lottano per equiparare il peso delle proprie
idee con luomo. Il passaggio dal culto terrestre a quello celeste nel sacro
non fu ignorato dal femminismo; la divinit fu riportata alla sua essenza
femminile, fu ricreata nella sua dimensione ctonia; concepita nel corpo e dal
corpo delle donne.
Il femminile si riappropria della sua magia ventrale, come la definisce
Camille Paglia, centrando linteresse non pi sul cielo ma sul corpo, sul
fango; la materia viene nuovamente risemantizzata. Se biologicamente la
femmineit una sequenza di ritorni a se stessa, la centralit della donna le
d una stabile identit. Essa non ha da divenire, ma solo da essere 44. I
movimenti femminili pongono quindi in luce, oltre al processo identitario
del sacro, la sua caratteristica biologica legata ai ritmi naturali: il mestruo, la
lattazione, la menopausa.

5.6 Il Goddess Movement e leffettiva rinascita sociale della Dea

Interessante notare loperato della teologia femminista nellambito del


femmineo sacro. Se analizziamo quindi la ricostruzione della figura della
Dea nelle nuove forme religiose, obbligo spiegare le tematiche riguardanti
il Movimento della Dea. Il Goddess Movement la denominazione di
un vasto gruppo di fenomeni religiosi e sociali partoriti dalla seconda ondata
femminista degli anni Sessanta e convergenti su una divinit femminile. I
movimenti si connotavano anche per lallontanamento dal mascolino
divinizzato dei culti monoteistici tradizionali.
Sebbene non esista tuttora n unortodossia n un riferimento unitario della
figura femminile centrale, la tematica unificante appunto la femminilit
sacra. Le forme devozionali e di pensiero metafisico rispetto alla Dea sono
varie ed assai numerose: alcuni sottomovimenti riconoscono molteplici
divinit femminili, altri, invece, prevedono anche l'esistenza di figure sacre
maschili affiancate al ruolo sacro femminile; altri ancora adorano la dea non
necessariamente come entit monoteisticamente intesa, bens come
Principio universale e inclusivo di molte Dee e Dei. obbligatorio, a

44
Ivi, pg. 21.

44
questo punto della ricerca, definire cosa viene inteso da questi movimenti
come Dea:

The Goddess or the Great Goddess is a female deity that is regarded as


primary. Such a religious system existed historically in many cultures,
though not under the same names and not necessarily with the same traits. If
there is a male god, his powers may be seen as deriving from her. (Gottner-
Abendroth 1987). These terms are not usually understood to refer a single
deity that is identical across cultures but rather a concept common in many
ancient cultures, which those in the Goddess movement want to restore.
(Christ 1997)45.

Risulta chiaro, quindi, nel clima culturale di lotta femminista, come si sia
specificata lidentit femminea sacra. Le prime pubblicazioni sul femminino
sacro in periodo femminista sono riscontrabili sin dalla prima ondata e
specificatamente ad opera di Elizabeth Cady Stanton, la quale analizz la
divinit donna nel matriarcato preistorico. Queste idee per non vennero alla
ribalta fino alla seconda ondata femminista degli anni Settanta in cui
possiamo ritrovare nella pubblicazione di un quotidiano femminista dal
nome Woman spirit ad opera di Jean e Ruth Mountaingrove poesie e
rituali compiuti da donne per le donne sulla tematica del femminino sacro.
Analizzando la teologia dei nuovi movimenti femminili sacri possiamo
definire una miscellanea di idee convergenti. La prima questione da definire,
e forse la pi discussa, riguarda il monoteismo e il politeismo femmineo. La
questione del esiste ununica Dea o pi figure femminili? stata
ampiamente discussa dai gruppi del Goddess Movement e per risolvere
questannosa questione ricorrer allanalisi terminologica.
La parola Grande Madre potrebbe sembrare un termine monoteistico per la
singolarit della figura, ma esso era ed una concettualizzazione dellidea
preistorica del femminino divinizzato. Sotto questa terminologia, infatti,
ricorrono moltissime figure femminili nelle pi varie culture che, pur
avendo attribuzioni simili posseggono anche caratteristiche che si
discostano. Il monoteismo quindi puramente apparente, esso racchiude in
se la vastit del fenomeno socio-culturale e viene utilizzato dai praticanti in
sostituzione dei vari nomi attribuiti alle varie figure.
Unaltra annosa questione se il femminino sacro sia immanente o
trascendente, cio se esso, facendo parte dellessenza di un soggetto, non
possa avere un'esistenza da questo separata oppure se esso sia un carattere di
una realt concepita come ulteriore, "al di l" rispetto a questo mondo, al
quale pertanto si contrappone secondo una visione dualistica. I concetti,
per, secondo lautrice Starhawk possono essere concepiti non come
45
Das Matriarchat, vol I, history of research on matriarchy, Verlag Kohlhammer, Stuttgart
1988-1995 pg 85
Christ, Rebirth of the Goddess 1997 pg. 67

45
dualistici in antitesi; essa sostiene infatti che il femmineo sacro ingloba in se
le due teorie: The Goddess is immanent, infusing all of nature, but
sometimes also simultaneously transcendent, existing independently of the
material world. Many Goddess authors agree and also describe Goddess as,
at one and the same time, immanently pantheistic and panentheistic. The
former means that Goddess flows into and through each individual aspect of
nature - each tree, blade of grass, human, animal, planet; the latter means
that all exist within the Goddess46. Il dibattito rimane tuttora aperto poich
il fenomeno del femminino sacro ha unarticolazione ed una complessit
tale da non essere pienamente uniformato sotto rigidi canoni. Di grande
importanza per la comprensione del culto femmineo del Goddess Movement
sono le norme etiche ad esso associate. In questa particolare tipologia di
culto, infatti, non troviamo normative scritte e prefissate come potevano
essere i dieci comandamenti. Come vedremo in seguito per i movimenti
neopagani, ed in particolare nella Wicca, alcuni fedeli della religione della
Dea unica si basano sullunica norma etica 'An it harm none, do what ye
will, cio se non fa del male a nessuno fa ci che vuoi. Un contributo
successivo ai movimenti femministi del Goddess Movement dato da
Joseph Campbell che nel suo pi celebre volume, The Power of Myth,
sottoline e riport in auge la figura femminile sacra collegata con la terra
come simbolo principe di fertilit e riproduzione. Campbell inoltre
reinterpret la figura di Maria del Cristianesimo, dimostrandone
lassociazione con gli antichi riti di Iside presenti in Egitto e pose in
discussione lautenticit della figura cristiana.
Come ho gi analizzato nel capitolo sui culti antichi, infatti, il primo
cristianesimo adott come raffigurazioni di Maria le statue di Iside con
Horus seduto in grembo. Dal punto di vista figurativo, inoltre, il Movimento
della Dea port in auge la raffigurazione del femminino sacro associato alla
Terra, come dallimmaginario della Dea Gaia. Per alcuni gruppi il concetto
puramente figurativo mentre altri lo vedono come letterale. Questa visione
di continuit tra il corpo umano e quello divino incarnato dalla Terra port al
distacco di alcuni movimenti che si autodefinirono come eco-femministi e
concentrarono la loro attenzione sulle forme di convivenza pacifiche, sul
rispetto biologico, sul vegetarianismo e lottarono contro linquinamento.
Essendo la situazione ipercomplessa e molto strutturata, linquadramento
comune delle forme sacre di difficile approccio; la figura femminea sacra,
ora rientrata in auge con la lotta femminista, si impone sul panorama sociale
come lotta al fallocentrismo, si circonda di donne e uomini sensibili alle
tematiche da lei stessa incarnate; tende a scardinare il rigido ordinamento
sociale maschile anche oggi presente. Tenter nel prossimo capitolo di
trattare questo tema in riferimento alla situazione religiosa e sociale in cui si
trova lItalia. Riferir sulle associazioni attive nel territorio italiano,
integrando nel testo le interviste ottenute da personaggi influenti sulla
46
Starhawk, The Goddess Projec,1993

46
tematica. Si tratter non solo dello studio di un fenomeno religioso, ma di
eventi che hanno sempre pi peso e rilievo a livello umano e che
coinvolgono persone di ogni fascia det, sesso, lavoro e spessore culturale.

47
6. Laffermarsi del Sacro Femminile in area italiana
ed europea

6.1. Premessa alla tematica e metodologia dapproccio alla ricerca

Inutile negare la forza del fenomeno femminile sacro. Molteplici sono le


rinnovate forme religiose che individuano nella Dea il perno della loro
teologia. In questo paragrafo tenter di illustrare la complessit del
panorama moderno facendo una cernita basata sulla popolarit del
fenomeno religioso e sulla rilevanza di questo stesso sul pubblico.
Cercher di studiare con approccio critico il fenomeno del nuovo religioso
femmineo. Integrer nel testo le risposte alle interviste mirate. Tenter di
definire come il fenomeno del femminino sacro si sia ormai sedimentato
anche nel tessuto socio-culturale italiano, pur essendo lItalia un paese
conservatore dellideale patriarcale. Indagher i gruppi sociali che, in vario
modo, vedono questa figura al centro dei loro culti.

6.2. La nuova era delle streghe ed il consolidamento del femmineo

Tremate, tremate, le streghe son tornate; e non tanto per dire. Inutile
parlare di nuove religioni e della loro presenza sul territorio senza citare la
pi diffusa in Italia delle vie neopagane che comprendono il femminino
divinizzato: la Wicca. Questa via religiosa tuttoggi il culto neopagano pi
diffuso a livello mondiale e comprende un divino immanente collegato ai
cicli naturali e presente nella materia; questa divinizzazione nella maggior
parte dei casi riconducibile ad un carattere femminile e ad uno maschile.
Questi due caratteri o principi sono nella maggior parte delle tradizioni
dualistici e complementari, ma ci non esclude culti basati unicamente sulla
figura della Dea.
La Wicca come organismo religioso viene proposta per la prima volta da un
ex funzionario britannico, Gerald Brosseau Gardner nel 1954 in Gran
Bretagna. Gardner afferm di essere stato iniziato ad un culto misterico
precedente, noto con il nome di Vecchia Religione, che era, a suo dire, la
continuazione delle forme pseudo religiose di paganesimo premedievale
traslatesi in stregoneria. La veridicit delle affermazioni di Gardner, pur
essendo state ampiamente contestate da storici ed antropologi, non
influiscono sulla portata del fenomeno sociale; lorigine religiosa, infatti,
una questione irrilevante per molti fedeli della Wicca poich essa non
comprende un libro sacro od un testo di riferimento valido per le numerose
tradizioni. Gran parte della ritualistica che Gardner aveva attribuito alla
religione precedente, infatti, fu successivamente rielaborata o riscritta con
leffettiva evoluzione del culto. La Wicca fondata da Gardner si basava

48
essenzialmente su un percorso magico misterico con una forte
componente iniziatica, perci anche se molto di ci stato tramandato o
scritto ne compone una minima parte; liniziazione misterica rendeva infatti
il rito una conoscenza segreta e non trasmissibile al di fuori della coven
(termine identificabile con il termine nostrano congrega). Con la mirabile
capillarizzazione di questa via religiosa le componenti iniziatiche e
misteriche vennero largamente ridimensionate.
Il fenomeno, infatti, nato come nicchia ritualistica - religiosa, non sarebbe
sopravvissuto al crescere come fenomeno di massa conservando i caratteri
di riservatezza, di clan o gruppo chiuso. Seppur alcune tradizioni di
partenza, che sopravvivono tuttoggi, conservino ancora un impianto
iniziatico, anche se di minor rigidit, tutti coloro che praticano al di fuori di
una congrega (essendo una realt de localizzata e di ampia diffusione sul
territorio) vengono definiti wiccan out of the court 47 e risultano essere la
maggior parte dei fedeli.
Come gi notato in precedenza, la formazione di questo fenomeno religioso
piuttosto recente; esso venne infatti presentato da Gardner per la prima
volta nel 1954 nel libro Witchcraft today. In seguito a studi e ricerche di
Doreen Valiente, il presunto gruppo nel quale Gardner sarebbe stato iniziato
nel 1939 avrebbe avuto sede nellarea geografica inglese della New Forest,
presieduto da una donna di nome Dorothy Clutterbuck, un'ex colona
britannica, dama della buona societ, effettivamente conosciuta da Gardner
ed abitante nella zona interessata. Gardner afferm in Witchcraft today che
la religione da lui resa pubblica fosse la sopravvivenza di antichi culti
matriarcali che inglobavano la figura sopravvissuta della Grande Madre
preistorica integrandola con personaggi sacri maschili come la divinit
cerviforme o il Green man delle tradizioni inglesi.
Da segnalare il periodo storico ed il clima culturale di riferimento: nel 1939
la legislazione della Gran Bretagna proibiva ogni attivit o forma religiosa o
parareligiosa che avesse in s la componente stregonesca. Lantico
ordinamento legislativo fu definitivamente abolito solo nel 1954, lanno in
cui Gardner pubblic per la prima volta un testo in argomento. La
ritualistica gardeniana, prima della modifica della Valiente, presentava forte
assonanza esoterica con la Societ di Thelema resa celebre in Sicilia da
Aleister Crowley; la spiritualit presentata successivamente dalla Wicca era
totalmente ispirata ai culti pagani precristiani, presentando per alcune
vicinanze con le teorie filosofiche orientali. Doreen Valiente e Margot Adler
affermarono infatti che Gardner si ispir a dottrine precedenti per creare lo
scheletro ritualistico della Wicca risemantizzandolo con esperienze
spirituali individuali; a sostegno di queste affermazioni Gardner stesso
afferm in unintervista di quegli anni che i riti tramandati dalla Vecchia
47
R. Hutton, The Triumph of the Moon: A History of Modern Pagan Witchcraft, Oxford
University Press, Oxford 1999 pg. 62

49
Dorothy erano estremamente frammentali e per completarli ed inserirli in
uno schema di culto organizzato dovette aggiungervi elementi
supplementari. L'idea della religione preistorica incentrata sulla figura
della Dea Madre era inoltre diffusa negli ambienti accademici del periodo di
Gardner (tra gli accademici si ricordi Erich Neumann o Margaret Murray) e
ambienti amatoriali nei quali spicc Robert Graves. Negli anni successivi
accademici come Carl Jung e Marija Gimbutas, continuarono le ricerche
riguardanti quest'area che sembr consolidarsi con gli studi ancora
successivi di Joseph Campbell, Ashley Montagu, Riane Eisler ed altri48.
Per procedere allo studio dello sviluppo della Wicca e della sua componente
femminea sacra, obbligo fare riferimento agli studi di Ronald Hutton, che
analizz il substrato socio-culturale che port alla nascita di questa
particolare forma religiosa. Come sappiamo, lInghilterra fu la prima
nazione a sperimentare la rivoluzione industriale; una delle conseguenze
contrarie di questo fenomeno di massa fu la riscoperta della natura e delle
zone rurali pregne di tradizioni popolari peculiarmente non cristiane. La
Wicca, nata un trentennio prima delle ondate New Age, traslandosi nelle
correnti oltreoceano perse le componenti elitarie e di lotta contro lavanzare
della modernit che aveva nelle sue prime articolazioni; divenne pi liberale
e inglob in s caratteristiche tipiche dei fenomeni di massa.
Specializzandosi ed ampliandosi a macchia dolio, il nuovo paganesimo
stregonesco rese libero laccesso ai suoi misteri iniziatici, ampli i suoi
orizzonti e si trasform da fenomeno socio-religioso limitato e specializzato
in organismo complesso e strutturato, non pi identificabile da coven ma da
vere e proprie chiese, oltre che da un universo di fedeli solitari che
gravitano attorno al fenomeno.
Con lavanzamento tecnologico e mediale il fenomeno acquist ben presto
una rilevanza su ampia scala, in parte per le tematiche proposte, in parte per
il crescente interesse generale verso il femmineo; questo port ben presto la
Wicca alla ribalta dei media pi influenti. La televisione si concentr sulla
rilevanza del fenomeno delle nuove streghe, un fatto davvero
postmoderno se si valica la frontiera europea dove invece questa via
religiosa pi radicata nelle numerosissime tradizioni popolari del
territorio.
Il caso italiano riguardo alla realt mediale del fenomeno, per,
tristemente esplicativo; numerosi programmi di intrattenimento hanno
cercato di trattare il tema, utilizzando per una struttura ed un taglio
puramente spettacolare. Le tematiche quindi, toccate con estrema
superficialit, non sono stati resi nella loro reale forma; per usare un
eufemismo in Italia se si parla di streghe, spunta sempre lorma del
diavolo, anche se quel diavolo femmina.
Secondo una corretta analisi critica, la corrente religiosa della Wicca
definibile nella sua complessit, per la molteplicit dei suoi movimenti e
48
Ivi, pg. 73

50
tradizioni, secondo due principi fondamentali: lesistenza di un divino
maschile e di uno femminile. La Wicca ha una forte propensione dualistica
derivata dal gardnerianesimo (tradizione fondata ufficialmente da Gerald
Brosseau Gardner) e poi ridimensionata o persa in gruppi e tradizioni che
vedono uno dei due principi come fondante o unico (la corrente Dianica, per
fare un esempio concreto, vede nel principio femminile divino lunica fonte
di culto). La formazione escatologica dellimpianto magico - religioso
wiccan, pur basandosi su un principio essenzialmente dualistico vede, in
alcune tradizioni, questultimo derivare da unentit monoteistica primaria
definibile come lUno. Questente, scisso in due principi paralleli nellottica
creativa e distruzionista, d effettivamente vita allimpianto teologico
paganeggiante. Il divino maschile e quello femminile sono essenzialmente
le forze che permettono la costituzione armonica e l'equilibrio del materiale
e dellimmateriale. Ogni ente fondamentalmente costruito dall'ouroborico
incontro e rapporto di complementarit che sussiste tra i due principi divini,
tra le due polarit. Il Dio e la Dea sono palesi rappresentazioni
del dualismo del mondo fisico, degli enti, per i quali ogni cosa esiste, e vive,
ed ha un proprio contrario. Leffettivo esistere di un qualsiasi tipo di ente
definibile solo nel contesto dualistico dellesistenza del suo contrario. I
concetti di bene o di male, quindi, non sono reciprocamente esclusivi e non
albergano in figure differenti; essi non sono scindibili; le figure divine
quindi sono portatrici di attributi benevoli ed al contempo malevoli.
Questa concettualizzazione, definibile come dualismo monistico, integra
nella teologia elementi diversi ed di grande importanza per leffettiva
creazione delletica religiosa. Come gi osservato in precedenza, infatti, un
impianto religioso di questo tipo, non dotato n di un libro sacro n di una
normativa etica prefissata (se non la norma se non fa del male a nessuno fa
ci che vuoi) rende i fedeli liberi di autocostruirsi un sistema etico proprio.
Il dualismo monistico quindi consente una contemplazione religiosa che
prevede sia limpianto dualistico che quello basato su un unico principio
(che pu essere rappresentabile come lUno oppure da una figura femminile
o maschile predominante). Esemplificativa la frase di Dion Fortune,
autrice e saggista neopagana, sui movimenti della Wicca moderna: Tutti gli
dei sono un dio, tutte le dee sono una dea. In questaffermazione, infatti, si
rispecchiano la maggior parte dei neopagani moderni; il fatto puramente
figurativo o concettuale viene visto come uno degli attributi del sacro,
sempre riconducibile ai principi mobili di femminile e maschile. Simbolo
fondante della Wicca dato dal pentacolo, rappresentazione materiale della
realt fisica (i quattro elementi), e di quella immateriale (lanima) e divina.
La concettualizzazione del divino, seppur complessa e non sottoposta a
rigidi canoni prefissati tanto da essere modificabile dal praticante secondo la
sua persona, rendono questo universo religioso un crogiuolo di credenze
differenti dotate, per, di basi comuni. Lescatologia di questa nuova
religione basata sul concetto ciclico del tempo, la figura femminile divina

51
si lega a questa concezione ouroborica che presenta analogie pi apparenti
che sostanziali con la cultura orientale nella credenza della reincarnazione.
Questo sistema di pensiero strutturato sulla base del pensiero antico
riguardo allo scorrere del tempo porta a concepire e ricalcare il simbolismo
femmineo della spirale, legando quindi il sacro in questo processo
distruttivo e ri-creativo.

6.3. La Dea nellera delle streghe moderne

Il femmineo sacro, evolutosi nei vari periodi storici e modificatosi in base al


contesto sociale, viene ritenuto una figura sacra di enorme rilievo nella
Wicca. La sua esplicitazione, normalmente associata ad una figura sacra
maschile, si lega a diversi aspetti quali la terra, la luna, la riproduzione, la
fertilit e la sessualit.
Come concetto derivante dalla cultura antica, poi ripreso e consolidato in
quella romantica, il femminino divinizzato viene esplicitato come trino,
connettendolo con la concezione ciclica del tempo e con le fasi della vita
femminile. La rappresentazione simbolica del femminino sacro data dalla
triplice Luna; simbolo che ingloba in s la fase crescente, piena e calante
dellastro terrestre. Questa scelta non casuale; lesplicitazione del sacro
femminile infatti basata sulla rappresentazione trina della maiden, mother
e crone (traducibile con giovane fanciulla, madre ed anziana) che,
distinguendo il sacro come nel caso greco-romano di Ecate in tre corporeit
differenti, copre la vita e la realt esperienziale dellessere donna secondo le
sue fasi cicliche. La giovane donna, la bambina, non ancora toccata dal
menarca sperimenta una realt diversa da quella della giovane donna o della
madre che vive il ciclo mestruale; con lassenza del ciclo e lavvento della
menopausa lanziana sperimenta la saggezza e la rivendicazione delle
esperienze vissute. Cos la percezione delle singole figure viene divisa in
base alla realt femminile, sperimentando secondo lordine naturale i
sentimenti di giovinezza, maternit e saggezza.
La contrapposizione dualistica di vita e morte permane anche nella
modernit; il cambiamento sociale non ha scalfito questo aspetto derivante
dal divino femminile paleolitico, dalle grandi madri preistoriche; custodi dei
segreti della vita e detentrici dei misteri della morte. La figura centrale della
Dea trina certamente la Madre, che, socialmente parlando, occupa un
ruolo di rilievo rispetto alle altre figure. Essa legata alla maternit e perci
spesso rappresentata come una donna gravida, connessa alla prosperit di
flora e fauna; basa il suo potere sul rapporto con la divinit maschile che,
durante le feste annuali nasce da lei e con lei genera il nuovo potere
maschile. Il figlio-sposo un retaggio delle antiche religioni matriarcali;
oggi tali dinamiche sono state recuperate dopo la persecuzione cristiana

52
delle pratiche impure e culti demoniaci che attribuirono a questi culti
religiosi significati altri rispetto a quelli che li identificavano.
Il divino e le figure sacre in genere nella Wicca possono presentare caratteri
antropomorfi e discostanti fra loro; tipica la raffigurazione della Dea
Madre paleolitica obesa utilizzata ancora oggi nella rappresentazione della
Terra e del ruolo materno; si deve per sottolineare come la caratteristica di
fluidit sacra in queste nuove forme religiose sia fondamentale, il fedele
decide quale rappresentazione dare al divino; la fede non viene imposta
dallalto. Stesso principio vale, bene sottolinearlo, per lidentit del divino
femminile (ma anche maschile): esistono due filoni di pensiero coesistenti.
Mentre il primo tende a identificare il sacro con diverse divinit pagane
delle religioni antiche, utilizzando appellativi differenti a seconda del
contesto o del praticante, il secondo approccio non contestualizza il sacro; al
femmineo o mascolino divinizzato vengono attribuiti nomi generalizzanti
come Grande Madre o Cacciatore Cornuto in virt del filone di pensiero
che vede il divino come polivalente; come entit sfaccettate. Ribadendo il
concetto delle tre forme divine femminili: vergine, madre ed anziana, vorrei
sottolineare come esse rappresentino a livello simbolico significati
cosmologici ed escatologici. Come gi descritto, questa simbolica
assimilabile alle fasi lunari ed legata alla ciclicit. questultima di
fondamentale importanza per la teorizzazione della teologia femminea,
associata con le tre figure a nascita, crescita e morte. Da sottolineare la
visione della morte nellimpianto religioso della Wicca; essa non vista
negativamente, ma simboleggia il rinnovo, ciclico e regolare, nella teoria
della reincarnazione.
Per analizzare pienamente il femmineo sacro nella Wicca obbligo studiare
il rapporto con la divinit maschile, che riconduce agli antichi riti dello
hieros gamos, il matrimonio sacro. La ierogamia, centrale nella Wicca con
lappellativo di grande rito, puramente simbolica e rappresenta lunione
del principio femminile con quello maschile nel corso della ruota dellanno
e dei cambi stagionali. Il femminino divinizzato assume quindi
nellandamento ciclico il suo essere trino e incarna nel grande rito laspetto
di Grande Madre della prosperit. La cerimonia, puramente simbolica,
assume pienamente la ritualit antica ponendo in forte accento il ruolo,
seppur dicotomico, del femminile. La dea la coppa, lutero, la gravidanza,
e il dio il fallo, il coltello che penetra nella coppa donando la vita ed
ingravidando il sacro femminile. Laspetto sessuale infatti non viene ad
assumere una caratteristica negativa; esso fa parte del ciclo di vita

53
6.4.IlcasoitalianoedilfemmininosacronellaWiccaitaliana

La realt italiana non esente dal fenomeno della nuova religione delle
streghe. Dal 1990 ad oggi questa nuova forma religiosa ha riscosso sul
territorio nazionale un incremento tuttoggi sconcertante. Pur non esistendo
statistiche sul numero di fedeli, per il continuo variare di questi ultimi,
stato riscontrato come questo fenomeno religioso si estenda non solo a fasce
det completamente diverse, ma anche a posizioni sociali e ceti diversificati
e variabili. Margot Adler ha definito i tratti di questa religione come un
processo di crescita e rigenerazione in cui i praticanti passano attraverso
lesperienza di morte e rinascita e affrontano il tema dellorigine di tutte le
forme viventi e del posto degli esseri umani nel cosmo 49, e nel territorio
italiano questo si riscontra con eccezionale vigore. La Wicca ha subito negli
ultimi anni in Italia un costante incremento di popolarit.
Lassociazione pi importante sul territorio italiano che si occupa di Wicca
il Circolo dei Trivi che ha sede a Milano; dal 2002 presente in tutta Italia
con la pubblicazione del periodico Athame, prima e unica rivista sul
territorio dedicata interamente a questa confessione religiosa, che ha
superato la ventesima uscita. Il sito dellassociazione e della rivista,
www.athame.it riporta: il nostro sito, punto di riferimento della comunit
wiccan italiana, ed in particolare della realt neopagana milanese, mostra
tutte le informazioni essenziali sullAssociazione e sulle sue attivit.
Dallanno 2003 al 2007, lAssociazione ha organizzato, assieme
allAssociazione Anticaquercia che lo ha tenuto a battesimo, il Convegno
nazionale sulla Wicca, che oggi si trasformato nel Concilio dei druidi e
delle streghe, a cui ancora collabora. La lunga cooperazione tra queste due
importanti realt del panorama pagano il pi duraturo esempio di
collaborazione nell'universo neopagano italiano. A riprova della volont di
unire la comunit pagana in Italia e non solo, abbiamo preso contatti con la
PFI, la Pagan Federation International, Federazione Pagana Internazionale,
con sede ad Amsterdam, affiliazione della Pagan Federation che ha la sua
sede principale a Londra. Naturalmente non ci siamo mossi solo sul piano
internazionale, ma anche e soprattutto su quello nazionale, Davide Marr (in
arte Cronos), cofondatore e attuale Presidente della nostra Associazione, il
massimo autore wiccan italiano con i due testi Wicca. La nuova era della
Vecchia Religione e La visione del Sabba. Dal 2005, grazie ai fondi dalla
regione Lombardia, la nostra Associazione organizza un Convegno
nazionale dedicato al paganesimo e alla Wicca, nella sua prima edizione a
ingresso libero, che ha visto nelle varie edizioni la presenza di numerosi
protagonisti delle associazioni pagane italiane, ma anche relatori
deccellenza del mondo accademico e non, tra cui la dottoressa Mariagiulia
Dondero, il professore Tomaso Kemeny. Dal febbraio 2006 la nostra
49
M. Adler, Drawing Down the Moon: Witches, Druids, Goddess-Worshippers and Others
Pagans in America, Penguin Books, New York 2006, pg. 57

54
associazione organizza unincontro periodico informale, il Witches Caf,
in collaborazione con la Pagan Federation International e dal marzo 2007
abbiamo inoltre inaugurato i Wicca Study Group, un gruppo di studio che si
ritrova a cadenza mensile, per consentire a chi desidera percorrere un
sentiero di studio ed esperienza nella Wicca di avere la possibilit di farlo.
Sempre nel 2007, nel mese di maggio, nato il Gruppo Soteira, il gruppo
femminile del Circolo dei Trivi che organizzando anche una sua mailing list,
ha iniziato a proporre le sue iniziative allinterno del Circolo, riservate ad un
pubblico essenzialmente femminile, e parallelamente l'anno dopo ha preso
vita il suo corrispettivo, il gruppo Elaphos, dedicato al pubblico maschile
(www.athame.it). Limportante ruolo di questa associazione italiana
costruire una rete di contatto in un panorama sociale essenzialmente
delocalizzato e istituire una relazione di incontro e confronto tra i
partecipanti a questo movimento religioso.
Analizzando il femminino sacro in confronto a questo ordinamento
religioso, ho deciso di integrare in forma mista ed informale lintervista
ottenuta con Davide Marr, Presidente e cofondatore del Circolo dei Trivi.
Marr Presidente del Circolo dei Trivi e direttore della rivista Athame,
dedicata alla Wicca, alla sua ventisettesima uscita, dal 2002. Rinomato
autore sul panorama specifico italiano, ha pubblicato tre volumi: Wicca. La
nuova era della Vecchia Religione, La psicologia esoterica, La Visione del
Sabba. I rituali nella Wicca, ed ha inoltre contribuito alla realizzazione di
due libri monografici, Lessenza del neopaganesimo e I principi della
Wicca. Dallanno 2002 tiene con regolarit corsi, conferenze, workshop ed
inoltre ha organizzato e dirige il primo Wicca Study Group italiano.
Analizzando la ragione della nascita di queste vie religiose in Italia legate al
fenomeno del Femminino Sacro, Marr ha affermato che questa esigenza
viene da un ripensamento generale del ruolo della donna nella societ ed
evidente che sia legata alla sua emancipazione sociale. In Inghilterra le
donne acquisirono un ruolo proprio a partire dai circoli esoterici gi alla fine
dellOttocento: lambiente esoterico inglese infatti un settore dove le
donne sono dei giganti. Pensiamo al movimento teosofico e a figure come
Helena Blavatsky, Annie Besant, Alice Bailey, a occultiste come Moina
Mathers (la moglie del pi celebre fondatore della Golden Dawn), ma anche
a Dion Fortune la cui opera ha segnato tutto lesoterismo del Ventesimo
secolo e la cui eredit stata raccolta oggi da Dolores Ashcroft Nowicky.
Prima ancora di conquistare il diritto di voto, almeno nel campo
dellesoterismo, le donne si erano gi conquistate un ruolo. Lo stretto
legame tra la Wicca e lambiente esoterico in Inghilterra hanno fatto il resto.
Questo modello in cui la donna occidentale aveva riconquistato un ruolo
spirituale prominente si trasferito poi nel Nord America alla fine degli anni
sessanta, unendosi al femminismo radicale in un connubio che ha
trasformato entrambi i movimenti.

55
Se parliamo del caso italiano, per, il Presidente del Circolo dei trivi si
esprime diversamente; definisce infatti questo fenomeno un ritorno
spirituale a vie che includono un certo tipo di sacro femminile nei loro culti.
E non di un ritorno al sacro femminile tout court perch questo sacro
femminile da noi non mai scomparso. E spiega: lesigenza del ritorno al
sacro femminile molto sentita in quei paesi dove le donne hanno
conquistato un ruolo sociale sempre pi forte, ma non hanno visto
riconosciuto da subito il loro ruolo spirituale. Nei paesi anglosassoni, a
maggioranza protestante, dove la figura della Madonna per esempio e il
culto dei santi (e delle Sante) scomparso, questo bisogno si fatto ad un
certo punto imperativo. La Dea scomparsa dal vissuto cristiano ed
riapparsa come divinit neopagana. Diverso il caso nelle regioni dove
ancora forte la componente cattolica: la questione completamente
diversa: la divinit femminile esiste. Al di l delle questioni teologiche, se
guardiamo al culto mariano (e alla forza che ha acquisito negli ultimi
decenni), non possibile negare che nel Cattolicesimo il sacro femminile sia
presente. Ovviamente nelle modalit che gli sono proprie, in cui la donna ha
comunque un ruolo ben definito seppur non centrale. Se nei paesi
anglosassoni lesigenza di un sacro femminile si tradotta nel ritorno alla
Dea, alla Dea madre o ai suoi differenti aspetti universali, come Iside e
Isthar, le cose qui stanno diversamente perch non si pu parlare di
unesigenza del ritorno al sacro femminile colmata dalla Wicca. La Wicca
offre per una diversa relazione con il divino femminile che non estranea
al Cattolicesimo ma pi completa. Spiegando questultima affermazione,
Marr afferma che la Dea nel neopaganesimo nostrano emersa in modo
meno dirompente e meno spettacolare che allestero, a volte in modo pi
confuso, vista la nostra costante tentazione ad operare sincretismi. Allo
stesso modo la questione del sacerdozio femminile come viene proposta
nella Wicca, si dispiegata diversamente in Italia rispetto allestero. Oltre
allarretratezza della societ che a partire dai luoghi del potere mostra una
disparit di trattamento tra uomini e donne e in cui si tollera ancora
ampiamente e ipocritamente una mercificazione del corpo femminile a tutti i
livelli, esiste anche un problema interno al movimento femminile italiano
che spesso legato ad una vecchia ideologia materialista tipica della sinistra
nostrana, che non stata in grado, come avvenuto allestero, di porsi la
questione del femminile in termini spirituali e religiosi, ma per lo pi in
termini politici. Interrogato sul ruolo della donna nella religione wiccan e
del rapporto col sacro, Marr ha ribadito il fondamentale dualismo
teologico; ha per affermato che a causa di uninformazione sbagliata, sta
passando il concetto che la Wicca sia una religione per lo pi per le donne.
opportuno affermare con forza che questa una religione sia per donne che
per uomini e che essenziale che sia cos. La sfida delle donne in questa
spiritualit proprio quella che esse trovino il modo di parlare e di
insegnare le vie dello spirito agli uomini: dopo duemila anni di continue

56
limitazioni. La netta separazione dei generi un retaggio della cultura
patriarcale. Un nome un po fuorviante per la verit: forse sarebbe pi
corretto dire della cultura della leadership unica o del capo branco se
preferisci. evidente che in questa cultura il potere diventa un rapporto di
forza, proprio come in alcuni gruppi di animali (tra cui quelli da cui
discendiamo, i primati). altrettanto evidente che questi rapporti di forza si
strutturano secondo ruoli e che biologicamente il maschio pi facilitato ad
essere al vertice di questa catena gerarchica, con le dovute eccezioni
ovviamente, perch esistono donne leader che fanno esattamente quello che
ci si aspetta da un leader di sesso maschile o donne che sostengono la
leadership delluomo. Uomini e donne sono entrambi attori cooperanti nel
teatro del potere con le loro parti definite. Il Presidente del Circolo dei
Trivi sottolinea per limportanza nella cultura odierna dei ruoli che
divengono plastici: una cultura opposta a quella patriarcale non quella in
cui i ruoli vengono sovvertiti, un patriarcato al contrario di donne leader.
Questa una trappola del potere che si perpetua come sempre stato. La
nuova era quella della leadership condivisa, questo non significa
labbandono di qualsiasi gerarchia, ma significa un superamento dei ruoli
predefiniti. Non confondiamo il ruolo con le differenze individuali: sono
queste invece che vanno esaltate. Questa cultura della diversit, infatti,
passa attraverso il depotenziamento del ruolo che livella e oscura
lindividuo nelle sue peculiarit. Il messaggio della Dea nella Wicca : voi
sarete liberi dalla schiavit, e come segno che sarete realmente liberi, sarete
nudi nei vostri rituali. evidente che quello di cui si sta parlando libert
dalla schiavit del potere e dal ruolo sociale che nella societ prima di
tutto abito. La sfida delle donne nel secolo scorso stata quella di uscire
dal ruolo imposto dai vincoli sociali. Con la Wicca questa sfida si portata
su un piano spirituale perch la donna ha rivendicato il suo essere
sacerdotessa. Ma deve essere sacerdotessa sia per altre donne che per altri
uomini, questo mi sembra fondamentale. Quando una donna parla soltanto
ad altre donne, quando un gruppo spirituale si chiude ad un esclusivismo del
genere, come le congreghe solo femminili (e quelle solo maschili che sono
per pi uneccezione) che restano chiuse in se stesse: c qualcosa che non
va. Questo non vuol dire che non possano esistere momenti o gruppi
solo femminili o solo maschili, ma se non c una possibilit di
confrontare questi momenti, di scambiare esperienze, si ricade nel gioco dei
ruoli. Il ruolo della donna anche nella Wicca proprio quello di uscire fuori
dal ruolo; insomma, per quanto paradossale possa sembrare, e portare
luomo con s su questa strada.
Ricollegandomi al discorso fatto, ho chiesto a Marr in che modo si articola
il pubblico della Wicca e se verosimile laffermazione che questa via
religiosa sia la religione delle donne. La sua risposta ha confermato il
fatto che le donne siano la maggioranza dei fedeli della Wicca e dei culti
femminili, ma ha inoltre aggiunto che nel caso della Wicca linteresse

57
aumenta per limplicito riconoscimento che essa d al loro ruolo di
sacerdotesse. Hanno anche una maggiore consapevolezza rispetto al fatto
che queste pratiche possano aiutarle a crescere a livello interiore e quindi a
stare meglio con se stesse. Gli uomini in genere ci arrivano dopo a tutto
questo, hanno pi barriere, sono pi imprigionati in ruoli sociali. Tutto ci
che nuovo li spaventa perch li mette in discussione. Soprattutto in Italia
tra i cosiddetti esoteristi ci sono uomini che si sentono quasi in dovere di
denigrare la Wicca perch viene definita roba da donnette, dimostrando solo
una grande miseria spirituale e una scarsa conoscenza dellevoluzione della
cultura esoterica occidentale e della spiritualit. Riguardo al ruolo dei rari
presupposti storico-letterari italiani nella effettiva creazione di questi culti, il
Presidente del Circolo dei Trivi ha voluto precisare che non ci sono
purtroppo grandi presupposti letterari perch quelli del neoclassicismo non
sono un punto di riferimento della Wicca, n del paganesimo italiano: pi
facile riferirsi ai testi e alla letteratura antica seppur esistano eccezioni pi
moderne.
Uno di questi testi nel panorama italiano appunto Aradia (C. Leland),
analizzato in questa tesi, che Marr commenta con queste parole: da noi il
neopaganesimo stato per molti anni associato al tradizionalismo che in pi
di settantanni non ha portato a granch sul piano pratico. Ha fatto di pi
una cartomante fiorentina di fine ottocento, quella Maddalena Taluti (o
Talenti) che consegn a Charles G. Leland le poche pagine di Aradia, il
Vangelo delle Streghe, che tutte le migliaia di pagine del tradizionalismo
nostrano di sapore paganeggiante e che inneggiano ai culti solari.
Lesperienza di Maddalena dimostra come la rinascita dei culti femminili
passi appunto attraverso la geniale creativit di una donna che ha tradotto la
cultura del suo tempo assieme alle sue radici nellopera di Aradia. I grandi
esponenti dellesoterismo e del paganesimo italiano di fine 800 inizio 900
sono dei borghesi decadenti che certo producono delle pagine di grande
profondit, ma alla fine si rivelano ciechi rispetto alla moltitudine di vie con
cui lessenziale si manifesta.
Alla luce di queste considerazioni, indubbio considerare la Wicca e la
rinascita della Dea come fenomeno sociale strutturato e definito, ma Marr
sottolinea che non essendo presenti in Italia censimenti sulla vastit del
fenomeno il calcolo effettivo dei fedeli e aderenti a queste pratiche
condivise risulta estremamente difficoltoso per il numero assolutamente
variabile di praticanti solitari e di gruppi autocostituiti che varia di settimana
in settimana. ovvio che negli ultimi anni c stato un incremento nel
numero delle persone che si avvicinano al percorso della Wicca o ad altri
tipi di spiritualit ad essa legati. Ma difficile stabilire tra chi va, chi viene e
chi resta. Vertendo poi lintervista sul rapporto tra la Wicca, il femminino
sacro e la religione cristiana nel territorio italiano, il Presidente del circolo
dei Trivi esprime una chiara critica indicando il Cattolicesimo come
contrario pi o meno a tutto quello che non sia lo status quo. prigioniero

58
dellipocrisia ormai, non riesce pi a essere una forza propulsiva per le
coscienze, in un momento di grave crisi etica. Propone dei valori che ormai
sono quasi dei disvalori. Come si fa a sostenere laumento delle nascite in
un mondo sovrappopolato? O negare alla donna la propriet del suo stesso
corpo e della sua stessa vita sia fisica che religiosa? E sostenere allo stesso
tempo forme di vita innaturali legate a macchine e intubazioni? O negare
lesistenza di modelli diversi dalla famiglia tradizionale? O parlare al di l di
ogni evidenza scientifica di che cosa sia naturale e di che cosa contro natura
in tutto, quando, come lo stesso Nietzsche affermava, non c religione pi
contro natura del Cristianesimo? Il ritorno alla Terra ci mostra che la natura
un processo in divenire, in cui ogni specie nella sua diversit ha diritto ad
esistere. Un processo di diversificazione che unalternanza di squilibri e
riequilibri che si risolvono grazie ad adattamenti creativi della vita: tutto
meno che uno status quo.
Il ruolo della donna, seppur schiacciato e sottomesso, ha subito nei secoli
una costante trasformazione e la lotta per rivendicare la sua identit
incrementata con lavvento della modernit. La medesima cosa stata
operata dal femminino sacro; il cui processo identitario ha subito drastiche
mutazioni nellevoluzione storica. Cuore dellinchiesta definire cosa
oggi il femminile divinizzato e come esso si articola nelle moderne forme
religiose-sacrali. Davide Marr mi ha fornito, nel corso dellinchiesta, la
definizione moderna di Dea: trovando la sua analogia nella natura, la
Grande Dea era certamente una Dea immanente piuttosto che trascendente,
soprattutto nel neolitico quando la scoperta dellagricoltura rese i frutti del
raccolto fondamentali per la sopravvivenza. Un aspetto che la Dea e la
maggior parte delle altre dee conservano anche nella Wicca. La sua
immanenza e cio la sua relazione con la Terra e la materia non sempre sono
assolute, tanto che nelle mitologie storiche, una della maggiori divinit
femminili, e cio Iside, la Regina Coeli, a segnare che la Dea una
presenza non solo materiale, perch i raccolti dipendono dal ciclo delle
stagioni e da quello lunare che sono cicli celesti (Davide Marr, Wicca. La
nuova era della Vecchia Religione). Da questo concetto di partenza ha poi
articolato lanalisi ribadendo che limmagine della Dea che riscopriamo
nella Wicca, in primo luogo quella Domina Ludi, la Signora del Gioco,
che era al centro delle tante confessioni delle streghe, assieme a Diana,
Holda e altre divinit lunari, una delle ultime dee a persistere nella
tradizione dopo lavvento del Cristianesimo. Naturalmente la Dea delle
streghe porta con s tutte le suggestioni che ci vengono da unantichit
lontana, per cui assume una triplice caratteristica, quella di rigeneratrice
(rappresentata dalla luna crescente), madre dispensatrice di vita (la luna
piena) e reggitrice di morte (la luna calante che assimila anche la luna
nuova). La prima di queste personificazioni la vergine che come Dea
lunare rappresentata da figure come Artemide, la seconda la madre,
come Iside o Selene, la terza la vegliarda come Ecate o Morrigan (che

59
tuttavia non hanno sempre, anzi quasi mai, laspetto di anziane, quasi che la
morte suggerisse gi lelemento rigenerativo). La Grande Dea ha generato i
sui pantheon e tuttavia ha continuato a mostrarsi nelle religioni misteriche, e
come tale, bench circondata da altre dee, si mostra ancora oggi a noi come
colei che appare dal mare, sollevando un volto che anche gli dei avrebbero
adorato, e che dice di se stessa: Io, madre di tutte le cose, signora di tutti gli
elementi, principio di tutte le generazioni nei secoli, la pi grande dei numi,
la regina dei Mani, la prima dei celesti, aspetto immutabile degli di e delle
dee, a cui concedo di governare col mio assenso le luminose volte del cielo,
le salutari brezze del mare, i deplorati silenzi degli inferi; io, la cui potenza,
unica se pur multiforme, tutto il mondo venera con riti diversi, con diversi
nomi. [] e gli egizi, dantica sapienza, solo questi mi onorano con le
cerimonie che mi son proprie, e mi chiamano col mio vero nome di Iside
regina. Questa, limmagine pi bella e autentica della Grande Dea che ci ha
restituito il passato, la ritroviamo nella Wicca con altre parole, prima
nellIncarico della Dea. Lincarico della Dea, chiamato anche Charge of the
Goddess, infatti recita: Io, che sono la bellezza della terra verdeggiante, e
la candida luna fra le stelle, e il mistero delle acque, e il desiderio nel cuore
delluomo, chiamo le vostre anime. [] Da me tutte le cose procedono e a
me tutte le cose devono infine ritornare [...]. Perch vedete, io sono stata con
voi sin dallinizio; e io sono ci che conquistato alla fine del desiderio50.
Come visto da queste poche considerazioni, il ruolo della donna vitale
nelle nuove forme religiose, esso ha quindi una caratteristica fondamentale:
incarnare il femminino sacro nella celebrazione rituale. Marr, in tale
contesto, sottolinea che nella Wicca il sacerdozio iniziatico, si diventa
sacerdoti quando si iniziati allinterno di una congrega che fa capo ad una
delle correnti principali della Wicca, le cosiddette tradizioni, che discendono
dal suo fondatore Gerald Gardner. Nella tradizione gardneriana che la
tradizione principale della Wicca, liniziazione procede da donna a uomo e
da uomo a donna, per rispettare lequilibrio della polarit. La sacerdotessa
solitamente il leader spirituale della congrega mentre il sacerdote spesso
chiamato ad assolvere a compiti pi mondani, ma ci sono molte eccezioni
a questo schema. La sacerdotessa la rappresentante della Dea nel rituale e
quindi ha la sua autorit. Ovviamente non si tratta di un sacerdozio in cui i
sacerdoti sono mediatori tra lindividuo e gli dei. Ognuno in realt
chiamato ad avere un rapporto personale ed unico con il divino dentro e
fuori una congrega di iniziati. E ognuno nel suo piccolo pu anche celebrare
per conto suo: essere sacerdote di se stesso. Ci sono molti praticanti che non
hanno accesso a congreghe e che quindi celebrano da soli o si uniscono in
gruppi di non iniziati. Allinterno del Circolo dei Trivi, per esempio, i
rapporti con il pubblico femminile sono ottimi, anche perch sono la
maggioranza delle persone che seguono i nostri eventi e i nostri incontri. Ci

50
Dal poema di Doreen Valiente, Charge of the Goddess.

60
sono molte donne che hanno ruoli rilievo nel Circolo e donne che sono state
attivamente promosse dalla nostra associazione.
Diversa invece la percezione sociale del nuovo fenomeno religioso; alla
domanda sul corpo della donna, la nudit rituale e la libert religiosa nella
Wicca nel contesto italiano, Marr d una netta risposta. Siamo in un paese
culturalmente arretrato, dove gli stessi mezzi di informazione alimentano
questa arretratezza. Basta accendere la televisione e dare un occhio ai format
anche solo pomeridiani, e senza scomodare trasmissioni pi note, per
renderci conto di questo. La religione ufficiale ha convenienza a mantenere
almeno in questo campo questa arretratezza. Questo per la religione ufficiale
il paese dei satanisti che non ci sono, ma che fanno scandalo, cio
audience. Del nemico che ti tiene vivo. Di padre Amorth che va al
Chiambretti Night a parlare di Satana e di esorcismi. In questo momento
credo sia impossibile discutere di questi temi specifici con la religione
ufficiale perch evidente da quanto sopra che ha i suoi problemi, anche se
non impossibile farlo con altre spiritualit. La domanda da farsi non
perch il concetto di corpo femminile, nudit rituale e libert religiosa siano
malintesi dalla religione ufficiale, ma che fine sta facendo questultima.
Alla luce di queste considerazioni, risulta complicato trattare largomento
del Femminino Sacro in Italia; non si pu negare per il forte impatto
sociale che esso esercita e la sua forza che va oltre i confini religiosi,
andando a sedimentarsi anche nel raggiungimento di valori civili.

6.5. I Culti prettamente femminili nellItalia odierna

La rinnovata sensibilit al fenomeno del Femminino Sacro ha portato anche


in Italia allo svilupparsi di gruppi e movimenti auto-costituiti che vedono la
Dea come fulcro di interesse sociale, storico o religioso. Ho posto alcune
domande a Marco Romeo Pitone, laureato in Archeologia presso
lUniversit degli studi di Milano e da anni studioso delle dinamiche del
sacro femminile. Secondo Pitone, non propriamente corretto parlare di
ritorno ai culti femminili, ma ci troviamo davanti ad una rinnovata
sensibilit nellaffrontare il Sacro Femminile. sempre esistita una
particolare attenzione dedicata agli aspetti femminei della cultualit, tuttavia
con lavvento dei grandi monoteismi la figura di una Divinit Femminile ha
mutato forma dovendosi adeguare ad un sistema che non prevedeva la
vastit di tale figura. Questo aspetto del femminile per fondamentale per
il sopravvivere di qualunque sistema religioso. Lo studioso ritiene inoltre
che un forte apporto allo sviluppo religioso delle figure femminili nella
nostra penisola sia stato dato dai gruppi femminili dellassociazione
Universit delle Donne di Milano e dal gruppo di studio Melusine.
In una analisi scientifica del fenomeno del Sacro femminile, utile inoltre
definire come il concetto di Dea sia inteso nei movimenti religiosi che ne

61
fanno oggetto esclusivo di culto; Pitone si esprime in questi termini: il
concetto di Dea molto complesso e comprende in s numerose
sfaccettature, dunque non pu essere ricollegato semplicemente allidea di
una Madre Generatrice, aspetto che nella maggior parte delle tradizioni
religiose viene molto enfatizzato, forse perch ritenuto il pi accettabile e
apparentemente innocuo. Mi sento di sottolineare per che la dimensione di
Madre non va in nessun modo sminuita, semmai interpretata nel modo
giusto. Lidea antica che la Dea, specchio del Femminile, il grembo da cui
sorge ogni vita e in cui ogni vita ritorna dopo il suo passaggio sulla terra
qualcosa di molto potente su cui tutte le Donne e anche tutti gli uomini
dovrebbero riflettere con attenzione. Non credo che rifiutare le
caratteristiche intrinseche del Femminile, di cui la Maternit e la Ciclicit
fanno indubbiamente parte, possa portare molti benefici. Piuttosto utile e
opportuno per entrambi i sessi rivedere il modo di pensare a s, allaltro e al
Divino dando vita ad una spiritualit che rappresenti tutto ci al di fuori di
dogmi e ideologie di sorta. Pitone sottolinea una linearit tra i culti passati
e quelli moderni, essa per, secondo lo studioso, una linearit negli
interessi e nelle attitudini del sacro femminile, manifeste in alcune
persistenze cultuali di riti legati al femminile sopravvissuti in sistemi
religiosi moderni e in realt lontani dalle religioni della Dea.
Non dobbiamo per cadere nel falso mito del ricostruzionismo assoluto, che
da un lato risulta impossibile, e dallaltro poco sensato poich espunto dal
proprio contesto originale. Esistono quindi presupposti di forte presenza
sul territorio nazionale del Femminino Sacro; esso riscontrabile oltre che
nelle tradizioni popolari anche nella coscienza individuale e sociale. Per
analizzare in profondit il fenomeno nel panorama sociale e religioso
italiano moderno occorre per delineare una descrizione precisa delle
associazioni e gruppi autocostituiti riguardanti il fenomeno del Femminino
Sacro.
La prima associazione che andr ad analizzare ha nome Argiope, dal
nome scientifico di un particolare ragno, e si autodefinisce come
associazione culturale di donne per le donne. Il suo intento primario
quello di aiutare le donne a realizzare se stesse in ogni ambito della propria
vita, pubblico o privato. Il gruppo persegue lo scopo culturale di
promozione di idee, interessi, scambi di pensiero e dibattiti tra donne
riguardanti la cultura, larte e la filosofia, in particolare se di orientamento
spirituale interconfessionale. Il sito dellassociazione infatti dichiara: siamo
infatti convinte che al cuore di una piena realizzazione per le donne vi possa
essere laspetto femminile del Divino, indipendentemente dalla
denominazione del sentiero religioso individuale, le donne hanno bisogno di
vedere, e soprattutto di esperire, il Sacro in loro stesse, di riconoscersi come
sacre nella propria interiorit e nel proprio corpo, in tutti i cicli che
sperimentano nel corso della vita. Le tematiche proposte quindi non
escludono il valore femmineo del sacro, tentano invece una connessione

62
interculturale ed intrareligiosa basata sul dialogo e sulla condivisione di
esperienze della femminilit. Pur essendo un gruppo essenzialmente
femminile, sia come tematiche che come propaganda (infatti il nome
completo Argiope, donne nel sacro), esso condivide la sua
partecipazione anche con gruppi di uomini o pubblici anche maschili; il
concetto del femminile qui infatti travalica il genere di appartenenza per
riversarsi in pratiche culturali e tematiche condivise. Questa associazione
attiva su tutto il territorio italiano ed opera da anni sia nellonline che
nelloffline con incontri, dibattiti, workshop. Essendo questa realt, come
gi detto in precedenza, fortemente delocalizzata i gruppi autocostituiti
hanno trovato nel web la base del loro sostentamento. Essendo le stesse
fondatrici provenienti da diverse zone italiane, internet ha reso le
comunicazioni pi rapide e ha creato spazi appositi quali forum, blog e
piattaforme dove il pubblico interessato a queste attivit ha potuto
conoscersi, riunirsi, discutere e organizzarsi in vere e proprie associazioni in
presentia.
La seconda organizzazione che ho scelto di analizzare sul territorio italiano
ha nome Mater Dea ed unassociazione di promozione sociale e
culturale di donne e di uomini, con sede a Catania. Questa volta al
recupero e alla valorizzazione del patrimonio storico-antropologico-
etnologico pertinente alle tematiche femminili e alla cultura popolare. Ha lo
scopo di incrementare lo sviluppo e la promozione di una migliore
coscienza ambientale attraverso la cooperazione e leducazione. Questa
associazione, pur essendo interculturale e intereligiosa, punta ad
incrementare la conoscenza del Femminino anche nei suoi valori civili. Il
gruppo, eterogeneo in nazionalit, genere e cultura, pone come fulcro di
dibattito la condivisione di saperi e conoscenze individuali. Anche se in una
realt locale, questa associazione organizza seminari e laboratori
esperienziali creativi su argomenti quali danze sacre, erbe, cristalli, canto,
cucina tradizionale ed etnica, e molte altre abilit da sviluppare attraverso la
manipolazione di materiali vari. Interessante notare la descrizione fatta dal
gruppo stesso nel sito web dedicato: come associazione, non ci occupiamo
nel dettaglio dei percorsi spirituali di singoli o gruppi. Siamo infatti
dellidea che la ricerca personale parte del cammino delliniziata/o e non
offriamo scorciatoie, ma la possibilit di riflettere consapevolmente sulle
proprie capacit e sui propri interessi. Promuoviamo per il dialogo
costruttivo tra persone differenti con idee differenti. Non operiamo
discriminazioni fondate sull'origine etnica, le convinzioni personali e
l'orientamento sessuale. Tale gruppo emblematico per la realt in cui
viviamo; seppur localmente delimitata, questa associazione autocostituita ha
riunito in s donne e uomini che tramite il dibattito e la condivisione
esperienziale hanno costituito localmente una realt di studio del femmineo
aperta al dialogo e desiderosa di confronto.

63
Uno dei questi gruppi presenti ed attivi nel panorama mediale Nel
grembo della Dea. Esso si costituito nellanno 2009 grazie a tre fondatrici
provenienti da diverse parti dItalia: Cristina Pandolfo, Cristina Scudieri e
Claudia Marletta. Il gruppo si autodescrive come un cerchio di Donne e
Uomini, pagani e streghe, unite da un affetto profondo e dal desiderio di
ridare voce agli insegnamenti della Grande Madre primordiale. Una
associazione culturale, un gruppo, un sito, un calderone ribollente di sapere
e conoscenza (www.nelgrembodelladea.com). Gli scopi principali del
gruppo online sono creare un luogo di scambio e diffusione dellinteresse
femmineo sacro facendo emergere sul territorio italiano la realt del culto
della Dea. Pur essendo un gruppo non religiosamente schierato, ma aperto
alle diverse forme del sacro, il suo scopo principale riflettere sulla figura
della Dea. Per una maggior completezza dellargomento. Ho chiesto a
Cristina Pandolfo, cofondatrice di Nel grembo della Dea, di rispondere ad
alcune domande sul femmineo sacro in Italia. Cristina, laureata cum laude in
Architettura dei Giardini e Paesaggistica presso l'Universit Mediterranea
di Reggio Calabria, si interessa da anni alla figura della Dea e si
autodefinisce una praticante della tradizione dianica della Wicca.
Il Dianismo una delle molteplici correnti wiccan incentrata sulla
femminilit e sul potere del sacro femminile. Figura centrale la Dea
Madre, concepita come colei che d la vita e ha dato origine ad ogni cosa.
Questa corrente tende a escludere la venerazione del divino maschile dal suo
culto, prediligendo il contatto con il solo Femminino nelle sue varie forme.
La maggior parte dei fedeli del Dianismo adorano esclusivamente la divinit
femminile, un gruppo ristretto invece mantiene il concetto di dualit tra il
divino maschile e femminile, relegando per il Dio in un ruolo minore. Altri
infine, adorano esclusivamente la Dea, ammettono per l'esistenza del Dio
come emanazione, o meglio come aspetto della Dea stessa. Lidea di creare
un gruppo di tale genere nato principalmente dallesigenza di associarci, di
fare gruppo dice Cristina Pandolfo, co-fondatrice di Nel grembo della
Dea. Oggettivamente il gruppo complessivamente formato da pi donne,
ma probabilmente perch una propensione naturale femminile quella di
accostarsi, prima o poi, a una realt animica che da sempre le appartiene. La
trovo quasi uninevitabile necessit. Alla domanda sulla ragione che spinge
questa aggregazione di donne e lincremento del femminino risponde che
necessario, dopo tanto patriarcato, dopo i sensi di rivalsa, invidie,
prepotenza e violenza, recuperare una riapertura alle energie del femminile.
Ci stiamo solo rimpossessando di quella sacralit e di quel trono che, in
fondo, non avevamo mai perso. La co-fondatrice del gruppo sottolinea la
necessit di riprendere in mano le tradizioni italiane legate al femmineo
piuttosto che seguire un filone dianico internazionale, ma pone laccento
anche su unaltra questione: la difficolt maggiore e forse anche la reale
problematica che si dovrebbe considerare piuttosto il limite oltre il quale
quel femminismo spirituale potrebbe, per la fisiologica tendenza

64
allestremizzazione dellessere umano, sfociare in una inutile e
controproducente misandria, piuttosto che in quella costruttiva controparte
in grado di accrescere e rieducare tanto le donne, quanto gli uomini. Credo
sia questa la vera sfida a cui oggi noi Donne siamo chiamate a rispondere,
lequilibrio. Con la speranza che il gruppo possa diventare con il tempo
una realt associativa, la Pandolfi afferma sul rapporto attuale con il
Cattolicesimo: non credo che la religione ufficiale possegga unapertura
mentale tale da riuscire a riconoscere quello che inevitabilmente sta
cambiando attorno a lei ma non escludo piuttosto che si trover, prima o
tardi, costretta a farlo. Hanno innalzato un muro di ignoranza e presunzione
alto secoli e non facile estirpare i rami secchi quando sono le radici stesse
ad essere marce e bugiarde, poich bisogna scavare a fondo e quando si
scava a fondo viene fuori tutto quello che la terra ha sepolto. Ci vuole
coraggio e saggezza e si deve essere disposti a smembrare ogni certezza per
trovare anche una parte, se pur piccola, di verit. La figura di Maria stata
necessaria perch nel processo di conversione i seguaci dei culti precristiani
avevano bisogno di ritrovare il divino femminile a cui erano (e siamo)
ancestralmente ed eternamente collegati. I Santi (trasfigurazione delle molte
divinit pagane), la trinit e la Vergine Madre (ossimoro quasi divertente
direi), non sono stati altro che specchietti per le allodole; un compromesso.
Intervenendo invece sul corpo della donna e la sua, se cos possiamo
chiamarla, liberazione nellItalia odierna dice: la donna ununit di
infinite parti, credo che la sua complessit si possa paragonare solo a quella
della natura stessa. Non tutti i suoi aspetti sono positivi o nobili e non tutti
negativi e avvilenti e ancora comprensibili con la ragione. A prescindere
dallimmagine che ne venga data io non riesco a vedere il femminile con
quella. Quello che intendo dire che, spiritualit o meno, per la mia visione
delle cose ci che conta la libert che nessuno dovrebbe poter giudicare.
Immanuel Kant sosteneva che ci che qualifica la vita umana non sono le
esperienze positive o negative ma piuttosto cosa siamo in grado di creare
come singoli e come societ. La forza generatrice e i nostri sentimenti sono
le uniche cose che in fondo ci rimangono e appartengono davvero,
intimamente ed esclusivamente, in qualsiasi loro forma e non credo sia
questo che i movimenti femministi volessero negare. Donna generatrice non
significa solo partorire figli relegando il femmineo esclusivamente alla
condizione di madre e credo che il contributo del femminismo in questo sia
stato importantissimo. La donna anche madre, ma non solo questo. La
forza creativa quella pulsione vitale che pu dar luce a unidea, a
unindipendenza, ad una consapevolezza, ad un opera darte e s, anche ad
unaltra vita e il processo creativo sempre un parto, a volte anche
doloroso. Credo dunque sia un diritto di nascita avere la libert di scegliere
come gestire ed incanalare questa energia, se come mezzo di distruzione o
(ri)creazione, senza che nessuno, oltre noi stesse, abbia il diritto di
intromettersi. Spero che questi movimenti religiosi contribuiscano al

65
risveglio spirituale di cui c bisogno in questo paese. Un cambio delle
coscienze che sia rivolto verso nuovi valori. LItalia un paese poco
dinamico: io credo che una religione del cambiamento e della
trasformazione possa davvero essere una rivoluzione di cui beneficeranno
non solo gli individui, ma anche la societ in quanto tale.

66
7. Conclusioni

Come emerge da questa ricerca, il Femminino non solo un moto religioso


di ritorno alle origini, ma un movimento valoriale; una risemantizzazione
dellessere donna nelloggi. Troppo poco infatti lodierna cultura italiana
indaga lessere femminile, troppo spesso le donne sono portatrici di valori
altri e costruiti ad hoc per lei. Esempio concreto di questo fenomeno la
provocatoria pubblicazione, nel maggio del 2009 del documentario Il
Corpo delle donne (www.ilcorpodelledonne.com), realizzato da Lorella
Zanardo con Cesare Cant e Marco Malfi Chindemi. Esso si proponeva di
innalzare il livello di consapevolezza sullimmagine delle donne nella
televisione italiana. stato linizio di un cambiamento e di una grande
spinta per far riguadagnare centralit alle donne e misurare la loro incidenza
sul tessuto sociale e culturale del nostro paese (Lorella Zanardo, intervista
per web, 2009).
Il processo di rappresentazione del femmineo, quindi, dopo essere stato
usurpato dal maschile sta lentamente mutando. Con la critica moderna al
sistema socio-culturale; con lintroduzione di tematiche sociali e religiose
sul femminino, le donne stanno trasformando la loro situazione pubblica e la
loro immagine. Con queste nuove tipologie di culti femminei si potr forse
arrivare ad una situazione di reale parit tra i sessi in cui il femminile verr
definito solo dal femminile. Infatti c da chiedersi dove siano le immagini
delle donne nellimmaginario oggi dominante. Nel clima culturale in cui ci
muoviamo oggi, la donna riacquista coscienza di se stessa; si libera dal
modello impostole dalla cultura maschile ed incarna, con il suo stesso corpo,
i valori autocostituiti del Femminino. Ed proprio il femminile divinizzato
la leva di questo moderno movimento valoriale. Con la riscoperta della Dea,
masse di donne e uomini contribuiscono a creare, oltre che una societ pi
aperta al confronto, un vissuto personale pi flessibile ma al contempo
conscio dellattualit. questa la vera forza del Femminino Sacro: una
autocostruzione della coscienza, una liberazione dai ruoli sociali prestabiliti.
La Dea si manifesta quindi soprattutto come forza inconscia negli individui,
donne e uomini, attua lautocomprensione del se al di la del genere di
appartenenza; si sedimenta nella psiche umana in molteplici forme.
infine con una citazione che vorrei chiudere questa mia tesi; un canto
gnostico, risalente al III-IV secolo a.C. rinvenuto a Nag Hammadi, in Egitto:
Perch io sono la prima e lultima. Io sono la venerata e la disprezzata, io
sono la prostituta e la santa. Io sono la sposa e la vergine, io sono la madre e
la figlia. Io sono le braccia di mia madre, io sono la sterile, eppure sono
numerosi i miei figli. Io sono la donna sposata e la nubile, io sono colei che
d alla luce e colei che non ha mai partorito. Io sono la consolazione dei
dolori del parto. Io sono la sposa e lo sposo e fu il mio uomo che nutr la

67
mia fertilit. Io sono la madre di mio padre, io sono la sorella di mio marito
ed egli il mio figliolo respinto. Rispettatemi sempre, poich io sono la
scandalosa e la magnifica.

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