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UNIVERSIT DEGLI STUDI DI TRIESTE ____________________________________________________________ FACOLT DI LETTERE E FILOSOFIA

TESI DI LAUREA IN LETTERE MODERNE

STREGONERIA E POSSESSIONE DIABOLICA A MANIAGO, FRISANCO, ANDREIS, BARCIS E SPILIMBERGO TRA 1625 E 1663.

Relatore: prof. ANDREA DEL COL

Laureando: FABIO DELLA PIETRA

______________________________________________________________________ Anno Accademico 1996/1997

INDICE
INTRODUZIONE 1. La spiegazione attuale della caccia alle streghe 2. Un modello interpretativo pluridisciplinare 3. I procedimenti giudiziari analizzati nella presente ricerca 4. Scopi della presente ricerca I. STRUTTURA E FUNZIONAMENTO DELL'INQUISIZIONE ROMANA IN FRIULI II. I PROCEDIMENTI GIUDIZIARI UTILIZZATI NELLA RICERCA III. LA STREGONERIA 1. La credenza nella stregoneria spiega le disgrazie 2. La credenza nella stregoneria spiega l'antagonismo tra individui 3. L'ambiente sociale del villaggio: la variabilit della reputazione di stregoneria 4. La dinamica della stregoneria: il veicolo del maleficio 5. La tipologia del rito magico 6. L'identikit della strega IV. LA POSSESSIONE 1. Possessione e disgrazia 2. Possessione e stregoneria, possedute e streghe 3. Un caso di possessione singola: la vicenda di Maniago, 1655 4. Due casi di possessione collettiva: le vicende di Andreis e Barcis, 1663 V. LA CONTROSTREGONERIA 1. La molteplicit delle spiegazioni causali 2. La controstregoneria: procedura attiva di reazione e risoluzione della disgrazia 3. Controstregoneria e medicina popolare 4. L'intervento degli ecclesiastici 5. La funzione controstregonica-devozionale della Madonna 6. Simbologia della guarigione e protezione magico-religiosa 7. La pratica esorcistica: la terapia della possessione e del maleficio APPENDICE 1. Descrizione degli atti giudiziari del Sant'Ufficio friulano sui fatti di Spilimbergo (1625, 1644) e Maniago (1655) 2. Norme di trascrizione PROCESSO PER STREGONERIA CONTRO ANNA SGUMA DA SPILIMBERGO (1625) PROCESSO PER STREGONERIA CONTRO MARCOLINA STELLA DA SPILIMBERGO (1644) PRIMA DENUNCIA PER POSSESSIONE DIABOLICA TRAMITE STREGONERIA CONTRO PIRINA RAMPON, DETTA TAIER, MARIA FABBRUZZI, DETTA TAVANA, E SUA FIGLIA DOMENICA, TUTTE DA MANIAGO (1655) SECONDA DENUNCIA PER POSSESSIONE DIABOLICA TRAMITE STREGONERIA CONTRO PIRINA RAMPON, MARIA FABBRUZZI E SUA FIGLIA DOMENICA (1655) PROCEDIMENTO CIVILE PER DIFFAMAZIONE PRESSO I CONSORTI DI MANIAGO INTENTATO DA MARIA FABBRUZZI CONTRO PIRINA RAMPON (1655)

BIBLIOGRAFIA

INTRODUZIONE
Tra il 1450 e il 1750 circa si svilupp in Europa quella che viene comunemente chiamata caccia alle streghe. Si tratta di un fenomeno di ampia portata, sia dal punto di vista temporale che geografico e sociale, particolarmente cruento grossomodo tra il 1580 ed il 1650. Anche se le migliaia di singoli procedimenti penali e di denunce informali contro streghe, stregoni o presunti tali delineano una distribuzione cronospaziale irregolare, possibile rintracciare caratteristiche comuni, nonostante le varie circostanze storiche e le differenti credenze locali in materia costituiscano un'ostacolo di cui tenere conto1. Il processo, sociale e giudiziario, che port alla ricerca, persecuzione e repressione della stregoneria era strettamente collegato con l'idea di un'organizzazione occulta, di cui le streghe e gli stregoni sarebbero stati i membri, che tramava una congiura contro l'ordine costituito con il fine ultimo di un vero e proprio sovvertimento sociale. Per arginare e distruggere la minaccia rappresentata da questa setta segreta, capeggiata dal diavolo in persona, scoperta grazie all'intervento combinato di giudici, filosofi, teologi e intellettuali in senso ampio, la classe colta dell'Europa dell'et moderna procedette ad una metodica persecuzione sociale. Per mezzo di accuse informali o delazioni ufficiali, pettegolezzi o voci di paese, le autorit giudiziarie, ecclesiastiche o secolari, spesso incriminarono e arrestarono le persone segnalate, le interrogarono, a volte con l'utilizzo della tortura o sotto la minaccia della stessa, per ottenerne la confessione e con essa i nomi dei complici, giungendo a far condannare ed anche a far morire, nelle carceri, sul rogo, o impiccate come in Inghilterra, svariate migliaia di individui2. Oltre che di caccia alle streghe si parla anche di ossessione delle streghe. Con questa terminologia meno usata si pone l'accento sullo stato di angoscia collettiva indiscriminata che le autorit e le societ dell'Europa moderna contribuirono a generare e fomentare. La caccia alle streghe o ossessione per le streghe3, intesa come operazione giudiziaria e di repressione sociale, fu un fenomeno estremamente rilevante: perch abbia raggiunto il culmine tra la fine del XVI secolo e la met del successivo, perch sia stata maggiormente violenta e sistematica in alcune aree piuttosto che in altre, perch infine sia progressivamente scomparsa entro la fine del XVIII secolo, sono solo alcuni degli interrogativi cui gli studiosi non hanno trovato una risposta unanime. Oggi si adotta normalmente una prospettiva interdisciplinare, che tenga conto di interpretazioni diverse in questa materia cos complessa. Da un punto di vista sociale ad esempio la stregoneria come credenza, repressione e persecuzione sistematica coinvolge sia le classi colte sia le classi popolari, rappresentandone il diretto riflesso dei vicendevoli rapporti intercorsi4. L'analisi del
In relazione al tentativo di definire un modello cronologico e spaziale della caccia alle streghe nell'Europa dell'et moderna: B. P. LEVACK, La caccia alle streghe in Europa agli inizi dell'et moderna, Roma-Bari, Laterza, 1990, pp. 208-256. 2 Per un tentativo di definire numericamente l'ampiezza della persecuzione (la cifra proposta riguardante le persone processate realmente per stregoneria in Europa di circa 110.000 unit, le condanne a morte 60.000): B. P. LEVACK, La caccia alle streghe, cit., pp. 24-28. 3 Sulle locuzioni caccia alle streghe o epidemie di stregomania collettiva, o ossessione per le streghe: G. HENNINGSEN, L'Avvocato delle streghe. Stregoneria basca e Inquisizione spagnola, Milano, Garzanti, 1990, in particolare pp. 303-311; B. P. LEVACK, La caccia alle streghe, cit., in particolare pp. 3-5; P. DI GESARO, Streghe. L'ossessione del diavolo. Il repertorio dei malefizi. La repressione, Bolzano, Praxis 3, 1988, in particolare pp. XXIVXXVII; H. R. TREVOR ROPER, La caccia alle streghe in Europa nel Cinquecento e nel Seicento, in ID., Protestantesimo e trasformazione sociale, Roma-Bari, Laterza, 1977, in particolare pp. 133-144. Sul sentimento di angoscia collettiva e di ansia psicologica ossessiva (paura dei fantasmi, della notte, della peste, di morire di fame, del fisco, delle donne, della sovversione, dell'apocalisse, di Dio, di Satana, dei mussulmani, della stregoneria e cos via): J. DELUMEAU, La paura in Occidente (secoli XIV-XVII). La citt assediata, Torino, Sei, 1980; P. PRETO, Epidemia, paura e politica nell'Italia moderna (secoli XIV-XVIII), Bari, 1987; ID., Peste e societ a Venezia nel 1576, Vicenza, Neri Pozza, 1978. 4 Riguardo alla dialettica di reciproco interscambio tra cultura popolare e cultura alta, tra classi subalterne e classi dominanti, tra periferia e centro, nonch sul conseguente processo di influenza culturale, penetrazione e diffusione sia in senso spaziale che sociale, ricordo per tutti: P. BURKE, Cultura popolare nell'Europa moderna, Milano, Mondadori, 1980; A. M. CIRESE, Cultura egemonica e culture subalterne. Rassegna degli studi sul mondo popolare tradizionale, Palermo, Palumbo, 1973; G. HENNINGSEN - B. ANKARLOO, Introduction, in B. ANKARLOO G. HENNINGSEN (ed.), Early Modern European Witchcraft. Centres and Peripheries, Oxford, Clarendon Press, 1990, cit., pp. 7-15; B. P. LEVACK, La caccia alle streghe, cit.
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meccanismo repressivo contro le streghe deve necessariamente seguire la via dell'interdipendenza fra le varie ipotesi esplicative, per giungere all'elaborazione di un modello analitico comune alle varie discipline. La credenza nella stregoneria affonda le radici in tempi remoti. Alcuni degli elementi che la compongono, come le tematiche del volo notturno e della metamorfosi animale, che nella seconda met del XIV secolo si cristallizzarono nel tema del sabba5, rimandano alla protostoria6, pi precisamente al tema sciamanico del viaggio nell'aldil7. Lo scenario del cammino nell'oltretomba un soggetto mitico antico, proprio perch ha a che fare con l'esperienza esistenziale pi intensa vissuta dall'uomo, la morte. Il tema del volo notturno di streghe e stregoni, a cavallo di scope e altri mezzi animali o naturali, rappresenta un mito che permetteva agli uomini di essere turbati ma non travolti dall'esperienza della morte, propria e delle persone con le quali erano in relazione. Gli sciamani hanno vissuto tale esperienza del viaggio nell'oltretomba e poi sono tornati, capaci di offrire agli uomini gli strumenti per sopravvivere di fronte alla morte, la questione precipua contro cui tutte le culture, di ogni tempo e luogo, devono rapportarsi.

1. La spiegazione attuale della caccia alle streghe


Combattendo la stregoneria il potere in realt combatteva tutta l'ideologia di cui essa era parte e quindi anche l'universo scientifico naturalistico nel quale si collocavano le scienze occulte. Sorge allora la fondata ipotesi che con la caccia alle streghe si intendesse fronteggiare non soltanto gli agenti segreti del diavolo, ma anche tutta una cultura alternativa, non soltanto popolare, giudicata pericolosa dalle classi che detenevano il potere ... Quindi era una cultura, quella che accomunava maghi rinascimentali e povere streghe di campagna, che dovette soccombere non perch popolare e quindi dotata di strumenti inadeguati per sopravvivere (come il fatto, ad esempio, di essere solo orale), ma essenzialmente perch all'interno della cultura dotta nel XVII secolo avviene quella grande separazione del razionalismo che risulter vincente, da tutto il filone di discipline, anche disomogenee tra loro, che al razionalismo si opponevano: P. DI GESARO, Streghe. L'ossessione del diavolo, cit., pp. XXIX-XXXI. 5 La nascita dello stereotipo del sabba, inteso come cristallizzazione e fusione di elementi popolari e colti (una "formazione culturale di compromesso": l'ibrido risultato di un conflitto tra cultura folklorica e cultura dotta), collocabile geograficamente nelle Alpi occidentali tra Spagna, Francia, Svizzera e Italia, e cronologicamente a met circa del '300, viene fatta risalire a specifiche congiunture di crisi sociale, al successivo processo di emarginazione e di persecuzione di determinate categorie di individui, all'esistenza nella zona alpina occidentale di eresie dualiste e infine alla rielaborazione di componenti folkloriche di origine pagana: C. GINZBURG, Le Alpi e le origini del Sabba, in C. OSSOLA (a c. di), La frontiera da stato a nazione, Roma, 1987; ID., Deciphering the Sabbath, in B. ANKARLOO - G. HENNINGSEN (ed.), Early Modern European Witchcraft, cit., pp. 121-138; ID., Storia notturna. Una decifrazione del sabba, Torino, Einaudi, 1989, in particolare pp. 5-61 (la citazione a p. XXV); G. HENNINGSEN - B. ANKARLOO, Introduction, cit., pp. 5-7; G. HENNINGSEN, "The Ladies from Outside": An Archaic Pattern on the Witches' Sabbath, in B. ANKARLOO - G. HENNINGSEN (ed.), Early Modern European Witchcraft, cit., pp. 191-217; R. MUCHEMBLED, Satanic Miths and Cultural Reality, in B. ANKARLOO - G. HENNINGSEN (ed.), Early Modern European Witchcraft, cit., pp. 139-160; R. ROWLAND, Fantasticall and Devilshe Persons: European Witchbeliefs in Comparative perspective, in B. ANKARLOO - G. HENNINGSEN (ed), Early Modern European Witchcraft, cit., pp. 161190. Sulla tematica della nascita della stregoneria nelle regioni alpine occidentali e pirenaiche, e sulla connessione con i residui ereticali, si veda anche: P. DI GESARO, Streghe. L'ossessione del diavolo, cit., pp. IX-XXXI; J. DELUMEAU, La paura in Occidente, cit., p. 551; H. R. TREVOR ROPER, La caccia alle streghe, cit., pp. 146-147. 6 In relazione alla connessione di credenze sulla stregoneria con credenze dell'antichit greco-romana o di epoca precristiana, proprie delle trib celtiche e germaniche: C. GINZBURG, Storia notturna, cit.; P. DI GESARO, Streghe. L'ossessione del diavolo, cit. Nei testi classici, la strix, onde strega, un uccello notturno con grande testa, occhi fissi, becco ed artigli da rapace, simile al gufo, che cerca i bambini lattanti nelle culle e ne succhia il sangue e le viscere. La strix in Ovidio, una creatura umana che, per arte magica, stata trasformata in animale nocivo notturno. Queste credenze passano, attraverso Plinio, nel patrimonio popolare del medioevo. La strega comunemente subito accusata di uccidere gli uomini e di nutrirsi di carne umana. A. M. di NOLA, Il diavolo. Le forme, la storia, le vicende di Satana e la sua universale e malefica presenza presso tutti i popoli, dall'antichit ai nostri giorni, Roma, Newton Compton, 1987, pp. 266, 268. Riguardo all'etimologia greco-latina del termine (strx, strigs; strix, strigis): M. DOGLIOTTI - L. ROSIELLO (a c. di), Lo Zingarelli 1996. Vocabolario della lingua italiana di Nicola Zingarelli. Dodicesima edizione, Zanichelli, Bologna, 1996, pp. 1760-1761. 7 Sugli sciamani e sul loro rapporto con le streghe, ricordo indicativamente: C. CORRADI MUSI, Sciamanesimo ugrofinnico e magia europea. Proposte per una ricerca comparata, in Quaderni di filologia Germanica della Facolt di Lettere e Filosofia dell'Universit di Bologna, III, 1984, pp. 57-69; M. ELIADE, Lo sciamanismo e le tecniche dell'estasi, Roma, Edizioni Mediterranee, 1974; ID., Occultismo, stregoneria e mode culturali. Saggi di religioni comparate, Firenze, Sansoni, 1982, in particolare pp. 77-104. Inoltre sulla connessione tra benandanti e sciamani eurasiatici e viaggio nel mondo dei morti: C. GINZBURG, Storia notturna, cit., pp. XXXVII-XXXVIII, 187-205.

Le persecuzioni contro le presunte streghe ebbero luogo non esclusivamente in piccole comunit8 ma anche in centri di dimensioni pi ampie ed a carattere urbano, le citt9. Nei villaggi, sospetti e addebiti di stregoneria erano strettamente legati alla vita quotidiana, fornendo spiegazioni plausibili a disgrazie non eccezionali e a conflitti ordinari. Si trattava di villaggi agricoli a prevalente economia contadina, all'interno dei quali avvenivano frequenti contatti, scambi e contrasti tra gli abitanti. Nelle citt esistevano elementi aggiuntivi con caratteristiche distintamente urbane, cos che a venire accusati di stregoneria potevano essere uomini politici10, untori11 o monache ritenute possedute dal diavolo12, specialmente in seguito a persecuzioni che si diffondevano tramite reazioni a catena incontrollate. Numerose furono infatti le repressioni localizzate in varie citt europee, soprattutto della Germania e della Francia, anche se a volte gran parte delle persone accusate provenivano dalle zone agresti circonvicine ed erano state trasportate appositamente per il processo nei centri
8 Per la stregoneria come fenomeno specificamente rurale: B. P. LEVACK, La caccia alle streghe, cit., pp. 140-141; R. MANDROU, Una nuova presa di coscienza sul problema della stregoneria, in M. ROMANELLO, La stregoneria in Europa (1450-1650), Bologna, Il Mulino, 1975, pp. 311-314; E. W. MONTER, La stregoneria a Ginevra (1537-1662), Ivi, pp. 284-285. 9 Si tenga conto che nell'Europa dell'et moderna la popolazione dei centri urbani pi piccoli e di dimensioni medie poteva variare all'incirca dai 500 ai 2000 abitanti, mentre quella minima stimata per i centri urbani maggiori era di 5000 individui: B. P. LEVACK, La caccia alle streghe, cit., pp. 142, 175 n. 9. 10 In relazione all'accusa di stregoneria strettamente connessa al potere politico e ad interessi politici: R. BRAIN, Bambini-streghe, in M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria. Confessioni e accuse nell'analisi di storici e antropologi, Torino, Einaudi, 1980, pp. 209-210; P. BROWN, Magia, demoni e ascesa del cristianesimo dalla tarda antichit al medioevo, in M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria, cit., pp. 55-62; M. DOUGLAS, Introduzion. Trent'anni dopo Witchcraft, Oracles and Magic, in EAD. (a c. di), La stregoneria, cit., pp. 16, 19-22; A. FORGE, Prestigio, influenza e magia, in M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria, cit., pp. 321-323, 336-342; E. GOODY, Aggressioni legittime e aggressioni illegittime, in M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria, cit., pp. 267-272, 278-288, 291-294, 296, 301, 303; G. I. JONES, Un limite alle accuse, in M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria, cit., pp. 391, 393, 395; B. P. LEVACK, La caccia alle streghe, cit., pp. 142-143; G. LIENHARDT, Il ruolo della morte: un aspetto della filosofia Anuak, in M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria, cit., p. 359; I. M. LEWIS, Un approccio strutturale alla stregoneria e alla possessione spiritica, in M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria, cit., pp. 367-369; A. REDMAYNE, Chikanga: un indovino africano, in M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria, cit., pp. 157-158, 163-164; P. RIVIRE, Fazioni ed esclusioni, in M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria, cit., pp. 314-317, 319; M. ROMANELLO, Introduzione, in EAD. (a c. di), La stregoneria in Europa, cit., p. 14; K. THOMAS, L'importanza dell'antropologia sociale, cit., p. 93; ID., Problemi sociali, conflitti individuali e stregoneria, Ivi, pp. 221-223. 11 Sulla connessione tra peste e stregoneria nelle citt e sul panico legato alla persecuzione degli untori associati alla setta delle streghe: A. FRANCIA, Storia minima. Streghe, inquisitori, peste e guerra in un episodio di violenza collettiva del XVII secolo, Genova, 1990; M. GOTTARDI, La situazione socio-sanitaria nel Friuli Occidentale durante la peste del 1630, in Studi veneziani, VI, 1982, pp. 175-182; B. P. LEVACK, La caccia alle streghe, cit., pp. 142-143, 184-186, 188; A. MACFARLANE, La stregoneria nell'Essex in epoca Tudor e Stuart, in M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria, cit., p. 131; E. W. MONTER La stregoneria a Ginevra, cit., pp. 267-271, 273; ID., Riti, mitologia e magia, cit., p. 72; ID., Witchcraft in France and Switzerland, cit., pp. 44-45; A. PASTORE, Crimine e giustizia in tempo di peste nell'Europa moderna, Roma-Bari, Laterza, 1991; P. PRETO, Epidemia, paura, cit.; ID., Peste e societ a Venezia, cit.; K. THOMAS, Problemi sociali, conflitti, cit., pp. 205-207. In relazione alle epidemie, in specie di peste, in Friuli mi limito a ricordare, oltre alla bibliografia citata nel saggio F. METZ, Santi Rocco e Sebastiano: devozione ed immagini, in P. GOI (a c. di), Religiosit popolare nel Friuli Occidentale, Pordenone, Biblioteca dell'Immagine, 1992, pp. 186-187, i seguenti contributi: M. GOTTARDI, La situazione socio-sanitaria nel Friuli Occidentale, cit.; ID., Le guardie alla gran porta d'Italia: strutture sanitarie in Friuli tra Cinque e Settecento, in M. PASTORE (a c. di), Sanit e societ. I. Friuli-Venezia-Giulia (secoli XVII-XX), Udine, Casamassima, 1986, pp. 63-114; B. NOBILE, Pratiche religiose in Friuli durante le epidemie del XVI e XVII secolo, in M. PASTORE (a c. di), Sanit e societ, cit., pp. 117139; R. PALMER, Sanit pubblica e pestilenza: la politica veneziana nel Friuli all'inizio dell'epoca moderna, in M. PASTORE (a c. di), Sanit e societ, cit., pp. 32-56. 12 A proposito delle epidemie di possessione: M. BERGAMO (a c. di), J. Des Anges. Autobiografia: Il punto di vista dell'indemoniata, Venezia, Marsilio, 1986; C. DESSI, Medicina e possessione demoniaca nel Seicento francese. Pierre Yvelin e le possedute di Louviers, in P. ROSSI - L. BOSELLI - C. POLI - G. CARABELLI, Cultura popolare e cultura dotta nel Seicento, Milano, 1983, pp. 190-198; R. MANDROU, Magistrati e streghe nella Francia del Seicento. Un'analisi di psicologia storica, Roma-Bari, Laterza, 1979; M. MILANI, L'ossessione secolare di suor Mansueta. Un esorcismo a Venezia nel 1574, in Quaderni veneti, 7, 1988, pp. 129-53; A. MORINO (a c. di), J. Des Anges. Storia della mia possessione, Palermo, Sellerio, 1986; M. PETROCCHI, Esorcismi e magia nell'Italia del Cinquecento e del Seicento, Napoli, 1957; D. P. WALKER, Demonic Possession used as Propaganda in the Later 16th Century, in P. ZAMBELLI (a c. di), Scienze, credenze occulte, livelli di cultura, Firenze, 1982, pp. 237-248; ID., Possessione ed esorcismo. Francia e Inghilterra fra Cinque e Seicento, Torino, Einaudi, 1984 (e relativa ampia bibliografia).

maggiori13. La persecuzione contro le streghe necessit per la sua realizzazione ed evoluzione di specifiche precondizioni, diffuse in maniera simile in tutta l'Europa del periodo, individuabili secondo un modello tripartito in componenti intellettuali, giudiziarie e psicologiche14. Innanzitutto fu necessario che tutta la popolazione, sia nelle citt che nelle campagne, credesse nella stregoneria e nelle attivit malefiche delle streghe. Ci si verific generalmente senza particolari difficolt, grazie ad un substrato di credenze popolari tradizionali, antecedenti la formazione del concetto cumulativo di stregoneria ad opera delle lite intellettuali e giuridiche. Ma affinch la persecuzione potesse dispiegare il suo potere distruttivo fu necessario che le classi dominanti credessero a loro volta nell'esistenza della stregoneria e conoscessero le basi della teoria demonologica15. In secondo luogo fu indispensabile che il sistema processuale vigente fosse dotato di una competenza giurisdizionale specifica per il reato di stregoneria, nonch dei mezzi normativi legali necessari al processo delle presunte streghe. Inoltre fu grazie all'introduzione del sistema inquisitorio, in sostituzione del procedimento accusatorio, che i giudici dell'epoca furono in grado di processare direttamente gli individui sospetti e avvalersi di procedure adatte ad acquisirne la confessione, come la tortura o a volte solo la sua minaccia16. Infine fu essenziale che lo stato d'animo emotivo prevalente nella comunit fosse di ansia e panico, tale da incrementare cos il terrore della stregoneria. Spesso un generale sentimento di angoscia venne generato da particolari condizioni di crisi17 sociale, economica, politica, morale o religiosa, amplificato dalla diffusione pubblica dell'assillo per le streghe attraverso le prediche ed i sermoni pronunciati dal pulpito oppure scritti e diffusi per mezzo della stampa dal clero, cattolico o protestante. Nelle comunit all'interno delle quali le precondizioni intellettuali, giudiziarie e psicologiche necessarie erano presenti, furono poi alcuni fattori scatenanti specifici a dare l'avvio alla persecuzione stregonesca, individuale o collettiva. I motivi che solitamente portarono all'accusa originaria potevano essere diversi: sospetti o azioni malefiche reali e patti col diavolo, confessioni volontarie di attivit sataniche, possessioni diaboliche multiple, tensioni sociali collettive, disgrazie individuali, conflitti tra vicini, dubbi e pettegolezzi uniti ad una cattiva fama18. In taluni casi solamente il sospetto19 che alcuni individui avessero effettuato atti di

A Ginevra, ad esempio, tra XVI e XVII secolo ebbero luogo molteplici persecuzioni contro streghe ed indemoniate, e una gran parte delle persone accusate proveniva dalle campagne circostanti, soprattutto dai confinanti villaggi del ducato di Savoia: E. W. MONTER, La stregoneria a Ginevra, in M. ROMANELLO (a c. di), La stregoneria in Europa, cit., pp. 263-285; ID., Riti, mitologia e magia in Europa all'inizio dell'et moderna, Bologna, Il Mulino, 1987, pp. 65-88; ID., Witchcraft in France and Switzerland: The Borderlands during the Reformation, New York, Ithaca, 1976. Su credenze e accuse di stregoneria o possessione diabolica nelle citt: R. MANDROU, Magistrati e streghe, cit., in particolare pp. 133-481; ID., Una nuova presa di coscienza, cit., pp. 310-314; K. THOMAS, L'importanza dell'antropologia sociale per lo studio storico della stregoneria inglese, in M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria, cit., pp. 113-114. 14 Riprendo tale impostazione da: B. P. LEVACK, La caccia alle streghe, cit. 15 Sul concetto cumulativo di stregoneria e le basi intellettuali della caccia: B. P. LEVACK, La caccia alle streghe, cit., in particolare pp. 31-55, 180-181. 16 In riferimento all'introduzione di nuove procedure giudiziarie e al passaggio dal sistema accusatorio al sistema inquisitorio ricordo: B. LENMAN - G. PARKER, The State, the Community and Criminal Law in Early Modern Europe, in V. A. C. GATRELL - B. LENMAN - G. PARKER (ed.), Crime and the Law, London, 1980, pp. 11-48; M. R. WEISSER, Criminalit e repressione nell'Europa moderna, Bologna, Il Mulino, 1989, in particolare pp. 49-63, 81-94. 17 Sulla rilevanza di specifiche congiunture critiche, quali carestie, cattivi raccolti, malattie endemiche ed epidemiche, pestilenze, mutamenti religiosi, millenarismo, disordini, guerre, conflitti politici e sociali, calamit naturali: B. P. LEVACK, La caccia alle streghe, cit.. 18 Per una medesima impostazione: B. P. LEVACK, La caccia alle streghe, cit.. 19 Uno dei caratteri della procedura inquisitoria consiste nella metodica ricerca della verit, della inquisitio come ricerca del male nascosto, da svelare e possibilmente da far confessare al colpevole. Il metodo per raggiungere la verit il sospetto. Il metodo inquisitorio che ha caratterizzato il sistema processuale non solo ecclesiastico per i lunghi secoli dell'et medievale e di quella moderna si basa appunto sulla regola del sospetto come strumento per arrivare alla verit. A. PROSPERI, Per la storia dell'Inquisizione romana, in A. DEL COL - G. PAOLIN (a c. di), L'Inquisizione romana in Italia nell'et moderna. Archivi, problemi di metodo e nuove ricerche, Atti del seminario internazionale. Trieste, 18-20 maggio 1988, Roma, Ministero per i beni culturali e ambientali, Ufficio centrale per i beni archivistici, 1991, pp. 42-43.

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stregoneria ai danni di terzi, oppure avessero adorato il diavolo stipulando il patto, pot facilmente portare all'accusa degli stessi. Tuttavia vi furono certamente persone che realmente tentarono di attuare malefici e credettero di sottoscrivere patti con il diavolo, e che forse vennero individuate nell'atto di praticarli e successivamente denunciate, altre che volontariamente confessarono tali pratiche. A testimoniare la realt di alcuni malefici, o perlomeno il fatto che vi furono individui che li praticarono o confezionarono, sono i non rari ritrovamenti di fatture concrete20 nelle case di sospetti e/o accusati di stregoneria. Durante le perquisizioni ordinate dalle autorit laiche o ecclesiastiche, o semplicemente grazie allo zelo di alcuni sacerdoti che suggerivano alle presunte vittime di disfare i propri materassi e cuscini, oppure lo facevano essi stessi, vennero recuperati vari oggetti: viluppi dalle forme differenti composti di materiali diversi, stoffe, penne, piume, code d'animali, o ancora statuette di cera, bambole di pezza infilzate con aghi, documenti comprovanti l'avvenuto patto diabolico e compilati a volte con il sangue del contraente. Diversi sono i rinvenimenti documentati nelle vicende processuali qui prese in esame. Per ricordarne solo alcuni, Giacomo Balzaro da Spilimbergo trov qualcosa di sospetto nel letto del figlio Orazio e dubit che Anna Sguma lo avesse stregato21. La funzione sociale di corroborante di sospetti preesistenti, o perlomeno di una fama non positiva, venne ribadita dal comportamento dello stesso dello stesso Balzaro, che, rinvenuta la presunta fattura, la and mostrando a tutto il villaggio22. Il pievano di Spilimbergo pre Carlo Rossetis rifer di aver fatto disfare un cuscino ad Aurizia Patavina, all'interno del quale aveva trovato uno strano viluppo, formato da panno di colore grigio, pezzi di stoffa, filo intrecciato in foggia di croce, una coda d'animale ignoto, penne di animali avvolte a forma di occhi23. Anche nella documentazione relativa alla vicenda di Andreis vi sono tali riferimenti24. Tali ritrovamenti poterono, una volta rivelatane l'esistenza e mostrati agli abitanti della comunit, non solo convincere la vittima o chi le stava vicino della realt della fattura, ma creare o anche ribadire a livello sociale la cattiva reputazione della persona accusata o solo sospettata. Inoltre, una volta acquisiti a livello giudiziario, vennero utilizzati come prove a carico degli imputati per dimostrarne la colpevolezza e chiederne la condanna.

20 Tali fenomeni sono documentati anche in epoche pi recenti: La fattura a nodi si ricollega con una particolarissima forma rappresentata da quelle corone o nastri di piume fittamente intrecciati che si ritrovano nei cuscini o nei trapunti dei letti di coloro che sono fatti segno a fattura. Tali formazioni, controllate da persone degne di fede, riescono in molti casi, se non misteriose, certo difficilmente spiegabili. Esse sono cos fittamente intrecciate da costituire un cerchio in cui non si scorge alcuna giuntura, tutto liscio al dritto, e al rovescio presentante tutte le punte delle nervature mediane. Queste corone, interpretate come le corone da morto, hanno costituito il punto di studio di parecchi studiosi appassionati di occultismo. Si trovano da un giorno all'altro in materassi e trapunti esternamente intatti, senza che si possa trovare una ragione plausibile della loro presenza. Queste formazioni sono fra i pi temuti segni di fattura. A. PAZZINI, La medicina popolare in Italia, Trieste, Zigiotti, 1949, p. 82; ID., Storia, tradizioni e leggende nella medicina popolare, Dr. Recordati - Laboratorio Farmacologico S. A. - Correggio, 1940, pp. 47-48, 107-109. Il reperimento del corpo del delitto uno dei punti cardine della Instructio pro formandis processibus in causis strigum, sortilegiorum et maleficiorum, manoscritto che circol per lungo tempo prima di essere dato alle stampe ufficialmente nel 1657 a Roma. A tale proposito: J. TEDESCHI, Appunti sulla Instructio pro formandis processibus in causis strigum, sortilegiorum et maleficiorum, in Annuario dell'Istituto Storico Italiano per l'et moderna e contemporanea, XXXVII-XXXVIII, 1985-1986, pp. 219-241. 21 AAUD, S. Officio, b. 24, fasc. 830, Deposizione di Diana Pezzari, Spilimbergo, 12 settembre 1625, cc. [7v-8r]. 22 Ivi, Deposizione di Giacomo Balzaro, Spilimbergo, 18 settembre 1625, c. [13r]. 23 Ivi, b. 27, fasc. 939, Deposizione di pre Carlo Rossetis, Spilimbergo, 23 settembre 1644, c. 7r.; Deposizione di Aurizia Patavina, Spilimbergo, 25 settembre 1644, c. 25v. Si noti la simbologia in particolare del filo a forma di croce, connessa a tutta una serie di credenze magico-religiose, e dell'intelaiatura delle penne a forma di occhio, chiaro richiamo all'occhio cattivo, malefico, in gradi di vedere tutto e di colpire le sue vittime, il malocchio. 24 Ivi, b. 42, fasc. 392, Pre Lucio d'Alberto a fra Angelo Gherardini da Ravenna, Andreis, 23 agosto 1663, c. 2r.; Pre Lucio d'Alberto a fra Angelo Gherardini da Ravenna, Andreis, 26 agosto 1663, cit., c. 5r.

2. Un modello interpretativo pluridisciplinare25


Uno dei problemi fondamentali all'interno della credenza e persecuzione della stregoneria quello di identificare la strega. L'ambiguit che ne qualifica la figura, strega al contempo la persona che fa del male ma anche chi risolve situazioni critiche, introduce la questione della definizione preliminare di un modello, per mezzo del quale interpretare la documentazione che la riguarda su due versanti: da un lato quello scritto, storico, ufficiale, colto26; dall'altro quello orale contemporaneo, tradizionale, popolare, folklorico, etnologico e
In relazione all'attuale prospettiva multidisciplinare degli studi sulla interpretazione della stregoneria (e della malattia e della sventura) ricordo i seguenti contributi: M. AUG, Stregoneria, in Enciclopedia Einaudi, Torino, Einaudi, 1981, pp. 671-697; M. AUG e C. HERTZLICH (a c. di), Il senso del male. Antropologia, storia e sociologia della malattia, Milano, Saggiatore, 1986; M. BERTOLOTTI, Le ossa e la pelle dei buoi. Un mito popolare tra agiografia e stregoneria, in Religione delle classi popolari, numero speciale di Quaderni storici, XLI, II, 1979-81, pp. 470-499; P. BOYER - S. NISSENBAUM, La citt indemoniata. Salem e le origini sociali di una caccia alle streghe, Torino, Einaudi, 1986; P. BURKE, L'antropologia storica nell'Italia dell'et moderna. Saggi sulla percezione e comunicazione, Roma-Bari, Laterza, 1988; ID., The Comparative Approach to European Witchcraft, in B. ANKARLOO - G. HENNINGSEN (ed.), Early Modern European Witchcraft. Centres and Peripheries, Oxford, Clarendon Press, 1990, pp. 435-441; ID., Cultura popolare nell'Europa moderna, Milano, Mondadori, 1980; ID., A Question of Acculturation?, in P. ZAMBELLI (a c. di), Scienze, credenze occulte, livelli di cultura, Convegno Internazionale di Studi (Firenze, 2630 giugno 1980), Firenze, Olschki, 1982, pp. 197-204; F. CARDINI (a c. di), Gostanza, la strega di San Miniato, Roma-Bari, Laterza, 1990; E. DE MARTINO, Il mondo magico. Prolegomeni ad una storia del magismo, Torino, Boringhieri, 1948; ID., La terra del rimorso. Contributo ad una storia religiosa del Sud, Milano, Saggiatore, 1961; ID., Magia e civilt, Milano, Garzanti, 1962; ID., Mondo popolare e magia in Lucania, Bari, 1958; ID., Morte e pianto rituale nel mondo antico. Dal lamento pagano al pianto di Maria, Torino, Boringhieri, 1958; ID., Sud e magia, Milano, Feltrinelli, 1976; M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria, cit.; M. ELIADE, Occultismo, stregoneria e mode culturali, cit.; E. E. EVANS-PRITCHARD, Stregoneria, oracoli e magia tra gli Azande, Milano, Angeli, 1976; C. GINZBURG, L'inquisitore come antropologo, in R. POZZI - A. PROSPERI (a c. di), Studi in onore di Armando Saitta dei suoi allievi pisani, Pisa, Giardini, 1989, pp. 23-33; ID., Storia notturna, cit.; G. HENNINGSEN, L'Avvocato delle streghe, cit.; G. HENNINGSEN - B. ANKARLOO, Introduction, cit., pp. 1-15; B. P. LEVACK, La caccia alle streghe, cit.; A. MACFARLANE, La stregoneria nell'Essex, cit.; ID., Witchcraft in Tudor and Stuart England: a Regional and Comparative Study, London, Routledge and Kegan Paul, 1970; R. MUCHEMBLED, Cultura popolare e cultura delle lites nella Francia moderna (XV-XVI secolo), Bologna, Il Mulino, 1991; J. L. PEARL, Folklore and Witchcraft in the Sixteenth and Seventeenth Century, in Studies in Religion, 5, 1975-76; A. PROSPERI, Per la storia dell'Inquisizione, cit., pp. 30-31; R. ROWLAND, Fantasticall and Devilshe Persons, cit., pp. 161-190; K. THOMAS, La religione e il declino della magia. Le credenze popolari nell'Inghilterra del Cinquecento e del Seicento, Milano, Mondadori, 1985. 26 Mi limito a segnalare soltanto alcuni dei principali studi storici sulla stregoneria: S. ABBIATI - A. AGNOLETTO M. R. LAZZATI (a c. di), La stregoneria. Diavoli, streghe, inquisitori dal Trecento al Settecento, Milano, Mondadori, 1984; B. ANKARLOO - G. HENNINGSEN (ed.), Early Modern European Witchcraft, cit.; A. BIONDI, La "Nuova Inquisizione" a Modena. Tre inquisitori (1598-1607), in Citt italiane del '500 tra Riforma e Controriforma, Atti del Convegno Internazionale di Studi, Lucca 13-15 ottobre 1983, Lucca, Pacini Fazzi, 1988, pp. 61-76; ID., Lunga durata e microarticolazione nel territorio di un Ufficio dell'Inquisizione: il "Sacro Tribunale" a Modena (1292-1785), in Annali dell'Istituto storico italo-germanico in Trento, VIII, 1982, pp. 73-90; G. BONOMO, Caccia alle streghe. Le credenze relative alle streghe dal secolo XIII al XIX con particolare riferimento all'Italia, Palermo, Palumbo, 1959; P. BOYER - S. NISSENBAUM, La citt indemoniata, cit.; F. CARDINI (a c. di), Gostanza, cit.; J. CARO BAROJA, Le streghe e il loro mondo, in M. ROMANELLO (a c. di), La stregoneria in Europa, cit., pp. 345-367; ID., Le streghe e il loro mondo, Parma, Pratiche Editrice, 1994; N. COHN, I demoni dentro: le origini del sabba e la grande caccia alle streghe, Milano, Unicopli, 1994; ID., I fanatici dell'Apocalisse, Milano, Edizioni di Comunit, 1965; ID., Il mito di Satana e degli uomini al suo servizio, in M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria, cit., pp. 35-49; J. DELUMEAU, La paura in Occidente, cit.; P. DI GESARO, Streghe. L'ossessione del diavolo, cit.; G. FARINELLI - E. PACCAGNINI, Processo per stregoneria a Caterina de Medici 1616-1617, Milano, Rusconi, 1989; A. FRANCIA, Storia minima, cit.; C. GINZBURG, I benandanti. Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento, Torino, Einaudi, 1966; ID., Storia notturna, cit.; ID., Stregoneria, magia e superstizione in Europa fra medioevo ed et moderna, in Ricerche di storia
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antropologico27. Deve trattarsi per di un modello flessibile, dato che la categoria stregoneria riunisce in s fenomeni alquanto dissimili, che hanno avuto una diffusione grandissima nello spazio e una larghissima profondit nel tempo. Il problema principale dunque trovare un modello che tenga in considerazione questa variet, locale e temporale e tematica. Storici, antropologi, etnologi, studiosi di tradizioni popolari e folkloristi, in altre parole gli intellettuali che attraverso la lente delle loro discipline studiano il fenomeno stregonesco e la sua persecuzione, concordano in maniera sufficientemente uniforme nell'interpretare la stregoneria secondo un'ottica interculturale28, che valga per contesti differenti, tanto per i materiali europei e occidentali quanto per quelli extraeuropei ed extraoccidentali, tanto per quelli collocati in un'epoca storica datata (moderni, medioevali, antichi o tardoantichi) quanto per quelli raccolti in periodi, ed ambiti spaziali, pi vicini a noi (contemporanei)29. La
sociale e religiosa, VI, 1977, pp. 119-133; G. HENNINGSEN, L'Avvocato delle streghe, cit.; ID., The European Witch Persecution, Copenaghen, 1973; R. KIECKHEFER, European Witch Trials. Their Foundation in Popular and Learned Culture 1300-1500, London, 1976; B. P. LEVACK, La caccia alle streghe, cit.; A. MACFARLANE, Witchcraft in Tudor, cit.; R. MANDROU, Magistrati e streghe, cit.; R. MARTIN, Witchcraft and the Inquisition in Venice 1550-1650, Abingdon, Blackwell, 1989; T. MAZZALI, Il martirio delle streghe. Una nuova drammatica testimonianza dell'Inquisizione laica del Seicento, Milano, Xenia, 1988; I. MEREU, Storia dell'intolleranza in Europa. Sospettare e punire. Il sospetto e l'Inquisizione romana nell'epoca di Galilei, Milano, Mondadori, 1979; H. C. E. MIDELFORT, Recent Witch Hunting or where do we go from here?, in Papers of the Bibliographical Society of America, LXII, 1968, pp. 373-420; ID., Witch Hunting in Southwestern Germany 1562-1684, Stanford, 1972; E. W. 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COLTRO, Dalla magia alla medicina contadina e popolare, Firenze, 1983; J. CONTRERAS - J. FAVRET SAADA, La terapia senza sapere, in Antropologia medica, 4, luglio 1988, pp. 100-107; A. M. di NOLA, Il diavolo, la sindrome demoniaca sovrasta l'umanit, Roma, Scipione Editori, 1980; ID., Il diavolo. Le forme, cit.; C. GATTO TROCCHI, Magia e medicina popolare in Italia, Roma, Newton Compton, 1983; J. LUSSU (a c. di), L'erba delle donne. Maghe, streghe, guaritrici: la riscoperta di un'altra medicina, Roma, Napoleone, 1979; G. OLMI, Farmacopea antica e medicina moderna. La disputa sulla teriaca nel Cinquecento bolognese, in Physis. Rivista internazionale di storia della scienza, XIX, 1977, pp. 197-246; A. PAZZINI, La medicina popolare in Italia (storia, tradizioni, leggende), Trieste, 1948; ID., La medicina popolare. Sue origini magiche, dogmatiche ed empiriche, in Medicina internazionale, XLVII, 1939, pp. 95-100; G. 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Lo studio deve pertanto indirizzarsi all'elaborazione di una antropologia storica e non europeista rivolta in particolare verso l'Africa, da un lato che studi i fenomeni culturali sia da un punto di vista sincronico che diacronico, che ne indaghi la articolazione in rapporto ai fatti contemporanei e, quando si tratta di rappresentazione, i meccanismi e le modalit della loro efficacia; dall'altro, nel caso specifico della stregoneria, che stabilisca la pertinenza dei fatti studiati in altre aree rispetto ai fatti studiati e ai problemi posti dagli storici dell'Europa. M. AUG, Stregoneria, cit., pp. 672-674. Riguardo al dibattito tra discipline storiche e discipline sociologiche-etnologiche-antropologiche: P. BURKE, Storia e teoria sociale, Bologna, Il Mulino, 1995 (e ampia bibliografia). 29 Sulla tradizione di studi storico-antropologici che ha come oggetto il Friuli: L. ACCATI - LEVI, Lo spirito della fornicazione: virt dell'anima e virt del corpo in Friuli, fra '600 e'700, in Quaderni Storici, 41, 1979, pp. 644-672; S. BIGATTON - O. LAZZARO (a c. di), Questo l'offitio de la Santa Inquisition...Materiali per una storia sociale di San Quirino: i processi del Sant'Uffizio, Fiume Veneto, Mascherin, 1994; L. BORSATTI, Verzegnis 1878-79. Un caso di isteria collettiva in Carnia alla fine dell'Ottocento, Tolmezzo, 1989; S. CAVAZZA, Inquisizione e libri proibiti in Friuli e a Gorizia tra Cinquecento e Seicento, in Studi goriziani, XLIII, 1976, pp. 29-80; ID.., La doppia morte: resurrezione e battesimo in un rito del Seicento, in Quaderni Storici, 50, 1982, pp. 551-582; CESCHIA C. - COZZI D., Las Indias de por ac. Contributo per un'analisi comparata dell'isterodemonopatia nel XIX secolo, in Metodi e ricerche, n.s., VII, 1, gennaio-giugno 1988, pp. 51-60; EAD., Possessione e isterodemonopatia. Due diagnosi a confronto nell'Italia post unitaria. Il caso di Verzegnis, in Sanit, Scienza e Storia, I, 1987, pp. 81-109; D. COZZI - E. ZANNIER, Gli spirtz di Clauzetto, in M. MICHELUTTI (a c. di), s. Int e Cjere. Il territorio dell'antica pieve d'Asio, Numero unico per il 69

credenza nella stregoneria cos un'interpretazione, fatta propria da ogni societ attraverso opinioni, comportamenti, racconti, che attribuisce l'evento negativo (disgrazia, malattia, morte, possessione) all'azione nociva di individui reali (o esseri mitici) dotati di poteri extraordinari, arcani, prodigiosi, innati oppure acquisiti. La credenza nella presenza concreta e nella condotta dannosa di individui di questo genere determina in ogni cultura la necessit di identificare tali soggetti, per osteggiarli e vanificarne l'azione. Tuttavia lo studioso della stregoneria europea dell'et moderna incontra una

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TULLIO-ALTAN (a c. di), La sagra degli ossessi, cit.; A. VON MAILLY, Leggende del Friuli e delle Alpi Giulie, Gorizia, Editrice Goriziana, 1993.

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problematica ulteriore, trovandosi costretto ad introdurre un elemento aggiuntivo: la formulazione teorica elaborata tra XIV e XVIII secolo in Europa dalla cultura dominante ecclesiastica e laica, in relazione all'origine di questi poteri, un'origine diabolica. Streghe e stregoni hanno la possibilit di fare del male grazie ad una forza che sarebbe stata concessa loro da Satana attraverso una convenzione di vicendevole scambio, l'anima dell'essere umano per la potenza malefica del diavolo. Attraverso l'elemento specifico e caratterizzante del contratto diabolico, a partire dal medioevo fino in qualche caso all'era contemporanea, si venuto elaborando un modello, uno schema di stregoneria organico e metodico. Esso fondato sul concetto di patto satanico, sull'idea di una congiura allestita da Lucifero contro la cristianit attraverso una reale setta delle streghe e degli stregoni, sulla congettura di rituali specifici attraverso i quali il diavolo ed i suoi seguaci entrerebbero in relazione, anche sessuale, fra di loro, alleandosi ed apprestando i loro progetti, in particolare attraverso il rito della riunione notturna, il sabba delle streghe. Da questo modello colto e artificioso deriv la persecuzione sociale e giudiziaria contro le streghe30. La stregoneria in Europa nell'et moderna, letta come credenza e persecuzione, va interpretata dunque tenendo conto di due polarit differenti ma interconnesse. Da un lato il polo tradizionale, popolare, folklorico, etnoantropologico, contemporaneo, contraddistinto da una interpretazione di stregoneria intesa in termini esclusivi di maleficium. Tale concezione presume l'esistenza di due immagini potenti, la strega e la controstrega, la presenza della persona capace di offendere pretende l'esistenza di soggetti dotati di poteri contrari che neutralizzino l'azione negativa. Questo tipo di definizione lega tra loro culture diverse, europee ed extraeuropee, dell'epoca passata e contemporanea31. L'altro versante quello del polo ufficiale, colto, ecclesiastico-laico, storico, contrassegnato dal rapporto di dipendenza instaurato fra stregoneria e demonologia, con la presenza di quell'elemento nuovo che nell'altra concezione non presente, Satana. Questa seconda interpretazione postula il carattere diabolico di ambedue le figure potenti, strega e controstrega: sia l'una che l'altra hanno acquisito la loro forza tramite il patto. Una siffatta concezione rivendicava alla sola Chiesa istituzionale, nel mondo cattolico, la possibilit, il diritto ed il compito di contrastare streghe e stregoni. Tutte le persone che possedevano una potenzialit extraordinaria la avevano ottenuta in virt del contratto diabolico; solamente il clero ufficiale gerarchicamente ordinato poteva rivendicare un potere benigno, perch derivante da Dio, tutto ci che era al di fuori, che era esterno a tale origine divina, era malvagio e satanico. Tuttavia questo aspetto della rappresentazione dotta della stregoneria, l'affermazione che gli antistregoni avessero carattere negativo e satanico al pari delle streghe, non si imposto in maniera
Alla azione persecutoria contro streghe e stregoni pu aver concorso l'energica campagna moralizzatrice intrapresa dai governanti, sia cattolici che protestanti, nei confronti di una situazione da loro vista come degradata e pericolosa per i principi religiosi professati, e che gradatamente si spostata dall'ottica di deviazione sessuale a quella che vede la "strega" come elemento centrale dell'intervento normalizzatore: E. PACCAGNINI, In materia de stregharie, in G. FARINELLI - E. PACCAGNINI, Processo per stregoneria, cit., p. 122. 31 A. Macfarlane e K. Thomas si posero il problema se la stregoneria inglese dell'et moderna fosse comparabile o meno alla stregoneria africana contemporanea, la loro conclusione fu affermativa, con l'aggiunta che entrambe erano differenti dalla stregoneria europea dell'et moderna. G. Henningsen e B. Ankarloo hanno recentemente riproposto la questione, spostandone leggermente i termini: non tanto stregoneria inglese uguale alla stregoneria africana, quanto stregoneria inglese diversa dalla stregoneria europea continentale. Tuttavia con un accorgimento, vale a dire stregoneria inglese dell'et moderna paragonabile alla stregoneria dell'Europa del Nord (Ungheria, Estonia, Svezia, Finlandia, Danimarca, Norvegia, Islanda) e soprattutto in riferimento ad alcuni tribunali continentali (ad esempio in Italia ed in Friuli, in Spagna e Portogallo), dove gli accusati furono processati non tanto per crimini connessi al satanismo, quanto per maleficio. Secondo R. Rowland inoltre sia Macfarlane che Thomas, come altri studiosi che utilizzarono tale modello, furono fuorviati dalle indubitabili somiglianze tra la situazione generale della credenza nella stregoneria propria delle societ africane e quella che nel contesto europeo fu un caso specifico e problematico. Infatti il paragone era stato facilitato dal fatto che la maggior parte degli elementi che distinguevano la stregoneria europea da quella africana non erano presenti in Inghilterra. Ma la situazione della credenza nella stregoneria nell'Inghilterra dell'epoca moderna era particolare, poich non era presente di solito l'elemento demonologico. Questo fattore la rendeva, cos, diversa dalla credenza diffusa nel resto del continente, anche se con le dovute limitazioni (numerosi furono infatti i procedimenti contro persone accusate di maleficio in Europa, in Italia e anche in Friuli). Pertanto l'attenzione va rivolta al motivo per cui all'interno dell'Europa dell'et moderna la sola Inghilterra era paragonabile all'Africa odierna, partendo dal presupposto che tutte codeste forme diverse di stregoneria appartengono ad una medesima categoria generale. Sull'intreccio di queste problematiche: G. HENNINGSEN - B. ANKARLOO, Introduction, cit., pp. 1-2; R. ROWLAND, Fantasticall and Devilshe Persons, cit., pp. 171-181.
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uniforme a livello popolare32. All'interno di questi due poli esiste una variet di livelli intermedi, che rende ogni forma di stregoneria potenzialmente diversa33: a seconda del mutare dei rapporti di forza interni ad una comunit, pu cambiare anche la maniera di valutare ci che male34. La distinzione di carattere generale tra polo popolare e polo istituzionale a livello di stregoneria si riconduce ad una differenza di gradualit, valida da un punto di vista essenzialmente pratico.35

3. I procedimenti giudiziari analizzati nella presente ricerca


I fascicoli processuali analizzati in questa ricerca, come del resto gran parte della documentazione giudiziaria a disposizione degli studiosi, mostrano una pi o meno forte interazione tra i due poli. Nel 1625 una donna di Spilimbergo, Anna Sguma, venne accusata da pi persone di aver attuato malefici ai danni di terzi, ma la sua fama era anche quella di saper guarire le malattie. Parallelamente, nel medesimo villaggio, nel 1644 un'altra donna fu incriminata per stregoneria, Marcolina Stella, della quale inoltre si vociferava in paese che fosse in grado di sanare le infermit. Nel 1648 a Frisanco un bimbo, Mattia di Bernardon, rivel di essere stato condotto al sabba dall'anziana nonna paterna. Il fanciullo, che si autodefiniva benandante, fece il nome di numerosi individui di Frisanco, Cavasso, Fanna e dell'isontino, soprattutto di sesso femminile, che avrebbero partecipato, a differenza di lui, attivamente a quei riti diabolici notturni. Un altro esempio della commistione tra le due interpretazioni quello della vicenda maniaghese, dove i temi della stregoneria popolare si fondono con gli elementi istituzionali della possessione diabolica, della presenza del diavolo e dei santuari mariani. Nel 1655 tre donne di Maniago, Pirina Rampon, Maria Fabbruzzi e sua figlia Domenica, vennero accusate da una giovane sposa del luogo, la quale, per voce delle entit maligne che la possedevano, dopo un pellegrinaggio al santuario della Madonna di Rosa presso San Vito al Tagliamento, le incolp di averla fatta possedere dagli spiriti. Una prima commistione gi riscontrabile, la strega tacciata di causare la possessione attraverso il maleficio. Un ultimo esempio costituito dalla vicenda che nel 1663 coinvolse due comunit della Val Cellina. Ad Andreis due bambine, Osvalda Salvador e Ursula Vittorello, mentre stavano pulendo la chiesa, videro la statua della Vergine cominciare a muoversi; la Madonna parl e rivel loro che molti dei malanni che si stavano verificando nel villaggio a quel tempo dipendevano dal fatto che alcune donne del paese erano streghe, le quali di pi avevano fatto possedere dal diavolo altre persone. Nei giorni successivi venne coinvolto anche il paese di Barcis, dove parimenti una statua della Madonna inizi a muoversi e a parlare. Le effigi mariane rivelatrici cos si moltiplicarono, ma aument soprattutto il numero delle donne che
Il tentativo compiuto dai teologi di cancellare la distinzione tra maghi bianchi e maghi neri, imponendo agli uni e agli altri il marchio diabolico, non fu mai accolto dalla gente che a questi maghi si rivolgeva; al contrario, uomini e donne erano pi pronti a credere che i "sapienti" fossero istruiti da Dio o aiutati dagli angeli, o addirittura che possedessero una qualche loro divinit: K. THOMAS, La religione e il declino della magia, cit., p. 283. 33 La stregoneria, in tutte le cosmologie, associata all'idea di un potere malefico che si ritiene all'origine di tutte le sventure misteriose ed imprevedibili. Ma i simboli di questo fluido maligno attribuito alle facolt soprannaturali variano a seconda delle diverse organizzazioni sociali e dei loro codici morali e culturali. P. DI GESARO, Streghe. L'ossessione del diavolo, cit., p. XXIII. Sul maleficio: A. M. di NOLA, Il diavolo. Le forme, cit., pp. 33, 92-94, 99, 143, 254-258, 270. 34 Per ci che concerne il carattere malefico e nocivo della stregoneria, in molte societ i poteri attribuiti allo stregone e al controstregone, all'aggressore e al difensore, non vengono considerati differenti nella loro sostanza, e la frontiera tra i poteri cosiddetti illegittimi dello stregone e il potere legittimo dell'uomo forte resta incerta perch la nozione di legittimit ha valore retrospettivo e i giudizi che la concernono spesso sanciscono un dato di fatto e dei rapporti di forza: M. AUG, Stregoneria, cit., p. 676. 35 In una societ traversata da conflitti (ossia, presumibilmente, qualunque societ) ci che male per un individuo pu essere considerato un bene dal suo nemico: chi decide che cosa "il male"? Chi decideva, allorch in Europa si dava la caccia alle streghe, che determinati individui erano "streghe" o "stregoni"? La loro identificazione era sempre il risultato di un rapporto di forza, tanto pi efficace quanto pi i suoi risultati si diffondevano in maniera capillare. C. GINZBURG, Storia notturna, cit., p. XXVI.
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si sentivano possedute da entit malvagie. Si origin una sorta di nevrosi collettiva, le donne che stavano male iniziarono ad attribuire la causa del loro stato alla possessione e accusarono altre di essere streghe e di averle fatte invasare dal diavolo per mezzo di malefici. Il clima di ansia e tensione sal a livelli tali che due delle donne incriminate ad Andreis vennero inseguite e linciate a forza di calci, pugni, bastonate e sassate, mentre una terza si salv solo perch posta al sicuro in carcere. Streghe, sabba notturni, controstreghe, benandanti, apparizioni e rivelazioni della Madonna, diavoli e spiriti maligni, una sequela che combina insieme, fonde e confonde i motivi della stregoneria popolare e di quella colta, accomunandoli in una stretta concatenazione.

4. Scopi della presente ricerca


Nella serie di atti processuali del Sant'Ufficio friulano, conservati nell'archivio arcivescovile di Udine, ho esaminato in questa ricerca nove fascicoli relativi al reato di stregoneria nel senso pi ampio del termine, riguardanti alcuni villaggi pedemontani e prealpini del Friuli occidentale tra 1625 e 1663: Spilimbergo, Frisanco, Cavasso, Fanna, Maniago, Andreis e Barcis36. Tali fascicoli processuali, alcuni veri e propri procedimenti penali, altri semplici denunce, sono differenziabili per comodit in due gruppi concatenati strettamente tra loro, a seconda del presupposto crimine di fede: da un lato l'imputazione di stregoneria, intesa e come maleficio e come adorazione diabolica, dall'altro quella di possessione diabolica attraverso maleficio. Il XVII secolo vede la diffusione progressiva di un atteggiamento relativamente nuovo da parte della Chiesa nei confronti di tali pratiche, indirizzato verso un recupero del deviante all'interno della dottrina cattolica, seguendo una prassi di particolare cautela e benevolenza gi attiva dal settimo-ottavo decennio del secolo precedente37. Questo si verifica anche nei procedimenti da me considerati: alcuni non giungono alla sentenza, dopo una fase informativa a volte anche piuttosto ampia; altri si concludono con pene alquanto miti, semplici ammonizioni verbali oppure penitenze salutari. Parallelamente nel corso del '600 si assiste ad un'evoluzione interna alla credenza nella stregoneria: la commistione tra stregoneria e possessione. Uno degli elementi pi diffusi diviene il supposto potere da parte di streghe e stregoni di inviare diavoli o spiriti all'interno del corpo di una persona. La strega non pi una semplice serva del diavolo, utilizzata da questi attraverso il patto e il sabba per sovvertire l'ordine costituito. Essa sembra poter manipolare alcune entit malvagie, inviandole a possedere i corpi di individui precisi38. Di contro le persone possedute, o ritenute tali, sembrano acquisire valenze particolari. Cos se da un lato esse sono in grado di identificare le streghe responsabili della
Processo per stregoneria contro Anna Sguma da Spilimbergo, 1625 (AAUD, S. Officio, b. 24, fasc. 830, cit.); processo per stregoneria contro Marcolina Stella da Spilimbergo, 1644 (Ivi, b. 27, fasc. 939, cit.); processo per stregoneria, partecipazione al sabba e adorazione del diavolo contro Lorenzo Doz e Agnese, moglie di Giovanni di Franceschina, da Frisanco, e contro altre persone da Frisanco, Cavasso e Fanna, 1648 (Ivi, b. 31, fasc. 28); denuncia presso l'Inquisizione per possessione diabolica tramite stregoneria contro Pirina, vedova di Bernardino Rampon, detta Taier, Maria, moglie di Domenico Fabbruzzi, detta Tavana, e sua figlia Domenica, tutte da Maniago, 1655, procedimento civile per diffamazione da parte dei consorti di Maniago intentato da Maria Fabbruzzi contro Pirina Rampon, 1655 (Ivi, b. 39, fascc. 293, 299 e Querela civile); denuncia per stregoneria e possessione diabolica tramite stregoneria contro Margherita, moglie di Giuseppe Tavani, Lucia, figlia del fu Salvatore di Bucco, e altre persone da Andreis, 1663 (Ivi, b. 42, fasc. 392, cc. 1r-12v; b. 73, fasc. 44, cc. 1r-12v); denuncia per stregoneria e possessione diabolica tramite stregoneria contro Maddalena, moglie di Daniele Corradini, Cecilia, figlia di Daniele Bozzi, e altre persone da Barcis, 1663 (Ivi, b. 42, fasc. 395, cc. 1r-12v). 37 In relazione all'atteggiamento di mitezza e reinserimento del dissenziente all'interno della societ civile e religiosa attuato da parte dell'Inquisizione (romana in particolare, per quanto attiene a codesto studio, ma anche spagnola), ricordo: C. GINZBURG, I benandanti, cit; G. HENNINGSEN, L'avvocato delle streghe, cit.; B. P. LEVACK, La caccia alle streghe, cit., in particolare pp. 244-250; J. MARTIN, Per un'analisi quantitativa dell'Inquisizione veneziana, in A. DEL COL - G. PAOLIN (a c. di), L'Inquisizione romana, cit., pp. 143-157; G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit.; J. TEDESCHI, Preliminary Observations on Writings a History of the Roman Inquisition, in H. A. OBERMAN (ed.), Continuity and Discontinuity in Church History, Leiden, 1979, pp. 232-49. 38 G. P. GRI, Val Colvera, cit., pp. 207-208.
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possessione attraverso maleficio, dall'altro assolvono la funzione primaria di difesa della comunit, un tempo elementi costitutivi dei benandanti. Le confessioni delle possedute risultano comparabili alle confessioni dei benandanti e rapportabili in maniera esclusiva al livello di integrazione sociale della comunit. In quanto entit collettiva le possedute promuovono la coesione e rinsaldano al contempo il senso di identit del gruppo sociale, in quanto invece individui singoli esse danno rilievo e forniscono risoluzione ai conflitti interni dei membri della comunit39. All'interno della prospettiva multidisciplinare odierna adottata per una lettura storica della stregoneria e della sua persecuzione, la ricerca mette in evidenza due temi: la connessione della credenza nella stregoneria e nella possessione diabolica attraverso maleficio con la sventura, la connessione di tale credenza con la conflittualit all'interno delle comunit di piccola scala. Questi casi inquisitoriali pongono una serie di interrogativi inerenti l'organizzazione, la struttura e il funzionamento del tribunale inquisitoriale friulano, la natura dei reati per i quali queste persone vennero imputate, la dinamica dei rapporti all'interno delle comunit di villaggio tra accusati ed accusatori, le funzioni della credenza nella stregoneria, permettendo in altre parole lo studio delle diversit culturali, della cultura popolare, attraverso i fenomeni dei delitti in materia di fede durante l'et moderna. La coerenza temporale e l'omogeneit geografica all'interno delle quali queste vicende giudiziarie ed umane sono collocate, pur considerando e salvaguardando l'indipendenza e la peculiarit di ogni singolo caso40, consentono il confronto documentario, evidenziando affinit che lasciano trasparire qualche informazione in pi riguardo all'Inquisizione in Friuli, alla natura della credenza nella stregoneria e nella possessione attraverso stregoneria, al funzionamento delle relazioni sociali all'interno dei villaggi di Maniago, Frisanco, Andreis, Barcis, Spilimbergo e comunit circonvicine nel Friuli del XVII secolo41.

R. ROWLAND, Fantasticall and Devilshe, cit., pp. 181-190. Sull'importanza della storia per casi, sul controllo severo delle fonti e parimenti sul non rifiuto aprioristico della storia per grandi numeri: A. PROSPERI, Per la storia, cit., pp. 30-31; S. PEYRONEL RAMBALDI, Podest e inquisitori nella montagna modenese. Riorganizzazione inquisitoriale e resistenze locali (1570-1590), in A. DEL COL G. PAOLIN (a c. di), L'Inquisizione romana, cit., pp. 203-231. 41 Ricordo indicativamente solo alcuni degli studi pi recenti sulle comunit in esame: F. BIANCO, Contadini, sbirri e contrabbandieri nel Friuli del '700. Le comunit di villaggio tra conservazione e rivolta (Valcellina e Valcolvera), Pordenone, Biblioteca dell'Immagine, 1989-90; N. CANTARUTTI (a c. di), "Commun di Frisanco". Frisanco - Poffabro Casasola, edito dal Comune di Frisanco, 1995; N. CANTARUTTI - G. BERGAMINI (a c. di), Spilimbrc, 61 Congresso - 23 settembre 1984 Societ Filologica Friulana, Udine, Societ Filologica Friulana, 1984; R. DELLA VALENTINA, Storia e origini di Cavasso Nuovo (in origine Fanna di Sopra o Cavasso), Maniago, 1988; P. GOI (a c. di), Meduno. Memorie e appunti di storia, arte, vita sociale e religiosa, Meduno, 1991; C. G. MOR (a c. di), Maniago. Pieve, Feudo, Comune, Maniago, Comitato per il Millenario 981-1981, 1981; G. ROSA, La villa e la valle di Andreis. Cenni storici e documenti inediti di storia locale spesso collegati alla storia dei paesi vicini, Pordenone, Cosarini, 1966.
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I STRUTTURA E FUNZIONAMENTO DELL'INQUISIZIONE ROMANA IN FRIULI


L'Inquisizione venne riorganizzata in Italia poco prima del Concilio di Trento. Il 21 luglio 1542 Paolo III istitu la Sacra Congregazione dell'Inquisizione romana e universale, altrimenti detta Sant'Ufficio, tramite la bolla Licet ab Initio1. Tale Congregazione assunse una forma pi completa nel
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Sebbene la nomina papale sia datata 4 luglio, essa venne formalizzata ufficialmente soltanto il 21 dello stesso mese: L. VON PASTOR, Storia dei papi, Roma, Descle, 1914, pp. 673-674. Tuttavia anteriormente alla bolla di Paolo III vi erano stati numerosi documenti pontifici che avevano evidenziato la necessit di rivitalizzare l'Inquisizione e di adeguarla al compito della lotta contro l'emergenza luterana. Tali sono per esempio le bolle di nomina di commissari speciali forniti di pieni poteri e incaricati di percorrere l'Italia per combattere la diffusione di idee ereticali: A. PROSPERI, Per la storia dell'Inquisizione romana, in A. DEL COL - G. PAOLIN (a c. di), L'Inquisizione romana in Italia nell'et moderna. Archivi, problemi di metodo e nuove ricerche, Atti del seminario internazionale. Trieste, 18-20 maggio 1988, Roma, Ministero per i beni culturali e ambientali, Ufficio centrale per i beni archivistici, 1991, p. 51. Per alcuni degli studi pi rilevanti sull'Inquisizione romana: A. DEL COL - G. PAOLIN (a c. di), L'Inquisizione romana, cit.; A. BORROMEO, Contributo allo studio dell'Inquisizione e dei suoi rapporti con il potere episcopale nell'Italia spagnola del Cinquecento, in Annuario dell'Istituto storico italiano per l'et moderna e contemporanea, XXIXXXX, 1977-1978, pp. 219-76; ID., The Inquisition and Inquisitorial Censorship, in Catholicism in Early Modern History: A Guide to Research, St. Louis, Center for Reformation Research, 1988, pp. 253-272; R. CANOSA, Storia dell'Inquisizione in Italia dalla met del Cinquecento alla fine del Settecento, Roma, Sapere 2000, 1986-1990; N. S. DAVIDSON, Chiesa di Roma ed Inquisizione veneziana, in Citt italiane del '500 tra Riforma e Controriforma, Atti del Convegno Internazionale di Studi, Lucca 13-15 ottobre 1983, Lucca, Pacini Fazzi, 1988, pp. 283-292; ID., Il Sant'Uffizio e la tutela del culto a Venezia nel '500, in Studi veneziani, VI, 1982, pp. 87-101; ID., Rome and the Venetian Inquisition in the Sixteenth Century, in Journal of Ecclesiastical History, 39, 1988, pp. 16-36; ID., Training and Power: the Careers of Italian Inquisitors in the Sixteenth Century, in A. NOVINSKY (ed.), Proceedings of the International Congress on the Inquisition (So Paulo); J. P. DEDIEU, L'Inquisizione, Cinisello Balsamo, Edizioni Paoline, 1990; A. DEL COL, L'Inquisizione romana e il potere politico nella Repubblica di Venezia (1540-1560), in Critica storica, XXVIII, 1991, pp. 189-250; ID., Organizzazione, composizione e giurisdizione dei tribunali dell'Inquisizione romana nella Repubblica di Venezia (1500-1550), in Critica storica, XXV, 1988, pp. 244-294; L. FUMI, L'Inquisizione romana e lo Stato di Milano. L'et della Riforma cattolica (1559-1630), in Archivio storico lombardo, XII, 1910, pp. 5-24, 285-414; XIV, 1911, pp. 142-220; P. F. GRENDLER, L'Inquisizione romana e l'editoria a Venezia (1540-1605), Roma, Il Veltro, 1983; S. HALICZER (ed.), Inquisition and Society in early modern Europe, London, Croom Helm, 1987; S. HALICZER - J. TEDESCHI, Faith, Law and Dissent: The Inquisition in the Early Modern World, An Exhibit Co-sponsored by the Northern Illinois University Libraries and the Newberry Library. October 10 - December 7, 1985, Chicago, The Newberry Library, 1985; A. JACOBSON SCHUTTE, Un inquisitore al lavoro: fra Marino da Venezia e l'Inquisizione veneziana, in I francescani in Europa tra Riforma e Controriforma. Atti del XIII Convegno della Societ internazionale di studi francescani (Assisi, 17-19 ottobre 1985), Napoli, Edizioni Scientifiche, 1987, pp. 165-196; H. C. LEA, Materials toward a history of witchcraft, New YorkLondon, Yoseloff, 1957; ID., Storia dell'Inquisizione. Origine e organizzazione, Milano, Feltrinelli-Bocca, 1974; J. MARTIN, L'Inquisizione romana e la criminalizzazione del dissenso religioso a Venezia all'inizio dell'et moderna, in Quaderni storici, n.s., XXII, 1987, pp. 777-802; R. MARTIN, Witchcraft and the Inquisition in Venice 1550-1650, Abingdon, Blackwell, 1989; I. MEREU, Storia dell'intolleranza in Europa. Sospettare e punire. Il sospetto e l'Inquisizione romana nell'epoca di Galilei, Milano, Mondadori, 1979; E. W. MONTER - J. 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1588 per opera di Sisto V, il quale, con la costituzione Immensa aeterni Dei, articol la Curia in quindici stabili commissioni cardinalizie, ristrutturando anche il governo centrale della Chiesa2. La Congregazione inquisitoriale, concepita come misura straordinaria e pertanto dotata di poteri eccezionali, era un consesso permanente composto da un gruppo di sei cardinali con a capo il papa in persona e aveva giurisdizione su tutti i crimini connessi con la fede. Essa venne ricostituita in Italia con lo scopo principale di individuare, contrastare e reprimere la diffusione delle eresie protestanti. Tale organo, che ben presto si inser nella realt della penisola, si propose inoltre di ridefinire le competenze in materia di delitti contro la fede e sottrasse il potere giurisdizionale ai tribunali laici e vescovili che fino a quel tempo, a vario titolo, se ne erano occupati3. Le competenze territoriali del rinnovato tribunale ecclesiastico riguardavano tutta la cristianit, esclusi il Portogallo, la Spagna e il continente americano, in cui operavano Inquisizioni specifiche. Il Sant'Ufficio non si install in tutti gli Stati italiani ma soprattutto non oper alla stessa maniera. Non pertanto corretto parlare di una storia univoca dell'Inquisizione romana, bens preferibile uno studio delle varie Inquisizioni presenti in Italia4, a Udine, Venezia, Parma, Bologna, Milano, Napoli e cos via, un'indagine Stato per Stato che indaghi i rapporti ed i conflitti tra le autorit politiche e quelle ecclesiastiche, locali e centrali5.
Annuario dell'Istituto Storico Italiano per l'et moderna e contemporanea, XXXVII-XXXVIII, 1985-1986, pp. 219-241; ID., Inquisitorial Law and the Witches, in B. ANKARLOO - G. HENNINGSEN (ed.), Early Modern European Witchcraft. Centres and Peripheries, Oxford, Clarendon Press, 1990, pp. 87-88; ID., Preliminary Observations on Writings a History of the Roman Inquisition, in H. A. OBERMAN (ed.), Continuity and Discontinuity in Church History, Leiden, 1979, pp. 232-249; ID., The Organization and Procedures of the Roman Inquisition: A Sketch, in A. ALCAL (ed.), The Spanish Inquisition and the Inquisition Mind, Highland Lakes, N. J., 1987, pp. 187-215; ID., The Prosecution of Heresy. Collected Studies on the Inquisition in Early Modern Italy, Binghamton, New York, Medieval and Renaissance Texts and Studies, 1991. 2 La preoccupazione repressiva della gerarchia ecclesiastica si era espressa due anni prima, tramite la bolla papale del medesimo Sisto V Coeli et terrae Creator, contro coloro che esercitano l'arte dell'astrologia giudiciaria e qualunque altra sorta di divinazioni, sortilegi, strigarie, incanti, non solo con l'ampliamento delle competenze inquisitoriali in materia di astrologia e magia colta e con il connesso aggravamento delle pene contro quei crimini, ma anche con l'attribuzione di tutte le cause di superstizioni (semplici ed ereticali) ai tribunali inquisitoriali e la relativa perdita di competenze e delegittimazione dei tribunali vescovili in materia di superstizioni semplici: G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., pp. 96, 176, 185, 250-252; P. ZAMBELLI, L'ambigua natura della magia. Filosofi, streghe, riti nel Rinascimento, Milano, Il Saggiatore, 1991, pp. 158-159. Riguardo alle ampie problematiche della magia rinascimentale (astrologia, magia, alchimia, medicina umanistica, divinazione, stregoneria, ermetismo) ed al suo statuto ambiguo, si veda lo studio (e la relativa bibliografia) dell'autrice appena citata. 3 La Congregazione romana del Sant'Ufficio divenne cos al tempo medesimo un nucleo e un mezzo di forza ed autorit. Ora la questione se il riassetto dell'Inquisizione e la sua crescita furono dovute all'efficacia di quella battaglia antiereticale o se il rapporto non vada rovesciato: l'Inquisizione romana pot svolgere una vasta azione di controllo antiereticale perch aveva acquisito per conto suo un potere straordinario radicandosi durevolmente nel sistema di governo ecclesiastico ... fu proprio all'interno e al vertice della Chiesa che il Sant'Ufficio si rivel strumento versatile di potere. ... La costituzione di un centro di potere sottratto alle istituzioni del governo ordinario e coperto dal segreto modific sostanzialmente le regole del gioco. [...] Che la Congregazione del Sant'Ufficio si vedesse riconosciuta la preminenza su tutte le altre sanciva la funzione duplice di quell'organismo: supremo controllore della fede da un lato, strumento privilegiato del potere accentratore del papato dall'altro. A. PROSPERI, Per la storia, cit., pp. 19, 53, e n. 37 a p. 19. 4 A. DEL COL, L'Inquisizione romana, cit., p. 190; A. PROSPERI, Per la storia, cit., pp. 36-40. A testimonianza di ci il fatto che nella Repubblica di Lucca, ad esempio, non ci fu un tribunale dell'Inquisizione: S. ADORNI BRACCESI, Una citt infetta. La Repubblica di Lucca nella crisi religiosa del '500, Firenze, Olschki, 1994 (e la bibliografia ivi citata); EAD., La Repubblica di Lucca e l'aborrita Inquisizione: istituzioni e societ, in A. DEL COL - G. PAOLIN (a c. di), L'Inquisizione romana, cit., pp. 233-62. 5 La grande variet formale delle istituzioni giudiziarie che vanno sotto il nome di Inquisizione romana mostra quanto fosse difficile, anche nei deboli Stati italiani, imporre un tribunale sovrastatale ed ecclesiastico della fede

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Nei tribunali italiani del Sant'Ufficio agiva un inquisitore, ossia un giudice pontificio con autorit delegata dal papa. L'inquisitore, pur essendo dotato di una relativa autonomia, era tuttavia tenuto a riferire alla Congregazione romana i casi controversi e importanti. Venne cos ad instaurarsi un intenso rapporto tra la Congregazione e i tribunali delle sedi decentrate sotto forma di corrispondenza epistolare, che mostra come fu costituita una vera e propria rete di controllo da parte di Roma6. La riorganizzazione dei tribunali inquisitoriali si ebbe nelle due diocesi della Patria del Friuli intorno alla met del XVI secolo7. Solo nel 1575 la Congregazione romana decise di attribuire ad un unico inquisitore la giurisdizione sulle due diocesi di Aquileia e di Concordia8. Le zone del Patriarcato sotto l'Austria, la Carinzia, la Stiria, Gorizia, la Carniola, riuscirono tuttavia ad evitare tale sorveglianza9. L'inquisitore aveva sede a Udine, nel convento di San Francesco interiore. Nonostante l'esistenza di una dimora fissa spesso egli si muoveva per andare nei villaggi ad interrogare sospetti e testimoni, in maniera tale da agevolare le indagini e stringere i tempi. In sua assenza era il vicario generale del Sant'Ufficio a farne le veci. Il primo atto ufficiale, successivo all'insediamento dell'inquisitore, consisteva nell'emanazione di un editto, attraverso il quale invitava la popolazione a denunciare, nel termine perentorio di sei giorni, eventuali crimini o atti contrari alla fede cristiana dei quali chiunque fosse venuto a conoscenza, o che fossero stati commessi in prima persona. Tale documento, affisso sulle porte di tutte le chiese della
costruito secondo un modello unico. EAD. (a c. di), L'Inquisizione romana, cit., p. 64. 6 Tra il 1570 ed il 1580 il Sant'Ufficio organizz al meglio una rete di rigorosi controlli sulle attivit dei tribunali locali e perfezion il sistema definitivo di relazioni fra tribunale centrale e giudici ecclesiastici locali, anche se il controllo centrale si fece pi stringente ed efficace a partire dagli anni '90, successivamente alla pubblicazione della bolla Coeli et terrae di Sisto V nel 1586: G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., particolarmente le pp. 27-32, 35-37, 176-183. A partire dal 1578 inoltre il Sant'Ufficio friulano mantenne una fitta e costante corrispondenza epistolare con la Congregazione centrale di Roma: AAUD, S. Officio, b. 64, Copia Epistolarum S. C. S. Officii 1578-1750; Ivi, b. 65, Copia Epistolarum P. P. Inquisitorum ad S. C. S. Officii 1629-1767. 7 Oltre ai gi citati studi sull'azione dell'Inquisizione romana in Friuli: A. BATTISTELLA, Brevi note sul Sant'Officio e sulla Riforma in Friuli, Udine, 1903; ID., Il Sant'Officio e la riforma religiosa in Friuli. Appunti storici documentati, Udine, Gambierasi, 1895; L. DE BIASIO - M. R. FACILE (a c. di), 1000 processi dell'Inquisizione in Friuli dal 1551 al 1647, Villa Manin di Passariano (UD), Centro Regionale di Catalogazione dei Beni Culturali del Friuli Venezia Giulia, 1976; ID., I processi dell'Inquisizione in Friuli dal 1648 al 1798, Villa Manin di Passariano (UD), Centro Regionale di Catalogazione dei Beni Culturali del Friuli Venezia Giulia, 1978; A. DEL COL, L'abiura trasformata in propaganda ereticale nel duomo di Udine (15 aprile 1544), in Metodi e ricerche, n.s., II, 2-3, 1981, pp. 57-72; ID., Shifting Attitudes in the Social Environment toward Heretics. The Inquisition in Friuli in the Sixteenth Century, in Ketzerverfolgung im XVI. und im frhen XVII. Jahrhundert, Vortrge gehalten anlsslich eines Arbeitsgesprchs von 1. bis 5. Oktober 1989 in der Herzog August Bibliothek Wolfenbttel, in Gemeinschaft mit H. R. Guggisberg und B. Moeller herausgegeben von S. Seidel Menchi, Wiesbaden 1992, pp. 65-86; G. PAOLIN, Inquisizione e confessori nel Seicento in Friuli: analisi di un rapporto, in A. DEL COL - G. PAOLIN (a c. di), L'Inquisizione romana, cit., pp. 17587; P. PASCHINI, I vicari generali della diocesi di Aquileia e poi di Udine, Vittorio Veneto, 1958, pp. 23-25; M. SARRA, Distribuzione statistica dei dati processuali dell'Inquisizione in Friuli dal 1557 al 1786. Tecniche di ricerca e risultati, in Metodi e ricerche, n.s., VII, 1, 1988, pp. 5-31. 8 A. DEL COL, La storia religiosa del Friuli nel Cinquecento. Orientamenti e fonti, I, Metodi e ricerche, n.s., I, 1982, 1, p. 72. 9 Principalmente per questo motivo il papa nomin dapprima il servita Francesco Berni come informatore dell'Inquisizione centrale su quei territori, per creare successivamente un vero e proprio tribunale con giurisdizione sui territori di Trieste, Gorizia e Gradisca: L. DE BIASIO - M. R. FACILE (a c. di), 1000 processi, cit., p. 91. Ancora su questo aspetto: L. DE BIASIO, Esecuzioni capitali contro le streghe nel Friuli orientale, Memorie Storiche Forogiuliesi, LVIII, 1979, pp. 147-158; M. ROMANELLO, Culti magici e stregoneria del clero friulano (16701700), Lares, 3-4, 1970, pp. 341-371.

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citt e reso noto attraverso la diocesi, aveva il fine di spingere gli abitanti alla delazione. La promulgazione dell'editto divenne una delle maniere per mezzo delle quali poteva avere inizio l'attivit inquisitoriale. La procedura inquisitoria10 consent non solo ai membri di una comunit di denunciare un sospetto all'autorit giudiziaria, ma anche e soprattutto ai giudici di fede di citare in giudizio essi stessi un potenziale reo, sull'unica base delle informazioni che essi avevano raccolto dalla gente comune. Il nuovo sistema dunque non escluse affatto che l'azione penale fosse iniziata da un accusatore privato11, la procedura inquisitoria elimin unicamente l'obbligo per l'accusatore di dimostrare le accuse e l'azione penale divenne cos appannaggio esclusivo del giudice inquisitoriale. Le maniere per dare inizio ad una causa legale erano sostanzialmente due: per iniziativa diretta degli stessi giudici, sulla base della fama comunemente diffusa o per mezzo delle informazioni raccolte grazie alla promulgazione di un editto, oppure per iniziativa di privati, tramite denunce dirette e circostanziate12. Una novit ulteriore consistette nella ufficializzazione del procedimento penale in tutti i suoi gradi. Il giudice di fede ebbe il compito di indagare e stabilire la colpevolezza o meno dell'imputato. L'interrogatorio, sia della persona incriminata che dei testimoni, assunse un carattere di segretezza, mentre le deposizioni vennero verbalizzate per iscritto sul momento e rilette all'imputato affinch le confermasse. Il procedimento da privato divenne ufficiale, evolvendosi verso una razionalizzazione soprattutto dell'apparato legale. Il passaggio dal sistema accusatorio a quello inquisitorio, se da un lato increment non solo il numero dei procedimenti ma anche quello delle delazioni13, non solo per delitti contro la fede, dall'altro espose gli individui ad accuse fraudolente, false e precostruite per fini essenzialmente politici o
Diversi erano i testi ecclesiastici medioevali che fondavano il diritto canonico e con esso la procedura inquisitoria. Per ricordarne solo alcuni: 1234, le Decretali di Gregorio IX; 1298, il Libro VI di Bonifacio VIII, nonch le Estravaganti, vale a dire le decretali non rientranti nelle raccolte note; 1326, la bolla Super illius specula di Giovanni XXII. Sulle innovazioni giuridiche e legali ed in particolare sul passaggio dal sistema accusatorio alla procedura inquisitoria si vedano, per tutti, i seguenti studi: B. LENMAN - G. PARKER, The State, the Community and Criminal Law in Early Modern Europe, in V. A. C. GATRELL - B. LENMAN - G. PARKER (ed.), Crime and the Law, London, 1980, pp. 11-48; B. P. LEVACK, La caccia alle streghe, cit., pp. 74-109; M. R. WEISSER, Criminalit e repressione nell'Europa moderna, Bologna, Il Mulino, 1989, pp. 49-63, 81-94. L'intensit elevata dei procedimenti per stregoneria nell'Europa moderna, o anche solo delle denunce, va connessa ad una serie di innovazioni giuridiche introdotte fra il XIII e il XVI secolo: l'adozione del sistema inquisitorio, l'uso indiscriminato della tortura, la giurisdizione dei tribunali laici in materia di stregoneria, l'indipendenza operativa dei tribunali periferici. Tuttavia in Italia, cos come in Spagna e Portogallo seppure in maniera differente, l'utilizzo della tortura fu particolarmente limitato, cos come lo fu anche la giurisdizione civile di tale crimine; inoltre i tribunali inquisitoriali locali non godettero di una grande autonomia, bens furono costretti a sottostare al controllo centrale romano. B. P. LEVACK, La caccia alle streghe, cit. In relazione all'assenza di studi specifici sull'utilizzo e la frequenza della tortura nei procedimenti giudiziari dell'Inquisizione romana: A. DEL COL (a c. di), Domenico Scandella detto Menocchio. I processi dell'Inquisizione (1583-1599), Pordenone, Biblioteca dell'Immagine, 1990, pp. XCIX, CXXI n. 197. 11 Nella Repubblica di Lucca, dopo che il 12 maggio 1545 venne istituita una magistratura chiamata Offizio sopra la religione al fine di evitare ingerenze inquisitoriali, la legge prevedeva che il delatore, il cui nome doveva rimanere segreto, guadagnasse la quarta parte dei beni confiscati al reo: S. ADORNI BRACCESI, La Repubblica di Lucca, cit., pp. 244-245. 12 Non solo la denuncia si rivel il mezzo pi efficace per denunciare i rei sospetti, ma addirittura nella grande maggioranza dei casi fu proprio la delazione altrui a costituire il motore primo dell'azione giudiziaria: I. MEREU, Storia dell'intolleranza, cit., pp. 194-200. 13 Cos a tutti i cristiani si insegnava che non solo era loro stretto dovere contribuire allo sterminio degli eretici, ma venivano spinti senza scrupolo alcuno a denunziarli alle autorit, non badando a considerazioni n umane n divine: H. C. LEA, Storia dell'Inquisizione, cit., p. 118.
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comunque di interesse personale. Tuttavia un dato concreto che la Chiesa romana adott in et moderna queste nuove procedure giudiziarie per reprimere principalmente le eresie protestanti. Il crimine di eresia non danneggi direttamente nessun individuo, non vi furono soggetti lesi di persona e nessuno chiese la condanna di un eretico allo scopo di essere risarcito per eventuali danni subiti concretamente. L'unica maniera efficace dunque per ottenere la punizione di tali criminali fu stimolare la denuncia oppure l'iniziativa d'ufficio. Streghe e stregoni, al pari degli eretici, godettero molto spesso di una reputazione pessima datata e consolidata all'interno della comunit di villaggio, in tal senso essi poterono venire accusati direttamente dalle proprie vittime o da qualcuno che stava loro vicino. In quest'ottica il sistema inquisitorio tese a deresponsabilizzare il delatore, il quale non faceva altro che accusare chi lo aveva ingiustamente danneggiato in maniera tangibile o comunque verificabile. Il precedente sistema accusatorio invece si era rivelato pericoloso da questo punto di vista, dal momento che chi incriminava indebitamente qualcuno per un qualsiasi reato poteva subirne le conseguenze, rischiando di venire punito per l'accusa infondata14. Ma la nuova procedura, oltre ad aumentare il numero di denunce, processi e imputati, e cos di condanne potenziali, d'altro canto tese a salvaguardare l'incolumit degli accusati. Il procedimento penale infatti sub un decremento della propria efficacia, strettamente connessa soprattutto al criterio probatorio. Il sistema inquisitorio assunse un principio di valutazione piuttosto rigoroso e selettivo, che tese ad acquisire ed esaminare le prove con estrema attenzione e severit15. Il criterio probatorio adottato derivava direttamente dalla normativa del diritto romano-canonico e consisteva in due componenti fondamentali: la deposizione di due testimoni diretti e la confessione dell'imputato stesso16. Queste erano le uniche prove che potevano portare alla condanna dell'imputato. Ora per non tutti i tribunali, laici17 o ecclesiastici, si attesero scrupolosamente a tali direttive. Il
Il reato di falsa testimonianza veniva di solito perseguito con durezza, in alcune situazioni addirittura con la pena di morte. La severit della sanzione era maggiore se la testimonianza avveniva all'interno di un procedimento criminale ed il teste mendace poteva essere assogettato alla medesima pena dell'imputato. Da tale rischio tuttavia non fu esente nemmeno la procedura inquisitoria, come attestano le punizioni di chi testimoni il falso collocate temporalmente tra 1567 e 1594: F. ALBIZZI, Risposta all'historia della Sacra Inquisitione composta gi dal R. P. Paolo Servita... Edizione seconda corretta... [Roma, 1678], p. 336. 15 L'Inquisizione romana era un tribunale particolarmente severo, come sostengono alcuni, o era invece un modello di moderazione?. A questa domanda J. Martin risponde che allo stato odierno delle ricerche non si pu dare una risposta complessiva; essa era "policentrica", con tribunali non soltanto nelle citt dello Stato della Chiesa, ma anche altrove, nelle repubbliche e nei ducati, al sud e al nord della penisola [...] gli studiosi di oggi sono in disaccordo: alcuni scrivono di "ondate di repressione", mentre altri sottolineano la moderazione del Sant'Ufficio a Venezia e nelle terre del Dominio. J. MARTIN, Per un'analisi quantitativa dell'Inquisizione veneziana, in A. DEL COL - G. PAOLIN (a c. di), L'Inquisizione romana, cit., pp. 145-146, e n. 8 p. 146. 16 La verit nascosta; deve essere rivelata. Riconoscere la verit della propria colpa un passaggio necessario per la redenzione del colpevole. La sua confessione, pubblica e solenne se necessario, il risarcimento indispensabile alla verit offesa dall'eresia; grazie a questo risarcimento, si adempie all'obbligo della restitutio di ci che stato leso e si agevola il ritorno alla vera fede di coloro che sono stati indotti nell'errore. Ecco perch la confessione del reo necessaria. A. PROSPERI, Per la storia, cit., p. 43. 17 B. P. LEVACK, La caccia alle streghe, cit., pp. 91-100. L'obbligo del potere temporale a reprimere l'eresia, sotto pena per il funzionario che non obbedisse a essere perseguito per il medesimo crimine, obbedendo cos alle direttive ecclesiastiche, venne stabilito a partire fin dall'epoca medioevale: H. C. LEA, Storia dell'Inquisizione, cit., pp. 115-118.
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crimine di stregoneria fu per definizione un reato che comportava una serie di difficolt: raramente infatti vi erano testimoni oculari che potevano affermare di avere visto un individuo attuare concretamente un maleficio, ancora pi complicato il caso del delitto di stregoneria strettamente connesso con l'eresia. Gli unici individui che potevano testimoniare sulla realt delle attivit malefiche o diaboliche di streghe e stregoni erano i presunti complici dei sabba, anche se in Italia gi dagli ultimi decenni del XVI secolo la validit probatoria di tali confessioni and via via diminuendo18. Inoltre in molte zone dell'Europa la tortura giudiziaria, o la minaccia della stessa, vennero utilizzate per estorcere confessioni o informazioni. Tuttavia in Italia ed in Friuli si fece pochissimo uso di tali strumenti coercitivi, questo grazie al controllo ed alla supervisione della Congregazione romana da un lato e del governo di Venezia dall'altro. L'inquisitore delle diocesi di Aquileia e Concordia, come del resto quelli delle altre sedi periferiche19 sparse sul territorio italiano, espletava la propria
Riguardo all'atteggiamento dei tribunali laici nella persecuzione del crimine di stregoneria: B. P. LEVACK, La caccia alle streghe, cit., pp. 74-107; R. MANDROU, Magistrati e streghe nella Francia del Seicento. Un'analisi di psicologia storica, Roma-Bari, Laterza, 1979, pp. 133-135, 202-203; E. W. MONTER, Riti, mitologia e magia in Europa all'inizio dell'et moderna, Bologna, Il Mulino, 1987, pp. 71-72; H. R. TREVOR ROPER, La caccia alle streghe in Europa nel Cinquecento e nel Seicento, in ID., Protestantesimo e trasformazione sociale, Roma-Bari, Laterza, 1977. 18 G. Romeo rileva che fu solo a partire dal 1588 che l'atteggiamento della Congregazione del Sant'Ufficio, per mezzo di pi precisi contenuti giuridici e di un orizzonte di sensibilit pi decisamente scettico condusse ad una parziale depenalizzazione del sabba, in particolare per quanto riguardava le confessioni di persone presenti alle conventicole diaboliche considerate inattendibili contro terzi, perch riguardanti crimini dubbi e potenzialmente illusori. Per quanto concerne la specificit della situazione italiana non vanno applicati schemi validi altrove. Infatti le nuove testimonianze invitano a scavare anzitutto negli aspetti giuridico-procedurali della moderazione del Sant'Ufficio romano. A cominciare dal divieto di procedere contro i complici del sabba, che appare, ancor pi dell'uso moderato della tortura e della riluttanza alle esecuzioni capitali, la misura pi specifica e pi gravida di conseguenze tra tutte quelle adottate nel tardo '500 per arginare gli abusi nella repressione della stregoneria. Di pi Romeo fa riferimento ad un ipotetico accordo complessivo sul processo di stregoneria raggiunto nel 1588, affermando che nel 1588 l'introduzione del divieto di procedere contro i complici del sabba era stata controbilanciata da un ampliamento della giurisdizione inquisitoriale in ambito di maleficio, ivi compresa la facolt per i tribunali di fede di disporre la pena capitale, in caso di morte dell'affatturato. Infine, partendo da un confronto con la situazione inglese, dove la progressiva distruzione dell'apparato protettivo medioevale aveva causato un incremento delle denunce per stregoneria, l'autore ipotizza che in Italia possa essere avvenuto proprio l'opposto. Le autorit dell'Inquisizione romana evitarono una persecuzione sanguinosa della stregoneria, non solo perch non erano convinte sino in fondo della realt della setta delle streghe e dei loro crimini, ma anche perch, soprattutto nel tardo '500, sapevano di poter contare sulla rinnovata presenza di un sofisticato apparato protettivo, a cominciare ... dall'attivit antidiabolica per eccellenza, l'esorcismo. La moderazione dell'Inquisizione romana verso le streghe sarebbe figlia, oltre che della centralizzazione, delle incertezze teoriche e del garantismo procedurale, della Controriforma che avanza, esaltando gli aspetti protettivi pi tradizionali della vita religiosa. Inoltre la scarsa aggressivit della Chiesa contro le streghe un dato preesistente agli interventi moderatori delle massime autorit dell'Inquisizione ... Si trattava di una tradizione di scetticismo radicata, che non era mai venuta meno. La situazione italiana pertanto specifica e propone un sofisticato, flessibile modello di repressione delle pratiche magico-diaboliche. G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., pp. 3-108, 166-168, 247-274, in particolare le pp. 60, 65, 95-96, 167, 271-272. 19 Il pi delle volte la persecuzione di streghe e stregoni venne condotta da parte di magistrati, laici o ecclesiastici, appartenenti a giurisdizioni locali, a tribunali subordinati di regioni, contee, province, citt, vescovadi, diocesi, villaggi. La repressione risult in tali casi pi cruda, nel senso che i giudici delegati operarono con una solerzia per lo pi direttamente proporzionale all'autonomia ed indipendenza giudiziaria che avevano nei confronti del potere politico centrale. Essi si mostravano solitamente molto pi zelanti nel processare le streghe di quanto non fossero le autorit centrali, e nei casi in cui erano lasciati liberi di agire, in generale, condannavano a morte pi streghe di quando non erano strettamente sottoposti al controllo dei loro superiori gerarchici. Se in Germania il decentramento politico e giudiziario favor una tendenza alla nascita di entit politiche relativamente autonome, sia laiche che ecclesiastiche, ciascuna delle quali con i propri tribunali, che non dovevano sottostare ad alcun controllo giudiziario centrale, favorendo cosi una persecuzione sistematica del crimine di stregoneria, in Spagna la situazione fu differente. Se anche lo Stato iberico, come quello germanico, part da una posizione parzialmente simile, di decentramento politico, tuttavia a livello giudiziario le cose furono nettamente differenti. La Spagna infatti era dotata di un'istituzione giudiziaria altamente centralizzata, vale a dire l'Inquisizione spagnola, la quale

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attivit con la collaborazione di altri giudici e funzionari. Per ci che concerne il tribunale friulano, esso risultava composto20, in seduta plenaria, dall'inquisitore, dal vescovo della diocesi o dal patriarca, in alcuni casi quest'ultimo veniva sostituito dal suo vicario, da un funzionario laico in rappresentanza del governo veneziano (il luogotenente oppure un suo sostituto21, o ancora il rettore locale). Il magistrato veneziano assisteva a ogni stadio del processo penale, assicurava con la propria presenza la regolarit della procedura contro il presunto reo ed aveva inoltre il dovere di inviare a Venezia i verbali delle cause pi importanti. Nonostante la Congregazione romana si opponesse a tale normativa, all'interno dei tribunali inquisitoriali collocati nel Dominio di Venezia, la Serenissima esigeva la presenza di un proprio rappresentante appositamente richiesto dal Consiglio dei Dieci, la cui presenza venne accettata dalla Santa Sede solo dopo una lunga diatriba22.
esercitava il controllo sopra la maggior parte dei processi per stregoneria. Organizzata in ventuno tribunali subordinati alla Corte Suprema, il tribunale centrale con sede a Madrid, essa applicava con rigore un serie di norme procedurali che tendevano a salvaguardare l'incolumit degli imputati. In Italia, dove la penisola risultava frammentata politicamente dalla presenza di una moltitidine di Stati, Staterelli, Ducati e cos via, i vari tribunali inquisitorali sparsi all'interno di essi risultavano sottoposti alla Congregazione centrale di Roma, pur nella variabile autonomia di ciascuno Stato ospitante, dipendente di volta in volta dai diversi rapporti di forza. Tuttavia non sempre le autorit centrali esercitarono un'influenza moderatrice sul fenomeno della caccia alle streghe ... Ma nella maggior parte dei casi le autorit centrali agirono come agenti neutrali rispetto al fenomeno della caccia alle streghe, ovvero addirittura vi imposero qualche limitazione ... L'impulso reale alla persecuzione veniva dalla periferia, non dal governo centrale. Sulla struttura in tribunali locali: B. P. LEVACK, La caccia alle streghe, cit., pp. 100-107. Sull'Inquisizione spagnola mi limito ad indicare: B. BENNASSAR, Storia dell'Inquisizione spagnola dal XV al XIX secolo, Milano, 1980. 20 A. BATTISTELLA, Il S. Officio, cit., p. 45; L. DE BIASIO - M. R. FACILE (a c. di), 1000 processi, cit., pp. 86-88; L. DE BIASIO, L'eresia protestante in Friuli nella seconda met del secolo XVI, Memorie Storiche Forogiuliesi, LII, 1972, p. 82; M. ROMANELLO, Culti magici, cit., p. 345. 21 Cos nel procedimento inquisitoriale che nel 1644 si apre a Spilimbergo contro Marcolina Stella, l'allora luogotenente generale della Patria del Friuli Andrea Bragadino, per mezzo di una lettera datata 13 settembre 1644, ordin ad uno dei consorti del luogo di assistere in sua vece al processo a carico della donna e di riferire ogni notizia in proposito. Da quel giorno in poi infatti il conte Enea di Spilimbergo fu parte integrante della commissione inquisitoriale volta all'escussione dei testi. AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Andrea Bragadino ai consorti di Spilimbergo, Udine, 23 settembre 1644, c. 5r. 22 Il 22 aprile 1547 il Consiglio dei Dieci, vale a dire il massimo organo di governo della Serenissima, stabil che a Venezia al procedimento assistessero anche tre magistrati secolari, i Tre Savi sopra eresia. Contro tale normativa, contraria al diritto canonico, il quale stabiliva l'obbligo dell'assenza di funzionari laici dalle proprie cause legali, si scagli il Sant'Ufficio richiedendo la stretta osservanza del proprio ordinamento, che inoltre disponeva la presenza di tali funzionari esclusivamente all'esecuzione della sentenza. Il contrasto di competenze e giurisdizione nato cos tra lo Stato Pontificio e Venezia trov la sua soluzione mediante un compromesso, attraverso il quale la Congregazione centrale accett la presenza dei tre magistrati laici ma solamente quali assistenti dell'inquisitore, del nunzio pontificio e del patriarca, senza dunque alcun intervento diretto nel procedimento inquisitoriale. Tuttavia queste parole non corrispondono precisamente n alle intenzioni veneziane n ai termini da queste usati, che affidano ai deputati il compito di "inquirere contra gli heretici", di ammettere le denunce e di sollecitare gli ecclesiastici alla formazione dei processi, ai quali saranno assistenti, "procurando che siano fatte le sentenze debite" (termini terribilmente ambigui) e avvisando di ogni cosa il governo. I magistrati laici sono quindi un po' inquisitori, un po' assistenti, un po' controllori. [...] L'Inquisizione venne ad avere cos una struttura mista, rispecchiante questo tipo di accordo-scontro: da una parte i giudici ecclesiastici, che rispondevano in ultima istanza alla Santa Sede e dall'altra i tre deputati, che rispondevano al Consiglio dei Dieci. A. DEL COL, Organizzazione, composizione e giurisdizione, cit., pp. 269-270. Sull'istituzione della magistratura laica dei Tre Savi sopra eresia si vedano per tutti i seguenti studi: ID., L'Inquisizione romana, cit., pp. 194, 203-206; P. F. GRENDLER, L'Inquisizione romana, cit., pp. 68-70; ID., The Tre Savi sopra eresia, 1547-1605: a prosopographical study, in Studi veneziani, n. s., 3, 1979, pp. 283-340; A. PROSPERI, Per la storia, cit., pp. 61-62; B. PULLAN, The Jews of Europe, cit., p. 3. Sulla convivenza e i contrasti interni tra inquisitore, nunzio e patriarca, e con i tre funzionari laici contro l'eresia e, ancora in seguito, con l'auditore, si veda in particolare per Venezia: A. DEL COL, Organizzazione, composizione e giurisdizione, cit., pp. 247-279. Tuttavia il provvedimento in base al quale il governo veneto istitu a Venezia una magistratura laica formata da tre senatori non costitu la prima decisione di inserire magistrati veneziani nel Sant'Ufficio, ma l'applicazione di una prassi che si stava consolidando nella terraferma e il tentativo di concentrare il controllo a Venezia direttamente sotto l'autorit del Consiglio dei Dieci. Quest'ultimo infatti controllava l'attivit inquisitoriale che si svolgeva nel

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Alle sedute plenarie partecipavano un notaio, che trascriveva i verbali del procedimento, inoltre potevano venir chiamati dai giudici due dottori in legge della citt, e uno o pi canonisti, esperti in diritto canonico, i quali seguivano il processo e potevano dare il loro parere. La procedura seguita era quella canonica. Se la denuncia veniva ritenuta valida l'inquisitore dava il via al primo livello della causa, vale a dire al procedimento informativo. Esso consisteva nella raccolta di notizie ed indicazioni effettuata mediante l'interrogatorio di una serie di testimoni. Se gli indizi risultavano sufficienti, si passava alla fase offensiva del processo. Il reo veniva citato ed interrogato, a volte posto in carcere per evitarne la fuga o per indurlo a riconoscere i propri errori. Dopo uno o pi costituti dell'imputato23, si procedeva con la fase difensiva del procedimento giudiziario. Il sospetto poteva servirsi di un avvocato, nominato dal tribunale, che tentava di dimostrarne la rettitudine morale, la buona reputazione oppure cercava di intaccare la credibilit delle testimonianze. Il tribunale consegnava al difensore copia dei verbali processuali, mondati da indicazioni che avrebbero potuto portare all'identificazione dei testi. In alcuni
dominio di terraferma attraverso i rettori, vale a dire i provveditori della citt in cui il procedimento penale si svolgeva. Essi, coadiuvati da due dottori in legge, avevano disposizioni ben precise, vale a dire partecipare attivamente alle cause giudiziarie conducendo i procedimenti penali e non assistendovi semplicemente, nonch fare in modo tale che i processi pi importanti venissero direttamente traslati a Venezia. ID, Organizzazione, composizione e giurisdizione, cit., p. 280; ID., L'Inquisizione romana, cit., pp. 201-206, 208, 211, 213. La disposizione del 1551 stabil una normativa secondo cui i rettori potevano partecipare ai processi come assistenti e dovevano trovarsi almeno un giorno alla settimana con i giudici ecclesiastici; i vicari, inquisitori e rettori potevano chiamare all'occorrenza dei dottori; i processi dovevano essere conclusi tutti nelle citt principali. [...] I veneziani cos ancora una volta imposero l'aspetto pi rilevante delle loro scelte, la presenza diretta cio dei loro magistrati, pur cedendo sulla questione dei dottori e dell'invio delle cause al governo. Tuttavia il Consiglio dei Dieci, oltre agli accordi ufficiali, sped ai rettori una lettera segretissima ribadendo istruzioni riservate gi impartite ... che comportavano il rinvio a Venezia dei processi pi importanti e ordinando inoltre che, quando fossero richiesti i dottori, i magistrati chiamassero come per proprio conto dei laici ed accettassero pure i dottori ecclesiastici eventualmente nominati da vescovi e inquisitori (A. DEL COL, Organizzazione, composizione e giurisdizione, cit., p. 294). Con questa decisione, che considerava i rettori come giudici inquisitoriali di pieno diritto e il vicario generale e l'inquisitore come assistenti o giudici collaterali, il Consiglio dei Dieci, per nulla preoccupato di rispettare le norme canoniche, non creava una nuova prassi, ma riprendeva di fatto la prassi medievale. Fin dal 1249 era esistita infatti a Venezia, in analogia con altre citt italiane, una Inquisizione ducale, che aveva il diritto di procedere d'ufficio conto l'eresia, considerata un crimine pubblico, e questo sistema "misto di secolare e d'ecclesiastico" continu anche in seguito (ID., L'Inquisizione romana, cit., pp. 202-203). Tuttavia dopo un primo periodo in cui i magistrati civili agirono in parte sullo stesso piano dei giudici ecclesiastici, emettendo anche sentenze, la loro presenza ai processi si precis come assistenza (ID., L'Inquisizione romana, cit., p. 231). Quella della presenza di laici la questione che la pi tarda ottica giurisdizionalista del conflitto Stato-Chiesa ha caricato di implicazioni non giustificate. Non si trattava di opporre una legislazione statale in materia processuale a una legislazione ecclesiastica n di evitare che i membri di uno Stato venissero giudicati da autorit di un altro potere esterno a quello. Si trattava pi semplicemente di garantire ogni informazione al governo su quel che emergeva dall'attivit di quei tribunali. Per questo, i governi repubblicani ricorsero alla presenza di delegati laici, espressi dagli organi consiliari di governo cittadino. ... La presenza di membri laici caratterizzava le Inquisizioni di Venezia e di Genova ... Non era certo una variante di poco conto rispetto al modello romano di procedura. Ne venivano lese due caratteristiche fondamentali del processo inquisitoriale, la segretezza e l'esclusiva competenza ecclesiastica. Purtuttavia a Roma si erano accettate queste variazioni rispetto allo schema fondamentale per poter contare sulla collaborazione di quei governi. [...] La questione fondamentale era quella del rapporto tra l'autorit centrale del papa e le autorit costituite dei singoli corpi politici, all'interno dei quali la prima doveva farsi riconoscere. Era inevitabile che si procedesse per compromessi. A. PROSPERI, Per la storia, cit., pp. 61, 63. 23 I costituti degli imputati hanno una funzione primaria e insostituibile nella delimitazione della gravit del crimine commesso. A questo scopo essi risultano di gran lunga pi rilevanti rispetto alle deposizioni dei testi, proprio perch determinanti e decisivi per stabilire la portata ed entit del delitto. In realt i giudici agiscono con l'unico fine di acquisire la confessione circostanziata dell'imputato, compresa l'indicazione dei complici, prova principale di colpevolezza nel procedimento legale e giuridico. Per la differenza di funzione legale e procedurale tra le deposizioni dei testimoni e i costituti degli imputati si veda: A. DEL COL (a c. di), Domenico Scandella detto Menocchio, cit., p. XVI.

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casi l'accusato poteva decidere di difendersi da solo, magari per mezzo di un memoriale, o ancora di rimettersi alla misericordia divina e alla clemenza del tribunale. Alla fine c'era la proclamazione della sentenza e l'eventuale abiura. Le pene comminate potevano essere salutari (preghiere, digiuni, pellegrinaggi, penitenze varie), pecuniarie, il bando, temporaneo o perpetuo da tutto o parte del territorio della Patria del Friuli, il carcere, temporaneo o perpetuo, la galera, vale a dire il remo sulle galere veneziane, la condanna a morte, riservata ai recidivi o relapsi. Uno dei modi attraverso cui i fedeli furono spinti a recarsi direttamente dall'inquisitore per riceverne l'assoluzione, oppure per rivelare ci di cui erano venuti a conoscenza, fu l'ordine del proprio confessore. La comparizione spontanea24 un tipo di procedimento giudiziario che si incontra con una certa frequenza specie negli atti inquisitoriali del '60025. Si tratta di una tipologia estremamente diversa da quella formale, con la quale tuttavia a volte pu venire confusa26: i processi formali infatti risultano diffusi soprattutto nel corso del '500 e sono generalmente pi cospicui, per ci che concerne il numero delle carte, rispetto a quelli del periodo successivo. Con la terminologia di spontanea comparitio si definisce una duplice metodologia adottata dall'Inquisizione: la comparizione spontanea davanti all'inquisitore del reo, che accusava se stesso per i delitti di fede commessi27; la comparizione spontanea di testimoni in processi formali, che deponevano contro altri. In questo secondo caso si tratta per di un processo formale, mentre solo nel primo caso si ha un processo sommario. Caratteristica di questa procedura era la comparsa dell'imputato in prima persona, in maniera individuale e praticabile in qualsiasi momento e luogo, a meno che il comparente non fosse stato in precedenza denunciato per i medesimi crimini28, ma non erano escluse altre forme, come ad esempio l'invio di un parente o di lettere accompagnatorie29. La presentazione inoltre doveva assumere una natura particolare, ossia un carattere di volontariet, la scelta
24 A. DEL COL, Alcune osservazioni sui processi inquisitoriali come fonti storiche, in Metodi e ricerche, n.s., XIII, 1-2, 1994, pp. 85-105; G. PAOLIN, Inquisizione e confessori, cit., pp. 175-187; G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti, cit., pp. 39, 190-199. 25 Romeo colloca tra 1570 e 1590 la connessione organica tra pratica della confessione sacramentale e pratica della delazione inquisitoriale, sebbene i trattati inquisitoriali ed i manuali per i confessori non prevedessero tale binomio: ID., Inquisitori, esorcisti, cit., pp. 195-196. 26 Il processo formale nella sua forma completa comprendeva la denuncia oppure l'avvio d'ufficio, le deposizioni dei testimoni, l'interrogatorio o i costituti dell'imputato, la difesa dello stesso, la sentenza finale con l'eventuale abiura. Tuttavia non fu raro che i processi formali si concludessero a livelli anteriori, a volte anche senza sentenza. E fu proprio a causa della brevit di alcuni di questi incartamenti che le due forme processuali rischiavano di essere confuse. Pertanto seguir l'uso proposto da A. Del Col che, al fine di evitare ambiguit ed equivoci, preferisce adottare una terminologia chiara e attuale, definendo questo particolare tipo di procedimento inquisitoriale come processo sommario: A. DEL COL, Alcune osservazioni, cit., p. 87. 27 Si confrontino a questo proposito, per fare solo alcuni esempi, la denuncia per sortilegio e negromanzia contro Aurora Fabris, Anzola Guartarola e Bevegnuda Prosdocima da Meduno, e contro la Longa da Pasiano del 1605 (AAUD, S. Officio, b. 46, fasc. 587) e la denuncia per sortilegio d'amore contro un illirico, tale Mattia Mosic di non fissa dimora, del 1657 (Ivi, b. 41, fasc. 328). 28 Romeo considera la necessariet di questo requisito per poter godere dei benefici della nuova procedura: G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti, cit., p. 196. Tuttavia esiste almeno un caso documentato in base al quale l'imputato si present dopo aver saputo di esser stato gi denunciato e usufru ugualmente dei benefici citati: ASVE, S. Officio, b. 107, fasc. Pedrini Domenico (si veda: G. PAOLIN, Inquisizione e confessori, cit., p. 184, n. 36). 29 G. PAOLIN, Inquisizione e confessori, cit., p. 181.

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doveva essere frutto della sola convinzione e libera decisione dell'imputato. Si noti come a questo proposito sembri venire escluso a priori, perlomeno teoricamente, l'aspetto coatto della comparizione30. Il processo sommario incarnava una tipologia processuale particolare e specifica31 con caratteristiche peculiari. Dal punto di vista giuridico presentava propriet diverse da quelle del processo formale. 1. Il meccanismo che conduceva al processo sommario era in un certo senso interno allo stesso procedimento, dato che era necessaria proprio la comparizione volontaria dell'imputato32. Nel caso invece del processo formale era la denuncia33, da parte di terzi oppure d'ufficio da parte dello stesso tribunale inquisitoriale, a far partire l'azione giudiziaria. 2. Il comparente, proprio per essersi presentato di propria volont, non poteva essere messo in carcere, n essere torturato o sottoposto a pene di altro genere. Veniva in tal caso esclusa a priori qualsiasi coercizione o
Vedremo invece come questa libera scelta fosse incanalata dall'Inquisizione mediante specifici accorgimenti: il rifiuto dell'assoluzione sacramentale da parte dei confessori agli sponte comparentes e la promessa di processi brevi con pene miti. La spontaneit e volontariet di questa pratica era soltanto relativa ed intimamente connessa alla confessione sacramentale e al rifiuto dell'assoluzione che questa poteva comportare. In alcuni casi fu lo stesso confessore ad invitare esplicitamente il penitente a recarsi dall'inquisitore, rifiutando, come del resto suo diritto, l'assoluzione dai crimini di fede commessi. Lea rammenta che l'Inquisizione fin dal medioevo era solita proibire ai sacerdoti di ricevere le confessioni degli eretici, essendo esse riservate ai vescovi ed agli inquisitori: H. C. LEA, Storia dell'Inquisizione, cit., p. 249. 31 N. EYMERICH, Directorium inquisitorum..., Romae, in aedibus Pop. Rom. MDLXXVIII, pp. 281-282; E. MASINI, Sacro arsenale, overo prattica dell'officio della S. Inquisitione..., Roma, Stamperia della Rev. Cam. Apost., 1705, pp. 174-180, 317-323. 32 Il meccanismo da cui spesso scaturiva il processo sommario, in quanto forma procedurale, era interrelato al rifiuto da parte del confessore ad assolvere i penitenti, invitandoli e in un certo senso costringendoli a presentarsi come imputati innanzi all'inquisitore, unico ecclesiastico in grado di assolverli sacramentalmente dai crimini di fede commessi: G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., pp. 195-196. 33 La denuncia era il mezzo di controllo utilizzato dall'Inquisizione per eccellenza, usato da secoli per identificare, isolare e separare il deviante religioso dalla societ, o il solo sospetto tale, lo strumento per controllare il consenso ed eliminare l'anticonformismo religioso, per ridefinire i confini della comunit e i rapporti sociali, morali e religiosi. Fin dagli ultimi decenni del '500 e per tutto il '600, la procedura della comparizione spontanea ebbe come conseguenza l'aumento delle denunce e delle cause processuali. Proprio nel corso di questo periodo la pratica della delazione inquisitoriale sub un mutamento, divenendo uno strumento maggiormente articolato ed efficace. Nella citata ricerca Paolin analizza tre decenni successivi dell'azione dell'Inquisizione friulana e osserva un aumento non solo delle denunce, ma soprattutto delle comparizioni spontanee. Per ci che concerne il periodo 1630-1648, utilizzando il numero dei procedimenti giudiziari (239) e non quello dei fascicoli archivistici, l'autrice rileva che 128 sono denunce (53.55%), 59 sono comparizioni spontanee (24.68%); inoltre all'interno di queste ultime 35 sono anche denunce contro terzi come complici (59.32%), 18 sono i casi in cui si fa riferimento esplicito ad una coercizione da parte del confessore (30.50%), 5 i casi in cui presente lo stesso confessore (8.47%), 36 i casi di comparizione volontaria, senza coercizione (61.01)%. Per il periodo 1648-1659 l'autrice analizza invece i procedimenti per lettura e possesso di libri proibiti, notando un elevato incremento dell'attivit inquisitoriale in Friuli. I dati sono i seguenti: su 113 procedimenti ben 87 sono le comparizioni spontanee (77%), di queste 24 su spinta del confessore (21.23%), 2 per denuncia (1.77%); 6 superano le dieci carte (5.30%), mentre i restanti 107 sono compresi tra una e quattro carte (94.70)%. Seppur fosse confermato un aumento della quantit di procedimenti e comparizioni spontanee, che in entrambe le serie numeriche paiono discrete, ci non vuol dire assolutamente che sia per forza collegato ad un reale incremento dei crimini commessi, bens potrebbe essere connesso semplicemente con un periodo di intensa attivit pastorale tramite editti, prediche, confessioni. Tuttavia una tale crescita, come suggerito dalla stessa autrice, non strettamente dovuta ad un rapporto di causa-effetto tra comparizioni spontanee e denunce, ma ad una azione combinata di queste con gli editti o proclami inquisitoriali e vescovili. Inoltre viene notato nelle denunce un carattere ciclico, a cadenze precise. Difatti queste sembrano infittirsi in determinati periodi, dopo la Pasqua, dopo l'intervento di un prete nuovo e particolarmente energico (a questo proposito si noti ad esempio come la denuncia contro le tre donne di Maniago fosse avvenuta subito dopo un pellegrinaggio di gran parte della cittadinanza al santuario di Madonna di Rosa presso San Vito al Tagliamento). Per i dati statistici della comparizione spontanea in Friuli tra 1630-1659: G. PAOLIN, Inquisizione e confessori, cit., pp. 183, 185-186. Per un'analisi statistica generale dei procedimenti inquisitoriali friulani: M. SARRA, Distribuzione statistica, cit.. Per il cambiamento della pratica della delazione inquisitoriale: G. PAOLIN, Inquisizione e confessori, cit., p. 175.
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sofferenza di tipo fisico e psicologico ai suoi danni. La procedura formale invece consentiva sia l'incarcerazione sia la tortura. Da questo punto di vista la comparizione spontanea offriva un trattamento pi mite e benevolo. 3. Il comparente confidava all'inquisitore i propri crimini di fede, similmente ad una confessione34. Al giudice era vietato qualsiasi intervento di tipo suggestivo, non poteva fare alcuna domanda su eventuali eresie professate dall'imputato, n suggerire le risposte o minacciare il penitente in alcun modo. L'unica intromissione consentitagli era di natura ausiliaria, per aiutarlo in caso avesse difficolt di espressione35. Nel processo formale invece era diritto del giudice interrogare l'imputato con tutte le sottigliezze e arguzie del caso, compreso l'uso o la minaccia della tortura, in base alle regole dettate dai manuali inquisitoriali36. 4. L'esclusione assoluta di testimoni, oltre al comparente nessun altro teste veniva sentito, avvicinava ulteriormente il processo sommario al sacramento della confessione. La procedura formale consentiva e anzi richiedeva l'ausilio dei testimoni. 5. L'esclusione di ogni forma di difesa per l'imputato. La procedura formale diversamente consentiva all'imputato di avvalersi della difesa e nel caso non potesse permettersela gli assegnava un avvocato d'ufficio. 6. Il processo sommario si concludeva con una sentenza particolarmente mite, non pronunciata in forma solenne e in pubblico come nei processi formali, ma all'interno dello stesso tribunale in forma privata, alla sola presenza del comparente-reo confesso e dell'inquisitoreconfessore37, oltre al cancelliere. Le punizioni severe erano escluse, essendo la penitenza salutare l'unica pena ammessa38. Seguiva la sottoscrizione
Sulla comparizione spontanea come equivalente giudiziario della confessione auricolare (al contempo mezzo di controllo delle coscienze e strumento di propaganda religiosa): A. DEL COL, Alcune osservazioni, cit., p. 88; G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti, cit., pp. 194-195. In generale sulla connessione tra pratica inquisitoria e confessione: G. PAOLIN, Inquisizione e confessori, cit., pp. 175-187, particolarmente le pp. 178, 183, 185-186. In relazione alla duplice funzione dell'inquisitore, di confessore e giudice, secondo Lea necessario ci facciamo, prima di tutto, un'idea il pi possibile esatta di come l'inquisitore concepiva le relazioni che passavano fra lui e gli accusati che venivano deferiti al suo tribunale. Come giudice, difendeva il Vangelo, ossia la fede com'egli la concepiva, e vendicava le ingiurie fatte a Dio dai cattivi col delitto d'eresia o di miscredenza. Ma egli era ancor pi d'un giudice, era anche un padre confessore che lottava per salvare quelle anime che l'errore si sforzava di mandare in perdizione. In ambedue queste sue qualit, egli agiva rivestito di un'autorit di gran lunga superiore a quella di qualunque altro giudice terreno. H. C. LEA, Storia dell'Inquisizione, cit., p. 211. 35 Affermare che l'inquisitore non potesse porre domande corrisponde solo in parte a verit, dato che esistevano vere e proprie istruzioni redatte dagli inquisitori stessi per aiutare i vicari ad interrogare gli sponte comparentes. 36 Sull'uso e l'abuso della tortura giudiziaria per tutti: B. P. LEVACK, La caccia alle streghe, cit., pp. 82-91. 37 Il rapporto tra inquisitore e confessore ... fu soggetto a periodiche revisioni e discussioni. Ma solo nel XVI secolo, con il concilio di Trento e con la nascita dell'Inquisizione romana, le condizioni del rapporto vennero profondamente modificate: l'obbligo della confessione annuale divenne concreto con l'istituzione di un controllo efficace da parte della struttura parrocchiale e con le visite vescovili ... Ma la contemporanea crescita dell'istituzione inquisitoriale ... pose il problema di quale dei due giudici avesse pi potere, se quello preposto al foro interno o quello che si occupava del foro esterno. A. PROSPERI, Per la storia, cit., p. 43. 38 Lea individua tale tendenza alla penitenza, e non alla punizione, anche nella procedura inquisitoriale medioevale: La funzione penale dell'Inquisizione ... teoricamente parlando ... non aveva lo scopo di infliggere delle pene. La sua missione consisteva nel salvare delle anime, nel rimetterle sulla via della salvezza, e nell'infliggere delle penitenze salutari a coloro che cercassero questa via, come fa un confessore con i suoi penitenti. Le sue sentenze, perci, non erano, come quelle di tutti gli altri tribunali temporali, delle vendette esercitate dalla societ civile sui colpevoli, oppure degli esempi destinati ad impedire, col terrore che ispiravano, la diffusione del delitto; esse venivano imposte semplicemente per il bene delle anime fuorviate, perch fossero cancellati o riscattati i peccati. [...] Teoricamente parlando dunque, il numero delle pene che l'inquisitore poteva infliggere era assai limitato ... Il suo tribunale era essenzialmente un tribunale spirituale che giudicava esclusivamente i peccati e
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dell'eventuale abiura e l'assoluzione dalla scomunica in cui era incorso l'imputato per i suoi crimini.39 Come si pu notare la comparizione spontanea presenta una difformit piuttosto rilevante rispetto alla causa formale. Di fronte ad una maggiore complessit della seconda, che concedeva al giudice di fede una larga autonomia procedurale nonch decisionale, dai tempi pi dilatati e maggiormente rischiosa per l'imputato, essa si presentava invece come un procedimento tendenzialmente favorevole al comparente. Il processo sommario appare istituito pi per il recupero e il reinserimento nella comunit cristiana e sociale del dissenziente religioso, che per una punizione e repressione severa dei suoi crimini di fede40. Nel corso del '600 il processo sommario divenne cos il procedimento pi diffuso dell'Inquisizione romana, rovesciando la prassi in corso durante il secolo precedente che vedeva invece il processo formale come tipologia procedurale maggiormente utilizzata dai giudici. L'atteggiamento del tribunale inquisitoriale cambi nel corso del tempo, come cambi anche la considerazione stessa data alla gravit dei crimini di fede considerati41. Tuttavia era distinguibile una costante all'interno dei procedimenti inquisitoriali del XVII secolo, vale a dire una relativa serenit e fiducia da

stabiliva quali fossero i rimedi dello spirito pi convenienti a guarirli. [...] Ma questa dottrina che faceva della Chiesa una madre amorosa, che castigava con dispiacere e nel solo interesse dell'anima dei suoi figli disordinati, non serviva che a rendere pi implacabili le operazioni del Sant'Uffizio. Coloro che facessero opposizione ai suoi sforzi benefici si rendevano colpevoli di ingratitudine e di disobbedienza, che erano quanto di peggio potesse esistere ... e i loro peccati non si potevano espiare che colle pi dure penitenze. H. C. LEA, Storia dell'Inquisizione, cit., pp. 247-249. 39 Romeo ricorda come le altre Inquisizioni moderne assicurassero un trattamento altrettanto benevolo tramite gli Editti di Grazia, pratiche per a carattere collettivo; inoltre fa riferimento agli editti vescovili, che venivano utilizzati come mezzo similare: G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti, cit., pp. 195-196. Io mi limito a ricordare l'esistenza degli editti inquisitoriali, a carattere periodico, che venivano pubblicizzati ogniqualvolta un nuovo inquisitore si stabiliva in una nuova sede. Essi davano la possibilit a tutti, purch come ricordato non gi denunciati in precedenza, di presentarsi all'inquisitore entro un determinato lasso di tempo e godere di un trattamento pi mite. 40 Riguardo alla correttezza procedurale dei tribunali del Sant'Ufficio in Italia, Venezia in particolare viene da numerosi studiosi ritenuta un esempio in tal senso. Tuttavia, come sostiene J. Martin, quest'immagine cambia se si osserva pi da vicino il tipo delle sentenze e le pene irrogate. Egli infatti individua una prassi ... relativamente dura, specie se la si paragona con quella degli altri tribunali inquisitoriali del periodo. Il 5.5% delle sentenze, in particolare, furono condanne a morte, tale dato si discosta notevolmente dall'1% proposto da altri autori per quanto riguarda la percentuale delle persone giustiziate. Ci infatti pi o meno vero se si prendono in considerazione tutti gli imputati, non lo pi in rapporto ai processati veri e propri. Inoltre il 5.5% una percentuale elevata anche in rapporto alla prassi dell'Inquisizione spagnola di quell'epoca, in cui la proporzione dei giustiziati variava, tra il 1540 e il 1614, dall'1.4% al 2.5%. E con ci ci troviamo davanti ad un paradosso. L'Inquisizione veneziana, in una repubblica ritenuta tollerante, fu pi dura o almeno altrettanto dura che in Spagna. La spiegazione avanzata da Martin di quest'anomalia riguarda la severit procedurale dell'istituzione giudiziaria veneta, che non indagava su tutte le denunce ma, una volta avviato il processo vero e proprio, procedeva con rigore. J. MARTIN, Per un'analisi, cit., pp. 150-157. Per quanto concerne invece il numero limitato delle sentenze a morte a Venezia: P. F. GRENDLER, L'Inquisizione romana, cit., pp. 85-88; E. W. MONTER - J. TEDESCHI, Towards a Statistical Profile, cit., p. 142. 41 Ma la funzione pi durevole di questi organismi (i tribunali inquisitoriali, n. d. l.) sembra esser stata pi che altro quella di controllare e migliorare la fede dei cristiani normali o di cristianizzare ulteriormente le popolazioni rurali dell'Europa occidentale. Molti degli uomini e delle donne sottoposti a processo erano dissidenti, molti altri per erano semplicemente contadini o lavoratori urbani che, forse senza pertinacia, avevano un po' deviato in materia di dottrina o di moralit. In quest'ultimo senso allora l'Inquisizione pare aver svolto funzioni "pastorali" o "catechistiche" pi che repressive. [...] Il quadro che sta emergendo non pi quello di un tribunale che fu unicamente repressivo, ma piuttosto quello di un'istituzione che cerc di sviluppare, anche con mezzi non repressivi, un certo consenso intorno a questioni religiose e morali negli Stati italiani. Da questa nuova prospettiva l'Inquisizione romana del Cinquecento emerge come un'istituzione ben pi flessibile di quanto non lo sia stata per generazioni di ricercatori. J. MARTIN, Per un'analisi, cit., pp. 143-144.

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parte degli sponte comparentes nei confronti del tribunale42. Gli stessi inquisitori inoltre erano consapevoli del fatto che le condizioni oggettive dei delitti di fede e i pericoli effettivi di questi si erano decisamente affievoliti, ragion per cui era inutile continuare con un atteggiamento di ostilit che non favoriva n invogliava i dissenzienti a presentarsi volontariamente. Pertanto l'Inquisizione decise di adottare un atteggiamento meno rigoroso e severo, ma non per questo meno attento43. La comparizione spontanea divenne uno strumento aggiuntivo, in grado di consentire un controllo capillare delle coscienze e dell'ortodossia religiosa. Anche in Friuli l'Inquisizione segu tali tendenze e ci ravvisabile soprattutto a livello organizzativo44. Proprio nel corso del '600 venne istituita nelle comunit pi vaste ed importanti una nuova figura, quella del vicario foraneo dell'Inquisizione45, al fine di aumentare la penetrazione ed il controllo del territorio da parte della struttura inquisitoriale. I vicari foranei, sulla presenza dei quali in Friuli il primo accenno risale al 163446, erano nominati direttamente dall'inquisitore delegato e a lui dovevano rispondere inviando dei resoconti scritti. Questo rapporto epistolare si verificava anche nel caso delle comparizioni spontanee, come appare da alcune serie di istruzioni inviate dall'inquisitore ai vicari, le quali dimostravano tra l'altro la elevata diffusione di tale procedura47. Generalmente essi appartenevano al clero
Si vedano a tale proposito i casi di individui presentatisi pi volte magari per lo stesso delitto e poi regolarmente assolti: G. PAOLIN, Inquisizione e confessori, cit., pp. 183-184, 186. Significativo il caso di Tommaso di Filippo da Claut (1657), il quale si present spontaneamente al cospetto dell'inquisitore per ben due volte, dal momento che la precedente il giudice di fede aveva altro da fare: Si raccordar vostra signoria reverendissima che il gioved santo passato io et il signor David Polo, nativo da Forno, habitante hora in monte Reale, diocese credo di Concordia,. fossimo unitamente da lei per esprimerle un tal particolare, il quale inteso da noi succintamente, ne comand tornassimo, perch lei voleva allora andarsi a communicare. Risulta evidente qui l'atteggiamento tranquillo e non timoroso dei due comparenti, in ci aiutati sicuramente anche dal comportamento dell'inquisitore: AAUD, S. Officio, b. 41, fasc. 328. 43 A cavallo dei secoli XVI e XVII si diffuse una notevole riluttanza, fra gli avvocati e i giudici ecclesiastici, a tollerare gli abusi procedurali da cui dipendeva il buon esito della caccia alle streghe. Inoltre i magistrati di fede dimostrarono crescente riluttanza a impartire sentenze severe, denunciando un ritorno alle tradizionali funzioni penitenziali e ammonitrici che la giustizia ecclesiastica aveva assolto in origine. Se l'assunzione del controllo secolare sul crimine di stregoneria ebbe un impatto profondo sul fenomeno della caccia alle streghe in molti paesi europei, comportando un incremento dei procedimenti giudiziari e delle denunce (Scozia, Transilvania e Polonia solo per citarne alcuni), in altri non si rilev affatto un declino dell'Inquisizione o comunque dei tribunali ecclesiastici a favore di quelli laici. Cos in Italia e Spagna la persistenza della giurisdizione ecclesiastica in ordine a quel crimine contribuiva a contenere al minimo il numero dei processi. B. P. LEVACK, La caccia alle streghe, cit., pp. 95-96. 44 Come Italia e Spagna segnarono un'anomalia rispetto alle linee di tendenza repressive di una parte dell'Europa, tra fine XVI e prima met del XVII secolo anche il Friuli segu tale orientamento alla moderazione. Indicativamente: L. ACCATI - LEVI., Lo spirito della fornicazione: virt dell'anima e virt del corpo in Friuli, fra '600 e'700, in Quaderni Storici, 41, 1979, p. 660; C. GINZBURG, I benandanti. Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento, Torino, Einaudi, 1966, p. 81; G. P. GRI, Spiritz a Clauset, Relazione ufficiale al 69 Congresso della S.F.F., in Sot la Nape, XLIV, 4, 1992, p. 6. 45 Con la restaurazione post-tridentina la struttura istituzionale della Chiesa mut profondamente, le diocesi vennero riorganizzate e fu inserita la nuova figura del vicario foraneo: L. DE BIASIO, Note storiche sul S. Officio di Aquileia e Concordia durante i secoli XVII e XVIII, in L. DE BIASIO - M. R. FACILE (a c. di), I processi dell'Inquisizione, cit., pp. 107-111; G. PAOLIN, Inquisizione e confessori, cit., pp. 177-178; A. PROSPERI, Le istituzioni ecclesiastiche e le idee religiose, in Il Rinascimento nelle corti padane. Societ e cultura, Bari, De Donato, 1977, p. 161. 46 L. DE BIASIO, Note storiche, cit., p. 108. 47 Si trattava di vere e proprie direttive su come i vicari del Sant'Ufficio dovevano procedere nei casi di comparizioni spontanee. Come attestava una di esse, che qui di seguito menziono in parte, oltre all'elenco dei crimini di fede che rientravano nell'utilizzo di tale procedura, poteva essere presente un questionario simulato e potenziale, in base al quale il vicario foraneo era tenuto a procedere all'interrogatorio degli sponte comparentes, dove erano indicate le diverse domande da porre anche a seconda delle possibili risposte. Inoltre vi potevano essere indicazioni precise riguardo la penitenza salutare e l'abiura, e infine l'invito esplicito a non inviare all'inquisitore simili denunce di
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secolare, raramente ad ordini religiosi, ed avevano il compito di accettare le denunce, raccogliere informazioni, fare interrogatori, riferendo poi all'inquisitore i nominativi degli imputati. Dal momento che i vicari foranei operavano su una limitata giurisdizione territoriale ed evitavano che i testimoni si dovessero spostare fino a Udine, la loro presenza agevol un'azione repressiva pi estesa del tribunale, nonch consent di capillarizzare il controllo. Purtuttavia neanche con il loro ausilio l'indagine attuata dall'Inquisizione risult uniforme ed organica. La comparizione spontanea pertanto risult un metodo innovativo per il controllo delle devianze in materia di religione, che, applicato in maniera capillare, fu finalizzato al recupero dei dissenzienti. Esso si avvalse del timore di ci che sarebbe potuto accadere, come mezzo che spingeva alla presentazione volontaria, e fu proprio la paura suscitata nei fedeli che costitu una delle novit di questa procedura. Non fu pi necessario per l'Inquisizione dover attendere le denunce di terzi per procedere, grazie a questo sistema i colpevoli si presentavano da soli, spinti da un processo di sollecitazione occulto che li faceva sentire intimamente responsabili di qualche delitto48. L'Inquisizione, tramite l'avocazione a s dell'assoluzione, verific direttamente le coscienze dei fedeli, assumendo un compito che prima spettava esclusivamente al clero locale tramite la confessione e l'assoluzione sacramentale. Il meccanismo del processo sommario divenne abituale all'interno dei tribunali inquisitoriali friulani nel corso del '600, tanto da costituire un vero e proprio sistema elaborato per il controllo religioso, strettamente legato al rifiuto dell'assoluzione. Di fronte a tale rifiuto unica soluzione per il peccatore era quella di presentarsi davanti all'inquisitore, confessando i propri errori e denunciando eventuali complici, al fine di ottenere l'assoluzione49. A volte era lo stesso pievano del paese a suggerire verbalmente questa soluzione50, altre volte scriveva una lettera accompagnatoria nella quale presentava il peccatore, non ritenendosi

casi leggeri, bens a conservarle in luogo sicuro presso gli archivi parrocchiali: Se alcuno comparir avanti il vicario del Sant'Officio di Concordia e volontariamente si accusar [...] De quali casi il vicario del Sant'Officio prender sempre in scritto la denuntia o volontaria comparsa, secondo lo stile del Sacro Arsenale. Ma de quattro ultimi casi per essere gravi, cio de sacramenti come della santa messa a fine di cagionar la morte e dell'oglio santo per eccitare ad amore impudico e vi siano complici e testimonii, mandar esso vicario copia della denuntia o volontaria comparsa all'inquisitore, dal quale ne attender ci che dover operare, mutando il nome del denuntiante o sponte comparso acci, in caso si perdesse, niuno possa venire in cognitione di esso denunciante o sponte comparso e terminar le denuntia o sponte comparsa come segue [...] Di poi il vicario far il suo rogito cos [...]. AAUD, S. Officio, b. 78, fasc. Miscellaneo G, fasc. B 7, Modo di regolarsi per li sponte comparenti o denuntianti per cose leggiere, cc. 1-6. Nel documento non appare alcun accenno esplicito al nome dell'inquisitore e alla data in cui l'istruzione fu scritta, tuttavia nel medesimo fascicolo interno presente un riferimento all'inquisitore fra Bartolomeo Procaccioli da Terni, sempre riguardante la comparizione spontanea, situato sul retro di una stampa anch'essa non datata ma a suo nome. Tale indicazione mostra la data del 22 aprile 1638, ed essendo l'inquisitore morto il 3 dicembre 1635 deve verosimilmente essere anteriore a quest'ultimo periodo. Ibidem. 48 A. DEL COL, Alcune osservazioni, cit., p. 88; G. PAOLIN, Inquisizione e confessori, cit., p. 177. 49 G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti, cit., pp. 195-196. 50 Un fatto analogo, ad esempio, verosimilmente accadde nella vicenda della possessione di Nicolosa Campolino da Maniago: il pievano del paese consigli ai parenti della vittima di andare direttamente dall'inquisitore ed esporre il caso al suo giudizio. AAUD, S. Officio, b. 39, fascc. 293 e 299.

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autorizzato ad assolverlo da simili crimini e eresie51. Infine in alcuni casi era lo stesso sacerdote a presentarsi accanto all'interessato, o a volte addirittura in sua sostituzione52. Dal punto di vista formale il meccanismo del rifiuto dell'assoluzione da parte del confessore rispettava, almeno in linea teorica, l'obbligo del segreto del sacramento. Il sacerdote infatti non doveva divulgare i peccati di cui era venuto a conoscenza tramite la confessione, semplicemente rifiutava l'assoluzione al penitente demandandola ad altra autorit, in questo caso quella dell'inquisitore53. Era compito ed interesse del dissenziente agire in maniera tale da essere assolto e, come si visto, l'unico modo era quello di recarsi personalmente presso il tribunale inquisitoriale. Ancora non appare ben definita l'evoluzione che port a questo stretto rapporto tra confessione sacramentale e processo sommario, tuttavia le due pratiche risultavano tanto connesse ed interrelate da poter definire la comparizione spontanea come trasposizione e complemento sul piano giudiziario del sacramento della confessione54. Risulta fondamentale da questo punto di vista il ruolo svolto dai confessori di paese, intermediari tra dissenzienti e autorit giudicanti. Il rapporto tra confessori e penitenti sub un'alterazione. Il fatto che la confessione non fosse pi obbligatoria solo a Pasqua ma venisse invece richiesta con maggiore frequenza pi volte nell'arco dell'anno, e che fosse legata a sacerdoti determinati e fissi, non interscambiabili, condusse gli individui ad instaurare un rapporto consuetudinario con i propri confessori. Il carattere periodico di una confessione cos strutturata instaur un legame abitudinario, che regol in maniera quasi automatica le relazioni tra confessore e penitente55. Il ruolo del confessore fu pertanto quello di conoscere e controllare il consenso religioso dei suoi fedeli e in caso di dissenso rifiutare l'assoluzione sacramentale56; fu proprio questo reciproco accordo tra confessori e Inquisizione a permettere un'azione di verifica
51 Si veda a questo proposito il caso gi citato di David Polo da Montereale Valcellina e Tommaso di Filippo da Claut, ai quali venne rifiutata l'assoluzione sacramentale e per i quali il confessore scrisse una lettera dove spiegava anche i motivi di quel rifiuto: Ivi, b. 41, fasc. 328, cit. Lo stesso pievano di Maniago scrisse due lettere accompagnatorie, la prima per presentare il caso e il denunciante Osvaldo Campolino, la seconda per il padre di questi, Giacomo Campolino: Ivi, b. 39, fascc. 293 e 299, citt. 52 G. PAOLIN, Inquisizione e confessori, cit., p. 181 e n. 26. 53 La violazione del segreto confessionale e l'utilizzo della confessione come strumento delatorio non era una novit nella prassi ecclesiastica ed inquisitoriale. Fin dal medioevo infatti negli sforzi fanatici fatti dagli inquisitori per ottenere tutte le informazioni possibili sul conto degli eretici, non veniva rispettato neppure il segreto del confessionale. Il sigillo sacramentale della confessione non si poteva violare apertamente, ma si giungeva al medesimo risultato per via indiretta. Quando un confessore apprendeva in confessione qualche cosa che riguardasse l'eresia, doveva prenderne nota e sforzarsi di indurre il suo penitente a rivelare tutto alle competenti autorit. Qualora non riuscisse a convincerlo, doveva, senza far nomi, consultare uomini "sperimentati e timorati di Dio", per sapere che cosa fare. Si indovina facilmente dove andassero a finire tali consultazioni, poich il solo fatto di chiedere consiglio in simili frangenti dimostra che l'obbligo stesso del segreto non veniva considerato un obbligo assoluto. H. C. LEA, Storia dell'Inquisizione, cit., p. 233. 54 A. DEL COL, Alcune osservazioni, cit., p. 88; G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti, cit., p. 195. 55 Con ogni probabilit fu questa evoluzione nel rapporto tra confessori e penitenti la causa della conseguente metamorfosi del tribunale inquisitoriale nel corso del '600: G. PAOLIN, Inquisizione e confessori, cit., pp. 181-182. 56 I confessori vennero educati al rifiuto dell'assoluzione sacramentale dai casi dubbi o riservati per mezzo di ammonizioni, interventi disclipinari punitivi, manuali confessionali: G. PAOLIN, Inquisizione e confessori, cit., p. 187.

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attenta ed efficace57. In questo senso l'Inquisizione si appropri di peculiarit proprie del sacramento confessionale, estendendo la propria influenza in un campo prima ad essa estraneo. Parallelamente i confessori acquisirono un ruolo nuovo58, diverso, infatti divennero causa dei procedimenti inquisitoriali, proprio per mezzo di quel rifiuto dell'assoluzione e dell'obbligo formulato ai penitenti della comparizione spontanea59.
Si veda a tale proposito il confronto istituito da Romeo con le prediche. Seppur ne dichiari la limitata influenza diretta sulle denunce inquisitoriali, tuttavia ne ipotizza la funzione di stimolo alla pratica confessionale, riconoscendo l'opera di canalizzazione del dissenso religioso e di recupero dei dissenzienti svolta principalmente dalla connessione organica tra confessione sacramentale e processo sommario: G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti, cit., pp. 197-198 e n. 65 a p.197. Pi decisamente invece Paolin, oltre al ruolo di formazione spirituale, di rafforzamento della devozione e di educazione della coscienza individuale, riconosce alle prediche una funzione di stimolo ad utilizzare la denuncia come deterrente morale obbligatorio: G. PAOLIN, Inquisizione e confessori, cit., p. 176. S. Peyronel Rambaldi infine riconosce nelle prediche del clero locale modenese alla fine del XVI secolo una relativa multifunzionalit. Da un lato strumento per criticare apertamente e pubblicamente le autorit laiche, i podest, che in quel periodo tentavano di proporsi alla comunit in un ruolo alternativo a quello del parroco, che da secoli esercitava funzione di guida e di controllo sulle coscienze contadine, fatto corroborato dallo stesso uso di citazioni bibliche in funzione polemica; addirittura si intravvede perfino qualche tentativo da parte dei podest di soppiantare i parroci nel loro ruolo tradizionale di mediatori religiosi all'interno della comunit ... una sorda resistenza da parte di uomini che intendono invece esercitare una leadership alternativa a quella ecclesiastica, anche dal punto di vista culturale. Dall'altro un mezzo educativo di massa: Il prete che minaccia dal pulpito domenicale per costringere i propri parrocchiani ad andare in chiesa, che critica gli ufficiali laici perch concedono di lavorare durante le feste, o peggio che stigmatizza il loro comportamento privato, accusandoli ... di adulterio e concubinato, appare sempre pi come il depositario di regole di un comportamento definito "cristiano", che stanno divenendo il metro con cui si giudica la legittimit o meno di appartenere alla comunit di villaggio. I podest, come anche certo tipo di nobilt locale, che si considera indipendente dal potere ecclesiastico, e in certa misura anche da quello estense, sono recalcitranti di fronte a questo sforzo educativo e coercitivo di massa e rifiutano di riconoscere legittimit al prete locale. Il tutto inserito all'interno di un conflitto non solo giurisdizionale ma anche politico, con riflessi economici e sociali, che riguarda la struttura stessa dello Stato estense, un conflitto tra duca e potere ecclesiastico relativo soprattutto al godimento di benefici ecclesiastici. S. PEYRONEL RAMBALDI, Podest e inquisitori nella montagna modenese. Riorganizzazione inquisitoriale e resistenze locali (1570-1590), in A. DEL COL - G. PAOLIN (a c. di), L'Inquisizione romana, cit., pp. 214, 219, 221-223, 228. Pertanto gli interventi dal pulpito paiono assumere valenze molteplici: formazione spirituale generale e strumento educativo delle coscienze individuali, rinsaldamento del sentimento devozionale, stimolo alla confessione e alla denuncia, critica delle autorit laiche. In tal senso per le prediche possono essere considerate in senso oppressivo, come mezzo di esasperata propaganda religiosa e di controllo delle coscienze. Tuttavia esse agiscono insieme alle pressioni e al rifiuto dell'assoluzione da parte dei confessori, stimolato dai superiori, e al senso di colpa provato dai penitenti, in maniera tale da indurli a comparire spontaneamente dinanzi all'inquisitore. 58 Secondo Paolin furono proprio la maggiore presenza del clero e l'uso pi attento ed efficace del confessionale, unitamente alla crescita del confornismo laico, a limitare gradatamente il potere inquisitoriale, preparando cos il terreno ad un ridimensionamento progressivo della funzione della stessa Inquisizione: G. PAOLIN, Inquisizione e confessori, cit., p. 187. Infatti gi al termine del XVI secolo la struttura dell'Inquisizione romana ormai soltanto marginalmente uno strumento per risolvere il conflitto tra ortodossia e dissenso religioso, anche se apparentemente le categorie interpretative degli inquisitori appaiono sempre le stesse; l'Inquisizione piuttosto divenuta un mezzo sia per adeguare la realt morale e religiosa dei fedeli ad un pi vasto programma educativo, sia anche per intervenire nei microconflitti locali in difesa delle prerogative ecclesiastiche: S. PEYRONEL RAMBALDI, Podest e inquisitori, cit., p. 230. 59. G. PAOLIN, Inquisizione e confessori, cit., p. 186. In una serie di procedimenti giudiziari che videro come imputati, tra 1570 e 1590, i podest di alcuni villaggi situati nella montagna modenese, all'interno di un aspro conflitto tra questi ed i parroci locali, S. Peyronel Rambaldi evidenzia una funzione simile nel ruolo dei predicatori quaresimali, funzionari ecclesiastici che venivano utilizzati dall'Inquisizione dello Stato estense come mezzo per penetrare capillarmente all'interno della comunit. A loro volta questi predicatori agirono come dei veri e propri investigatori, utilizzando la confessione auricolare da un lato come strumento per estorcere dichiarazioni che andranno inserite successivamente nella fase processuale, dall'altro come mezzo di controllo sociale. In questa maniera essi non rispettavano la norma della segretezza prevista per la confessione, tentando di utilizzarla al pari di una denuncia vera e propria. In questi processi, dunque, entrano come parte attiva e come inquisitori anzitutto i predicatori quaresimali, che sono sempre frati domenicani (in un caso si tratta addirittura del notaio dell'Inquisizione), e che sono presenti nei villaggi durante i tempi liturgici pi significativi, a Quaresima, a Pasqua, durante l'Avvento (anche se ormai frequentemente parecchi parroci predicano durante la messa). Essi fanno uso del loro ruolo, che continua ad essere centrale nella vita religiosa delle comunit, per svolgere delle vere e proprie indagini nel villaggio, usando come informatori anzitutto i rettori locali. E per di pi sfruttano il loro potere di confessori per estorcere dichiarazioni, che dovrebbero poi
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Lo stretto rapporto tra confessione sacramentale e comparizione spontanea, dagli ultimi decenni del '50060 in poi e per tutto il corso del '600, ebbe in conclusione un ruolo di primaria importanza nel programma di recupero, riconciliazione e reinserimento all'interno della Chiesa e della societ dei dissenzienti religiosi61.
entrare nell'istruttoria dei processi [...] Alla fine del Cinquecento, dunque, l'Inquisizione dello Stato estense ... mostrava di riuscire a penetrare nel tessuto delle comunit in modo pi capillare, servendosi dei frati predicatori, ma soprattutto ... del clero locale, e si andava ormai strettamente legando alla riorganizzazione diocesana e parrocchiale che il Concilio aveva promosso. per questo motivo che l'autrice fa riferimento ad un unico programma di riforma e repressione, di incentivazione di pratiche religiose come la confessione e di uso di queste pratiche anche per scopi repressivi, di valorizzazione della figura del parroco e, nello stesso tempo, di suo inquadramento in un pi ampio programma di controllo: S. PEYRONEL RAMBALDI, Podest e inquisitori, cit., pp. 213-215. L'aspetto pi importante dell'impegno antimagico di Chiesa e Inquisizione nell'Italia del tardo '500 la mobilitazione dei confessori. Non era uno strumento nuovo nella storia dei tribunali inquisitoriali. Le connessioni e le interferenze tra pratica della confessione e repressione dell'eresia ne accompagnano l'operato sin dai primordi ... Ma anche a voler restringere il discorso all'Inquisizione romana, l'uso della confessione dei peccati in chiave di delazione era stato presto individuato come uno degli strumenti pi efficaci per la lotta all'eresia e alla diffusione dei libri proibiti. G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., pp. 190-191 (e la bibliografia citata alla n. 56 p. 191). 60 Numerosi sono gli autori che individuano negli ultimi due o tre decenni del XVI secolo un punto focale, un cambiamento di fase negli obiettivi della repressione inquisitoriale: dalla lotta contro le eresie protestanti, l'Inquisizione romana passa alla lotta contro le credenze e pratiche superstiziose. La fine del '500 e gli inizi del '600 segnarono questo deciso mutamento di rotta, ad essere perseguiti furono stregoni e streghe, divinatori e negromanti, maghi e guaritori, praticone di paese, donne e uomini posseduti, o ritenuti tali, da diavoli o spiriti maligni: J. MARTIN, Per un'analisi, cit., pp. 145-147; G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti, cit., in particolare le pp. 169274. Nel caso della stregoneria ... il convincimento che alla radice del suo fascino vi sia l'abbandono della pratica religiosa - e che un paziente lavoro di recupero delle pecorelle smarrite sia da parte della Chiesa la pi appropriata risposta alle sue insidie, affiora spesso, soprattutto negli interventi romani. [...] Un'accorta integrazione tra interventi giudiziari e tecniche di liberazione dagli influssi diabolici avrebbe dovuto allentare le tensioni persecutorie contro le streghe e ricondurre queste ultime nell'alveo dell'ortodossia. Al bagno di sangue purificatore si preferiva l'itinerario edificante della conversione; alla punizione dei presunti complici del diavolo la protezione delle sue vittime (ID., Inquisitori, esorcisti, cit, pp. 260-261). 61 Come in Italia, a differenza della maggior parte dei tribunali secolari, in cui la confessione si traduceva di solito nella condanna e nell'esecuzione, in Spagna essa conduceva solitamente alla riconciliazione con la Chiesa. Lo scopo originario della giustizia ecclesiastica era esattamente quella riconciliazione e in Spagna l'Inquisizione fece in modo che persino nei processi per stregoneria soltanto chi non si pentiva avesse a soffrire. B. P. LEVACK, La caccia alle streghe, cit., p. 99. L'andamento complessivo della repressione inquisitoriale della stregoneria nell'Italia degli ultimi decenni del '500 insomma largamente anomalo rispetto alle linee di tendenza europee. ... In Italia, invece, la spinta prevalente, gi nel corso del settimo decennio del secolo, va decisamente nella direzione opposta. E sono proprio i tribunali inquisitoriali ad esprimere questi orientamenti, spesso in netta contrapposizione, anche nel merito delle dinamiche repressive, con autorit secolari intenzionate a usare la maniera forte, allineate in questo alle tendenze di gran parte dei tribunali europei, secolari e non. G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., p. 62. In relazione all'atteggiamento pi moderato dell'Italia rispetto ad altre zone dell'Europa: A. PROSPERI, Per la storia, cit., p. 42. Lo stesso Romeo istituisce poi un eloquente parallelismo tra le situazioni italiana e spagnola sulla moderazione e lo scetticismo delle rispettive Inquisizioni. L'andamento della repressione della stregoneria nei tribunali inquisitoriali italiani del tardo '500 rivela evidenti affinit. senz'altro vero che la radicata incredulit dei massimi esponenti delle due inquisizioni nei poteri delle streghe e l'attenta centralizzazione di quelle cause ebbero un peso decisivo nel tener lontane Italia e Spagna dalle grandi epidemie persecutorie. Cos come indubbio che in entrambi i casi lo scetticismo non metteva in discussione i presupposti teorici che a suo tempo avevano reso possibile l'invenzione della setta delle streghe, non si esprimeva in documenti ufficiali, n tantomeno si impegnava in una campagna di delegittimazione delle persecuzioni, l dove esse fossero praticate. [...] D'altronde, anche il confronto con le scelte dell'Inquisizione spagnola fa vedere con una certa chiarezza i limiti specifici della sistemazione raggiunta nel tardo '500 dalla Congregazione del Sant'Ufficio. C' una sostanziale differenza, accanto alle tante cose comuni, tra le decisioni adottate nei due tribunali. A Madrid le nuove istruzioni regolamentarono con accuratezza e precisione tutti gli aspetti del processo di stregoneria (il 29 agosto 1614 vengono emanate delle istruzioni da parte del Consiglio Supremo alle quali i tribunali locali si dovettero adeguare, n. d. l.); a Roma fu risolto soltanto il problema dei complici del sabba. Altre importanti questioni, come quella della valutazione del maleficio, restarono nel vago, affidate alla cautela dei giudici e alla supervisione centrale. Di istruzioni, di un organico complesso normativo che regolasse anche ufficiosamente la repressione della stregoneria, non c' traccia. [...] il fatto che la Congregazione del Sant'Ufficio, pur richiamandosi a una tradizionale, diffusa tendenza all'incredulit e pur mostrando un'attenzione seria e non occasionale al problema, non riesce a tradurla, presumibilmente per spaccature interne, nell'adozione di misure adeguate alla sua complessit. E pertanto insistere troppo su una centralizzazione moderata delle cause di stregoneria significherebbe sottovalutare sia i

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II I PROCEDIMENTI GIUDIZIARI UTILIZZATI NELLA RICERCA


I casi che ho esaminato nella mia ricerca sono denunce o processi formali iniziati con una denuncia. Non rientrano quindi nella tipologia procedurale pi in uso nel Seicento, quella sommaria, che veniva applicata nei casi di presentazione spontanea dell'imputato, ma nella tipologia processuale che prevedeva l'azione d'ufficio o in seguito a denuncia. Intendo esporre sommariamente le vicende giudiziarie per dare conto dei giudici che condussero i processi, dei motivi per cui furono iniziati, delle persone che testimoniarono e dell'andamento complessivo delle cause, tutti elementi che fanno capire caratteristiche e limiti di questi documenti come fonti storiche.

Processo per stregoneria contro Anna Sguma da Spilimbergo, 1625.62


Il caso giudiziario di Anna Sguma si snoda all'interno di un arco temporale avente come estremi il 12 agosto 1625 ed il 20 ottobre 1626, relativamente breve se si pensa che i procedimenti potevano durare degli anni senza giungere ad alcuna conclusione ufficiale, e termin dopo poco pi di quattordici mesi con la condanna dell'imputata alla penitenza salutare. La vicenda si apr il 12 agosto 1625, quando un certo Giacomo Molinaro denunci la donna davanti a pre Carlo Rossetis, pievano della chiesa parrocchiale di Santa Maria di Spilimbergo, per avere minacciato lui e i componenti della propria famiglia di morte. Un mese dopo nel convento di San Pantaleone, sito in Spilimbergo, alla presenza di fra Bernardino Fortuna, vicario dell'Inquisizione delle diocesi di Aquileia e Concordia, del signor Fantino dei Conpiedi, assistente per i consorti di Spilimbergo e del pievano, il tribunale inquisitoriale inizi l'escussione dei testimoni in relazione alle accuse di stregoneria contro la Sguma. Per primo comparve lo stesso Molinaro, che conferm quanto gi esposto nella denuncia; nella medesima giornata vennero ascoltati altri cinque testi, tre il giorno seguente ed infine due il giorno 18. La donna al termine fu incriminata, poich sospettata di aver provocato molteplici disturbi, malattie di vario genere e decessi. Terminata l'escussione testimoniale, il 20 settembre il tribunale friulano si riun a Portogruaro dove, esaminato l'incartamento processuale, stabil che l'imputata venisse
limiti oggettivi di quella moderazione, sia le forti resistenze di una autorevole minoranza all'adozione definitiva di una linea improntata a scetticismo e incredulit. Ed erano proprio queste resistenze, forse, la grande novit dell'ultimo ventennio del '500, non solo a livello centrale. Da questo punto di vista, l'irriducibilit della situazione italiana alle linee di tendenza europee appare molto meno netta. G. ROMEO. Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., pp. 107-108. A tale proposito si veda anche: B. P. LEVACK, La caccia alle streghe, cit., pp. 208-214. 62 AAUD, S. Officio, b. 24, fasc. 830.

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convocata per l'interrogatorio. Tuttavia la Sguma non fu ascoltata che a ottobre dell'anno successivo, dopo che il 12 dello stesso mese il tribunale inquisitoriale ne ebbe deciso il rinvio a giudizio. L'interrogatorio della Sguma si svolse in tre sedute successive presso la sede di Portogruaro, il 16, 17 e 19 ottobre. Il procedimento termin il 20 ottobre 1626, giorno seguente la conclusione dell'ultimo costituto. Il tribunale, dopo aver esaminato il complesso della causa, decise il rilascio della Sguma, previa condanna alla penitenza salutare.

Processo per stregoneria contro Marcolina Stella da Spilimbergo, 1644.63


La vicenda giudiziaria che vede coinvolta Marcolina Stella si muove in un periodo compreso tra il 6 settembre64 e il 28 ottobre 1644, poco meno di due mesi, un intervallo temporale oltremodo breve, e si concluse con il proscioglimento della donna. Il 6 di settembre tale Leonardo Cisternini si rec dall'inquisitore al quale consegn un memoriale, una sorta di accusa contro la Stella. Il 23 dello stesso mese alla presenza di fra Lodovico Sillani da Gualdo, inquisitore generale nelle diocesi di Aquileia e Concordia, di fra Pietro de Vareschi, vicario dell'Inquisizione della diocesi di Concordia, e di Enea di Spilimbergo, giusdicente del medesimo luogo nonch delegato dal luogotenente della Patria del Friuli Andrea Bragadino in sua vece, venne convocato presso il convento di San Pantaleone il pievano pre Carlo Rossetis, il primo dei testimoni ascoltati nell'arco di quattro giornate, fino al giorno 26. Terminata l'escussione dei testi, nel corso della medesima giornata Marcolina Stella comparve spontaneamente dinanzi all'inquisitore, per difendersi dalle accuse. L'azione giudiziaria nei confronti della Stella si concluse nella seconda met del mese di ottobre, periodo durante il quale il tribunale decise di non procedere oltre. Il 15 ottobre il primo dei consultori nominati dal Sant'Ufficio giudic gli indizi e le testimonianze raccolti nel corso del processo non sufficienti per decretare la colpevolezza dell'imputata e ne ordin cos solamente l'ammonizione. Il 19 ottobre Agostino Diana, secondo consultore, espresse parere favorevole all'imputata, considerando le accuse contro di lei niente altro che invenzioni menzognere e senza alcun fondamento, organizzate a fini esclusivi di interesse personale da parte dell'attore. L'ultima delibera in ordine di tempo datata 28 ottobre, giorno in cui il terzo consultore in questione reput Marcolina Stella non colpevole.

Processo per stregoneria contro Lorenzo Doz e Agnese, moglie di Giovanni di Franceschina, da Frisanco, e contro altre persone da Frisanco, Cavasso e Fanna, 1648.65
La documentazione giudiziaria riguardante Lorenzo Doz, Agnese di Franceschina e altre persone abitanti a Frisanco, Cavasso e Fanna66, si colloca all'interno di un periodo che va dal 30 giugno 164867 al 19 settembre 1650, un intervallo piuttosto ampio nel quale
Ivi, b. 27, fasc. 939. In realt vi un documento anteriore, datato Spilimbergo, 1 maggio 1644: si tratta di un memoriale autografo ad opera di Leonardo Cisternini. 65 Ivi, b. 31, fasc. 28. 66 Le persone accusate di stregoneria in questa vicenda furono complessivamente quattordici, in prevalenza di sesso femminile: Lorenzo Doz, Giacoma, moglie di Andrea del Longo, Ursula, vedova di Filippo Barcian e il figlio Lorenzo, Ursula, moglie di Giovanni Daniele del Sottile, Caterina del Vescovo, vedova di Battista di Bernardon, Agnese, moglie di Giovanni di Franceschina, Giacoma Fanella, moglie di Mattia d'Angelo (abitanti a Frisanco); Pascutta, moglie di Giacomo Covas, Daniele d'Olivo Covas, Domenica, vedova di Daniele Biasatto, detta la Chiarandola, Maddalena la Barciana, Daniele della Marmotta (abitanti a Cavasso); Giovanna di Placcia (abitante a Fanna). 67 In realt sono presenti due documenti anteriori, entrambi datati Fanna, 29 giugno 1648: una lettera scritta da pre Domenico Segala, pievano di Fanna e Cavasso, all'inquisitore fra Giulio Missini ed un memoriale del medesimo pievano.
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tuttavia non si pervenne ad alcuna conclusione ufficiale. La vicenda vede accusati a vario titolo di sospette attivit stregonesche e diaboliche ben quattordici individui di tre comunit differenti ma adiacenti, maschi e femmine, per la precisione otto abitanti a Frisanco, cinque a Cavasso e uno a Fanna. Il 30 giugno 1648 Osvaldo di Bernardon si present assieme al figlio Mattia di nove anni davanti all'inquisitore, temporaneamente in Spilimbergo, al quale consegn una lettera accompagnatoria del medesimo pievano68, al fine di ottenere l'assoluzione sacramentale del piccolo, rifiutata dal confessore pre Domenico Segala. Dopo avere ascoltato il genitore, l'inquisitore prosegu con il piccolo Mattia. I due, padre e figlio, vennero indi congedati previo giuramento del silenzio, di pi il bimbo fu allontanato con una penitenza salutare ed assolto. Il 23 settembre il tribunale, dopo aver esaminato le tre lettere ed il memoriale fatti pervenire dal pievano all'inquisitore69, si riun in seduta plenaria a Portogruaro e decise di avviare processo informativo contro alcuni degli imputati: Lorenzo Doz, Agnese, vedova di Giovanni di Franceschina e sorella del Doz, Ursula, moglie di Giovanni Daniele del Sottile, tutti abitanti a Frisanco, e Domenica, vedova di Daniele Biasatto, detta la Chiarandola abitante a Cavasso. All'interno del palazzo episcopale erano presenti l'arcivescovo Benedetto Cappello, l'inquisitore fra Giulio Missini, il canonico penitenziario pre Giovanni Battista Marignano, il canonico e canonista di Concordia pre Giovanni Battista Morandino, il cancelliere del provveditore Giacomo Zabbarella in luogo del podest di Portogruaro Donato Barbaro, il cancelliere inquisitoriale fra Alessandro Sudante da Orvieto. Successivamente trascorsero oltre otto mesi prima che il tribunale compisse altri atti70. Il 9 giugno del 1649 venne citato a deporre pre Salvatore Reggio, parroco di Frisanco. L'ultimo documento noto sulla vicenda risale al 19 settembre 1650, oltre quindici mesi dopo il precedente, quando l'inquisitore ordin, per mezzo di un mandato di comparizione, che venisse rintracciato e convocato pre Domenico Segala. Lo stesso giorno il pievano si present a Pordenone, dove venne interrogato in relazione all'autenticit delle lettere e dei memoriali inviati, che fu confermata alla presenza di Filippo Salomonio, provveditore e capitano in
La lettera di cui si riferisce datata Fanna, 30 giugno 1648. Il 29 giugno pre Domenico Segala scrive all'inquisitore facendo riferimento alle dichiarazioni di Mattia, che ha accusato numerose persone di stregoneria; accenna inoltre ad un precedente colloquio intercorso tra l'inquisitore ed il conte Elia di Polcenigo, durante il quale fra Giulio Missini aveva espresso la volont di ascoltare di persona il pievano stesso, ma quest'ultimo, affermando di non avere avuto modo di recarsi dal suo superiore, dichiara che quella missiva lo avrebbe comunque soddisfatto, anche per il fatto che ad essa aveva accluso un preciso memoriale redatto tempo prima.. Nel memoriale citato il pievano espone i propri timori in relazione ad una serie di eventi che si erano verificati nei paesi della sua cura. Da molto tempo infatti erano diffusi sospetti sulla presenza di streghe e stregoni nel villaggio di Frisanco. Alla presenza di questi individui infatti gli abitanti del villaggio attribuivano numerose disgrazie, disastri meteorologici, malattie al bestiame ed alle persone. Le rivelazioni del fanciullo non avevano fatto altro che confermare e rafforzare queste voci, indirizzandole su soggetti determinati. Nello specifico il sacerdote riferisce che il bimbo di nove anni gli aveva riferito di essere uscito pi volte di notte insieme alla nonna paterna Caterina e di essersi recato al sabba delle streghe, ci era avvenuto un gioved all'inizio del mese di maggio. A tali attivit aveva partecipato attivamente la nonna del bimbo, mentre Mattia se ne era restato in disparte, senza partecipare, osservando con attenzione ed ascoltando ogni cosa. Inoltre questi aveva riferito al sacerdote di non essere uno stregone bens un benandante e di essersi recato al sabba in pi occasioni, dove aveva incontrato due altri individui come lui, uno originario di un villaggio nei pressi del fiume Isonzo, l'altro di Ronchi di Monfalcone (oggi Ronchi dei Legionari). Il 30 giugno, ad accompagnare la comparizione spontanea di Mattia e del genitore Osvaldo, il pievano scrive un'ulteriore missiva all'inquisitore, nella quale aggiunge altre informazioni. Tutto il paese mormorava intorno alle rivelazioni di Mattia e per questo motivo il pievano si era rivolto al conte Marzio di Polcenigo, prospettando la necessit di interrogare il piccolo, il giusdicente aveva dato il suo assenso e cos era stato ordinato che la madre del bimbo venisse invitata a comparire. Madre e figlio si erano allora presentati dal pievano in data 4 giugno.. 69 Il 9 agosto pre Domenico Segala aveva inviato all'inquisitore una lettera con la quale accompagnava un nuovo memoriale, recante la medesima data. Il secondo memoriale di pre Segala, decisamente pi corposo del precedente, risultava suddiviso in ventuno sottoparagrafi, ordinati progressivamente seguendo la numerazione romana, ognuno dei quali riferiva informazioni su episodi specifici, a volte in maniera piuttosto dettagliata. Alcune delle notizie venivano raccontate al pievano da un altro religioso, pre Salvatore Reggio, curato di Frisanco. Tra il 9 e il 23 agosto pare collocarsi inoltre una lettera non datata, che pre Domenico Segala scrive all'inquisitore (per la datazione incerta: G. P. GRI, Val Colvera, nel "nido particolar delle strege". 1648-1650, in N. CANTARUTTI (a c. di), "Commun di Frisanco". Frisanco - Poffabro - Casasola, edito dal Comune di Frisanco, 1995, p. 189). Il 23 agosto pre Segala aveva infine inviato una nuova epistola all'inquisitore. 70 In realt il 14 gennaio 1649, dopo circa tre mesi e mezzo di silenzio, pre Domenico Segala aveva scritto una nuova missiva a fra Giulio Missini.
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Pordenone per la Repubblica veneta. Pre Domenico Segala non aggiunse altro, se non la notizia che nel frattempo una delle donne accusate era deceduta, Domenica detta la Chiarandola.

Denunce presso l'Inquisizione per possessione diabolica tramite stregoneria contro Pirina Rampon, detta Taier, Maria Fabbruzzi, detta Tavana, e sua figlia Domenica, tutte da Maniago, 1655; procedimento civile per diffamazione da parte dei consorti di Maniago intentato da Maria Fabbruzzi contro Pirina Rampon, 1655.71
All'interno di un arco temporale avente come estremi il 15 giugno ed il 6 novembre 1655, sono inseriti i documenti rinvenuti sul caso di Maniago72. La vicenda giudiziaria si apr il 16 giugno 1655, quando un certo Osvaldo Campolino, contadino di Maniago, si present a Udine presso la sede del tribunale dell'Inquisizione, recando con s due lettere entrambe indirizzate al giudice di fede73. Consegnate le due missive, venne invitato ad esporre i motivi che lo avevano condotto innanzi all'inquisitore fra Bonaventura Ripa da Ferrara. Il 28 agosto, portando con s una nuova lettera74, si present a Udine Giacomo Campolino ma, assente l'inquisitore, espose le sue ragioni al vicario dell'Inquisizione della diocesi di Aquileia, fra Cornelio Navarro da Ferrara. Il 10 settembre il tribunale si riun in seduta plenaria nel convento di San Francesco a Pordenone, presenti l'inquisitore fra Bonaventura Ripa, pre Dioniso Vulpino, vicario dell'arcivescovo Benedetto Cappello, vescovo di Concordia, il provveditore Nicol Minio, assistente per la Repubblica Serenissima, inoltre pre Giovanni Battista Morandino, canonico e canonista di Concordia, pre Giovanni Battista Marignano, canonico penitenziario, fra Oliverio Tieghi, vicario del Sant'Ufficio di Concordia, fra Cornelio Navarro, vicario del Sant'Ufficio di Aquileia e in questo caso anche cancelliere. Costoro decisero all'unanimit che non esistevano indizi sufficienti per promuovere un processo informativo e ordinarono che le denunce fossero custodite, cos come altri eventuali indizi, in modo da procedere eventualmente in futuro. Con questo atto termin l'indagine inquisitoriale a carico delle donne di Maniago, in una maniera alquanto rapida, tenuto in considerazione che tutto era iniziato neppure tre mesi prima. Il 6 novembre si presentarono a Udine dall'inquisitore il conte Bartolomeo di Maniago, in qualit di giusdicente di quel luogo, ed il suo cancelliere Giovanni Battista Fannio. Essi esibirono una serie di documenti formati nel foro civile maniaghese, che vennero presi in consegna dall'inquisitore e messi agli atti del Sant'Ufficio come allegato D, vale a dire la denuncia per diffamazione promossa da Maria Tavana contro Pirina Taier e la successiva inchiesta giudiziaria dei conti. Il 18 giugno del medesimo anno, pressoch contemporaneamente all'inizio dell'indagine inquisitoriale, Maria Fabbruzzi si era presentata al conte Bartolomeo di Maniago ed aveva querelato Pirina Taier per averla calunniata di stregoneria. Tra il 24 di giugno e il 10 di settembre erano state chiamate a deporre sette persone, tutte di Maniago, tanto che il giorno 13 il tribunale dei consorti aveva emanato un ordine di comparizione per Pirina Taier. La donna si era presentata quello stesso giorno, era stata ascoltata e tratta in arresto. Una settimana dopo, il 20 ottobre, la Taier aveva fatto chiamare il cancelliere consortile e gli aveva dettato una supplica indirizzata al tribunale dei giusdicenti. Si trattava di una fideiussione per mezzo della quale Pirina prometteva di osservare le norme che le sarebbero state imposte, lasciando il possesso e l'amministrazione di tutti i suoi beni ai consorti di Maniago75. Dopo aver esaminato il documento, le autorit
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AAUD, S.Officio, b. 39, fascc. 293, 299 e Querela civile. In realt le persone incriminate furono due, dal momento che Domenica venne nominata soltanto perch figlia di una presunta strega, Maria Fabbruzzi. 73 La prima, inviata da parte del padre Giacomo Campolino e datata Maniago, 15 giugno 1655, viene messa agli atti con la lettera A; la seconda, scritta da pre Bernardino Vittori, vicario foraneo di Maniago, porta la medesima data della precedente e viene allegata come lettera B. 74 La missiva datata Maniago, 26 agosto 1655 e viene messa agli atti come allegato C. 75 Si ricordi quanto successe il 19 gennaio 1586 a Menocchio. Per essere liberato dal carcere un suo conoscente, Daniele di Biasio, si impegn a pagare una fideiussione di 200 ducati, da corrispondere in caso Menocchio non avesse rispettato il confino nel villaggio di Montereale, oppure nell'eventualit avesse trasgredito gli altri obblighi

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civili avevano ordinato di scarcerare la Taier, che aveva riacquistato cos la libert. La vicenda, eccetto che per due successive deposizioni testimoniali, rispettivamente del 28 ottobre e del 2 novembre, giunse cos a conclusione.

Denuncia per stregoneria e possessione diabolica tramite stregoneria contro Margherita, moglie di Giuseppe Tavani, Lucia, figlia del defunto Salvatore di Bucco, e altre donne da Andreis, 1663.76
La documentazione giudiziaria riguardante Margherita Tavani, Lucia di Bucco e le altre persone abitanti ad Andreis77, si colloca all'interno di un periodo che va dal 3 al 29 agosto 1663, intervallo nel quale non si pervenne ad alcuna conclusione ufficiale. Il 3 agosto 1663 un tale Osvaldo della Stella comparve personalmente a Portogruaro, inviato dal proprio comune per denunciare alcuni eventi misteriosi che in quel periodo si erano verificati nel villaggio. Cos, assente l'inquisitore fra Angelo Gherardini da Ravenna, egli espose le sue ragioni a fra Antonio Dall'Occhio, vicario del Sant'Ufficio della diocesi di Concordia. Il 19 agosto l'inquisitore scrisse una lettera al suo vicario, informandolo dell'invio dei verbali originali della denuncia del 3 agosto, conservati per s in copia; inoltre accenn ad un proprio possibile trasferimento in loco per dare inizio al procedimento giudiziario contro Margherita Tavani e Lucia di Bucco, oppure in via subordinata il processo sarebbe stato aperto dallo stesso vicario sotto i consigli e la propria personale direzione. Il 23 agosto pre Lucio d'Alberto scrisse all'inquisitore, informandolo di nuovi eventi che erano capitati nel villaggio. Tre soli giorni dopo, pre Lucio d'Alberto invi all'inquisitore un'altra lettera, che al contempo assunse la funzione di memoriale delle vicende in oggetto. Il 29 agosto venne citato Osvaldo della Stella, che si present a Portogruaro al fine di ratificare la denuncia del giorno 3 dello stesso mese contro Margherita Tavani e Lucia di Bucco, come una decina di giorni prima aveva ordinato lo stesso inquisitore. Furono presenti fra Antonio Dall'Occhio e Ippolito Zaffarino, in vece del podest del luogo.

Denuncia per stregoneria e possessione diabolica tramite stregoneria contro Maddalena, moglie di Daniele Corradini, Cecilia, figlia di Daniele Bozzi, e altre donne da Barcis, 1663.78
La documentazione riguardante le donne accusate a Barcis79, si inserisce all'interno di un periodo che va dal 18 settembre al 19 ottobre 1663, durante il quale non vi fu alcuna conclusione ufficiale. La vicenda vede accusate a vario titolo di attivit stregonesche e diaboliche sei donne abitanti a Barcis. Il 27 settembre un certo Sebastiano Corradini venne inviato da Domenico Malattia, podest del Comune di Barcis, a Udine per conferire direttamente con l'inquisitore fra Angelo Gherardini. Tuttavia questi era assente e il Corradini espose le sue ragioni al vicario del Sant'Ufficio della diocesi di Concordia fra Antonio Dall'Occhio. Il comparente spieg al vicario di essere stato mandato dal Comune di Andreis, nel quale egli viveva, unitamente a quello di Barcis, al fine di denunciare alcuni
imposti dal tribunale inquisitoriale. In tale maniera la giustizia si assicur che le sue decisioni venissero rispettate. Un procedimento analogo avvenne nella vicenda di Maniago. Per il caso di Menocchio si vedano: A. DEL COL (a c. di), Domenico Scandella detto Menocchio. I processi dell'Inquisizione (1583-1599), Pordenone, Biblioteca dell'Immagine, 1990, pp. LXXXVIII, 143; C. GINZBURG, Il formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del '500, Torino, Einaudi, 1976, pp. 111, 118. 76 AAUD, S. Officio, b. 42, fasc. 392, cc. 1r-12v; Ivi, b. 73, fasc. 44, cc. 1r-12v. 77 In realt sono cinque le persone, tutte di sesso femminile, accusate ad Andreis: Lucia di Bucco e la sorella Maddalena, moglie di Domenico di Traina, entrambe assassinate; Giacoma, vedova, messa agli arresti in prigione; Margherita Tavani e Giacoma, moglie di Daniele de Modestis, entrambe fuggite. 78 Ivi, b. 42, fasc. 395, cc. 1r-12v. 79 Le persone accusate di stregoneria a Barcis furono sei e tutte di sesso femminile: Maria Rosa, Maddalena, moglie di Daniele Corradini, Pasqua di Salvadore e sua figlia Maria, Cecilia, figlia di Daniele Bozzi, Domenica, moglie di Domenico Traina. Tuttavia all'interno del fascicolo si fa il nome anche di un uomo, tale Giacomo, figlio di Battista Fantini, da Andreis, capo delle streghe di Andreis e Barcis.

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avvenimenti misteriosi che stavano capitando nei due villaggi. In parte tali episodi erano stati gi riferiti tra il 3 ed il 29 di agosto da Osvaldo della Stella da Andreis e dalle missive scritte dal parroco del luogo pre Lucio d'Alberto. In tal senso la vicenda di Andreis si intrecciava a quello che contemporaneamente pareva si stesse verificando a Barcis. In precedenza pre Tommaso Biasi, rettore80 di Tesis, era stato inviato ad Andreis, su ordine diretto del vicario generale di Concordia, al fine di investigare sulla vicenda e per questo motivo aveva redatto un primo memoriale datato 18 settembre, poi inviato a Portogruaro all'attenzione dell'inquisitore. L'11 ottobre Federico Zenalin, cancelliere della curia, invi a fra Angelo Gherardini alcuni documenti che l'inquisitore aveva richiesto a pre Tommaso Biasi. Il 19 ottobre pre Biasi complet un nuovo memoriale e lo invi da Andreis al vicario. Si tratta dell'ultimo atto ufficiale che si possiede sulla vicenda. Il numero dei testimoni ascoltati di volta in volta dai giudici inquisitoriali appare piuttosto limitato, tranne nel caso della spilimberghese Marcolina Stella, dove le autorit in meno di due mesi ascoltarono ventotto persone. Per quanto concerne gli altri procedimenti, undici furono i testi nella causa contro Anna Sguma da Spilimbergo, quattro in quella contro Lorenzo Doz da Frisanco ed altre persone anche dei paesi vicini, uno, lo stesso delatore, nei casi rispettivamente di Andreis e Barcis. Quattro furono le persone ascoltate per l'accusa di stregoneria a carico di Pirina Rampon e Maria Fabbruzzi, entrambe da Maniago. Raramente le imputate vennero interrogate: nei processi inquisitoriali qui esaminati tre volte lo fu la Sguma ed una la Stella. Parimenti solo la met delle vicende giudiziarie giunse ad una conclusione ufficiale: Anna Sguma venne condannata a penitenza salutare; la denuncia per stregoneria a carico di Marcolina Stella venne lasciata cadere e l'imputata fu prosciolta dalle accuse, considerate artefatte e precostruite da terzi per interessi personali (anche se uno dei consultori inquisitoriali propose di ammonirla come avvertimento); in relazione a Pirina Rampon e Maria Fabbruzzi il tribunale deliber il non luogo a procedere, considerando insufficienti gli indizi raccolti a loro carico per un processo informativo; per le vicende di Frisanco e paesi limitrofi, nonch per Andreis e Barcis, per quanto noto, non fu raggiunta alcuna conclusione ufficiale. La procedura fu quella che pare abitualmente in uso nell'Inquisizione romana: non risulta che la tortura sia stata utilizzata su alcuno degli accusati qui nominati, tantomeno evidenti e forzate pressioni psicologiche o interrogatori apertamente suggestivi. Connessa al criterio probatorio, alquanto rigido e selettivo, fu la mitezza delle sentenze: lo evidenziano in questo studio la benevolenza e cautela dei giudici di fede, che nel solo caso di Anna Sguma, il pi antico di quelli esaminati, giunsero alla condanna dell'imputata, peraltro con pene alquanto miti, la penitenza salutare, mentre in almeno altre due circostanze le imputate vennero di fatto prosciolte dopo indagini accurate e meticolose, Marcolina Stella, Pirina Rampon e Domenica Tavana, in un caso perch gli addebiti si erano rivelati artificiosi, nell'altro perch gli indizi erano stati reputati insufficienti. Marcolina Stella tra l'altro present un memoriale a difesa. Rilevante appare, nell'economia della vicenda maniaghese, la denuncia presentata presso il tribunale civile dei consorti di Maniago da parte di Maria Fabbruzzi, che querel Pirina Rampon per averle levato il buon nome, per averla infamata e screditata agli occhi dei compaesani. Nove furono i testi convocati ed ascoltati dal tribunale dei giusdicenti, la medesima Pirina fu interrogata, posta in carcere ed in seguito rilasciata dietro fideiussione. Tutte le vicende esaminate in questo studio ebbero inizio dalla denuncia presentata all'inquisitore e attestano come il sistema inquisitorio non escludesse affatto che l'azione penale avvenisse tramite delazione esplicita di terzi. L'altra maniera per iniziare una causa penale era un intervento diretto da parte degli stessi inquisitori, sulla scorta della fama universalmente diffusa, oppure grazie a notizie ricavate da delazioni e comunicazioni confidenziali. Generalmente la causa si svolgeva in una delle sedi del tribunale, la residenza dell'inquisitore nel convento di San Francesco interiore a Udine, ma altre sedi decentrate erano Pordenone e Portogruaro. Alle sedute potevano essere presenti, oltre all'inquisitore o al suo vicario, il vicario vescovile ed un rappresentante del potere civile, in vece rispettivamente del vescovo della diocesi e del rettore veneziano, rappresentante della Serenissima, e altri
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In diritto canonico, l'ecclesiastico che regge una chiesa non parrocchiale con titolo di rettoria.

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membri: canonici e teologi come consultori, due dottori in legge della citt. Per Anna Sguma ad esempio a Portogruaro furono presenti tra gli altri il vicario inquisitoriale fra Bernardino Fortuna e Donato Casella, vicario generale del vescovo di Concordia Matteo Sanudo; per la vicenda maniaghese a Pordenone vi furono l'inquisitore fra Bonaventura Ripa, Dioniso Vulpino, vicario del vescovo di Concordia Benedetto Cappello, e il provveditore Nicola Minio in rappresentanza di Venezia; mentre per la vicenda di Frisanco, a Portogruaro fu presente assieme all'inquisitore fra Giulio Missini il vescovo Benedetto Cappello in persona. Cos ai costituti della Sguma a Portogruaro fu presente tra gli altri Giovanni Duodo, podest veneziano; in quella maniaghese invece gli interrogatori furono condotti dal solo inquisitore fra Bonaventura Ripa da Ferrara in un caso, dal solo vicario inquisitoriale della diocesi di Aquileia fra Cornelio Navarro nell'altro, ambedue assistiti dal cancelliere inquisitoriale Giovanni Battista Castellano. Medesimo discorso per la vicenda di Frisanco, dove l'inquisitore fra Giulio Missini oper con il solo ausilio di un cancelliere; cos come fece fra Antonio Dall'Occhio, in qualit di vicario inquisitoriale della diocesi di Concordia, che condusse gli interrogatori relativi ai fatti di Andreis a Portogruaro con l'ausilio del solo cancelliere in un caso, del rettore di Concordia Ippolito Zaffarino nell'altro, quelli relativi ai fatti di Barcis a Udine coadiuvato dal solo cancelliere. In altre situazioni era l'inquisitore medesimo, o il vicario generale del Sant'Ufficio, a recarsi nel paese dell'imputato, al fine di accelerare i tempi e favorire l'inchiesta. Cos avvenne che parte degli interrogatori inerenti i casi di Anna Sguma e Marcolina Stella si svolgessero a Spilimbergo: nel primo il vicario inquisitoriale delle diocesi di Aquileia e Concordia pre Bernardino Fortuna era assistito dal pievano del luogo e da un rappresentante civile in funzione dei giusdicenti; nel secondo erano presenti l'inquisitore fra Lodovico Sillani da Gualdo, il vicario inquisitoriale della diocesi di Concordia fra Pietro de Vareschi ed il conte Enea di Spilimbergo, giusdicente in vece del luogotenente della Patria del Friuli. Per quanto concerne il procedimento civile per diffamazione a Maniago, gli interrogatori furono condotti dal conte Bartolomeo di Maniago, coadiuvato dal suo cancelliere Giovanni Battista Fannio, alla presenza almeno in un caso del consorte Silvio di Maniago.

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III LA STREGONERIA
Etnologi ed antropologi studiano societ diverse da quella europea dell'et medioevale e moderna, lavorano sul campo, entrano in culture contemporanee altre da quella occidentale, vi si inseriscono e le osservano dal vivo, direttamente, grazie ad una metodologia partecipante. Parallelamente studiosi di tradizioni popolari e folkloristi studiano la credenza nella stregoneria europea contemporanea a livello orale come stata tramandata e poi trascritta nelle fiabe e nei racconti popolari di magia. Etnologi e antropologi, studiosi di tradizioni popolari e folkloristi hanno incontrato, incontrano e descrivono la stregoneria anche nella sua accezione pi stretta, in un polo folklorico-antropologico non contaminato dall'elemento diabolico, dagli schemi dotti. Necessaria sotto quest'ottica ed imprescindibile appare la comparazione pertanto tra le differenti fonti documentarie: quella sulla stregoneria storica (popolare e colta) europea scritta, medioevale e moderna; quella sulla stregoneria etnoantropologica extraeuropea, orale contemporanea; quella sulla stregoneria popolarefolklorica europea, orale contemporanea. Due sono le facce della medesima credenza, gli aspetti interdipendenti della tradizione di questi studi rilevanti per uno studio storico della stregoneria europea, popolare e inquisitoriale: la connessione della credenza nell'universo della stregoneria con la questione dell'attribuzione di senso all'esperienza dell'evento negativo, dello stare male quotidiano e particolare (la sventura allo stesso tempo spiega la credenza nella stregoneria ed uno degli agenti scatenanti principali dei sospetti, delle accuse e della persecuzione contro le streghe); la connessione della credenza nella stregoneria con il problema dei rapporti interpersonali di natura conflittuale all'interno di comunit di piccola scala, nel caso del Friuli dell'et moderna della comunit di villaggio (l'antagonismo tra i membri di un medesimo gruppo spiega la credenza nella stregoneria, inoltre uno dei catalizzatori primari di sospetti, accuse informali, denunce e della persecuzione giudiziaria ed extragiudiziaria). La denuncia per stregoneria, come anche l'accusa informale, assume, all'interno della sfera spaziale e relazionale condivisa dai membri di una comunit, una funzione polidimensionale: da un lato agisce da valvola di sfogo di tensioni sociali accumulatesi gradualmente nel corso degli anni tra vicini, o comunque tra membri di un medesimo gruppo; dall'altro lato opera come mezzo per troncare definitivamente o per ridefinire relazioni sociali indesiderate, o per sanzionare ufficialmente situazioni altrimenti ambigue in una maniera socialmente e moralmente approvata dalla collettivit. Tuttavia l'accusa informale di stregoneria ha la funzione non secondaria di trasferire il senso di colpa provato dall'accusatore sulla presunta responsabile del torto. La strega il pi delle volte riteneva di aver subito un danno qualificabile come ingiusto, le era stato negato un aiuto, una cortesia, azioni che comunque andavano contro il dovere sociale-morale della reciprocit o della solidariet nei confronti di individui che si trovavano in una posizione di difficolt economica e debolezza sociale1. La persona che riteneva di avere commesso il torto provava rimorso per non aver osservato quelle norme e il meccanismo adottato non faceva altro che invertire i ruoli: il presunto colpevole della non osservanza delle regole si liberava del proprio senso di colpa trasferendolo sull'individuo che aveva subito il danno2. In questa
Riguardo al conflitto tra la solidariet reciproca tradizionale e l'individualismo nascente, tra il dovere sociale comunemente accettato e l'interesse personale moderno, sull'accusa di stregoneria come risposta a tali comportamenti individualisti: A. MACFARLANE, La stregoneria nell'Essex in epoca Tudor e Stuart, in M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria. Confessioni e accuse nell'analisi di storici e antropologi, Torino, Einaudi, 1980, pp. 134-137; ID., Stregoneria in Inghilterra tra il '500 e il '600, in M. ROMANELLO (a c. di), La stregoneria in Europa (1450-1650), Bologna, Il Mulino, 1975, pp. 247-248, 252-255; K. THOMAS, L'importanza dell'antropologia sociale per lo studio storico della stregoneria inglese, in M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria, cit., pp. 102-104; ID., Problemi sociali, conflitti individuali e stregoneria, in M. ROMANELLO (a c. di), La stregoneria in Europa, cit., pp. 227-234. 2 Nella prima et moderna, cos come in epoca medioevale, gli indigenti erano a carico della comunit, che doveva provvedere al loro sostentamento. Tuttavia con l'avvento delle prime trasformazioni economiche e sociali questa norma venne sovente ignorata e denunciare il povero per il crimine di stregoneria risult una comoda via d'uscita
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maniera la vittima reale veniva trasformata nella strega responsabile dell'evento negativo, mentre la colpevole del cattivo comportamento si riteneva il bersaglio della sventura causata dalla strega3. La credenza nella stregoneria opera all'interno di un villaggio non omogeneo, ma attraversato oltre che dai piccoli conflitti interpersonali da contraddizioni strutturali. L'ideologia del malocchio4, l'occhio bieco che provoca la sventura, strettamente connessa all'ideologia dell'invidia: era l'invidia a causare la disgrazia5. L'invidia nasceva dalla disparit, dal fatto che un individuo aveva quello che un altro non aveva. Il male avveniva proprio perch tutti avevano in maniera diversa. Nella vita della societ preindustriale si assisteva a volte ad una contraddizione profonda: la concezione popolare della parit teorica conviveva con la disparit reale, tale convivenza portava ad un contrasto, ad una incongruenza fra la presunta idea contadina che tutti avrebbero dovuto avere in maniera uguale e la realt dei fatti, che era ben differente6. Questa incongruenza si rifletteva nella vita quotidiana: comunque fosse un campo poteva essere pi fertile di un altro, un giovane ed un anziano potevano avere problemi differenti, un marito che voleva bene alla propria moglie era preferibile ad uno che andava con altre donne, avere un figlio in buona salute era meglio che averne uno malato, cos come una figlia sposata era preferita ad una zitella o abbandonata dal marito7. L'interpretazione dei mali e delle disparit per mezzo della stregoneria interviene a mediare questa incongruenza. Ecco perch all'interno della credenza nelle streghe ritroviamo tante donne, soprattutto anziane e nubili: innanzitutto perch le donne avevano avuto meno degli uomini e in secondo luogo perch una zitella non aveva avuto quello che avrebbe dovuto avere, vale a dire un marito e dei figli come tutte le altre.
per discolpare se stessi dal non aver osservato le leggi tradizionali: A. MACFARLANE, Stregoneria in Inghilterra, cit., pp. 252-254; K. THOMAS, L'importanza dell'antropologia sociale, cit., pp. 102-110, 115-116; ID., Problemi sociali, conflitti, cit., pp. 229-232. 3 Per il transfert del senso di colpa si veda anche: A. M. di NOLA, Il diavolo. Le forme, la storia, le vicende di Satana e la sua universale e malefica presenza presso tutti i popoli, dall'antichit ai nostri giorni, Roma, Newton Compton, 1987, p. 362; C. GALLINI, Dono e malocchio, Palermo, Flaccovio, 1973, pp. 123-125. 4 Riguardo all'ideologia del malocchio: A. M. di NOLA, Il diavolo. Le forme, cit., pp. 140, 157, 160, 162-163, 319; E. DE MARTINO, Sud e magia, Milano, Feltrinelli, 1976; C. GALLINI, Dono e malocchio, cit.; M. DOUGLAS, Introduzione. Trent'anni dopo Witchcraft, Oracles and Magic, in EAD. (a c. di), La stregoneria, cit., p. 23; B. SPOONER, Il malocchio in Medio Oriente, in M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria, cit., pp. 379-388. 5 Riguardo a gelosia e invidia connesse o meno al malocchio: R. BRAIN, Bambini-streghe, in M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria, cit., pp. 216-217; M. DOUGLAS, Introduzione, cit., pp. 22-23; C. GALLINI, Dono e malocchio, cit., in special modo le pp. 81-138; E. GOODY, Aggressioni legittime e aggressioni illegittime in uno stato dell'Africa occidentale, in M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria, cit., pp. 300-301; G. I. JONES, Un limite alle accuse, in M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria, cit., pp. 398-399; I. M. LEWIS, Un approccio strutturale alla stregoneria e alla possessione spiritica, in M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria, cit., p. 369; B. SPOONER, Il malocchio, cit., pp. 379388. 6 La ricchezza un dato, non un prodotto, un qualcosa di attribuito una volta per sempre, non qualcosa che aumenta, pertanto non giusto che un individuo abbia o prenda pi di quanto gli altri hanno. Si tratta del concetto della quantit limitata e immutabile, riferito alle risorse disponibili in una data societ, per mezzo del quale si pu porre la descrizione della cultura popolare. Secondo Levi inammissibile la crescita economica e ogni atto di ridistribuzione di ricchezze necessariamente accompagnato dall'impoverimento di qualcuno di fronte all'arricchimento di qualcun'altro. Ne nasce una paralizzante guerra di tutti contro tutti, una continua tensione e una diffidenza generalizzata. G. LEVI, L'eredit immateriale. La carriera di un esorcista nel Piemonte del '600, Torino, Einaudi, 1985, pp. 4, 10 n. 2. Il modello "di profitto limitato" (per cui il bene esiste in quantit limitata e data, non rinnovabile e incrementabile: e quel che prende uno automaticamente sottratto alle possibilit degli altri) viene considerato come uno dei fondamenti della cultura contadina tradizionale, responsabile in particolare dell'ambiguo oscillare del mondo contadino fra un'etica solidaristica e una conflittualit latente segnata dall'invidia e dall'ostilit verso chi emerge. G. P. GRI, "...E ce mai sarae di me?". Pratiche di divinazione nel Tarcentino per San Giovanni Battista, in G. ELLERO (a c. di), Tarcint e valadis de tr, 73 Congresso - 22 settembre 1996 - Societ Filologica Friulana, Udine, Societ Filologica Friulana, 1996, p. 188 e n. 9 a p. 191. 7 Il problema del male riguarda le minacce alla nostra capacit di formulare giudizi morali integri. Nel problema del male non viene messa in discussione l'adeguatezza delle nostre risorse simboliche a governare la nostra vita affettiva, ma l'adeguatezza di tali risorse a fornire un insieme efficace di criteri etici, di guide normative che governino la nostra azione. La frustrazione qui sta nel divario tra le cose come sono e come dovrebbero essere se le nostre concezioni del giusto e dell'ingiusto avessero un senso, il divario tra quello che secondo noi meritano i vari individui e quello che vediamo che ottengono ... lo sfasamento tra le prescrizioni morali e le remunerazioni materiali, l'apparente incoerenza tra "" e "dovrebbe". Per quanto concerne la preoccupazione per l'intrattabile paradosso etico, la sensazione inquietante che la propria concezione morale inadeguata all'esperienza morale: C. GEERTZ, Interpretazione di culture, Bologna, Il Mulino, 1987, pp. 159-161.

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1. La credenza nella stregoneria spiega le disgrazie


Per quanto riguarda lo scenario dell'evento negativo, da un punto di vista antropologico esso comprende sia l'episodio in s, che avviene sul piano di realt (malattia, morte, disgrazia generica, possessione), sia il quadro di emozioni ed interpretazioni ad esso correlate, che lo accompagnano sul piano percettivo8. Tale prospettiva considera la sventura come rappresentazione collettiva da parte di un gruppo sociale definito, ad esempio la malattia viene intesa in rapporto ad una determinata organizzazione sociale, religiosa, politica, economica, morale e simbolica. Ogni avvenimento nocivo va considerato in un contesto pi ampio: l'azione combinata all'interno della societ tra elemento immaginario individuale ed elemento simbolico collettivo a definirne la dimensione sociale. Ogni episodio sfavorevole richiede una chiave interpretativa, necessitando da una parte di una spiegazione e dall'altra di una soluzione; nel caso della malattia una causa ed un rimedio terapeutico. Venire colpiti dalla sventura un avvenimento profondamente iniquo per chi lo subisce, soprattutto quando iterato, che richiede la necessit di trovare un senso e di essere incluso in una concatenazione di cause ed effetti specificamente esplicativa, riconducibile ed inseribile in uno schema conosciuto. La distinzione tra malattia e sventura non rigida, infatti i termini male, malattia, infortunio, disgrazia non definiscono concetti necessariamente identici ed omogenei a priori. Basti pensare all'ambiguit del vocabolo male, definibile sia in senso psicologico-biologico, che in senso morale-religioso. Malattia, morte, possessione e sventura indicano tutte una transizione da una fase ad un'altra, dalla normalit all'anormalit e proprio per questo motivo sono difficilmente distinguibili l'una dall'altra a livello interpretativo. La malattia, cos come il concetto polivalente di disgrazia, ha una dimensione sociale9. La concezione specifica di malattia definibile da due punti di vista interrelati: la componente biologica-fisiologica da un lato, la componente sociale-simbolica dall'altro. La prima la considera come una realt biofisiologica inscritta nel corpo dell'individuo e decifrata dalla medicina, la seconda comprende l'insieme dei fattori collettivi e simbolici che riguardano l'avvenimento strettamente biologico, che va interpretato sia a livello individuale che a livello collettivo10. Dal punto di vista strettamente biofisiologico la malattia va considerata come il deterioramento del corpo e/o dell'intelletto di un soggetto, dovuto ad un procedimento
Per un'interpretazione antropologica del concetto pi ampio di evento negativo e di quello specifico di malattia: M. AUG e C. HERTZLICH (a c. di), Il senso del male. Antropologia, storia e sociologia della malattia, Milano, Saggiatore, 1986 (e la bibliografia ivi indicata). 9 Nel corso del XVI secolo la scienza medica ufficiale registr novit importanti sotto questo punto di vista, la malattia venne considerata come rottura dell'equilibrio corporeo individuale, strettamente connessa alla componente sociale e cosmica: P. BARTOLI - P. FALTERI, Il corpo conteso. Medicina ufficiale e medicina popolare a Magione, in T. SEPPILLI (a c. di), La medicina popolare in Italia, in La Ricerca Folklorica. Contributi allo studio della cultura delle classi popolari, 8, Brescia, Grafo, ottobre 1983, pp. 57-66; G. B. BRONZINI, Antropologia e medicina popolare. Note sugli studi dei positivisti italiani, in T. SEPPILLI (a c. di), La medicina popolare in Italia, cit., pp. 13-16; C. CESCHIA - D. COZZI, Las Indias de por ac. Contributo per un'analisi comparata dell'isterodemonopatia nel XIX secolo, Metodi e ricerche, n.s., VII, 1, gennaio-giugno 1988, pp. 51-60; S. DE RENZI, Storia della medicina in Italia, Bologna, 1988; A. M. DI NOLA, La medicina popolare: questioni di metodo, in T. SEPPILLI (a c. di), La medicina popolare in Italia, cit., pp. 7-12; ID., Le terapie magico-religiose, in T. SEPPILLI (a c. di), Medicine e magie, Milano, Electa, 1989, pp. 91-100; F. FERRANDO, L'assistenza sanitaria, in L. MORASSI (a c. di), Ospitalit sanitaria in Udine - dalle origini all'ospedale della citt. Secoli XIV-XVIII, Udine, 1989, pp. 174-175; V. LANTERNARI, Le terapie carismatiche. Medicina popolare e scienza moderna, in T. SEPPILLI (a c. di), La medicina popolare in Italia, cit., pp. 83-90; A. PAZZINI, Storia della medicina, Milano, Vallardi, 1947; L. PREMUDA, Storia della medicina, Padova, 1960; T. SEPPILLI, La medicina popolare in Italia: avvio ad una nuova fase della ricerca e del dibattito, in ID. (a c. di), La medicina popolare in Italia, cit., pp. 3-6. 10 Tuttavia non in tutte le societ studiate da antropologi ed etnologi ogni malattia aveva ed ha sempre una causa sociale. Alcune culture individuano in esse delle cause naturali e le curano per mezzo di trattamenti non rituali e simbolici, utilizzando invece sostanze ricavate dalle piante. M. AUG, Ordine biologico, ordine sociale. La malattia, forma elementare dell'avvenimento, in M. AUG e C. HERTZLICH (a c. di), Il senso del male, cit., pp. 33-85.
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biochimico. Essa indica una trasformazione dell'organismo da una fase di stabilit ad una di instabilit, definibile a livello biologico, fisico, chimico, naturale e oggettivo. Essere malati significa cos subire una transizione di stato e in questa direzione gli esempi nei documenti da me esaminati sono numerosi: la puerpera che non aveva pi il latte necessario per alimentare il neonato, la persona che non mangiava con lo stesso appetito di prima, il figlio che non era pi in salute, il marito che diventava sterile, il contadino che non riusciva a lavorare come un tempo, la persona che non si comportava pi come prima, non si recava a messa con la medesima frequenza oppure non parlava affatto con i compaesani11. Salute e malattia sono allora definibili rispettivamente l'una come uno stato produttivo, attivo, funzionante, di partecipazione alla vita collettiva12, l'altra come una condizione improduttiva, inattiva, non funzionante, di esclusione dalla vita sociale13. L'evento negativo significa patimento ed strettamente connesso ad altre due questioni: da un lato la ricerca di strumenti utili a neutralizzare ed evitare la sofferenza, mezzi che non facciano patire, e dall'altro il problema di come soffrire, di come fare dell'esperienza del negativo qualcosa di sostenibile14. Il rapporto tra stregoneria e sofferenza indaga proprio questa tematica, come trasformare l'afflizione dovuta ad un episodio sfavorevole in qualche cosa di tollerabile, senza che l'esperienza negativa travolga l'individuo. Questo procedimento di salvataggio emozionale della propria soggettivit all'interno dell'avvenimento nocivo possibile solamente rivestendo di senso l'esperienza dell'infortunio. L'attribuzione di valore alla sventura permette quel processo di autosalvazione individuale che consente di recuperare se stessi all'interno dell'avvenimento. Non altro che un sistema interpretativo carico di percezioni, che funziona dando un nome innanzitutto alla sventura, successivamente alla causa responsabile dell'evento sfavorevole15. La credenza nell'esistenza delle streghe va considerata all'interno di un siffatto orizzonte di questioni esistenziali. Una parte dei documenti che possediamo su di essa, europei dell'et moderna (popolari e colti, laici ed ecclesiastici) o contemporanea (tradizione folklorica), extraeuropei del periodo contemporaneo (etnoantropologici), fa riferimento ad un ambito familiare e domestico, vale a dire alla definizione popolare e antropologica di stregoneria, non a quella storica e inquisitoriale di stregoneria diabolica: la mucca che non produceva pi latte, la tempesta che distruggeva il raccolto, la donna che non era pi in grado di allattare il bimbo, la malattia della figlia, la morte del marito. Si trattava delle consuete sventure che potevano accadere giornalmente ad ogni individuo, non di eventi a carattere eccezionale16. Tuttavia non tutte le disgrazie venivano attribuite all'intervento
Pi terribili per, e presentate al fondo come la vera infirmitas, sono le conseguenze sulle attivit della persona e sul quadro delle relazioni sociali. Il malato, prigioniero del suo male ... giace nel letto, talvolta per anni, non pu mangiare, bere o dormire, non pu alzarsi talora neppure per soddisfare i suoi bisogni corporali; oppure non pu camminare eretto, non pu muoversi, cieco o zoppo, senza l'aiuto di qualcuno; non pu, infine, ... svolgere l'attivit che gli compete nel quadro dell'economia familiare e sociale. ... traspare, fondamentale, lo spettro non solo della povert, ma anche dell'emarginazione che ad essa si affianca, la produce e a un tempo ne prodotta e potenziata. I. A. GALLETTI, Infirmitas e terapia sacra in una citta medievale (Orvieto, 1240), in T. SEPPILLI (a c. di), La medicina popolare in Italia, cit., p. 22. 12 Per una definizione di salute come assenza di malattia: J. PIERRET, I significati sociali della salute: Paris, l'Essonne, l'Hrault, in M. AUG e C. HERTZLICH (a c. di), Il senso del male, cit., pp. 203-238, in particolare le pp. 214-219. 13 Religione e salute si trovano a tal punto associate nelle pratiche e nelle credenze tradizionali, che nella ricerca della guarigione pu essere colto uno dei tratti caratterizzanti della religiosit popolare. Che la salute costituisca la grazia per eccellenza da richiedersi alla divinit, non stupisce: la forza fisica rappresenta il cardine della societ contadina tradizionale, ed anche in ambito urbano essa era in passato condizione fondamentale della sopravvivenza: la salute viene cos a identificarsi, in ultima analisi, con la capacit di lavorare; la malattia, per contro porta con s disgrazie, povert ed emarginazione. R. LIONETTI, Religione e guarigione. Il contributo dell'etnologua francese (1972-1982), in T. SEPPILLI (a c. di), La medicina popolare in Italia, cit., p. 137. In una tale visione, legata all'economia, in cui l'uomo si definisce come produttore, il malato sar considerato come deviante perch improduttivo: C. HERZLICH, Medicina moderna e ricerca di senso: la malattia come significante sociale, in M. AUG e C. HERTZLICH (a c. di), Il senso del male, cit., pp. 177-201 (la citazione a p. 181). 14 In relazione alla problematica della sofferenza connessa alla maniera di come sopportare l'afflizione: C. GEERTZ, Interpretazione di culture, cit., pp. 155-162. 15 Thomas definisce questo procedimento come una necessit emotiva: K. THOMAS, Problemi sociali, conflitti, cit., p. 219. 16 A. MACFARLANE, Stregoneria in Inghilterra, cit., pp. 248-252; K. THOMAS, Problemi sociali, conflitti, cit., pp. 203, 217-226.
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intenzionale e volontario di agenti esogeni17, di qualche soggetto malvagio reale. Grandinate, correnti d'aria, sbadataggini, negligenze e malattie naturali facevano parte del comune bagaglio di conoscenze del buonsenso popolare18. L'interpretazione in termini di stregoneria veniva utilizzata in casi di disavventure quotidiane, particolari, soprattutto iterate, inattese, fuori dagli schemi, di solito individuali, raramente per spiegare i fenomeni pi generali19.
Per un'interpretazione della stregoneria come spiegazione della sventura: E. ARDENER, Stregoneria, economia e continuit di credenze, in M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria, cit., p. 196; R. BRAIN, Bambini-streghe, cit., pp. 210, 212, 227, 229; P. BROWN, Magia, demoni e ascesa del cristianesimo dalla tarda antichit al medioevo, in M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria, cit., pp. 52, 54, 65-69; N. COHN, Il mito di Satana e degli uomini al suo servizio, in M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria, cit., p. 44; M. DOUGLAS, Introduzione, cit., p. 26; E. E. EVANSPRITCHARD, Stregoneria, oracoli e magia tra gli Azande, Milano, Angeli, 1976, pp. 101-122 A. FORGE, Prestigio, influenza e magia: l'esempio della Nuova Guinea, in M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria, cit., p. 335; E. GOODY, Aggressioni legittime e aggressioni illegittime, cit., p. 289 A. MACFARLANE, La stregoneria nell'Essex, cit., pp. 122, 125, 129-130, 132-134; J. PITT-RIVERS, Il potere spirituale nell'America centrale: i nagual del Chiapas, in M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria, cit., pp. 238, 248-249; A. REDMAYNE, Chikanga: un indovino africano di fama internazionale, in M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria, cit., pp. 156-159, 161, 170; P. RIVIRE, Fazioni ed esclusioni in due sistemi di villaggio dell'America del sud, in M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria, cit., p. 311; M. RUEL, Gli uomini-animali e la strega introversa, in M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria, cit., pp. 403-404, 419; K. THOMAS, L'importanza dell'antropologia sociale, cit., pp. 84-85, 87, 92, 94-97, 99, 102-104, 108, 111; R. G. WILLIS, Il millennio attuato: sociologia dei culti africani di purificazione delle streghe, in M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria, cit., p. 173. Sulla stregoneria come spiegazione della malattia: E. ARDENER, Stregoneria, economia e continuit, cit., p. 191; R. BRAIN, Bambini-streghe, cit., pp. 211-212, 217-220, 226-227; E. E. EVANS-PRITCHARD, Stregoneria, oracoli e magia, cit., pp. 104, 497-500, 584; A. FORGE, Prestigio, influenza e magia, cit., pp. 337, 339; E. GOODY, Aggressioni legittime e aggressioni illegittime, cit., pp. 268, 287, 295; A. MACFARLANE, La stregoneria nell'Essex, cit., pp. 125, 129-132, 136; J. PITT-RIVERS, Il potere spirituale, cit., pp. 245-249; A. REDMAYNE, Chikanga: un indovino africano, cit., pp. 151, 159-161, 165-166; P. RIVIRE, Fazioni ed esclusioni, cit., p. 311; M. RUEL, Gli uomini-animali, cit., pp. 404, 417; K. THOMAS, L'importanza dell'antropologia sociale, cit., pp. 93, 96, 100-101, 113116. Per la stregoneria come interpretazione della morte: E. ARDENER, Stregoneria, economia e continuit, cit., pp. 193194, 197-198; R. BRAIN, Bambini-streghe, cit., pp. 211, 215; P. BROWN, Magia, demoni e ascesa, cit., pp. 68; M. DOUGLAS, Introduzione, cit., pp. 7, 20-21; E. E. EVANS-PRITCHARD, Stregoneria, oracoli e magia, cit., pp. 62-65, 649-654; E. GOODY, Aggressioni legittime e aggressioni illegittime, cit., pp. 267-268, 272, 275-279, 286-288, 292293, 300, 303; A. FORGE, Prestigio, influenza e magia, cit., pp. 322-324, 327-328, 332-333, 335-337, 339-342; G. I. JONES, Un limite alle accuse, cit., pp. 392-393; A. MACFARLANE, La stregoneria nell'Essex, cit., pp. 123, 128131, 133; J. PITT-RIVERS, Il potere spirituale, cit., pp. 236-237, 249; A. REDMAYNE, Chikanga: un indovino africano, cit., pp. 151, 159, 161, 165-166; P. RIVIRE, Fazioni ed esclusioni, cit., pp. 311, 313, 317; M. RUEL, Gli uomini-animali, cit., pp. 404, 411-412, 415; K. THOMAS, L'importanza dell'antropologia sociale, cit., pp. 92, 113114; 17 Lo stato di malattia (e di disgrazia in genere, n. d. l.) mette cos in moto un procedimento per allontanare da s la responsabilit dell'individuo vittima (exculpation), tramite cui provare che la sventura che lo ha colpito non dipende dalla sua volont ... D'altra parte l'attribuire la causa ad un fatto esterno non equivale alla totale discolpa o al riconoscimento della passivit del soggetto dell'infortunio nella concatenazione causale. Egli pu essere all'origine del suo scatenarsi, all'origine dell'attivit delle istanze esogene, a causa per esempio di un comportamento non conforme alle regole sociali. Spesso la vittima dell'attacco di stregoneria si distingue fin dall'inizio in virt di tratti e condotte, socialmente riprovate (troppa fortuna, troppe disgrazie, ecc...). A volte si ha l'impressione che il trasgressore di un divieto, sancito da una malattia, avrebbe dovuto essere meno negligente (capita d'altronde che esso sia trasgredito pi o meno inconsciamente). Tuttavia ci non rimette in questione la presenza di legami, esterni al soggetto, nella causalit. N. SINDZINGRE, La necessit del senso: la spiegazione della sventura presso i Senufo, in M. AUG e C. HERZLICH (a c. di), Il senso del male, cit., pp. 90-91. 18 Thomas suggerisce che in alcuni casi la vittima poteva, volontariamente o involontariamente, tacere la spiegazione naturale che poteva fornire, preferendone una soprannaturale: era infatti pi allettante attribuire alla malevolenza o alle arti magiche del proprio nemico sciagure provocate dalla propria semplice negligenza o incompetenza. In questo senso egli individua nella credenza stregonesca la funzione di salvare la faccia, a tutela della reputazione di chi aveva commesso l'errore o l'omissione. K. THOMAS, L'importanza dell'antropologia sociale, cit., pp. 93-94; ID., Problemi sociali, conflitti, cit., pp. 221-224. 19 Nella concezione della stregoneria essenzialmente intesa come maleficium, sebbene fosse infrequente che disastri di vaste proporzioni, come carestie, epidemie o incendi, venissero attribuiti all'opera di una strega, tuttavia in alcune situazioni ci si poteva verificare. La persona sospettata era infatti di solito implicata in un rapporto di ostilit, vera o presunta, con la vittima, laddove a restar colpita da un'epidemia o da un'inondazione era, non gi un individuo o una famiglia, bens l'intera comunit. Per essere plausibilmente sospettati di un disastro del genere, sarebbe occorso avere un rapporto di ostilit, non nei confronti di questo o quell'individuo, ma della comunit tutta quanta; il colpevole sarebbe potuto essere soltanto un individuo che tutti fossero consapevoli di aver maltrattato. Era concepibile che una vecchia potesse avercela con una piccola comunit, come comprovato da certi casi di incendio doloso; ma ben difficilmente poteva essere la nemica di una citt o dell'intera nazione. Cos in Inghilterra il capro espiatorio era individuato a volte nei francesi, nei cattolici oppure in altri

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Una tale definizione convenzionale e ordinaria dell'evento negativo si ritrova all'interno delle carte processuali da me esaminate. La sventura viene definita come una serie di particolari avenimenti che provocavano danni, infermit incognite et stravaganti, a persone e animali, di creature humane, di armenti et pecore, nonch come una serie improvvisa di disastri meteorologici, tempi inaspetatti tempestosi, che rovinavano i campi ed i loro prodotti, di grandissimo nocumento alle biave, agli arbori et alle piante20. L'evento negativo causato da intervento malefico della strega pu essere cos distinto in tre settori interconnessi21: tipologia dell'episodio (malattia, morte, possessione, disgrazia generica); oggetto della disgrazia (persone, animali, beni immobili); caratteristiche della sventura (evento quotidiano, individuale, particolare, iterato, inatteso, fuori dagli schemi). Per facilit di esposizione terr come punto fermo il primo di questi aspetti. La malattia poteva assumere varianti e sfumature molteplici. Si andava da una semplice perdita dell'appetito22 a casi pi articolati, in cui da una condizione di salute si passava improvvisamente ad una di malattia, caratterizzata da disturbi di vario genere. Cos accadde a Osvaldo di Luisa, che venne improvvisamente colpito da un male caratterizzato da deperimento organico e perdita delle energie, infermit cos ricordata da alcuni testimoni: il qual subito rest senza forze, debile et languente, et si consuma23; il qual putto subito perd le forze e languido and in letto [...] languente, dove prima era sano24. Vi furono poi situazioni in cui il malato accusava emorragie esterne di sangue25, dolori al collo con febbre26, impedimento a svolgere le basilari funzioni corporali (stipsi)27, casi di sciatica28, di idropisia29, di malesseri connessi allo stato di gravidanza30. A Daniele Romano31 apparvero
avversari della nazione, ma di solito consisteva nei peccati della gente, nel suo cattivo comportamento, non gi nei confronti di un singolo mendicante, ma verso Dio stesso. [...] Neppure gli incendi venivano accollati a streghe, eccezion fatta per quei casi in cui il fuoco distruggeva la propriet di un singolo, non per quelle dell'intera comunit. ... La tempesta marina da cui era colpita un'unica nave poteva a volte essere attribuita a stregoneria, ma in terraferma le conseguenze di un temporale avevano di solito carattere troppo indiscriminato perch un'interpretazione simile apparisse plausibile. Tuttavia se le streghe venivano reputate, come all'interno del concetto cumulativo di stregoneria, membri di una setta di adoratrici del diavolo, diventava possibile considerarle nemiche della societ in generale, alla stregua dei cattolici in Inghilterra, pertanto attribuendo loro tempeste o pestilenze. K. THOMAS, La religione e il declino della magia. Le credenze popolari nell'Inghilterra del Cinquecento e del Seicento, Milano, Mondadori, 1985, pp. 607-609. 20 AAUD, S. Officio, b. 31, fasc. 28, Primo memoriale di pre Domenico Segala, [Fanna], 29 giugno 1648, in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria nel Friuli del XVII secolo, in Quaderni utinensi, 1-2, 1983, p. 121. La sventura venne definita come evento meteorologico, nella fattispecie un violento turbine di vento, anche nel procedimento a carico di Marcolina Stella da Spilimbergo: Ivi, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Giovanni Vittorio Onesti, Spilimbergo, 24 settembre 1644, c. 19v. 21 Per una casistica dei malefici: P. DI GESARO, Streghe. L'ossessione del diavolo. Il repertorio dei malefizi. La repressione, Bolzano, Praxis 3, 1988, pp. 305-320. 22 AAUD, S. Officio, b. 31, fasc. 28, Secondo memoriale di pre Domenico Segala, [Fanna], 9 agosto 1648, in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria, cit., p. 124; Ivi, b. 39, fasc. 299, fasc. Querela civile, Deposizione di Domenico del Bertolo, Maniago, 24 giugno 1655, c. [1r]. 23 Ivi, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Giovanni Vittorio Onesti, cit., c. 19v. 24 Ivi, Deposizione di pre Salvatore Reggio, Udine, 9 giugno 1649, in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria, cit., p. 136. 25 Ivi, b. 24, fasc. 830, Deposizione di Antonia Gutti, Spilimbergo, 12 settembre 1625, cc. [8r-8v]. 26 Ivi, Deposizione di Giovanni Maria Pelizzaro, Spilimbergo, 12 settembre 1625, c. [9r]. 27 Ivi, Deposizione di Domenica Andea, Spilimbergo, 13 settembre 1625, cc. [10v-11r]; Deposizione di Antonia di Vittorio da Barbeano, Spilimbergo, 18 settembre 1625, c. [13v]. 28 Ivi, Deposizione di Daniele Romano, Spilimbergo, 23 settembre 1644, cc. 9r, 11v. 29 In alcune societ extraeuropee vi erano malattie, tra cui l'idropisia (patologia consistente nell'accumulo di liquido nella cute, nelle cavit sierose o in organi cavi), che venivano automaticamente attribuite alla stregoneria; in questi casi spiegazioni soprannaturali si aggiungono a quelle naturali nel determinare le cause della malattia di un bambino: R. BRAIN, Bambini-streghe, cit., pp. 214-215. 30 A questo proposito ricordo indicativamente il solo caso di Marta Mazzolenis: AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Marta Mazzolenis, Spilimbergo, 24 settembre 1644, c. 15v. Sulla credenza nella stregoneria connessa alla gravidanza e al parto: G. I. JONES, Un limite alle accuse, cit., pp. 392-393; M. RUEL, Gli uominianimali, cit., pp. 412-413. 31 Quella dei Romano un'antica famiglia che nella prima met del Cinquecento si trasfer da Arba a Spilimbergo. Per la notoriet acquistata da alcuni suoi membri nelle professioni liberali e negli impegni pubblici e per i legami di parentela stretti con i casati pi in vista, come quello dei Fannio, dei Balzaro e dei Cisternini, ... questa famiglia ebbe una posizione di tutto rispetto nella vita cittadina. ... I Romano, che dovevano abitare in una casa del Borgo interiore, esercitarono per lo pi la professione di notai, ma il personaggio pi interessante il dott. Gio. Giacomo, appartenente ad un ramo collaterale. [...] Scelta, infatti, la carriera di medico-fisico, merit cos larga fama da

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sul corpo delle macchie, che sembravano formare uno strano disegno a forma di cerchio: la note mi veniva fato un circolo, come si vedr qui sotto. La matina mi sentiva un poco machiato, come assai volte l'ho mostrato al signor Giuliano Cleiano, cirugico di Spilimbergo. Tal circolo mi veniva fatto qualche volta su un brazzo et alle volte su una cossa32. Pi complesse e strutturate invece potevano risultare altre situazioni, all'interno delle quali i sintomi si accumulavano uno sull'altro e potevano perdurare molto a lungo. Claudia Romano venne colpita da un male che le impediva di mangiare, unito a forti sensazioni di calore: Io son stata undeci mesi amaliata perci che non potevo mangiare et se mangiavo haveva dalla parte destra nel petto et nella gola come una fiamma di focco che m'abbruggiava et mi durava sin tanto che vomitavo il cibo. Et stavo come morta, senza parlare, et si parlavo pareva che la lingua mi s'abrugiasse33. Ancora pi complicata la circostanza di una figlia di Cecilia Cenerina; all'ottavo mese di gravidanza la giovane venne colpita da una serie di problemi di salute, che sembrarono accanirsi su di lei. In primo luogo perse l'appetito e il buonumore, divent triste e un po' depressa, non mangiava pi come in precedenza. Giunto il momento del parto, questo venne ritardato per tre giorni a causa di motivi non meglio precisati, non essendo la giovane in condizioni di portarlo a termine. Infine nacqe una bambina, che per dopo tre giorni mor, mentre la giovane contemporaneamente si ristabil. Tuttavia, lo stesso giorno in cui si svolse il funerale della neonata, immobilizzata a letto, la donna perse nuovamente l'appetito. Questa situazione perdur per altri otto giorni, durante i quali costei inger solamente uova fresche e qualche altro cibo piuttosto leggero, finch un giorno si sforz di mangiare una zuppa, ma i risultati non furono buoni, infatti venne colpita da vomito con forti dolori. La situazione giunse a conclusione definitiva in capo a quattro mesi, con la morte della giovane34. In altri casi si potevano riscontrare sintomi differenti: indebolimento generale del corpo aggravato da dolori fisici a volte anche piuttosto violenti35, svenimenti accompagnati da perdita della memoria36. Una specifica tipologia di sventure ebbe come sfondo il villaggio di Frisanco e come denominatore comune il fatto che diverse coppie fossero sterili e riconducessero la loro mancanza di fecondit e capacit riproduttiva ad un intervento stregonesco37. Cos due nipoti di Lorenzo Doz, noto stregone, entrambi sposati, erano senza figli. Anche l'unione tra
essere chiamato alla Corte di Varsavia, dove, nel 1669, rivestiva l'incarico di medico stipendiato dalla Regina di Polonia. L. SERENI, Cenni storici su alcune famiglie "ragguardevoli" di Spilimbergo, in N. CANTARUTTI - G. BERGAMINI (a c. di), Spilimbrc, 61 Congresso della S.F.F. - 23 settembre 1984, Udine, Societ Filologica Friulana, 1984, pp. 129-130. 32 Sul manoscritto riportato uno schizzo di tale circolo: AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Memoriale di Daniele Romano, Spilimbergo, 16 settembre 1644, c. [50r]. Riguardo al motivo del cerchio magico tracciato sul terreno da streghe e maghi nel corso delle loro pratiche, mi limito a menzionare: A. M. di NOLA, Il diavolo. Le forme, cit., pp. 164, 254. 33 Ivi, Deposizione di Claudia Romano, Spilimbergo, 25 settembre 1644, c. 20v. 34 Ivi, Deposizione di Cecilia Cenerina, Spilimbergo, 24 settembre 1644, cc. 16v-17v. 35 Ivi, b. 31, fasc. 28, Secondo memoriale di pre Domenico Segala, cit., in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria, cit., p. 126. 36 Ivi, Secondo memoriale di pre Domenico Segala, cit., in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria, cit., pp. 123124; Ivi, b. 24, fasc. 830, Deposizione di Camilla Cisilatti, Spilimbergo, 12 settembre 1625, c. [6r]. 37 Il tema della sterilit del corpo, e la sua rappresentazione, va connesso a tre ordini di considerazioni: alla pratica sociale ed alle regole di condotta che a questa si rapportano; al rapporto sociale fra i sessi (di fronte ad una prevalenza ideologica per la responsabilit femminile, sia a livello poplare che dotto, di recente stato introdotto non solo il concetto di responsabilit maschile, impotenza, ma anche quello di sterilit di coppia, riferito alla impossibilit di fusione, alla "incompatibilit" dei sangui); all'omologia tra il mondo, il corpo individuale e la societ. Attraverso lo studio della sterilit del corpo e di come essa sia percepita in alcune societ senza scrittura extraoccidentali contemporanee, F. Heritier giunta alla conclusione che l'infecondit, affare femminile come obbliga a pensare l'evidenza oggettiva dei fatti biologici apparenti, dunque percepita prima di tutto come la sanzione sociale, iscritta nel corpo, di atti che infrangono la legge, che allontanano dalla norma, e oltrepassano dei limiti sempre strettamente circoscritti. ... Ma piuttosto che di sanzione, concetto che implica in primo luogo l'idea della punizione, forse meglio parlare di conseguenza, di trascrizione immediata. Questa conseguenza diretta pu toccare colui che ha infranto la legge, o un altro, o un gruppo; essa pu trasporre i suoi effetti anche in altri registri ...: degli atti di trasgressione dello stesso ordine hanno effetti climatologici, meteorologici, per una sorta di trasferimento diretto metaforico da una sfera all'altra. Si tratta per sempre di manifestare, e soprattutto di compensare, delle rotture di ordine dell'equilibrio del mondo. Questi tre dominii: l'ambiente biologico, quello sociale e quello naturale (meteorologico o altro), sono percepiti come intimamente legati. F. HERITIER, Sterilit, aridit, siccit. Qualche invariante del pensiero simbolico, in M. AUG e C. HERTZLICH (a c. di), Il senso del male, cit., pp. 115-144 (la citazione finale alle pp. 143-144).

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Agnese, sorella del Doz e sospetta strega essa stessa, e il marito Giovanni di Franceschina era infeconda. Angelo Covasso spos una giovane donna, tuttavia fatto et contrato il matrimonio, rest Agnolo inhabile et impotente all'esercitarlo, et statto languido et infermo molti mesi [...] et passorno anni avanti che avesse figlioli. Oltre alla sterilit, dunque, il giovane viene colpito da una ulteriore sventura, che gli provoca una condizione prolungata di debolezza e fiacchezza generale.38 Altre volte accadeva che l'infermit avesse come conseguenza l'impossibilit dello svolgimento di alcune normali attivit quotidiane: mangiare, bere, dormire, riposare, camminare, andare a messa, confessarsi, lavorare39. Il non essere in grado di lavorare non identificava solamente una mancanza di salute, ma anche la perdita della potenzialit produttiva40. Cos avvenne a Daniele di Giorgio de Filippo e a Michele Covasso, o ancora a due giovani che dubitano esser ammalati perch non possono lavorare41. Connesso alla concezione di sventura intesa come incapacit e impossibilit di portare a termine il proprio lavoro, anche se inserito in uno specifico contesto di interessi economici per la propriet di beni immobili, era inoltre un episodio che vedeva coinvolto Daniele Romano. Costui lament che i suoi avvocati non lo sostenessero sufficientemente nella causa civile per la propriet di una casa e present la questione attribuendola ad un intervento stregonesco, semplicemente perch i giudici non gli diedero ragione42. Le puerpere potevano perdere il latte e con esso la capacit e possibilit di nutrire i propri figli43, altre volte lo stato di malattia poteva essere cos grave da far temere per la vita dell'infermo44. Il malessere fisico poteva avere inoltre riflessi anche sul piano intellettivo, con conseguente deperimento delle facolt mentali e dialogiche. Cos accadde a Daniele, figlio di Giorgio de Filippo, che sembr soffrire pi di un'inquietudine psicologica con risvolti comportamentali che di un disturbo organico. Era divenuto inquieto, non lavorava pi, evitava i rapporti sociali, non parlava e si isolava nascondendosi nei boschi, preferendo una vita da eremita, lontano dalla gente, rifiutava persino di andare a messa, cose che invece in precedenza faceva regolarmente. Il giovane venne ritrovato solamente un mese e mezzo pi tardi, mentre vagava errabondo in una selva, dove era sopravissuto nutrendosi con nocciole e more di rovo, in preda ad evidenti problemi di tipo psicologico e mentale, nonch in uno stato fisico profondamente debilitato45. Qualcosa di simile colp Michele Covasso, un malessere di tipo interiore, esistenziale, caratterizzato da una diminuzione della voglia di vivere, esternata pubblicamente con urla disperate46. In altre situazioni la malattia assumeva, o comunque cos veniva descritta, connotati non ben definiti. Cos, per citare solo alcuni esempi, capit a Francesco General, al qual subito mangiato li sucesse cativi accidenti, e a Giacomo di Giovanni di Cesco, che aveva sofferto di sinistri accidenti47. A volte accadeva che l'infermit fosse ricondotta esplicitamente a maleficio, senza che venisse fornita alcuna descrizione sintomatologica, come nel caso di Angelica Cleano
38 AAUD, S. Officio, b. 31, fasc. 28, Secondo memoriale di pre Domenico Segala, cit., in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria, cit., p. 123. 39 Ivi, b. 24, fasc. 830, Deposizione di Diana Pezzari, Spilimbergo, 12 settembre 1625, c. [7r]; Deposizione di Giacomo Balzaro, Spilimbergo, 18 settembre 1625, c. [11v]; Ivi, b. 27, fasc. 939, Memoriale di Daniele Romano, cit., cc. [48r-53v]; Deposizione di Giacoma di Bastiano, Spilimbergo, 25 settembre 1644, c. 22r; Ivi, b. 39, fasc. 299, fasc. Querela civile, Deposizione di Domenico del Bertolo, cit., c. [1r]. 40 Ivi, b. 27, fasc. 939, Memoriale di Daniele Romano, cit., c. [49v].; Ivi, b. 42, fasc. 392, Deposizione di Osvaldo della Stella, Portogruaro, 3 agosto 1663, c. 8v. 41 Ivi, b. 31, fasc. 28, Pre Domenico Segala a fra Giulio Missini, [Fanna], senza data, in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria, cit., p. 134. 42 Ivi, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Agrippa Cisternini, Spilimbergo, 25 settembre 1644, c. 23v; Memoriale di Daniele Romano, cit., c. [48r]. 43 Ivi, b. 24, fasc. 830, Deposizione di Giuseppe Cisternini, Spilimbergo, 12 settembre 1625, c. [5r]; Deposizione di Giacomo Balzaro, cit., c. [12v]; Ivi, b. 31, fasc. 28, Secondo memoriale di pre Domenico Segala, cit., in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria, cit., p. 125. 44 Ivi, b. 24, fasc. 830, Deposizione di Camilla Cisilatti, cit., cc. [6r-6v]; Deposizione di Diana Pezzari, cit., c. [7v]. 45 Ivi, b. 31, fasc. 28, Pre Domenico Segala a fra Giulio Missini, cit., in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria, cit., p. 134. 46 Ivi, Secondo memoriale di pre Domenico Segala, cit., in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria, cit., p. 126. 47 Ivi, Secondo memoriale di pre Domenico Segala, cit., in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria, cit., pp. 125126.

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Barbiero, anche se ci poteva essere dovuto al fatto che venissero riferite testimonianze indirette48. In altre situazioni il disturbo assumeva caratteristiche simili alla possessione, come accadde con Lucrezia, figlia del conte Alfonso di Spilimbergo, la quale si sent poco bene quando il pievano la bened: li vene fastidio, che bisogn se sentasse et stasse sentata una meza hora49. Spesso erano gli animali a venire colpiti. Cos a Frisanco le capre e le mucche di Piero di Luisa di Ronchis persero il latte e stessa cosa successe alle armente di Pietro del Sottile, cos come alle pecore di Battista Doz; ancora accadde alle mucche di Giovanni di Beltrame, sventura che assunse caratteri iterati e quasi ciclici, dato che addirittura le bestie persero il latte pi volte nel corso di tre o quattro anni.50 La morte poteva colpire sia persone giovani che vecchie, sia maschi che femmine, indiscriminatamente, a volte anche animali; non sempre lo stato di malattia si risolveva e a volte conduceva al decesso. Cos mor Tommaso di Lena Pinzana, dopo una lunga agonia: se ne and in letto et in quello stete lambicandosi circa mesi undeci et poi mor51. In altre situazioni invece la morte sopravveniva senza che in precedenza l'individuo deceduto avesse sofferto alcuna infermit. Una crudele serie di sventure colp Maria, moglie di Pietro Biasato, contro cui la malasorte parve accanirsi: le morirono ben tre figli uno dopo l'altro. Inoltre la morte del pi grande fu particolarmente dolorosa, dato che il bimbo aveva sofferto per oltre due giorni52. Ancora poteva capitare che a morire fossero gli animali appartenenti a qualcuno, come successe ai maiali di Aurizia Patavina, dei quali uno mor quasi subito, mentre l'altro non rese come sperato53. La sventura non era solo sinonimo di malattia o morte, vi erano altri tipi di disgrazie che potevano colpire le persone, dovute o meno a disturbi di origine patologica e descritte a volte in maniera generica, ma comunque ricondotte dagli accusatori a eventuali malefici. Cos Daniele Romano, a suo dire, sub una serie di infortuni piuttosto vari: una volta era caduto da cavallo, dopo che questo si era improvvisamente imbizzarrito; in altre occasioni dei semplici viaggi non si erano realizzati, nel senso che il Romano partiva da Spilimbergo per recarsia San Martino di Campagna o in altri luoghi, dove per non era in grado di giungere mai a causa di difficolt nel trovare la strada, oppure si ritrovava proprio da chi non voleva andare; in altri casi ancora dei buoni affari praticamente gi conclusi erano andati a monte all'improvviso, nello specifico alcune compravendite di vino, per le quali era stato gi definito l'accordo54. Rare erano invece le disgrazie di origine atmosferica e meteorologica, anche se un esempio con potenziali conseguenze contro le persone venne riferito dal medesimo Romano: si levete un tempo s cativo che le tole dil coperto fatto di tolle, per le brente della aqua della setta, in parte si levorno et andavano per sora le mie creature, che erano nel cortivo. Ma per gratia di Idio non sucesse male, se non un poco di tempesta nella mia braida55. L'evento negativo, disgrazia, malattia o morte che fosse, si verificava in un intervallo temporale rispetto al conflitto, incontro o maledizione della strega di solito piuttosto breve. Le persone che si ritenevano oggetto di un intervento malefico si ammalavano generalmente subito dopo essere entrate in contatto con la strega, a volte immediatamente o subito dopo essere rientrate a casa, dopo qualche ora o all'indomani. Cos Andrea Balzaro si sent male lo stesso giorno in cui aveva schiaffeggiato la figlia di Anna Sguma (anche se il di lui figlio Giacomo dichiar otto giorni dopo), Dorotea Bordona e il marito invece subito dopo, mentre Lucrezia Lorenzino l'indomani56.
48 Ivi, b. 24, fasc. 830, Deposizione di Marsilia Forgarini, Spilimbergo, 13 settembre 1625, c. [10r]; Deposizione di Domenica Andea, cit., cc. [10v-11r]; Ivi, Deposizione di Antonia di Vittorio da Barbeano, cit., c. [13v]. 49 Ivi, b. 27, fasc. 939, Deposizione di pre Carlo Rossetis, Spilimbergo, 23 settembre 1644, c. 6v. 50 Ivi, Secondo memoriale di pre Domenico Segala, cit., in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria, cit., p. 124; Deposizione di pre Salvatore Reggio, cit., in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria, cit., pp. 136-137. 51 Ivi, b. 24, fasc. 830, Deposizione di Diana Pezzari, cit., c. [7r]. 52 Ivi, b. 31, fasc. 28, Secondo memoriale di pre Domenico Segala, cit., in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria, cit., p. 126. 53 Ivi, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Aurizia Patavina, Spilimbergo, 25 settembre 1644, c. 24v. 54 Ivi, Memoriale di Daniele Romano, cit., cc. [49v-52v]. 55 Ivi, c. [52r]; Deposizione di Giovanni Vittorio Onesti, cit., c. 19v. 56 Ivi, Deposizione di Antonia Gutti, Spilimbergo, 12 settembre 1625, cc. [8r-8v]; Deposizione di Giacomo Balzaro, cit.,

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In altri casi, soprattutto quando una serie di sventure andavano a colpire una persona in particolare, esse potevano verificarsi anche ad una distanza di tempo piuttosto consistente, mesi o addirittura anni, ed essere ricondotte ugualmente ad un intervento maligno esogeno: esemplare in tal senso la morte di pi neonati ad Aurizia Patavina57. La situazione di agonia che a volte dalla malattia conduceva al decesso, o la sola patologia, poteva anch'essa avere una durata variabile, assai brevi o piuttosto lunghe, pochi giorni, mesi o anni, che connotavano la disgrazia rapportandola in ogni modo all'ambito stregonesco, nell'un caso spiegando la rapidit dell'evento con un intervento malvagio esterno, nell'altro addossando la responsabilit per il prolungarsi eccessivamente tormentoso della sofferenza comunque ad un agente esogeno maligno.58

2. La credenza nella stregoneria spiega l'antagonismo tra individui


Un altro punto da analizzare quello relativo allo scenario della vita di villaggio all'interno del quale viene collocato l'evento negativo, dell'insieme dei rapporti, spesso conflittuali, tra i suoi abitanti59. Vi erano situazioni in cui la strega era un elemento che non apparteneva alla comunit, un'estranea60. In questi casi non veniva sempre identificata, anche per il fatto che non intratteneva rapporti sociali, o quantomeno non abbastanza intensi e costanti, con i membri del paese dove era avvenuta la sventura che le veniva imputata. Per forza di cose dunque doveva agire dall'esterno, colpendo la vittima da distanze ragguardevoli. L'attenzione era in questi casi trasferita su un membro della comunit che proveniva dall'esterno e che, dopo essere stato identificato, era poi allontanato. Generalmente per si trattava di individui del medesimo villaggio61, con i quali un tempo si erano intrattenute o si intrattenevano ancora relazioni sociali, motivo per il quale il potere della strega risultava strettamente circoscritto ad un'area non eccessivamente ampia ma ben delimitata, che coincideva in maniera approssimativa con l'ambiente dei contatti

c. [12r]; Ivi, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Claudia Romano, cit., c. 21v. 57 Ivi, Deposizione di Aurizia Patavina, cit., cc. 24r-28r. 58 In relazione ai tempi della stregoneria: E. E. EVANS-PRITCHARD, Stregoneria, oracoli e magia, cit., pp. 74-75. 59 Sovente coloro che subivano disgrazie ne cercavano i presunti responsabili tra i loro nemici: ID., Stregoneria, oracoli e magia, cit., pp. 139-158. 60 Secondo M. Douglas una siffatta credenza nella stregoneria si ritrova generalmente in comunit non complesse e limitate dal punto di vista del sistema sociale, dove la delazione ha la funzione di riaffermazione dei confini, della concordia e compattezza collettivi. Per la strega come individuo esterno, non appartenente alla comunit della vittima, e/o per l'accusa in assenza di rapporti sociali intensi si veda: M. DOUGLAS, Introduzione, cit., pp. 18-23; A. FORGE, Prestigio, influenza e magia, cit., pp. 326-330, 334-342; E. GOODY, Aggressioni legittime e aggressioni illegittime, cit., p. 289 (il pettegolezzo attribuito ad estranei serve ad addebitare la minaccia dell'attacco ad estranei, ad evitare di addossarlo ad un membro del gruppo); I. M. LEWIS, Un approccio strutturale, cit., p. 361 (possessione spiritica come strategia indiretta che attribuisce la responsabilit al di fuori della societ); A. MACFARLANE, Stregoneria in Inghilterra, cit., p. 241; P. RIVIRE, Fazioni ed esclusioni, cit., pp. 311-312 (la strega come membro interno di una fazione rivale, intruso proveniente dall'esterno). 61 Per la strega come individuo appartenente alla medesima comunit di villaggio del suo accusatore: E. ARDENER, Stregoneria, economia e continuit, cit., p. 202 (la strega come deviante interno pericoloso); T. O. BEIDELMAN, Verso interpretazioni teoriche pi aperte, in M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria, cit., pp. 424, 427428; R. BRAIN, Bambini-streghe, cit., pp. 210, 216-217, 225-226; P. BROWN, Magia, demoni e ascesa, cit., pp. 52, 56-62, 64, 68-69; M. DOUGLAS, Introduzione, cit., pp. 8-10; A. FORGE, Prestigio, influenza e magia, cit., pp. 339341; E. GOODY, Aggressioni legittime e aggressioni illegittime, cit., pp. 261-305 (la strega come nemico interno con legami all'esterno); G. I. JONES, Un limite alle accuse, cit., pp. 392, 396-400; I. M. LEWIS, Un approccio strutturale, cit., pp. 361, 369-370; A. MACFARLANE, La stregoneria nell'Essex, cit., pp. 122-123, 132-140; ID., Stregoneria in Inghilterra, cit., pp. 235-262, in specie 241-248, 252-255; A. REDMAYNE, Chikanga: un indovino africano, cit., p. 163; P. RIVIRE, Fazioni ed esclusioni, cit., pp. 310-312, 317-319 (la strega come membro interno di una fazione rivale); K. THOMAS, L'importanza dell'antropologia sociale, cit., pp. 98-99, 101-102, 107-109, 114-116; ID., Problemi sociali, conflitti, cit., pp. 203-234, in particolare le pp. 221-224, 227-234; ID., La religione e il declino della magia, cit., p. 596; R. G. WILLIS, Il millennio attuato, cit., pp. 173-183.

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sociali pi intensi, vale a dire di vicinato, parentado o lavoro62. Dalla documentazione possibile ricavare che i sospetti e le accuse di stregoneria difficilmente uscivano dall'ambito della comunit di villaggio, colpendo in maggioranza persone, vive o morte, che facevano o avevano fatto parte del sistema di rapporti sociali del soggetto che riteneva di essere stato aggredito dalla fattura o colpito dalla disgrazia63, individui del medesimo paese, quartiere, borgo, raggruppamento di case, abitanti porta a porta64. I legami sociali reciproci pertanto non solo avevano a volte la caratteristica di essere intervicinali, ma spesso anzi erano definiti da una relativa intensit e assiduit del rapporto.65
Per una quantificazione della distanza spaziale, generalmente piuttosto limitata, e sociale tra strega e vittima: M. DOUGLAS, Introduzione, cit., pp. 18-20; E. E. EVANS-PRITCHARD, Stregoneria, oracoli e magia, cit., pp. 73-74; G. I. JONES, Un limite alle accuse, cit., pp. 391, 394-395; A. MACFARLANE, La stregoneria nell'Essex, cit., pp. 128129; ID., Stregoneria in Inghilterra, cit., pp. 241-242. 63 Giudici laici ed ecclesiastici considerarono l'ereditariet dei poteri magici dai genitori ai figli, senza alcuna discriminazione prettamente sessuale, come prova indiziaria negli interrogatori, soprattutto se l'accusato aveva decantato i propri trascorsi familiari: R. MANDROU, Magistrati e streghe nella Francia del Seicento. Un'analisi di psicologia storica, Roma-Bari, Laterza, 1979, p. 126. 64 M. Douglas individua una struttura tripartita nella concezione della strega come nemico interno in quanto appartenente a una societ organizzata in maniera pi complessa, suddivisa in alcuni casi in pi fazioni intestine: 1) la strega pu essere un membro di una fazione rivale in lotta per il potere interno e l'accusa assolve allora la funzione di una nuova formulazione dei confini del sottogruppo, di ripristino della gerarchia interna, o ancora di disgregazione della comunit; 2) la strega un deviante pericoloso che non si adatta alle norme del gruppo dominante, la delazione ha una funzione di controllo dei devianti per salvaguardare i valori comunitari; 3) la strega un elemento interno con legami all'esterno, l'accusa ha il compito di incoraggiare la competizione tra le fazioni della comunit, dividere il gruppo, ridelimitare i rapporti di potere gerarchico. M. DOUGLAS, Introduzione, cit., pp. 17, 19-23, 26. Parallelamente R. Rowland distingue all'interno di una medesima societ da una parte le streghe notturne, dall'altra le streghe convenzionali e quotidiane, definendo le prime come simbolo generale dei sentimenti antisociali, le seconde come rappresentazione a livello individuale di soggetti reali malvagi ed abominevoli. Alcune societ determinano a livello speculativo una disgiunzione, seppur articolata e interrelata in maniere diverse, tra queste due tipologie di streghe, rapportata alla duplice funzione della credenza nella stregoneria: da un lato spiegazione del male ad un livello globale, dall'altro interpretazione delle sventure personali. At one level these beliefs constitute a form of theodicy, an explanation for the existence of evil. Witches are thought of collectively: they are enemies of society and, as such, embody whatever in that society is considered to be anti-social. At the second level, witches are real, antisocial individuals present within society. They are real or potential enemies of individuals, and their socially disruptive malevolence (provided the charge of witchcraft can be made to stick) provides a plausible explanation for individual misfortunes. Some societies recognize this conceptual distinction by positing the existence of two different kinds of witches: the night-witches, who are elaborate, improbable, the embodiment of antisocial malevolence, and enemies of the community in general; and everyday witches, whose attributes are more "normal", who exist within society, and whose enemies are individuals: R. ROWLAND, Fantasticall and Devilshe Persons: European Witchbeliefs in Comparative perspective, in B. ANKARLOO - G. HENNINGSEN (ed.), Early Modern European Witchcraft. Centres and Peripheries, Oxford, Clarendon Press, 1990, pp. 169-171. 65 La figura della strega era caratterizzata da una relativa ambiguit: da un lato membro appartenente alla medesima comunit di vittime ed accusatori; dall'altro individuo contro quella comunit, appartenente al contempo ad un mondo diverso ed antitetico. Rowland individua questa ambiguit nella confessione (definita come struttura sincronica, narrazione di una sequenza di eventi assemblati e ordinati insieme cronologicamente), composta da tre elementi interdipendenti: apostasia, sabba e maleficio. Egli parte dalla considerazione in base alla quale nota una generale tendenza delle confessioni di stregoneria a divenire stereotipate nel corso del Cinquecento e Seicento, nonch maggiormente elaborate. L'apostasia indica la rottura sia con la societ che con la religione, attraverso gli elementi simbolici dell'incontro della strega con il diavolo, della copulazione, del patto, essa esprime l'attraversamento dei confini morali della comunit. La strega cos una figura ambigua, al contempo essere umano e membro della comunit, nonch essere compromesso moralmente e sessualmente con il nemico della comunit e della societ pi in generale. La strega, attraverso la natura antisociale degli atti diabolici che compie, si pone contro/fuori la societ e comunit di appartenenza. L'apostasia, civile e religiosa, ha la funzione di rito di iniziazione della strega in un mondo diverso ed opposto rispetto a quello precedente. Il secondo elemento, il sabba, ha al pari del primo una duplice componente, civile (e sociale) e religiosa. Il sabba rappresenta in manirea elaborata l'inversione dell'ordine religioso della societ e delle normali forme di rapporti sociali, si riferisce ad un mondo differente, opposto a quello normale, un anti-mondo dove le regole non vengono osservate.. La preponderanza dell'inversione sessuale riflette il ruolo preminente svolto dalle regole e convenzioni sessuali all'interno della societ. Il terzo ed ultimo elemento, il maleficio, caratterizzato dalla medesima ambiguit riscontrata per gli altri due. La strega appartiene e al mondo normale, quotidiano e all'anti-mondo diabolico. L'interdipendenza tra questi tre elementi della struttura concettuale spiega l'uniformit spazio-temporale delle confessioni. La strega, attraverso l'apostasia, assume il ruolo di mediatrice a due livelli: da un lato tra comunit e sabba, dall'altro tra comunit e maleficio. Ivi, pp. 161-169.
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Una questione fondamentale cui necessaria una spiegazione riguarda il perch la denuncia, informale o ufficiale, contro le persone ritenute responsabili della disgrazia restasse a volte per tanto tempo inespressa e venisse in alcuni casi formulata invece improvvisamente e con una violenza inaudita a distanza anche di numerosi anni66. In base alle dichiarazioni testimoniali da me utilizzate, quasi tutte le persone accusate di stregoneria possedevano tale reputazione da diverso tempo. Solo per fare alcuni esempi, a Spilimbergo le malefatte attribuite ad Anna Sguma risalgono ad almeno dodici anni prima, quelle di Marcolina Stella a dieci, a Maniago la fama di Pirina Rampon a venti, a Frisanco quella di Lorenzo Doz a trenta, mentre a Cavasso quella della Chiarandola addirittura a quarant'anni prima. Ma perch queste persone furono accettate dalla collettivit per cos tanto tempo e dopo all'improvviso invece vennero denunciate, ed in un certo senso rifiutate, dalla comunit, che cosa accadde, quali elementi vennero a sconvolgere quell'equilibrio che, seppure precario, era durato fino a quel momento?67 La consuetudine tradizionale stabiliva che eventuali contese tra compaesani68 si risolvessero all'interno del gruppo, ma con la denuncia formale presso l'autorit inquisitoriale questa norma veniva di fatto abbandonata69 e con essa anche il vincolo di solidariet reciproca70. La vicenda che nel 1625 vide accusata di stregoneria Anna Sguma, abitante a Spilimbergo, ebbe inizio grazie alla denuncia presentata il 12 agosto di quell'anno da parte di Giacomo Molinaro, che si present in quel luogo davanti a fra Bernardino Fortuna, vicario inquisitoriale delle diocesi di Aquileia e Concordia, ivi presente in vece dell'inquisitore fra Domenico Vico da Osimo. Il denunciante era un abitante di quello stesso villaggio ed una delle persone, in base alle dichiarazioni raccolte nei verbali, offese dalla presunta strega. L'azione giudiziaria che nel 1644 si apr contro Marcolina Stella, anch'essa da Spilimbergo, prese il via da una denuncia da parte di Leonardo Cisternini, che il 6 settembre si present spontaneamente a Udine dinanzi all'inquisitore fra Lodovico da Gualdo. Anch'egli apparteneva alla medesima comunit dell'accusata, tuttavia non era una delle persone che si ritenevano danneggiate dalla Stella. Come rifer, era stato convinto a presentarsi dai coniugi Daniele e Claudia Romano, i principali accusatori e diffamatori di Marcolina Stella, e pertanto riportava notizie indirette. Il 16 giugno 1655 Osvaldo Campolino, un contadino ventisettenne di Maniago sposato con Nicolosa, comparve spontaneamente a Udine presso il convento di San Francesco interiore per denunciare davanti all'inquisitore fra Bonaventura Ripa da Ferrara tre donne del suo stesso villaggio, ree secondo lui di avere causato per mezzo di un maleficio la possessione diabolica della moglie: Pirina Rampon, detta Taier, Maria Fabbruzzi, detta Tavana, e sua figlia Domenica.
Sul rapporto tra le presunte streghe ed i loro accusatori, indicativamente: K. THOMAS, La religione e il declino della magia, cit., in particolare pp. 595-609. 67 Attraverso la chiacchiera e il sussurro, forme di comunicazione pensate al femminile, non sempre si palesava un atteggiamento di complicit ... a favore di consimili, di pi spesso per mezzo della delazione si manifestava una chiara aderenza alle norme e agli interessi collettivi. A. COMUZZI, Fu nel mese di Ravador.... Indagine intorno ad alcuni casi d'infanticidio nella Carnia tra XVI e XVIII secolo, in Ce fastu?, LXXI, 1, 1995, pp. 37-38. 68 Tuttavia non sempre antagonismi erano presenti all'interno dei rapporti: capitava infatti che tra persone ci fosse un normale rapporto di lavoro o dipendenza (tipo artigiano-tessitore, serva-padrona), oppure una semplice conoscenza (tra vicini di casa o membri di un medesimo villaggio) senza livori particolari, e che fosse un avvenimento nuovo, spiacevole e imprevisto (maleficio presunto) a rovinare quel rapporto. 69 In effetti le norme consuetudinarie stabilivano che la comunit risolvesse autonomamente i contrasti tra i propri membri senza ricorrere a poteri o autorit esterne ed estranee; chi non seguiva siffatte regole andava contro la tradizione e poteva essere punito dal villaggio: J. MARTIN, L'Inquisizione romana e la criminalizzazione del dissenso religioso a Venezia all'inizio dell'et moderna, in Quaderni storici, XXII, 1987, pp. 777-802. 70 Denunce e credenze di stregoneria rivelano, se messe in relazione alle norme tradizionali della vita di villaggio in epoca moderna, una duplice funzione di conservazione e/o infrazione delle regole. Da un lato riaffermavano e conservavano le consuetudini di solidariet e reciprocit tra vicini o membri di una medesima comunit, accettate per costume da un punto di vista morale e sociale dalla collettivit. In tal senso la denuncia o credenza nella stregoneria assumerebbe una funzione di profilassi contro gli impulsi non caritatevoli, divenendo una forma sociale di difesa, mantenimento e rafforzamento della normativa consuetudinaria. Dall'altra parte esprimevano la rottura, il conflitto etico e sociale tra il modello della carit tradizionale di origine medioevale ed il rifiuto moderno della solidariet e della reciprocit. Su tale ambivalente funzione assolta dalle credenze di stregoneria: M. DOUGLAS, Introduzione, cit., p. 10; A. MACFARLANE, Stregoneria in Inghilterra, cit., pp. 247, 254-255; K. THOMAS, L'importanza dell'antropologia sociale, cit., pp. 108-109; ID., Problemi sociali, conflitti, cit., pp. 222, 227, 231-232.
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Il 30 giugno 1648 Osvaldo di Bernardon, un contadino di circa quarantadue anni abitante a Cavasso ma originario di Frisanco, si present spontaneamente in compagnia del figlioletto Mattia di nove anni davanti all'inquisitore fra Giulio Missini da Orvieto, di passaggio a Spilimbergo. Osvaldo apparteneva alla comunit di Cavasso, dove lavorava e abitava con la famiglia, anche se manteneva stretti rapporti con quella di Frisanco, dove era nato e vissuto con i genitori per lungo tempo, e dove abitava ancora la madre vedova ed aveva risieduto per alcuni anni lo stesso suo figlio Mattia. Questi primi quattro casi hanno un denominatore comune: sia a Spilimbergo che a Maniago che a Frisanco, le persone che causarono l'apertura del procedimento giudiziario appartenevano al villaggio delle persone accusate, seppure con qualche lieve differenza. Cos Giacomo Molinaro, vittima della strega, aveva accusato Anna Sguma; alla stessa maniera si erano comportati Osvaldo Campolino, la cui moglie era stata colpita, il quale aveva denunciato le responsabili, e Osvaldo di Bernardon che, conducendo il figlio Mattia al cospetto dell'inquisitore, aveva fatto in maniera tale che questi indagasse contro le persone accusate dal bimbo. L'unico a non essere coinvolto in alcun modo era Leonardo Cisternini che, seppure appartenendo alla comunit spilimberghese come Marcolina Stella, l'aveva denunciata perch spinto a ci da altri. Tutti i denuncianti dunque avevano un legame profondo e con la comunit in cui vivevano e con i suoi abitanti, non erano degli estranei bens dei membri appartenenti al gruppo di cui anche gli accusati facevano parte. Essi intrattenevano con le imputate e gli imputati di stregoneria dei rapporti alquanto stretti e radicati nel tempo, in alcuni casi addirittura di parentela, Osvaldo e Mattia di Bernardon erano rispettivamente figlio e nipote di Caterina del Vescovo, una delle presunte streghe. Differenti i casi di Andreis e Barcis. Il 3 agosto 1663 nel convento di San Francesco a Portogruaro si present un uomo di cinquantasei anni, un tale Osvaldo, figlio di Nicola della Stella. Questi, inviato su decisione della comunit di Andreis, denunci alcune donne di quel luogo, principalmente Margherita Tavani e Lucia di Bucco, ritenute colpevoli di aver compiuto negli ultimi mesi dei malefici, provocando in alcuni casi delle possessioni diaboliche. Lo stesso comparente spieg i motivi per i quali la scelta fosse caduta proprio su di lui, rivelando come negli ultimi anni fosse stato assente da Andreis per motivi di lavoro piuttosto spesso, e aggiungendo infine come quei fatti si fossero verificati durante la sua lontananza. Egli dunque non aveva intrattenuto per lungo tempo stretti rapporti sociali con le imputate ed era proprio grazie a questa sostanziale estraneit o comunque scarsa coesione con il gruppo, dovuta all'incostanza e lontananza di quei legami, che si era prestato alla delazione formale. Il trentaduenne Sebastiano, figlio di Domenico Corradini, il 27 settembre del 1663 si rec a Udine, inviato dai comuni di Barcis ed Andreis, per denunciare le streghe nominate dagli spiriti, che possedevano molte donne soprattutto di Barcis ma anche di Andreis. Costui, alla stessa maniera dei primi quattro casi sopra citati, era un membro di quella comunit, con la quale aveva degli stretti legami sociali. Tuttavia il podest del suo villaggio, unito al comune di Andreis, lo aveva inviato a compiere quel delicato atto formale. Da questo secondo punto di vista sembra esistere un punto di contatto con il caso di Andreis: sia Osvaldo della Stella che Sebastiano Corradini vennero prescelti dai rispettivi paesi per denunciare le streghe, in tale maniera essi furono scelti e proprio per questo motivo poterono sentirsi al sicuro da eventuali azioni di rappresaglia da parte delle accusate nei loro confronti. Infatti essi non decisero di propria volont di denunciare le streghe, ma furono spinti ad agire in questa maniera, il che fece s che essi si sentissero e fossero agli occhi della comunit deresponsabilizzati, non avevano alcuna colpa in quanto avevano solo eseguito un ordine. Tutti i testi che possediamo sulla stregoneria, inquisitoriali, popolari ed antropologici, mostrano come la richiesta di senso si traducesse sempre in una richiesta di nomi, da un lato della malattia o dell'evento negativo in senso pi ampio o del presunto maleficio, dall'altro della persona ritenuta responsabile dell'infortunio71. Spesso la strega aveva delle
Tuttavia, come ho potuto constatare nei documenti che ho esaminato in base alle dichiarazioni di testimoni e accusatori, non sempre la presunta strega agiva di propria volont. Strettamente collegato con l'origine dei poteri magici infatti il problema relativo alla responsabilit della strega. La concezione demonologica elaborata dalle classi colte dominanti considerava il potere magico acquisito per mezzo di un patto con il diavolo. Il patto in questo senso definiva il carattere consapevole di tutte le azioni successive della strega. Ma la pretesa del carattere
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ragioni giustificabili per odiare e fare del male, connesse ad opposizioni latenti o manifeste72. I contrasti si sviluppavano nel villaggio per motivi diversi non solo all'interno delle relazioni sociali tra vicini di casa o comunque membri di una medesima comunit, ma anche dentro la cerchia parentale intesa nel senso pi ampio del termine. Attriti potevano coinvolgere una o pi famiglie, fratelli, sorelle, nipoti, zii, cugini, parenti acquisiti, individui che vivevano per conto loro in nuclei familiari indipendenti e distinti anche da un punto di vista spaziale, oppure che avevano legami di sangue indiretti. Ma conflitti si potevano verificare anche all'interno di una medesima famiglia, tra soggetti che appartenevano allo stesso ristretto gruppo famigliare e spaziale, con relazioni di sangue dirette, padre, madre, figli. Il rapporto conflittuale poteva nascere per i motivi pi disparati: per gelosia, invidia, per questioni di interesse73 economico, eredit, propriet o affitto di terreni, case, beni immobili, oppure ancora per opposizioni derivanti da controversie matrimoniali, per un impegno preso ma non rispettato, da una richiesta insoddisfatta di un prestito, per il rifiuto dell'elemosina, per uno sgarbo subito dalla sospetta strega o da un suo familiare74.
satanico e perci volontario, collettivo e organizzato dell'azione nociva delle streghe, l'idea che esse costituissero realmente un gruppo che si incontrava, una setta che si organizzava contro l'ordine costituito, non ha lasciato tracce profonde a livello popolare, dove la forza della strega viene presentata come involontaria e strettamente legata alla natura predestinata del suo potere di nuocere alle persone. La strega veniva infatti prospettata come una persona costretta a comportarsi in una determinata maniera per necessit, che doveva fare del male perch vi era predisposta per una qualche ragione, generalmente connessa con l'origine biologica ed ereditaria del potere. Sebbene si ritenesse che vi fossero alcune streghe che facevano del male perch lo volevano, ci nonostante si pensava che non tutte avessero l'intenzione di nuocere deliberatamente. In questo senso conducono le parole pronunciate da Aurizia Patavina all'indirizzo di Marcolina Stella: un libro di Sant'Antonio di Padova, che sono tanti miracoli, se non potete far di meno di far stregamenti, fatte a nota l e avanti la Madonna del Carmine! (AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Aurizia Patavina, cit., c. 26r). Alla stessa idea rapportabile l'autodifesa di Ursula del Sottile: Io non so d'esser stregha, che s'io fosse bisognerebbe pur che lo sapessi (Ivi, b. 31, fasc. 28, Secondo memoriale di pre Domenico Segala, cit., in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria, cit., p. 125). Parimenti si credeva che talune riversassero il loro potere malefico sui sassi, facendo seccare gli alberi, sbattere i cancelli del cimitero, suonare le campane, o su altre cose inanimate, o ancora direttamente su loro stesse, evitando in questa maniera di danneggiare le altre persone. Sul carattere necessario del potere, involontario, inconsapevole, o comunque non controllabile dalla coscienza: M. DOUGLAS, Introduzione, cit, pp. 2223, 28; M. RUEL, Gli uomini-animali, cit., p. 403; B. SPOONER, Il malocchio, cit., p. 380; K. THOMAS, L'importanza dell'antropologia sociale, cit., pp. 87-88; A. PAZZINI, Storia, tradizioni e leggende nella medicina popolare, Dr. Recordati - Laboratorio Farmacologico S. A. - Correggio, 1940, p. 28 (stregoneria interpretata anche come una malattia da cui una persona colpita involontariamente). Ancora in relazione al tema della responsabilit o non responsabilit strettamente connesso all'intenzionalit o involontariet del potere di nuocere: E. E. EVANSPRITCHARD, Stregoneria, oracoli e magia, cit., pp. 159-174. La comunit crea ed inventa la strega come strumento liberatorio, che permette di sfogare l'aggressivit e le frustrazioni del gruppo, purificandolo in una sorta di catarsi da tutta una serie di elementi negativi. Si tratta di un vero e proprio meccanismo di costruzione della strega: il villaggio accusando una persona di stregoneria, non si aspetta che questa si discolpi, bens che riconosca il suo ruolo di strega, confermando in tal modo l'ordine sociale. Medesimo discorso si pu fare per i giudici, che non prevedono che l'imputato neghi, ma esigono che egli corrobori e confermi il sistema di cui essi detengono solo un frammento e di cui vogliono che la strega ricostruisca il resto in maniera appropriata. In tal senso chi esterna sentimenti o atteggiamenti anche fisicamente violenti contro le streghe, come Giacomo Campolino che bastona la Tavana (AAUD, S. Officio, b. 39, fasc. 299, Deposizione di Giacomo Campolino, [Udine], 28 agosto 1655, c. [3v]), non fa altro che aderire a un procedimento ritualizzato per ottenere lo scioglimento della fattura, un processo volto allo slegamento del maleficio. In altre parole la comunit di villaggio e i giudici, ecclesiastici o civili che siano, compartecipano alla creazione e sopravvivenza della figura sociale della strega, aspettandosi che questa ratifichi il suo ruolo e consolidi cos il sistema e l'ordine sociale costituito. C. LVI-STRAUSS, Lo stregone e la sua magia, in ID., Antropologia strutturale, Milano, Saggiatore, 1980, pp. 189-209. Sulla questione generale della stregoneria connessa alla reazione aggressiva di gruppi e di margini sociali che, per motivi vari, non sono integrati o sono parzialmente integrati nei modelli propri della cultura dalla quale dipendono, o anche respingono tali modelli: A. M. di NOLA, Il diavolo. Le forme, cit., pp. 231-236. 72 Due erano le componenti essenziali: il verificarsi di un evento sfortunato per una persona che non riuscisse a trovare immediatamente una spiegazione naturale, e la consapevolezza, da parte della vittima, di aver offeso un vicino o una vicina, di solito venendo meno a un obbligo sociale in precedenza consuetudinario. Molto spesso, il nesso tra l'evento sfortunato e l'obbligo trascurato era costituito dallo sfogo malevolo della sospetta strega. K. THOMAS, La religione e il declino della magia, cit., pp. 605-606. 73 A. MACFARLANE, Stregoneria in Inghilterra, cit., p. 242. In relazione alle accuse dolose di stregoneria utilizzate come strumenti privati al fine di eliminare un avversario: K. THOMAS, Problemi sociali, conflitti, cit., pp. 223-224. 74 La credenza nella stregoneria si fonda ... su una sostanziale unicit di schemi delle varie espressioni del pensiero magico e si propone in genere come "risposta" a situazioni e sentimenti primari - odio, invidia, gelosia, desiderio, ... - che pur nella specificit delle singole vicende manifestano, tutto sommato, tratti abbastanza costanti: T. SEPPILLI, La fattura, in ID. (a c. di), Medicine e magie, cit., pp. 49-50.

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Cos la sciagura che colp Andrea, figlio di Leonardo del Longo, venne ascritta alla disputa che il padre aveva con Lorenzo Doz per l'affitto di un prato e di una stalla. Il Doz, affittuario di quei beni immobili di propriet dei conti di Polcenigo, aveva tentato di incrementare le sue entrate giocando sul prezzo e facendo credere di voler rigettare le proposte che gli erano state fatte, ma Leonardo del Longo lo aveva anticipato sul tempo accettando un'offerta verosimilmente inferiore alle richieste del Doz, il quale si era ritrovato improvvisamente senza pi nulla75. Alla stessa maniera l'antagonismo che oppose Anna Sguma ad alcune delle sue presunte vittime in particolare, venne ricondotto dai testimoni a questioni relative all'affitto di una casa. Giovanni Antonio Balzaro, proprietario dell'abitazione nella quale la donna aveva vissuto per tanto tempo, decise di scacciarla. A questo danno subito vennero riportate le sventure che colpirono la cerchia parentale dei Balzaro76. L'affittuario successivo fu Alessandro Carbo77, che occup quella casa facendo un ulteriore torto alla Sguma, la conseguenza fu il decesso del Carbo. Similmente accadde poi a Giacomo Molinaro, ritenuto colpevole del medesimo sgarbo nei confronti della donna, il quale affitt l'abitazione dopo la morte del precedente inquilino: la sua famiglia venne colpita cos da gravissimi problemi di salute78. Tutte le sventure che capitarono a Daniele Romano e a sua moglie Claudia, oppure alle persone che con loro avevano avuto a che fare in passato o che svolgevano tuttora mansioni a loro favore, domestici o avvocati, vennero fatte risalire dai due coniugi alla disputa che ormai da molto tempo li opponeva a Marcolina Stella79 in relazione alla propriet di una casa80. Costei spieg81 al giudice di fede come la disputa fosse in origine tra lei e la sua matrigna, solo successivamente era intervenuto il Romano, che con false promesse aveva raggirato l'avversaria della Stella nella questione. Inoltre aggiunse che a suo parere era in atto un complotto ai suoi danni, ordito dal Romano. Cos, durante un tentativo di compromesso extragiudiziale, egli aveva suggerito alla contessa Impolice Savorgnan che Marcolina avesse stregato sua figlia Lucrezia. Questo fatto, dal momento che Giovanni Savorgnan era il suo rappresentante, avrebbe dovuto fomentare desiderio di vendetta ai
75 AAUD, S. Officio, b. 31, fasc. 28, Secondo memoriale di pre Domenico Segala, cit., in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria, cit., p. 124. 76 Il capostipite di questa famiglia, che nei documenti spilimberghesi fa la sua prima comparsa verso il principio del Cinquecento, arrivava da molto lontano, dall'Engladina, in Svizzera. I Balzaro, o Balzero, per quasi due secoli ricoprirono un ruolo notevole nella vita della comunit e sin dal secolo XVI sembra avessero dei beni feudali senza giurisdizione. [...] Ebbero a che fare con il S. Ufficio ... il notaio Gaspare, ed ... Andrea, denunciati nel 1594 per aver tenuto in casa propria libri proibiti, ma l'Inquisizione decise di non procedere oltre. Nel 1613 troviamo un Antonio iscritto all'Accademia Parteniana, segno dunque che i Balzaro avevano a cuore l'istruzione di loro rampolli e inoltre che la frequenza dei corsi dell'Accademia conferiva prestigio alle famiglie del luogo. L. SERENI, Cenni storici, cit., pp. 131-133 (le citazioni sono alle pp. 131-132). 77 Un Alessandro Carbo, deputato popolare di Spilimbergo nel 1606, viene ricordato in: A. STEFANUTTI, Consorti feudali, "cittadini" e "popolani" a Spilimbergo. Spunti per la storia di una societ tra XVI e XVII secolo, in N. CANTARUTTI - G. BERGAMINI (a c. di), Spilimbrc, cit., p. 103. 78 AAUD, S. Officio, b. 24, fasc. 830, Deposizione di Camilla Cisilatti, Spilimbergo, cit., c. [6v]. 79 Di questa famiglia si conoscono vari rami residenti in Friuli. Quello spilimberghese era di origine bergamasca e risaliva ... alla prima met del Cinquecento. ... Per quanto non apparissero inizialmente come figure di grande rilievo nella storia spilimberghese, gli Stella si trovarono tuttavia invischiati pi di una volta in questioni con il S. Ufficio. A cominciare fu un Lodovico, il quale nel 1595 fu incriminato per aver affermato che le elemosine, le preghiere e tutte le altre opere di piet fatte a suffragio dei defunti, non recavano loro alcun beneficio. Ma poich nessun teste conferm tali sue presunte dichiarazioni, fu deciso di lasciar cadere la cosa. Venne poi la volta di Marcolina Stella (le cui disavventure giudiziarie sono illustrate in questo lavoro, n. d. l.) e poi, nel 1687 di Santo Stella comparso davanti al S. Uffizio sotto la consueta accusa di aver letto dei libri proibiti. Per quanto concerne la battagliera Marcolina merita rilevare che stato di recente accertato un errore nell'albero genealogico, peraltro assai frammentario, degli Stella. Marcolina Bortolussi, sposata a Faustino, non fu infatti ... la madre bens la zia di uno dei personaggi pi noti della famiglia, quell'Eusebio Simone, il quale, pi che per la sua attivit di cancelliere presso i signori di Spilimbergo, viene ricordato per quella di poeta, non alieno dal comporre versi amorosi di una estrema licenziosit. L. SERENI, Cenni storici, cit., pp. 133-134. 80 Numerosi furono i testimoni a menzionare la controversia nel corso delle loro deposizioni: AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Leonardo Cisternini, Udine, 6 settembre 1644, c. 4r; Ivi, Deposizione di Giovanni Vittorio Onesti, cit., cc. 19v-20r; Deposizione di Agrippa Cisternini, cit., c. 23r; Memoriale di Daniele Romano, cit., c. [50r].; Deposizione di Marcolina Stella, Spilimbergo, 26 settembre 1644, cc. 30v-31r; Memoriale di Marcolina Stella, Spilimbergo, senza data, cc. [60r-61v]; Deposizione di Daniele Romano, cit., cc. 8v, 10r. 81 Ivi, Deposizione di Marcolina Stella, cit., cc. 30v-31v.

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danni della Stella, o quantomeno far s che il nobile la guardasse con sospetto. Nonostante molteplici sentenze a favore della Stella, sia presso l'autorit civile locale sia davanti al luogotenente generale della Patria del Friuli, come da lei stessa dichiarato, i Romano viste le sconfitte legali avevano deciso di operare un'azione diffamatoria nei confronti dell'avversaria, accusandola apertamente di stregoneria e persuadendo alcune persone tra i loro dipendenti, amici o parenti, a sostenerli in tale operazione82. Il conflitto interpersonale che oppose Lorenzo Doz ad Angelo Covasso era dovuto invece a questioni matrimoniali. La disgrazia del Covasso venne imputata al fatto che egli avesse sposato la donna che il Doz avrebbe voluto per suo figlio, intralciandone cos i piani matrimoniali: in Frisanco eran, gi 10 anni in circa, duoi giovani sorelle hereditevoli. Una di esse si marit, et passorno anni avanti che havesse figlioli perch il Doz pretendeva che l'altra sorella, chiamata Sabbata, pigliasse per marito suo figliolo. Non lo volle Sabbada, ma si marit in Agnolo Covasso83. Alla categoria dell'impegno preso ma non rispettato venne fatta risalire la sventura che colp Angelica Barbiero, la quale aveva un debito di 30 soldi con la Sguma che non aveva ancora provveduto a saldare: una volta mia madre questo estate mi disse andando io a casa sua: "Tu non sai che quella poltrona della Barbiera va dicendo che io l'habbi strigata, ma non dice la verit. M'ha mandata a chiamare pi volte, ma io mai non son andata con dire che fin tanto che non mi dia li miei 30 soldi che io habbia detto che non possi caccare n pisciare!"84. In altre situazioni il conflitto poteva aver origine dalla richiesta insoddisfatta di un prestito, di latte, zucchero, denaro, attrezzi da lavoro85. Cos Camilla Cisilatti rifiut ad Anna Sguma un prestito di pane e ricotta, le conseguenze furono deleterie: al tempo delle puine, stando alla mia porta facendo il filo, mi furono portate due ricotte. In questo tempo pass di l via detta Anna, addimandandomi un poco di ricotta et anco un poco di pane, dicendomi se io l'havevo nella sacchetta. Risposi de no. Lei non volendo credere mi fece voltare la sacchetta86. A volte era il torto, lo sgarbo subito dalla strega, o da un suo familiare, a scatenarne la reazione, come nel caso di una figlia della Sguma che venne schiaffeggiata da Andrea Balzaro87. Giulia Segata ritenne di essere stata colpita da una disgrazia poich non aveva rispettato una delle pi elementari regole sociali, non avendo risposto ad una domanda di Marcolina Stella88. Non sempre era la strega a gettare lo sguardo cattivo, cos Daniele Romano guard in malo modo la Stella e il risultato fu una caduta da cavallo89. Aurizia Patavina, dopo essersi avvalsa della collaborazione di Marcolina per il parto, rifiut che la Stella cercasse una nutrice, la conseguenza fu la sventura: Costei dappo mi ricerc se volevo che essa trovasse chi lo latasse, io li dissi di no et che si contentase d'havermi levata dal parto et di esser pagata. Et per senza sua saputa diedi detto mio figlio a latare alla moglie di messer Simon del Negro, di questo loco90.
La funzione di accusatore principale della Stella assunta dal Romano venne ribadita anche da altre testimonianze: Ivi, Deposizione di pre Carlo Rossetis, cit., cc. 6r-6v; Deposizione di pre Nicola Andriolico, Spilimbergo, 23 settembre 1644, c. 10v; Deposizione di pre Tommaso Fannio, Spilimbergo, 24 settembre 1644, c. 12v; Deposizione di Giacomo Calligariis, Spilimbergo, 24 settembre 1644, cit., c. 14r; Deposizione di Rosanna Romano, Spilimbergo, 24 settembre 1644, c. 18r; Deposizione di Lorenzo Varente, Spilimbergo, 24 settembre 1644, c. 18v; Deposizione di Giovanni Vittorio Onesti, cit., c. 19r; Deposizione di Agrippa Cisternini, cit., c. 23r; Deposizione di Pergonio di Spilimbergo, Spilimbergo, 26 settembre 1644, c. 29r; Deposizione di Caterina Cleiano, Spilimbergo, 26 settembre 1644, c. 29r; Pronunzia di Agostino Diana, Udine, 19 ottobre 1644, c. [63r]; Deposizione di Marcolina Stella, cit., c. 31v. 83 Ivi, b. 31, fasc. 28, Secondo memoriale di pre Domenico Segala, cit., p. 123. 84 Ivi, b. 24, fasc. 830, Deposizione di Domenica Andea, cit., c. [10v]. La questione del debito venne meglio specificata da Antonia di Vittorio di Barbeano, la quale precis: doveva detta donna Angelica dare alla Sguma soldi 30, perch il suo infante havea mangiato alla sua hosteria. Deposizione di Antonia di Vittorio da Barbeano, cit., c. [13v]. 85 Riguardo alla tematica del prestito, del dono e del controdono: M. MAUSS, Saggio sul dono, in ID., Teoria generale della magia e altri saggi, Torino, Einaudi, 1972, pp. 155-292. 86 AAUD, S. Officio, b. 24, fasc. 830, Deposizione di Camilla Cisilatti, cit., c. [5v]. 87 Ivi, Deposizione di Diana Pezzari, cit., c. [7r]; Deposizione di Giacomo Balzaro, cit., cc. [12r]. 88 Ivi, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Aurizia Patavina, cit., c. 27v. 89 Ivi, Deposizione di Aurizia Patavina, cit., c. 26v. 90 Ivi, Deposizione di Aurizia Patavina, cit., c. 24v.
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Non sempre per il torto ingiusto veniva commesso ai danni della strega, a volte era la stessa vittima a sentirsi danneggiata ingiustamente dalla sua ira. Cos capit a Giovanni Maria Pelizzaro che ritenne di essere stato colpito per qualcosa che non aveva commesso: essendo io infermo, gi tre mesi sono, di male al collo et febre, venne messer Cecco Murador, mio compadre, a visitarmi et mi addimand quello che io havevo fatto a Anna Sguma, al cui risposi che io non li havea fatto alcun torto. Et egli, repplicandomi, disse che Anna sudetta li havea detto che la mi voleva far marzire sul letto, per il che mi messi in spavento, sapendo di non haverli fatto alcun dispiacere91. Per ci che concerne la conflittualit tra parenti, nonni o zii e nipoti, marito e moglie, genitori e figli, fratello e sorella, raramente vi erano stretti vincoli di sangue tra sospetta strega e presunta vittima, anche se sono documentati casi in cui dei bambini accusarono di stregoneria i propri familiari pi stretti, genitori, fratelli o sorelle, oppure i membri della cerchia parentale pi ampia, nonni, zii, cugini92. Situazioni di conflitto nella parentela pi ampia, con esplicite accuse da parte delle persone danneggiate dalla strega presunta, per motivi di interesse economico e/o di eredit si evidenziano in special modo nella vicenda di Frisanco. L'opposizione tra Lorenzo Doz e i figli maschi di due suoi fratelli venne ricondotta a motivi economici legati a questioni di eredit: Lorenzo ha due fratelli, et di questi duoi fratelli ciascuno ha un figliolo maritatto. Essendo statti questi alquanti anni senza poter haver figliuoli, sono entratti in sospeto [che] Lorenzo Doz, lor zio, con le sue malie impedisca loro la generazione, acci la sol disendenza di suo figliolo restasse herede93. L'uomo aveva inoltre anche una sorella, ora vedova, Agnese, che era stata sposata con Giovanni di Franceschina, unione dalla quale non erano mai nati figli, automaticamente esclusa cos da eventuali pretese di eredit. La sterilit della coppia venne collegata dal marito ad un intervento malefico del fratello di lei94. Il contrasto che oppose il Doz al cognato Giorgio de Filippo riguardava l'eredit di alcuni beni immobili, che spettavano al secondo per diritto legittimo95. Tuttavia relazioni conflittuali erano anche quelle che si esplicavano all'interno del nucleo famigliare propriamente detto. Cos il contrasto che sembr affiorare tra Giovanni Daniele del Sottile e la moglie Ursula, giovane donna di bell'aspetto. Costei venne accusata da pi persone, tra cui il fanciullo Mattia, di causare molteplici disgrazie sia agli esseri umani che ai loro animali. Condotta dal marito in canonica a Frisanco davanti a pre Salvatore Reggio, neg ogni addebito. La rottura interna nel rapporto tra marito e moglie ravvisabile proprio nell'atteggiamento dell'uomo, il quale non difese la donna in alcun modo da quelle accuse false ed ingiuriose, n reag contro i suoi accusatori rimproverandoli per la diffamazione, anzi si scagli aggressivamente contro la moglie minacciando di ucciderla egli stesso o di farla ardere sul rogo se si fosse provato che era realmente una strega96. Una crisi nel rapporto si evidenzia anche tra Anna Sguma e la figlia Domenica. Alle domande insistenti del giudice di fede relative al fatto che quest'ultima avesse accusato pubblicamente la madre di stregoneria, la giovane rispose che ci non corrispondeva al vero,
91 Ivi, b. 24, fasc. 830, Deposizione di Giovanni Maria Pelizzaro, cit., c. [9r]. Un Giovanni Pelizzaro viene menzionato in: A. STEFANUTTI, Consorti feudali, "cittadini" e "popolani", cit., p. 98. 92 Nella vicenda che poco prima della met del Seicento coinvolse i paesi di Frisanco e Cavasso, e solo in minima parte di Fanna, un bimbo di nove anni accus di stregoneria e partecipazione al sabba numerose persone di quei villaggi, tra cui la nonna paterna Caterina: AAUD, S. Officio, b. 31, fasc. 28, cit. Riguardo a rapporti di parentela tra strega e vittima: A. FORGE, Prestigio, influenza e magia, cit., pp. 332-334; E. GOODY, Aggressioni legittime e aggresioni illegittime, cit., pp. 291, 294, 297; A. MACFARLANE, La stregoneria nell'Essex, cit., p. 128; ID., Stregoneria in Inghilterra, cit., pp. 242-244; K. THOMAS, L'importanza dell'antropologia sociale, cit., p. 107; ID., Problemi sociali, conflitti, cit., p. 227. Sui bambini accusatori di familiari: A. MACFARLANE, Stregoneria in Inghilterra, cit., pp. 243-244. Per una vicenda nella quale numerosi furono anche i bimbi, ricordo indicativamente: G. HENNINGSEN, L'avvocato delle streghe. Stregoneria basca e Inquisizione spagnola, Milano, Garzanti, 1990. Riguardo alla connessione bambini-diavolo-stregoneria: A. M.di NOLA, Il diavolo. Le forme, cit., pp. 80, 242, 244, 256, 262-264, 266, 315-334. 93 AAUD, S. Officio, b. 31, fasc. 28, Secondo memoriale di pre Domenico Segala, cit., p. 123. 94 Ibidem. 95 Ibidem. 96 Apparentemente non ravvisabile dai documenti alcun antagonismo tra accusatori e accusata, tuttavia una situazione conflittuale si evidenzia proprio nel rapporto coniugale: Ivi, Secondo memoriale di pre Domenico Segala, cit., p. 125; G. P. GRI, Val Colvera, nel "nido particolar delle strege". 1648-1650, in N. CANTARUTTI (a c. di), "Commun di Frisanco". Frisanco - Poffabro - Casasola, edito dal comune di Frisanco, 1995, cit., p. 214.

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perch non si sarebbe mai permessa di farlo davanti a tutti, altrimenti la madre l'avrebbe certamente presa a schiaffi. Tuttavia nella testimonianza era presente un lieve accenno ad un contrasto tra le due, quando Domenica conferm di avere detto, lamentandosi con la gente, di ritenere la madre responsabile di averle stregato i figli97. Tuttavia vi erano situazioni in cui era difficile risalire alla natura primaria del conflitto, qualora esso vi fosse, che non permettevano una ricostruzione dei motivi scatenanti l'antagonismo, anche a causa della natura parziale dei documenti. Cos potevano esservi legami di sangue tra strega e vittima, o tra accusatore e accusata, indipendenti da situazioni di contrasto evidente ed esplicito, perlomeno nelle fonti, in questi casi era possibile solamente supporre la presenza di relazioni conflittuali preesistenti, sia a livello comunitario o vicinale che parentale o famigliare. Nella vicenda di Frisanco, ad esempio, la disgrazia che capit a Battista Doz, cugino di Lorenzo Doz, vale a dire la perdita del latte da parte delle sue pecore, non era riconducibile, almeno per quanto ne sappiamo dai documenti, ad alcun conflitto manifesto98. Medesimo discorso pu farsi per una serie di morti improvvise, che colpirono la famiglia di Maria, moglie di Pietro Biasato, nipote di Domenica di Daniele Biasato detta la Chiarandola: nel corso di poco tempo tre erano stati i figli della donna deceduti in successione, una bimba qualche anno prima e poi due altri fanciulli a poca distanza l'uno dall'altro99. Un discorso a parte merita il rapporto relativo al bimbo Mattia, che accus di stregoneria e partecipazione al sabba la nonna Caterina. Mattia abitava a Frisanco ormai da parecchi anni, precisamente cinque, da quando, nel 1644, all'et di quattro anni si era trasferito dalla nonna, la quale aveva provveduto alla sua educazione e crescita. I genitori, Osvaldo e Maddalena, vivevano con altri quattro figli, tre femmine e un maschio, a Cavasso, dove facevano i contadini lavorando la terra del conte Elia di Polcenigo. Essendo Mattia il pi grande e il meno bisognoso delle cure dei genitori, lo avevano affidato alla nonna, pratica non inusuale a quel tempo e che consentiva maggiore respiro ai genitori, anche da un punto di vista economico. Con il trasferimento definitivo di Mattia nella casa dei genitori, avvenuto presumibilmente tra il marzo e l'aprile del 1648, era mutato anche il quadro del suo rapporto con la nonna e di conseguenza con gli abitanti di Frisanco, oramai il bimbo non faceva pi parte del nucleo familiare dell'anziana parente. Da questo cambiamento forse traumatico per il bambino la denuncia di stregoneria contro la nonna100. L'interdipendenza tra disgrazia e rapporto conflittuale101 viene indirettamente confermata dal fatto che in assenza di relazioni sociali costanti e consolidate, tra presunta vittima e strega sospetta, si tendesse ad escludere un intervento maligno. Cos dichiar Giulia Segata: Io non so che li miei cavalieri siano andati di male per causa di Marcolina Stella come m'interrogate, perch mai ho present fede a questa cosa, non essendomi mai praticata per casa et non salutata in strada102. In mancanza di un conflitto scatenante
AAUD, S. Officio, b. 24, fasc. 830, Deposizione di Domenica Andea, cit., c. [11r]. Il fatto era stato confermato da pi persone: Ivi, Memoriale di Giovanni Battista Cleano, Spilimbergo, 23 agosto 1625, c. [20r]; Deposizione di Giacomo Balzaro, cit., c. [11v]. Tuttavia il diretto interessato non ne fece alcuna menzione: Deposizione di Giovanni Maria Pelizzaro, cit., c. [9r]. 98 Ivi, b. 31, fasc. 28, Secondo memoriale di pre Domenico Segala, cit., p. 124; Deposizione di pre Salvatore Reggio, cit., p. 137. 99 Ivi, Secondo memoriale di pre Domenico Segala, cit., p. 126. 100 Ivi, b. 31, fasc. 28, cit., in particolare: Pre Domenico Segala a fra Giulio Missini, [Fanna], 30 giugno 1648, pp. 127-128; Deposizione di Osvaldo e Mattia di Bernardon, Spilimbergo, 30 giugno 1648, pp. 128-131; Primo memoriale di pre Domenico Segala, cit., pp. 121-122. Riguardo alla partecipazione al sabba del piccolo Mattia, autodefinitosi benandante, ed alle implicazioni insite nel rapporto stregoneria-sabba-benandanti nell'area friulana occidentale in epoca moderna: G. P. GRI, Val Colvera, cit., in particolare pp. 190-198. 101 Gli individui usano l'accusa di stregoneria come arma di offesa quando le relazioni sono ambigue, e questo pu avvenire per una delle due ragioni seguenti. Pu essere che le relazioni siano normalmente competitive e non regolate ... l'accusa solo un'ulteriore forma di attacco e di contrattacco tra fazioni rivali. Oppure pu accadere che una categoria di persone si trovi in una posizione di vantaggio o di svantaggio del tutto anomala, tanto da essere privata dell'"ombrello" della protezione della comunit ... le vedove prive di mezzi di sussistenza che chiedevano l'elemosina ai loro vicini si trovavano in questa posizione nei villaggi dell'Essex nel Cinquecento: sospettarle di stregoneria era un mezzo per giustificare il rifiuto dell'elemosina. M. DOUGLAS, Introduzione, cit., pp. 16-17. Riguardo all'accusa come arma di attacco all'interno di rapporti non ben definiti: P. BROWN, Magia, demoni e ascesa, cit., pp. 58-61. 102 AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Giulia Segata, Spilimbergo, 26 settembre 1644, cc. 28r-28v. Numerosi sono nei documenti che ho esaminato i termini tradotti dal friulano nel corso degli interrogatori, spie
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determinato e in presenza di un rapporto disteso, la sventura poteva non venire attribuita all'intervento malefico di un agente esogeno. Cos Marsilia del Horologiero fece risalire la morte delle sue galline non a Marcolina Stella, bens ad una causa per nulla soprannaturale, vale a dire a degli insetti parassiti, le cimici103. La strega poteva provare sentimenti di invidia contro gli altri perch costoro avevano qualcosa che lei non aveva, una famiglia serena, un figlio in buona salute, una figlia sposata, un marito sincero, una casa dignitosa, campi e bestiame che rendevano bene, un'occupazione remunerativa quanto bastava104, e che invece sarebbe stato giusto che avesse come tutti. La delazione, ufficiale ma anche espressa in maniera informale nei rapporti all'interno della comunit, diventava cos uno strumento per esprimere sentimenti negativi in maniera accettabile contro altre persone, in modo tale da spiegare che la strega di solito veniva accusata di aver attuato un maleficio perch si riteneva provasse invidia, si volesse vendicare di una tale persona che aveva pi di lei, dalla quale aveva subito un'offesa o un danno. Talvolta per a reputarsi danneggiato non era l'individuo con il quale la donna era in attrito, bens qualcuno o qualcosa che con questo era in relazione. In questi casi si parla di maleficio trasversale, che poteva colpire un parente stretto, figli o consorte, bestiame o beni immobili della persona oggetto del rancore105. In questo modo spesso l'azione della strega, una maledizione106, una minaccia107 non solo verbale, una brutta occhiata, un contatto fisico, uno schiaffo o altro, assumeva a posteriori, perlomeno nelle parole dei denuncianti o dei testimoni, un significato di reazione nei confronti di chi aveva commesso il torto. In questo settore inquadrabile ad esempio la reazione verbale di Anna Sguma contro Andrea Balzaro, il quale schiaffeggi una figlia della donna, Domenica, per il solo fatto che questa aveva giustamente protestato chiedendo di essere retribuita per i boccali di vino che egli aveva bevuto nella sua osteria, ma non pagato regolarmente108. Le richieste della strega andavano perci assecondate ed esaudite, in maniera tale da non ingenerare in essa rancore e risentimento, con conseguente desiderio di vendetta109. quello che traspare dalle dichiarazioni attribuite a Claudia Romano ed alla stessa Patavina da Giulia Segata che, per non aver soddisfatto una richiesta della Stella, perse tutti i suoi

linguistiche che attestano come la verbalizzazione avvenisse verosimilmente non solo in contemporanea alla deposizione, ma spesso da parte di cancellieri, inquisitoriali o laici, non di lingua friulana. Si veda il friulano cavalr, cavalr, cavalir, ad indicare il baco da seta: G. A. PIRONA - E. CARLETTI - G. B. CORGNALI, Il Nuovo Pirona. Vocabolario friulano, Seconda edizione con Aggiunte e correzioni riordinate da Giovanni Frau, Udine, Societ Filologica Friulana, 1992, p. 110. Quando i bachi da seta venivano assaliti dalle formiche, o morivano per altri motivi magari nell'ultima fase della crescita, ecco che si pensava alla stregoneria: D. COLTRO, Dalla magia alla medicina contadina e popolare, Firenze, Sansoni, 1983, p. 30. 103 Ivi, Deposizione di Marsilia del Horologiero, Spilimbergo, 26 settembre 1644, c. 30r. Si confronti Horologiero con il friulano orlojr, orologiaio: G. A. PIRONA - E. CARLETTI - G. B. CORGNALI, Il Nuovo Pirona, cit., p. 673. 104 In relazione alla strega come soggetto tendenzialmente pi povero da un punto di vista socio-economico del suo accusatore diretto: K. THOMAS, Problemi sociali, conflitti, cit., p. 227. 105 In alcune situazioni la strega era incapace di nuocere al suo nemico a causa della vita pia di quest'ultimo: A. MACFARLANE, La stregoneria nell'Essex, cit., p. 131. 106 La maledizione era destinata a determinare nell'uomo o nella cosa episodi negativi: A. M. di NOLA, Il diavolo. Le forme, cit., pp. 92-94. 295-296 (la citazione a p. 296). Sulla maledizione rituale, intesa come la credenza che fosse possibile, per una persona, danneggiarne fisicamente un'altra semplicemente pronunciando parole di carattere ostile: K. THOMAS, La religione e il declino della magia, cit., in particolare pp. 553-562 (la citazione a p. 553). 107 La minaccia di compiere azioni stregonesche, anche se non viene espressa apertamente, come nel Chiapas, quale ultima parola in un litigio, implicitamente avanzata pi spesso di quanto gli etnografi abbiano registrato. L'allusione a rappresaglie soprannaturali ha un effetto maggiore su quanti credono nella stregoneria di una dimostrazione di forza naturale, e fornisce agli ambiziosi una scorciatoia verso il potere, scorciatoia di cui ci si pu servire in buona fede. Coloro che credono nella stregoneria, infatti, pensano spesso di essere capaci di compierla e lo confessano: convincersi dell'efficacia del potere dell'odio facile quanto credere che l'amore vinca tutto. J. PITTRIVERS, Il potere spirituale, cit., pp. 236-237. 108 AAUD, S. Officio, b. 24, fasc. 830, Secondo Costituto di Anna Sguma, Portogruaro, 17 ottobre 1626, c. [15v]; Ivi, Terzo costituto di Anna Sguma, Portogruaro, 19 ottobre 1626, cc. [17r-17v]. 109 Riguardo al presunto atto della strega come vendetta contro un'offesa subita: M. DOUGLAS, Introduzione, cit., pp. 18-19; E. E. EVANS-PRITCHARD, Stregoneria, oracoli e magia, cit., pp. 62-65, 319, 472-473, 556-557, 570; K. THOMAS, L'importanza dell'antropologia sociale, cit., pp. 102, 106. In relazione all'istituzione della stregoneria di vendetta in alcune societ extraeuropee: P. RIVIRE, Fazioni ed esclusioni, cit., p. 313.

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polli110: ben vero che lei et la moglie del signor Daniel Romano mi dicevano: "Vedete che bisognava risponder polito, che li havete detto che li cavalieri non li havete contati, che vi son andati di male?"111. La reazione della strega non sempre si riteneva colpisse in linea retta l'individuo che aveva commesso il torto, poteva accadere cos che la vittima venisse danneggiata trasversalmente, un congiunto, un amico, che fossero minacciati od offesi beni di sua propriet. Cos accadde a Giacoma di Bastiano di Giuliano di Pinzano, mentre era ancora a servire a casa di Daniele Romano: Avanti che io mi maritassi, che stava in casa del signor Daniel Romano, mi streg, che mi fece amalar a morte [...] Che sempre ha voluto male a quella casa, che credo per tal caus[a] facesse morir le persone112. Ancora: Il corrente mese havendo la consorte del signor Romano una serva, li comand che vendimiasse non so che uva in confin di detta Marcolina, qual, temendo di lei, non volse. Io mo' che vo alla libera ordinatomi da detta signora la vendemai. Et dappo vendemiata mi vene male113. La persona accusata di stregoneria spesso si ribellava contro un'accusa che reputava iniqua e calunniosa. Una reazione diretta e violenta della strega assumeva una funzione esplicita e positiva, poteva contribuire, se non a far cadere l'accusa, a tutelarne la buona reputazione. questo il motivo principale per cui la maggior parte delle persone accusate di stregoneria negarono gli addebiti, a volte con ostinazione, anche se sottoposte a torture o solo a minacce di sevizie. Anna Sguma protest rabbiosamente, in maniera decisa e grintosa: Se non che fui una volta, il mese di maggio prossimamente passato, mandata da madonna Angelica, moglie di messer Giovanni Battista Cleano Barbiero, a chiamar detta Anna acci venisse a veder essa madonna Angelica che era inferma, dicendomi che detta Anna l'havea strigata. Et cos andai, feci l'imbasciata et con parolle ingiuriose, minacciandomi anco di dare, mi scacci di casa sua dicendomi che non sapeva far strigarie, ma se havesse saputo farle che l'haveria voluto farla crepare et che andasse alle forche, et che non mandasse altro a chiamarla [...] et altre parolle sporche, che voleva amazzar chi fosse andata l. Et cos mi partii tutta pressa di timor, n mai pi son stata in casa sua, n ho parlato con lei114. Alla stessa maniera si comportarono alcune delle persone imputate a Frisanco. Cos Ursula, vedova di Filippo Barcian, accusata di stregoneria, difese con decisione il figlio sedicenne Lorenzo, anch'egli imputato di essere uno stregone115. La persona accusata di stregoneria si difendeva a volte dalle accuse rispondendo a tono. Cos Ursula del Sottile, che ribatt agli addebiti mossi da Domenica di Zanna116, oppure Pirina Rampon117, o ancora Domenica detta la Chiarandola118. L'accusata poteva difendersi in un'altra maniera, pi pacata ma non meno efficace. In base alla credenza che la sventura seguisse in brevissimo tempo l'incontro o in questo caso la minaccia della strega, l'imputata ricordava, pur dopo aver ammesso di avere minacciato
La credenza nella stregoneria ... aveva una funzione di parziale protezione per coloro che erano ritenuti in possesso di tale potere magico ... una presunta strega era trattata con rispetto nel villaggio: "Qualsiasi cosa zia Tammy desiderasse, ben pochi di quanti ne avevano paura osavano opporle un rifiuto". K. THOMAS, La religione e il declino della magia, cit., p. 613. 111 AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Giulia Segata, cit., c. 28v. La credenza nella stregoneria contribuiva a fare s che gli obblighi tra vicini non venissero dimenticati, e che le richieste di una donna anziana non fossero automaticamente respinte: K. THOMAS, L'importanza dell'antropologia sociale, cit., p. 107. 112 AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Giacoma di Bastiano, cit., c. 22v. 113 Ibidem. 114 Ivi, b. 24, fasc. 830, Deposizione di Marsilia Forgarini, cit., c. [10r]. 115 Ivi, b. 31, fasc. 28, Deposizione di Osvaldo e Mattia Bernardon, cit., p. 130. L'incertezza un'ammissione di debolezza o di colpa, come dimostra il caso dell'altra Orsola, la giovane moglie ... di Giovanni Daniele de Sotilla, indicata dal ragazzo ... La reazione del marito, quando la novit del suo coinvolgimento si diffonde, violenta non nei confronti dell'accusatore, come nel caso precedente, ma nei confronti di lei, l'accusata ... La trascina in canonica, chiede la verifica dell'accusa, proclama la volont, se provata strega, di farla bruciare o di ammazzarla con le sue mani. ... Ci che a noi pare un comportamento dettato dal profondo smarrimento emotivo per la situazione, ad alcuni attori entro il contesto d'allora parve un riconoscimento di colpa. E Orsola si trov collocata nel gruppo ristretto dei sospetti sui quali il tribunale decise di avviare, in un primo momento, procedimento informativo formale. G. P. GRI, Val Colvera, cit., pp. 214-215. 116 AAUD, S. Officio, b. 31, fasc. 28, Secondo memoriale di pre Domenico Segala, cit., p. 125; Ivi, Deposizione di pre Salvatore Reggio, cit., p. 137. 117 Ivi, b. 39, fasc. 293, Deposizione di Osvaldo Campolino, Udine, 16 giugno 1655, c. [6r]. 118 Ivi, b. 31, fasc. 28, Secondo memoriale di pre Domenico Segala, cit., pp. 125-126.
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terze persone, che le sue presunte vittime o erano ancora vive e godevano di ottima salute, oppure erano decedute molti anni dopo quei fatti, rivendicando cos l'assenza di una relazione di causa ed effetto tra antagonismo e disgrazia. Cos Anna Sguma, dopo aver riconosciuto le minacce contro la famiglia di Giacomo Molinaro, si difese affermando che costoro erano ancora vivi, nonostante quei fatti che risalivano oramai a tre anni prima119. Alla stessa maniera la Sguma si giustific dall'accusa di aver provocato la morte di Andrea Balzaro, l'uomo che aveva preso a sberle sua figlia Domenica120. Similmente si difese dalle minacce contro Alessandro Carbo, prima negando di aver mai pronunciato quelle parole, poi affermando che era deceduto molti anni dopo121.

3.

L'ambiente

sociale

del

villaggio:

la

variabilit

della

reputazione di stregoneria
Abbiamo visto che il problema dell'identificazione dell'origine della sventura e dell'identit della strega sono strettamente legati alle concrete relazioni sociali all'interno della comunit di villaggio. La presunta strega era un individuo noto al suo accusatore, in maniera che di solito un rapporto di natura conflittuale, all'interno di una comunit in una particolare situazione di angoscia sociale, precedeva il sospetto, che a sua volta era seguito da uno o molteplici eventi negativi122. L'accusa di stregoneria era cos il punto d'arrivo di uno specifico percorso123: ansia sociale diffusa antagonismo sospetto sventura accusa124. Il sospetto125, espresso di volta in volta dal singolo o diffuso a livello collettivo, riguardava una persona specifica ed era legato spesso ad una fama discutibile, tanto che l'attribuzione della responsabilit si connetteva strettamente alla cattiva reputazione precedente126. Una volta che voci e maldicenze si divulgavano e diventavano di dominio
Ivi, b. 24, fasc. 830, Secondo costituto di Anna Sguma, cit., c. [15r]; Ivi, Terzo costituto di Anna Sguma, cit., c. [17r]. 120 Ivi, Terzo costituto di Anna Sguma, cit., c. [17v]. 121 Ivi, Terzo costituto di Anna Sguma, cit., c. [16v]. 122 Un problema assai complesso, ma fondamentale, di stabilire se la gente subisse una disgrazia e poi cercasse intorno a s una strega, o se si prendesse a malvolere una persona e poi le si attribuissero le disgrazie successive. Ci sono testimonianze di entrambi i modi di procedere, ma la forma pi normale sembra essere stata quella in cui il litigio precedeva il danno, in cui il sospetto era presente prima dell'incidente. A. MACFARLANE, La stregoneria nell'Essex, cit., p. 132; K. THOMAS, L'importanza dell'antropologia sociale, cit., p. 98. 123 Difficilmente le credenze riguardanti la causa delle disgrazie e le accuse di stregoneria o magia si inseriscono necessariamente in un modello nettamente strutturato. Il cambiamento sempre possibile, cos come sempre possibile per ogni persona individualmente, e per i membri di ogni societ collettivamente, percepire e interpretare determinate attivit nei termini delle proprie idee preconcette e dei propri particolari bisogni. A. REDMAYNE, Chikanga: un indovino africano, cit., pp. 157-158, 170. 124 Sull'itinerario che conduceva all'accusa di stregoneria si vedano le seguenti considerazioni: A. MACFARLANE, La stregoneria nell'Essex, cit., pp. 132-134; ID., Stregoneria in Inghilterra, cit., pp. 244-248; K. THOMAS, L'importanza dell'antropologia sociale, cit., pp. 98-99; ID., Problemi sociali, conflitti, cit., pp. 227-234. 125 Il problema di fondo dunque quello del modo con cui veniva in essere il sospetto iniziale. S' gi visto che la strega era una persona conosciuta dalla vittima; ... sul conto della strega emerge un altro sospetto: sempre si riteneva che avesse motivi di rancore nei confronti della vittima. Se questo pu apparire ovvio, d'altra parte perlomeno eslcude l'eventualit di una perfidia immotivata. I contemporanei potevano ben essere orripilati dalle attivit delle streghe, ma mai negavano che queste avessero motivi fondati per augurare il male alle loro vittime. ID., La religione e il declino della magia, cit., pp. 600-601. 126 Le maldicenze nei confronti di Anna Sguma erano cos diffuse da coinvolgere anche le figlie; parimenti i sospetti si addossarono su un figlio di Marcolina Stella. A Frisanco accadde che venissero imputati madre e figlio, Ursula di Filippo Barcian e Lorenzo. A Maniago venne nominata come strega anche la figlia di una delle donne accusate, rispettivamente Domenica e Maria Fabbruzzi. Ad Andreis delle cinque donne accusate due erano sorelle, Lucia, figlia di Salvatore di Bucco, e Maddalena, sposata con Domenico di Traina. Stessa cosa a Barcis dove due delle sei streghe accusate erano madre e figlia, Pasqua di Salvatore e Maria; inoltre Maddalena, moglie di Daniele Corradini, venne accusata di essere una strega da una affatturata, nonostante prima di allora non fosse corsa per il villaggio alcuna voce in tal senso, tuttavia sua madre aveva detenuto tale nomea in passato. Vi furono cos situazioni in cui il pregiudizio era legato al fatto che la fama negativa si trasmetteva all'interno di una stessa famiglia. Nonostante spesso le due persone coinvolte non condividessero le medesime attivit, la fama
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pubblico127, tendevano a perdurare nel tempo, accompagnandosi saldamente alla persona cui si riferivano e trasformandosi alla fine in fama pubblicamente accettata128. In alcune situazioni la reputazione poteva essere legata a comportamenti che dal resto della collettivit venivano giudicati fuori dalle consuetudini tradizionali della vita di villaggio, perch non seguivano le regole comunemente approvate da un punto di vista sociale, morale, religioso, e per tali motivi potevano essere considerati anormali, oppure ad atteggiamenti particolari che avevano caratteristiche straordinarie o enigmatiche e potevano risultare anomali129. Ioanne Bastiano Mazzolo raccont un episodio accadutogli in prima persona: Pu esser circa giorni quindeci che io andai a Murano insieme con Pirina di Rampon, et quando uscissimo dalla casa del Tazzarino, che era a bon'hora nel far del giorno, Maria Fabruzza era sopra la sua porta, [...] la quale ci adimand dove andassimo. Io li risposi che andavimo per li fatti nostri et Pirina disse: "Stimavo che alcuno ci vedesse ad andar a far li fatti nostri et il diavolo ha portato costei a vederci, della quale non una simil diavola dal levante al ponente"130. Un giorno, come rifer Vignuda, si attrovava Pirina di Bernardin di Rampon, di questo luocho, a casa sua che scaldava il forno, che poi vene Maria di Domenego Fabruzzo detta Tavana et Paula di Luvise di Menon, le quali portavano il pane da meter nel forno. Et la sudetta Paula si part et restorono solamente le sudette Maria et Pirina. Et io, che ho
della madre poteva corrompere quella della figlia, a volte la reputazione del padre quella del figlio, tanto che il discendente acquisiva una nomea negativa di riflesso. La concezione dell'ereditariet della fama di strega o stregone era espressione dell'interpretazione biologico-genetica relativa all'origine e propagazione dei poteri stregoneschi: essi erano innati e si trasmettevano ereditariamente dal genitore alla prole. Tale rapporto di comunicazione-trasferimento di poteri e conoscenze era strettamente connesso di solito ad una discendenza matrilineare, di madre in figlia, di generazione in generazione lungo l'itinerario sessuale femminile della progenie, sebbene la diffusione attraverso la linea maschile o anche incrociata non venisse esclusa a priori. Riguardo all'interpretazione dell'ereditariet della fama come espressione dell'origine e trasmissione biologica del potere magico-stregonesco: P. DI GESARO, Streghe. L'ossessione del diavolo, cit., pp. 997-1005; O. LAZZARO, Le amare erbe. Un processo di stregoneria nel Friuli del Seicento: il caso di Angioletta e Giustina delle Rive, Pordenone, Biblioteca dell'Immagine, 1992, cit., pp. 97-110 (in cui la fama si trasmette non solo dalla madre alla figlia, ma anche dalla nonna alla nipote); T. MAZZALI, Il martirio delle streghe. Una nuova drammatica testimonianza dell'Inquisizione laica del Seicento, Milano, Xenia, 1988, pp. 43-44, 145-149. 127 Le idee quando venivano riferite e riportate da altri erano esposte ad un processo di riduzione e semplificazione, a volte persino di intima modificazione: S. SEIDEL MENCHI, Erasmo in Italia, 1520-1580, Torino, Bollati Boringhieri, 1987, pp. 122-142. 128 E. Goody, studiando la popolazione africana dei Gonja, distingue le aggressioni di origine magica secondo uno schema tripartito: 1) pettegolezzi: quando un aggressione o una disgrazia vengono attribuiti alla stregoneria, ma non specificata l'identit della strega; questo includerebbe i casi in cui si ritiene che le streghe appartengano a una categoria di persone fuori della comunit ...; 2) insinuazioni: allorch sono nominati sia la vittima sia la strega, ma non ha luogo alcuna contromisura pubblicamente sanzionata; 3) accuse: quando si indica una strega come responsabile di una data aggressione, e ne segue una qualche forma di contromisura ufficiale. Codeste tre forme di aggressione magica avrebbero delle funzioni differenti. Il pettegolezzo serve, in certe condizioni, a tenere distante la minaccia dell'attacco, ad attribuirlo ad estranei, o almeno a evitare di attribuire la causa della disgrazia a un particolare membro del gruppo. In secondo luogo, esso serve a formulare le norme del comportamento pericoloso e di quello auspicato, e ad affermarle in modo pi chiaro, dal momento che il pettegolezzo agisce in una forma generalizzata. Le insinuazioni colpiscono l'individuo, minando la sua reputazione o ... rafforzandola. Le insinuazioni costituiscono un'attribuzione di potere magico: e l'effetto di una simile attribuzione varier a seconda delle credenze sulla legittimit e l'uso di tale potere. Le accuse hanno ... implicazioni completamente diverse. Questo perch la contromisura ratificata pubblicamente, non solo sancisce il possesso del potere magico da parte dell'imputato, ma definisce illegittimo un determinato attacco, e fuori dai limiti della tolleranza. Grazie alle accuse i rancori provati ricevono una convalida pubblica, e l'esercizio del potere magico da parte dell'individuo in questione identificato come malvagio. E. GOODY, Aggressioni legittime e aggressioni illegittime, cit., pp. 288-290. In particolare sulla connessione tra pettegolezzi e stregoneria: A. MACFARLANE, La stregoneria nell'Essex, cit., pp. 133, 138; ID., Stregoneria in Inghilterra, cit., p. 236; P. RIVIRE, Fazioni ed esclusioni, cit., p. 312; K. THOMAS, L'importanza dell'antropologia sociale, cit., p. 109. 129 La pordenonese Angioletta delle Rive venne vista secondo un testimone, tale Domenico Pasian detto Trombetta, mentre un gioved sera sul calar del sole [...] sotto una noce [...] ballava et faceva salti che eccedevano le forze di una donna, saltava due braccia alto et faceva riverenza alla noce. Anzi che quella noce pi di trenta anni che non cresce e tutti giudicassimo che quella donna fosse una strega. Fu l'eccezionalit dei salti, troppo alti per le capacit e forze di una donna, a rendere, per il testimone, anomalo l'episodio. O. LAZZARO, Le amare erbe, cit., pp. 37-38, 56, 101. 130 AAUD, S. Officio, b. 39, fasc. 299, fasc. Querela civile, Deposizione di Ioanne Bastiano Mazzolo, Maniago, 10 ottobre 1655, c. [4v].

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sospetto che siano strighe, me ascosi dietro il balcone del forno per sentir quello tra loro discoressero et sentii la sudetta Maria che disse a Pirina: "Tu hai panderlo, non bisognava pander al diavolo". Pirina diceva che non haveva panderlo, et Maria diceva de s, et diceva che essa voleva farsi conoscer, et Pirina li disse che facesse quello si voleva. Ci da me udito, mi partii, n fu detto altro perch anchora Maria and via a casa131. Interrogata sul significato di quel discorso dal giudice civile, Vignuda aveva risposto di non sapere nulla, tranne quello che Pirina aveva detto a Domenico del Bertolo, vale a dire che Maria si era lamentata del fatto che Pirina avesse ricondotto a lei la responsabilit nella possessione di Nicolosa132. La testimonianza della teste, negativa nei confronti di Pirina e Maria, sembra avvolgere le due presunte streghe in un'aura insieme misteriosa e conflittuale. Misteriosa perch Vignuda non era riuscita a comprendere con chiarezza il senso di quella conversazione, che lei stessa aveva ricondotto alla possessione di Nicolosa solo per associazione di idee, quasi che le due presunte streghe avessero utilizzato un codice solo a loro noto. Misteriosa poi anche a causa dell'atmosfera in cui si era svolto quell'incontro: la fama delle due donne, l'incontro apparentemente casuale, la loro conversazione e la possessione di Nicolosa. Conflittuale perch si era trattato di un vero e proprio battibecco tra le due. Varie sono le formule con cui i testi riportarono la reputazione negativa delle persone accusate di stregoneria, espressione di un pregiudizio diffuso e consolidato tra la gente; ma non tutti condividevano gli stessi giudizi riguardo ai medesimi individui. A volte la considerazione con la quale il testimone valutava la persona accusata coincideva con la fama pubblica diffusa nel villaggio, altre il teste non ratificava la voce popolare e se ne dissociava in maniera aperta o pi attenuata, o per paura di venire coinvolto nella vicenda oppure perch il convenuto non aveva in realt proprio nulla da rimproverare all'accusata. Cos Antonia di Vittorio da Barbeano afferm della Sguma: so per voce comune che la sudetta Sguma sia strega [...] et non mai ho veduto detta Sguma a fare cosa alcuna di strigarie, ma solo ho inteso dal vulgo che sia striga. Se la sia o no, io non so133. Con prudenza si mosse anche Antonia Gutti, che rifer le voci di paese sulla cattiva nomea della Sguma: Interrogata se sappi che habbi maliate altre persone, responde: "Ma alla f no che non so, ma solo per fama pubblica tenuta strega"134. La medesima cautela adott Camilla Cisilatti, dichiarando che molte cose si dicano di questa donna, ma per io non le ho vedute, ma solo quello che ho diposto, che di certa scientia successo a me135. Alla stessa maniera si comport Giacomo Calligariis riguardo a Marcolina Stella, rispose in modo vago alle domande che gli vennero rivolte dal giudice di fede, attestandosi su una posizione neutra136. Cos anche Giuliano Cleiano, medico di Spilimbergo, che, in relazione alla cattiva reputazione della donna, disse: Vien detto che sia strega, ma io non so137. Il prete di Barbeano, Nicola Andriolico, interrogato dal giudice di fede, ebbe a
Il verbo friulano pandi, propalare, in specie di un segreto, di derivazione latina, pando-ere, far conoscere, rivelare per mezzo di un oracolo, termine desueto nella lingua italiana, attestato in Carnia (Ovaro) come vocabolo specifico per indicare l'individuazione delle streghe: Ju predis tal Orate fratres e ta benedizion 'ai las jouc [lis viodin, parlando delle streghe = stras], ma 'ai no pon pndilas, si n 'a ju fruzzars como lu tabc. F. CALONGHI, Dizionario latino italiano. 3 edizione interamente rifusa ed aggiornata del dizionario Georges - Calonghi, 13 tiratura, Torino, Rosenberg & Sellier, 1950, pp. 1945-1946 (pandere); M. DOGLIOTTI - L. ROSIELLO (a c. di), Lo Zingarelli 1996. Vocabolario della lingua italiana di Nicola Zingarelli. Dodicesima edizione, Zanichelli, Bologna, 1996, p. 1218 (pandere); G. A. PIRONA - E. CARLETTI - G. B. CORGNALI, Il Nuovo Pirona, cit., p. 692 (pandi). Il divieto di pandere, cio di rivelare chi fosse la strega, era tassativo e come tutti i divieti magici ha una duplice spiegazione: per chi crede nella magia fin troppo ovvio che la strega accusata non tarder a vendicarsi; per l'osservatore esterno evidente che il divieto da una parte impedisce il proliferare di accuse infondate ma sempre perturbatrici della convivenza sociale, dall'altra funziona da alibi contro ogni possibilit di smentita. M. MILANI, Streghe, morti ed esseri fantastici nel Veneto oggi, Terza edizione riveduta e ampliata, Universit di Padova - Corso di letteratura delle tradizioni popolari, Editoriale Programma, 1990, p. 15. 132 AAUD, S. Officio, b. 39, fasc. 299, fasc. Querela civile, Deposizione di Vignuda Ragunatto, Maniago, 9 ottobre 1655, cc. [3v-4r]. 133 Ivi, b. 24, fasc. 830, Deposizione di Antonia di Vittorio da Barbeano, cit., c. [13v]. 134 Ivi, Deposizione di Antonia Gutti, cit., c. [8v]. 135 Ivi, Deposizione di Camilla Cisilatti, cit., c. [6v]. 136 Ivi, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Giacomo Calligariis, cit., cc. 13v-14r. 137 Ivi, Deposizione di Giuliano Cleiano, Spilimbergo, 24 settembre 1644, c. 20r.
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dichiarare: "Della sua fama n sue qualit non vi so dir alcun particolare". [...] Ei dictum habetur in processu che voi havete detto che Marcolina meritarebbe esser abbruggiata et per ci ditte la verit, rispose: "Quando il signor Daniel m'ha detto queste parole: 'Quando questa dona fa queste cose meritarebbe esser abbruggiata'". Ei dictum: "Voi havete deposto che quando questa dona facesse queste cose meritarebbe esser abbruggiata, anci soggionto che voi li haveresti dato il foco. La giustitia vi ricerca che cose siano quelle per le quali meriterebbe questa dona il focco et perci dobbiate con sincerit dar luce, a fine che simili delitti passino con la dovuta pena", rispose: "M'ha detto il signor Romano di esser stato stregato et io risposoli: 'Se ci fa merita esser castigata'"138. Pi chiara fu invece la posizione assunta da Caterina, moglie di Giuliano Cleiano, che afferm di considerarla una donna per bene nonostante le voci che circolavano per il paese: ha fama di esser strega per udito, ma io la tengo per dona da bene [...] Anco la signora Auritia Patavina si lamenta ogni volta che s'amala o lei o li puti, che detta Marcolina l'habbi stregata. Io li ho detto che non credo139. La donna pose una distinzione piuttosto netta tra ci che la gente raccontava della Stella, le chiacchiere che si diffondevano nel villaggio, e la considerazione che essa in prima persona aveva di lei. Similmente Marta Mazzolenis: della sua fama non vi saprei dire perch di lei mai ho sentito a dir cosa alcuna. La donna rifer inoltre un episodio da lei non collegato in un rapporto di causa-effetto alla stregoneria, come invece parvero fare alcuni suoi compaesani: Interrogata se sa et se sia vero che dalla detta Marcolina sia lei stata stregata con un ovo, rispose: "Io mi attrovai gi sei in sette anni da parto et mi furono portati da diverse persone pi ovi, et, perch havevo male, mi fu detto che io ero stata stregata et cos mi persuasi. ben vero che anco detta Marcolina me ne port, ma io non so. Ma se non mi veniva detto cos, io non mi persuadevo"140. Con la medesima prudenza si comport Lorenzo Varente, detto Cargnello141: Dettoli di che qualit et fama sia costei, respose: " povera et dalla gente di Spilimbergo vien detto sia strega, ma io di scienza non so"142. Decisamente indirizzate in senso positivo furono le deposizioni di alcuni testimoni: Angela di Battista disse della Stella di conoscerla per dona honorata143; Marzio Oliva afferm che di buona fama e aggiunse di non avere mai sentito dire nulla di diverso144; Caterina del Negro dichiar di considerarla per dona da bene [...] non son sua parente ma ben amica, ch sempre li ho voluto beni145. Ancora Caterina del Goio rifer di considerarla una persona per bene e alle domande del giudice di fede lo ribad: Dettoli: "Che dona [] questa?", rispose: "Dona povera et la tengo per dona honorata". Ei dictum: "Sapete voi che detta Marcolina sia strega?", rispose: "Le male persone mormorono che sia strega, ma io la tengo per dona da bene". Dettoli se sa, o ver havesse inteso, che habbi detta dona fatto stregamenti, rispose: "Signor no, che io non so. Si sente a dir, ma io non credo". Dettoli: "Da chi si sente a dir?", rispose: "Da gente che li vol male, ma non da chi non ha inteletto". Dettoli: "Chi li vol male?", rispose: "Non so, ma ci dico in mia conscienza". Interrogata se sia sua parente, rispose: "Signor s, ma dico la verit, come se non fusse mia parente"146. Cos conferm anche suo marito Antonio: Io l'ho per dona da bene, povera, fa li fatti sui [...] Io non so che habbi nome di strega, ma da gente che li vol male essa [ha] questa fama147.
Ivi, Deposizione di pre Nicola Andriolico, cit., cc. 10v-11r. Ivi, Deposizione di Caterina Cleiano, cit., c. 29r. 140 Ivi, Deposizione di Marta Mazzolenis, cit., c. 15v. 141 Si confronti con il friulano ciargnl, cargnello, utilizzato in senso figurato per indicare persona astuta ed attaccata ai propri interessi: G. A. PIRONA - E. CARLETTI - G. B. CORGNALI, Il Nuovo Pirona, cit., p. 137. 142 AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Lorenzo Varente, cit., c. 18v. 143 Ivi, Deposizione di Angela di Battista, Spilimbergo, 24 settembre 1644, c. 16v. 144 Ivi, Deposizione di Marzio Oliva, Spilimbergo, 25 settembre 1644, c. 24r. 145 Ivi, Deposizione di Caterina del Negro, Spilimbergo, 26 settembre 1644, c. 28v. 146 Ivi, Deposizione di Caterina del Goio, Spilimbergo, 26 settembre 1644, c. 29v. 147 Ivi, Deposizione di Antonio del Goio, Spilimbergo, 24 settembre 1644, c. 13v.
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Una testimonianza importante per la buona reputazione della Stella venne fornita dal conte Pergonio di Spilimbergo, che, nonostante le voci, sapientemente fatte circolare da Daniele Romano, di un sospetto da parte della casata sulla responsabilit di Marcolina nella malattia di Lucrezia, afferm con decisione: Io la conosco per dona povera, di fama non so che sia se non dona da bene148. Similmente ebbe a dichiarare Marsilia del Horologiero: Dettoli di che qualit et fama sia costei, respose: "Io la conosco per dona honorata". Ei dictum: "Sapete voi che sia tenuta in concetto di strega et che habbi fatto alcun stregamento?", respose: "Dal popolo, qua e l, ho sentito dire ch' strega, ma io la tengo per dona da bene, ch mai ho ricevuto torto da lei, n so che mai habbi fatto stregamenti, n l'ho inteso da alcuno"149. Particolare quanto si verific nella valle del Colvera, dove le affermazioni di Mattia, il bimbo di nove anni abitante a Frisanco, provocarono un vero e proprio sconvolgimento nella dinamica delle voci e dei sospetti a livello della comunit e dei villaggi limitrofi. Le sue esternazioni assunsero, nell'economia degli eventi, la funzione di elemento discriminante tra chi era gi noto in precedenza per la sua reputazione di strega o stregone e chi invece non lo era, e si veniva a trovare accusato-diffamato per opera sua. Cos ricord pre Domenico Segala, pievano di Fanna e Cavasso, il sacerdote che raccolse le confessioni del piccolo: Esso mi disse, ut in folio, nominando otto o dieci di queste sono che avevan fama di streghe, pure ne sono nominate alcune che havevan bona fama150. Se prima delle dichiarazioni di Mattia la gente riteneva che soltanto alcune persone di Frisanco e dei villaggi circonvicini, in particolare Cavasso, fossero streghe o stregoni e spettegolava soltanto in relazione a costoro, con le sue rivelazioni dicerie e sospetti aumentarono decisamente, dal momento che nuovi nominativi si vennero ad aggiungere ai precedenti: Dal putto Mathia furno nominate duoi altre della mia parochia, le quali avanti non havevano fama de streghe. Disse il putto che queste, insieme con la Chiarandola, mangiavano Pasca Comatara [...] Queste d, una nominata Pascuta, moglie di Giacomo Covasso, e l'altra Madalena Barzana151. In questo senso si indirizz anche la deposizione di pre Salvatore Reggio, curato di Frisanco, non senza qualche contestazione sulla reputazione di qualche soggetto in particolare: Padre [...] sono stato chiamato (cos penso) per causa d'un putto Matthia chiamato, figlio d'Usvaldo di Battista di Bernardon da Frisanco, il quale l'anno passato si scopr che andava al ballo delle streghe, bench sia d'et tenera di diece anni in circa; e con questa occasione, dove nel nostro paese si vociferava d'alcune streghe e stregoni, poi si vociferato pi, e non solamente si parlato di quelle di prima, ma dell'altre ancora. [...] Prima che si scoprisse questo putto, era pubblicamente voce fama che fossero streghe e stregoni Lorenzo Dozzo, donna Caterina del Vescovo, ava del putto, donna Giacoma, relicta d'Andrea del Longo, della quale prima del putto poco se ne parlava, ma doppo se n' detto assai; io per questa donna Giacoma la tengo in buon concetto, perch si comunica, fa delle lemosine nelle chiese e fa dir delle messe pi dell'altre; et io ne ho havuto sempre buon essempio e non ho niente incontrario; e penso sia una voce falsa uscita dal detto putto. Di pi, Agnesa, moglie di Giovanni Franceschini, della mia parochia: questa ha sempre havuto cattiva fama di strega, bench si confessi e si comunichi e facci delle limosine e si dimostri buona donna, come per tale io la tengo. Di pi, doppo il fatto del putto, Orsola, relicta di Filippo Barcian, e Lorenzo suo figliolo, d'et di sedici anni in circa, sono stati vociferati per stregha e strigone, ma io li tengo in buon concetto. Di pi, Orsola, moglie di Daniel del Sottile, stata vociferata per strega doppo il fatto del putto, ma io la tengo in buon concetto. Queste sono le persone difamate nella mia curia, per il che stato un gran bisbiglio nel mio popolo; e di queste persone difamate io tengo in cattivo concetto solo Lorenzo d'Osso e Caterina del Vescovo, ava del putto, e Giacoma Fanella, moglie di mastro Matthia d'Angelo. [...] Delle altre io non ho cattivo concetto, perch non ho niente in contrario, e penso
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Ivi, Ivi, Ivi, Ivi,

Deposizione di Pergonio di Spilimbergo, cit., c. 29r. Deposizione di Marsilia del Horologiero, cit., c. 29v. b. 31, fasc. 28, Pre Domenico Segala a fra Giulio Missini, cit., p. 127. Secondo memoriale di pre Domenico Segala, cit., p. 126.

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siano state nominate dal putto senza fondamento di verit; ma li detti, cio Lorenzo Dozzo, Caterina del Vescovo e Giacoma Fanella erano difamate per prima e tenuti per tutti i contorni per tali, perch ogn'uno si lamentava di diversi danni ricevuti per le loro stregarie, o nelle persone o nell'animali152. Le rivelazioni-accuse del fanciullo Mattia assunsero cos la funzione di linea divisoria in relazione alle dicerie riguardanti l'identit e la fama di streghe e stregoni a Frisanco e dintorni: ai soggetti ritenuti tali per voce comune prima della testimonianza del bimbo, Lorenzo Doz, Caterina del Vescovo, nonna di Mattia, Agnese Franceschini, sorella del Doz, Giacoma Fanella, se ne aggiunsero altri, vale a dire Ursula e Lorenzo Barzan, madre e figlio, Giacoma del Longo, Ursula del Sottile, Pascuta Covasso e Maddalena Barzana. A Maniago la cattiva reputazione di Pirina Rampon, detta Taier, risultava attestata, consolidata e datata a livello della comunit da tempo notevole, una ventina d'anni, tuttavia la donna era nota anche per curare le infermit153. Riguardo invece a Maria Tavana parte delle testimonianze indica che la sua cattiva fama non era uniformemente attestata all'interno del villaggio, e in particolare sembra che la sua reputazione avesse assunto valenza negativa solo da qualche anno154 e successivamente alla possessione ed alle rivelazioni di Nicolosa. Cos dichiar infatti il suocero della giovane ossessa: Interrogatus an ante manifestationem factam, ut asseritur a demone vexante, tenebatur illas supradictas mulieres effecisse hoc maleficium, respondit: "Signor no, anzi mi marevigliai specialmente di questa Maria che fosse di quello affare". Interrogatus an istae mulieres sint famae strigharum, respondit: La Perina solamente veniva nominata per tale"155. Tuttavia egli rifer che una volta la Tavana gli aveva dato una frittata e dopo averla ingerita era stato male156. Inoltre il nome di Domenica, figlia di Maria, non venne collegato da alcun testimone alla nomea di strega, eccetto nei casi in cui fosse stata riportata indirettamente l'accusa formulata da Nicolosa, a conferma che era stata coinvolta solo poich figlia di una presunta strega. Cos afferm Osvaldo, marito di Nicolosa: Dell'altre due donne, Maria e sua figlia, non ho sentito correre cattivo nome157. Anche nella documentazione relativa alle presunte possessioni ed apparizioni mariane verificatesi in Val Cellina, presente un cenno al tema della disgrazia intesa come elemento discriminante tra la reputazione anteriore e quella posteriore delle sospette responsabili. Cos afferm un teste riguardo alla fama di Pasqua di Salvadore e di sua figlia Maria: Sono state sempre tenute in concetto di streghe, se bene per avanti questi fatti la madre avea peggio concetto, lasciando intendere che prima di quei fatti la nomea della figlia era ancora debole e non ben definita158.

4. La dinamica della stregoneria: il veicolo del maleficio


Il rapporto diretto o indiretto con la strega poteva avere le caratteristiche del semplice incontro, predeterminato, casuale, inopportuno, fino a trasformarsi in un vero e proprio
Ivi, Deposizione di pre Salvatore Reggio, cit., pp. 135-136. Cos ebbe a dichiarare Giacomo Campolino, uno dei principali accusatori insieme al figlio Osvaldo del maleficio-possessione della nuora Nicolosa: Interrogatus an plures vadant ad ipsas, vel ad harum aliquam, pro remediis in curando infirmitates, respondit: "Domenico Bertolo da Maniago ha sperimentato un remedio per guarir sua moglie e se stesso, che fu in una panada et un buzzol, e questa fu la Perina". Ivi, b. 39, fasc. 299, Deposizione di Giacomo Campolino, [Udine], 28 agosto 1655. c. [4v]. 154 Cos dichiar il conte Bartolomeo di Maniago in relazione alla cronologia della fama delle due donne: La Taglieri saranno da quindici o vinti anni, l'altra Tavana saranno qualche anno, non so con che occasione, n so chi mi habbia messo la fama. Ivi, fasc. Querela civile, Deposizione di Bartolomeo di Maniago, Maniago, 6 novembre 1655, c. [6v]. 155 Ivi, fasc. 299, Deposizione di Giacomo Campolino, cit., c. [4v]. 156 Ibidem. 157 Ivi, b. 39, fasc. 293, Deposizione di Osvaldo Campolino, Maniago, 16 giugno 1655, c. [6r]. 158 Ivi, b. 42, fasc. 395, Deposizione di Sebastiano Corradini, [Udine], 27 settembre 1663, c. 3v.
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scontro, verbale o addirittura fisico. Diverse erano cos le modalit attraverso le quali si credeva che la strega agisse: per mezzo di un contatto fisico, di un contatto verbale, di un contatto visivo, oppure tramite un contatto composito e pi complesso, risultante da una unione tra tutte o parte di queste diverse componenti159. In alcune situazioni era il contatto fisico, diretto o indiretto, con la strega ad assumere il ruolo di veicolo del presunto maleficio, un semplice tocco, una carezza o una sberla data con violenza o una minaccia della stessa. Le mucche di Giovanni di Beltrame persero il latte dopo che Lorenzo Doz l'haveva toccate160. Daniele Romano vide Marcolina Stella infilare il piede nella staffa del cavallo che lui stesso avrebbe dovuto montare di l a poco, il risultato fu che l'animale si imbizzarr fin quasi ad ucciderlo161. La malattia che colp il diciottenne Osvaldo di Luisa venne collegata all'incontro che il giovane ebbe con Lorenzo Doz, presunto stregone, il quale lo aveva minacciato tre volte con la mano aperta162. Allo stesso modo Marcolina Stella avrebbe provocato la morte di una gallina di Fiore, moglie di Pietro Verzza, con tre parolle163. In altre situazioni erano i contatti verbali ad essere pericolosi, uno scambio di battute, i commenti benevoli e di lode della strega, rimproveri, proteste, minacce o maledizioni, dirette o indirette, che a posteriori venivano considerati da chi accusava come veicoli del maleficio. Piero di Luisa di Ronchis, mentre come altre volte conduceva il gregge di capre ad abbeverarsi, si imbatt in Lorenzo Doz, il quale espresse un complimento nei confronti del suo bestiame: Oh che belle capre, che belle armente!, e si allontan borbottando tra s e s, che pareva le numerasse. Subito gli animali persero il latte164. Allo stesso modo Aurizia Patavina si sent male subito dopo aver incontrato la Stella, la quale si compliment per l'ottimo aspetto della donna: Et un giorno vene Marcolina a casa mia, ricercandomi che la favorisci a farli haver una casa, come in effetto lo feci. Et stando io sopra la fenestra et lei da basso, detta Marcolina mi disse: "Po', signora, havete una bona ciera!", io li risposi: "Sia lodato Iddio, mi sento bene", et poi si part165. Parimenti rimproveri, proteste, minacce o maledizioni della strega venivano considerati cause concrete della disgrazia. Cos accadde che Marsilia del Horologiero, dovendo dare dei soldi e delle galline a Marcolina Stella, fosse invece andata a comprare del miglio per gli animali. La creditrice, vedendo la donna acquistare il mangime, esclam: S non hai havuto li soldi da dar a me, ma bene da comprar miglio!. I polli morirono tutti la notte seguente166. Un giorno Camilla incontr una figlia di Anna Sguma, che la minacci dicendo che sarebbe stato bene far tagliar la testa a chi diffamava ingiustamente le persone. Qualche attimo dopo giunse la Sguma, che ribad la minaccia della figlia, l'indomani Camilla si sent poco bene167. Giovanni della Stella rimprover Lucia di Salvatore di Bucco e mor dopo che la strega lo aveva intimidito in maniera esplicita: Ors tasi, che in curto tempo ti far calar le ale e scortar la

K. THOMAS, La religione e il declino della magia, cit., pp. 210, 493. In relazione al ruolo di intermediazione simbolica assunto dall'elemento dell'incontro con la strega, alla funzione di interrelazione tra il conflitto e la disgrazia: G. P. GRI, Val Colvera, cit., p. 203. Se la sventura serviva a far venire a galla i rapporti conflittuali preesistenti, diventando un avvenimento rivelatore di tensioni prima latenti, represse, non formalizzate o sotto controllo, l'accusa assumeva di conseguenza il ruolo di misuratore di quei conflitti e di quelle tensioni, funzione mediata simbolicamente dall'incontro con la strega: Ivi, pp. 210-212 (in particolare le note 38 e 41). 160 AAUD, S. Officio, b. 31, fasc. 28, Deposizione di pre Salvatore Reggio, cit., pp. 136-137. 161 Ivi, b. 27, fasc. 939, Memoriale di Daniele Romano, cit., c. [50r]. 162 Ivi, b. 31, fasc. 28, Secondo memoriale di pre Domenico Segala, cit., p. 124. 163 Ivi, b. 27, fasc. 939, Memoriale di Leonardo Cisternini, Spilimbergo, 1 maggio 1644, c. [1v]. 164 Ivi, b. 31, fasc. 28, Secondo memoriale di pre Domenico Segala, cit., p. 124. 165 Ivi, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Aurizia Patavina, cit., c. 26v. 166 Ivi, Deposizione di Aurizia Patavina, cit., c. 28r. Quando le covate di pulcini andavano a male, sotto c'era il maleficio e bisognava cercare tra la paglia della cova gli indizi: un pezzo di ferro, un sasso tra le uova; oppure, se la chioccia perdeva le penne senza una ragione, erano segni indiscutibili che la chioccia era stata stregata: D. COLTRO, Dalla magia alla medicina contadina, cit., p. 31. 167 AAUD, S. Officio, b. 24, fasc. 830, Deposizione di Camilla Cisilatti, cit., c. [6r]. Dare della strega era ingiuria meritevole di immediata querela, alla pari di ladro o eretico, anzi chi non andava subito dal magistrato a denunciare il calunniatore correva il rischio, in caso di processo, di vedersi contestata la mancata denuncia come prova a carico: M. MILANI, Streghe, morti ed esseri, cit., p. 15. Cos nel 1655 Maria Fabbruzzi, abitante a Maniago, querel per diffamazione Pirina Rampon, del medesimo luogo: AAUD, S. Officio, b. 39, fasc. 299, fasc. Querela civile, Maria Fabbruzzi querela Pirina Rampon, c. [1r].

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coda!168. Antonia, moglie di Pietro Gutti, rifer: Non so altro che mo' un anno, andando madonna Lucretia, moglie di messer Anzolo Lorezzino, alla messa a San Rocco fuori delle porte, fu incontrata dalla sudetta Sguma, dicendoli con minacciarla: "Tacci, tacci, che non passar un anno che voglio che tu sccholi il sangue, in sino che ne hai una goccia!". Et nel dimani cominci con dolori a scollarli per la parte a latto169. In stato di gravidanza Aurizia Patavina venne aiutata nel parto da Marcolina Stella che, appena nato il piccolo, cos esclam: "Signora fatte quello che volete, che meno notrirete questa creatura!". Io li risposi: "Per che causa, come lo sapete?", [Marcolina:] "Io sto a aspettare che faciate di questa come del puto!". Io: "Non so come ci sapete", lei mi rispose: "Ors, basta giocarci il colo, che me lo lassarei tagliare, che non la notrirete!". La bimba si ammal e poi mor170. Poteva anche verificarsi che l'incontro avvenisse per interposte persone. Cos accadde quando una serva di Aurizia Patavina incontr la figlia di Marcolina Stella, che minacci la sua padrona da parte della madre, la donna si ammal di l a poco171. A volte un semplice contatto visivo, o anche la sola presenza della persona sospettata di essere strega, era sufficiente ad attribuire la sventura ad un intervento malefico esterno. Il giorno di San Giovanni172 Lucrezia, figlia del conte Alfonso di Spilimbergo, si rec a messa in compagnia di altre persone, tra cui anche Marcolina Stella. Il malessere che sopravvenne in seguito venne fatto risalire proprio a quell'incontro173. Daniele Romano, pronto per recarsi a San Martino di Campagna, si trov improvvisamente davanti la Stella quel viaggio non and poi a buon fine174. L'incontro funesto non sempre si verificava con la strega in persona, ma a volte anche l'incappare in un parente della stessa poteva condurre alle medesime conseguenze negative. Cos accadde quando Daniele Romano si imbatt nel figlio di questa dona, che alla ciera non bona, il viaggio non si realizz175. La questione del dislocamento dei poteri sui parenti si connette al problema della loro provenienza. I documenti inquisitoriali che ho esaminato attestano due distinte possibilit sull'origine dei poteri magici della strega, e della controstrega, biologica e attraverso l'insegnamento. Riguardo alla prima, la credenza comune rivelava che un individuo sarebbe stato dotato di particolari potenzialit stregonesche per via organica ed in questo senso la nascita sarebbe risultata la circostanza determinante: infatti chi fosse venuto al mondo avvolto nella membrana amniotica, come i benandanti, sarebbe stato dotato naturalmente di poteri extraordinari; cos anche chi avesse visto la luce dopo un parto podalico oppure in periodi o giornate particolari, durante le quattro tempora, di venerd, tra la mezzanotte e l'una, o la notte di Natale, ancora il maschio nato dopo sei maschi e la femmina dopo sei femmine176. Si trattava di segni qualificanti, che avevano la funzione di distinguere alcuni soggetti da altri, rendendoli diversi e contrassegnandoli con poteri straordinari177.
Ivi, b. 42, fasc. 392, Deposizione di Osvaldo della Stella, cit., c. 8r. Ivi, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Antonia Gutti, cit., cc. [8r-8v]. 170 Ivi, Deposizione di Antonia Gutti, cit., c. 25v. 171 Ivi, Deposizione di Aurizia Patavina, cit., c. 26v. 172 Riguardo alla notte di San Giovanni Battista, e relativi fuochi, come ciclo festivo solstiziale estivo legato ad un simbolismo rituale e magico specifico: G. P. GRI, "...E ce mai sarae di me?, cit., pp. 183-191 (e bibliografia ivi citata). 173 AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Deposizione di pre Carlo Rossetis, cit., c. 6v. 174 Ibidem. 175 Ivi, Memoriale di Daniele Romano, cit., c. [51r]. 176 Riguardo alla simbologia connessa al momento della nascita (parto podalico o amniotico, giornate particolari): L. ACCATI - LEVI, Lo spirito della fornicazione: virt dell'anima e virt del corpo in Friuli, fra '600 e'700, in Quaderni Storici, 41, 1979, pp. 649-650; R. BRAIN, Bambini-streghe, cit., p. 211; C. GINZBURG, I benandanti. Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento, Torino, Einaudi, 1966, pp. 3-52; A. PAZZINI, Storia, tradizioni e leggende, cit., pp. 61-62; G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe nell'Italia della Controriforma, Firenze, Sansoni, 1990, p. 133. 177 In relazione al fattore biologico ed ereditario della stregoneria: R. BRAIN, Bambini-streghe, cit., p. 213; N. CANTARUTTI, Tra le credenze di una donna di Erto, un relitto raro: la scola del bon zuvac (la scuola del buon gioco), in Ce fastu?, LIII, 1977, pp. 117-133; L. D'ORLANDI, Stregoneria, malocchio, jettatura nelle tradizioni friulane, in Ce fastu?, XXVI, 1-6, 1950, pp. 45-59; M. DOUGLAS, Introduzione, cit., p. 7; E. E. EVANS-PRITCHARD, Stregoneria, oracoli e magia, cit., pp. 57-76, 290; G. P. GRI, Val Colvera, cit., n. 13 a p. 196; A. MACFARLANE, Stregoneria in Inghilterra, cit., p. 244; A. NICOLOSO CICERI, Tradizioni popolari in Friuli, Reana del Rojale, Chiandetti, 1982, pp. 411-573; K. THOMAS, L'importanza dell'antropologia sociale, cit., p. 88. Sul carattere acquisito e non ereditario della stregoneria: E. GOODY, Aggressioni legittime e aggressioni illegittime, cit., pp. 263-266, 303; E. W. MONTER, La stregoneria a Ginevra (1537-1662), in M. ROMANELLO (a c. di), La stregoneria in Europa, cit., p. 276; M. RUEL,
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Conseguenza dell'origine biologica della stregoneria l'idea, condivisa sia a livello popolare che a livello dotto, che la forza magica potesse trasmettersi per via ereditaria all'interno di una stessa famiglia e che i figli, oltre ad ereditare le potenzialit e capacit dai loro genitori, ne ereditassero anche il ruolo all'interno del villaggio. La trasmissione genetica solitamente si credeva seguisse una linea di trasferimento che manteneva una connotazione a carattere strettamente sessuale, ad esempio di madre in figlia e di padre in figlio. Un accenno implicito all'origine e trasmissione ereditaria della stregoneria venne ad esempio da Marcolina Stella che, accusata di essere una strega, si difese da quell'imputazione riferendo che all'interno della sua cerchia parentale pi ampia e famigliare pi ristretta nessuno era mai stato tacciato di quel crimine178. Al pari dei benandanti, che si diceva nascessero sotto un influsso specifico, un pianeta che li caratterizzava come persone predestinate, anche le streghe si differenziavano per mezzo di simboli determinati, i quali a volte le costringevano a tramandare i loro poteri ad altri individui. In questa maniera si evidenzia un'altra origine della forza, quella acquisita in maniera strumentale, grazie ad un trasferimento, non solo simbolico, delle capacit. La seconda possibilit riferiva infatti che il potere della strega avesse origine dall'apprendimento. Una persona generalmente anziana e saggia, la strega, tramandava per mezzo dell'insegnamento ad un soggetto pi giovane ed inesperto, il proselito, le sue conoscenze, cos come essa stessa le aveva imparate: le erbe con particolari virt, le potenzialit curative o causative delle piante, in che condizioni specifiche andassero raccolte e seguendo quali rituali, come andassero combinate tra loro per ricavarne tisane, unguenti, impiastri, medicamenti, filtri, pozioni, polveri magiche. In questo senso la stregoneria era un potere acquisito, non ereditario o biologico, che veniva appreso in maniera consapevole. Un riferimento all'apprendimento della stregoneria venne ad esempio da una donna accusata di tale crimine, Caterina di Battista di Bernardon: Cancaro a chi mi ha insegnato questa arte, e se non in casa del diavolo possi andare!179. Il rapporto che si instaurava tra saggio ed allievo aveva un carattere privato, si trattava di un vero e proprio contratto di apprendistato, per mezzo del quale le streghe trasmettevano i segreti appresi nel corso della loro vita, un legame di solito connotato sessualmente in senso decisamente femminile. Tuttavia quest'ultima non era una norma rigida, come lasci intendere Giacoma di Bastiano di Giuliano da Pinzano a proposito di un figlio di Marcolina Stella: ha un figlio al quale li haveva fatto der un'oratione, con la quale li faceva far tutto quello che voleva, che io non so che oratione sia questa180.
Gli uomini-animali, cit., pp. 406-407. 178 AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Marcolina Stella, cit., c. 30v; Ivi, Memoriale di Marcolina Stella, cit., c. [60v]. 179 Ivi, b. 31, fasc. 28, Deposizione di pre Salvatore Reggio, cit., p. 137. 180 Ivi, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Giacoma di Bastiano, cit., c. 23r. Il carattere stesso dell'acquisizione del potere pu solo di rado essere chiaramente definito come volontario o involontario: fra eredit e apprendimento (due modalit estreme, che tuttavia non sono sempre considerate incompatibili) esistono numerose possibilit intermedie, dal caso all'errore (che comprende anche la negligenza), che fanno dello stregone un essere in parte responsabile e in parte vittima degli atti che commette, una volont individuale che al contempo un effetto di struttura: M. AUG, Ordine biologico, ordine sociale, cit., p. 44. Mauss suddivide le modalit dell'iniziazione del mago in una struttura tripartita: la rivelazione, l'ordinazione e la tradizione. a) C' rivelazione tutte le volte in cui il mago crede di trovarsi in relazione con uno o pi spiriti, che si mettono al suo servizio e dai quali egli riceve la sua dottrina. In tali situazioni lo spirito penetra all'interno del corpo e la rivelazione avviene tramite possessione, in altri casi l'individuo a spostarsi e ad introdursi nel mondo degli spiriti. Comunque sia, egli trae dal contatto momentaneo con lo spirito una virt permanente, duratura. b) Quando si ha l'intervento diretto di altri maghi allora si tratta di una vera e propria ordinazione, i cui agenti sono i maghi in funzione. La consacrazione attraverso il mago si ha quando lo spirito viene evocato oppure quando ci si presenta allo spirito in un luogo sacro. Essa determina un cambiamento di personalit, che si manifesta all'occorrenza, con un mutamento di nome. Essa stabilisce un contatto intimo tra l'individuo e i suoi alleati soprannaturali, cio, in definitiva, una possessione virtuale, che permanente. c) L'iniziazione infine pu connettersi alla tradizione, tutte le volte che il maestro comunica una formula al suo novizio, che si sente un eletto, un prescelto. Nell'atto dell'insegnamento magico entrambi assumono un atteggiamento fuori dal comune, tanto che il rituale assume una dimensione di forte austerit e il suo carattere misterioso non nuoce affatto alla sua solennit. In conclusione queste tre diverse tipologie iniziatiche indicano che, nella comunicazione e trasmissione del sapere, l'iniziato entra in una vera e propria societ chiusa. La rivelazione, l'iniziativa e la tradizione sono, da questo punto di vista, equivalenti; ciascuna a suo modo, esse indicano formalmente che un nuovo membro si aggrega al corpo dei maghi. M. MAUSS, Saggio di una teoria generale della magia, in ID., Teoria generale della magia, cit., pp.

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Tornando ad esaminare i modi con cui si riteneva venissero perpetrati i malefici, vediamo che in particolare era l'occhio gettato con invidia o rancore, lo sguardo cattivo, il malocchio, a venire considerato veicolo della disgrazia181. Dopo aver ricevuto una brutta occhiata da Marcolina Stella, Rosanna Romano si sent poco bene: Gi un mese e mezo in circa io andavo a molino et quando fui per mezo la casa di lei essa era sopra la sua porta, io la salutai et lei mi fece certa ciera scura. Et quando fui nel molino mi sentii male182. Lo stesso successe a Claudia Romano, la quale si lament del fatto che costei mi guardava con una guarda dura, bruta183. In altri casi il contatto era pi articolato e complesso, composto da una associazione a carattere variabile di differenti elementi, fisico, verbale e visivo. Cos poteva essere fisico e verbale. Domenica detta la Chiarandola incontr Caterina Petrucco, una giovane oggetto come sua figlia delle attenzioni in prospettiva matrimoniale di un servo del conte di Polcenigo, tale Odorico, la prese per un braccio ed esclam: "Cattarina, ti voglio bene come se fossi mia figliola, ma non creder che Durigo ti vogli sposar, n te n la mutta mia figliola!", et che quasi subito li sopraven un gran male184. Lo stesso accadde a Vegnuda Zuvata quando si imbatt in Anna Sguma, questa la tocc sul viso e la minacci a parole185. Marcolina Stella prese in braccio il figlio appena nato di Aurizia Patavina, lo baci ripetutamente e disse: Po', videte che bel figlio questo, o carro!, la medesima sera il piccolo si ammal186. Altre volte il contatto poteva essere visivo e verbale. Marcolina Stella in due occasioni, secondo le affermazioni dei testi, appar in circostanze misteriose all'interno delle abitazioni di Daniele Romano e di Abramo dei Sacerdoti Ebrei. Per quanto riguardava il Romano, l'episodio sarebbe avvenuto sebbene le porte di casa fossero tutte quante chiuse187. Della presunta apparizione in casa degli Ebrei, cos raccont un teste: Mi ritrovai per miei interessi, gi sei mesi in circa, che io praecise non mi ricordo, in casa de messer Abramo, in tempo che un suo nipote, figlio di messer Moise, era infermo, che manc di vitta di quella infirmit. Et mi fermai nella corte a piedi della sua scalla, per parlar con detto messer Abram, qual era occupato con altre persone. Et steti in detta corte per spatio di certo quarti tre d'hora, n niuno in tanto and di sopra in casa, perch tutti vedendo che non potevan abbocarsi con messer Abramo ritornavano indietro. Et in fin del detto spatio di tempo comparve detta Marcolina all'improviso, sopra il pozolo che in cima la scala, che guarda nella corte dove era io. Qual Marcolina io conobbi benissimo et disse, come se all'hora all'hora fusse entrata in casa, verso le done delli Hebrei: "O l, o l!". Et di certo non era intrata nel tempo che io ivi steti. Il che vedendo io rimasi stupeffato, come atonito, et mi si riciorno li capelli, massime perch per la terra si diceva che costei era strega. Et visto ci uscii di casa senza parlar con messer Abramo et ritrovai a caso il signor Daniel Romano, al quale conferii questo negotio, qual mi disse non esser cosa nova et che a lui era intervenuto il medesimo188.
37-41. 181 Nel caso del malocchio il pregiudizio si indirizzava su individui specifici, con caratteristiche fisiche anomale o con problemi economici: 1) Le donne sono particolarmente sospettabili. Poich il loro ruolo sociale definito pi rigidamente di quello degli uomini e poich ... sono in svantaggio fisico e sociale, qualunque comportamento inconsueto o ogni elemento che impedisca loro di assolvere completamente alla loro funzione di donne, pu renderle sospette: per esempio la sterilit, la sfacciataggine, le visite inspiegate. 2) I mendicanti sono generalmente sospetti e devono proprio a questo sentimento molti dei loro guadagni. L'usanza di donare a un ospite un oggetto che egli ammira molto probabilmente connessa in origine con il malocchio. 3) Gli occhi azzurri o verdi vengono spesso citati, ma questo pare essere vero solo in quelle zone in cui essi sono realmente rari. Ogni altra peculiarit degli occhi o dello sguardo pu essere egualmente sospetta. 4) Lo sguardo fisso di certi animali, in particolar modo del serpente, considerato portatore di malocchio. 5) Ogni forma di ammirazione considerata come veicolo potenziale del malocchio. B. SPOONER, Il malocchio, cit., pp. 384-385. 182 AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Rosanna Romano, cit., c. 18r. 183 Ivi, Deposizione di Claudia Romano, cit., c. 20v. 184 Ivi, b. 31, fasc. 28, Secondo memoriale di pre Domenico Segala, cit., p. 126. 185 Ivi, b. 24, fasc. 830, Deposizione di Diana Pezzari, cit., c. [7r]. 186 Ivi, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Aurizia Patavina, cit., c. 24v. 187 Ivi, Memoriale di Leonardo Cisternini, cit., c. [1r]; Deposizione di Claudia Romano, cit., c. 21r.; Deposizione di Daniele Romano, cit., c. 9r. 188 Ivi, Deposizione di Giacomo Calligariis, cit., cc. 14r-14v. L'episodio ricordato anche in: Memoriale di Leonardo Cisternini, cit., c. [1r].

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Ma la strega, oltre ad apparire personalmente, sembrava essere in grado di far apparire anche altri. Cos parve che Marcolina Stella avesse fatto comparire il figlio Eusebio sul letto di morte del marito, il quale aveva espresso il desiderio di vedere per l'ultima volta il giovane. L'elemento che accentuava il carattere di mistero dell'episodio si riferiva al fatto che in quel periodo Eusebio si trovava a fare il soldato, con ogni probabilit lontano da Spilimbergo. Marcolina esaud la volont del marito morente e il figliolo comparve quella stessa notte189. Ancora spesso era la frequentazione, insistente o meno, della famiglia o comunque dell'abitazione della presunta vittima o di un suo familiare che, una volta accaduta la sventura, veniva chiamata in causa per spiegare la maniera con cui questa si era verificata. Cos lo strano comportamento di Caterina Saciletta, che rifiutava qualsiasi contatto con il marito Franceschino, ebbe inizio quando Marcolina Stella la and a trovare e la tocc190. Piero di Luisa di Ronchis si rec a portare al pascolo i suoi animali in compagnia di Lorenzo Doz, in quello stesso giorno il pastore perse l'appetito, evento che costui fece prontamente risalire alla sola presenza del Doz191. Esemplare l'episodio di Giacomo, figlio di Giovanni di Cesco da Frisanco, il quale accus Domenica detta la Chiarandola che li habbi causato sinistri accidenti doppo una sua lunga infirmit nella quale era visitato da questa Chiarandola pi spesso che non voleva192. In questo caso fu l'elemento della frequentazione assidua a spiegare la sciagura posteriore. Al dono, offerta o semplice condivisione di cibo poteva essere ricondotta tutta una serie di incontri che la presupposta strega aveva modo di fare con le sue vittime o accusatrici. Francesco General si sent poco bene subito dopo aver mangiato un pocco di pan et un pocco di formazo che gli erano stati offerti da Agnese, sorella di Lorenzo Doz193. Marcolina Stella and a trovare una figlia gravida di Cecilia Cenerina, le don sette cocole, e subito dopo averle mangiate la giovane si ammal. Successivamente la Stella ritorn a visitare la donna e le regal tre pomi: questa, dopo averne consumato uno, si sent nuovamente male e ricord inoltre che un giorno Marcolina le aveva dato un bacio194. A maggior ragione l'offerta di cibo veniva ritenuta il tramite del maleficio se diveniva ostinata e pressante a causa di un precedente rifiuto ad accettare il dono. Cos accadde a Caterina di Petrucco che un giorno incontr Agnese Doz, la quale le offr della polenta. Ad un primo diniego della giovane, sospettosa per la cattiva fama della donna, questa si intestard talmente che alla fine riusc a darle quasi per forza un pocca di polenta. Ma nessuno della sua famiglia ne mangi, solo una gatta che poi mor195. In altri casi il contatto si poteva esplicare con l'offerta di servigi di vario genere connessi all'attivit di ostetrica196: far nascere o fasciare un bimbo, allattarlo, oppure proporsi di rintracciare qualcuno che lo facesse. Cos Anna Sguma si rec a fasciare il piccolo appena nato di Giuseppe Cisternini197 e la moglie subito perse il latte198.
Ivi, c. [2r]. Tuttavia Antonio del Goio non conferm l'episodio: Interrogato se sa che mentre messer Faustino suo marito fusse moribondo, desiderasse vedere Eusebio suo figlio et che inmediate gli lo facesse alla sua presenza comparere, respose: "Io non so cosa alcuna". Deposizione di Antonio del Goio, cit., cc. 13r-13v. Riguardo al tema della notte connesso a malefici, omicidi, apparizioni di spettri: J. DELUMEAU, La paura in Occidente (secoli XIVXVII). La citt assediata, Torino, Sei, 1979, pp. 136-154. 190 AAUD, S. Officio, Deposizione di Aurizia Patavina, cit., c. 26r. 191 Ivi, b. 31, fasc. 28, Secondo memoriale di pre Domenico Segala, cit., p. 124. 192 Ivi, Secondo memoriale di pre Domenico Segala, cit., p. 126. 193 Ivi, Secondo memoriale di pre Domenico Segala, cit., p. 125. 194 Ivi, Deposizione di Cecilia Cenerina, cit., cc. 16v-17r. 195 Ivi, Secondo memoriale di pre Domenico Segala, cit., p. 125; Deposizione di pre Salvatore Reggio, cit., p. 137. 196 Si riteneva che una particolare e insidiosa categoria di streghe fosse quella delle ostetriche, che provocavano la morte delle puerpere e dei neonati, offrendo questi ultimi al diavolo: T. R. FORBES, Midwifery and Witchcraft, in Journal of the History of Medicine and Allied Sciences, XVII, 1962, pp. 264-283. 197 Una delle famiglie pi antiche di Spilimbergo quella dei Cisternini, che risultano un nome prestigioso fin dall'inizio del Cinquecento. A partire dal primo decennio del secolo, furono in grado di diramarsi con attivit commerciali e "industriali" in altri luoghi, a Maniago ... a Cividale ... a Sacile. Almeno un Cisternini sempre presente, intensamente tra la met del Cinquecento e la met del Seicento, a battagliare con i nobili in nome proprio, o a dirigere le proteste del popolo, a prendere le difese degli umili massari, oppure ancora a mediare il difficile rapporto tra signori e universit, l'assemblea che rappresenta gli abitanti della Terra. [...] li si ritrova, questi personaggi influenti, continuamente divisi per questioni ereditarie, come quella che fece litigare Cisternini e Balzaro nel primo trentennio del '600, e comunque al centro della vita economica della Terra per commerci, acquisti di campi e case, vendite, permute o riscatti pi o meno contenziosi di terre. Per alcuni cenni sui
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5. La tipologia del rito magico


Si finora parlato di malefici indicandoli come atti magici malvagi. Ma cosa sono i malefici? Per maleficium si pu intendere qualsiasi azione concreta o astratta, manuale, orale o solo psichica, compiuta da una persona ritenuta strega, che si ritiene rechi un danno a terzi. Va da s che il nocumento di un singolo pu sempre rappresentare qualcosa di positivo per un altro, in modo che lo stesso atto pu essere contemporaneamente negativo e benefico199. I rituali magici, procedimenti non formalizzati costituiti da elementi connessi per consuetudine a determinate azioni che devono essere compiute e ripetute secondo regole precise anche se in una sequenza non sempre preordinata, sia di attacco contro un individuo che terapeutici e alla cui efficacia particolare crede un intero gruppo sociale, si possono suddividere a seconda della modalit considerata, in riti manuali, orali e mentali200.

A. I riti magici manuali


Gli atti magici manuali si possono distinguere in connessione alle tre leggi della magia simpatica. La prima quella della contiguit: cose che sono state in contatto e non lo sono pi continuano ad essere unite tra loro. La seconda detta della similarit: il simile evoca il simile, il simile agisce e guarisce il simile. La terza la legge dell'opposizione: il contrario agisce sul contrario. Se nella legge di contiguit la parte vale per il tutto, nella legge di similarit da un lato l'immagine sta alla cosa, la somiglianza teorica, astratta e convenzionale, ed equivale in questo senso alla legge di continuit, dall'altro produce un effetto in una direzione particolare. Nella legge di opposizione, o di antipatia, il simile guarisce il simile producendo un contrario, tanto quanto la legge di similarit.201 In questo ambito rientrano ad esempio l'improvvisa tempesta scatenatasi dopo che Marcolina Stella era scesa dalle scale, brontolando, con dei secchi, che richiamavano l'acqua202, la fattura d'amore presumibilmente attuata dalla stessa per mezzo dei capelli, attraverso i quali aveva indissolubilmente legato una giovane ad un uomo203, la procedura utilizzata per identificare e punire la strega bastonando gli abiti del presunto affatturato204, o ancora la camicia da morto rinvenuta nel capezzale dell'ammaliato205. Inoltre, come ho gi avuto modo di accennare, spesso il maleficio o la pratica

Cisternini a Spilimbergo, in particolare nella prima met del Seicento: R. PELLEGRINI, Aspetti del Seicento spilimberghese, in N. CANTARUTTI - G. BERGAMINI (a c. di), Spilimbrc, cit., pp. 267-278; L. SERENI, Cenni storici, cit., pp. 123-126; A. STEFANUTTI, Consorti feudali, "cittadini" e "popolani", cit., pp. 95-108 (la citazione alle pp. 95-96). 198 AAUD, S. Officio, b. 24, fasc. 830, Deposizione di Giuseppe Cisternini, cit., c. [5r]. 199 La condizione di strega ha la funzione di connotare in senso negativo una qualsiasi azione magica, di renderla malefica e riprovevole, non viceversa. Infatti di solito in una societ la potenzialit della forza della streg e identica a quella della antistrega, solamente il giudizio a posteriori espresso dalla comunit che connota l'atto magico in senso negativo o positivo, giudizio strettamente legato ai rapporti di forza interni alla medesima comunit. M. AUG, Stregoneria, in Enciclopedia Einaudi, Torino, Einaudi, 1981, pp. 674-679. 200 Sulla definizione di rito, o rituale, magico e sui suoi elementi: E. E. EVANS-PRITCHARD, Stregoneria, oracoli e magia, cit., pp. 552-561; M. MAUSS, Saggio di una teoria generale, cit., pp. 12-19, 41-58, 130-140; V. VALERI, Rito, in Enciclopedia Einaudi, cit., pp. 210-243. Inoltre sulla polivalenza del rito (simbolica, strumentale, conoscitiva, alternativa e sociale): J. BEATTIE, Uomini diversi da noi. Lineamenti di antropologia culturale, Roma-Bari, Laterza, 1989, pp. 283-333. 201 Riguardo alle tre leggi della magia: M. MAUSS, Saggio di una teoria generale, cit., pp. 62-79, 98-100. 202 AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Memoriale di Daniele Romano, cit., c. [52r]. 203 Ivi, Deposizione di Giacoma di Bastiano, cit., c. 22r. 204 Ivi, Deposizione di Piero Madonnetta, Spilimbergo, 24 settembre 1644, c. 15r; Deposizione di Lorenzo Varente, Spilimbergo, cit., c. 18v; Deposizione di Aurizia Patavina, cit., c. 26r; Deposizione di Caterina del Negro, cit., c. 28v. 205 Ivi, Deposizione di Aurizia Patavina, cit., c. 27v; Deposizione di Marcolina Stella, cit., cc. 31r-31v.

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terapeutica erano veicolate per mezzo del cibo206. Dorotea Bordona e il marito si ammalarono dopo aver mangiato una fetta di pane offerta da Marcolina Stella207. Lucia, vedova di Pierantonio Arnosto, si lament di aver perso il marito a causa di Lorenzo Doz, insieme al quale l'Arnosto aveva consumato del cibo, in particolare un'insalata208. Stessa cosa capit a Camilla Cisilatti a causa di un po' di brovada offertale da Anna Sguma209. In altre situazioni era il contatto fisico diretto a veicolare l'effetto. Le mucche di Giovanni di Beltrame da Frisanco perdono il latte dopo che Lorenzo Doz le ha toccate210. Daniele Romano vede Marcolina Stella mentre infila un piede nella staffa del cavallo che egli doveva montare di l a poco, l'animale si imbizzarrisce e quasi lo uccide211.

B. I riti magici orali


I rituali magici di natura orale generalmente si accompagnavano ad atti manuali e formavano con essi un'intima unione, tuttavia esistevano riti verbali a s stanti. Cos vi erano incantesimi associati alle leggi simpatiche: vocaboli particolari, formule, onomatopee, giochi di parole non facevano altro che conferire un nome agli atti causandoli, si riteneva, per simpatia, in maniera implicita o esplicita. L'evento negativo veniva affrontato per mezzo di termini o espressioni che indicavano l'idea di guarigione, allontanamento, espulsione, sconfitta, o causato con formule indicanti malattia, disgrazia, morte, oppure che davano un nome alla cagione principale della sciagura, identificandola e riconducendola cos a qualcosa di conosciuto ed affrontabile. Anche il descrivere verbalmente il rito manuale che si intendeva compiere o si stava attuando veniva utilizzato a livello di rituale risolutivo. Come abbiamo gi visto Marcolina Stella secondo le testimonianze caus la morte di una gallina pronunciando tre parole212. Anche i complimenti potevano veicolare il maleficio. Piero di Luisa di Ronchis, mentre conduceva il suo gregge all'abbeveratoio incontr Lorenzo Doz, che lod le bestie, gli animali persero cos il latte213. Un figlio di Giacomo Balzaro si sent male subito dopo che Anna Sguma ebbe brindato alla sua salute214. A maggior ragione parole che esprimevano astio in maniera esplicita erano ritenute veicolo diretto dell'azione negativa, cos valeva per rimproveri, proteste, minacce o maledizioni. Marsilia del Horologiero venne ripresa dalla Stella per un debito non saldato, il maleficio colp il suo pollame215. Camilla Cisilatti venne minacciata da Anna Sguma e l'indomani si sent poco bene. Similmente accadde a Giovanni Maria, figlio del defunto Antonio Traina, che, dopo aver incrociato Lucia di salvatore di Bucco per la strada e aver commentato con ironia quell'incontro, viene da questa apostrofato: Tasi, che per Sant'Antonio far restar anco te!, ed in effetti il giovane si ammal subitaneamente216. Anche Marcolina Stella malediva la gente, lo fece con Daniele Romano e subito si verific un violento turbinio di vento217. Un secondo sottoinsieme era costituito dalle preghiere indirizzate a Dio, alla Madonna, ai Santi. Cos poteva accadere che un'invocazione alla Madonna venisse inserita in un contesto negativo, come conferm la reazione di Marcolina Stella contro una brutta occhiata da parte di Daniele Romano: Havendo io prigato alla messa la Madonna Santissima, che Dio lo
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In relazione al cibo come veicolo della stregoneria: T. MAZZALI, Il martirio delle streghe, cit., pp. 71-93. AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Claudia Romana, cit., c. 21v. 208 Ivi, b. 31, fasc. 28, Secondo memoriale di pre Domenico Segala, cit., p. 124. 209 Ivi, b. 24, fasc. 830, Deposizione di Diana Pezzari, cit., c. [7v]. La brovada un cibo popolare assai diffuso in Friuli, fatto di rape (rs di broade) inacetite e conservate in un tino con vinacce (trape) acide e acqua, quindi ridotte in filamenti mediante la grattugia (grati). In Carnia rape tagliuzzate e fatte fermentare. Le forme attestate sono numerose: brode, brovde, brude, sbrude, sbrovda (Gorizia). G. A. PIRONA - E. CARLETTI - G. B. CORGNALI, Il Nuovo Pirona, cit., pp. 75 (brode, brovde, brude, sbrude), 948-949 (sbrovda). 210 AAUD, S. Officio, b. 31, fasc. 28, Deposizione di pre Salvatore Reggio, cit., p. 136. 211 Ivi, b. 27, fasc. 939, Memoriale di Daniele Romano, cit., c. [50r]. 212 Ivi, Memoriale di Leonardo Cisternini, cit., c. [1v]. 213 Ivi, b. 31, fasc. 28, Secondo memoriale di pre Domenico Segala, cit., p. 124. 214 Ivi, b. 24, fasc. 830, Deposizione di Giacomo Balzaro, cit., c. [11v]. 215 Ivi, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Aurizia Patavina, cit., c. 28r. 216 Ibidem. 217 Ivi, Deposizione di Giovanni Vittorio Onesti, Spilimbergo, cit., cc. 19r-19v; Memoriale di Daniele Romano, cit., c. [52r].

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pagasse conformi che lui mi haveva guardato!218. Alla stessa maniera potevano essere considerate le orazione o suppliche rivolte ai Santi, chiamati in causa per ottenere qualcosa di concreto o, in diverse situazioni culturali, ad altre divinit, tanto che alcune preghiere ricavate da testi religiosi potevano venire utilizzate a livello magico, particolarmente se divenute inusuali. Un'ulteriore tipologia rituale orale possibile era relativa a quegli incantesimi che utilizzavano la similitudine in forma narrativa o di racconto, spesse volte a carattere epico. In tal modo veniva descritta un'operazione similare a quella che si aveva intenzione di attuare, solo che i personaggi non erano quelli quotidiani della vicenda in oggetto sul piano reale, bens eroi o dei che sul piano mitico incarnavano gli individui concreti. Il fine dei rituali di natura verbale era ad ogni modo quello comune di evocare una potenza esterna, spesso chiamandola per nome (Dio, la Vergine Maria, i Santi, Satana), al fine di dare efficacia all'atto orale e/o manuale.

C. I riti magici mentali


Infine vi era un'ultima categoria di atti magici, i riti di natura mentale. Diverse erano le situazioni in cui si riteneva che la strega o la terapeuta di villaggio utilizzassero il potere della mente. Spesso era sufficiente che la persona desiderasse qualcosa in maniera insistente, magari perch ne era priva, per venire sospettata di aver agito in tal senso. Cos valeva per quegli incantesimi pronunciati con il solo pensiero, senza venire esplicitati a livello orale, a volte indipendentemente da riti manuali e/o gestuali, in altri casi ad essi associati. In questo sottogruppo rientravano i casi legati alla fascinazione, vale a dire il malocchio. In alcune situazioni anche un semplice contatto visivo, oppure il malocchio connesso a gelosia e astio, era in grado di veicolare l'atto magico. Cecilia Cenerina incontr Marcolina Stella e si sent immediatamente male219. Anche l'incontro con un consanguineo della strega poteva avere il medesimo effetto, come avvenne al Daniele Romano con un figlio della Stella220. Gli atti magici vengono in definitiva ad assumere una natura polidimensionale: manuale, orale e mentale. L'atto concreto, cos come il gesto, la parola oppure il rito solo pensato, altro non che un linguaggio, uno strumento comunicativo, un simbolo. Riti manuali, verbali e psichici si compenetrano, interagiscono, si completano reciprocamente, ricercano lo stesso fine, il raggiungimento del medesimo scopo.

6. L'identikit della strega


In relazione all'ambito nel quale l'accusatore o il testimone definivano l'identit della persona ritenuta responsabile della sventura, possibile determinare una tipologia di individui all'interno della quale si disponevano sospetti e accuse di stregoneria221. Per ci che concerne la collocazione sociale, lo stereotipo tende a circoscrivere la strega entro categorie particolari, nonch ad indirizzare la discriminazione, la persecuzione ed il controllo sociale verso ben definite tipologie subordinate di individui (i marginali, i ribelli, i diversi). Abitualmente l'individuo identificato come malefico era un soggetto di sesso
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Ivi, Deposizione di Aurizia Patavina, cit., cc. 26r-27r. Ivi, Deposizione di pre Carlo Rossetis, cit., c. 6v. 220 Ibidem. 221 Riguardo allo stereotipo classico della strega e sulla persecuzione di persone ad esso pi o meno rispondenti mi limito a ricordare: A. JACOBSON SCHUTTE, I processi dell'Inquisizione veneziana nel Seicento: la femminilizzazione dell'eresia, in A. DEL COL - G. PAOLIN (a c. di), L'Inquisizione romana in Italia nell'et moderna. Archivi, problemi di metodo e nuove ricerche, Atti del seminario internazionale. Trieste, 18-20 maggio 1988, Roma, Ministero per i beni culturali e ambientali, Ufficio centrale per i beni archivistici, 1991, pp. 159-173; B. P. LEVACK, La caccia alle streghe in Europa agli inizi dell'et moderna, Roma-Bari, Laterza, 1990, pp. 145-172.

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femminile, di et avanzata, non coniugata (nubile o vedova), di condizione socio-economica liminale, talora un'anticonformista o una deviante sociale. In relazione all'ambito spazialegeografico essa apparteneva di solito alla medesima comunit della vittima, il pi delle volte si trattava di un membro del vicinato, o che intratteneva relazioni di natura lavorativa, mentre sporadicamente poteva fare parte dell'ampia cerchia parentale o di quella pi strettamente famigliare. Gli elementi da esaminare per l'identikit della strega sono dunque: il sesso, l'et, la condizione coniugale, la condizione sociale-economica, l'aspetto caratterialecomportamentale-fisico, la condizione di non conformista-diversa. La figura della strega come individuo prevalentemente di sesso femminile era un elemento specifico del modello colto di stregoneria, imposto dalle classi laiche ed ecclesiastiche. La teoria secondo la quale le femmine sarebbero strutturalmente portate a fare del male, per natura, venne magistralmente esposta nel Malleus maleficarum222, il trattato principe in questo senso pubblicato nel 1486, che espose una concezione della donna tremendamente paurosa e negativa223. La considerazione che essa fosse fisiologicamente inferiore e pi debole dell'uomo, soprattutto da un punto di vista etico e morale oltre che fisico, port il Malleus ad essere considerato l'opera dalla componente pi fortemente misogina, antifemminista, sessuofoba e pregiudizialmente maschilista in assoluto del panorama intellettuale del tempo, definendo la donna come un essere allo stesso tempo debole nei confronti del diavolo e maligno nei confronti degli esseri umani224. Sebbene la stregoneria venisse considerata dalle classi intellettuali dominanti un delitto strettamente connesso al sesso femminile, ci non voleva affatto dire che gli uomini ne fossero esclusi. Infatti, soprattutto nei primi processi per stregoneria di epoca medioevale, si verificarono situazioni nelle quali individui di sesso maschile furono perseguitati ugualmente alle donne, in specie nei casi di stregoneria con matrice politica o eretica. La femminilizzazione della stregoneria emerge con evidenza in alcuni studi. Sebbene nei documenti relativi ai processi per stregoneria nell'Essex analizzati da Macfarlane per l'et moderna nulla sembrasse evidenziare una discriminante sessuale femminile netta, tuttavia egli denot che le streghe erano tendenzialmente donne, ben 247 su 270 persone sospette, vale a dire una percentuale del 91.48%. Inoltre le donne avevano statisticamente possibilit maggiori di essere affatturate a morte: in base ai dati che aveva raccolto i maschi morti erano stati 103, le femmine 116, con una percentuale del 52.96% a favore del sesso femminile. Tuttavia ci non esclude affatto che le streghe potessero essere di sesso maschile225. Dall'analisi di Henningsen relativa all'attivit dell'Inquisizione spagnola in et moderna, si evince che il tribunale di Logroo tra il 1609 e il 1614 process circa duemila tra streghe e stregoni. Per ci che concerne le 123 persone accusate di stregoneria indicate dallo studioso (31 giudicate nell'autodaf del 7 e 8 novembre 1610 dal tribunale di Logroo, 67 riconciliate nel medesimo tribunale in base all'editto di grazia tra il novembre 1610 e la fine dell'estate 1611, 6 riconciliate nel tribunale posteriormente alla scadenza dell'editto e prima dell'entrata in vigore delle nuove istruzioni tra l'anno 1612 e il 29 agosto del 1614, 19
H. INSTITOR (KRMER) - J. SPRENGER, Malleus maleficarum (quattro edizioni non datate anteriori al 1487, data dell'edizione di Strasburgo, ventinove edizioni successive fino a quella di Lione datata 1669: A. M. di NOLA, Il diavolo. Le forme, cit., n. 5 p. 373). Il 5 dicembre 1484 papa Innocenzo VIII aveva emanato la bolla Summis desiderantes affectibus, con la quale aveva investito Sprenger e Institor della funzione di inquisitori dell'eretica pravit contro le streghe e gli stregoni nelle regioni settentrionali della Germania. Per quanto concerne il Malleus: G. BONOMO, Il Malleus Maleficarum, in Annali del museo Pitr, I, Palermo, 1950, pp. 120-147; G. COCCHIARA, Il Malleus maleficarum, Ivi; M. GIANNI, Il Malleus Maleficarum e il De Phytonicis mulieribus: due modi di intendere la stregoneria sul finire del XV secolo, in Miscellanea in onore di Raffaello Morghen, I, Roma, 1974, pp. 407-426; H. INSTITOR - J. SPRENGER, Il martello delle streghe. La sessualit femminile nel transfert degli inquisitori, Venezia, Marsilio, 1977; G. ZILBOORG, Aspetti fisiologici e psicologici del Malleus maleficarum, in M. ROMANELLO (a c. di), La stregoneria in Europa, cit., pp. 323-344. In relazione alla presenza femminile, in special modo nel medioevo, e alla problematica connessa: M. ROMANELLO, Introduzione, in EAD. (a c. di), La stregoneria in Europa, cit., pp. 2425. 223 Sulla concezione negativa della donna durante la prima et moderna: R. DE MAIO, Donna e Rinascimento, Milano, Saggiatore, 1987. 224 A proposito della componente misogina nel Malleus, in particolare: H. INSTITOR - J. SPRENGER, Il martello delle streghe, cit., pp. 85-96; G. ZILBOORG, Aspetti fisiologici e psicologici, cit. 225 A. MACFARLANE, La stregoneria nell'Essex, cit., p. 126; ID., Stregoneria in Inghilterra, cit., pp. 237-238.
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le cui confessioni sono contenute in un volume andato perduto e raccolte in un periodo dal 23 agosto fino al dicembre 1609, escluse le 31 confessioni non identificabili, per un totale di 150 cause finali complessive), 89 erano di sesso femminile e 34 di sesso maschile, per una percentuale di donne del 72.36%, di uomini del 27.64%226. Nelle credenze di stregoneria diffuse in talune societ extraoccidentali contemporanee l'elemento della discriminante sessuale non presente in maniera ossessiva. Le streghe possono essere donne, uomini o bambini a seconda dei ruoli sociali, morali, politici o religiosi che vengono a svolgere all'interno della collettivit, a differenza di quanto invece accadeva nell'Europa medioevale e moderna. In questo modo non sempre e ovunque la credenza nelle streghe rivela una netta discriminante sessuale. Sia tra i Bakweri che tra i Bangwa del Camerun occidentale, sia in alcune popolazioni della Nigeria orientale che tra gli Indios dell'America centrale, cos come in alcune popolazioni africane della zona del lago Tanganica oppure tra gli Azande, le streghe possono essere di entrambi i sessi227. La grande prevalenza delle donne si osserva anche nei casi da me presi in considerazione. A Spilimbergo entrambi i soggetti accusati di stregoneria, sebbene in periodi differenti, erano donne, Anna Sguma nel 1625 e Marcolina Stella nel 1644. A Frisanco, Cavasso e Fanna ben dieci delle quattordici persone imputate di maleficio nella vicenda del 1648 erano di sesso femminile, mentre curiosamente quattro erano i maschi, che assunsero il ruolo di controstregoni, tre dei quali vennero esplicitamente definiti come benandanti. A Maniago nel 1655 i due soggetti accusati erano donne, Pirina Taier e Maria Tavana. Cos ad Andreis nel 1663 le cinque persone accusate erano tutte femmine, mentre il controstregone nominato era di sesso maschile. Nello stesso anno a Barcis dei sette individui accusati ben sei erano donne. Un altro elemento dello stereotipo classico considerava la strega come una donna vecchia228. Questo emerge anche dai pochi dati disponibili per le vicende processuali qui considerate, che, pur non facendo tendenza per la loro scarsit e non essendo valutabili per la costituzione di una media indicativa, sono rilevanti perlomeno a livello orientativo229.
226 G. HENNINGSEN, L'avvocato delle streghe, cit., pp. 312-324. A proposito di una prevalenza della componente sessuale femminile nel crimine di stregoneria per l'Europa medioevale e moderna: L. ACCATI - LEVI, Lo spirito della fornicazione, cit., pp. 654-655; G. - E. BATTISTI, La civilt delle streghe, Milano, Lerici, 1964, pp. 9-27; F. CARDINI, Magia, stregoneria, superstizioni nell'Occidente medievale, Firenze, La Nuova Italia, 1979, pp. 77-78; J. DELUMEAU, La paura in Occidente, cit., p. 556; B. P. LEVACK, La caccia alle streghe, cit., pp. 145-150; T. MAZZALI, Il martirio delle streghe, cit., pp. 42-43; M. RODA, Processi per stregoneria in Val Leventina (1650), in Nuova Rivista storica, 63, 1979, p. 334; M. ROMANELLO, Introduzione, cit., pp. 25-27; K. THOMAS, L'importanza dell'antropologia, cit., p. 85; ID., Problemi sociali, conflitti, cit., pp. 233-234. 227 Su questo tema: E. ARDENER, Stregoneria, economia e continuit, cit., pp. 185-208; R. BRAIN, Bambini-streghe, cit., pp. 209-231; M. DOUGLAS, Introduzione, cit., p. 22; E. E. EVANS-PRITCHARD, Stregoneria, oracoli e magia, cit., pp. 49, 51, 66-68; G. I. JONES, Un limite alle accuse, cit., pp. 389-401; J. PITT-RIVERS, Il potere spirituale, cit., pp. 235-260; A. REDMAYNE, Chikanga: un indovino africano, cit., pp. 145-171. A volte tuttavia l'aggressione magico-stregonesca risulta delineata da un netto contrasto tra i ruoli sessuali di chi la attua: E. GOODY, Aggressioni legittime e aggressioni illegittime, cit., pp. 261-305. Ancora vi sono societ che distinguono su base sessuale la stregoneria dalla magia o dalla fattucchieria: A. FORGE, Prestigio, influenza e magia, cit., pp. 321-343, particolarmente le pp. 335-336. Altre culture utilizzano diversamente i maschi dalle femmine, costituendo categorie differenti di indovini a seconda dell'ambito sociale e morale: I. M. LEWIS, Un approccio strutturale, cit., pp. 361-378. 228 Nell'Inghilterra dei Tudor e degli Stuart tra XVI e XVII secolo, gli individui accusati di stregoneria erano spesso donne vedove ed anziane, che avevano a disposizione mezzi di sussistenza spesso inadeguati senza l'aiuto dei vicini. La posizione di tali persone era stata indebolita dal declino dei tradizionali sistemi feudali di aiuto agli anziani, ed questo, pi di qualsiasi tensione sessuale, a spiegare la frequenza con cui alle donne vecchie era assegnato dalla societ il ruolo di streghe. Molte dipendevano dai loro vicini, ma mancava il riconoscimento istituzionale dato a coloro che ricevevano il sussidio per i poveri. L'ambiguit di questa condizione costituiva la loro rovina. K. THOMAS, L'importanza dell'antropologia sociale, cit., p. 105. La maggioranza delle persone accusate di stregoneria, in particolare le donne, aveva un'et piuttosto elevata e la strega tradizionale aveva abitualmente pi di cinquant'anni, giungendo a toccare in alcuni casi i novanta, tuttavia non mancano casi di donne giovani. In relazione all'et delle streghe: G. HENNINGSEN, L'avvocato delle streghe, cit., pp. 314-324; B. P. LEVACK, La caccia alle streghe, cit., p. 151-154; A. MACFARLANE, Stregoneria in Inghilterra, cit., pp. 238-239; ID., La stregoneria nell'Essex, cit., p. 128. 229 I motivi che portavano a definire la strega come una donna anziana erano diversi. Innanzitutto il solo fatto che i sospetti si accumulassero per anni prima di sfociare in un'aperta accusa di stregoneria, portava a far s che l'et media fosse alquanto alta. Molto spesso queste persone svolgevano professioni specifiche, erano guaritrici o levatrici, attivit che per godere di credibilit dovevano quasi per necessit essere connesse ad un'et elevata, sinonimo di saggezza e di conoscenza. Anche in alcune societ extraeuropee contemporanee sono le donne

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Anna Sguma dichiar di avere pressappoco cinquant'anni, io non so quanti anni posso havere, ma circa 50230, mentre di Marcolina Stella non vi alcun riferimento all'et. A Frisanco, Cavasso e Fanna i dati relativi alle quattro donne per le quali appare indicata l'et ci consentono di avallare la tendenza della strega ad essere una persona di sesso femminile anziana231: in ordine decrescente Agnese di Franceschina aveva settantacinque anni, Domenica la Chiarandola sessantasei, Caterina di Bernardon veniva semplicemente definita vecchia. L'unica che si discostava da questo modello era Ursula del Sottile di ventotto anni232. Osvaldo Campolino rifer che Pirina Rampon era una donna tanto vecchia da non essere in grado di indicare un'et: non so quanti anni abbia, ma vecchia233. Anche la medesima Pirina si autodefin in questi termini, parlando di et senile234, mentre di Maria Tavana non vi alcuna informazione in proposito. Per ci che concerneva la condizione coniugale dei soggetti accusati di stregoneria, tendenzialmente sembra che il numero delle streghe non coniugate fosse maggiore di quello delle streghe coniugate, cos come il numero delle donne vedove maggiore di quello delle donne nubili235. A Spilimbergo Anna Sguma era sposata, mentre Marcolina Stella era vedova. A Frisanco, delle dieci donne accusate, sappiamo che sei erano vedove e tre sposate, mentre di una se ne disconosce lo stato coniugale236. A Maniago Pirina Taier e Maria Tavana erano entrambe vedove. Ad Andreis, delle cinque accusate tre erano sposate, Maddalena moglie di Domenico di Traina, Margherita moglie di Giuseppe Tavani e Giacoma moglie di Daniele de Modestis, una era vedova ed una nubile, rispettivamente Giacoma detta la Vedova e Lucia figlia di Salvatore di Bucco. Delle sei donne accusate a Barcis due erano coniugate, Maddalena moglie di Daniele Corradini e Domenica moglie di Domenico Traina, due nubili, Maria figlia di Pasqua di Salvatore e Cecilia figlia di Daniele Bozzi, delle altre due non abbiamo notizie ben definite, Pasqua di Salvatore, forse ancora sposata, e una tale Maria Rosa. I documenti da me esaminati dunque confermano questa tendenza237. Per quanto riguarda la condizione economica e sociale delle donne accusate di stregoneria, la maggioranza di esse apparteneva alle classi subalterne e pi povere. Il loro stato di indigenza, di donne vecchie e sole senza un sicuro sostegno finanziario, senza una

soprattutto vecchie ad essere considerate streghe malvage, questo perch esiste una connessione con la credenza che ogni tipologia conoscitiva, in particolare quella relativa alla medicina, venga acquisita con il trascorrere degli anni e con l'avvento dell'et matura: E. GOODY, Aggressioni legittime e aggressioni illegittime, cit., pp. 266, 296297. Riguardo alle streghe come individui dall'et piuttosto avanzata, ma senza alcuna discriminante sessuale: G. I. JONES, Un limite alle accuse, cit., p. 395. 230 AAUD, S. Officio, b. 24, fasc. 830, Secondo costituto di Anna Sguma, cit., c. [16r]. 231 Le accuse di stregoneria potevano in alcuni casi venire interpretate come una reazione al cambiamento dei rapporti di et tra la popolazione e ai metodi con cui si affrontava il problema della vecchiaia: A. MACFARLANE, Stregoneria in Inghilterra, cit., p. 240. 232 Tra gli individui per i quali viene indicata l'et vi sono anche due maschi: Lorenzo Doz di settantacinque anni e Lorenzo Barcian di sedici: AAUD, S. Officio, b. 31, fasc. 28, cit. 233 Ivi, b. 39, fasc. 293, Deposizione di Osvaldo Campolino, cit., c. [6v]. 234 Ivi, fasc. 299, fasc. Querela civile, Supplica di Pirina Rampon, Maniago, 20 ottobre 1655, c. [6v]. 235 G. HENNINGSEN, L'avvocato delle streghe, cit., pp. 314-317; B. P. LEVACK, La caccia alle streghe, cit., pp. 154165; K. THOMAS, L'importanza dell'antropologia sociale, cit., pp. 104-105. Di opinione diversa Macfarlane, secondo il quale lo stato civile femminile non sembra aver rivestito un carattere di essenzialit e sufficienza per scatenare il sospetto o l'accusa di stregoneria, anche se pare che tra le donne coniugate o vedove le streghe fossero in numero maggiore che tra le donne nubili: A. MACFARLANE, La stregoneria nell'Essex, cit., p. 128; ID., Stregoneria in Inghilterra, cit., p. 241. Sulla condizione di vedovanza in et moderna: M. ROMANELLO, Un modello femminile della prima et moderna: la vedova tra disciplina ecclesiastica e consenso sociale, in R. CORBELLINI (a c. di), Interni di famiglia. Patrimonio e sentimenti di figlie, madri, mogli, vedove. Il Friuli tra medioevo ed et moderna, Atti del Convegno VIII settimana per i beni culturali e ambientali (1992), Udine, Arti Grafiche Friulane, 1994, pp. 77-97. Sulla condizione femminile: F. BIANCO, Interni di villaggio: donne e comunit rurali in et moderna, Ivi, pp. 143-150. 236 Le donne vedove erano: Giacoma di Andrea del Longo, Ursula di Filippo Barcian, Agnese di Giovanni di Franceschina, Domenica di Daniele Biasatto, Caterina del Vescovo di Battista di Bernardon e Giovanna di Placcia. Le donne sposate: Ursula di Giovanni Daniele del Sottile, Giacoma Fanella di Mattia d'Angelo e Pascutta di Giacomo Covasso. L'unica per la quale nella documentazione inquisitoriale non presente alcuna indicazione in merito Maddalena la Barchiana. AAUD, S. Officio, b. 31, fasc. 28, cit. 237 Su un totale di ventidue donne accusate di stregoneria, nove erano sposate, dieci vedove e tre nubili. Il rapporto tra donne non coniugate e donne coniugate a favore delle prime, tredici contro nove (vale a dire 59.1% a 40.9%), cos come la proporzione tra vedove e nubili, dieci contro tre (ossia 76.92% a 23.08%).

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posizione sociale ben definita238, potrebbe aver portato una parte di loro a compiere atti malefici a danno dei vicini o stipulare patti con il diavolo, con l'unico scopo concreto di ottenere qualche cosa di tangibile che permettesse loro di sopravvivere. Se anche le streghe non furono gli individui pi poveri in assoluto della societ, solitamente esse appartennero ad un livello inferiore a quello dei loro delatori239, nella maggior parte dei casi esse vissero ai margini della collettivit, in una condizione di liminalit non solo sociale ma anche economica, che a volte le port a dover elemosinare pur di arrangiarsi240, oppure a svolgere attivit potenzialmente rischiose, come la fitoterapia o l'ostetricia. Questi elementi si ritrovano anche nei documenti da me esaminati. Anna Sguma, ad esempio, sembr avere qualche difficolt, forse per pi a livello relazionale che economico, pur trovandosi in una situazione finanziaria non certamente svantaggiosa. Aveva infatti un'osteria241 dove si mangiava e si beveva, si vendevano vino e cibarie, come riferirono numerosi testimoni. Inoltre ammise di essere una guaritrice, attivit che poteva procurare seri problemi242.
238 In relazione alla condizione di marginalit sociale ed economica della strega: B. P. LEVACK, La caccia alle streghe, cit., pp. 165-168; M. RODA, Processi per stregoneria, cit., pp. 334-335. Tuttavia il modello proposto da Thomas e Macfarlane, della strega come donna povera ed anziana, un modello che sembra applicabile a gran parte dell'Europa, non risulta valido in Finlandia o Islanda, dove gli uomini accusati di stregoneria paiono avere molto in comune con gli sciamani: P. BURKE, The Comparative Approach to European Witchcraft, in B. ANKARLOO - G. HENNINGSEN (ed.), Early Modern European Witchcraft, cit., pp. 441-442; K. HASTRUP, Iceland: Sorcerers and Paganism, in B. ANKARLOO - G. HENNINGSEN (ed.), Early Modern European Witchcraft, cit., pp. 383-402; A. HEIKKINEN - T. KERVINEN, Finland: The Male Domination, in B. ANKARLOO - G. HENNINGSEN (ed.), Early Modern European Witchcraft, cit., pp. 319-338. 239 Le accuse di stregoneria si originavano da inimicizie personali e rancori generalmente tra eguali sociali: E. E. EVANS-PRITCHARD, Stregoneria, oracoli e magia, cit., pp. 144-146. Nondimeno si verificarono alcune situazioni in cui ad essere accusate di stregoneria furono anche persone agiate, benestanti, o comunque pienamente autonome ed indipendenti da un punto di vista economico e sociale. Questo accadde nei casi di persecuzioni indiscriminate, o quando si innescarono reazioni a catena, durante le quali le accuse potevano colpire chiunque. I Bakweri del Camerun occidentale, studiati tra gli altri da E. Ardener, erano una popolazione che coltivava per sopravvivere una determinata quantit di tuberi ed una variet grossolana di banane. Durante l'ultimo decennio del XIX secolo, la loro economia si era radicalmente trasformata, tanto che il banano come fonte alimentare era stato sostituito da un altro tipo di pianta, il cocco. Nel corso della seconda met del secolo, soprattutto negli anni tra il 1850 e il 1890, i Bakweri divennero un popolo alquanto ricco, anche grazie al commercio alimentare. Successivamente per, dopo aver raggiunto l'apice del benessere, vennero sconfitti dal governo coloniale tedesco e da quel momento in poi divennero sempre pi poveri, pi pigri e meno numerosi. La credenza nella stregoneria dei Bakweri, liemba, era strettamente connessa all'accumulazione di propriet e passava attraverso l'invidia. Si trattava infatti dello strumento principale utilizzato al fine di affermare il proprio status all'interno di una societ rigorosamente egualitaria. Propriet, invidia e stregoneria liemba erano strettamente collegate fra di loro. Verso la met del nostro secolo, i Bakweri avevano iniziato a credere in una nuova forma di stregoneria, detta nyongo. Si trattava di una forma specifica di aggressione che colpiva solamente le persone agiate. Nel 1953 questa credenza era divenuta cos sviluppata e potente da incutere terrore in chi voleva edificare un'abitazione in stile moderno, questo per la paura di venire accusato di nyongo. Pertanto chiunque avesse ottenuto qualche evidente successo materiale, era intimorito dalla possibilit di essere accusato di possedere questa nuova forma di stregoneria e cos nascondeva i risultati del suo successo. In una societ cos rigidamente egualitaria, quando qualche individuo riusciva finalmente ad ottenere qualcosa pi degli altri, staccandosi dalla massa dei suoi compaesani, veniva accusato di essere una strega, e questo solo perch aveva qualcosa in pi degli altri che non aveva il diritto di avere, dal momento che il suo successo significava l'insuccesso degli altri. Invidia, propriet, successo economico e sociale, stregoneria risultavano strettamente collegati tra di loro. E. ARDENER, Stregoneria, economia e continuit, cit., pp. 192-196. Per la credenza nella stregoneria connessa all'invidia e al successo si veda inoltre: C. GALLINI, Dono e malocchio, cit.; per la stregoneria collegata al successo nelle attivit economiche o politiche in societ extraeuropee si veda ancora: G. I. JONES, Un limite alle accuse, cit., pp. 393, 395. 240 Nell'Essex del XVI secolo le vedove senza mezzi economici di autosussistenza si trovavano spesse volte in difficolt ed erano cos costrette a chiedere l'elemosina ai loro vicini di casa, tentando in tal modo di risolvere la loro posizione di svantaggio all'interno della comunit. Accusare queste donne del reato di stregoneria era una maniera per giustificare il diniego dell'elemosina davanti a se stessi ed alla societ: M. DOUGLAS, Introduzione, cit, p. 17; A. MACFARLANE, La stregoneria nell'Essex, cit., pp. 126-127. 241 Proprio nella sua osteria Andrea Balzaro aveva schiaffeggiato una figlia della donna: AAUD, S. Officio, b. 24, fasc. 830, Terzo costituto di Anna Sguma, cit., cc. [17r-17v]. Tuttavia possibile che la Sguma si trovi in una situazione di reale difficolt economica. lei stessa infatti che si autodefinisce povera, ricordando al giudice di fede che la interroga le ragioni per le quali riteneva corressero di lei per il villaggio voci negative, vale a dire il fatto che non era pi autosufficiente, avendo perduto i propri beni (queste affermazioni potrebbero riferirsi alla perdita dell'attivit di osteria). Da autosufficiente a indigente, la donna povera come simbolo di ci che poteva accadere a chiunque. 242 La convinzione che le donne fossero in possesso di poteri particolari e perci in grado di curare e guarire gli

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Marcolina Stella, vedova con tre figli, dei quali uno morto in guerra, uno di circa 16-18 anni e una figlia, venne da pi testi definita come una povera artesana243, una dona di bassa conditione244. La sua situazione di indigenza fu confermata dal fatto che fosse costretta ad impegnare i suoi averi dagli Ebrei di Spilimbergo per disporre di soldi contanti245, nonch dalla necessit di impiegare la giovane come domestica, ma l'ha posta a servir fuori, credo per guadagnarsi il vetto et il vestito246. Marcolina svolse anche attivit di levatrice e terapeuta. A Cavasso Domenica la Chiarandola fu descritta come poverela, mendica247 ed entr in conflitto con Caterina Petrucco quando si avvide che Odorico, servo del conte Osalco, faceva la corte anche a lei oltre che a sua figlia. Il motivo era evidente, la Chiarandola temeva di perdere un buon partito per la figlia, muta dalla nascita e per questo motivo accasabile con pi difficolt, ed un sostegno economico per la sua vecchiaia. Difficile sembrava essere anche la situazione di Pirina Rampon, l'altra donna accusata di stregoneria nella vicenda maniaghese, vecchia, vedova, povera, debole ed isolata socialmente. Gettata in carcere dai consorti del villaggio, la donna dichiar il suo stato di indigenza economica e di difficolt nei rapporti sociali, aggiungendo che nessuno si sarebbe mosso per tirarla fuori di prigione248. In riferimento all'aspetto caratteriale e comportamentale della strega, alcune presentavano delle peculiarit che permettevano di identificarle con estrema facilit249. Gli stereotipi pi diffusi relativi alla loro personalit descrissero le streghe come donne pettegole, maldicenti, aggressive, brontolone, presuntuose, che lanciavano maledizioni con frequenza, vendicative e malvagie di natura. Vennero accusate di seminare discordia nelle famiglie e si trovarono spesso coinvolte in liti e dispute con i propri vicini di casa o con altri membri del villaggio, magari per il fatto che alcuni di essi avevano rifiutato loro un prestito
infermi, da un lato le qualificava come detentrici innate di poteri magici, dall'altro come addette al mantenimento, salvaguardia e trasmissione del sapere terapeutico popolare. In relazione al potere magico strettamente connesso alle virt terapeutiche del corpo femminile: L. ACCATI - LEVI, Lo spirito della fornicazione, cit., pp. 644-672. 243 AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Deposizione di pre Nicola Andriolico, cit., c. 10v. 244 Ivi, Deposizione di Aurizia Patavina, cit., c. 24r. 245 Il fatto che la Stella si fosse offerta di guarire Benetto, figlio di Mois dei Sacerdoti Ebrei, in cambio della restituzione di alcuni pegni e del pagamento in denaro, oltre ad evidenziare il suo ruolo di guaritrice popolare, conferma la sua condizione di difficolt finanziaria: Ivi, Deposizione di Giovanni Vittorio Onesti, cit., c. 19v. Sugli Ebrei, in particolare in Friuli, e i loro rapporti con l'Inquisizione, rimando indicativamente ai seguenti contributi: G. COZZI (a c. di), Gli Ebrei a Venezia (secoli XIV-XVIII), Milano, Edizioni di Comunit, 1987; P. C. IOLY ZORATTINI (a c. di), Processi del Sant'Uffizio di Venezia contro ebrei e giudaizzanti, Firenze, Olschki, voll. 11, 19801993; ID., Gli archivi del Sant'Ufficio come fonti per lo studio della mentalit e della cultura delle minoranze etnicoreligiose, in A. DEL COL - G. PAOLIN (a c. di), L'Inquisizione romana, cit., pp. 189-201; ID., Note sul Sant'Ufficio e gli Ebrei a Venezia nel Cinquecento, in Rivista di storia della Chiesa in Italia, XXXIII, 1979, pp. 500-508; ID., Processi contro ebrei e giudaizzanti nell'Archivio del Sant'Ufficio di Aquileia e Concordia, in Memorie storiche forogiuliesi, LVIII, 1978, pp. 133-145; ID., Un friulano e un indovino ebreo in una causa del Sant'Uffizio agli inizi del '600, Udine, 1968. Ancora: M. MILANI, Indovini ebrei e streghe cristiane nella Venezia dell'ultimo '500, in Lares, LIII, 1987, pp. 207-213. Riguardo alle famiglie di Ebrei dimoranti a Spilimbergo nel Seicento, al loro esercizio del prestito su pegno e di altre attivit: P. C. IOLY ZORATTINI, Gli Ebrei a Spilimbergo, in N. CANTARUTTI - G. BERGAMINI (a c. di), Spilimbrc, cit., pp. 137-140 (e bibliografia citata); A. STEFANUTTI, Consorti feudali, "cittadini" e "popolani", cit., p. 106-109. Il primo documento dell'esistenza di Ebrei invitati in loco a prestare denaro ad usura dai signori di Spilimbergo risale soltanto al 1579, mentre i Marsili, una famiglia di banchieri ebrei ..., compaiono qualche anno dopo, nel 1590. [...] il 20 febbraio del 1611, i consorti di Spilimbergo concedevano ad Abramo del fu Calimano Sacerdoti e ai fratelli Salamone, Mois e Salvatore Marsilio, unitamente alle loro famiglie, il rinnovo per 10 anni della Condotta feneratizia concessa nel 1601 a Calimano Sacerdoti e ad Iseppo Marsilio, rispettivamente padre e fratelli dei sopraddetti. Inoltre accordavano loro anche la possibilit di esercitare qualsiasi attivit di tipo commerciale, concessione piuttosto inconsueta rispetto alla normativa in uso, che evidenzia la liberalit dell'atteggiamento dei signori di Spilimbergo, i quali in tal modo finivano quasi con l'equiparare i diritti degli Ebrei a quelli del resto della popolazione. P. C. IOLY ZORATTINI, Gli Ebrei a Spilimbergo, cit., pp. 137-138. 246 AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Giovanni Vittorio Onesti, cit., c. 19r. L'attivit di domestica della figlia della Stella venne ribadita da Claudia Romano: Lei ha due figli: un maschio, qual in casa sua, et una puta, qual a servire in casa del signor conte di Cavasso. Ivi, Deposizione di Claudia Romano, cit., c. 20v. 247 Ivi, b. 31, fasc. 28, Secondo memoriale di pre Domenico Segala, cit., p. 125. 248 Ivi, b. 39, fasc. 299, fasc. Querela civile, Supplica di Pirina Rampon, Maniago, cit., c. [6v]. 249 Riguardo alla strega come soggetto iracondo e/o antisociale: A. MACFARLANE, La stregoneria nell'Essex, cit., pp. 134-136; ID., Stregoneria in Inghilterra, cit., pp. 235-237, 245; K. THOMAS, L'importanza dell'antropologia sociale, cit., pp. 102-103, 108-109, 115-116. Sulla personalit della strega: B. P. LEVACK, La caccia alle streghe, cit., pp. 168-172.

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di latte o zucchero, oppure l'elemosina, o ancora per questioni di interesse, tutti avvenimenti che potevano attirare su di loro un certo risentimento e i sospetti da parte della collettivit. Data l'et non giovane spesso la litigiosit ed irascibilit potevano essere sintomi di senilit. Cos Anna Sguma venne descritta come una persona arrogante, poco devota, che usava un linguaggio scurrile e pronunciava bestemmie; la Sguma fu definita come una donna irascibile e burbera anche da sua figlia Domenica250. Una testimone che aveva avuto diverse discussioni con Marcolina Stella la defin come una persona che comette eccessi di furberie251. Ad Andreis invece alcune streghe erano vanitose ed arroganti, cos Margerita Tavani era solita vantarsi delle proprie azioni malvagie252. Alla stessa maniera si comportava Lucia, figlia di Salvatore di Bucco, una delle due streghe linciate dalla folla, che si vantata d'aver offeso Zuanne della Stella253. Un'ulteriore caratteristica comportamentale della strega era relativa ad una presunta devianza morale e religiosa, infatti si riteneva che gli atti magici compiuti da queste vecchie donne altro non fossero che una piccolissima parte di tutta una serie di atteggiamenti immorali ed irreligiosi254. Cos Anna Sguma venne definita dalla figlia Domenica una persona che non osservava regolarmente i precetti divini: io la tengo per poca devota255. Inoltre aggiunse di averla pi volte invitata ad osservarli con maggiore frequenza; tuttavia fu la stessa imputata a dichiarare il contrario al giudice di fede256. Il fatto di osservare con regolarit i precetti religiosi non era per un comportamento che preservava a priori dall'accusa o dal sospetto di stregoneria. Se di Giacoma del Longo il pievano rifer di ritenerla una donna per bene proprio perch si confessava, riceveva la comunione, faceva numerose offerte nelle chiese e faceva celebrare pi messe delle altre persone, lo stesso non poteva dirsi di altre situazioni. Cos Domenica, vedova di Daniele, detta la Chiarandola dimostra gran devotion in chiesa, frequenta li santissimi sacramenti, ma li suoi familiari et vicini dicono che importuna, che contende spesso et strepita.257 Infine non era solo la reputazione della strega ad essere brutta ma, a volte, anche l'aspetto fisico lo era258. Difatti lo stereotipo la descriveva come una donna non solo vecchia ma dalle caratteristiche somatiche orribili. Alcune ben definite peculiarit fisiche facevano s che essa venisse facilmente segnalata all'attenzione ed alle maldicenze della popolazione. Cos venne descritta come una persona con il corpo pieno di rughe ed escrescenze, in specie sul volto, in alcuni casi ricoperto da peli, dal naso grande, allungato e bitorzoluto, pallida, sporca, magra, sdentata, a volte con difetti e malformazioni evidenti, magari zoppa, gobba, strabica, monocola, cieca o semicieca259.
250 AAUD, S. Officio, b. 24, fasc. 830, Deposizione di Domenica Andea, cit., cc. [10v-11r]. Questo particolare comportamento venne ammesso dalla stessa imputata, la quale per di pi rifer che ci poteva averne influenzato la fama connotandola in senso negativo: Terzo costituto di Anna Sguma, cit., cc. [16v-18r]. 251 Ivi, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Aurizia Patavina, cit., cc. 24r-24v. 252 Ivi, b. 42, fasc. 392, Deposizione di Osvaldo della Stella, cit., c. 6r. 253 Ivi, Deposizione di Osvaldo della Stella, cit., c. 7v. I casi di presunte streghe giustiziate dai membri del villaggio di appartenenza in preda al panico non furono rari, costoro prendevano l'iniziativa come fossero un comitato di salute pubblica: G. P. GRI, Spiritz a Clauset, Relazione ufficiale al 69 Congresso della S.F.F., in Sot la Nape, XLIV, 4, 1992, pp. 8-9; B. P. LEVACK, La caccia alle streghe, cit., p. 74 e n. 2; G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., p. 113. 254 Tuttavia coloro i quali furono sospettati di varie attivit antisociali non vennero necessariamente accusati di stregoneria, e viceversa. La strega non era per forza di cose considerata rea di altri crimini contro la collettivit, anzi poteva benissimo essere individuata all'interno della popolazione onesta e rispettosa della legge. Pertanto definire le streghe come devianti forse risulta eccessivo, malgrado ci indubbio che alcune di esse seguissero delle regole comportamentali non approvate da un punto di vista sociale, morale e religioso dalla maggior parte della popolazione, il che poteva condurre alla nascita di una cattiva nomea o al rafforzamento di una pessima reputazione gi esistente. Riguardo alla connessione tra stregoneria e comportamenti criminali: A. MACFARLANE, Stregoneria in Inghilterra, cit., pp. 236-237. 255 AAUD, S. Officio, b. 24, fasc. 830, Deposizione di Domenica Andea, cit., c. [10v]. 256 Ivi, Secondo costituto di Anna Sguma, cit., c. [16r]. 257 Ivi, b. 31, fasc. 28, Secondo memoriale di pre Domenico Segala, cit., p. 125. 258 Macfarlane sostiene che il sospetto era determinato in primo luogo dal comportamento e soltanto in seguito si passava ad esaminare la persona alla ricerca di qualche particolare fisico, protuberanza o cavit (il cosiddetto marchio) che avrebbe confermato o invalidato i sospetti; di solito questo segno particolare si trovava in luogo nascosto: A. MACFARLANE, Stregoneria in Inghilterra, cit., p. 235. 259 In relazione alle caratteristiche fisiche e somatiche della strega: B. SPOONER, Il malocchio, cit., p. 382; K. THOMAS, Problemi sociali, conflitti, cit., pp. 232-233.

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Agnese di Franceschina, vedova e sorella di Lorenzo Doz, vecchia di settantacinque anni venne descritta come zotta, magra, brutta, che non ha mai fatto figlioli260. Domenica detta la Chiarandola, fu definita come una vecchia donna sessantaseienne, per di pi brutta261. Pirina Rampon da Maniago era al pari tutta biancha, grinza262. Non era solo l'aspetto fisico che poteva connotare negativamente un individuo, ma a volte anche altre caratteristiche. Cos spesso di alcune streghe i testimoni raccontavano che possedessero la virt di sapere o sentire ci che avveniva ad una certa distanza da loro. Di questa capacit di chiaroveggenza risultava dotato Lorenzo Doz, il quale affermava di sapere quello che si diceva e faceva a casa sua, nonostante lui fosse assente263. Alla stessa maniera un testimone rifer quanto aveva sentito dire dello stesso Doz: Di pi, mi disse il detto Battista come il detto Lorenzo gli sapeva dire tutto quello che si faceva in casa sua264. Anche Marcolina Stella pareva dotata di questo potere265. Le particolari caratteristiche che ho descritto, sebbene non fossero tutte ugualmente presenti nella persona che in concreto veniva accusata di stregoneria, ne facevano una strega soltanto potenziale. Non erano infatti tanto i caratteri specificamente fisici del singolo individuo a connotarlo in tale senso, quanto la caratterizzazione sociale che il soggetto assumeva all'interno della societ di appartenenza, vale a dire la presunzione di colpa che la comunit adottava nei suoi confronti266. Le donne facevano parte di categorie particolari, che, a causa dei sentimenti sociali di cui erano oggetto le loro qualit, erano maggiormente esposte alla diffidenza e al pregiudizio e quindi all'accusa di stregoneria, cos come i bambini o altri gruppi di individui, ma non per le loro caratteristiche fisiche bens in quanto ritenute maggiormente inclini alla magia di altre categorie, ad esempio gli uomini. Per questo motivo opportuno parlare di una caratterizzazione in categorie sociali, che divengono oggetto di sentimenti antisociali o comunque socialmente negativi non tanto per l'aspetto fisico individuale dei singoli membri o per la loro specificit sessuale, quanto per la capacit che hanno di generare opinioni ed impulsi collettivi che vengono interpretati come ostili dal resto della collettivit. In altre parole non erano tanto i particolari fisici o le azioni dell'individuo a determinare il sospetto di stregoneria, quanto l'atteggiamento della societ verso di lui, sospinto dalle azioni, dal comportamento e dalla personalit del soggetto.

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In aggiunta viene qui connessa alla stregoneria l'impossibilit biologica e naturale di procreare: AAUD, S. Officio, b. 31, fasc. 28, Secondo memoriale di pre Domenico Segala, cit., p. 125. 261 Ibidem. 262 Ivi, b. 39, fasc. 293, Deposizione di Osvaldo Campolino, cit., c. [6r]. 263 Ivi, b. 31, fasc. 28, Secondo memoriale di pre Domenico Segala, cit., p. 124. 264 Ivi, Deposizione di pre Salvatore Reggio, cit., p. 137 (si tratta di Battista Doz, cugino di Lorenzo, n. d. l.). 265 Ivi, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Claudia Romano, cit., c. 20v. 266 In relazione alla categoria sociale e sessuale delle donne vi sono inoltre alcuni stadi dell'esistenza femminile definibili come difficili e pericolosi, nel senso che potevano esporle maggiormente all'accusa o anche solo al sospetto di stregoneria. Queste le fasi biologicamente e socialmente critiche: la pubert, il periodo mestruale, la condizione di nubilato, la gestazione e il parto, la menopausa. La donna fu esposta ad accuse e sospetti poich si ritenne che proprio durante questi momenti specifici della vita raggiungesse il culmine delle proprie potenzialit stregonesche, divenendo addirittura in grado di fornire essa stessa strumenti magici attivi (si ricordi un solo esempio, il sangue mestruale: A. PAZZINI, Storia, tradizioni e leggende, cit., pp. 49-50). Ci non esclude la presenza di altri momenti di pericolo, anche al di fuori di quegli spazi specifici esse vennero considerate pericolose, in quanto appartenenti ad una categoria particolare all'interno dell'universo sociale. Per quanto concerne i concetti di qualificazione sociale, di sentimenti sociali e di classi sociali, nonch la condizione di diversit a livello sociale delle donne rispetto agli uomini: M. MAUSS, Saggio di una teoria generale, cit., pp. 23-24, 122-124.

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IV LA POSSESSIONE

1. Possessione e disgrazia
Riguardo alla natura dell'entit occupante i termini diavolo, spirito, demone o demonio, generalmente utilizzati, sono ambigui per definizione. La voce diavolo, dal latino cristiano diabolus-i, dal greco dibolos (letteralmente calunniatore e spirito maligno), dal verbo diballein (gettare attraverso), indica nelle religioni cristiana ed ebraica lo spirito del male e causa del disordine morale e cosmico, personificato in aspetto teomorfico nell'angelo ribelle Lucifero, che si ritiene guidi le schiere delle potenze diaboliche. Il vocabolo spirito, dal latino dotto spiritus-us (lo spirare, aria che soffia, respiro), dal verbo di origine onomatopeica spiro-are (soffiare, dell'aria e della vita, respirare), in questo contesto assume il significato di essenza personificata che ha vita autonoma, perch separata per morte dal corpo, o perch, per natura, priva di corpo: gli spiriti dei morti, degli antenati, dei trapassati, gli spiriti celesti (angeli), gli spiriti infernali o maligni (demoni), gli spiriti beati (anime in paradiso), gli spiriti dannati (anime nell'inferno). La parola demone, dal latino dotto daemon-onis (spirito), dal greco dimon, dal verbo diesthai (distribuire, ripartire), indica propriamente nelle antiche religioni politeiste il genio (dal latino genius-ii, dal verbo gigno-ere, propriamente generatore della vita, poi divinit tutelare di ogni persona) o spirito, benefico o malefico, in forma umana, animale o mista, di natura quasi divina; nel contesto cristiano viene utilizzato come sinonimo di demonio. Il termine demonio, dal tardo latino dotto daemonium-ii (piccolo genio), dal greco daimnion (originariamente forza divina del demone, dimon), indica lo spirito maligno che incita l'uomo al male (il demonio, per antonomasia, il diavolo, Lucifero). Utilizzer i termini diavolo, demone, demonio ed aggettivi corrispondenti come sinonimi, secondo la comune accezione odierna, ad indicare a seconda dei casi la personificazione dello spirito maligno per antonomasia (Satana) oppure uno dei membri della sua schiera di diavoli; la voce spirito ed aggettivazione derivante andr invece riferita all'entit autonoma che dopo la morte si separa dal corpo1. Partendo dal presupposto che qualsiasi attivit diabolica si espleta necessariamente all'interno di un percorso di perfezionamento ed evoluzione morale dell'uomo, volto al trionfo del bene supremo, la dottrina cristiana afferma che il diavolo opera in maniere differenti
M. DOGLIOTTI - L. ROSIELLO (a c. di), Lo Zingarelli 1996. Vocabolario della lingua italiana di Nicola Zingarelli. Dodicesima edizione, Zanichelli, Bologna, 1996, pp. 495 (demone, demonio), 514 (diavolo), 1723-1724 (spirito); F. CALONGHI, Dizionario latino italiano. 3 edizione interamente rifusa ed aggiornata del dizionario Georges - Calonghi, 13 tiratura, Torino, Rosenberg & Sellier, 1950, pp. 738 (daemon, daemonium), 837 (diabolus), 1192-1193 (genius), 2579-2580 (spiritus). Sull'etimologia di diavolo: A. M. di NOLA, Il diavolo. Le forme, la storia, le vicende di Satana e la sua universale e malefica presenza presso tutti i popoli, dall'antichit ai nostri giorni, Roma, Newton Compton, 1987, p. 168. Mauss considera le rappresentazioni personali della magia come nozioni supplementari, destinate a spiegare l'idea di una persona causa all'idea della causalit magica, cos la nozione di demone e cos la nozione di spirito. Egli classifica gli spiriti della magia in due categorie. Una prima categoria di spiriti magici costituita dalle anime dei morti. ... Nel cristianesimo, tutti i morti sono dotati di propriet utilizzabili, di qualit di morte; la magia agisce, per, quasi soltanto con le anime dei bambini non battezzati, con quelle dei morti di morte violenta, dei criminali. ... i morti sono spiriti magici, sia in virt di una credenza generale nel loro potere divino, sia in virt di una speciale qualificazione che, nel mondo dei fantasmi, conferisce loro un posto determinato rispetto agli esseri religiosi. Una seconda categoria di esseri magici quella dei demoni. Naturalmente, la parola demone non ... sinonimo di diavolo, ma di genio, djinn. Si tratta di spiriti che, da un lato, si distinguono poco dalle anime dei morti e che, dall'altro, non hanno ancora raggiunto la divinit degli dei. [...] Ma i demoni furono trasformati in diavoli e schierati al seguito di Satana-Lucifero. M. MAUSS, Saggio di una teoria generale della magia, in ID., Teoria generale della magia e altri saggi, Torino, Einaudi, 1972, pp. 79-86, 106-109.
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nella realt umana e quotidiana, una delle quali la possessione diabolica2. Si tratterebbe di un controllo che il demonio opera da un lato sul corpo dell'individuo in maniera diretta e dall'altro sull'anima in maniera indiretta: il diavolo, puro spirito, si ritiene possa intervenire sulla sola materia oppure su ci che ad essa strettamente dipendente3. Il controllo non risulta sempre assoluto e totale, a volte consente al soggetto il mantenimento di una relativa lucidit, che gli permette di comprendere ci che accade anche se in una condizione di impotenza4. La possessione diabolica va pertanto intesa come la sovranit, la presenza di uno o pi diavoli in un corpo umano.5
Thomas e Walker pongono una distinzione tra ossessione, vale a dire attacco dei diavoli proveniente dall'esterno (non ingresso nel corpo), convinzione ossessiva e credenza nell'esistenza del diavolo e delle sue attivit, e possessione, di contro assalto diabolico subito dall'interno (ingresso nel corpo): K. THOMAS, La religione e il declino della magia. Le credenze popolari nell'Inghilterra del Cinquecento e del Seicento, Milano, Mondadori, 1985, pp. 530-531; D. P. WALKER. Possessione ed esorcismo. Francia e Inghilterra fra Cinque e Seicento, Torino, Einaudi, 1984, p. 10. Un tentativo di chiarire lo spettro semantico coperto dal ventaglio di termini, "spirtz", "ossessi", "indemoniati" e non dal punto di vista colto, ma da quello popolare, viene elaborato dalle autrici dello studio sul fenomeno di Clauzetto: quali comportamenti, modi di essere, quali patologie, quali forme di riconoscimento e legittimazione sociali, quale orizzonte di crisi e di sventura e quali strategie di risoluzione si propongono dietro queste parole?. D. COZZI - E. ZANNIER, Gli spirtz di Clauzetto, in M. MICHELUTTI (a c. di), s. Int e Cjere. Il territorio dell'antica pieve d'Asio, Numero unico per il 69 Congresso della Societ Filologica Friulana, Udine, Societ Filologica Friulana, 1992, p. 462. 3 La stessa dottrina cattolica considerava che la possessione diabolica avesse avuto luogo quantomeno con l'autorizzazione di Dio, e forse con il suo incoraggiamento. La cosa perfettamente ortodossa. La presunta autorizzazione divina viene data non una volta soltanto come condizione e limite generale dell'attivit diabolica, ma in ogni caso specifico: la seduzione di una strega, l'ingresso in un corpo umano, la tentazione di un uomo pio con pensieri impuri - il diavolo ha compiuto tutti questi anni Deo permittente, con il permesso di Dio. Strettamente connessa a ci un'altra questione: per quale motivo Dio d al diavolo questo permesso? ... Per quanto riguarda la possessione o la tentazione diabolica, l'idea tradizionale vuole che scopi principali del permesso divino siano la punizione dei peccatori e la verifica, il perfezionamento, degli eletti. Ma vi erano anche altri scopi: la dimostrazione della santit dell'esorcista, la convinzione di chi non crede ai demoni, la manifestazione della potenza di Dio. D. P. WALKER, Possessione ed esorcismo, cit., pp. 9-10. 4 Affermare che Satana potesse possedere l'anima umana avrebbe significato negare la dottrina cristiana del libero arbitrio. Anche quando il diavolo o qualche demone minore possedevano il corpo di un uomo e temporaneamente trasformavano la personalit della vittima, l'indemoniato non perdeva mai il suo libero arbitrio o la sua coscienza. B. P. LEVACK, La caccia alle streghe in Europa agli inizi dell'et moderna, Roma-Bari, Laterza, 1990, p. 39. 5 La possessione e la relativa pratica terapeutico-liberatoria, l'esorcismo, rispetto alla stregoneria, risultano ancora tematiche poco sviluppate; tuttavia si consultino i seguenti studi a carattere storico, antropologico e folklorico (vista la stretta concatenazione tra possessione ed esorcismo, i lavori raramente risultano differenziati, per questo motivo presento un'unica bibliografia): J. BEATTIE, Uomini diversi da noi. Lineamenti di antropologia sociale, RomaBari, Laterza, 1989, pp. 316-324; P. BROWN, Magia, demoni e ascesa del cristianesimo dalla tarda antichit al medioevo, in M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria. Confessioni ed accuse nell'analisi di storici e antropologi, Torino, Einaudi, 1980, pp. 70, 72; A. M. di NOLA, Il diavolo. Le forme, cit., in particolare pp. 16, 36, 71, 114-115, 121, 127-130, 133, 136, 138, 140-143, 148, 156, 159-160, 167-174, 184, 190, 228-230, 237, 246, 250, 264, 275-298, 302-306, 319-334, 337, 356, 360; E ed A. APPI - R. PARONI BERTOIA, La zovena malada, in A. NICOLOSO CICERI, Racconti popolari friulani, XIV, Udine, Societ Filologica Friulana, 1970; M. BERGAMO (a c. di), J. Des Anges. Autobiografia: Il punto di vista dell'indemoniata, Venezia, Marsilio, 1986; T. BORSATTI, Verzegnis 1878-79. Un caso di isteria collettiva in Carnia alla fine dell'Ottocento, Tolmezzo, Comunit Montana della Carnia, 1989; P. BOYER - S. NISSENBAUM, La citt indemoniata. Salem e le origini sociali di una caccia alle streghe, Torino, Einaudi, 1986; N. CANTARUTTI, Il barba Deneil e li fati, in EAD., Oh... ce gran biela vintura! Narrativa di tradizione orale tra Meduna e Mui, Udine, Centro Studi Regionali, 1986; C. CESCHIA - D. COZZI, Las Indias de por ac. Contributo per un'analisi comparata dell'isterodemonopatia nel XIX secolo, in Metodi e ricerche, n.s., VII, 1, gennaio-giugno 1988, pp. 51-60; EAD., Possessione e isterodemonopatia. Due diagnosi a confronto nell'Italia post unitaria. Il caso di Verzegnis, in Sanit, Scienza e Storia, I, 1987, pp. 81-109; D. COZZI - E. ZANNIER, Gli spirtz di Clauzetto, cit.; L. D'ORLANDI, Un po' di "aldil" popolare, in Ce fastu?, XXIX, 1953, p. 43; C. DESSI, Medicina e possessione demoniaca nel Seicento francese. Pierre Yvelin e le possedute di Louviers, in P. ROSSI - L. BOSELLI - C. POLI - G. CARABELLI, Cultura popolare e cultura dotta nel Seicento, Milano, 1983, pp. 190-198; A. M. di NOLA, Il diavolo, la sindrome demoniaca sovrasta l'umanit, Roma, Scipione Editori, 1980, pp. 71-86; ID., Il diavolo. Le forme, cit., pp. 275-298; ID., Le terapie magico-religiose, in T. SEPPILLI (a c. di), Medicine e magie, Milano, Electa, 1989, pp. 91100; J. G. FRAZER, La paura dei morti nelle religioni primitive, Milano, Longanesi, 1978; G. P. GRI, Spiritz a Clauset, Relazione ufficiale al 69 Congresso della S.F.F., in Sot la Nape, XLIV, 1992, 4, pp. 5-15; ID., Val Colvera, nel "nido particolar delle strege". 1648-1650, in N. CANTARUTTI (a c. di), "Commun di Frisanco". Frisanco - Poffabro Casasola, edito dal Comune di Frisanco, 1995, pp. 207-208; B. P. LEVACK, La caccia alle streghe, cit., in particolare pp. 37-39, 42-43, 133-134, 143, 190; G. LEVI, L'eredit immateriale. La carriera di un esorcista nel Piemonte del '600, Torino, Einaudi, 1985; I. M. LEWIS, Le religioni estatiche. Studio antropologico sulla possessione spiritica e sullo sciamanismo, Roma, 1972; ID., Un approccio strutturale alla stregoneria e alla possessione spiritica, in
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Vi per un'altra tipologia di possessione, studiata in particolare dagli antropologi o pi in generale dagli studiosi delle culture extraoccidentali e di tradizioni popolari, ed quella che indica il possesso interno dell'involucro corporeo di un soggetto da parte di entit spiritiche6, vale a dire precisamente anime degli antenati, spiriti dei defunti, i morti anzitempo o di cattiva morte, assassinati o troppo giovani o ancora non battezzati, e in tal caso si parla di possessione spiritica7.
M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria, cit., pp. 361-378; ID.., Possessione, stregoneria, sciamanismo. Contesti religiosi nelle societ tradizionali, Napoli, Liguori, 1993; G. LTZENKIRCHEN - G. CHIARI, Mal di luna. Folli, indemoniati, lupi mannari. Malattie nervose e mentali nella tradizione popolare, Roma, 1981; A. MTRAUX, Il vodu haitiano, Torino, Einaudi, 1971; M. MILANI, L'ossessione secolare di suor Mansueta. Un esorcismo a Venezia nel 1574, in Quaderni veneti, 7, 1988, pp. 129-153; E. W. MONTER, La stregoneria a Ginevra (1537-1662), in M. ROMANELLO (a c. di), La stregoneria in Europa (1450-1750), Bologna, Il Mulino, 1975, pp. 263-285; ID., Riti, mitologia e magia in Europa all'inizio dell'et moderna, Bologna, Il Mulino, 1987, pp. 65-88; ID., Witchcraft in France and Switzerland: The Borderlands during the Reformation, New York, Ithaca, 1976; A. MORINO (a c. di), J. Des Anges. Storia della mia possessione, Palermo, Sellerio, 1986; A. NICOLOSO CICERI, La spiritade, in EAD., Racconti popolari friulani, V, cit.; EAD., Tradizioni popolari in Friuli, Reana del Rojale, Chiandetti, 1982, p. 378; G. PARODI di PASSANO, Mito e desiderio. Il corpo e la possessione nei culti afro-americani, Milano, Angeli, 1995; M. PETROCCHI, Esorcismi e magia nell'Italia del Cinquecento e del Seicento, Napoli, 1957; A. PETRONI TOCCHINI, La sagra degli ossessi, in C. TULLIO-ALTAN (a c. di), La sagra degli ossessi. il patrimonio delle tradizioni popolari italiane nella societ settentrionale, Firenze, Sansoni, 1972, pp. 283-286; G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe nell'Italia della Controriforma, Firenze, Sansoni, 1990; K. THOMAS, La religione e il declino della magia, cit., pp. 530-543; C. TULLIO-ALTAN (a c. di), La sagra degli ossessi, cit.; D. P. WALKER, Demonic Possession used as Propaganda in the Later 16th Century, in P. ZAMBELLI (a c. di), Scienze, credenze occulte, livelli di cultura, Firenze, 1982, pp. 237-248; ID., Possessione ed esorcismo, cit. 6 Le fonti che ho esaminato ed in generale la documentazione inquisitoriale e popolare non sempre riportano una definizione terminologica netta del concetto di possessione. Esse infatti talvolta non sono esplicite a proposito della natura dell'occupante. Se l'esorcismo ecclesiastico mira ad una sua individuazione e nominazione, l'indeterminatezza, il male che non ha nome talvolta risalta da queste fonti. Ci sembra che esista uno iato semantico sul quale forse ben poco si riflettuto, tra i modi di dirsi e l'esser detti spiritati, anche se la dizione accoglie a tutto tondo una peculiare interpretazione colta e religiosa del fenomeno. Resta lo spazio per addurre che nella maligna occupazione avessero ruolo anche le anime dei defunti, anime dannate senza riposo. D. COZZI - E. ZANNIER, Gli spirtz di Clauzetto, cit., p. 464. Sullo stesso piano si situano le considerazioni di di Nola: la possessione demoniaca si qualifica per la sua caratterizzazione ambigua ... la quale si fonde e confonde con la possessione da parte di spiriti positivi e benevoli ... il caso tipico della polemica cristiana contro le divinit antiche, trasformate in demoni. Ma la qualificazione contraddittoria ed ambigua del fenomeno risulta anche dall'attribuzione di aspetti terrifici e sconvolgenti riferiti in ogni caso a qualsiasi forma di invasamento, quello divino e quello diabolico. A. M. di NOLA, Il diavolo. Le forme, cit., p. 287. Ancora il medesimo studioso: spesso le forze che possiedono gli individui sono identificate con i doppi, i fantasmi, gli spiriti dei morti, soprattutto dei morti recentemente, i quali non hanno ancora raggiunto la condizione inerme o socialmente utile di antenati e vagano intorno alla comunit cui appartenevano, carichi di una aggressivit potenziale che si risolve nel trasmettere ai superstiti il male, quando i superstiti trascurino gli adempimenti nei loro riguardi. Altre volte, l'entrata di spiriti di malattia nel corpo umano pu essere indipendente dalle credenze sui defunti ed essere, invece, rapportata ad una elementare ideologia del peccato e della colpa verso un Dio trascurato o offeso. ID., Il diavolo, la sindrome, cit., p. 84. Per altri riferimenti sulla possessione spiritica: J. BEATTIE, Uomini diversi da noi, cit., pp. 318-324; A. M. di NOLA, Il diavolo. Le forme, cit., pp. 277-287; J. G. FRAZER, La paura dei morti, cit., p. 40; C. GINZBURG, I benandanti. Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento, Torino, Einaudi, 1966, p. 92; I. M. LEWIS, Le religioni estatiche, cit.; ID., Possessione, stregoneria, sciamanismo, cit.; G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., pp. 109-110, 134 e n. 72; D. P. WALKER, Possessione ed esorcismo, cit., pp. 21-22. In friulano il termine spiriti ambivalente, come in italiano, e pu indicare oltre alle anime dei defunti anche i diavoli, ecco un'ulteriore commistione tra stregoneria-elemento demonologico-morte: G. P. GRI, Spiritz a Clauset, cit., p. 7; ID., Val Colvera, cit., p. 207 n. 28; G. A. PIRONA - E. CARLETTI - G. B. CORGNALI, Il Nuovo Pirona. Vocabolario friulano, Seconda edizione con Aggiunte e correzioni riordinate da Giovanni Frau, Udine, Societ Filologica Friulana, 1992, p. 1095 (spirt). Nell'immaginario collettivo del tempo il confine tra la vita e la morte era fluttuante: se le reliquie prolungavano l'esistenza sulla terra di una categoria di morti privilegiati, i santi, che godevano persino del diritto di propriet, alcuni cadaveri, nel diritto germanico, potevano agire in giudizio (attraverso la credenza che se il corpo del defunto, presumibilmente perito per stregoneria, fosse passato accanto al responsabile diretto, la salma avrebbe dato un segno della colpevolezza, iniziando a schiumare o sanguinare o altro, n. d. l). Sul rapporto vivi-morti: C. GINZBURG, I benandanti, cit., pp. 53-103; J. DELUMEAU, La paura in Occidente (secoli XIV-XVII). La citt assediata, Torino, Sei, 1980, pp. 119-154 (la citazione a p. 120); A. M. di NOLA, Il diavolo. Le forme, cit., pp. 28-32, 78, 80, 83-84, 88-92, 99-100, 106-110, 118, 127-130, 133-136, 140-141, 156, 162, 273, 286-287, 301. 7 Pi in generale, erano votati in special modo a vagare dopo la morte tutti coloro che non erano morti di morte naturale e che quindi avevano compiuto il passaggio dalla vita alla morte in modo anormale - dei morti quindi mal adattati nel loro nuovo universo e per cos dire, "a disagio nei panni nuovi". A questi si aggiungeva un'altra categoria di aspiranti-fantasmi, e precisamente coloro che erano morti nel momento o in prossimit di un rito

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La possessione, come la malattia, costituisce un evento negativo specifico, un sottoinsieme appartenente alla categoria pi generale dell'infortunio8. La distinzione tra possessione e sventura, cos come quella tra malattia e sciagura, non rigida. Infatti ravvisabile un'evidente ambiguit, che porta ad individuare nel vocabolo diverse componenti, religiosa e psicologica in particolare. Disgrazia, malattia, morte e possessione indicano tutte una metamorfosi da una fase ad un'altra, da un prima normale a un dopo anormale9. La possessione non altro che un'incognita da ricondurre a coordinate conosciute, da interpretare e spiegare in maniera tale da essere tenuta sotto controllo, alla quale in definitiva va assegnata fatalmente una valenza, un significante sociale10.
relativo a un passaggio di stato che, perci, non era riuscito (feti morti, sposi morti il giorno delle nozze, e cos via). Un etnologo polacco, L. Stomma, indagando su documenti del suo paese della seconda met del XIX secolo, ha analizzato 500 casi di morti diventati "demoni", cio fantasmi, secondo le convinzioni dei loro familiari. [...] Spiccano particolarmente in questa interessante statistica la categoria dei bambini morti prima del battesimo ... in totale il 38.6%, e quella degli annegati, 20.2%. Esisterebbe quindi un legame fra credenza nei fantasmi ed esito tragico di un rito di passaggio, e pi generalmente anche tra fantasmi e punti dello spazio o del tempo facenti funzioni di frontiera o passaggio. Cos pi del 95% dei morti esaminati da Stomma e che divengono "demoni", sono stati sepolti sul confine di un terreno o di un campo, sui bordi di una strada o sulle rive di un lago; e in pi del 90% dei casi essi appaiono a mezzogiorno, a mezzanotte, all'alba o al crepuscolo. Ma tale relazione fra "passaggio" (nella sua accezione pi ampia) e fantasmi stata messa in ombra da una cristianizzazione sempre pi ampia, che ha spostato sempre pi la prospettiva e insistito sul concetto di salvezza. J. DELUMEAU, La paura in Occidente, cit., pp. 134-135, n. 61 p. 135. L'utilizzo dell'esorcismo come strumento per liberare le case presumibilmente infestate da anime dei defunti, connette in maniera stretta la credenza negli spettri alla concezione di stregoneria, nel senso che si riteneva che una strega potesse inviare fantasmi, folletti o anime dei trapassati a tormentare le persone: K. THOMAS, La religione e il declino della magia, cit., pp. 665-690. Romeo definisce la possessione spiritica come una delle numerose interpretazioni e risposte popolari al fenomeno della possessione ... Alle vecchie pratiche ... come quella di buttare nel fiume i presunti malefici, si aggiungevano credenze affatto nuove, come quella che fossero le anime dei morti ammazzati a possedere gli indemoniati. Il Menghi attacca le une e le altre nel Compendio, nel Fustis e nella Eversio daemonum. Rimandando in parte a Ginzburg, Romeo situa ipoteticamente l'origine di questa credenza all'incrocio tra la tradizione delle processioni dei morti e quelle, ancor pi diffuse, dei poteri magici del sangue dei giustiziati, e le molteplici forme con cui la chiesa propagandava le apparizioni delle anime in chiave parenetica. Dal punto di vista documentario, le testimonianze scritte pi datate relative alla diffusione della possessione spiritica che egli stato in grado di rintracciare sono due. La prima inserita nella vicenda dei due giovani coniugi presunti spiritati, Laura Cataneo e Giovan Battista Marsicano, verificatasi a Napoli nel 1574, precisamente all'interno della deposizione del medico Girolamo Gargano avvenuta l'anno successivo, dove l'uomo ricord che una donna ossessa aveva riferito di conoscere detta Laura, dal momento che gli spiriti che le possedevano entrambe in vita si erano conosciuti, prima di venire assassinati. La seconda risale invece al 1601 e riguarda una donna processata per stregoneria dall'Inquisizione di Modena, tale Grana di Villa Marzana, la quale afferm di avere imparato da bambina dalla propria balia che le vittime dei malefici potevano essere minacciate dagli spiriti dei defunti, in particolare dalle anime disperse et d'amazzati, le quali vanno maleabiando, nelle quali se alcuno si imbatte e le tocchino li piedi, entrano adosso et fanno dispiacere [...] Di pi io credo e tengo per fermo che quando uno amazzato, avanti che sia compito il termine ordinato della sua vita, sia astretto andare malabiando et disperso sino che gionga il termine determinato. Cos la donna aveva raccontato l'episodio di una tale Maria, figlia di Alessandro Fardier da Rivara, che, mentre stava vendemmiando, era caduta da un albero ed era rimasta uccisa. Subito dopo Maria era riapparsa, offrendo del pane e delle noci a un certo Ercole, ed il suo spirito era cos entrato nel corpo del giovane, affermando che perch doveva campare ancora 15 anni io vado dispersa et malabiando sino tanto che vengono i 15 anni. C. GINZBURG, I benandanti, cit., p. 92; G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., p. 134. 8 Il male, come l'intrusione di una potenza esterna e maligna, porta un elemento di turbamento, di squilibrio: cos l'infermo, sia nei casi di malattia organica sia in quelli, pure numerosi, di infortunio, rappresenta una sorta di varco, di punto debole nella difesa dal negativo. Non c', da questo punto di vista, gran differenza tra coloro che "sono presi" dall'infermit e coloro che, presi dai demoni, manifestano ogni momento nel corpo e nello spirito l'irruzione e la presenza diabolica nella famiglia e nel gruppo. A. I. GALLETTI, Infirmitas e terapia sacra in una citta medievale (Orvieto, 1240), in T. SEPPILLI (a c. di), La medicina popolare in Italia, in La Ricerca Folklorica. Contributi allo studio della cultura delle classi popolari, 8, Brescia, Grafo, ottobre 1983, p. 22. 9 Sulla possessione come strategia esplicativa della disgrazia e del dolore: I. M. LEWIS, Un approccio strutturale, cit. 10 La possessione infatti, una particolare condizione personale o collettiva che si presenta come occupazione dello spirito o della presenza vitale da parte di realt estranee, rappresentate come potenze impersonali o personali (dei, demoni, spiriti, doppi di defunti, spiriti naturali, spiriti animali, ecc.). La caratteristica storica del fenomeno sta nel fatto che l'immagine delirante che determina l'esser posseduto ha sempre valore culturale, ed , cio, connessa ai quadri mitici e culturali che appartengono alla persona o al gruppo coinvolto. Cos un quadro fenomenologicamente e funzionalmente analogo presso molte etnie e tradizioni religiose si specifica di volta in volta, come complesso di elementi culturalmente determinati: la possessione cristiana, quindi non poteva non avere che il diavolo al suo nucleo. A. M. di NOLA, Il diavolo. Le forme, cit., la citazione a p. 288; ID., Il diavolo, la sindrome, cit., p. 82.

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La concezione specifica di possessione pu essere interpretata da un punto di vista religioso, medico-scientifico, sociale-simbolico. L'interpretazione ecclesiastica la considera, abbiamo visto, come presenza di uno o pi diavoli, a volte Satana stesso, all'interno del corpo di un individuo11; la prospettiva medica come una patologia psichica inscritta nella mente e con risvolti diretti anche sul corpo del soggetto12, decifrata dalla medicina ma in particolare dalla psichiatria13; la dimensione sociale comprende l'insieme dei fattori simbolici
In alcune situazioni i sintomi della presunta possessione diabolica difficilmente potevano differenziarsi da quelli dell'estasi religiosa. ... Sicch, comportamenti eccentrici erano ritenuti di natura divina ovvero satanica a seconda del punto di vista. K. THOMAS, La religione e il declino della magia, cit., la citazione a p. 538. La concorrenza di un elemento estatico-demoniaco appare ... nel volo delle streghe, nel quale il demonio solleva le praticanti in aria, per portarle al sabba, che una metafora per indicare una condizione di svuotamento del s (condizione che l'autore riconduce propriamente alla definizione di estasi, n. d. l.). Del resto la teologia cattolica fa riferimento anche a false estasi o estasi demoniache che, come calco negativo delle estasi dei santi, rappresentano il versante diabolico di esse. A. M. di NOLA, Il diavolo. Le forme, cit., pp. 288-290 (la citazione a p. 290); ID., Il diavolo, la sindrome demoniaca sovrasta l'umanit, Roma, Scipione Editori, 1980, pp. 82-83. Il contatto con la divinit e gli spiriti ... giunge alla sua massima espressione con la visione, la possessione e l'unione mistica. Il fenomeno molto complesso, sia perch presenta aspetti parapsicologici e psichiatrici, sia per le tantissime manifestazioni e denominazioni con cui conosciuto: estasi, visione, trance, possessione degli spiriti, medianit, pitonismo, possessione demoniaca, danza del diavolo, sciamanesimo e, pi recentemente, spiritismo, spiritualismo, ecc. La diffusione del fenomeno pressoch universale. Non c' epoca, n cultura, che non offra illustrazioni caratteristiche. B. BERNARDI, Uomo cultura e societ. Introduzione agli studi etno-antropologici. Antropologia culturale e sociale, Milano, Angeli, 1989, pp. 387-390 (la citazione alle pp. 387-388). 12 Di Nola definisce la possessione, secondo un'ottica scientifica, come una forma schizoide e delirante, nella quale il malato avverte un "essere dominato da", "essere gestito da" in modo che l'estraneit dominante determina un dissesto fisiopsichico nella relazione con il mondo reale e occupa come idea fissa la mente del malato. Nel caso specifico della demonologia cristiana, il personaggio che opera la possessione il demonio, nelle sue moltiplicate epifanie. A. M. di NOLA, Il diavolo. Le forme, cit., la citazione a p. 288; ID., Il diavolo, la sindrome, cit., p. 82. 13 Per quanto riguarda l'aspetto psichico e medico della possessione, l'individuo che era ritenuto ossesso da diavoli o spiriti maligni poteva assumere manifestazioni e comportamenti assai simili a quelli che successivamente sono stati individuati come malattie psichiche, con disturbi caratterizzati da uno sdoppiamento della personalit oppure dall'esistenza di una causa interna che costringeva ad un'azione fuori dalla normalit (eccesso, anomalia, insufficienza o perdita di sensibilit vista o udito, o ancora allucinazioni, disturbi della coscienza, delle emozioni, delle azioni). Nel corso del Cinquecento e del Seicento diverse erano le malattie per le quali non si conoscevano ancora rimedi o medicine, cos come ve ne erano di ignote. In questo secondo gruppo rientravano i disturbi e le patologie di origine psichica, che per molto tempo erano state ricondotte dagli stessi medici a categorie extranaturali. Tali disturbi e patologie, connesse strettamente ai presunti casi di possessione, vennero messi in evidenza nel 1603, grazie all'opera di un medico anglosassone, Edward Jorden, che pubblic a Londra un trattato sull'isterismo, il cui titolo cos suona nella traduzione italiana: Un breve discorso sopra la malattia detta soffocamento della madre. Scritto in occasione dei recenti sospetti di possessione da parte di uno spirito malvagio, o di qualche analoga potenza soprannaturale. In cui si spioega che le pi disparate azioni e passioni inconsuete del corpo umano, che nell'opinione comune si imputano al diavolo, hanno vere cause naturali, e si accompagnano a questa malattia. Si trattava di un'opera erudita, nella quale l'autore classific la sintomatologia che a quel tempo si riteneva qualificasse la possessione, indicando sintomi (insensibilit, convulsioni, attacchi a scadenze regolari, difficolt a bere e mangiare, crisi prodotte dalla presenza di una determinata persona) che riconobbe invece tipici di malattie nervose, in particolare l'isterismo e l'epilessia. Infatti sono state individuate patologie specifiche all'interno delle quali il malato-posseduto evidenziava a fasi alterne comportamenti singolari, aggressivi, comunque diversi rispetto agli atteggiamenti che fino a quel momento ne avevano caratterizzato la vita quotidiana. Tali patologie evidenziano anomalie psico-organiche, che determinano uno squilibrio nell'esercizio delle facolt mentali e indicano una disfunzione degli organi corporei, sensoriali, nervosi e cerebrali, che a sua volta si riflette sull'attivit delle facolt individuali. La presunta possessione perci riconducibile, dal punto di vista medico e pi specificamente psichiatrico, ad un ampio ventaglio di malattie psichiche: psicosi maniaco-depressiva, schizofrenia, paranoia, demenza, epilessia, isterismo, solo per indicarne alcune. In relazione all'isterismo in particolare, fino al XVI secolo tale malattia fu erroneamente considerata peculiare del sesso femminile (anche per una correlazione terminologica, dal greco hystra, utero), ma successivamente venne concepita come patologia nervosa comune anche al sesso maschile. Tali malattie psichiche, per la specificit dei loro disturbi, aiutano a ricondurre a cause naturali ed a spiegare in termini medici le manifestazioni della possessione. Per quanto concerne il titolo originale dell'opera seicentesca: E. JORDEN, A Briefe Discourse of a Disease called the Suffocation of the Mother. Written uppon occasion with hath beene of late taken thereby, to suspect possession of an evil spirit, or some such like supernatural power. Wherein is declared that divers strange actions and passions of the body of man, which in the common opinion are imputed to the Divell, have their true naturell causes, and do accompanie this disease, London, 1603. Riguardo ad alcune considerazioni sul medico anglosassone: K. THOMAS, La religione e il declino della magia, cit., pp. 540, 643; D. P. WALKER, Possessione ed esorcismo, cit., pp. 18-19, 26, 114, 120. Sul rapporto tra epilessia, isterismo, melanconia e possessione, ricordo indicativamente: ID., Possessione ed esorcismo, cit., pp. 15-18. In relazione infine a disturbi e malattie psichiche ed alla loro sintomatologia in alcuni casi paragonabile con le demonopatie: C. DESSI, Medicina e possessione demoniaca, cit.;
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che riguardano l'avvenimento psicologico, che va interpretato sia a livello individuale che a livello collettivo. Secondo questa ultima interpretazione, che concatena l'elemento corporeopsicologico con quello sociale-segnico, la possessione rappresenta la relazione conflittuale ed insoddisfacente tra individuo e societ, che viene rispecchiata a livello psichico e organico. Intesa come sconvolgimento psicobiologico essa mette in causa l'ordine sociale, tanto che ogni disordine psicologico individuale viene interpretato come il sintomo di un disordine collettivo. Questa interpretazione configura la possessione come un evento individuale e simbolico al tempo medesimo, codificandola come il segno di un attacco comunque esogeno, da un lato indiretto se operato dal diavolo, oppure da parte di un mediatore esterno, la strega che comanda e manipola alcuni demoni, dall'altro diretto se a causa di un errore individuale, prova o castigo divini. Spesso la possessione viene considerata espressione di una colpa personale, aver infranto una norma divina, non aver avuto abbastanza fede, altre volte di una mancanza commessa da un membro della propria famiglia, raramente da un fallo collettivo.14 La persona indemoniata15 veniva riconosciuta per tale da chi le stava accanto proprio perch agiva in maniera differente dalla sua condotta abituale, i segni della possessione risultavano cos inscritti ed evidenti nel corpo, nel linguaggio, nel comportamento del soggetto16. Da un punto di vista fisico, secondo i canoni sintomatologici tradizionali e stereotipi forniti dagli stessi manuali di demonologia e di esorcistica17, poteva essere colpita da irrigidimento corporeo o eccessivo rilassamento dello stesso, che in alcune situazioni giungeva alla perdita della lucidit ed allo svenimento, da violente convulsioni accompagnate a volte da emissione di umori dalla bocca, da un mutamento della fisionomia o del timbro vocale, che in alcuni casi poteva evolversi in mutismo assoluto o logorrea acuta, accompagnata anche da urla stridule e sgradevoli. Per quanto concerneva il comportamento spesso la persona ritenuta posseduta rifiutava tutto ci che aveva a che fare con il sacro e lo spirituale. Cos uno degli stereotipi costituito dall'intensificarsi delle crisi in particolari periodi dell'anno connessi a festivit religiose o devozionali18, Pentecoste, Assunzione,

M. GOZZANO, Trattato delle malattie nervose, Milano, Vallardi, 1970; G. LORENZINI, Psicopatologia e educazione, Torino, 1950; E TANZI - E. LUGARO, Trattato delle malattie mentali, Milano, Lombardia, 1923. 14 Un elemento comune ad alcuni casi di possessione multipla, documentati in particolar modo per la Francia e l'Inghillterra tra XVI e XVII secolo, fu che spesso avvennero all'interno di un ambiente religioso. Cos se plausibile la spiegazione che tali manifestazioni altro non fossero che una reazione al rigore e alla repressione della disciplina religiosa, la preghiera divent uno strumento utile a stabilire se il soggetto fosse o meno vittima di possessione. Le presunte possessioni collettive si verificavano di preferenza in comunit chiuse, come conventi o monasteri, all'interno dei quali il contagio per imitazione poteva propagarsi con rapidit. Riguardo alla possessione collettiva in ambito religioso: K. THOMAS, La religione e il declino della magia, cit., pp. 533-534; D. P. WALKER, Possessione ed esorcismo, cit. (e relativa ampia bibliografia). 15 La possessione non sembra essere stata limitata a persone di et, sesso o origine particolari: K. THOMAS, La religione e il declino della magia, cit., p. 532. Tuttavia nei casi che ho esaminato si fa esclusivo riferimento ad individui di sesso femminile. Questa preponderanza dell'elemento femminile nelle persone ritenute ossesse, gruppo socialmente emarginato all'interno dei rapporti di forza maschio-femmina nell'Europa dell'et moderna (come si gi avuto modo di esporre), viene interpretato da di Nola come l'occasione nella quale le donne, generalmente costrette all'isolamento nella propria casa e al controllo da parte del marito, esplodono in manifestazioni che le rendono centro della generale attenzione e le pongono in una condizione di libert privilegiata, perch religiosamente protetta: A. M. di NOLA, Il diavolo. Le forme, cit., pp. 277-281, 287 (la citazione a p. 281). 16 La varia associazione delle manifestazioni della possessione si evidenzia nelle parole di Aurizia Patavina, che cos rifer la morte di una sua bimba di quattro anni: Et alla creatura ogni qual volta in cappo dui anni li veniva un segno negro sopra la guantia et sopra la lingua, et in cappo d'anni quatro con tormenti et stridori morse. AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Aurizia Patavina, Spilimbergo, 25 settembre 1644, c. 25v. Si poteva riconoscere un individuo nel quale fosse entrato uno spirito maligno in base agli strani effetti fisici e morali che ci provocava: K. THOMAS, La religione e il declino della magia, cit., p. 530. Riguardo ai convenzionali e principali segni distintivi della possessione rimando indicativamente a: D. P. WALKER, Possessione ed esorcismo, cit., in particolare pp. 16-17; A. M. di NOLA, Il diavolo. Le forme, cit., in particolare pp. 289-290. 17 Sul procedimento di stereotipia dei sintomi della possessione: K. THOMAS, La religione e il declino della magia, cit., pp. 532-533. 18 Sui cicli festivi, sul loro valore simbolico e sul valore dei riti compiuti in quei periodi: G. L. BECCARIA, Ricorrenze annuali, santi e solstizi, in ID., I nomi del mondo. Santi, demoni, folletti e le parole perdute, Torino, Einaudi, 1995; A. FALASSI (a c. di), La festa, Milano, 1988; V. LANTERNARI, Festa, carisma, apocalisse, Palermo, Palumbo, 1983; ID., Festa, religione, salvezza: una struttura semantica della religiosit popolare?, in Lares, LII, 2, 1986, pp. 171-180.

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oppure a determinati giorni della settimana, la domenica, o ancora ad azioni specifiche, preghiere, benedizioni con l'acqua santa, comunioni, pellegrinaggi19. Come la crisi si manifestava o si accentuava man mano che l'ossesso si avvicinava al luogo sacro, chiesa, santuario, cappelletta o altro, cos essa veniva superata soltanto dopo che la persona ritenuta posseduta si era allontanata dallo stesso20. Inoltre l'individuo poteva a volte manifestare una serie di capacit dinamiche: oltre a parlare lingue straniere, arcaiche o in precedenza ignote, evidenziava conoscenze riguardanti il passato, il presente ed il futuro, ritrovava cose nascoste, perdute o rubate, operava guarigioni (possessione attiva o positiva). I casi di possessione della Val Colvera (1655) e della Val Cellina (1663)21 che io ho esaminato si collocano soltanto parzialmente in questo modello sintomatologico. Le entit che si riteneva possedessero i corpi delle donne di Maniago, Andreis e Barcis mostrano diverse anomalie nelle loro manifestazioni, in specie se confrontate con i contemporanei casi inglesi e francesi: cos le presunte possedute non si esprimevano e non comprendevano lingue straniere o antiche o comunque in precedenza a loro sconosciute22; se in Inghilterra e Francia le crisi convulsive dell'ossesso erano guardate come novit23, nei casi friulani erano una manifestazione abituale; inoltre le possedute non rivelavano segreti altrui, n indicavano tesori nascosti, anche se la loro capacit di veggenza le port ad accusare le presunte responsabili della possessione tramite stregoneria24; ancora mancano del tutto i riferimenti alla straordinaria forza fisica degli ossessi, superiore alle loro capacit e diffusa invece sia in Francia che in Inghilterra25; parimenti quando le entit fuoriuscivano dai corpi non provocavano alcunch di eccezionale, ma tutt'al pi semplici reazioni di controstomaco.26
Le manifestazioni esteriori della possessione corrispondono generalmente ai periodi calendariali in cui si intensificano le relazioni sociali, mentre diminuiscono o spariscono nei periodi di calma e di ristretta attivit economica. ... Vi , cio, uno stretto legame fra le manifestazioni sciamaniche e l'attivit sociale del gruppo. L'esperienza di possessione si intensifica nei momenti di maggiore tensione produttiva o di distensione festiva. A. M. di NOLA, Il diavolo. Le forme, cit., p. 280. 20 I sintomi si verificavano di solito in spazi e periodi determinati, non casuali: cos Nicolosa, l'ossessa maniaghese, manifest i suoi sintomi mentre si avvicinava al santuario di Madonna di Rosa presso San Vito al Tagliamento la vigilia della Pentecoste; diverse delle crisi che colpirono le donne di Andreis e Barcis si verificarono mentre costoro pregavano davanti ad una delle immagini mariane presenti nei villaggi, in specie in periodi religiosi particolari come la Madonna d'agosto; parimenti le indemoniate che si recavano al santuario di Clauzetto, ove era custodita la reliquia del Preziosissimo Sangue, ebbero le loro crisi all'interno ed all'esterno dello stesso, durante le messe. Gran parte delle testimonianze relative a casi di presunta possessione, ci pongono di fronte alla singolarit del comportamento in un luogo e in un tempo circoscritto, dentro e fuori dal luogo sacro, appena prima, durante o subito dopo le funzioni religiose. Pertanto le crisi diaboliche, di cui alcuni reputavano soffrissero, dovevano limitarne la qualit quotidiana: erano comunque segni particolari e intelligibili, ai quali si cercava di porre rimedio, attingendo ai saperi e ai mediatori tradizionalmente disponibili. D. COZZI - E. ZANNIER, Gli spirtz di Clauzetto, cit. p. 462. 21 AAUD, S. Officio, b. 39, fasc. 293; Ivi, fasc. 299; fasc. 299, fasc. Querela civile; Ivi, b. 42, fasc. 392, cc. 1r-12v; Ivi, fasc. 395, cc. 1r-12v; Ivi, b. 73, fasc. 44, cc. 1r-12v. 22 M. MILANI (a c. di), Streghe e diavoli nei processi del S. Uffizio. Venezia 1554-1587, Bassano del Grappa, Ghedina & Tassotti Editori, 1994, p. 11. L'unica indicazione in questo senso, seppure vaga, relativa a Nicolosa, l'ossessa maniaghese, la quale si era espressa con parole che gli astanti non erano riusciti a comprendere: E cominci quattro giorni con clamori, senza dir altro, e proferendo alcune parole non s'intendevano. Finiti li quattro giorni [...] cominci a favellare chiaramente, rivelando i nomi delle presunte responsabili della sua possessione. AAUD, S. Officio, b. 39, fasc. 293, Deposizione di Osvaldo Campolino, Udine, 16 giugno 1655, c. [5v]. Alcuni degli ossessi che a fine Ottocento si recavano al santuario di Clauzetto si esprimevano con voce d'animale, in terza persona; similmente accadeva ad alcune indemoniate di Verzegnis del medesimo periodo, come rifer il parroco di Tolmezzo, pre Giacomo Paschini: Appena giunto in paese [...] udii tali voci strane, che credeva sicuramente fossero di bestia piuttosto che di umana specie - di gatto, di cane, di vacca, di suino, di gallo, di diverse specie di uccelli. C. CESCHIA - D. COZZI, Las Indias de por ac, cit., p. 56; D. COZZI - E. ZANNIER, Gli spirtz di Clauzetto, cit., p. 462. 23 D. P. WALKER, Possessione ed esorcismo, cit., p. 6. 24 Nei documenti relativi alla vicenda valcellinese si accenna per alla capacit di veggenza delle ossesse: AAUD, S. Officio, b. 42, fasc. 392, Pre Lucio d'Alberto a fra Angelo Gherardini, Andreis, 23 agosto 1663, c. 4v. 25 D. P. WALKER, Possessione ed esorcismo, cit., p. 16. 26 In Italia l'atteggiamento verso i presunti posseduti stava mutando, cos come stava cambiando negli ultimi decenni del '500 il rapporto tra esorcisti e indemoniati. Parte degli oppositori alla realt della possessione si erano rivelati sorpresi davanti ad alcuni aspetti delle possessioni italiane contemporanee, come il vomito di sostanze impensabili, avevano affrontato il problema con enorme cautela. Pi diffusa, e sicuramente influenzata anche da esponenti della classe medica, c'era poi un'altra serie di riserve relativa ad atteggiamenti di incredulit di natura pi complessa, che affondavano le radici nel rifiuto di una spiegazione in chiave di maleficio e in aspetti
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Un'ulteriore anomalia, riscontrabile nei casi friulani da me esaminati, l'assoluta assenza di procedure atte a verificare la presunta realt dello stato di possessione27. Se tra Cinquecento e Seicento in Inghilterra e Francia vi sono numerosi riferimenti documentari a tali verifiche concrete, ad esempio le prove da parte medica tramite aghi o oggetti appuntiti28, nei casi di Maniago e della Val Cellina nessuna indicazione in tal senso presente nelle fonti che ho utilizzato. Tuttavia le autorit ecclesiastiche italiane, locali e centrali, espressero la tendenza verso una spiegazione non sovrannaturale di quelle possessioni, a caratttere scientifico-naturale, non tanto scagliandosi contro i potenziali responsabili, quanto tentando di guarire e recuperare i presunti malati-ossessi.29
poco convincenti della fenomenologia delle possessioni diaboliche contemporanee. Lo scetticismo sulla realt diabolica delle possessioni riguardava in particolare spiriti che non parlavano lingue straniere, non manifestavano peccati segreti o cose d'altri paesi, non spegnevano lumi e non facevano suonare campane uscendo dai corpi degli indemoniati. Questi elementi mancanti non facevano altro che incrementare i sospetti di frode sui sintomi delle presunte possessioni, lasciavano molti dubbi sulla loro reale natura e davano credito a chi, i medici anzitutto, riduceva quei fenomeni ad alterazioni di equilibri umorali (non ancora per a patologie nervose). In relazione all'anomala situazione delle possessioni italiane connesse allo scetticismo sulla realt delle stesse: G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., pp. 137-139 (la citazione a p. 137). Per quanto riguarda il caso pi recente degli indemoniati di Clauzetto, lo spettro dei sintomi emerge frammentario e ampio, esce dall'ambito della patologia per attingere al mondo delle emozioni: paura, orrore, profonda tristezza, "mali di nervi", "malati di spiriti", scuotimenti, contorcimenti, convulsioni, annebbiamento della coscienza, grida, eloquio disarticolato, fino a deliri e allucinazioni e a mali, giudicati inguaribili dai medici. D. COZZI - E. ZANNIER, Gli spirtz di Clauzetto, cit., p. 462. 27 Come poteva accadere per casi di malattie che si riteneva fossero causate da maleficio, cos sono parimenti documentati casi di possessione a carattere apertamente fraudolento. Di fronte a un caso di presunta possessione, l'osservatore cinquecentesco poteva scegliere tra tre tipi di spiegazioni diverse: prima, la causa soprannaturale, un diavolo; secondo, la malattia; terzo, la frode. ... la prima e la seconda potevano fondersi, nella teoria che fosse il diavolo a provocare la malattia; di norma, comunque, ma non sempre, si presupponeva che la terza, la frode, fosse incompatibile con entrambe le prime due, non poteva darsi cio che lo stesso indemoniato fosse di volta in volta veramente ammalato o posseduto, e simulatore. Dal punto di vista dello storico ... la prima possibilit, la presenza di un diavolo, va esclusa. ... Ci rimangono dunque il secondo e il terzo tipo di spiegazione, la malattia e la simulazione, e ritengo che per giustificare il fenomeno di cui ci stiamo occupando occorra una qualche combinazione di entrambi gli elementi. [...] Non ci sar forse mai possibile stabilire in quale misura si combinavano la malattia e la simulazione. ... il modello generale cui propongo di attenersi il seguente (modello cui possono essere ricondotti, con la dovuta cautela, anche i casi di presunta possessione presentati in questo lavoro, n. d. l.). Un adolescente, pi spesso una ragazza che un ragazzo, comincia ad avere attacchi, spesso di tipo epilettico, o allucinazioni, o entrambe le cose: cio, sta effettivamente male. Il gruppo che lo circonda - la famiglia, gli amici, e ben presto anche i medici, i preti o i ministri - reagisce bene, cio tratta la paziente con gentilezza e tiene conto dei suoi sintomi e dei suoi desideri. L'ipotesi della possessione pu venire dalla paziente stessa, o da qualcuno del gruppo; entrambi avranno certo sentito parlare di casi precedenti, se non altro quelli citati nel Nuovo Testamento, e questa conoscenza condizioner in misura notevole il loro comportamento. La paziente si convince di essere realmente posseduta, cio il suo delirio in buona fede. Una volta accertata la possessione, la cura prestata alla paziente e l'acquiescenza ai suoi desideri, aumentano. probabile che la prima caduta nella simulazione avvenga quando qualche parola della paziente viene interpretata come dichiarazione del diavolo che la possiede. La paziente ... consapevolmente o inconsciamente, ... comincia a conformare le proprie risposte alle aspettative del gruppo che la circonda. Comincia a simulare gli attacchi, o forse a imparato a provocarli, nei momenti in cui si raccolto un pubblico per assistervi. E cos le cose andranno avanti, giorno dopo giorno, per settimane, mesi e persino anni. La paziente comincia ad ammalarsi, e dunque diviene sia malata che simulatrice. Riguardo alla complessa questione del rapporto tra malattia, simulazione, frode e possessione: J. BEATTIE, Uomini diversi da noi, cit., pp. 319-321; G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., p. 135; D. P. WALKER, Demonic Possession, cit., in particolare pp. 244-248; ID., Possessione ed esorcismo, cit., in particolare pp. 18-21 (la citazione alle pp. 19-21); R. MANDROU, Magistrati e streghe nella Francia del Seicento. Un'analisi di psicologia storica, Roma-Bari, Laterza, 1979. 28 Limitando il riferimento ad un unico esempio, come afferma Mandrou per il caso indicativo di Marthe Brossier, nella Francia di fine Cinquecento (1598-1599): l'argomentazione dei medici procede per eliminazione. Tre sole sono le cause possibili: "malattia, simulazione o possessione diabolica". La malattia fuori questione, perch nessuna malattia produce effetti simili a quelli osservati. ... N pu essere ammessa l'ipotesi della simulazione, giacch le prove con gli aghi sono state pi volte ripetute senza grida n segni di dolore, ci che prova con sicurezza il marchio satanico. Ivi, per il caso Brossier pp. 183-202 (la citazione alle pp. 190-191). 29 Nel 1574 a Napoli, la ricerca di una possibile spiegazione scientifica adottata dai giudici di fede per un caso di possessione diabolica, risulta secondo Romeo sintomo di un comune denominatore della situazione italiana di fine '500 inizio '600, a differenza di quanto accadeva invece in Francia nel medesimo periodo (cfr. n. precedente). Il loro (dei giudici di fede, n. d. l.) obiettivo principale coincide solo in parte con l'interesse preminente mostrato dai parenti delle vittime: pi che il desiderio di giustizia e di punizione degli eventuali colpevoli, essi avvertono l'esigenza di lottare efficacemente contro le conseguenze del maleficio, di recuperare la salute dei malati. [...] Essi non potevano allo stesso tempo sdrammatizzare il problema delle streghe, invitando gli inquisitori a una attenta

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Il concetto di possessione raffrontabile a quello di malattia e pu essere allora considerato non solo come perdita dell'equilibrio psichico-biologico interno, ma anche come assenza dell'equilibrio sociale esterno al corpo e alla psiche dell'individuo. La possessione diventa cos un opposto della salute, uno stato passivo, improduttivo, non funzionante, di non partecipazione alla vita collettiva30. Il posseduto, come il malato, assume un ruolo deviante all'interno di una visione legata alla produttivit individuale, proprio perch soggetto inattivo31.

2. Possessione e stregoneria, possedute e streghe


Uno degli elementi comuni pi diffusi, anche all'interno della documentazione inquisitoriale presa in esame in questo studio e relativa ad alcuni presunti casi di possessione verificatisi in Val Colvera (Maniago) ed in Val Cellina (Andreis e Barcis)32, consiste nel presunto potere da parte di determinati individui, le streghe, di inviare uno o pi diavoli-spiriti maligni all'interno del corpo di una o pi persone33. Questa caratteristica ugualmente presente sia nei casi di possessione singola, sia in situazioni pi complesse di possessione multipla34. Una tipologia relativa al potere dell'uomo sul diavolo, anche se a carattere positivo, quella dell'esorcista, che possiederebbe la forza di scacciare diavoli e spiriti maligni dai corpi delle persone. Il presunto potere della strega su tali entit, cui ordina di entrare in un corpo e prenderne possesso, assumerebbe invece una natura ed un fine maligni. Come stanno a dimostrare i casi di possessione che ho studiato35, nel corso del
valutazione e a una parziale depenalizzazione dei loro crimini, e poi suggestionarli con i pericoli che ne potevano venire al popolo di Dio. ...quando processi e torture erano seguiti da lievi pene o da una liberazione rapida, diventavano elementi di maggior credito per gli inquisiti, quasi una conferma ufficiale dei loro poteri, ed erano utilizzati come efficace strumento di propaganda. G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit. (la citazione alle pp. 111-113). 30 La possessione dell'individuo esprime la rinuncia in modo completo all'esercizio della propria razionalit. Esiste una connessione tra la presenza della possessione e situazioni sociali in cui i valori della sottomissione e della passivit prevalgono su quelli dell'iniziativa personale e dell'individualismo, a riscontro del fatto che lo stato di invasamento esprime una visione del mondo in cui la realt e sottratta all'azione operativa e interpretativa dell'uomo. C. PIGNATO, Lo specchio fumante. Forme della divinazione e modelli della conoscenza, Roma, Bagatto, 1987, p. 67. 31 Cos la possessione poteva definirsi come incomprensibile ritiro, sano il corpo, dai quotidiani lavoro e relazioni: D. COZZI - E. ZANNIER, Gli spirtz di Clauzetto, cit., p. 462. 32 In relazione a casi di presunta possessione nel Friuli dell'et moderna o contemporanea: T. BORSATTI, Verzegnis 1878-79, cit.; C. CESCHIA - D. COZZI, Possessione e isterodemonopatia, cit.; ID., Las Indias de por ac, cit.; D. COZZI - E. ZANNIER, Gli spirtz di Clauzetto, cit.; L. DA POZZO, Due documenti inediti del 1674 riferentisi a casi di stregoneria, in Pagine friulane, XV, 11, 1903, pp. 163-164; P. DI LENA, Andreis (Pn) estate 1663. Streghe, spiritate, apparizioni mariane, Tesi di laurea in storia delle tradizioni popolari, Facolt di Lettere e Filosofia, Universit di Trieste, a.a. 1985-1986, relatore prof. G.P. Gri; G. P. GRI, Spiritz a Clauset, cit.; ID., Val Colvera, cit.; C. TULLIO-ALTAN (a c. di), La sagra degli ossessi, cit. 33 Se la possessione era causata da Satana stesso, poco si poteva fare, tranne pregare; ma se la possessione si espletava attraverso l'intervento diretto di un intermediario umano, allora la vittima, o chi per lei, poteva prendere delle precise contromisure, reagendo nella maniera ritenuta pi opportuna. Molti di questi casi di supposta possessione comportavano anche accuse di stregoneria. La possessione diabolica non presupponeva necessariamente un intermediario umano, ma in pratica assai spesso la vittima scorgeva, in visione, la strega o stregone responsabile dei suoi tormenti, e si prendevano dunque le misure del caso. K. THOMAS, La religione e il declino della magia, cit., p. 540. 34 L'uso di poteri magici per causare una possessione demoniaca collettiva, viene da Levack considerato come una forma prevalentemente, anche se non esclusivamente, urbana di stregoneria. Nonostante i casi di possessione e anche di possessione collettiva, nel periodo della grande caccia alle streghe, si riferissero a zone rurali, i casi pi rilevanti e famosi di possessione multipla e collettiva frutto di stregoneria si verificarono in citt, specialmente in Francia. Tale concentrazione si deve forse semplicemente al fatto che la possessione demoniaca collettiva si verificava frequentemente nei convegni e negli ospedali, i quali erano situati molto spesso nelle citt. Inoltre, le citt erano in grado di fornire grandi folle di spettatori su cui tali episodi prosperavano. B. P. LEVACK, La caccia alle streghe, cit., p. 143. 35 Riguardo alla diffusione in Friuli nel corso del XVII secolo della sensazione di una vera e propria "invasione" collettiva di carattere demoniaco, con la mediazione delle streghe: G. P. GRI, Spiritz a Clauset, cit., p. 8. Considerando il numero di persone presunte possedute, se la vicenda maniaghese va considerata a tutti gli effetti

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'600 si assist, a livello di credenza diffusa soprattutto ma non esclusivamente presso le classi subalterne36, alla proliferazione di un fenomeno sostanzialmente nuovo, vale a dire la contaminazione tra stregoneria e possessione37. La possessione diabolica, interpretata secondo questo orizzonte di senso, era intesa come un'ulteriore forma di evento negativo causata dalla malvolenza, invidia o astio di un individuo reale, con il quale si erano intrattenuti in passato oppure si intrattenevano ancora rapporti di natura conflittuale o comunque sottesi da una determinata tensione relazionale o ambiguit38. La strega, come si
come possessione di un singolo individuo, l'episodio di Andreis e Barcis sicuramente ascrivibile al gruppo della possessione multipla e collettiva. Multipla perch coinvolse poco meno di sessanta persone ritenute indemoniate, collettiva perch fu caratterizzata da un alto grado di ansia, frenesia e panico diffusosi all'interno dei due villaggi con accuse di stregoneria e/o possessione, nonch con presunte apparizioni e rivelazioni mariane. Dal punto di vista strettamente numerico le fonti riferiscono per quanto riguarda Andreis i nomi di cinque possedute femmine ed aggiungono la cifra totale di trentadue, compresi anche i maschi (di cui per non vi nessun altro riferimento come presunti soggetti posseduti all'interno dei documenti). Riguardo invece a Barcis, vengono nominate ventitr ossesse, oltre a quattro indicate in maniera generica. Levack ha distinto tre modelli attraverso i quali la persecuzione contro le streghe poteva svolgersi: processi individuali e piccole cacce, il numero di persone processate non era superiore a tre; cacce di dimensioni medie, da cinque a dieci; grandi cacce, da dieci a cento. Riferendo tale distinzione al numero di presunte ossesse dei casi da me esaminati, se la possessione singola di Maniago appartiene al primo gruppo, quella di Andreis e Barcis appartiene al terzo. Riguardo al triplice modello in base al quale poteva svolgersi la caccia: B. P. LEVACK, La caccia alle streghe, cit., pp. 191-197. 36 Il rapporto diretto stregoneria-possessione, nonostante non esista alcuna autorit biblica a sostegno di tale ipotesi, veniva suggerito da tutti i trattati di stregoneria o di esorcismo, dal Malleus maleficarum del secolo XV al Rituale romanum del XVII, che ordinavano all'esorcista di chiedere al diavolo se la possessione fosse avvenuta per atto di stregoneria, di perquisire la casa dell'indemoniato alla ricerca di oggetti magici e di bruciare tutti quelli che avesse trovato (a sostegno di ci, mi limito a ricordare indicativamente: AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Aurizia Patavina, cit., cc. 25v, 27v; n. d. l.); non gli ingiunge esplicitamente, per, di scoprire il nome della strega, o di perseguitarla. D. P. WALKER, Possessione ed esorcismo, cit., p. 12. 37 A rigor di termini, la credenza nella demonialit era diversa da quella nella stregoneria. L'ossessione diabolica era una ben nota fase precedente la conversione di molti devoti puritani, e non si riteneva che fosse necessariamente opera di maleficio altrui; ma, siccome da molti si riteneva che uno spirito maligno entrasse in una vittima perch a inviarlo era stata una strega, i due concetti in pratica si sovrapponevano, e nell'Inghilterra seicentesca gli aggettivi "posseduto" e "stregato" finirono per essere quasi sinonimi (altrettanto si verific nel medesimo periodo in Friuli, n. d. l.). K. THOMAS, La religione e il declino della magia, cit., p. 531. In relazione al rapporto possessione-maleficio mi limito a ricordare: D. COZZI - E. ZANNIER, Gli spirtz di Clauzetto, cit.; G. P. GRI - R. LIONETTI, La medicina popolare. Friuli Venezia Giulia, in T. SEPPILLI (a c. di), Medicine e magie, cit., pp. 142147; G. P. GRI, Spiritz a Clauset, cit.; B. P. LEVACK, La caccia alle streghe, cit.; G. LTZENKIRCHEN - G. CHIARI, Mal di luna, cit.; R. MANDROU, Magistrati e streghe, cit.; A. NICOLOSO CICERI, Tradizioni popolari in Friuli, Reana del Rojale, Chiandetti, 1982, pp. 495-496; G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., pp. 109-168; D. P. WALKER, Possessione ed esorcismo, cit., in particolare pp. 5, 11-14, 18, 36, 54, 71-82, 108-118. Nel rammentare la tesi di Mandrou secondo la quale in Francia la contaminazione tra stregoneria e possessione era stato uno dei motivi principali che portarono alla scomparsa dei processi e delle condanne per stregoneria, Walker presuppone che la medesima cosa fosse avvenuta anche in Inghilterra, sebbene in un periodo antecedente, dal momento che la correlazione risaliva e tempi pi remoti. Risulta ovvio ... che con ogni probabilit un processo per stregoneria in cui la strega viene accusata da un indemoniato di aver causato la possessione produrr indagini che potrebbero anche invalidare l'accusa. Se anche in un primo tempo l'accusata veniva riconosciuta colpevole, prima o poi, per, qualche esperto medico, legale o ecclesiastico, o magari soltanto un investigatore dilettante ma sensibile alla simulazione, finiva per esaminare l'indemoniato, concludendone che lui o lei soffriva di una malattia naturale, o altrimenti che simulava. In entrambi i casi l'accusa doveva essere ritirata, e si doveva rilasciare la strega ... Non voglio certo sostenere che i processi per stregoneria in cui compariva una possessione fossero frequenti ... bens che l'effetto di quei pochissimi poteva ben essere di enorme rilievo se finivano per dimostrare l'innocenza della strega, un risultato che non poteva essere conseguito in nessun altro modo. ID., Possessione ed esorcismo, cit., pp. 112-113. 38 Riguardo al rapporto possessione-aggressione-stregoneria, da parte di diavoli, defunti o persone in carne e ossa: D. COZZI - E. ZANNIER, Gli spirtz di Clauzetto, cit., in particolare pp. 463-464. Diverse vicende di possessione (e liberazione) assunsero inoltre un carattere marcatamente politico-religioso, si pensi ad esempio a quanto accadde nell'Inghilterra o Francia del Cinquecento e Seicento, dove numerose presunte possessioni furono utilizzate a fini di propaganda contro protestanti o ugonotti (in alcuni casi vi furono diavoli che ebbero la funzione di agenti diretti di Dio e predicarono la verit cattolica): B. P. LEVACK, La caccia alle streghe, cit., pp. 133-134; A. MORINO (a c. di), J. Des Anges, cit., p. 174; K. THOMAS, La religione e il declino della magia, cit., pp. 535-539; D. P. WALKER, Possessione ed esorcismo, cit. (la citazione a p. 10). Parimenti si era verificato in Italia, dove alcune indemoniate, opportunamente guidate da bravi esorcisti, avevano saputo difendere la fede cattolica dai suoi detrattori, in anni molto difficili per la Chiesa: G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., in particolare pp. 116, 154, 162-164 (la citazione a p. 163). La connessione tra possessione, esorcismo e conversione evidente nelle parole del demonio che si riteneva possedesse Maria di Pallua, il quale aveva iniziato a streppitare, dicendo molte vituperose parole, in spetie: "Malgarita buzzarona, tu mi hai fatto venir in questo corpo maledetto, ch'io non ero degno divenir qui dentro, perch non mai ho potuto convertirla". AAUD, S. Officio, b. 42, fasc. 392, Deposizione di Osvaldo della

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riteneva fosse in grado di attuare malefici ai danni di terzi, togliere il latte alle puerpere, far ammalare le persone, far consumare i bambini, causare la morte di neonati, prosciugare il latte al bestiame, provocare disastri meteorologici ed altri tipi di sciagure, cos veniva ritenuta capace di manipolare alcuni diavoli e spiriti maligni, costringendoli a prendere possesso del corpo di individui specifici39. In base a questa credenza le potenzialit malvagie della strega si dilatavano notevolmente.40 Spesso l'antagonismo non si limitava solo ai rapporti interpersonali tra alcuni membri del villaggio, a volte infatti i conflitti potevano estendersi a livello collettivo, fino a coinvolgere interi paesi. Per quanto riguarda la vicenda della presunta possessione multipla di Andreis e Barcis (1663), si era sviluppata una certa tensione tra le due comunit. Nel 1654 la chiesa di Andreis si era resa autonoma dalla pieve matrice di Barcis, dedicando una propria chiesa alla Madonna delle Grazie; in questa maniera i due villaggi avevano tentato di risolvere una volta per tutte le numerose liti e tensioni sociali verificatesi in passato, rendendosi indipendenti l'uno dall'altro sia a livello religioso che civile. Di pi era iniziata proprio nel 1662 la costruzione di un edificio pi grande, volto ad accogliere le funzioni religiose41.
Stella, cit., c. 6v. Si veda il termine friulano buzarn, buggerone, ingannatore, canaglia: G. A. PIRONA - E. CARLETTI - G. B. CORGNALI, Il Nuovo Pirona, cit., p. 88. That demonic possession and its cure by exorcism should be used for religious propaganda is not in itself surprising. ... It was not until the reformation had got well under weigh that the possibility arose of exorcism being used by one group of Christians as propaganda against another. In France the propaganda was only in one direction; that is to say, exorcism was used by the Catholics in order to convert, or confute, the Huguenots and to confirm the faith and devotional practices of the Roman Church. The exorcisms were deliberately publicized, both at the time by attracting large audiences, and afterwards by publishing printed accounts. In England, where the Catholics were a persecuted minority, their publicity was necessarily more restricted. D. P. WALKER, Demonic Possession, cit, p. 237. Ancora per la connessione antagonismi-possessione: G. P. GRI, Spiritz a Clauset, cit., p. 7; ID., Val Colvera, cit., p. 207; I. M. LEWIS, Un approccio strutturale, cit., in particolare pp. 367-370. 39 La strega non pi solo "serva" del diavolo, ma anche "padrona", capace di inviare i diavoli; tutto avviene attraverso una attivazione diretta del demonio chiamato e comandato e spedito dalla strega a possedere e travagliare la persona che si vuole maleficiare. [...] Lo stregone e la strega, insomma, non agiscono pi solo direttamente; agiscono sempre pi spesso, anche secondo la credenza popolare, inviando spiriti maligni a possedere il corpo della persona cui vogliono nuocere. G. P. GRI, Val Colvera, cit., p. 207. Come ricorda Romeo, una buona parte dei procedimenti inquisitoriali contro gli esorcisti riguardano ... pratiche di negromanzia. [...] resta il dato di una fitta circolazione di foglietti manoscritti copiati dai manuali esorcistici e utilizzati nei rituali negromantici: della sostanziale identit delle tecniche di scongiuro praticate nel corso delle rispettive operazioni, della aspirazione comune di esorcisti e negromanti a costringere i diavoli a soggiacere ai poteri dell'uomo e a soddisfarne esigenze e desideri. G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., pp. 152-153. Fra i Pondo del Sud Africa, ad esempio, la stregoneria connessa, in modo del tutto palese, con la possessione da parte di spiriti periferici malvagi. Le streghe sono generalmente donne, e sono ispirate dai loro osceni spiriti ... Come nella stregoneria europea, fra i Pondo la possessione da parte di tali spiriti assunta come prova di stregoneria. ... Ma, significativamente, le donne figurano anche come indovine in lotta contro la stregoneria; in questo caso tuttavia esse non sono possedute da spiriti periferici (stregoneria), ma dagli antenati. Cos viene operata una distinzione concettuale non ambigua fra gli spiriti che animano la stregoneria e quelli che ispirano gli indovini contro la stregoneria, sebbene entrambi i ruoli siano generalmente rivestiti da donne. La malvagit antisociale attribuita all'invasione di spiriti periferici che possiedono le streghe; le indovine devono il loro potere agli antenati che sorreggono la moralit consuetudinaria. Esse rivestono cos una funzione ausiliaria al principale culto di moralit degli antenati seguito dai Pondo. I. M. LEWIS, Un approccio strutturale, cit., p. 374. 40 Romeo ricorda come la manualistica per gli esorcisti, a partire dal tardo Cinquecento, avesse riconosciuto nel maleficio e nelle possessioni indotte per quella via il problema pi assillante degli esorcisti moderni. A tale proposito indica la Dispersio daemonum quae secunda pars est Practice Exorcistarum... probatissima remedia continens applicanda ad Maleficia, et Daemones de Christifidelibus expellendum, Patavii 1587, del francescano Valerio Polidoro, l'Antidotario contro li demonii nel quale si tratta come entrano ne' corpi humani, ove in quelli stiano, come da quelli si scacciano, et altre cose degne di sapersi, Venezia 1601, del carmelitano Alessio Porri, e infine la Parte seconda del Compendio dell'Arte Essorcistica nella quale si tratta della natura delli Angeli cos buoni, come rei, et della possibilit delle mirabili, et stupende operationi delli Demoni, et Malefici, et de i gravissimi peccati, et mali, quali procurano contra di Dio, et del genere humano, Venezia 1601, di Girolamo Menghi. G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., pp. 121-122. 41 G. ROSA, La villa e la valle di Andreis. Cenni storici e documenti inediti di storia locale spesso collegati alla storia dei paesi vicini, Pordenone, Cosarini, 1966, pp. 46-48. La presenza di tensioni, conflitti o divisioni, sia a livello religioso che civile, all'interno di comunit coinvolte in vicende di presunta possessione collettiva, documentata in area friulana in altre zone montane e periferiche, anche a livello culturale. A Ligosullo, comune della Carnia, nel 1674 si era verificata una situazione analoga. In quel villaggio erano state scoperte ben ventisei donne maleficate, infette ed ossesse da spiriti immondi, delle quali sei erano state liberate attraverso esorcismi, anche se due di queste ultime erano ritornate poi nel medesimo stato,

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Il rapporto tra la strega e Satana, perlomeno nella credenza elaborata e diffusa dalle classi dominanti, era di natura decisamente subordinata, nel senso che costei era considerata parte di una setta agli ordini diretti di Lucifero, volta a sovvertire l'ordine costituito. Il concetto cumulativo di stregoneria aveva stabilito che streghe e stregoni avevano deciso volontariamente tramite il patto diabolico di vendere la propria anima al demonio ed operare secondo i suoi desideri (mentre a livello popolare la volontariet era connessa all'apprendimento-iniziazione del potere magico). In cambio di beni terreni e materiali, la strega era costretta ad agire in stretta dipendenza dagli ordini di Satana, che la comandava in maniera diretta. A livello popolare in particolare non veniva esclusa l'involontariet della forza nociva di streghe e stregoni, strettamente correlata alla concezione dell'origine biologico-ereditaria dei suoi poteri. Alla stessa maniera la possessione per mezzo di maleficio42 presupponeva il potere della strega di inviare alcuni diavoli o spiriti ad occupare i corpi degli individui, un potere aggiuntivo a quello dei maleficia. Per quanto concerne l'indemoniato, il suo stato di possessione poteva essere involontario ma anche connesso ad una certa responsabilit (prova o castigo divino, torto ai danni della strega), al pari di quello del semplice affatturato. Possessione e stregoneria erano legate tra loro dal fatto che a causarle potevano essere i medesimi individui reali con un'azione volontaria, streghe e stregoni, e dal fatto che generalmente l'indemoniato non aveva responsabilit delle proprie azioni commesse in quelle condizioni. Possessione e stregoneria potevano essere
parte appartenenti a quel villaggio, parte a quello di Tausia, frazione. La vicenda aveva causato non poco spavento, incommodi e gravissimi dispendii, tanto che il comune di Ligosullo aveva deciso di convocare il consiglio cittadino per procurar rimedio a tanta calamit. Il consiglio, per risolvere l'infelicissimo stato di questi miserabili et insieme trovar modo per la paterna cura dei loro suditi, che sempre osservano con tanta gelosia, acci restino suffragati aveva deliberato di fare ricorso al luogotenente della Patria del Friuli, nonch di rivolgersi al potere ecclesiastico tramite il cardinale Delphino; inoltre aveva stabilito che, con commissione di tutti gli huomini del loro comune, venissero nominati due procuratori e nunzi, che erano altres autorizzati a far comparsa a nome di detto comune davanti a quelle autorit. Inoltre con il passare degli anni il numero degli abitanti di Ligosullo e Tausia era aumentato, comprendendo quattrocentocinquanta anime circa in tutto, tanto che il comune aveva deciso di riformar la loro vecchia chiesiola, che era fatta incapace al popolo cresciuto. Lo stesso curato di quel comune, pre Giovanni Battista Hermano, aveva avuto modo di dichiarare che lui solo con il cappellano non poteva suplire al bisogno di tanta gente, che per esortava a fare ogni sforzo di fabricar una decente et adequata chiesa. Di pi la chiesa si trovava in luoghi impervi e difficilmente raggiungibili, soprattutto d'inverno, a causa del maltempo e della strada scoscesa, motivo per il quale il prete che doveva giungere dalla sottostante Paluzza incontrava serie difficolt. Riguardo alle poche notizie sulla vicenda di Ligosullo: L. DA POZZO, Due documenti inediti, cit., pp. 163-164. Agli anni 1878-1879 risale la vicenda, nota come epidemia di isterodemonopatia, che coinvolse gli abitanti del comune di Verzegnis, anche questo un comune montano della Carnia. Diverse donne erano state colpite da quella che alcuni consideravano una possessione diabolica collettiva, anche se un'altra porzione di abitanti ed osservatori la ricondusse ad un ambito medico-psichiatrico. Queste due inconciliabili posizioni dettero adito a violenti scontri non sempre solo verbali e sancirono la divisione all'interno della comunit. A questa avevano contribuito nei decenni vari fattori, tra cui la rivendicazione da parte di due delle frazioni (Chiaicis e Villa di Verzegnis, n. d. l.) di ottenere un ministro di culto che vi residesse. Sui fatti di Verzegnis: C. CESCHIA - D. COZZI, Las Indias de por ac, cit. (la citazione a p. 57); EAD., Possessione e isterodemonopatia, cit.; T. BORSATTI, Verzegnis, 1878-79, cit. A Clauzetto intorno alla met del Settecento si intensific parallelamente la tensione tra quel villaggio e Vito. Si era trattato di una guerra vera e propria tra le due comunit, conclusasi alla fine dell'Ottocento con la supremazia definitiva di Clauzetto. Infine su il fenomeno di Clauzetto: D. COZZI - E. ZANNIER, Gli spirtz di Clauzetto, cit; G. P. GRI, Spiritz a Clauset, cit. Le similarit tra le vicende di Andreis e Barcis, Ligosullo e Tausia, Verzegnis, Chiaicis e Villa, Clauzetto e Vito, non sono casuali, sono i segnali di una precisa e profonda interrelazione tra i momenti di crisi d'identit delle comunit e le epidemie collettive di possessione. C' da interrogarsi con attenzione di fronte a questi episodi di smarrimento collettivo, sul significato che possedeva e sulle funzioni che assolveva l'identit di gruppo nella societ tradizionale. Ad Andreis e Barcis l'epidemia di possessione fu connessa allo smembramento della pieve di Barcis, procedimento durante il quale Andreis acquist autonomia civile e religiosa da Barcis, acquisendo un proprio curato ed iniziando i lavori per la fabbricazione di una nuova chiesa; a Ligosullo e Tausia i fenomeni di possessione multipla vanno riferiti all'interno di un periodo in cui la comunit cerca autonomia da Paluzza richiedendo un proprio curato e si trova alle prese con l'oneroso impegno della costruzione della nuova chiesa; a Verzegnis l'epidemia fu collegata parimenti a simili richieste di un curato ivi residente; a Clauzetto la reliquia del Preziosissimo Sangue comparve nel momento in cui la comunit pot riaffermare la sua superiorit su Vito. G. P. GRI, Spiritz a Clauset, cit., p. 9. 42 In un certo senso la possessione era una sventura personale, poich comportava convulsioni, lesioni della pelle e altri strani sintomi. D'altra parte, la possessione non era affatto un maleficium, poich secondo la teoria demonologica il diavolo entrava effettivamente nel corpo della persona posseduta e non si limitava ad agire su di esso dall'esterno. B. P. LEVACK, La caccia alle streghe, cit., p. 190.

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presenti contemporaneamente all'interno del villaggio di epoca moderna, erano legate a tensioni sociali e la collettivit le considerava strettamente interdipendenti, entrambe fornivano una spiegazione al problema dello star male ed un'interpretazione delle tensioni sociali.43 A Maniago nel 1655 Pirina Taier e Maria Fabbruzzi causarono, secondo le testimonianze, la possessione di Nicolosa Campolino tramite un maleficio, ricondotto ad una conflittualit interpersonale44; parimenti accadde a Barcis nel 1663, dove Pasqua di Salvadore e la figlia Maria avrebbero provocato la possessione di una tale Maria di Domenico per invidia45. In questi due casi specifici tuttavia la strega, nella sua relazione con Satana, non fu un elemento del tutto subalterno, ma parzialmente attivo. Mentre secondo la teoria demonologica dotta era Satana ad ordinare alle sue seguaci di compiere determinati malefici contro terzi, tra cui la possessione, questi due episodi documentano che in alcuni casi si riteneva fosse la strega a comandare, era lei che subordinava e sottometteva ai suoi voleri o ad interessi personali demoni o anime prave46, manipolando alcune di queste entit ed inviandole a possedere i corpi di individui precisi con i quali si trovavano in una situazione di tensione, o per i quali provavano sentimenti di odio o gelosia47. Oltre ad una parziale evoluzione dell'immagine della strega sospetta, cambiarono anche altre figure: innanzitutto quella della presunta vittima, che da oggetto del maleficio diveniva oggetto della possessione, da semplice affatturata si trasformava ad un tempo in posseduta e maleficiata; in secondo luogo quella dell'accusatore della strega, il quale mentre in precedenza in alcuni casi si identificava con la stessa vittima, a volte con la controstrega o il benandante ed aveva il ruolo di denunciare pubblicamente la presunta strega all'interno del villaggio, nei casi di possessione si identificava sempre con la persona ritenuta indemoniata. Due erano le conseguenze principali di questa trasformazione: da un lato un procedimento che permetteva alle possedute di identificare l'agente esogeno che ritenevano responsabile del maleficio veicolante la possessione, consentendo di individuare nella possessione stessa una funzione attiva e positiva48, di controstregoneria49; la posseduta,
La distinzione tra strega e indemoniato netta, e di norma sempre rispettata. Il diavolo non occupa il corpo della strega, come fa invece per quello dell'indemoniato; di conseguenza la strega non soffre delle convulsioni che assillano l'indemoniato. La strega si associata spontaneamente a un diavolo, mentre la possessione involontaria, e l'indemoniato non dunque responsabile delle proprie azioni malvage, come invece la strega. D. P. WALKER, Possessione ed esorcismo, cit., p. 13. Tuttavia non mancarono casi di donne presunte possedute e contemporaneamente accusate di stregoneria, rimando per tutti alla vicenda di Madeleine Demandols de la Palud ad Aix-en-Provence nel 1611, peraltro ricordata dallo stesso Walker (ID., Possessione ed esorcismo, cit., pp. 13, 108), e a quella di Laura Stella de Paladini, verificatasi a Bitonto intorno alla met del nono decennio del Cinquecento: R. MANDROU, Magistrati e streghe, cit., in particolare pp. 224-238 (per il caso francese); G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., pp. 156-159 (per il caso italiano). Per un episodio nel Friuli intorno alla met del Seicento: G. GEATTI - P. POIANA, Faedis. Un paese nella storia, Feletto Umberto, Designgraf, 1978, p. 87. 44 AAUD, S. Officio, b. 39, fascc. 293, 299 e Querela civile, citt. 45 Ivi, b. 42, fasc. 395, Deposizione testimoniale di Sebastiano Corradini, Udine, 27 settembre 1663, cit., cc. 3r-3v. 46 La possessione di individui da parte del diavolo poteva giocare ed effettivamente gioc un ruolo importante nella stregoneria, giacch la possessione poteva essere la conseguenza delle azioni di una strega. In altre parole la strega poteva ordinare al diavolo di possedere una vittima in seguito al patto da lei concluso col diavolo stesso. Nondimeno, la possessione poteva anche verificarsi senza l'intervento di una strega e per puro capriccio del diavolo, nella misura in cui Dio glielo avesse permesso. [...] vero che fra le due parti avveniva ancora una trattativa, ma il controllo che la strega esercitava sul diavolo era limitato alla sua capacit di costringerlo a praticare il maleficium, mentre la sottomissione che la strega tributava al diavolo diventava molto pi volontaria, ossequiosa e incondizionata. [...] Anche quando i maghi del Rinascimento si erano sentiti costretti a integrare la magia naturale con quella spirituale, avevano contribuito a minare la cosmologia scolastica, perch nel mondo neoplatonico il mago colto poteva costringere gli spiriti a rispondere ai suoi comandi senza perci restare vittima di capricciose forze demoniache. B. P. LEVACK, La caccia alle streghe, cit., le citazioni sono rispettivamente alle pp. 37, 42, 267. 47 G. P. GRI, Val Colvera, cit., pp. 207-208. 48 possibile distinguere due forme fondamentali di possessione, presenti anche nel cattolicesimo. La possessione personale o collettiva da parte di potenze negative, ingeneranti il male, la malattia, la morte, assume il nome di "invasamento" o di possessione negativa. ... La strega o lo stregone sono occasionalmente posseduti da una presenza demoniaca o diabolica, ma possono anche realizzare volontariamente l'esperienza di possessione, provocare, cio, l'entrata di questo o quel diavolo nel proprio corpo o nel corpo di altri. [...] Contro di essa si pone positivamente la possessione positiva o cultuale, indicata come "entusiasmo", che si verifica attraverso un contatto estatico con la divinit o attraverso una discesa della divinit nel corpo dell'estatico. A. M. di NOLA, Il diavolo. Le forme, cit., pp. 281-287, 290-291 (la citazione alle pp. 290-291); ID., Il diavolo, la sindrome, cit., pp. 84-85. 49 Sulla presenza in et moderna a livello popolare, come documentato anche dalle fonti che ho esaminato, di una
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all'interno del processo di repressione della stregoneria e controllo delle pratiche superstiziose ad opera delle classi colte, in particolare ecclesiastiche, assumeva il ruolo di intermediaria, diveniva uno strumento attivo per riconoscere, accusare e combattere streghe e stregoni, ritenuti responsabili e di maleficia e di possessioni. Dall'altro un procedimento di deresponsabilizzazione della persona ossessa-affatturata per i propri atti accusatori e di eliminazione-attenuazione del senso di colpa per la denuncia pubblica50. Infatti non era l'individuo nel pieno controllo delle sue facolt psichiche e fisiche a denunciare la strega che riteneva colpevole della possessione, bens la persona indemoniata, che parlava attraverso gli spiriti maligni o i diavoli che si trovavano all'interno del suo corpo51. A questa tendenza si uniformavano gli stessi medici, i quali ripiegavano su questa spiegazione ogniqualvolta non trovavano una causa naturale a un determinato disturbo. In questa maniera la vittima della possessione trasferiva, in maniera conscia o inconsapevole, il proprio senso di colpa sulla strega ritenuta responsabile, secondo un procedimento parallelo a quello che sfociava nell'accusa di stregoneria, ed alla stessa maniera utilizzava l'accusa di possessione come utile strumento, approvato dalla collettivit, per risolvere in maniera definitiva un rapporto conflittuale oppure una situazione ambigua. Le persone considerate indemoniate acquisivano in questa maniera funzioni precise: se da un lato potevano identificare le presunte responsabili della possessione, dall'altro ottemperavano alla salvaguardia della comunit, gi elementi costitutivi propri dei benandanti. Le confessioni delle possedute sono da questo punto di vista avvicinabili a quelle dei benandanti, nonch rapportabili al grado di integrazione sociale della comunit. Come entit collettiva le indemoniate stimolavano la coesione e consolidavano al tempo stesso il senso di identit del gruppo sociale, come invece individui singoli esse mettevano in evidenza e davano una risoluzione agli antagonimi interni dei membri della comunit52. In terzo luogo cambiava la figura del terapeuta. La vittima, allo stesso tempo colpita da maleficio e posseduta dal diavolo, era costretta a rivolgersi ad individui con maggiore potere: la semplice guaritrice di paese non era pi sufficiente, era necessario l'intervento di un vero
forma positiva di possessione, di una sua concezione attiva non legata esclusivamente agli aspetti della teoria demonologica cristiana, cos come avviene in alcune societ extraeuropee di epoca contemporanea, e legata ai concetti di divinazione e sciamanismo, o comunque di identificazione, per mezzo degli spiriti-diavoli che occupano i corpi delle ossesse, dei responsabili presunti di disgrazie attribuibili a stregoneria-possessione, rimando ai seguenti studi (oltre a quelli gi citati alla n. 7 dell'Introduzione a questa ricerca): J. BEATTIE, Uomini diversi da noi, cit., pp. 318-322; A. M. di NOLA, Il diavolo. Le forme, cit., pp. 228, 270-274, 277, 280, 290; D. COZZI - E. ZANNIER, Gli spirtz di Clauzetto, cit., in particolare pp. 485-489; J. G. FRAZER, La paura dei morti, cit., in particolare pp. 28, 40, 115, 118, 162; G. P. GRI, Spiritz a Clauset, cit., p. 8; C. LVI-STRAUSS, La vita familiare e sociale degli Indiani Nambikwara. Un modello di ricerca antropologica, Torino, Einaudi, 1970, pp. 143-149; I. M. LEWIS, Le religioni estatiche, cit.; ID., Un approccio strutturale, cit., in particolare pp. 370-373; ID., Possessione, stregoneria, sciamanismo, cit.; A. MTRAUX, Il vodu haitiano, cit., pp. 120-142; A. REDMAYNE, Chikanga: un indovino africano di fama internazionale, in M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria, cit., pp. 156, 159; M. STANISCI, Tra religione e magia: un processo a Gorizia sul finire del secolo XIX, in Memorie Storiche Forogiuliesi, LII, 1972, pp. 166-190; D. P. WALKER, Possessione ed esorcismo, cit., pp. 21-22. R. G. WILLIS, Il millennio attuato: sociologia dei culti africani di purificazione delle streghe, in M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria, cit., p. 177. Riguardo alle pratiche divinatorie mi limito a segnalare: R. BLOCH, La divinazione nell'antichit, Napoli, Edizioni scientifiche italiane, 1995; C. PIGNATO, Lo specchio fumante, cit. Per quale motivo i cristiani ortodossi ritengono quasi sempre che lo spirito possessore sia maligno, un angelo caduto? ... Una possibile risposta alla domanda che con ogni probabilit la possessione benefica si rivela dannosa per una Chiesa che desidera rimanere stabile e duratura. Se lo Spirito di Dio, o di un angelo buono, Messaggero di Dio, dimora in un uomo e parla per bocca sua, le sue dichiarazioni pretenderanno autorit suprema, e pu ben darsi che integrino, o modifichino, la rivelazione originale. D. P. WALKER, Possessione ed esorcismo, cit., pp. 21-22. 50 Riguardo alla non responsabilit del posseduto-maleficiato per le proprie azioni: D. COZZI - E. ZANNIER, Gli spirtz di Clauzetto, cit., p. 485. 51 La possessione forniva una spiegazione e insieme una legittimazione di comportamenti anticonvenzionali che altrimenti non sarebbero stati tollerati; se un posseduto vomitava bestemmie e oscenit, nessuno in seguito lo rimproverava, n andava incontro a punizioni il bambino che, in segno di protesta per l'educazione religiosa inflittagli, scagliava una Bibbia contro il muro - a patto, beninteso, che se ne potesse incolpare il diavolo, e allora il bambino diveniva il centro di uno spettacolare rituale di preghiera e trattamenti terapeutici, e fatto oggetto di amorose cure. Essere la vittima di una possessione era un mezzo per esprimere impulsi proibiti e attirare l'attenzione di superiori altrimenti indifferenti o repressivi. K. THOMAS, La religione e il declino della magia, cit., pp. 533-534. 52 R. ROWLAND, Fantasticall and Devilshe, cit., pp. 181-190.

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e proprio esorcista, laico ma pi spesso ecclesiastico, mentre alla praticona rimaneva, in alcuni casi, la facolt di riconoscere i sintomi della possessione e di identificare i posseduti. Parallelamente infine nascevano dei veri e propri centri di aggregazione specifici, santuari mariani o conventi, dove i posseduti si recavano in pellegrinaggio con la speranza di venire liberati per mezzo dei rituali esorcistici propagandati dalla Chiesa ufficiale oppure rivolgendosi ad entit superiori (la Madonna, i santi). Lo stato di possessione e la connessa terapia esorcistica, fenomeni individuali e collettivi al tempo medesimo, si qualificano come eventi a carattere teatrale53, rituali drammatici54 che conducono oltre il livello delle relazioni sociali, come avvenimenti carichi di emozioni, di significati e simboli. Se il presunto indemoniato era certamente l'attore principale, il protagonista indiscusso della vicenda55, vi erano numerosi altri personaggi che, ciascuno a qualche titolo, partecipavano all'episodio della possessione-esorcismo. Tutti, chi pi chi meno, tendevano ad assecondare il comportamento dell'ossesso, in primo luogo gli individui appartenenti alla cerchia parentale pi stretta, i familiari, coloro i quali intrattenevano relazioni datate e consolidate con il posseduto, e, sfumando, amici, vicini, compaesani. Costoro partecipavano alla vicenda e alla credenza, corroboravano le affermazioni dell'indemoniato, ne accettavano le manifestazioni diaboliche, consolidandone i sospetti e le accuse. Essi si trovavano ad agire in una condizione di coinvolgimento personale e collettivo, partecipavano ad uno stato di intenza eccitazione e suggestione, tendevano a convalidare il comportamento dell'ossesso riconducendolo ad una spiegazione nota. Lo stesso medico, eventualmente chiamato ad intervenire sul paziente o ad esprimere una diagnosi, anche a causa della mancanza degli strumenti e delle conoscenze adatte a ricondurre l'evento ad una patologia psichica, tendeva a convalidare la natura sovrasensibile dell'avvenimento. Infine, il comportamento del religioso coinvolto nella vicenda convalidava parimenti lo stato di possessione, se si trattava di un sacerdote senza funzioni specifiche, in simili casi poteva consigliare un altro prete con funzioni di esorcista. In conclusione possessione e stregoneria, a volte in forma distinta ma pi spesso nel corso del Seicento in una sorta di coagulo, rappresentarono uno strumento utile per spiegare la sofferenza e in alcuni casi i contrasti sociali56, consentendo in particolare alla
Il fenomeno della possessione-esorcismo si spiega soprattutto in rapporto alla tendenza degli invasati ad esibizioni di carattere teatrale, possibili soltanto nelle riunioni pubbliche festive e devozionali: A. M. di NOLA, Il diavolo. Le forme, cit., p. 280. Sul rapporto di attivit-passivit, partecipazione-non partecipazione al rito da parte della collettivit e sulla componente individuale-collettiva del rituale: M. MAUSS, Saggio di una teoria generale, cit., in particolare pp. 134-140. Riguardo alla teatralizzazione dell'evento e sul rappporto rito-teatro: V. W. TURNER, Dal rito al teatro, Bologna, Il Mulino, 1986. 54 Un rito di possessione una rappresentazione altamente drammatica. Il posseduto assume il ruolo e la personalit di un essere diverso da lui, e spesso lo interpreta con grande effetto istrionico. La possessione, come anche l'esorcismo, un avvenimento pubblico piuttosto che privato ed ha generalmente un'eccezionale caratteristica drammatica e catartica. In molte culture il culto consente che sentimenti di frustrazione e tensione si esprimano in modi accettati dalla comunit. J. BEATTIE, Uomini diversi da noi, cit., p. 321. 55 La posseduta che si abbandona all'esorcismo davanti a centinaia di persone avide di vedere e ascoltare cose straordinarie partecipa ad uno spettacolo in cui svolge il ruolo di protagonista. una vera esibizione che si attende da lei. ... Negli esorcismi la chiesa si trasforma in teatro, in cui la posseduta rappresenta il ruolo di vittima scelta da un complice di Satana e dimostra, insieme con l'esorcista, la realt della sua possessione. L'esorcismo favorisce al pi alto grado le inclinazioni alla simulazione che caratterizzano per solito i disordini mentali da cui sono afflitti i demonopatici. R. MANDROU, Magistrati e streghe, cit., p. 215. 56 Di opinione in parte differente Zannier: Se la strega si associata volontariamente a un diavolo, mentre la possessione involontaria ... per la collettivit vi era uno stretto legame tra stregoneria e possessione. Entrambe queste due forze magiche coesistevano all'interno di una stessa cultura, legate a tensioni di carattere sociale. [...] Pur presentandosi insieme nella stessa cultura, possessione e stregoneria rappresentano quindi strategie tra loro diverse. L'autrice, prendendo spunto dal saggio gi menzionato di Lewis, applica le conclusioni dell'antropologa scozzese, ricavate da uno studio sulla possessione spiritica in alcune societ contemporanee extraoccidentali (di Africa e India in particolare), ai casi dei presunti indemoniati che si erano recati presso il santuario di Clauzetto a partire dal terzo quarto circa del XVII secolo. La tesi di fondo dello studio pu essere indicativamente cos riassunta: la possessione da parte di spiriti malvagi, non provocata da individui reali, spiega, similmente alla stregoneria, la disgrazia (malattia, sofferenza, l'esperienza dello star male) e le tensioni sociali (conflitti, rancori, gelosie). La possessione spiritica viene definita dalla Lewis come una possessione involontaria (cio non sollecitata) a opera di spiriti maligni e capricciosi, una possessione"periferica", all'interno della quale la vittima che interpreta la sua sofferenza nei termini della possessione da parte di spiriti maligni utilizza una strategia indiretta, in cui la responsabilit immediata attribuita non ad altri uomini, ma a misteriose forze al di fuori della societ. In questo senso allora la possessione incarna una strategia differente da quella della stregoneria, la cui vittima invece impiega una strategia diretta attribuendo la responsabilit delle sue disgrazie a un rivale o a un
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vittima della possessione-maleficio di elevare il proprio status, seppure in maniera non permanente. Vittime della possessione, multipla ma anche singola, furono nei documenti che ho esaminato esclusivamente individui di sesso femminile, soggetti deboli nella societ di epoca moderna e che si situavano in una posizione liminale, da un punto di vista sociale, relazionale, economico rispetto ai maschi57. Spiegazioni connesse ad esclusive richieste di dimostrazioni di maggiore interesse o attenzione sarebbero riduttive58. La possessione, come il maleficio, era infatti legata ad un mutamento dello stato precedente, riconducibile spesso ad una forma di malattia, espressione di antagonismi o tensioni sociali, ed i posseduti potevano scegliere, come gli affatturati, tra un ampio ventaglio non solo di spiegazioni ma anche di interventi terapeutici (benandante, controstrega, fitoterapeuta, medico ufficiale, prete, esorcista, santuario, santi, Madonna). Il modello coatto di un rapporto diretto tra Satana e strega, all'interno del quale il primo subordinava ai suoi voleri ed esigenze la seconda, elaborato ed imposto da parte delle classi laiche ed ecclesiastiche dominanti a partire dal XV secolo attraverso il concetto cumulativo di stregoneria, condusse nel corso del '600 ad un'evoluzione progressiva interna alla credenza stessa. Se a livello popolare la credenza nelle attivit malvagie e nocive delle streghe non fu in origine correlata a poteri sovrasensibili di natura diabolica, con lo sviluppo e l'imposizione della teoria demonologica tale credenza cambi anche a livello delle classi subalterne. Ne sono un esempio non solo le credenze nelle battaglie estatiche notturne tra streghe e benandanti in Friuli tra Cinquecento e Seicento, il cui studio ha mostrato il mutamento della credenza a livello popolare sotto la pressione violenta da parte del modello egemonico59, ma anche il sistema di credenze relativo alla possessione strettamente connessa con la stregoneria. Tale orizzonte di senso infatti mostra come, a livello popolare, si sia evoluto quel determinato sistema di credenze, fino a trasformarsi nel corso di decenni,
nemico. Tuttavia i casi di presunta possessione singola o multipla da me esaminati per il Friuli dell'epoca moderna, come anche parte di quelli analizzati per Clauzetto, vedono una contaminazione tra stregoneria e possessione, nel fatto che si riteneva che la strega causasse la possessione tramite maleficio: in questo senso allora la possessione per stregoneria va intesa come una strategia diretta al pari della stregoneria medesima, opera presunta di individui concreti, rivali o nemici; le stesse vittime indirizzavano la responsabilit verso persone reali, non verso forze misteriose sovrasensibili. D. COZZI - E. ZANNIER, Gli spirtz di Clauzetto, cit., p. 485; I. M. LEWIS, Un approccio strutturale, cit., in particolare pp. 361-362. 57 La possessione di solito colpiva alcune categorie di individui in particolare, di entrambi i sessi, che si trovavano in condizioni di inconsueta e grave incapacit sociale, che erano accomunate da un comune denominatore di deprivazione, frustrazione e scontentezza, come le donne presunte indemoniate nel Friuli dell'et moderna. Ci che emerge con chiarezza sono la speciale considerazione, i privilegi, e lo status insolitamente alto concessi a donne che in altre circostanze sono considerate come "minori" sotto il profilo giuridico, o a uomini in posizione subordinata che in condizioni normali sono soggetti a dure discriminazioni. Per coloro che fanno parte di queste categorie sociali "periferiche", come pure per gli individui che si trovano in grandi difficolt e in posizione precaria, il fenomeno della possessione offre una importante risposta al dolore, qualora il modo di farvi fronte conduca a un innalzamento, per quanto temporaneo, di posizione e di status. In particolare si tratta di un procedimento culturalmente accettato, mediante il quale mogli oppresse in questa societ a predominanza maschile danno forza alle proprie richieste di attenzioni e riguardi da parte dei loro parenti di sesso maschile. I casi individuali di possessione sono risposte a situazioni di tensione e scontentezza dove siano preclusi o non disponibili metodi pi diretti per manifestare l'insoddisfazione, come forse accadde a Nicolosa, moglie di Osvaldo Campolino, la quale espresse in una maniera codificata e socialmente accettata dalla collettivit, attraverso una malattia ricondotta a presunta possessione per stregoneria, al contempo la propria insoddisfazione per il rapporto coniugale nonch una certa tensione nel rapporto con le presunte streghe responsabili. Parallelamente, seppure a livello pi complesso, i casi di possessione collettiva di Andreis e Barcis, che colpirono una gran moltitudine di donne, interpretarono alla stessa maniera tensioni pi ampie, inserite in un contesto conflittuale civile e religioso. I. M. LEWIS, Un approccio strutturale, cit., pp. 363-365. 58 Alcune donne usavano la possessione (o la disgrazia in senso pi ampio) come un mezzo per ottenere un trattamento pi generoso da parte dei mariti. Questa una via di mezzo fra l'attacco e la riconciliazione. Lewis descrive la struttura dei ruoli in cui questa sarebbe la strategia adatta: una struttura in cui il partner pi debole nella relazione non cerca di interromperla, ma di mitigarne il rigore. M. DOUGLAS, Introduzione. Trent'anni dopo Witchcraft, Oracles and Magic, in EAD., (a c. di), La stregoneria, cit., p. 27. Parimenti una volta che il presunto stato di possessione veniva accertato dal gruppo, la posseduta-maleficiatamalata veniva trattata con gentilezza, si cercavano di soddisfare tutti i suoi desideri. Era cos possibile che la paziente si convincesse realmente di essere ossessa, il suo delirio era in buona fede. Costei allora ben presto comprendeva di possedere uno strumento di potere, cominciava a simulare le crisi, a provocarle e ad utilizzarle in maniera strumentale, cominciava ad ammalarsi per divenire infine al contempo sia malata che simulatrice. D. P. WALKER, Possessione ed esorcismo, cit., pp. 20-21. 59 C. GINZBURG, I benandanti, cit.

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avvicinandosi allo schema diabolico elaborato e diffuso da parte della medesima lite. La credenza nel maleficio si svilupp verso la credenza nella possessione per mezzo del maleficio, passando cos dalle epidemie stregonesche alle epidemie di posseduti; dagli ultimi decenni del '500 e per tutto il corso del '600 vi fu una tendenza, favorita anche dalla Chiesa ufficiale, verso la deresponsabilizzazione delle possedute-affatturate, non responsabili delle proprie azioni o rivelazioni60 perch ossesse dal demonio, e delle streghe, anch'esse vittime di Satana e perci parimenti non responsabili delle proprie azioni. Tale mutamento si inseriva all'interno di un nuovo orientamento da parte della Chiesa italiana, volto al recupero ed al reinserimento all'interno della societ dei devianti in materia di fede, in particolare di coloro i quali avevano avuto rapporti con Satana, come possedute, maleficiate e streghe61; inoltre mostrava il ruolo attivo di propaganda svolto dagli ecclesiastici, volto a recuperare il controllo non solo religioso ma anche sociale di quelle pratiche.62

3. Un caso di possessione singola: la vicenda di Maniago, 165563


La vicenda illustrata qui di seguito riguarda un presunto caso di possessione singola64,
Le vicende giudiziarie di Maniago, Andreis e Barcis mostrano come le dichiarazioni delle presunte possedute non fossero state utilizzate in funzione della caccia alle streghe: nessuna delle persone accusate di possessione tramite maleficio fu mai, per quanto se ne sa, condannata dal tribunale di fede friulano. Purtuttavia non emerge che fosse formalmente vietata l'apertura di procedimenti giudiziari a seguito delle rivelazioni di indemoniati, cos come non risulta che fossero mai state diffuse norme specifiche che ne proibissero il ricorso. Forse le stesse incertezze che bloccarono interventi pi risoluti in materia di repressione della stregoneria impedirono di spezzare alle radici la pericolosa contiguit tra risposta alla possessione e caccia alle streghe. Sull'utilizzo strumentale delle rivelazioni delle ossesse a livello di persecuzione e repressione della stregoneria: G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., pp. 165-166. 61 Se intorno alla fine del XVI secolo in Italia sono limitatamente presenti gli aspetti pi spettacolari della prassi esorcistica (comune invece, ad esempio, nell'Inghilterra e Francia del periodo, n. d. l.), ... sono arginate le tendenze a utilizzare gli esorcismi in funzione della caccia alle streghe, prevalgono aspetti altrove inesistenti, o non ancora rilevati, come la limitazione degli interventi esorcistici a pochi segni o a qualche terapia e la loro applicazione a un campionario di disturbi molto vasto, di natura prevalentemente ma non esclusivamente psicofisica. Se per l'Inghilterra cinquecentesca Thomas aveva connesso la persecuzione stregonesca alla distruzione da parte della Riforma della rete protettiva garantita dalla magia della chiesa medievale, su quel filone Romeo ipotizza che in Italia la rinnovata presenza di un sofisticato apparato protettivo, a cominciare appunto dall'attivit antidiabolica per eccellenza, l'esorcismo, avesse posto un limite alla caccia, rivolgendo l'azione dell'Inquisizione verso il recupero dei dissenzienti. In altre parole la moderazione dell'Inquisizione romana verso le streghe sarebbe figlia, oltre che della centralizzazione, delle incertezze teoriche e del garantismo procedurale, della Controriforma che avanza, esaltando gli aspetti protettivi pi tradizionali della vita religiosa. Proprio l'incentivazione di una pratica esorcistica "bassa", tendenzialmente estranea alla liberazione degli indemoniati, ma dotata di un raggio d'azione molto pi ampio di quella tradizionale, sarebbe l'espressione pi conseguente di questa sensibilit religiosa. Cos gli ossessi potevano venire liberati soltanto attraverso un itinerario di conversione, scandito dalla confessione, dalle preghiere, dai digiuni, da una forte riproposizione dei valori spirituali che la presenza del diavolo nei corpi veniva a sfidare. G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., pp. 166-168; K. THOMAS, L'importanza dell'antropologia sociale per lo studio storico della stregoneria inglese, in M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria, cit., pp. 115-118. 62 Il processo cui si assist a cavallo tra XVI e XVII secolo fu articolato in maniera duplice e vide da un lato la trasformazione della strega in indemoniata, della complice del demonio in vittima da aiutare, dall'altro la tendenza della Chiesa verso la liberazione di indemoniati ed affatturati, senza intervenire adeguatamente sui potenziali responsabili. D. COZZI - E. ZANNIER, Gli spirtz di Clauzetto, cit., pp. 463-464; G. P. GRI, Spiritz a Clauset, cit., p. 6; G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., pp. 161-162 (la citazione a p. 162). 63 AAUD, S. Officio, b. 39, fasc. 293, 299 e Querela civile, citt. 64 All'interno della documentazione esaminata in questo studio, diversi sono i riferimenti a casi di possessione singola, seppure il pi delle volte indeterminati. A Spilimbergo si parla di una tale oppressa da spiriti maligni tramite maleficio: la moglie di messero Zuan di ... si trova machiata che sono anni sette, et per tal fatoria si trovano duoi spiriti nel letto: Ivi, b. 27, fasc. 939, Memoriale di Leonardo Cisternini, Spilimbergo, 1 maggio 1644, c. [1v]. Sintomi di possessione sembrarono manifestarsi in una giovane nobildonna, Lucrezia di Spilimbergo, che, sentitasi male, venne visitata dal pievano e subitto nelle benidittioni li viense fastidii grandi ( Memoriale di Leonardo Cisternini, cit., c. [2r]). L'episodio fu confermato dallo stesso religioso, che raccont di essere stato chiamato alla casa di detto illustrissimo signor Alfonso (conte di Spilimbergo, n. d. l.), perch l'illustrissima
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che si sarebbe scoperto la vigilia della Pentecoste al santuario di Madonna di Rosa presso San Vito al Tagliamento ai danni di una giovane donna di Maniago, e permette di ricostruire in parte la natura e la dinamica dei rapporti sociali all'interno del villaggio. Dato che l'accusa di stregoneria risultava funzionale non solo ai rapporti di natura conflittuale e alle tensioni socio-economiche latenti del periodo, ma anche alla spiegazione della sventura, opportuno verificare come venne definita la possessione, come si manifestarono i sintomi, in quali situazioni specifiche, in che cosa consisterono. La commistione tra stregoneria e possessione si evidenzia anche a livello terminologico. Se in alcune situazioni la differenza tra la condizione di maleficiata e di posseduta appare evidente, in altre lo in misura minore. Se le donne di Maniago presunte vittime di possessione per mezzo di stregoneria sono definite ammaliate, delle streghe responsabili si dice che son statte nominate da spiriti65. Maria Tavana, una delle tre donne accusate da Nicolosa, riportando le parole che Pirina Taier era andata diffondendo a suo danno, partecip a questa commistione terminologica tra stregoneria e possessione: Pirina infatti raccontava che lei aveva strigato et fatto intrar li spiriti nella persona di Nicolosa66. Questa contaminazione ed ambiguit sono rilevabili anche nelle parole dei giudici: Interrogatus an ante manifestationem factam, ut asseritur a demone vexante, tenebatur illas supradictas mulieres effecisse hoc maleficium67. Ancora: bisogna che tu sappi come Maria Tavana habbi fatto intrar li spiriti a Nicolosa sudetta, overo che tu li hai fatti intrar con male acti68. I sintomi erano in parte stereotipi: urla stridule, salti, stato di mutismo alternato a esternazioni improvvise, emissione di umori dalla bocca, amnesia di quanto accaduto una volta che la posseduta era ritornata in s. Per quanto riguardava l'ambito comportamentale, l'indemoniata rifiutava tutto ci che aveva a che fare con la religione ed il sacro. Il 12 maggio, quattro giorni prima della Pentecoste dell'anno 1655, Osvaldo Campolino e sua moglie Nicolosa, figlia di Girolamo Locatello69, partirono da Maniago per recarsi in pellegrinaggio al santuario della Madonna di Rosa, presso San Vito al Tagliamento, in compagnia di altri abitanti del villaggio70 tra cui Menia, moglie di Giuseppe fratello di Osvaldo, con due suoi figli e una donna di nome Vignuda71. Vi giunsero lo stesso giorno e
signora Lugretia sua figlia si sentiva male, acci io la benedissi et nel benedirla li vene fastidio, che bisogn se sentasse et stasse sentata una meza hora: Deposizione di pre Carlo Rossetis, Spilimbergo, 23 settembre 1644, c. 6v. Ancora il prete di Barbeano aveva liberato una dona che, in cambio di esser stregada, era inspiritada: Deposizione di Daniele Romano, Spilimbergo, 23 settembre 1644, c. 8v; Deposizione di pre Tommaso Fannio, Spilimbergo, 24 settembre 1644, c. 12v. Un riferimento ad una possessione per mezzo di maleficio venne dalle parole indirettamente riferite da parte di Aurizia Patavina e pare pronunciate dal reverendo di Barbeano, il quale avrebbe cos commentato l'infermit della bimba appena nata della donna: Et poi mandai da prete di Barbeano, qual vene in casa mia et mi disse, veduta, che dubitava fosse inspiritata perch haveva veduta una simile a Barbana, dicendomi esser inspiritata per li stregamenti: Deposizione di Aurizia Patavina, cit., c. 25. Per la derivazione friulana del termine inspiritata, da (in)spirit, spiritare: G. A. PIRONA - E. CARLETTI - G. B. CORGNALI, Il Nuovo Pirona, cit., p. 1094. Nella vicenda di Frisanco infine, oltre che ad un giovane di Maniago che ritenuto ossesso da spiriti e viene poi esorcizzato, si accenna ad un individuo che ha la madre inferma in leto son nove mesi di infirmit incognita et incurabile, et si tiene da medici che sia obsessa: AAUD, S. Officio, b. 31, fasc. 28, Pre Domenico Segala a fra Giulio Missini, [Fanna], senza data, in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria nel Friuli del XVII secolo, in Quaderni utinensi, 1-2, 1983, p. 134; Ivi, Pre Domenico Segala a fra Giulio Missini, Fanna, 29 giugno 1648, in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria, cit., p. 122. 65 Ivi, b. 39, fasc. 293, Pre Bernardino Vittori a fra Bonaventura Ripa da Ferrara, Maniago, 15 giugno 1655, c. [2r]. 66 Ivi, fasc. 299, fasc. Querela civile, Maria Fabbruzzi querela Pirina Rampon, Maniago, 18 giugno 1655, c. [1r]. 67 Ivi, fasc. 299, Deposizione di Giacomo Campolino, [Udine], 28 agosto 1655, c. [4r]. 68 Ivi, fasc. Querela civile, Costituto di Pirina Rampon, Maniago, 13 ottobre 1655, c. [6r]. 69 I Locatelli o Dalla Riva, originari di Bergamo risultano presenti a Maniago fin dai primi del Cinquecento, anche se gi da tempo si erano stabiliti a Udine: A. STEFANUTTI, Maniago nell'et moderna e contemporanea: linee e temi di una ricerca storica, in C. G. MOR (a c. di), Maniago. Pieve, Feudo, Comune, Maniago, Comitato per il Millenario 981-1981, 1981, pp. 77, 81. 70 Il pellegrinaggio strettamente relato al legame di parentela spirituale di coloro che vi partecipano, non solo a quello biologico. Dalla parentela reale, se ad accompagnare l'"ossesso" sono familiari, a quella fittizia nel condividere provvisoriamente l'itinerario rituale del pellegrinaggio, il cibo e la bevanda, il porsi sotto lo stesso manto di protezione divina, l'assistere, quasi in funzione di compadrinaggio, alla crisi liberatoria durante la funzione. D. COZZI - E. ZANNIER, Gli spirtz di Clauzetto, cit., p. 463. 71 La solidariet familiare e vicinale, che si esprime non solo nello stretto contatto della vita quotidiana ..., ma nell'intervento in caso di necessit, e per anche in una sorta di timorosa sorveglianza del membro "infetto" di questo corpo collettivo, fornisce un riflesso illuminante di uno stato d'animo che non necessariamente e solo

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subito Nicolosa, gi inferma da qualche tempo, man mano che si avvicinava al luogo sacro, mostr segni di nervosismo: doppo esser stati vicini la chiesa della Madona, faceva forza per non entrarvi, ma poi, entratavi et ingenocchiatassi, cominci a gridare, far strepiti et a saltare, che non la potevamo tenere72. Per quattro giorni aveva seguitato con tali clamori, pronunciando parole che gli astanti non erano riusciti a comprendere. Improvvisamente la vigilia della Pentecoste, il 15 maggio, accus tre donne del suo stesso villaggio di averle fatto entrare gli spiriti in corpo tramite maleficio73, ossia Pirina, vedova di Bernardino Rampon, detta Taier74, Maria, moglie di Domenico Fabbruzzi75, detta Tavana e sua figlia Domenica76: finiti li quattro giorni, nella medesima chiesa della Madona cominci a favellare77 chiaramente, dicendo che Perina Taglieri l'haveva faturata e, venendole alla gola certi humori, diceva: "E chi altri?", e poi rispondeva che Maria Tavana e sua filia, ancor loro l'havevano faturata in un confetto78. Per circa due settimane persever in tale comportamento, con una frequenza quotidiana piuttosto costante, quattro o cinque volte al giorno79. La possessione di Nicolosa secondo le testimonianze era stata attuata attraverso una
piet: se i vicini accompagnano, talvolta portano il malato, per iniziativa sua o (nella quasi totalit dei casi) dei familiari, sul luogo del rito di guarigione, se vi assistono e vi partecipano, se recano al letto di lui gli oggetti atti a compiere questo rito, perch non un individuo ad essere malato, e perch il gruppo, che sarebbe anch'esso garito, non semplicemente una somma d'individui. Non si soli, dunque, nella malattia. A. I. GALLETTI, Infirmitas e terapia sacra, cit., p. 22. 72 AAUD, S. Officio, b. 39, fasc. 293, Deposizione di Osvaldo Campolino, cit., c. [5v]. 73 La rivelazione della possessione proprio alla vigilia della Pentecoste assume una decisa valenza simbolica, perch questa specifica solennit religiosa cristiana, che cade cinquanta giorni dopo la Pasqua, commemora, secondo la tradizione cattolica, la discesa dello Spirito Santo, in forma di lingue di fuoco, sugli apostoli, riuniti nel cenacolo (rapportabile ad una possessione benefica). Essi cominciarono cos a parlare in altre lingue ed a profetare, come aveva voluto Dio. Si veda: Atti degli Apostoli, 2-2.41. 74 Rampon, dal friulano rampn, rampone, termine tecnico proprio dei maniscalchi (forse l'attivit svolta dall'uomo o da uno dei suoi antenati); i rampns sono propriamente dei ferri da cavallo, ma anche le punte che si applicano agli stessi ferri affinch i cavalli non scivolino sul terreno ghiacciato. In Val Cellina attestato l'uso del termine rampn o rompn, ad indicare il rampone per la dmene o dmeda, cos a Erto, in Friuli la dlmine, zoccolo con la tomaia a uso di scarpa. Taier, dal friulano tajr, tar, tagliere, piatto rotondo in legno di faggio, senza sponde, utilizzato per il taglio di erbe o altre cose minute, spesso anche utilizzato per svuotarvi sopra la polenta. G. A. PIRONA - E. CARLETTI - G. B. CORGNALI, Il Nuovo Pirona, cit., p. 847 (rampn), 1165-1166 (tajr, tar), 1603 (rampn, rompn in Val Cellina). 75 Tra gli originari del luogo o delle immediate vicinanze rientrano i Fabbruzzi, discendenti di Bonadeo, foggiatori di armi e di falci. Essi si costruirono pazientemente nel corso del '500 una discreta fortuna, tanto che mastro Romolo il "falzaro" pot acquistare in paese beni immobili e permettere al figlio gli studi notarili. Simone infatti divent notaio, fu cancelliere della curia signorile tra 1595 e 1605 e consent alla propria famiglia la promozione dal grado popolare a quello di "civile", suggellata dalla trasformazione del cognome Fabbruzzi in quello latineggiante e perci pi raffinato di Faberio. A. STEFANUTTI, Maniago nell'et moderna, cit., pp. 77, 81. Simon Faberio il nome del notaio che scrisse la lettera per conto di Giacomo Campolino: AAUD, S. Officio, b. 39, fasc. 293, Deposizione di Osvaldo Campolino, cit., c. [5v]; B. MALATTIA, Fabbri e coltellinai, in C. G. MOR (a c. di), Maniago. Pieve, Feudo, cit., pp. 461, 481; E. ROSA, I beni comunali a Maniago nel periodo veneto (XV-XVIII sec.), Ivi, p. 355. 76 Tavana, da tavn, tafano, da cui anche tavan, nel senso di assillare, come fanno i tafani: G. A. PIRONA - E. CARLETTI - G. B. CORGNALI, Il Nuovo Pirona, cit., p. 1178. 77 Si veda il friulano, fevel, favel, parlare: ID., Il Nuovo Pirona, cit., p. 308. 78 AAUD, S. Officio, b. 39, fasc. 293, Deposizione di Osvaldo Campolino, cit., c. [5v]. L'episodio venne confermato anche da Giacomo Campolino: Ma la vigilia di Pascqua di maggio, in circa a hore venti una, cominciarono a parlare i spiriti, con dire che Perina Taieri e Maria Tavana e sua filiola l'havevano guasta gi quattro anni sono in un confetto: Ivi, fasc. 299, Deposizione di Giacomo Campolino, cit., c. [3r]. 79 Nel fascicolo riguardante la vicenda che nel 1648 coinvolse alcune comunit della valle del Colvera, compare un accenno ad un caso di possessione per mezzo di stregoneria, avvenuto a Maniago. Pre Domenico Segala, pievano di Fanna e Cavasso, rifer come durante la Quaresima di quell'anno il padre predicatore dei servi di Maniago avesse esorcizzato un giovane, ritenuto posseduto da spiriti maligni, i quali avevano affermato di essere penetrati nel suo corpo a causa dei malefici di una donna, una tale Maria: Ivi, b. 31, fasc. 28, Pre Domenico Segala a fra Giulio Missini da Orvieto, cit., in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria, cit., p. 134. Alcuni elementi se paragonati con la vicenda di Nicolosa, secondo le testimonianze verificatasi sette anni dopo, sono comuni: la festivit religiosa che assume un valore simbolico, in un caso giorno in cui il posseduto venne esorcizzato (Quaresima), nell'altro momento della scoperta della possessione di Nicolosa (Pentecoste); gli spiriti maligni, presenti nel corpo dell'indemoniata, accusano la strega o le streghe responsabili della possessione per mezzo di un maleficio; il nome della colpevole, Maria, ricorre in entrambi gli episodi; tuttavia non vi sono elementi sufficienti per ritenere che la Maria qui citata sia la Maria Tavana coinvolta nella vicenda posteriore (come pare invece indicare G. P. GRI, Val Colvera, cit., p. 208, n. 34).

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fattura veicolata dal cibo, i cui responsabili presunti erano individui reali. L'indemoniata svolgeva la funzione di accusatrice principale, facendo i nomi delle presunte streghe pubblicamente e davanti all'intera comunit. In tal senso la possessione di cui si reputava fosse oggetto Nicolosa pu essere definita di tipo attivo, dato che le aveva permesso di identificare ed accusare le responsabili, assumendo cos un ruolo di controstrega. Parimenti in base alle dichiarazioni processuali possibile risalire ad alcune situazioni conflittuali, caratterizzanti il rapporto tra la vittima della possessione e le presunte streghe. Per quanto concerne la relazione dei coniugi Nicolosa e Osvaldo Campolino con Pirina Rampon, costei aveva frequentato l'abitazione dei due, consuetudine che per si era interrotta negli ultimi tre anni, segno che evidentemente qualcosa era accaduto80. In relazione invece al rapporto tra i due Campolino e Maria Tavana, il conflitto appare pi che evidente. La Tavana, prima ancora che Osvaldo prendesse moglie, gli aveva offerto di contrarre matrimonio con una sua figlia, il giovane aveva per rifiutato preferendo Nicolosa. L'opposizione aveva avuto pertanto origine da questioni matrimoniali ed aveva potuto facilmente far ricadere sulla Tavana l'origine dei mali di Nicolosa, visti come atti vendicativi compiuti dalla stessa Tavana e contro Osvaldo, colpevole del rifiuto, e contro Nicolosa, usurpatrice del ruolo che Maria desiderava per la figlia81. Il veicolo del maleficio sarebbe stato un non meglio definito confetto82. Ancora una volta era il cibo ad essere lo strumento della stregoneria, anche se in questo caso sembrerebbe essre stato donato con ben altre intenzioni: infatti Nicolosa, quando aveva ricevuto il confetto, era gi inferma da molto tempo, non poteva mangiare n pane n minestra83, perci ampiamente plausibile che esso altro non fosse che un rimedio popolare per guarire. Tuttavia la terapia non aveva avuto successo, le condizioni di salute della giovane di pi si erano aggravate, con la presenza di un elemento aggiuntivo, lo stato di possessione. Nicolosa Campolino aveva rivelato l'identit delle colpevoli e le aveva accusate in pubblico, parlando per bocca degli spiriti maligni che la possedevano, godendo di una sorta di impunibilit: lei infatti era la vittima, la persona danneggiata dal maleficio-possessione, e anche se aveva pronunciato quelle parole in prima persona era, ai suoi occhi come a quelli dei suoi famigliari e compaesani, evidentemente non colpevole, trovandosi sotto il dominio delle entit che ne occupavano il corpo. Tuttavia le persone accusate di stregoneria potevano a volte reagire con violenza e decisione alle accuse rivolte, in alcuni casi non solo da un punto di vista verbale, ma anche fisicamente. Cos Pirina Taier rivendic con energia la propria estraneit ai fatti, rispondendo con determinazione alle insinuazioni altrui ed affermando che se lei era strega, allora ve ne erano molte altre come lei84, aggiungendo inoltre che se l'avessero bruciata sul rogo, avrebbe allora rivelato diversi altri nomi85.
AAUD, S. Officio, b. 39, fasc. 293, Deposizione di Osvaldo Campolino, cit., c. [6r]. Ivi, fasc. 299, fasc. Querela civile, Maria Fabbruzzi querela Pirina Rampon, cit., c. [1r]; Ivi, Deposizione di Domenico del Bertolo, Maniago, 24 giugno 1655, c. [1v]; Deposizione di Lucia del Bertolo, Maniago, 29 luglio 1655, c. [2r]; Deposizione di Domenica di Candido, Maniago, 30 luglio 1655, cc. [2v-3r]; Costituto di Pirina Rampon, cit., cc. [5v6r]. Per un caso di presunta possessione spiritica tramite stregoneria connesso a questioni matrimoniali, anche se con presupposti differenti, in cui la persona ossessa parimenti una giovane sposa, mentre i presunti responsabili sono la persona che si ritiene danneggiata ed i suoi familiari: G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., pp. 109-112, 126-133, 149. 82 Il confetto venne materialmente consegnato a Nicolosa da Domenica: la putta filiola di Maria Tavana disse ch'era la verit haverle dato un confetto una certa sera, hauto da sua madre. AAUD, S. Officio, b. 39, fasc. 299, Deposizione di Giacomo Campolino, cit., c. [3r]. Tuttavia vi una versione differente, attestata in una sola occasione, secondo la quale si sarebbe trattato di due malefici distinti, uno non ben definito da parte della Rampon, l'altro per mezzo del confetto della Tavana: Ivi, fasc. 293, Deposizione di Osvaldo Campolino, cit., c. [5v]. 83 Il medico inglese seicentesco Edward Jorden, nel sostenere che i sintomi ritenuti propri della possessione erano invece peculiari dell'isteria e di altre malattie, in specie l'epilessia, afferm che a ci andavano ricondotte anche altre manifestazioni, come la difficolt a bere e mangiare, le convulsioni, l'insensibilit, gli attacchi provocati dalla presenza di una determinata persona o che avvenivano a scadenze regolari, sintomi che erroneamente erano ascritti alla possessione demoniaca. Il digiuno per contro era un efficace strumento per cacciare i demoni: D P. WALKER, Possessione ed esorcismo, cit., p. 18. 84 Quando alcuni le hanno detto stregha, ella si posta a ridere rispondendo: "Se son io, ve ne sono anco dell'altre!": AAUD, S. Officio, b. 39, fasc. 293, Deposizione di Osvaldo Campolino, cit., c. [6r]. 85 Ho sentito dire dalla gente, che hora non mi ricordo, che Pirina, moglier del quondam Bernardin Rampon da Maniaco, ha detto che se essa veniva condotta a morte per striga, che anchor essa vor farne abrugiar delle altre:
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La vicenda della presunta possessione diabolica di cui era rimasta vittima Nicolosa Campolino si era verificata all'interno di una situazione di relativa conflittualit nei rapporti sociali. In base alle parziali notizie fornite dai verbali, non possibile ricostruire con sicurezza n l'estrazione sociale n la condizione economica di testimoni e imputate, fatta eccezione per alcuni: il conte Bartolomeo di Maniago86 e il suo cancelliere Giovanni Battista Fannio, il pievano di Maniago pre Bernardino Vittori87, i contadini Giacomo e Osvaldo Campolino, Vignuda moglie dell'oste Pietro Ragunatto. Il sospetto, di solito favorito da una particolare situazione di ansia e tensione psicologica a livello collettivo, si palesava all'interno della comunit con una serie di pettegolezzi, chiacchiere e timori, che si indirizzavano su individui particolari, spesso gi conosciuti in paese per la loro reputazione ambigua. Nella vicenda maniaghese le persone sospettate, a causa delle rivelazioni Nicolosa, di averne causato la possessione tramite maleficio erano tre, Pirina Rampon, Maria Fabbruzzi e sua figlia Domenica, anche se l'ultima era stata coinvolta di riflesso, verosimilmente poich sua madre Maria deteneva gi una nomea di strega, seppure non solida ed uniformemente attestata. Le accuse contro Pirina Taier e Maria Tavana provenivano pressoch tutte dalla fascia sociale cui anch'esse appartenevano. Tuttavia la loro fama di streghe venne riferita anche dal conte di Maniago e dal suo cancelliere e questo, anche se in maniera alquanto limitata, consente un riferimento al fatto che le medesime credenze sulla stregoneria erano parimenti diffuse in tutte le categorie sociali, anche tra le persone che potevano disporre di una maggiore preparazione culturale. Il pi delle volte i personaggi coinvolti nella vicenda sembrarono dar peso unicamente alle chiacchiere che correvano per il paese, alle dicerie che si diffondevano di bocca in bocca, senza fondarsi su fatti a loro accaduti o da essi stessi riscontrabili tangibilmente. Parallelamente non vennero appurate contro quelle donne prove reali, che ne ratificassero in maniera evidente ed effettiva la colpevolezza, ma queste derivarono esclusivamente dal loro modo di agire, motivo per il quale il tribunale inquisitoriale friulano decise di chiudere subito la vicenda, deliberando non esservi alcuna prova sufficiente per aprire un processo informativo88.

4. Due casi di possessione collettiva: le vicende di Andreis e Barcis, 166389


Dai verbali inquisitoriali relativi alle vicende di presunte possessioni scoperte nei villaggi di Andreis e Barcis durante l'estate del 1663, si pu tentare un raffronto tra quei casi di possessione collettiva e la possessione singola di Maniago. Tuttavia a causa dei limiti interni alle fonti documentarie non possibile ricostruire il carattere e la dinamica dei rapporti sociali
Ivi, fasc. 299, fasc. Querela civile, Deposizione di Ludovico Margnani, Maniago, 9 ottobre 1655, c. [4r]. Provenienti dalla Svizzera, i Margnini si arricchirono commerciando biade, vino, animali, anche se poi il ramo rimasto nella zona non ebbe la fortuna di quello trasferitosi a Montereale: A. STEFANUTTI, Maniago nell'et moderna, cit., pp. 77, 81. 86 Indicativamente sulla famiglia dei conti di Maniago: M. G. B. ALTAN, Il casato dei conti di Maniago. Cenni storici e genealogia, in C. G. MOR (a c. di), Maniago. Pieve, Feudo, cit., pp. 361-383. 87 Pre Vittori fu pievano di Maniago dal 1633 al 1661: A. GIACINTO, La pieve di San Mauro, Ivi, p. 207. 88 Il documento con cui l'Inquisizione friulana chiuse emblematicamente la vicenda maniaghese, terminava con queste parole: Explectaque lectione et requisitis votis, dominum consultorum omnes unanimiter consuluerunt non adesse inditia sufficentia ad formationem processus informativi, unde fideliter dictas denunciationes esse custodiendas ut advenientibus aliis inditiis et cetera possit procedi prout de iure iustum fuerit, et ita reverendissimi iudices decreverunt. AAUD, S. Officio, b. 39, fasc. 299, Delibera del tribunale inquisitoriale, Pordenone, 10 settembre 1655, c. [5v]. 89 Ivi, b. 42, fasc. 392, cit., cc. 1v-12r; Ivi, fasc. 395, cit., cc. 1v-12r; Ivi, b. 73, fasc. 44, cit., cc. 1v-12r.

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interna ai due villaggi della Val Cellina, vista l'esilit delle informazioni in esse contenute90. Come nel caso maniaghese, la commistione tra stregoneria e possessione si riscontra anche a livello terminologico. Le vittime di possessione per mezzo di stregoneria vengono definite di volta in volta maleficiate oppure possedute: i vocaboli, in origine distinti, vengono utilizzati come sinonimi, segno che forse con il passare del tempo la distinzione terminologica, soprattutto a livello popolare, si stava affievolendo. La commistione tra stregoneria e possessione evidente ad esempio nelle parole pronunciate da Osvaldo della Stella, il denunciante inviato dal comune di Andreis, il quale, riferendosi alla figlia di Cristoforo della Stella, aveva affermato che la giovine and a casa, e subito comminci a fare una mano di streppiti come affatturata91. Costei presenta uno dei sintomi specifici della possessione, ma viene definita maleficiata. La situazione non diversa nella documentazione relativa alla vicenda di Barcis. La contaminazione si esprime con chiarezza nelle parole del denunciante Sebastiano Corradini, che aveva ricordato come Domenica Bozzi si scopr affatturata per mezo di molti strepiti e gridi che ella fece; e diceva che Cecilia, figlia del quondam Daniel Bozzi, l'aveva affatturata92. La possessione venne definita anche in questo caso in maniera ambigua e causata da maleficio: si parlava di diavoli che avrebbero occupato i corpi di numerose fanciulle e donne, ma si faceva riferimento anche a spiriti maligni93. Le manifestazioni di queste possessioni, soltanto parzialmente convenzionali, erano individuabili innanzitutto a livello fisico: la persona
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L'unica indicazione, seppure piuttosto generica, relativa ad una presunta matrice conflittuale riguardava come si visto la vicenda di Maria, moglie di Domenico, la quale, parlando durante il suo stato di possessione, aveva rivelato di essere stata stregata da Pasqua di Salvadore e sua figlia Maria per invidia: Ivi, b. 42, fasc. 395, Deposizione di Sebastiano Corradini, Udine, 27 settembre 1663, cc. 3r-3v. 91 Ivi, fasc. 392, Deposizione di Osvaldo della Stella, Portogruaro, 3 agosto 1663, c. 8v. 92 Ivi, Deposizione di Sebastiano Corradini, Udine, 27 settembre 1663, cit., c. 3v. 93 Dal secondo memoriale di pre Tommaso Biasi, conosciamo i nomi di alcuni di questi diavoli-spiriti: Dragone possedeva Maria, moglie di Domenico Florido di Salvador di Buch; Bruno occupava il corpo di Maddalena, figlia di Domenico Vittorello; Basilisco era entrato in Franceschina, figlia di Cristoforo della Stella; Coder e Leone si trovavano all'interno di Andriana, figlia di Giacomo di Bernardino. I nominativi diabolici richiamano alle qualit intrinseche nonch alla iconologia ed iconografia connesse ai nomi: Leone legato ad un animale reale, il leone, indica audacia e forza; Dragone si riferisce ad una bestia mitica, simile ad un enorme rettile alato che vomitava fuoco, e denota ferocia, efferatezza e malvagit; Basilisco nella zoologia greco-romana rappresenta un mostro fantastico, con poteri malefici e terribili, spesso raffigurato con una cresta a guisa di corona, ma anche un rettile reale (in friulano la voce basilsc rimasta a contrassegnare un animale leggendario velenoso e vivace, o chi si comporta in tal maniera); Bruno connesso all'oscurit, alle tenebre infernali e allo stesso colore della carnagione dei diavolo, cosi come veniva spesso raffigurato tradizionalmente (per Coder non ho rintracciato alcuna analogia specifica, eccetto il rimando, peraltro scontato, all'italiano coda, in particolare di animale, o i riferimenti per assonanza ai vocaboli friulani codr, propriamente corno, ma anche vaso scavato nel legno, che i falciatori portano con s appeso alla cintura, in cui tengono dell'acqua e la cote utilizzata per affilare la falce, e codr, quaderno). Il nome Faraon Drago risulta attestato in una serie di procedimenti concernente una donna di Venezia, Elena Draga, nota terapeuta ed indovina, che esercitava tali attivit proprio grazie alla presunta possessione (positiva) di quello spirito: M. MILANI (a c. di), Antiche pratiche di medicina popolare nei processi del S. Uffizio (Venezia, 15721591), Padova, Centrostampa Palazzo Maldura, 1986; EAD. (a c. di), Streghe e diavoli, cit., pp. 9-10; AAUD, S. Officio, b. 42, fasc. 395, Secondo memoriale di pre Tommaso Biasi, [Andreis], 19 ottobre 1663, cc. 10r-10v; G. A. PIRONA - E. CARLETTI - G. B. CORGNALI, Il Nuovo Pirona, cit., pp. 42 (basilsc), 165 (codr), 166-167 (codr). Riguardo alla valenza di questi animali come animali demoniaci in culture di diverse epoche, ricordo indicativamente per il drago o dragone: A. M. di NOLA, Il diavolo. Le forme, cit., pp. 16, 33, 80, 114, 116, 135, 141, 143, 146, 164, 167, 169-174, 320, 326, 358; per il leone: ID., Il diavolo. Le forme, cit., pp. 133, 141, 148, 170, 190, 226.

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ritenuta posseduta poteva essere colpita da un notevole rilassamento del corpo94, che si manifestava in uno stato di deliquio, o da un irrigidimento dello stesso, sclerosi, o ancora da spasmi violenti, accompagnati in alcuni casi dalla secrezione di umori dal cavo orale, a volte da un cambiamento dell'espressione e del timbro vocale, che in alcune situazioni poteva sfociare in un mutismo assoluto oppure in una loquacit intensa, accompagnata da grida stridenti. Le crisi diaboliche erano particolarmente intense in alcuni periodi dell'anno connessi a festivit devozionali o ad attivit cerimoniali specifiche. La persona posseduta, a livello comportamentale, tendeva ad assumere un atteggiamento contrario ai dettami religiosi: a seconda dei casi poteva in tal modo respingere qualsiasi contatto con tutto ci che era sacro, agitarsi alla visione di un sacerdote, rifiutarsi di entrare in chiesa, reagire al contatto con l'acqua benedetta pronunciando bestemmie e oscenit, perdere apparentemente il controllo delle proprie azioni come se venisse comandata dall'entit che si riteneva la possedesse. Il livello di tensione e suggestione, individuale ma soprattutto collettiva, poteva essere talmente elevato da esplodere non solo in una aggressione verbale, ma in un attacco fisico violento contro le presunte colpevoli della possessione mediante stregoneria. Inoltre i soggetti posseduti potevano o meno manifestare una serie di capacit attive: conoscenze occulte su passato, presente e futuro, ritrovare oggetti celati, smarriti o trafugati, conoscere l'identit delle streghe considerate responsabili della possessione tramite maleficio, in alcuni casi senza essere a conoscenza della loro presenza, individuare altre indemoniate, svolgendo cos una funzione di controstregoneria95. Ad Andreis Maria, moglie di Giovanni Maria Pallua, venne riconosciuta vittima dei demoni da un lato perch era caduta a terra tramortita non appena il pievano l'aveva benedetta con l'acqua santa e le aveva posto addosso la stola sacra, dall'altro perch il marito le aveva fatto indossare degli Agnus Dei benedetti dal papa, dopo di che la donna aveva iniziato ad urlare e strepitare, nonch a parlare per bocca del demonio che si reputava la possedesse, accusando la presupposta strega responsabile, Margherita Tavani96.
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Pre Tommaso Biasi accenn al fatto che gli spiriti maligni-diavoli che possedevano alcune delle ossesse erano localizzati in una parte inferiore del corpo, probabilmente a livello dello stomaco: AAUD, S. Officio, b. 42, fasc. 395, Secondo memoriale di pre Tommaso Biasi, cit., c. 10r. Allo stesso modo alcune delle testimonianze raccolte da Milani seguono l'idea comune che la strana voce delle donne in trance fosse provocata dagli spiriti che "venivano su" e si fermavano in gola: M. MILANI (a c. di), Streghe e diavoli, cit., pp. 10-11, 49, 52. Rammento che l'apparato digerente viene considerato dagli Azande sede della stregoneria, intesa come una sostanza che risiedeva nel corpo degli stregoni (il fegato o l'intestino tenue, la cistifellea o lo stomaco): E. E. EVANS-PRITCHARD, Stregoneria, oracoli e magia tra gli Azande, Milano, Angeli, 1976, in particolare pp. 40, 57-58, 66, 72, 77-86. 95 Se capita una creatura alla porta della chiesa, quantunque che si posta in sieme con tomulto di giente, incontinente la conoscono, a bench non la vedono. Cos pu capitare che giunga qual si voglia persona. che voglino parlare con lori, li sano dir dove sono, il nome cognome della casa, le fortune che li sono sucesse, s bone come cative. Se capita alla porta della chiesa una persona di qual si voglia sesso, se la obsessa da spiriti maligni, incontinente la conoscono, et li vanno incontro tutte invitandolo a rapresentarsi avanti la beatissima Vergine, gridando tutte a quelli spiriti che posedono quel corpo, dicendo: "Occulto, occulto", fin tanto che lo fanno scoprir fuora quel o quelli spiriti maligni. AAUD, S. Officio, b. 42, fasc. 392, Pre Lucio d'Alberto a fra Angelo Gherardini, cit., cc. 4r-4v. 96 Ivi, Deposizione di Osvaldo della Stella, cit., cc. 6v-7v. Sulla presenza di una famiglia Tavani ad Andreis fin dal XV

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Similmente era accaduto anche ad altre donne che, dopo essere state benedette dal pievano, avevano palesato la loro condizione di possedute per mezzo dei medesimi sintomi: Giovanna, moglie di Giovanni Giacomo di Sebastiano Tavani, ed una tale Maria97; cos inoltre si era comportata la figlia di Cristoforo della Stella, con grida e strepiti98. Alla moglie di Pietro di Giovanni di Bernardin era capitata una cosa simile. Gi sofferente in precedenza di disturbi che le provocavano tremori, il giorno dell'Assunzione aveva manifestato il proprio stato di posseduta, tentando di baciare, saltando, l'immagine della Madonna delle Grazie, posta in alto, e gridando il nome della strega che riteneva le avesse mandato il diavolo in corpo99. Domenica, figlia di Domenico di Piazza, una bimba di dodici anni, aveva sofferto in passato di malesseri, storcimenti del corpo, verosimilmente attacchi convulsivi, infermit che in seguito era andata via via peggiorando, dal momento che la bimba aveva iniziato a non parlare n camminare pi. La vigilia della Madonna d'agosto del 1661 era stata condotta a pregare nella chiesa di Andreis davanti all'immagine della Vergine delle Grazie, dove era stata poi guarita, tanto che era ritornata a casa camminando con le proprie gambe e parlando. Due anni dopo per Domenica aveva iniziato di nuovo a soffrire di quei disturbi, in aggiunta aveva preso a muovere in maniera inconsueta un braccio ed era stata perci ricondotta ad Andreis. Davanti all'immagine della Madonna la bimba aveva cos pianto con intensit ed era stata successivamente riportata indietro alla propria abitazione. Dopo qualche tempo vi era ritornata ed il diavolo, che, cos si era scoperto, si riteneva la possedesse, si era manifestato, facendo in modo che Domenica iniziasse ad urlare che era stata la Madonna a costringerlo a palesarsi100. Pre Lucio d'Alberto descrisse, in due missive inviate all'inquisitore fra Angelo Gherardini da Ravenna, i sintomi della sospetta possessione di quattro persone. Cos egli dichiar che la vigilia della Madonna d'agosto, dopo che la Vergine Maria era apparsa ad alcune donne e bambine del luogo, si era scoperto che molte persone ad Andreis erano vittime di possessione, ed urlavano, strepitavano, gridavano i nomi delle streghe considerate responsabili101. Anche alcune donne del paese di Barcis si erano recate a pregare presso l'immagine della Madonna delle Grazie situata nella chiesa di Andreis e, davanti a quell'immagine, avevano manifestato i sintomi convenzionali della possessione102, nonch avevano avuto visioni mariane103.
secolo: G. ROSA, La villa e la valle di Andreis, cit., pp. 34, 38, 104. Per alcune indicazioni su altre famiglie abitanti ad Andreis nel corso del Seicento: Ivi, in particolare pp. 33-38, 104. 97 AAUD, S. Officio, b. 42, fasc. 392, Deposizione di Osvaldo della Stella, cit., c. 7v. 98 Ivi, Deposizione di Osvaldo della Stella, cit., cc. 8r-8v. 99 Ivi, fasc. 395, Primo memoriale di pre Tommaso Biasi, [Andreis], 18 settembre 1663, c. 9r. 100 Ivi, Primo memoriale di pre Tommaso Biasi, cit., c. 9v. 101 Ivi, Pre Lucio d'Alberto a fra Angelo Gherardini, cit., c. 2r; Pre Lucio d'Alberto a fra Angelo Gherardini, Andreis, 26 agosto 1663, cc. 4r-5r. 102 In realt permane un margine di ambiguit sulla valenza negativa dell'invasamento. Infatti le modulazioni individuali coprono un ampio spettro di possibilit che va dalle presenze malvagie a quelle illuminanti. Ci consentir uno sviluppo imprevisto nel segno della profezia che pare configurarsi sia come indicazione terapeutica

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Cos accadde a Osvalda, moglie di Andrea Corradini104, a Caterina, moglie di Fiorito Zamora105, a Domenica, moglie di Battista Corradini, che ebbe una visione dopo aver pregato davanti ad un'immagine della Madonna del Carmine che teneva in casa, dopo di che si era recata nella piazza di Barcis a pregare davanti all'immagine dipinta nella cappelletta ivi situata106; ancora a Maddalena, figlia di Daniele Tinor, la quale prima aveva avuto una visione della Vergine e poi aveva palesato la propria condizione di posseduta dal diavolo107. Anche Maria, moglie di Domenico, si era scoperta indemoniata, ci dopo una processione pubblica alla cappelletta votiva di Barcis e, terminate le preghiere, aveva svelato la propria condizione con salti e grida108. La medesima cosa era capitata a Domenica, figlia di Giacomo Bozzi109, a Pasqua, figlia di Nicol Traina110, a Caterina, moglie di Cristoforo Bozzi111, alla moglie di Sebastiano Corradini112 e a Giovanna, figlia di Pietro Tinor113. I medesimi sintomi di possessione avevano inoltre colpito anche individui non appartenenti alla comunit di Andreis n a quella limitrofa di Barcis, persone che si recavano nella chiesa di Andreis a rendere omaggio all'immagine della Madonna delle Grazie, per devozione. Piero di Domenico Lordan da Maniagolibero vi si era recato agli inizi del mese di settembre in compagnia della moglie, senza aver prima suspetto alcuno che fosse inspiritata. La donna, pur essendo sempre stata in buona salute, man mano che si avvicinava al paese, aveva manifestato dei disturbi, che si intensificavano via via che diminuiva la distanza dalla chiesa. Infatti, ancora prima di oltrepassare i confini del comune di Andreis, cominci a dire d'aver perse le gambe, giunta al morello del sagrado, ivi si ferm, non facendo stima d'entrare in chiesa. Una volta oltrepassatone per l'ingresso, subbito sbass il capo et usc di chiesa fulmineamente. Quindi era stata nuovamente accompagnata dentro da due persone, et faceva streppiti
di contenuto religioso per la cura delle colpite, sia come appello, quasi messianico, per la comune salvezza. ... L'irriducibilit del fenomeno ad una possessione demoniaca emerge dal particolare carisma acquisito attraverso l'enunciazione profetica delle donne protagoniste. C. CESCHIA - D. COZZI, Las Indias de por ac, cit., p. 58. 103 Uno dei modi migliori per una donna di conseguire la santit pubblica, influente e ascoltata, consisteva nella possessione benefica mascherata da possessione diabolica, o quantomeno nella combinazione di entrambe: D. P. WALKER. Possessione ed esorcismo, cit., p. 111. Sul rapporto tra possessione benefica-diabolica, santit femminile e finzione tra et medioevale e moderna: A. MORINO (a c. di), Jeanne des Anges, cit., p. 176; G. ZARRI, Finzione e santit tra medioevo ed et moderna, Torino, Rosenberg & Sellier, 1991; EAD., Le sante vive. Per una tipologia della santit femminile nel primo Cinquecento, in Annali dell'Istituto storico italo-germanico in Trento, VI, 1980, pp. 371445; EAD., Le sante vive: Profezie di corte e devozione femminile tra '400 e '500, Torino, Rosenberg & Sellier, 1990. 104 AAUD, S. Officio, b. 42, fasc. 395, Deposizione di Sebastiano Corradini, cit., cc. 2r-3r. 105 Ivi, Deposizione di Sebastiano Corradini, cit., c. 4r 106 Ivi, Deposizione di Sebastiano Corradini, cit., cc. 2r-2v. 107 Ivi, Deposizione di Sebastiano Corradini, cit., c. 3r. 108 Ivi, Deposizione di Sebastiano Corradini, cit., cc. 3r-3v. Oltre ad una differenza funzionale del rituale della processione (e del pellegrinaggio), simbolo e strumento celebrativo, diagnostico e terapeutico, presente anche una diversit ideologica, in quanto sembra che ci si contenga entro i limiti della richiesta di intercessione, mentre in realt osserviamo anche una azione diretta, nel condurre se stessi nel luogo della cura, e nell'agire, riprendere, riprodurre la crisi durante le funzioni. D. COZZI - E. ZANNIER, Gli spirtz di Clauzetto, cit., pp. 462-463. 109 AAUD, S. Officio, b. 42, fasc. 395, Deposizione di Sebastiano Corradini, cit., c. 3v. 110 Ibidem. 111 Ibidem; Ivi, Primo memoriale di pre Tommaso Biasi, cit., cc. 9r-9v. 112 Ibidem. 113 Ibidem; Ivi, Deposizione di Sebastiano Corradini, cit., c. 3v.

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grandi114. Similmente era accaduto a Giorgio Roveto da Tramonti, che aveva condotto la figlia Maria ad Andreis gi inferma, dopo aver sentito la fama delle manifestazioni mariane e delle guarigioni115. Pre Tommaso Biasi, rettore in Tesis e trasferitosi appositamente ad Andreis su ordine del vicario dell'Inquisizione della diocesi di Concordia, fra Antonio Dall'Occhio, al fine di raccogliere direttamente informazioni sulla vicenda, aveva avuto modo di osservare la stereotipia sintomatologica. Quasi tutte quelle persone stimate obsesse si comportavano in maniera grossomodo uguale: queste, quando il demonio comincia a travagliarle, a poco a poco cominciano ad agitarsi, et sempre pi forte, et a sufflare116, puoi saltano in piedi, et et cominciano a streppitare et a gettare via il fazzoletto del capo, et la corona, et in un subbito si vedono, non so come, slegate et sparse tutte le chiome. Quasi tutte saltano gagliardamente et di continuo, sin tanto che sono travagliate, et per il pi maledicono le strighe che li ha posti in quelli corpi maledetti, nominando esse strighe o con il nome proprio agiungendovi l'epitteto "Bu et Ba", oppure con questo nome generico "il mio diavolo vivo". [...] Quando poi il demonio si quieta, quasi sempre caddono et rimangono per alquanto come morte et pallide, et non sanno cos'alcuna di quello sia seguito, et rispondono per il proprio nome. Ma quando son travagliate, il demonio risponde: "Non sono vostra signora Madalena, ma il diavolo". Et hanno allora li occhi lucidi ma con guardatura brutta117. Comunemente, abbiamo visto, si credeva che la strega trasmettesse il maleficio alla sua vittima per mezzo di un contatto, che poteva essere, a seconda dei casi e delle combinazioni, fisico e/o verbale e/o visivo; parallelamente si riteneva che attraverso quella connessione causasse l'ingresso dei diavoli nel corpo degli esseri umani. Margherita, moglie di Giuseppe Tavani, era stata accusata di aver trasfuso la fattura, e con essa la possessione, nei confronti di Maria Pallua per mezzo di un contatto fisico iterato. Maria, venendo da messa, pass avanti la porta di Malgarita gi detta, la quale, uscendo all'ora all'improvviso dalla porta, pose tre volte le mani sotto la centura a detta Maria, grossomodo all'altezza della zona uterina, parte del corpo connessa alla fertilit ed alla riproduzione femminili118. Lucia, figlia di Salvatore di Bucco, si diceva avesse causato la possessione di una figlia di Cristoforo della Stella dopo che le due avevano dialogato tra di loro, in maniera amichevole, distesa e senza tensione119. Il demone Coder che si riteneva possedesse Andriana, figlia di Giacomo di Bernardino, rifer di essere entrato nel corpo della donna a causa di una

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Ivi, Primo memoriale di pre Tommaso Biasi, cit., cc. 8v-9r. Ivi, Primo memoriale di pre Tommaso Biasi, cit., c. 9r. Si veda il friulano sofl, soffiare: G. A. PIRONA - E. CARLETTI - G. B. CORGNALI, Il Nuovo Pirona, cit., p. 1063. AAUD, S. Officio, b. 42, fasc. 395, Secondo memoriale di pre Tommaso Biasi, cit., cc. 10v-11r. Ivi, fasc. 392, Deposizione di Osvaldo della Stella, cit., cc. 6v-7v. Ivi, Deposizione di Osvaldo della Stella, cit., cc. 8r-8v.

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noce, alla stessa maniera dichiar esservi penetrato l'altro diavolo, Leone120. Parimenti lo spirito che occupava il corpo di Osvalda Corradini afferm che il veicolo del maleficio era stato un piatto di minestra121. Come documentato nelle fonti, era sovente l'indemoniata stessa ad imputare la strega che stimava responsabile, indicando in alcuni casi anche il veicolo del maleficio: cos si erano comportate Maddalena di Daniele Tinor nei confronti di una tale Maria Rosa122, parimenti Domenica Corradini aveva accusato pubblicamente Maddalena Corradini123, Pasqua di Nicol Traina aveva imputato Domenica di Domenico Traina124, Caterina di Cristoforo Bozzi aveva indicato Cecilia di Daniele Bozzi125, mentre Giovanna di Pietro Tinor se l'era presa con Pasqua di Salvadore e sua figlia Maria126. In altri casi invece la posseduta forniva quel genere di notizie attraverso la voce della stessa entit maligna, che si riteneva occupasse il corpo della posseduta. Cos nei casi di Osvalda Corradini127, della moglie di Pietro di Giovanni di Bernardin128, di Maria di Domenico129, di Domenica, figlia di Giacomo Bozzi130, e di Maria Pallua131. All'interno del fenomeno della persecuzione stregonesca, con la proliferazione di casi di presunta possessione singola o collettiva verificatisi in specie nel corso del Seicento, le indemoniate venivano ad assumere la funzione di mediatrici nella repressione, anche se parallelamente erano delle vittime di fatto non colpevoli: era la Madonna che, limitandosi almeno alle dichiarazioni delle ossesse di Andreis e Barcis, aveva ordinato di castigare le responsabili, l'ispirazione della punizione aveva cos un'origine celeste; le indemoniate erano allora delle elette, prescelte da Dio e, in quanto vittime della possessione, per nulla responsabili n delle accuse n dell'omicidio delle colpevoli presunte. Oltre a rivelare i nomi delle streghe e ad accusarle in pubblico, le possedute avevano reagito con violenza contro di esse, fino ad ucciderne due per rappresaglia. Quest'ultimo elemento costituisce una diversit rispetto alla possessione singola di Maniago, ad esprimere un ruolo pi marcatamente dinamico della possessione collettiva valcellinese. Numerosi sono i riferimenti a tali atti di brutalit nella documentazione relativa in particolar modo al villaggio di Andreis, dove le spiritate aggredirono furiosamente le presunte colpevoli del loro stato, picchiandole a sangue. Cos il denunciante inviato dalla comunit descrisse la terribile sequela di
Ivi, Secondo memoriale di pre Tommaso Biasi, cit., cc. 10v. Per la noce utilizzata come rimedio popolare contro piaghe, eruzioni cutanee dei bambini ed altro: D. COLTRO, Dalla magia alla medicina contadina e popolare, Milano, Sansoni, 1983, p. 178. 121 AAUD, S. Officio, Secondo memoriale di pre Tommaso Biasi, cit., c. 2v. 122 Ivi, Deposizione di Sebastiano Corradini, cit., c. 3r. 123 Ivi, Deposizione di Sebastiano Corradini, cit., c. 2v. 124 Ivi, Deposizione di Sebastiano Corradini, cit., c. 3v. 125 Ibidem. 126 Ibidem. 127 Ivi, Deposizione di Sebastiano Corradini, cit., cc. 2r-2v. 128 Ivi, fasc. 395, Primo memoriale di pre Tommaso Biasi, cit., c. 9r. 129 Ivi, fasc. 392, Deposizione di Sebastiano Corradini, cit., cc. 3r-3v. 130 Ivi, Deposizione di Sebastiano Corradini, cit., c. 3v. 131 Ivi, Deposizione di Osvaldo della Stella, cit., cc. 6v-7v.
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violenze contro quelle donne132: Interrogatus circa Margaritam primo denunciatam an habeat aliquid addendum, respondit: " fuggita dalla villa di Andreis, essendo stata per mano d'alcune donne affatturate strappazzata e strascinata133 nella chiesa, una mattina dopo la santa messa; e fin ora non si sa dove sia andata". Ecco come raccont l'omicidio di Lucia di Bucco: Le donne medesime l'andarono a ritrovare armate di bastoni e sassi nel proprio cortile di sua casa e cominciarono a bastonarla, e questo fu in giorno di sera. Et il giorno seguente, la mattina, l'andarono anco a ritrovare alla casa, ma s'era nascosta sopra un fenile, sopra del quale, salite le dette donne, nel modo suddetto armate, a forza di percosse e bastonate, l'amazzarono. Similmente uccisero la sorella di questa, di nome Maddalena di Traina. Alla stessa maniera aggredirono con estrema violenza altre due donne, Giacoma la Vedova e Giacoma de Modestis: Andarono per tre giorni continui cercando la vedova, la quale stava nascosta. Finalmente, ritrovatala nella sua propria casa, la condussero fuori di casa nella pubblica strada, dove correva tutto il popolo per veder ci che era per succedere; et essendo queste donne, conforme al solito, armate di bastoni e sassi, cominciarono a dire a costei che doveva confessare, che gli avrebbero perdonato; e non volendo questa confessar cosa alcuna, la cominciarono a percuoterla con bastoni, et ella fuggendo. Finalmente stata serrata in una camera del commune. E riguardo all'altra: Un giorno andava alla chiesa, e nell'entrare dentro la chiesa, fu veduta da una delle donne affatturate, che con le altre stava ascoltando la messa, e disse queste precise parole: "China (cio Franceschina) vedi l la tua strega?". E Franceschina si lev in piedi e gli and contro, e gli tir un pugno nel mento, e la butt a terra, e tutte l'altre gli corsero adosso, e cominciarono a dargli de pugni. Lucia di Bucco era stata prima colpita a legnate e con dei sassi, una sera nel cortile di casa sua, mentre l'indomani mattina, dopo essersi nascosta in un fienile, era stata nuovamente percossa con dei bastoni fino alla morte. Medesima sorte era toccata a sua sorella, Maddalena di Traina, linciata pubblicamente nella piazza del paese. Lo stato di pressione psicologica si era innalzato a tal punto, che le indemoniate avevano finito per aggredire fisicamente le presunte streghe, tanto che alcune erano state percosse, altre, meno fortunate, erano rimaste barbaramente uccise134. Tuttavia anche alcune delle donne imputate di essere streghe avevano reagito con violenza ad accuse e aggressioni, che ritenevano indebite ed ingiustificate, verbalmente o in maniera fisica. Domenica Bozzi aveva
Ivi, b. 42, fasc. 392, Deposizione di Osvaldo della Stella, Portogruaro, 29 agosto 1663, cc. 10r-11v. In friulano strassin, strascin, striscin e strissin, trascinare: G. A. PIRONA - E. CARLETTI - G. B. CORGNALI, Il Nuovo Pirona, cit., p. 1135. 134 Era evidente, insomma, che la moderazione dei tribunali di fede appariva come una garanzia di impunit per le streghe e faceva perci scattare stimoli potenti alla giustizia diretta: G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., p. 113. La pressione sociale sul giudice era evidente e la situazione di tensione, ansia, paura, era tale che vi era un pericolo concreto di esplosione a livello popolare, di linciaggi delle presunte streghe. La richiesta proveniente dalla gente era forte e urgente, di una giustizia pronta e rapida. A. PROSPERI, Inquisitori e streghe nel Seicento fiorentino, in F. CARDINI (a c. di), Gostanza, la strega di San Miniato, Roma-Bari, Laterza, 1990, pp. 223-224.
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minacciato di morte Cecilia Bozzi135, mentre una non meglio indicata donna di Barcis, giunta in paese per la processione della Madonna, gi a conoscenza delle accuse di stregoneria che le venivano mosse e dei pericoli per la sua integrit fisica, aveva preso parte alla cerimonia religiosa brandendo occultamente, uno per mano, due coltelli, col dichiararsi che, se la imputino, le vuole ammazzar136. Quando improvvisamente era stata assalita, aveva reagito con violenza e pugnalato una delle responsabili di quell'aggressione, la quale tuttavia, per intercessione della Vergine si disse, non era rimasta ferita: et essa ha posto mano a un coltello alla presenza di tutto il popolo et ha comintiato a tirar delle cortisate137 dentro per il petto di quella spiritata, e mai non l'ha pottutta offender di cosa alcuna138. La gravit della situazione di ansia sociale sviluppatasi e poi esplosa ad Andreis e Barcis nei mesi di agosto e settembre del 1663, si pu d'altra parte leggere nel comportamento e nelle decisioni di fra Antonio Dall'Occhio, il quale ritenne opportuno inviare un apposito commissario, pre Tommaso Biasi, ad Andreis, allo scopo di verificare se le apparizioni mariane di cui la gente tanto parlava e di cui gli era giunta notizia si fossero realmente verificate, e se fosse vero inoltre che per opera esclusiva della Vergine Maria fossero state scoperte diverse donne possedute dal demonio139. Seppure alcune delle persone accusate di essere streghe o stregoni vennero sospettate ed incriminate per altri reati, ciononostante chi veniva imputato di attivit antisociali e delittuose non era necessariamente ritenuto colpevole di stregoneria, e viceversa. Cos se anche alcuni agirono fuori dalla legge, oppure seguendo uno stile di vita non approvato dalla collettivit, tuttavia nemmeno attenendosi con scrupolo a quelle norme giuridiche, sociali, religiose o morali un individuo poteva essere esente da accuse o sospetti. Mentre una caratteristica comportamentale della strega, come si gi avuto modo di vedere, consisteva nella sua presunta devianza morale e religiosa, neppure osservare con regolarit i precetti cristiani era un comportamento che preservava dall'accusa o dal sospetto di stregoneria. Risult infatti che ben cinque delle sei presunte streghe di Barcis erano persone che osservavano regolarmente i precetti religiosi, si confessavano e si comunicavano pi volte all'anno140.

AAUD, S. Officio, b. 42, fasc. 395, Deposizione di Sebastiano Corradini, cit., c. 3v. AAUD, S. Officio, b. 42, fasc. 392, Pre Lucio d'Alberto a fra Angelo Gherardini, cit., cc. 4r-4v. 137 Si veda il friulano curts, coltello, e curtiss, accoltellare: G. A. PIRONA - E. CARLETTI - G. B. CORGNALI, Il Nuovo Pirona, cit., p. 217. 138 AAUD, S. Officio, b. 42, fasc. 392, Pre Lucio d'Alberto a fra Angelo Gherardini, cit., cc. 4r-4v. 139 Ivi, fasc. 395, Primo memoriale di pre Tommaso Biasi, cit., cc. 8r-9v; Secondo memoriale di pre Tommaso Biasi, cit., cc. 10r-11r. 140 Le donne in oggetto erano Maria Rosa, Maddalena Corradini, Pasqua di Salvadore e sua figlia Maria, Cecilia Bozzi (mentre riguardo a Domenica Traina non vi fu alcun riferimento in merito): Ivi, Deposizione di Sebastiano Corradini, cit., cc. 3r-4r.
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V LA CONTROSTREGONERIA
1. La molteplicit delle spiegazioni causali
Gli abitanti dell'Europa medioevale e moderna furono notevolmente esposti alla malattia, alla morte, o in ogni modo al concetto pi vasto di sofferenza1. Il tasso di mortalit era piuttosto elevato, sia nelle aree urbane che nelle zone rurali, principalmente tra i pi giovani e raggiunse livelli sostenuti soprattutto in periodi di particolari connessioni calamitose, come infezioni, carestie, terremoti, guerre, eventi che comunque non venivano considerati eccezionali, bens quasi all'ordine del giorno. Malattie endemiche e contagi epidemici si diffondevano in ogni ceto sociale a causa soprattutto della mancanza di buone condizioni medico-sanitarie, deficienza strettamente legata alle conoscenze della medicina ufficiale del tempo. A partire dal Cinquecento il sapere medico ufficiale elabor una concezione di malattia volta alla osservazione ed analisi degli agenti responsabili della trasformazione dell'organismo, del suo mutamento di stato da normale ad anormale, connessa all'elaborazione e dimostrazione di ipotesi chimico-organiche2. Parallelamente questa tendenza costitu di fatto un ampio iato tra medicina ufficiale-scientifica e sapere terapeutico tradizionale-popolare, basato su una concezione differente di malattia: non erano tanto le componenti biologiche, chimiche, fisiologiche ad essere in primo piano, quanto una concezione di malattia intesa come interruzione di una situazione di equilibrio a livello corporeo individuale, con evidenti ripercussioni sull'ordine sociale e cosmico, e di conseguenza la cura mirava a recuparare la condizione antecedente di equilibrio3. Le persone malate non si rivolgevano in genere ai medici professionisti, a causa dell'impotenza delle loro pratiche nell'individuazione e risoluzione delle patologie, ma anche perch le loro cure costavano cifre piuttosto esose, che la pi parte della popolazione non si poteva permettere, e cos spesso si rivolgevano a chirurghi o farmacisti. Le classi pi umili di solito usavano pratiche curative popolari, non approvate e non autorizzate dal sapere ufficiale. Cos ad essere interpellate per la cura erano le persone depositarie di conoscenze tradizionali, o presunte tali, la guaritrice di paese, la fitoterapeuta, individui che condividevano con i loro compaesani cultura, linguaggio, sofferenze, aspirazioni4. La specificit della spiegazione in termini di stregoneria consisteva, abbiamo visto, nella serie di domande a cui essa trovava risposta: perch accaduto proprio a me e non a
1 Riguardo all'interpretazione antropologica della malattia come forma di sofferenza si veda il capitolo III paragrafo 1 di questo studio. Inoltre per un quadro generale delle condizioni medico-sanitarie nell'Europa dell'et moderna, indicativamente: K. THOMAS, La religione e il declino della magia. Le credenze popolari nell'Inghilterra del Cinquecento e del Seicento, Milano, Mondadori, 1985, pp. 5-26; ID., Problemi sociali, conflitti individuali e stregoneria, in M. ROMANELLO (a c. di), La stregoneria in Europa (1450-1650), Bologna, Il Mulino, 1975, pp. 203209. 2 Indicativamente: S. DE RENZI, Storia della medicina in Italia, Bologna, 1988; A. PAZZINI, Storia della medicina, Milano, Vallardi, 1947. 3 Mi limito a segnalare i seguenti contributi sull'argomento: A. M. di NOLA, La medicina popolare: questioni di metodo, in T. SEPPILLI (a c. di), La medicina popolare in Italia, in La Ricerca Folklorica. Contributi allo studio della cultura delle classi popolari, 8, Brescia, Grafo, ottobre 1983, pp. 7-12; ID., Le terapie magico-religiose, in T. SEPPILLI (a c. di), Medicine e magie, Milano, Electa, 1989, pp. 91-100; T. SEPPILLI, La medicina popolare in Italia: avvio a una nuova fase della ricerca e del dibattito, in ID. (a c. di), La medicina popolare in Italia, cit., pp. 3-6. 4 Tuttavia nell'Italia della prima et moderna si assist ad una affermazione dei ciarlatani in diverse citt, ad esempio Venezia e Roma. La carriera e popolarit di questi soggetti risultava connessa alla fioritura urbana e alla dilatazione delle attivit commerciali. I ciarlatani venivano cos ad assumere la funzione di mediatori tra diversi livelli culturali, assecondando al contempo la circolazione culturale di forme differenti di conoscenza, spesso legate ad un aspetto economico, ragionevolmente diffuse e assorbite anche dai terapeuti di paese. P. BURKE, Scene di vita quotidiana dell'et moderna, Roma-Bari, Laterza, 1988, pp. 275-277.

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un altro, perch proprio in questo momento e non in un altro, perch questa serie successiva di disgrazie, perch quell'individuo vuol male proprio a me?. In questi casi i principi di causalit naturale non avevano pi alcun fondamento, la situazione esistenziale specifica non era pi spiegabile seguendo i soliti schemi della medicina popolare o della scienza ufficiale. Anzi a volte l'incapacit dei medici a risolvere lo stato patologico veniva da essi stessi giustificata indicando la presenza di un maleficio, o suggerendo il ricorso ad un esorcista5. Questo tipo di atteggiamento presente anche nella documentazione da me esaminata. Cos a Spilimbergo si era verificato un caso in cui non era stato possibile individuare il rimedio per una malattia, che dopo la morte dell'infermo era stata fatta risalire da alcuni parenti a maleficio, per la quale il ciruico Giuliano Cleiano aveva diagnosticato tuttavia un'origine naturale, definendola come una infermit incurabile, vale a dire l'idropisia che aveva colpito il giovane Benetto dei Sacerdoti Ebrei6. A Frisanco i medici non erano riusciti a curare la lunga indisposizione di una donna, nove mesi di malattia incognita et incurabile, e per questo motivo l'avevano ritenuta obsessa7. Similmente era accaduto a Cavasso a Pasca Comatara, dove i medici han detto ch'essa stregada, solamente perch in dieci mesi non erano stati in grado di trovare un rimedio appropriato per i suoi malanni8. Parallelamente non avevano pi alcuna base nemmeno gli schemi di causalit soprannaturale, legati in special modo alla interpretazione fornita dalla religione (prova, castigo divino)9, oppure connessi ad altre soluzioni di carattere extranaturale, come ad esempio quelle relative a giornate particolarmente sfortunate, ad astri portatori di catastrofi, alla collera dei defunti, specialmente gli antenati, i morti anzitempo o i morti male. La spiegazione in termini di stregoneria scattava cos quando le altre interpretazioni entravano in crisi e conviveva pertanto con altri sistemi esplicativi, che erano presenti nell'orizzonte di valori della cultura tradizionale10.
Nel caso di Warboys, il primo a invocare la stregoneria fu il dottor Barrow di Cambridge il quale, viste vane le cure prescritte ai ragazzi Throckmorton colpiti da malattia, chiese se era stata presa in considerazione l'eventualit di un atto di magia o stregoneria: K. THOMAS, La religione e il declino della magia, cit., p. 597; D. P. WALKER, Possessione ed esorcismo. Francia e Inghilterra fra Cinque e Seicento, Torino, Einaudi, 1984, p. 72. Se le malattie non erano naturali, e spesso non lo erano per le evidenti lacune del sapere medico del tempo, andavano attribuite all'opera del diavolo: P. PORTONE (a c. di), Il Noce di Benevento. La stregoneria e l'Italia del Sud, Milano, Xenia, 1990, p. 104. Sull'incurabilit con sistemi medici che rimanda al maleficio, a una causazione non naturale: G. LEVI, L'eredit immateriale. La carriera di un esorcista nel Piemonte del '600, Torino, Einaudi, 1985, p. 36; G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe nell'Italia della Controriforma, Firenze, Sansoni, 1990, p. 111. Sia nelle situazioni di sospetta stregoneria che in quelle di presunta possessione era possibile rivolgersi alla medicina ufficiale. Per quanto riguarda i casi di maleficium veniva consultato un medico semplicemente per confermare o confutare uno tra i tanti capi d'accusa contro la strega: se avesse o meno sul corpo punti resi insensibili dal diavolo o, meno spesso, se avesse mammelle in sovrappi per nutrire il suo demone, che assumeva la forma di qualche piccolo animale. Non gli si chiedeva se fosse pazza o sana di mente ... Nei casi di possessione, invece, il medico doveva prendere in esame le condizioni complessive, fisiche e mentali, della paziente per decidere se i sintomi potessero essere provocati o meno da una malattia naturale ... Le malattie prese in considerazione erano l'epilessia, l'isteria e la melanconia, che nelle sue forme estreme poteva produrre allucinazioni persistenti, nonch diverse combinazioni di tutte e tre. Nei casi di sospetta possessione tramite stregoneria i medici esaminavano la presunta indemoniata alla ricerca delle medesime malattie naturali che alcuni scienziati, o profani dallo spirito scettico, presumevano alla base della stregoneria. Inoltre vi poteva essere commistione tra malattia e possessione, nel senso che l'individuo che manifestava i sintomi tipici dell'epilessia o dell'isteria poteva nel contempo essere posseduto da un diavolo, che in tale maniera occultava la propria presenza. D. P. WALKER, Possessione ed esorcismo, cit., pp. 13-15. 6 AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Giuliano Cleiano, Spilimbergo, 24 settembre 1644, c. 20r; Deposizione di Giovanni Vittorio Onesti, Spilimbergo, 24 settembre 1644, c. 19v. Sull'idropisia, malattia biblica, misteriosa, che ha bisogno della protezione divina oppure di un santo potente: D. COLTRO, Dalla magia alla medicina contadina e popolare, Firenze, Sansoni, 1983, pp. 131-132 (la citazione a p. 131); F. FERRANDO, L'assistenza sanitaria, in L. MORASSI (a c. di), Ospitalit sanitaria in Udine. Dalle origini all'ospedale della citt. Secoli XIV-XVIII, Udine, Casamassima, 1989, pp. 208-209. 7 AAUD, S. Officio, b. 31, fasc. 28, Pre Domenico Segala a fra Giulio Missini, Fanna, 29 giugno 1648, in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria nel Friuli del XVII secolo, in Quaderni utinensi, 1-2, 1983, p. 122. 8 Ivi, Secondo memoriale di pre Domenico Segala, [Fanna], 9 agosto 1648, in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria, cit., p. 126. 9 Riguardo all'origine divina dell'evento negativo: K. THOMAS, La religione e il declino della magia, cit., in particolare pp. 79-89. 10 chiaro l'enorme effetto di deresponsabilizzazione che l'esistenza dell'ipotesi sovrannaturale ha sulla scienza medica e, dunque, anche lo straordinario risultato di radicamento ideologico della pratica dei medici, il cui status
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Marsilia del Horologiero si era avvalsa del buonsenso comune per spiegare in maniera naturale la morte repentina del suo pollame, attribuendola alle cimisi11. Giacomo Cima, dottor fisico di Spilimbergo, aveva riconosciuto nella malattia di Giovanni Maria Pelizzaro delle cause naturali e l'aveva curata con rimedi altrettanto naturali. Afferm infatti trattarsi di infiamatione nelle fauci, [...] caggionata per disordini per esser egli di natura calido et non troppo parco nel bevere12. Similmente Pre Biagio Gallia aveva spiegato l'infermit che aveva colpito la moglie di Giovanni Colomba secondo la medicina ufficiale del tempo, rinviandola ad una causa naturale, il suo umore melanconico13. Pirina Rampon aveva dato all'infermit di Lucia del Bertolo una spiegazione organica, affermando che tutto era riconducibile al mal di mare, vale a dire un'infermit ricorrente in tutte quelle donne che come lei avevano sostenuto parti molteplici14. Similmente pre Tommaso Biasi non aveva escluso a priori la spiegazione naturale di quelle fatture e possessioni che stavano accadendo e continuavano a verificarsi in quei giorni ad Andreis, pur propendendo per l'interpretazione diabolica: Che tutte queste cose possino occorrere per una semplice pazzia o nuoccimento di madre, ne lascio il giudizio a pi savii et meglio esperti, puoich io, per quel poco ho studiato et pratticato queste materie, non posso credere se siano veri contrasegni d'indemoniati, massime occorendo quasi tutte queste cose in tutti et essendo essi sempre uniformi ne suoi proprii detti, che anche l'avere cos perfetta memoria non mi pare compatibile con un scemo o pure offuscato intelletto15. Marcolina Stella d'altro canto aveva fatto risalire le sofferenze, malattie e disgrazie che avevano colpito Daniele Romano e sua moglie Claudia ad un intervento divino, ad un castigo di Dio per punire chi aveva peccato, allontanandosi dalla norma celeste, per poi ricondurlo sulla retta via. Cos aveva accusato i due di essersi uniti carnalmente, pur essendo parenti stretti16. Ancora la Stella aveva ribadito la medesima interpretazione quando si era scagliata
sociale ormai molto alto ... e porta ricchezza, prestigio, potere. Non esiste una guerra fra medicina ed esorcismo, almeno nella pratica quotidiana del mondo contadino e cittadino, ma una forte solidariet autogiustificativa. G. LEVI, L'eredit immateriale, cit., p. 36. Indicativamente, riguardo all'ampio ventaglio di concetti di causalit presenti all'interno di una societ: E. E. EVANS-PRITCHARD, Stregoneria, oracoli e magia tra gli Azande, Milano, Angeli, 1976, in particolare pp. 101-122; N. SINDZINGRE, La necessit del senso: la spiegazione della sventura presso i Senufo, in M. AUG e C. HERTZLICH (a c. di), Il senso del male. Antropologia, storia e sociologia della malattia, Milano, Saggiatore, 1986, in particolare pp. 88-110. 11 AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Marsilia del Horologiero, Spilimbergo, 26 settembre 1644, cc. 29v-30r. Il riferimento al vocabolo friulano cmis, cimice, insetto parassita degli animali, oltre che dei vegetali e anche dell'uomo; tra le altre voci pudise, puln (in particolare il parassita delle galline). G. A. PIRONA - E. CARLETTI - G. B. CORGNALI, Il Nuovo Pirona. Vocabolario friulano, Seconda edizione con Aggiunte e correzioni riordinate da Giovanni Frau, Udine, Societ Filologica Friulana, 1992, pp. 151(cmis), 820 (pudise), 823 (puln). 12 AAUD, S. Officio, b. 24, fasc. 830, Deposizione di Giacomo Cima, Spilimbergo, 13 settembre 1625, c. [9v]. La medicina ufficiale del tempo non era in grado di diagnosticare, tantomeno di curare e guarire diverse forme patologiche. Abbarbicata ai principi della teoria degli umori (Ippocrate, Aristotele, Galeno), considerava la malattia come una perdita di equilibrio degli stessi: sangue, flemma, bile gialla e bile nera. Diagnosticare il morbo voleva dire individuare l'umore responsabile della disgregazione organica; successivamente la cura consisteva nel riportare i quattro umori nell'equilibrio primario, per mezzo di prelievi di sangue (salassi o applicazioni di sanguisughe), sostanze purganti, emetici che procuravano il vomito, unguenti e pomate. Per alcuni accenni sulla teoria umorale: P. CARACCI, Una farmacopea veneziana del XVII secolo, in Medicina nei secoli, V, 2, aprile-giugno 1968, pp. 64-67. 13 AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Deposizione di pre Biagio Gallia, Spilimbergo, 23 settembre 1644, c. 8r. 14 Ivi, b. 39, fasc. 299, fasc. Querela civile, Deposizione di Domenico del Bertolo, Maniago, 24 giugno 1655, c. [1v]; Deposizione di Lucia del Bertolo, Maniago, 29 luglio 1655, cit., c. [2v]. L'espressione friulana ml di mre indica propriamente determinate sofferenze cui vanno soggette alcune donne, specialmente nell'et critica, un disturbo che il vocabolario Pirona designa come isteria. Altre locuzioni diffuse sono ml di mri, madrsse, madrzza, marasse, marte, madrn, ml gnarvn, tutte indicanti un disturbo all'utero, in friulano appunto la mri o mre. G. A. PIRONA - E. CARLETTI - G. B. CORGNALI, Il Nuovo Pirona, cit., pp. 546 (madrsse, madrzza), 554 (ml di mri), 569-570 (mre, mri). Si veda anche: L. ACCATI - LEVI, Lo spirito della fornicazione: virt dell'anima e virt del corpo in Friuli, fra '600 e'700, in Quaderni Storici, 41, 1979, pp. 647-648, 653, 670 (considera per la madrzza come mastite, o come un rigonfiamento doloroso della lattogenesi); A. M. di NOLA, La medicina popolare, cit., p. 11. Su alcune malattie specifiche delle donne, connesse in particolar modo con la gravidanza ed il parto: D. COLTRO, Dalla magia alla medicina contadina, cit., pp. 69-79. 15 AAUD, S. Officio, b. 42, fasc. 395, Secondo memoriale di pre Tommaso Biasi, [Andreis], 19 ottobre 1663, c. 11v. 16 Ivi, b. 27, fasc. 939, Memoriale di Marcolina Stella, Spilimbergo, senza data, c. [61r].

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contro quei sacerdoti che con le loro parole ed azioni avvaloravano la spiegazione e credenza in termini di stregoneria, mentre avrebbero dovuto a parer suo conoscerne molto bene l'origine divina17. Persino la non osservanza di un voto religioso poteva essere portata come esplicazione di un cattivo evento, mandato in punizione da Dio. Una delle tante sciagure di cui era rimasto vittima Daniele Romano, era stata da lui spiegata in questi termini, come punizione contro la colpa di non aver mantenuto una promessa fatta a Dio stesso18. L'interpretazione in termini di stregoneria consentiva agli abitanti dell'Europa moderna di rispondere a domande alle quali gli altri schemi esplicativi non erano in grado di dare una risposta soddisfacente, che non motivava perch l'infortunio era accaduto, bens perch era capitato proprio a quell'individuo in particolare e proprio in un momento specifico, non in un altro oppure ad un'altra persona19. A tale proposito va introdotto, insieme al concetto di itinerari di senso, quello di itinerari di sventura o itinerari terapeutici20: la persona che soffriva faceva tutto il possibile per guarire, tentava di curarsi da sola oppure andava dal vicino di casa, se non funzionava andava dal terapeuta di villaggio, dalla controstrega o dal benandante, se ancora non vi erano risultati si recava dal medico ufficiale o dal preteesorcista, al santuario o dalla strega, o ancora in ospedale21. Numerosi sono i riferimenti a questa sorta di percorso alla ricerca della salute nei documenti da me esaminati. Claudia Romano soffriva di un'infiammazione alla gola, localizzata fino nel petto, che le durava di solito finch non vomitava. Aveva cos chiesto aiuto al pievano, che era intervenuto due volte, ma il male era ricomparso; si era poi rivolta al reverendo di Barbeano, infine a pre Biagio Gallia di Spilimbergo22. Alla stessa maniera la Romano si era avvalsa del giudizio di numerosi medici: quello qui di Spilimbergo, quello di San Vido, quel di San Daniel, a Udene et sino a Padova, dal Sala, con spesa di pi de lire 1623... di medicine, cavar sangue et altro. Et niun remedio mi giovava, anci mi pareva star peggio.23 Aurizia Patavina si era parimenti servita di pi operatori ecclesiastici per la salute della sua neonata, pre Carlo Rossetis e pre Nicola Andriolico, ma inutilmente24. Alla stessa maniera nel corso di una gravidanza25 difficoltosa, la Patavina dopo aver convocato il
Ivi, Memoriale di Marcolina Stella, cit., c. [61v]. Ivi, Memoriale di Daniele Romano, Spilimbergo, 16 settembre 1644, cit., c. [53v]. Nella pronuncia del voto consiste la reale discriminante, pi che l'atto fisico del pellegrinaggio, fra un "prima" e un "dopo" nell'ingresso alla dimensione del sacro. Il voto non incondizionato: con il santo (o la Madonna o Dio stesso, n. d. l.) si stringe un patto che ha per condizione indispensabile la guarigione. Ma nella promessa del pellegrinaggio al sepolcro ... sta quel senso di profonda sudditanza perpetua [...] si comprende come non solo le eventuali ricadute dei miracolati, ma anche repentini infortuni e malattie (reali quanto frutto di proiezioni) possano venire inquadrati in un sistema culturale perfettamente coerente, come legittime punizioni per chi nega al patronus la fede giurata e chi rifiuta la salvezza e la garanzia. A. I. GALLETTI, Infirmitas e terapia sacra in una citta medievale (Orvieto, 1240), in T. SEPPILLI (a c. di), La medicina popolare in Italia, cit., in particolare pp. 24-28 (la citazione alle pp. 25 e 27). 19 La stregoneria poteva cos diventare la "causa" vera nel senso che spiegava il fine, il motivo, o la volont che si celava dietro una disgrazia, mentre la "causa", in altro senso, era una malattia o un incidente perfettamente spiegabile: A. MACFARLANE, Stregoneria in Inghilterra, cit., p. 249. Una malattia, anche se era spiegabile dalla teoria medica, poteva tuttavia trovare origine nella volont malvagia di un'altra persona. In questo modo essi distinguevano fra la causa in senso meccanico - come una certa persona veniva danneggiata - e la causa in senso intenzionale - perch questa persona e non un'altra era danneggiata. Quando un individuo accusava le streghe non lo faceva per mera ignoranza, ma perch questa accusa spiegava per quale motivo una certa disgrazia fosse capitata a lui, malgrado tutte le precauzioni. ID., La stregoneria nell'Essex, cit., p. 132. La dimostrazione empirica in altre parole non toglie valore a quella sovrannaturale, dato che la prima pu dare conto delle circostanze fisiche che hanno prodotto un certo fatto, ma la seconda ne individua la finalit e il senso ultimo: C. PIGNATO, Lo specchio fumante. Forme della divinazione e modelli della conoscenza, Roma, Bagatto, 1987, p. 31. 20 Sulla questione degli itinerari di senso e degli itinerari terapeutici: A. I. GALLETTI, Infirmitas e terapia sacra, cit., pp. 23-24; G. P. GRI - R. LIONETTI, La medicina popolare. Friuli Venezia Giulia, in T. SEPPILLI (a c. di), Medicine e magie, cit., pp. 142-147; G. LEVI, L'eredit immateriale, cit., pp. 32-38. 21 Riguardo all'assistenza sanitaria offerta dagli ospedali per il Friuli in particolare: P. CARACCI, Ospedali, confraternite e assistenza sanitaria nei secoli XII-XVI, in M. G. B. ALTAN (a c. di), Storia della solidariet in Friuli, Atti del Convegno di studio tenutosi a Udine il 20-21 settembre 1985, Milano, Jaca Book, 1987, pp. 23-36; L. MORASSI (a c. di), Ospitalit sanitaria in Udine, cit. (e bibliografia ivi citata). 22 AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Claudia Romano, Spilimbergo, 25 settembre 1644, cc. 20v-21r. 23 Ivi, Deposizione di Claudia Romano, cit., c. 21v. 24 Ivi, Deposizione di Aurizia Patavina, Spilimbergo, 25 settembre 1644, c. 25v. 25 In uno spazio esistenziale dove per una donna l'accoppiamento significava quasi sicuramente gravidanza e
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pievano, il quale aveva affermato di poterla senza dubbio risanare, aveva fatto chiamare anche il medico, dubitando di qualche mal. Esso non seppe trovar alcun remedio26. Angelo Covasso, ritenendosi affatturato da Lorenzo Doz, dopo aver tentato la via della guarigione dalla sterilit matrimoniale tramite benedizioni ed orazioni, and a Venezia a trovar una strega che dicon si chiama la maestra, la qual si dice che sciolse il maleficio, et hebbe frutto del matrimonio. Medesimo risultato aveva poi raggiunto la cognata27. Giovanna Tavani e una tale Maria, dopo essere state benedette dal pievano, erano state condotte a Padova all'Arca del Santo e, per li meriti del medesimo santo, essendo state veramente conosciute inspiritate, sono restate libere28. Domenica di Piazza, di dodici anni e sofferente da tempo, fu condotta dal padre Domenico prima al santuario di Madonna di Rosa, presso San Vito al Tagliamento, et poi a Pra Maior, a Sant'Antonio da Padova et a San Elippio in Venecia, luoghi nei quali era stata scongiurata senza esito. Infine aveva tentato con l'immagine della Madonna delle Grazie della chiesa di Andreis, ove la piccola aveva pregato, ed era rimasta libera29. In seguito la bimba aveva manifestato ulteriori disturbi. Ricondotta a Sant'Antonio da Padova nulla era cambiato ed allora ancora una volta il padre l'aveva portata ad Andreis, ove la Madonna aveva fatto scoprire la sua condizione di ossessa e n prete n frate l'averebbe mai fatta palesare, bench fosse stata condotta per tutto il mondo30. Medesimo atteggiamento per le spiegazioni di senso, si tentava con le interpretazioni di tipo causale, protoscientifico o scientifico; se non funzionavano si provava con quelle di tipo religioso, se nemmeno quelle andavano bene si finiva dalla strega, con un percorso non sempre lineare. In conclusione possibile individuare una convivenza e compatibilit di molteplici piani interpretativi: il sistema protoscientifico tradizionale-popolare, quello medicoscientifico ufficiale, il sistema soprannaturale nel senso pi ampio del termine, vale a dire quello religioso e quello extranaturale, infine il sistema della stregoneria. La presenza dell'uno non escludeva a priori la presenza dell'altro, n tantomeno il suo utilizzo in caso di necessit.

ripetitivit delle nascite fino al naturale esaurimento della propria fecondit, l'essere incinta diveniva condizione pubblica e risaputa ed il partorire momento fortemente ritualizzato, all'interno del contesto culturale che vedeva nel dolore il momento principale del parto e nella rassegnazione e nella inattivit gli atteggiamenti femminili conosciuti e sedimentati. Sulla centralit e sacralit del parto: A. COMUZZI, Fu nel mese di Ravador.... Indagine intorno ad alcuni casi d'infanticidio nella Carnia tra XVI e XVIII secolo, in Ce fastu?, LXXI, 1, 1995, pp. 51-52 (la citazione a p. 51). 26 AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Aurizia Patavina, cit., c. 27r. Cecilia Cenerina menzion un rimedio per facilitare il parto di una sua figlia: et questa Marcolina diceva che haveva un cordone, che se li fusse stato ligato alla cossia haverebbe partorito. Et io, per desiderio che partorisse, mandai a pigliar detto cordone et gli lo feci ligar alla cossia, qual era di seda con un fiochetto rosso. N per ci partor con detto cordone, ma partor per l'aiuto di Dio. Ivi, Deposizione di Cecilia Cenerina, Spilimbergo, 24 settembre 1644, cc. 16v-17r. Varie erano le pratiche magiche destinate a proteggere le donne durante il parto, o comunque ad esso legate (invocazione alla Vergine Maria, oggetti consacrati o meno, preghiere, formule magico-protettive e cos via): K. THOMAS, La religione e il declino della magia, cit., p. 211-212. Sulla valenza simbolica del colore rosso, connesso al sangue, il colore ufficiale per la difesa dal malefico influsso della stregoneria e sull'utilizzo a tal fine di nastri, fiocchi, collane e altro a scopo apotropaico: A. PAZZINI, Storia, tradizioni e leggende nella medicina popolare, Dr. Recordati - Laboratorio Farmacologico S. A. - Correggio, 1940, pp. 97-98. Rammento a tale proposito che del medesimo colore era non solo la Madonna apparsa in visione alla piccola Osvalda di Salvador, et era bella et rossa, ma anche uno dei due flochi che indossava ad un braccio, in prossimit del polso: AAUD, S. Officio, b. 42, fasc. 395, Primo memoriale di pre Tommaso Biasi, [Andreis], 18 settembre 1663, c. 8r. Ancora sul colore come simbolo: J. PITT-RIVERS, Il potere spirituale nell'America centrale: i nagual del Chiapas, in M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria. Confessioni e accuse nell'analisi di storici e antropologi, Torino, Einaudi, 1980, p. 242; B. SPOONER, Il malocchio in Medio Oriente, in M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria, cit., pp. 384-385. 27 AAUD, S. Officio, b. 31, fasc. 28, Secondo Memoriale di pre Domenico Segala, cit., in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria, cit., p. 123. 28 Ivi, b. 42, fasc. 392, Deposizione di Osvaldo della Stella, Portogruaro, 3 agosto 1663, c. 7v. 29 Ivi, fasc. 395, Primo memoriale di pre Tommaso Biasi, cit., c. 9v. In relazione alla fede nell'efficacia terapeutica della preghiera impetratoria contro le malattie, in specie non accompagnata da atti concreti: K. THOMAS, La religione e il declino della magia, cit., pp. 121-124. 30 AAUD, S. Officio, b. 42, fasc. 395, Primo memoriale di pre Tommaso Biasi, cit., c. 9v. Riguardo alle malattie specifiche dell'infanzia: D. COLTRO, Dalla magia alla medicina contadina, cit., pp. 53-67.

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2. La controstregoneria: procedura attiva di reazione e risoluzione della disgrazia


L'evento negativo, disgrazia, malattia, morte, significa sofferenza ed strettamente collegato ad un altro problema, la ricerca di mezzi validi per neutralizzarlo. La valutazione in termini di stregoneria permetteva, al soggetto che si riteneva danneggiato da un maleficio, di mettere in atto specifiche procedure attive di reazione, che le altre spiegazioni non offrivano o consentivano solamente in parte31. Infatti se la responsabilit dell'evento negativo era ascrivibile all'intervento di una persona concreta, era allora possibile fare qualche cosa per agire contro questo individuo. Il procedimento di personalizzazione della disgrazia consentiva un intervento non solo riparatore, ma anche protettivo contro altri potenziali infortuni32. Le tipologie attraverso le quali si poteva pervenire ad identificare le presunte streghe, per potersene poi difendere, erano numerose33. Una pratica alquanto diffusa consisteva nella battitura degli abiti di propriet della persona che si presumeva fosse vittima di un maleficio. Si riteneva infatti che i colpi sferrati si trasferissero, per simpatia, sulla strega colpevole, in maniera tale da essere non solo identificata ma al contempo persino punita, operazione durante la quale si diceva che costei si sarebbe presentata a bussare in casa dell'affatturato34.
Il campo della patologia che viene tradizionalmente riferito alla "fattura" (in quanto culturalmente vissuta come uno stato conseguente all'"essere magicamente agito da altri"): rispetto alla quale l'analisi empirica della casistica mostra come si tratti quasi sempre di vere e proprie sindromi psicosomatiche (confermando cos, empiricamente, i motivi del porsi della patologia da "fattura" come luogo elettivo degli interventi magico religiosi operati dai guaritori e, ad un tempo, i motivi della efficacia di tali interventi). [...] il quadro magico-religioso di riferimento svolge effettivamente un ruolo di sostegno psichico di primo piano nel padroneggiamento, o comunque nella attivazione, di un gran numero di meccanismi psicosomatici e parapsicologici - siano essi terapeutici o di alto tipo. T. SEPPILLI, La medicina popolare in Italia: avvio, cit., p. 4. 32 L'insieme di pratiche controstregonesche volte alla prevenzione-reazione si rivolgeva non tanto alla malattia in s, quanto ai rischi del "negativo" in generale: nel concreto appare infatti assai labile il confine tra difesa dalle malattie e difesa dalla sfortuna, tra tutela della salute come integrit psicofisica e propiziazione di uno stato positivo. Accanto ad amuleti molto specializzati che proteggono da precise patologie, ad esempio, ce ne sono moltissimi con funzioni genericamente apotropaiche in cui non si pu non far rientrare anche la difesa dalle malattie. P. BARTOLI - P. FALTERI, Il corpo conteso. Medicina ufficiale e medicina popolare a Magione, in T. SEPPILLI (a c. di), La medicina popolare in Italia, cit., pp. 57-58. 33 Riguardo ai sistemi per riconoscere le streghe (mettere la scopa di traverso alla porta, ricorrere alle benedizioni del sacerdote o altro), orientativamente: G. BAROZZI, Streghe e folletti, strategie divergenti nell'individuazione di poteri maligni, in T. SEPPILLI (a c. di), La medicina popolare in Italia, cit., pp. 67-68; A. PAZZINI, Storia, tradizioni e leggende, cit., pp. 71-74; K. THOMAS, La religione e il declino della magia, cit., p. 210. 34 Su questa procedura, per inciso dalle numerose varianti (come, ad esempio, cospargere la camicia con della cenere o con una polvere magica), indicativamente: M. MILANI (a c. di), Antiche pratiche di medicina popolare nei processi del S. Uffizio (Venezia, 1572-1591), Padova, Centrostampa Palazzo Maldura, 1986, p. 213. Una pratica similare consisteva nel far bollire abiti, o brandelli degli stessi, su un calderone con acqua, e a volte cenere, sopra il fuoco, fino alla carbonizzazione totale. La strega, nel corso di quel rituale, si diceva soffrisse orribili tormenti e fosse obbligata ad andare a bussare alla porta, chiedendo perdono. In quella maniera essa veniva al contempo identificata e punita. G. BAROZZI, Streghe e folletti, cit., pp. 67-68. Si tratta di un rito divinatorio appartenente, secondo l'organizzazione proposta da Pignato, alle mantiche del primo tipo, vale a dire le rivelazioni. L'operatore a conoscenza del fatto che, compiendo un rituale determinato, la battitura dell'indumento, la strega responsabile del maleficio sar costretta a mostrarsi; al contempo il rito mantico acquista una valenza puramente accessoria rispetto a questa cognizione. L'operazione della battitura non diviene oggetto di interpretazione da parte dell'esecutore materiale, non fa parte di una configurazione specifica da decrittare, da cui sia ricavabile, attraverso molteplici alternative tra cui scegliere, una risposta. La battitura altro non che un intervento magico-simbolico per punire e individuare la strega e contemporaneamente per generare un'attivazione positiva perlomeno da un punto di vista psicologico, sia nell'infermo che nella cerchia parentale. Il rituale mantico della battitura, strumento di oggettivazione della causa del male e parimenti strumento di personificazione del medesimo grazie all'identificazione della strega, diviene elemento costitutivo del momento terapeutico. Riguardo alla classificazione tipologica della divinazione, intesa come modello di conoscenza e modulo di comunicazione multiforme attraverso codici espressivi differenti tra emittente e destinatario, in quattro gruppi (oltre al primo gi citato, seguendo l'ordine proposto: forme gestaltiche, forme percepibili, non scomponibili in elementi semplici, ad esempio il divinatore vede in uno specchio, legge in una sfera di cristallo o in una caraffa piena d'acqua; codici binari, per alternativa, del tipo fausto/infausto, guarigione/peggioramento, vita/morte, connesso al contenuto ed alla formulazione delle domande, ad esempio l'ordalia per immersione nell'acqua;
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Piero Madonnetta raccont che suo fratello Lorenzo, sospettando che il proprio garzone, Santo del Negro, fosse affatturato, per saper chi fusse stata la strega, baston li habiti di detto Santo. Marcolina Stella in questo modo era stata costretta a restare a letto, inferma e dolorante, per tre mesi35. Il medesimo metodo era stato utilizzato per scoprire chi aveva stregato Andriana Madonnetta, i cui abiti erano stati battuti dal marito Lorenzo assieme a Lorenzo detto Cargnello: Et subito zonti a casa detto messer Lorenzo et io batessimo li habiti di detta madonna Andriana, perch dicevan che bastonandosi detti habiti saria stata bastonata la strega et cos conosciuta36. Un'altra maniera per riconoscere la strega sospetta era stata suggerita da pre Biagio Gallia, il quale rifer ad Antonia di Francischin, serva, ritenuta ammaliata, del cancelliere di Spilimbergo, Giovanni Vittorio Onesti, che la colpevole sarebbe andata a bussare alla porta della casa per tre volte, numero tradizionalmente connesso ad una simbologia in specie religiosa (si pensi alla Trinit) ma anche magica, come fece Marcolina Stella37. A seconda della natura dell'intervento, il procedimento risolutivo della disgrazia, di neutralizzazione del maleficio o di cura della malattia pu essere distinto in due settori: diretto e indiretto38. La controstregoneria diretta o personale si aveva quando la stessa vittima, oppure a volte un suo parente, amico o comunque un membro appartenente alla cerchia delle sue relazioni sociali pi solide e costanti, affrontava la strega, presunta responsabile, di persona, intimidendola, assumendo un atteggiamento aggressivo, verbale e/o fisico, opponendosi con impeto e decisione, sovente con minacce di morte, esprimendo una forza maggiore e
sistemi combinatori, scomponibili in elementi minimi di significato, esempi ne sono la chiromanzia o i fenomeni naturali interpretati come segnali, oppure le forme sapienziali, forme pi complesse di sistemi combinatori, in cui i medesimi fenomeni naturali aiutano una indagine sulla struttura del reale e sulle norme che lo governano): C. PIGNATO, Lo specchio fumante, cit., in particolare pp. 38-65. 35 AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Piero Madonnetta, Spilimbergo, 24 settembre 1644, c. 15r; Memoriale di Leonardo Cisternini, Spilimbergo, 1 maggio 1644, c. [1v]; Deposizione di Lorenzo Varente, Spilimbergo, 24 settembre 1644, c. 18v; Deposizione di Aurizia Patavina, cit., c. 26r; Deposizione di Caterina del Negro, Spilimbergo, 26 settembre 1644, c. 28v. 36 Ivi, Deposizione di Lorenzo Varente, cit., c. 19r. Un'altra maniera per punire ritualmente la strega, consisteva nel bastonarla con un tralcio di vite d'uva bianca: G. BAROZZI, Streghe e folletti, cit., p. 68. 37 AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Memoriale di Leonardo Cisternini, cit, c. [2r]; Deposizione di Antonia Francischin, Spilimbergo, 24 settembre 1644, c. 16r; Deposizione di Giovanni Vittorio Onesti, cit., cc. 19v-20r. Vi erano parimenti procedure per conoscere cose ignote, ad esempio l'identit degli autori di un furto: si riempiva una brocca d'acqua (si veda la precedente n. 33), si accendevano due candele e si recitava la formula prestabilita, meglio se a farlo era una giovane vergine; in quella maniera si riteneva sarebbe apparsa nella brocca d'acqua l'immagine del ladro (le varianti del rituale erano tuttavia molteplici). Cos rifer Rosanna Romano: Signor, vi dir, con occasione che Domitila Carlesca haveva perso non so che, essa (Marcolina Stella, n. d. l.) vene in casa nostra in tempo di note, et mi disse che voleva che metesse una ingistera d'aqua et che impiciasse doi candelle et che dicessi io: "Angelo bianco, angelo negro, sappimi dire chi ha tolto questa cosa"; et cos dentro l'ingistera si vedr chi haver rubato la detta robba, dicendomi: "Bisogna esser dongella, ma per non importa, che li far fare comparer chi ha rubato detta robba". Deposizione di Rosanna Romano, Spilimbergo, 24 settembre 1644, c. 18r. Si confronti il friulano antico ingistrie, inghistre, ossia anguistara, caraffa, vaso di vetro corpacciuto con piede e collo stretto, termine usato soprattutto fino al secolo XVII, come indica lo stesso Pirona. Si veda inoltre imp, accendere (qui erroneamente confuso dal cancelliere inquisitoriale con impici, pici, appendere): G. A. PIRONA - E. CARLETTI - G. B. CORGNALI, Il Nuovo Pirona, cit., pp. 427-428 (imp), 451 (ingistrie, inghistre), 747 (impici, pici). Riguardo alla diffusa pratica dell'anguistara (idromanzia), anche in Friuli, indicativamente: A. DEL COL, Streghe e bestemmiatori nei processi dell'Inquisizione, in G. ELLERO (a c. di), Ciasarsa San Zuan Vilasie Versuta, Udine, Societ Filologica Friulana, 1996, pp. 191-192 e riferimenti bibliografici alla n. 3 p. 205; O. LAZZARO, Le amare erbe. Un processo di stregoneria nel Friuli del Seicento: il caso di Angioletta e Giustina delle Rive, Pordenone, Biblioteca dell'Immagine, 1992, p. 106-107, n. 72 a p. 115; G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., p. 170. Inoltre sulla questione dell'attribuzione di senso e della specificit delle forme simboliche, nonch per una summa delle principali considerazioni sull'argomento in ambito medico, psicologico, antropologico e filosofico: C. TULLIOALTAN, Sullo specifico del simbolico, in Metodi e ricerche, n.s., IX, 1, gennaio giugno 1990, pp. 3-58. 38 Messe in relazione le sventure con i conflitti interpersonali e interfamiliari, interpretata la sventura entro il quadro concettuale e simbolico della stregoneria, ai colpiti si impone una scelta fra due strade: c' chi trova la forza di affrontare la strega apertamente e di opporre violenza a violenza (ed una strada vincente: la strega o lo stregone riconoscono la presenza di una forza maggiore della loro e ritirano l'operazione messa in atto), allargando ad ogni episodio la spirale del conflitto interpersonale; oppure c' il ricorso a qualcuno che si sa dotato della forza necessaria: il prete, l'esorcista, il contro-stregone. G. P. GRI, Val Colvera, cit., pp. 203-208 (la citazione a p. 203). Sul medesimo tema si veda anche: D. COLTRO, Dalla magia alla medicina contadina, cit., pp. 31-39.

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violenta39. Questo comportamento era di solito seguito dall'azione distensiva e dall'intervento terapeutico, anche concreto attraverso rimedi naturali, della strega, e conduceva sovente alla risoluzione della disgrazia-maleficio40. Uno degli stereotipi forniti dalla tradizione consisteva nel fatto che la strega responsabile poteva essere costretta a disfare la malia, che si riteneva avesse compiuto, se veniva minacciata, graffiata, ferita o picchiata, in specie con successiva fuoriuscita di sangue, o denunciata e processata, o ancora addirittura uccisa41. Questi procedimenti di controazione permettevano di convertire la spiegazione in attivit, provocando una reazione che in ogni caso assumeva una valenza positiva per chi stava male, offrendo non solo una speranza ma addirittura spesso una certezza di risoluzione dell'infortunio42. La moglie di Giuseppe Cisternini, come egli stesso rifer, aveva perso il latte dopo che Anna Sguma si era recata a fasciarne il neonato, in vece della madre che era una levatrice di paese. Lucia, sorella del marito, aveva consigliato di parlare con lei con le brutte et poi con buone parolle condurla alla casa dell'affatturata. Il Cisternini allora era andato dalla donna e l'aveva indotta, con minacce di morte, ad andare a trovare la moglie. Et, dopo haver serrata la porta della sua habitatione con gran furia, se ne venne a casa mia et, girata alla porta della camera dove era mia moglie in letto con donna Paola, [disse]: "Corpo di Sant'Antonio che non havete latte! Mostratemi un poco le vostre tette" Et posta la bocca sua a un capitello di quelle, tir il late di qui a l. La Sguma aveva utilizzato una parte del proprio corpo come strumento per restituire il latte al corpo dell'inferma, attraverso un contatto fisico bocca-capezzolo aveva risanato i seni della puerpera43. Similmente era accaduto che la moglie di Giacomo Balzaro perdesse il latte, mentre si recava a messa per la prima volta successivamente al parto, dopo aver incontrato e salutato la Sguma. Il marito allora era andato a casa della donna e l'aveva minacciata di morte: non me ne far pi, lasciami stare, n travagliar casa mia, se non t'amazzo!. Costei gli si era

39 Riguardo al tema dell'opposizione diretta ed energica contro la strega: ID., Dalla magia alla medicina contadina, cit., p. 23. 40 La medicina tradizionale ... come la religione popolare e a differenza della medicina ufficiale - di quella attuale, per lo meno - opera attraverso il ricorso simbolico, a partire da una serie di corrispondenze e di opposizioni che essa individua fra la parte sofferente ed elementi disparati, fra la malattia e le sue cause nascoste; a questo lavoro di simbolizzazione il cattolicesimo, coi suoi santi e i suoi rituali, offre un quadro, una possibilit di espressione particolarmente adatti. In relazione ai temi della guarigione popolare tra magia e religione, indicativamente: R. LIONETTI, Religione e guarigione. Il contributo dell'etnologua francese (1972-1982), in T. SEPPILLI (a c. di), La medicina popolare in Italia, cit., pp. 137-143 (e bibliografia citata); K. THOMAS, La religione e il declino della magia, cit., pp. 201-317. 41 Va ricordato che la stessa carcerazione e condanna della strega era finalizzata al sollievo dei maleficiati, oltre che, s'intende, a liberare l'umanit intera da un flagello e ad essere d'esempio per le sue compagne: G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., p. 112. 42 L'aspetto soprannaturale, insegnato e diffuso per mezzo della predicazione ecclesiastica, consentiva, non solo alla societ contadina, di organizzare intorno a una credenza ambigua, a un personaggio ambiguo la possibilit di agire. L'elemento soprannaturale non era coerente con un sistema immobile e presupposto di idee e valori, ma consentiva un atteggiamento attivo, consapevole, cosciente e selettivo. G. LEVI, L'eredit immateriale, cit., pp. 8-9, 11 n. 5. La Chiesa cattolica inglese consentiva prima della Riforma l'utilizzo di pratiche di difesa magica e rituali protettivi, che offrivano una soluzione agli eventi negativi quotidiani ed alla magia maligna, senza che la responsabilit venisse addossata all'intenzionalit di specifici individui malefici. Era questa la motivazione principale per cui prima della Riforma la sventura veniva di rado collegata alla stregoneria. Con la Riforma, preghiere, esorcismi, riti liturgici erano stati banditi dalla Chiesa inglese ed esclusi dall'ufficialit, le uniche vie d'uscita rimanevano la controstregoneria o la delazione. M. DOUGLAS, Introduzione. Trent'anni dopo Witchcraft, Oracles and Magic, in EAD. (a c. di), La stregoneria, cit., p. 27; A. MACFARLANE, La stregoneria nell'Essex, cit., pp. 130, 138; ID., Stregoneria in Inghilterra, cit., pp. 251-252; K. THOMAS, L'importanza dell'antropologia sociale, cit., pp. 96-98, 117. 43 AAUD, S. Officio, b. 24, fasc. 830, Deposizione di Giuseppe Cisternini, Spilimbergo, 12 settembre 1625, c. [5r]. Per la bocca come strumento simbolico magico-terapeutico: K. THOMAS, La religione e il declino della magia, cit., p. 209. In relazione alle potenzialit curative legate alle qualit del corpo femminile, rimando a: L. ACCATI - LEVI, Lo spirito della fornicazione, cit. La "magia" opera nel largo concetto di "sacro" proprio della cultura contadina, attraverso il "contatto", il "toccamento", come "segno" visibile della trasmissione "mistica". E non mancava la formula, la preghiera, l'invocazione. Tra "magia" e "preghiera magica" cristiana non esiste differenza e gli interventi taumaturgici dei santi, la benedizione dei preti, l'intervento del mago, sono, spesso, messi sullo stesso livello. D. COLTRO, Dalla magia alla medicina contadina, cit., p. 36. Sul toccamento taumaturgico, si veda anche: A. PAZZINI, Storia, tradizioni e leggende, cit., pp. 60-61.

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rivolta in tono rassicurante, spiegando che il late va alle volte a passone44, ma torner bene. Giunto a casa il Balzaro aveva poi scoperto che la moglie era guarita45. Ancora Giacomo Balzaro, ritenendo la Sguma responsabile della malattia che aveva colpito un proprio figlio, Orazio, si era recato a casa di costei, dove non solo la aveva minacciata verbalmente, ma addirittura aveva agito con violenza, tanto che disse che li havea fatto cacciar la lingua fuora della bocca, havendola presa per il collo, et ci fatto perch li dava la colpa che havesse stregato Horatio, suo figlio46. Il Balzaro si comport alla stessa maniera anche per l'infermit di un altro figlio, Giovanni Paolo: and a casa della sospetta strega et con minaccie [...] le messi le mani alla golla facendoli uscir un dito di lingua, dicendoli che se esso mio figlio morir che volevo suffogarla. Ella rispose: "Non morir no!", et io risposi: "Basta pur che la sia cos", et subbito ritornai a casa et trovai che detto mio figlio cominci a star di meglio47. Parimenti Antonio del Goio raccont che un servitore del conte Alfonso di Spilimbergo, di nome Mattia, aveva minacciato Marcolina Stella, sospettata di aver stregato la figlia del nobiluomo, Lucrezia48. Battista, uno dei due nipoti di Lorenzo Doz le cui unioni matrimoniali erano sterili, aveva minacciato su la vita il parente, che sospettava responsabile, a meno che questi non gli restituisse la fertilit. Il Doz allora aveva replicato con parole distensive, affermando: Taci et lasciami, che havarai figlioli!. Alla stessa maniera aveva successivamente agito anche l'altro nipote, al quale il Doz disse: Va', che ne possa far tua moglie tanti come le colombe!, raggiungendo, secondo le testimonianze, i risultati desiderati49. Anche Battista Doz, le cui pecore avevano perso il latte, aveva deciso di intimidire l'uomo, perloch il detto Battista con un badile minacci il detto Lorenzo, dicendoli di volerlo amazzare se non faceva tornare il latte alle sue peccore, et il detto Lorenzo gli rispose: "Lasciami stare, perch le tue pecore haveranno il latte!", e cos fu50. La madre di Giovanni Maria Traina, sospettando che il figlio fosse vittima di un maleficio, si era recata a casa della presunta responsabile, Lucia di Bucco, e la aveva minacciata energicamente di morte, a meno che il giovane non si ristabilisse prontamente: Lucia, se tu non disfarai quello che hai fatto a mio figlio, se lui non ti ammazzer, ti ammazzer io!. La donna, intimidita, le aveva risposto con parole distensive, invitandola a ritornare a casa: Va', che per il ben che tu mi hai fatto, tuo figlio sar guarito!. Dopo due o tre giorni il giovane si era ristabilito51. Le possedute della Val Cellina avevano picchiato violentemente delle streghe che ritenevano responsabili della loro condizione, tanto da assassinarne alcune52. La reazione contro la strega non sempre tuttavia consisteva in una serie di comportamenti aggressivi e violenti, a volte anzi, per risolvere la disgrazia, si poteva attuare una procedura distensiva e di aiuto nei confronti della presunta responsabile del maleficio. Vegnuda Zuvata riteneva di essere stata affatturata da Anna Sguma e Giacoma, sorella di Vegnuda, disse a quest'ultima: Va l, se tu hai qualche cosa da impegnare dammi, che io andar a vedere di trovar d'aiutarla53. A volte la procedura di controstregoneria diretta poteva consistere in una azione
Si veda il vocabolo friulano passn, propriamente riferito al pascolare del bestiame e all'erba del pascolo, qui per estensione ad indicare la scomparsa temporanea del latte: G. A. PIRONA - E. CARLETTI - G. B. CORGNALI, Il Nuovo Pirona, cit., p. 712. 45 AAUD, S. Officio, b. 24, fasc. 830, Deposizione di Giacomo Balzaro, Spilimbergo, 18 settembre 1625, c. [12v]. 46 Ivi, Deposizione di Diana Pezzari, Spilimbergo, 12 settembre 1625, c. [8r]. 47 Ivi, Deposizione di Giacomo Balzaro, cit., c. [12r]. Riguardo alla persona sospettata di stregoneria era un cattivo segno se si mostrava troppo curiosa circa i sintomi del paziente; e se, in perfetta buonafede, accettava di pregare per la guarigione della vittima, lo si interpretava unicamente come un tentativo compiuto dalla strega di togliere l'incantesimo: K. THOMAS, La religione e il declino della magia, cit., p. 599. 48 AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Antonio del Goio, Spilimbergo, 24 settembre 1644, c. 13v. 49 Ivi, b. 31, fasc. 28, Secondo memoriale di pre Domenico Segala, cit., in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria, cit., p. 123. 50 Ivi, Secondo memoriale di pre Domenico Segala, cit., in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria, cit., p. 124; Deposizione di pre Salvatore Reggio, Udine, 9 giugno 1649, in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria, cit., p. 137. 51 Ivi, b. 42, fasc. 392, Deposizione di Osvaldo della Stella, cit., c. 8r. 52 Rimando a tale proposito al capitolo IV paragrafo 4 di questo lavoro. 53 AAUD, S. Officio, b. 24, fasc. 830, Deposizione di Diana Pezzari, cit., c. [7r].
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tramite strumenti concreti oppure oggetti. Cos era capitato che Pietro di Luisa di Ronchis, dopo che le sue bestie avevano perso il latte, facesse benedire del sale, ma la risoluzione era stata solo parziale: et quel fece un pocco di giovamento, ma pocco54. Similmente Claudia Romano aveva attuato uno scongiuro per evitare che si scatenasse una tempesta: tolse nelle mani un Christo et segn il tempo55. La procedura risolutiva indiretta, di contro, in pi occasioni poteva risultare inefficace. Essa consisteva nell'affrontare la strega ritenuta colpevole trasversalmente, avvalendosi dell'intervento di uno o pi intermediari esterni. Tale tipologia di risoluzione mediata, offriva un ampio ventaglio di opportunit: cos la vittima, o i suoi famigliari, poteva ricorrere non solo all'autoterapia, ma ai consigli curativi di parenti o amici, al prete o all'esorcista56, al medico ufficiale o al terapeuta popolare, al benandante o alla controstrega57, ad un'altra strega o alla stessa che reputavano responsabile. All'autorevolezza ed al buon nome nell'ambito terapeutico corrispondeva una reputazione a livello sociale ambigua e marginale: la controstrega era ad un tempo in grado di curare la malattia e di neutralizzare il maleficio, sapeva disfare il male ma anche provocarlo, quindi era anche strega58. Questa condizione di elemento liminare, situato al confine tra il rimediare e il maleficiare, nonostante le pressioni e istigazioni alla delazione da parte del clero locale e delle autorit ecclesiastiche, non comportava di solito atteggiamenti di ostilit, rifiuto o emarginazione nei confronti degli operatori terapeutici. Tra fine Cinquecento e inizio Seicento le autorit ecclesiastiche romane, attraverso la proposta di un apparato protettivo potenziato e funzionale (esorcismi, devozioni), nonch di tecniche di controllo efficaci (rifiuto dell'assoluzione sacramentale e procedura della comparizione spontanea), intensificarono, sia in ambito pastorale (parroci e confessori) che giudiziario (Inquisizione), il loro intervento non solo in funzione antidiabolica ma anche operando contro credenze e pratiche poco ortodosse, sia in campo magico che terapeutico.
54 Ivi, b. 31, fasc. 28, Secondo memoriale di pre Domenico Segala, cit., in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria, cit., p. 124. Riguardo al valore simbolico del sale, indicativamente: A. PAZZINI, Storia, tradizioni e leggende, cit., pp. 98-99. 55 AAUD, S. Officio, b. 31, fasc. 28, Deposizione di Giovanni Vittorio Onesti, cit, c. 19v. Esisteva una vasta serie di mezzi difensivi e protettivi, verbali, materiali e/o simbolico-gestuali, pratiche apotropaiche, scongiuri, esorcismi, benedizioni, processioni, suono delle campane, invocazioni ai santi secondo la tradizione codificata dei tempestari, diretti ai fenomeni atmosferici (pioggia, tempesta, grandinate, cattivo tempo), che si riteneva fossero stati provocati dai demoni o da streghe e stregoni in combutta con essi. Cos la croce, il segno cristiano o l'elemento concreto (pali di legno a forma di croce, consacrati, venivano sistemati ad esempio agli angoli dei campi, o ancora lo stesso crocifisso), veniva utilizzata per allontanare le avversit meteorologiche e gli stessi demoni o spiriti maligni che si riteneva si trovassero nella zona aerea compresa tra il cielo e la terra. Su tali credenze e pratiche, rimando indicativamente a: A. M. di NOLA, Il diavolo. Le forme, la storia, le vicende di Satana e la sua universale e malefica presenza presso tutti i popoli, dall'antichit ai nostri giorni, Roma, Newton Compton, 1987, pp. 76, 78, 80, 83, 113, 118, 130, 133, 138, 140-142, 184, 256, 263, 270, 285, 296, 299-318, 358; ID., Il diavolo, la sindrome demoniaca sovrasta l'umanit, Roma, Scipione Editori, 1980, pp. 144-145. 56 La credenza che il prete e l'esorcista detenessero specifici poteri antistregoneschi contribuiva al prestigio della religione organizzata: K. THOMAS, La religione e il declino della magia, cit., p. 542. 57 La societ d'un tempo produceva sia lo stregone sia l'indovino guaritore: ma avvenuto che una persona fosse chiamata, di buon grado o controvoglia, ad esercitare successivamente i due ruoli. In ragione dei poteri eccezionali che le si prestava, essa era di volta in volta temuta e corteggiata dal paese, sollecitata a volte a nuocere e a volte a guarire, a volte a gettare il malefizio e a volte a sciogliere i sortilegi. O ancora, chi aveva a lungo operato guarigioni si vedeva accusato in caso di scacco. Non era infatti accidentale che spesso la strega sospetta appartenesse al paese vicino. Questa ambiguit di statuto non ha potuto che favorire la diagnosi sommariamente negativa che confonde in una medesima riprovazione condotte opposte per i loro obiettivi, ma circondate dal medesimo mistero e a volte praticate dalle medesime persone. J. DELUMEAU, La paura in Occidente (secoli XIV-XVII). La citt assediata, Torino, Sei, 1980, p. 578. 58 Il ricorso al praticone di villaggio per venire a conoscenza del nome del presunto responsabile generalmente non partiva dal nulla, bens dall'esame di un elenco di sospetti fornito dal cliente: al "sapiente" spettava semplicemente il compito di isolare il colpevole, ed pi che probabile che considerasse suo principale compito quello di scoprire l'identit della persona maggiormente sospettata dal cliente stesso. ... Quasi sempre il cliente ha un preciso sospetto, non accompagnato per dalla convenzionale prova di colpevolezza. Compito dell'indovino di confermare tali sospetti e quindi permettere al cliente di agire sulla scorta di un'opinione alla quale approdato prima che il consulto abbia luogo. Ciononostante indubbiamente v'erano "sapienti" che insinuavano sospaetti di stregoneria dove prima non ve n'erano, indicando persone che altrimenti non sarebbero state prese in considerazione. Riguardo alla funzione di conferma di sospetti preesistenti assolta dalla controstrega ed al pericolo di manipolazioni in tal senso: K. THOMAS, La religione e il declino della magia, cit., in particolare pp. 239-241, 595600 (le citazioni sono alle pp. 239 e 597).

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La Chiesa organizz un progetto di lotta alle superstizioni, indirizzando la propria attenzione progressivamente verso le pratiche mediche popolari, in specie quei casi in cui le tecniche empiriche risultavano intrecciate ad elementi magico-religiosi59. La funzione di antistregoneria all'interno delle comunit di villaggio di epoca moderna, di difesa della salute contro il multiforme evento negativo e contro le streghe, veniva assicurato in parte dall'intervento di intermediari, generalmente di sesso femminile, che suggerivano di rivolgersi a questo o quell'operatore, controstrega o prete, benandante o esorcista, medico o chirurgo, e in alcuni casi ne agevolavano la messa in contatto.

3. Controstregoneria e medicina popolare


Una percentuale non indifferente della popolazione dell'Europa moderna, anche a causa delle carenze della medicina ufficiale del tempo, era solita servirsi della medicina popolare60. Questo sistema di cura tradizionale, altro, conviveva con le risposte terapeutiche offerte dalla medicina ortodossa, e di volta in volta si poteva ricorrere all'una come all'altra61. La medicina popolare62 pu essere intesa come un complesso di conoscenze frutto di
Pi che su maghi e stregoni, complici del diavolo, l'insistenza sulle superstitiones, considerate come snaturamento della religio. La loro distruzione venne ritenuta speculare al ristabilimento dell'ortodossia. Su questo tema: G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., in particolare pp. 201-246 (la citazione a p. 201). 60 Il significato attribuito alla espressione "medicina popolare" non sembra univoco e si presta comunque a parecchie ambiguit di lettura [...] Ora, se per "medicina" si intende l'assetto di forme culturali, comportamentali ed organizzative concernenti, grosso modo, la difesa della salute e dell'equilibrio psichico, occorre anzitutto sottolineare che tale assetto presenta forti etereogeneit nelle varie classi, rurali o urbane, genericamente indicate con il termine "popolari", e che in ciascuna di tali classi esso si configura d'altronde come un corpus composito, costituito da forme di differente spessore temporale e di varia matrice sociale e territoriale e tuttavia caratterizzato, per effetto dei processi di adattamento e rifunzionalizzazione, da un certo grado di interna organicit. Non esiste dunque, almeno nell'ambito delle societ complesse, una medicina popolare, cio un assetto specifico di forme di difesa della salute e dell'equilibrio psichico comune a tutte le classi subalterne. A rigore, in effetti, l'espressione "medicina popolare" rinvia esclusivamente alla esistenza, in talune classi subalterne, di forme mediche e orizzonti ideologici di riferimento che si presentano come oppositivi o comunque altri rispetto alla medicina ufficiale. [...] In altre parole ... il significato di "medicina popolare" va volta a volta concretamente individuato facendo riferimento a singoli strati subalterni, in un preciso territorio e in una precisa collocazione rispetto ai centri propulsori del cambiamento sociale, entro il quadro di specifiche correlazioni citt-campagna, di specifici processi di circolazione culturale e di specifici rapporti di classe, di egemonia e di potere, il tutto inscritto in uno specifico momento-intervallo storico-temporale. Tuttavia, non si pu non sottolineare come l'espressione medicina popolare trovi generalmente un riferimento elettivo in quegli assetti o in quelle forme particolari di difesa della salute ... connotate da una pi forte tradizionalit e da una maggiore "alterit" e incoerenza". Riguardo alla definizione di medicina popolare (ed alla questione ideologico-interpretativa dell'uso di referenti terminologico-classificatori disomogenei), ai suoi caratteri di ambiguit, specificit, diversit, autonomia, dinamicit, tradizionalit, nonch sui rapporti con la medicina colta-ufficiale: P. BARTOLI - P. FALTERI, Il corpo conteso, cit., in particolare pp. 57-59; F. CARDINI, I processi di formazione della medicina popolare in Italia dalla tarda antichit al XIX secolo, in T. SEPPILLI (a c. di), Medicine e magie, cit.; A. M. di NOLA, La medicina popolare, cit., pp. 7-12; T. SEPPILLI, La medicina popolare in Italia: avvio, cit. (la citazione a p. 5). 61 Quando ci confrontiamo con culture subalterne o con culture "primitive", deve valere la particolare legge interpretativa della globalit o delle economie sacralizzate ... non vi sono reparti settorializzati, non sussistono aree di competenza strettamente limitate, grazie a cui un fatto x appartiene necessariamente alla zona cognitiva y: A. M. di NOLA, La medicina popolare, cit., p. 10. Parimenti medico appare colui che conosce e possiede i mezzi per intervenire sulla malattia; cos, ci si presenta una situazione d'insieme nella quale, con labili confini, la scienza del fisico, l'antica e consolidata tecnica del cerusico, gl'impiastri e gl'incantamenti del guaritore si avvicendano e si confondono. Fino a un certo punto, s'intende: l'importante che tutti appaiano intercambiabili e comunque fruiti in modo analogo, rispecchiando del resto, una reale circolazione culturale. A. I. GALLETTI, Infirmitas e terapia sacra, cit., p. 23. Sulla medesima tematica: G. BAROZZI, Streghe e folletti, cit., pp. 68-69. 62 Sui sistemi eziologici, diagnostico-sintomatologici e terapeutici, tradizionali e/o ufficiali, popolari e/o scientifici e/o magico-simbolici, diffusi nelle societ di et moderna e/o contemporanea, europea e/o extraeuropea, si vedano i seguenti studi: L. ACCATI - LEVI, Lo spirito della fornicazione, cit.; G. ALBINI, A proposito di studi recenti di storia della salute nel medioevo e nell'et moderna, in Nuova rivista storica, LXIV, 1980, pp. 143-164; E. APPI (a c. di), Mangiare e curarsi con le erbe, Udine, Gianfranco Angelico Benvenuto Editore, 1983; E. ARDENER, Stregoneria, economia e continuit di credenze, in M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria, cit., pp. 192-200; M. AUG e C. HERTZLICH (a c. di), Il senso del male, cit.; M. AUG, Ordine biologico, ordine sociale. La malattia, forma elementare
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dell'avvenimento, Ivi, pp. 33-85; G. BAROZZI, Streghe e folletti, cit., pp. 67-70; P. BARTOLI - P. FALTERI, Il corpo conteso, cit., pp. 57-66; R. BRAIN, Bambini-streghe, in M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria, cit., pp. 211-213, 215, 217-218; P. BURKE, Il rituale dei guaritori, in ID., Scene di vita quotidiana, cit., pp. 256-277; S. L. BURNSTEIN, Demonology and medicine in the sixteenth and seventeenth centuries, in Folk-lore, 67, marzo 1956, pp. 16-33; S. R. BURNSTEIN, Aspects of the psychopathology of old age revealed in witchcraft cases of the sixteenth and seventeenth centuries, in The British medical bulletin, VI, 1949, pp.63-72; P. CARACCI, Ospedali, confraternite e assistenza sanitaria, cit.; ID., Una farmacopea veneziana del XVII secolo, cit.; F. CARDINI, I processi di formazione della medicina popolare, cit., pp. 13-22; F. F. CARTWRIGHT, Disease and history, London, Hart-Davis, MacGibbon, 1972; C. M. CIPOLLA, Contro un nemico invisibile. Epidemie e strutture sanitarie nell'Italia del Rinascimento, Bologna, Il Mulino, 1986; D. COLTRO, Dalla magia alla medicina contadina, cit.; J. CONTRERAS - J. FAVRET SAADA, La terapia senza sapere, in Antropologia medica, 4, luglio 1988, pp. 100-107; G. COSMACINI, Storia della medicina e della sanit in Italia. Dalla peste europea alla guerra mondiale 1348-1918, Roma-Bari, Laterza, 1987; Cultura popolare nell'Emilia Romagna. Medicina erbe e magia, Federazione delle Casse di Risparmio e delle Banche del Monte dell'Emilia Romagna, Milano, Pizzi, 1981; L. D'ORLANDI, Gli elementi magici e religiosi nella terapia popolare in Friuli, in Ce fastu?, XXVII-XXVIII, 1951-1952, pp. 138-149; EAD., Gli scongiuri nella terapia popolare friulana, in Lares, XX, 1954, pp. 146-56; L. DE BIASIO, La terapia con i semplici, in I secoli d'oro della medicina. La scuola medica di Padova e il Friuli, Udine, Arti Grafiche Friulane, 1987, pp. 27-29; S. DE RENZI, Storia della medicina in Italia, cit.; A. M. di NOLA, La medicina popolare, cit.; ID., Le terapie magico-religiose, cit.; C. FERRARI, L'Ufficio di Sanit in Padova nella prima met del secolo XVII, in Miscellanea di Storia Veneta, 3, I, Venezia, 1910; A. FORGE, Prestigio, influenza e magia: l'esempio della Nuova Guinea, in M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria, cit., p. 336; A. I. GALLETTI, Infirmitas e terapia sacra, cit.; A. GAROSI, Medici, speziali, cerusici e medicastri nei libri del Protomedicato senese, in Bullettino senese di storia patria, XLII, 1935, pp. 1-27; C. GATTO TROCCHI, Magia e medicina popolare in Italia, Roma, Newton Compton, 1983; E. GOODY, Aggressioni legittime e aggressioni illegittime in uno stato dell'Africa occidentale, in M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria, cit., pp. 263-266, 270-279, 283-287, 292, 297-300, 303; M. 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esperienza secolare nella cura delle malattie in particolare, sia attraverso farmaci naturali e rimedi concreti, le propriet di sostanze vegetali, animali e minerali63, sia attraverso forme rituali, magico-simboliche, preghiere, formule, incantesimi64. La componente naturale e quella rituale spesso si combinavano insieme intimamente65, ma vi furono situazioni in cui o l'una o l'altra venivano utilizzate singolarmente. Un'ultima componente di cui bisognava tener conto era la qualit specifica del terapeuta66, in genere di sesso femminile67. Anna Sguma, sebbene non fosse stata chiamata a tal fine dall'inferma, aveva risanato Camilla Gastalda, come dichiar la medesima Camilla. Recatasi a casa sua, la aveva visitata, toccandole le tempie ed i polsi, e, dopo aver passeggiato lungamente fuori e dentro la camera da letto, aveva ordinato alle figlie: dateli da magnare, che mangiar tanto pur li desti. La donna si era successivamente ristabilita68. Ancora la Sguma aveva guarito Vegnuda Zuvata, che si era sentita male dopo che la strega l'aveva toccata sul viso. Come rifer Diana Pezzari: "Basta! Vegnuda, camina con me!", et, presela per la mano, la condusse su per il portico, verso la casa d'essa Anna, et per spatio di doi hore, che gi la viddi inferma, era sana69.
Torino, 1975; C. WEBSTER (ed.), Health, medicine and mortality, cit.; G. ZILBOORG, The Medical Man and the Witch During the Renaissance, New York, 1935. 63 La consuetudine di raccolgliere le erbe in determinati periodi dell'anno trova spiegazione ... nella consapevolezza che in precisi giorni dell'anno era possibile ottenere la massima resa in termini di principi attivi ..., attingere cio il "tempo balsamico" dei semplici. [...] Gli usi medicinali e terapeutici di certe sostanze, ritenute dalla medicina dotta superstiziose o inefficaci, riverberano altres la presenza di un vigilante empirismo che ha nei secoli verificato le propriet e le virt dei semplici naturali (erbe, polveri minerali, parti o secrezioni di uomo e di animale, ecc.), permettendo la messa a punto di una vasta farmacopea. Ci, evidentemente, deve essere rapportato allo specifico contesto culturale del mondo contadino: in assenza di tecniche per la sintesi chimica di sostanze medicinali era d'obbligo ricorrere a quanto la natura offriva in forma "grezza". P. PORTONE (a c. di), Il Noce di Benevento, cit., pp. 101-102. 64 La diffusione di pratiche magico-stregonesche, terapeutiche o pi generalmente simboliche, documentata nelle fonti inquisitoriali anche per il ceto nobiliare: M. ROMANELLO, Culti magici e stregoneria del clero friulano (16701700), in Lares, XXXVI, 1970, pp. 352-353. Medesimo discorso per l'ambiente urbano-cittadino: R. LIONETTI, Alternative terapeutiche e livelli d'efficacia, cit., pp. 165-166; ID., Religione e guarigione, cit., p. 140. Cos anche i terapeuti non erano esclusivamente individui di sesso femminile; in particolare nel Seicento i soggetti processati per magia (esclusa la stregoneria), nel senso ampio del termine, dall'Inquisizione friulana furono statisticamente in maggioranza maschi: E. W. MONTER, Riti, mitologia e magia in Europa all'inizio dell'et moderna, Bologna, Il Mulino, 1987, pp. 98-99. 65 La medicina tradizionale conserva nel patrimonio delle sue conoscenze acquisite, sistemi diagnostici e mezzi farmaceutici (soprattutto erboristici) cui va riconosciuta sicura efficacia e funzionalit. Con la conseguenza che le dinamiche magiche e prelogiche nelle quali si inseriscono diagnosi e terapia si fondano su un coagulo di interventi appartenenti all'ordine empirico (e quindi, almeno in parte, corrispondenti a quelli consacrati nella medicina ufficiale) e di altri interventi ascrivibili all'ordine non empirico e soprannaturale o magico. A. M. di NOLA, La medicina popolare, cit., p. 11. 66 K. THOMAS, La religione e il declino della magia, cit., p. 206. Necessario indagare i complessi rapporti che intercorrono tra i guaritori e i loro clienti: rapporti che si presentano da un lato diseguali, per il carisma di cui dotata la figura del guaritore - superiore a coloro che ricorrono a lui perch investito di un saoere e di un potere sacrali - e dall'altro omogenei, perch guaritori e clienti partecipano sostanzialmente della medesima cultura e dei medesimi codici di comunicazione, condividono i modelli e gli orizzonti interpretativi/operativi concernenti salute e malattie, sono situati all'interno di un medesimo sistema coerente di ruoli e attese reciproche. Sul rapporto tra malato-cliente e terapeuta: T. SEPPILLI, La medicina popolare in Italia: avvio, cit.; E. SHORTER, La tormentata storia, cit. 67 Le conoscenze mediche delle "streghe" ... esprimono un'autonoma e precisa concezione dell'essere umano in rapporto alla natura circostante, e con essa un'idea "altra" della salute e della malattia. Testimoniano inoltre della centralit della donna nella salvaguardia igienico-sanitaria dei ceti pi poveri, e pi in generale della societ agropastorale. [...] La donna, nel periodo che va dalla fine del Medioevo all'inizio del Rinascimento, vede lentamente ma inesorabilmente decadere il suo riconoscimento sociale in quanto guaritrice, non venendo pi ritenuta come la protettrice della successione delle fasi naturali e della riproduzione. P. PORTONE (a c. di), Il Noce di Benevento, cit., p. 103. Riguardo ad una differenziazione sessuale connessa alle virt e all'attivit del terapeuta: L. ACCATI - LEVI, Lo spirito della fornicazione, cit. 68 AAUD, S. Officio, b. 24, fasc. 830, Deposizione di Camilla Cisilatti, Spilimbergo, 12 settembre 1625, c. [6r]. Nell'ambito terapeutico popolare magico-religioso, le donne assumono, quali agenti di trasmissione culturale, un'importanza del tutto particolare, conforme del resto al ruolo di primo piano che la donna gioca in entrambi i fenomeni della medicina e della religione popolare. Le donne sono ritenute entrare pi facilmente degli uomini in relazione con i santi, e sono esse che mediano per lo pi i rapporti fra il malato e il santo guaritore, tale relazione assumendo talvolta il carattere di vera e propria professione. R. LIONETTI, Religione e guarigione, cit., p. 137. 69 AAUD, S. Officio, b. 24, fasc. 830, Deposizione di Diana Pezzari, cit., c. [7r]. Le imputate di stregoneria rivestono in seno alla societ europea pre-industriale un ruolo fondamentale nel

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La medesima Pezzari rifer come Camilla Gastalda si fosse ammalata dopo aver mangiato della brovada offerta da Anna Sguma. Lei stessa era allora intervenuta per aiutare la malcapitata, gettandole dell'acqua santa addosso. In quel mentre era sopraggiunta la Sguma che, passeggiando per la camera e pronunciando parole distensive, aveva affermato che l'unica cosa da fare era lasciar stare quella donna, dal momento che non aveva alcun male n l'avrebbe avuto. La Gastalda si era cos prontamente ripresa70. Ancora la Sguma rivel al giudice di fede di essere in grado di curare i bimbi dai vermi con l'oglio di mandola dolce et bianca, ungendoli le tempie per i vermi, inoltre di utilizzare l'onto per ungere loro le coste per farglile tornar su quando sono cascate71. Antonia da Barbeano raccont che un giorno Angelica Barbiero l'aveva fatta chiamare e le aveva riferito di temere che Anna Sguma l'avesse stregata. L'inferma aveva allora pregato l'amica di recarsi a casa della strega, per ottenere rimedio. La Sguma aveva suggerito di mangiare uva passa et onto et herbette72, ma la donna non si era ristabilita. La Barbiero, ricordatasi di un debito di trenta soldi che aveva con la Sguma, dopo aver fatto un pegno, le aveva inviato il denaro per mezzo del proprio figlio. La Sguma tuttavia non aveva accettato, quanto del resto le spettava di diritto, anzi, per dimostrare la propria buonafede e le sue buone intenzioni, aveva, oltre che cancellato quel debito, offerto in regalo al giovane una caraffa di vino bianco per la madre inferma, raccomandandosi che questa lo bevesse alla sua salute. Ancora prima di ricevere il vino e di berlo la donna era gi guarita73. Angelo Covasso, la cui unione matrimoniale era sterile, aveva deciso di recarsi a Venezia da una strega, che aveva restituito la fertilit al suo matrimonio e a quello della cognata74. Osvaldo di Bernardon, padre del piccolo Mattia, rifer che un certo Daniele d'Olivo Covas, dopo aver diagnosticato la malattia della moglie Maddalena e averla ricondotta a stregoneria, gli aveva suggerito come poter liberare la coniuge dal maleficio, vale a dire facendo benedire del pane e dell'acqua, ed in effetti la donna si era ripresa75. Anche Giacomo Battiston era stato guarito, ma gli bisogn farsi benedire molte volte,

regime sanitario delle classi subalterne. Nelle zone rurali e negli "angoli oscuri del continente" a esse si ricorreva allorquando i rimedi consueti, alla portata di tutti si rivelavano insufficienti. Esse venivano cos a rappresentare delle "autorit" alle quali appellarsi in caso di bisogno, vere e proprie depositarie delle conoscenze medicoterapeutiche accumulate in secoli di esperienza dalla collettivit. P. PORTONE (a c. di), Il Noce di Benevento, cit., p. 101. 70 AAUD, S. Officio, b. 24, fasc. 830, Deposizione di Diana Pezzari, cit., c. [7v]. L'episodio era stato poi in parte confermato dalla stessa Sguma, la quale per dichiar, seguendo il buonsenso comune, che la Gastalda era una donna che si ammalava a giorni alterni, dalla salute assai cagionevole. Ammise di essersi recata a casa sua a visitarla, confermando indirettamente la sua attivit terapeutica, asserendo per di non aver riconosciuto la natura dell'infermit e pertanto di non aver consigliato alcun tipo di rimedio. Ivi, Secondo costituto di Anna Sguma, Portogruaro, 17 ottobre 1626, c. [15r]. 71 Ivi, Terzo costituto di Anna Sguma, Portogruaro, 19 ottobre 1626, c. [18r]. Trattasi della elmintiasi, malattia causata dai vermi, o elminti, parassiti dell'intestino, tipici della prima infanzia. Contro i vermi la terapia popolare suggerisce una serie di rimedi mirati: tra gli altri le corone di spicchi d'aglio intrecciati e messe al collo dei piccoli, i sacchetti con foglie di assenzio, menta selvatica e ruta utilizzate alla stessa maniera, i decotti con varie erbe, le unzioni di narici, polsi e tempie con l'olio della lucerna, accompagnate dalla segnatura della bocca dello stomaco con una vera aurea, il prendere il bimbo per le caviglie tenendolo all'ingi per tre volte consecutive. L. ACCATI LEVI, Lo spirito della fornicazione, cit., p. 648; D. COLTRO, Dalla magia alla medicina contadina, cit., pp. 57-59; K. THOMAS, La religione e il declino della magia, cit., p. 203. Per l'olio come farmaco popolare: ID., Dalla magia alla medicina contadina, pp. 178, 185-186. Sul suo valore magico: A. PAZZINI, Storia, tradizioni e leggende, cit., p. 107. Si veda il friulano nt, burro cotto: G. A. PIRONA - E. CARLETTI - G. B. CORGNALI, Il Nuovo Pirona, cit., p. 667. In particolare, riguardo all'insorgere dei vermi come malattia, sulla credenza e le pratiche magico-terapeutiche (in specie unzioni con olio, aglio e olio, olio santo, per favorire lo scorrere delle mani durante i massaggi): E. GUGGINO, Un pezzo di terra di cielo, Palermo, Sellerio, 1986, in specie pp. 27-59; ID., Uomini e vermi, cit. 72 Si veda il friulano erbtis, o anche jrbe-rve, ad indicare la bietola: G. A. PIRONA - E. CARLETTI - G. B. CORGNALI, Il Nuovo Pirona, cit., pp. 280 (erbtis), 482 (jrbe-rve). 73 AAUD, S. Officio, b. 24, fasc. 830, Deposizione di Antonia di Vittorio da Barbeano, Spilimbergo, 18 settembre 1625, c. [13v]. Seppur con qualche variante di poco conto, l'episodio menzionato anche in: Deposizione di Domenica Andea, Spilimbergo, 13 settembre 1625, cc. [10v-11r]. 74 Ivi, b. 31, fasc. 28, Secondo Memoriale di pre Domenico Segala, cit., in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria, cit., p. 123. 75 Ivi, Deposizione di Osvaldo e Mattia di Bernardon, Spilimbergo, 30 giugno 1648, in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria, cit., p. 130.

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onde alla fine rest libero76. Pietro di Luisa di Ronchis, colpito improvvisamente da un male accompagnato da perdita dell'appetito, si era rimesso in salute dopo che Lorenzo Doz lo aveva invitato a mangiare con lui, pronunciando queste parole: Vien qua appresso di me; ti, mangia!77. Giuseppe Todesco afferm di essere in grado di relegare streghe e stregoni in cima al campanile di Fanna78. Domenico del Bertolo ritenendo la moglie Lucia vittima di un maleficio, per il quale sospettava Pirina Taier, si era rivolto alla medesima Pirina, invitandola a disfare la malia. Costei, all'opposto, aveva ricondotto il disturbo della donna, che non riusciva a mangiare nulla, ad un'infermit naturale dovuta a cause organiche (mal di mare dipendente dai numerosi parti), suggerendo rimedi parimenti naturali: et mi insegn che li facessi delle panade79 per tre giorni et che in quelle li metessi dell'oglio et dell'onto, che sarebbe guarita in termine de tre giorni. Io poi andai a Udene, se ben mi ricordo, et nel dimani la sudetta Pirina si torn a visitar mia moglie, et la adimand se haveva fatto le panade. Essa li rispose di s, se bene non le haveva fatte. All'hora Pirina li diede mezo un buzzolado80, dicendoli: "Mangialo", la quale lo mangi et guarita81. Parimenti naturale era la medicina offerta da Maria Tavana, e consegnata dalla figlia Domenica, per risanare Nicolosa Campolino, vale a dire un non meglio specificato confetto,
Ivi, b. 42, fasc. 392, Deposizione di Osvaldo della Stella, cit., c. 8r. Ivi, b. 31, fasc. 28, Secondo Memoriale di pre Domenico Segala, cit., in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria, cit., p. 124. 78 Ivi, Deposizione di Osvaldo e Mattia di Bernardon, cit., in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria, cit., p. 130. Che il luogo di confino sia il campanile non strano. Pi volte anche nella tradizione orale recente del Friuli, per l'intera estensione della regione e presso i diversi gruppi etnici, sono state raccolte attestazioni che richiamano lo specifico potere delle campane come strumento antistregonico. G. P. GRI, Val Colvera, cit., p. 193. Riguardo al valore simbolico delle campane, indicativamente: A. M. di NOLA, Il diavolo. Le forme, cit., pp. 144, 304. 79 Si veda il termine friulano pande, indicante una sorta di pancotto, una pappa fatta con il pane bollito nell'acqua. Gli ingredienti potevano essere differenti a seconda delle zone, anche se sembra che in Carnia e con ogni probabilit in gran parte del Friuli non si distinguesse tra pande e pan bult. A Reana del Roiale per attestata la voce panbolt per indicare una specie di zuppa fatta con pane di granoturco bollito nel latte allungato con acqua. Una differenza tra pande e pan bult presente a Udine, dove la prima viene solitamente condita con olio, foglie di alloro e semi di finocchio, mentre il secondo per mezzo del burro. A tale proposito Domenico e Lucia del Bertolo fanno riferimento nelle loro dichiarazioni a una sostanza composta da pane, olio e burro cotto il primo, pane, olio e burro la seconda, il butiro (AAUD, S. Officio, b. 39, fasc. 299, fasc. Querela civile, Deposizione di Domenico del Bertolo, cit., c. [1v]; Deposizione di Lucia del Bertolo, Maniago, 29 luglio 1655, c. [2v]), preparato naturale da assumersi a digiuno. La ricetta della pande poteva dunque variare da luogo a luogo, da paese a paese, addirittura da persona a persona: il pane, che poteva essere di frumento o di granoturco, a volte anche pan grattato da cui la pande gratade, veniva fatto bollire in un recipiente riempito a seconda dei casi con acqua, latte o acqua e latte insieme, dove venivano aggiunti i diversi elementi a seconda delle situazioni e delle personali ricette, fino a produrre una specie di minestra di pane. G. A. PIRONA - E. CARLETTI - G. B. CORGNALI, Il Nuovo Pirona, cit., pp. 691 (pande), 692 (panbolt, pan bult). Il pane veniva inoltre usato frequentemente in tutto il Friuli, come medicamento naturale per far suppurare le infiammazioni: la cosiddetta punte (vedere anche il verbo punt e i sostantivi ponte, pulte, ppe) era un impiastro costituito a seconda dei casi o da diverse specie di farina, come ad esempio il lino, oppure da mollica di pane bollita nell'acqua o nel latte, che veniva applicato sulle ferite per farle spurgare: ID., Il Nuovo Pirona, cit., p. 697, (ppe), p. 825 (punte, ponte, pulte, punt). Per la voce friulana butr, butru: ID., Il Nuovo Pirona, cit., p. 87. Riguardo al pane come elemento simbolico, si veda il pane che si distribuisce per carit il giorno dei morti, il cosiddetto pan dai muarz: ID., Il Nuovo Pirona, cit., p. 825. Inoltre: G. CHIARADIA, La festa dei morti, in P. GOI (a c. di), Religiosit popolare nel Friuli Occidentale. Materiali per un museo, Pordenone, Biblioteca dell'Immagine, 1992, pp. 195-196, 198-200. 80 Si confronti con il friulano bssol, bssul, propriamente barattolo, contenitore in legno di bosso, ma anche oggetto simbolico e misterioso utilizzato dalla strega per i suoi poteri magici, in specie per contenere medicamenti, pozioni, polveri, unguenti: G. A. PIRONA - E. CARLETTI - G. B. CORGNALI, Il Nuovo Pirona, cit., pp. 1437 (bssol), 1447 (bssul). Come preparato concreto (ciambella) da ingerire per via orale: D. COLTRO, Dalla magia alla medicina contadina, cit., p. 198. Ma il bussolotto era anche un contenitore offerto al diavolo, con dentro il sangue succhiato dall'ombelico dei bimbi: S. MANTINI, ... Et chi vi andava una volta vi sarebbe tornata sempre. Una storia di streghe, in F. CARDINI (a c. di), Gostanza, la strega di San Miniato, Roma-Bari, Laterza, 1990, p. 7. 81 AAUD, S. Officio, b. 39, fasc. 299, fasc. Querela civile, Deposizione di Domenico del Bertolo, cit., c. [1v]; Ivi, Deposizione di Lucia del Bertolo, cit., c. [2v]; Ivi, fasc. 299, Deposizione di Giacomo Campolino, [Udine], 28 agosto 1655, c. [4v]. La medicina tradizionale una medicina composita, in cui si intrecciano forme autonomamente elaborate dagli strati subalterni e forme veicolate un tempo dalle classi egemoni abbandonate ormai dalla medicina culta e sottoposte, nel mondo popolare, a prolungati processi di sincretismo e riadattamento. T. SEPPILLI, La medicina popolare in Italia: avvio, cit., p. 6.
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che tuttavia non aveva raggiunto il servitio voluto82. Daniele Romano utilizzava un servicial contro la sciatica, vale a dire un clistere83. Un giorno Marcolina Stella era improvvisamente apparsa in casa sua, in maniera a suo dire inspiegabile visto che le porte d'ingresso erano tutte chiuse, si vene poi per metter in opera il servicial et mai fu possibile di poterlo meter, ch dieci gioze84 non and ad effetto85. Il medico Giacomo Cima aveva curato l'infermit di Giovanni Maria Pelizzaro con l'aiuto del Signore, mediante cavarli sangue et darli medecine86. Aurizia Patavina, dubitando che un suo bimbo appena nato fosse stato stregato, si era rivolta ad una donna, che di streghe haveva cognitione, Anna Sguma, detta Muschiara. Costei aveva diagnosticato che il neonato era vittima di una fattura e ne aveva altres identificato la persona che riteneva responsabile, Marcolina Stella, senza per offrire o suggerire una procedura risolutiva. La Patavina allora era ricorsa al pievano di Spilimbergo, pre Carlo Rossetis, che aveva tentato di sanarne l'infermit attraverso unzioni con olio consacrato e benedizioni, tanto che il piccolo guar, ma per mai non camin, ch rest privo di meza la vitta et poi li vene la varola87 doi mesi doppo et mor. In questa vicenda Anna Sguma e il pievano si divisero equamente i compiti: la prima aveva riconosciuto la condizione di maleficiato del piccolo ed aveva identificato la strega responsabile, il secondo aveva suggerito ed applicato un rimedio alla fattura, seppure rivelatosi inefficace88.
AAUD, S. Officio, b. 39, fasc. 299, Deposizione di Giacomo Campolino, cit., cc. [3r-3v]; Ivi, fasc. Querela civile, Deposizione di Giacomo Campolino, Maniago, 28 ottobre 1655, cc. [7r-7v]; Ivi, fasc. 293, Giacomo Campolino a fra Bonaventura Ripa, Maniago, 15 giugno 1655, c. [1r]; Deposizione di Osvaldo Campolino, Udine, 16 giugno 1655, c. [5v]. 83 Si veda il termine friulano servizil, clistere, lavativo: G. A. PIRONA - E. CARLETTI - G. B. CORGNALI, Il Nuovo Pirona, cit., p. 508. 84 Si veda il friulano gizze, goccia: G. A. PIRONA - E. CARLETTI - G. B. CORGNALI, Il Nuovo Pirona, cit., p. 396. 85 AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Daniele Romano, Spilimbergo, 23 settembre 1644, c. 9r; Deposizione di pre Nicola Andriolico, Spilimbergo, 23 settembre 1644, c. 12r. Riguardo al serviziale come rimedio: D. COLTRO, Dalla magia alla medicina contadina, cit., pp. 155-156; F. FERRANDO, L'assistenza sanitaria, cit., p. 175. Per altre soluzioni specifiche contro la sciatica: D. COLTRO, Dalla magia alla medicina contadina, cit., pp. 48, 113. 86 AAUD, S. Officio, b. 24, fasc. 830, Deposizione di Giacomo Cima, cit., c. [9v]. L'estromissione della donna dall'uso della medicina s'accompagn alla rigida monopolizzazione da parte della casta medica della cura del corpo, speculare a quella della sfera spirituale operata dalla Chiesa cattolica e protestante. Per quanto concerne il mondo cattolico, basta dare uno sguardo alle disposizioni emanate all'indomani del Concilio Tridentino, miranti a riorganizzare l'esercizio della disciplina medica: il medico doveva essere rigorosamente di sesso maschile, regolarmente laureato e di provata fede cattolica. [...] L'universo mentale in cui operavano i medici ufficiali era lo stesso delle "donnette" di paese, delle mulierculae rusticorum; le medicine da loro usate (erbe, unguenti, fomenti, ... amuleti, polveri, ecc.) erano le stesse che ritroviamo negli interrogatori delle streghe e delle "praticone". Anche la compenetrazione dell'elemento magico e simbolico con i mezzi terapeutici veri e propri era condivisa dalla medicina colta. Subito dopo il Concilio di Trento, si oper un controllo totale delle pratiche mediche, favorendo il passaggio dalla etnoiatria alla medicina dotta e accademica, assicurandosi al contempo la sorveglianza morale e giuridica sulla cura del corpo. A soccombere fu l'autocoscienza sanitaria del mondo contadino, promossa e gestita principalmente dalle donne in maniera non arbitraria, ma in permanente rapporto sociale e umano. Al suo posto era destinata a subentrare una nuova relazione tra medico e paziente, fondata sul distacco psicologico, sulla scarsa comunicazione umana, sull'aristicratica difesa dell'esclusivismo del sapere medico, propedeutica a una forma inedita e straordinariamente potente di controllo delle coscienze. D'altro canto, sotto un profili squisitamente ideologico l'alterit del sapere medico popolare (sensibile, tellurico, empirico e femminile) rispetto ai rigidi schemi aristotelici che informavano il mondo accademico, rappresentava una vera e propria eresia, minacciosa come quella religiosa, perch in grado di minare alle fondamenta il monopolio della conoscenza sul quale prosperavano i dotti e i professori. P. PORTONE (a c. di), Il Noce di Benevento, cit., pp. 103-106. Ancora sui rapporti nel corso del Seicento tra cultura medica ufficiale, autorit ecclesiastica e sapere tradizionale-popolare, Burke osserva che a partire dalla met del XVI secolo si vennero prospettando due antagonismi principali nel settore medico: da un lato clero contro medicina istituzionale, dall'altro clero e medicina ufficiale contro medicina tradizionale-non ufficiale. P. BURKE, Scene di vita quotidiana, cit., pp. 259-277; G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., pp. 201-246. 87 Si veda il vocabolo friulano varule, uarule, vaiolo: G. A. PIRONA - E. CARLETTI - G. B. CORGNALI, Il Nuovo Pirona, cit., p. 1231. 88 AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Aurizia Patavina, Spilimbergo, 25 settembre 1644, cc. 24v-25r. Quando si verificava il fallimento a livello terapeutico, la credenza nella magia forniva un valido alibi: col dire ai clienti che erano stati colpiti da malocchio o "stregati", il sapiente sottintendeva che, se la malattia fosse stata naturale, sarebbe stato in grado di curarla ... In tal modo, l'attivit del mago poteva risultare virtualmente infalsificabile; se infatti il paziente guariva, ci costituiva un tributo all'acume del sapiente; se moriva, la colpa ne andava attribuita a chi l'aveva stregato.
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Altrettanto si verific nella vicenda di Andreis, dove i due livelli di controstregoneria coesisterono e in parte si intersecarono: quello del sacerdote e quello del controstregone89. Da un lato il pievano aveva tentato di risolvere il sospetto affatturamento di Maria di Pallua tramite ripetute benedizioni e attraverso l'imposizione della stola sacra90 addosso alla malcapitata, ma l'unico effetto era stato quello di provocarle uno svenimento. Dall'altro lato il controstregone era in seguito intervenuto unicamente a livello diagnostico. Maria si era mostrata inspiritata, perch essendo ritornato da Roma un tal Bernardo da Cimolais, il quale avendo portato delli Agnus Dei91 papali, ne don alcuni al marito di detta giovine. Egli disse che se li avesse posti adosso alla moglie medesima, subito averebbe conosciuto se essa fosse stata inspiritata o no, poich disse egli: "Io ne ho fatta la esperienza!". Il marito, ci inteso, pose sopra la fronte della moglie quelli Agnus Dei et ella subito cominci a far gran strepiti, dimostrandosi inspiritata. Una volta che la giovane aveva rivelato il proprio stato di possessione tramite l'imposizione degli Agnus Dei, il pievano l'aveva nuovamente benedetta pi volte, nonch percossa, in chiesa e durante la funzione, con veemenza per mezzo della stola sacra, per liberarla dal diavolo che si riteneva ne occupasse il corpo. A causa dei violenti colpi ricevuti, la donna era caduta a terra tramortita e poi, dopo aver strepitato a lungo, aveva accusato di stregoneria Margerita Tavani. Se l'intervento del pievano attraverso le benedizioni e la stola si indirizz principalmente verso la risoluzione dell'evento negativo che aveva colpito Maria di Pallua, prima una semplice fattura e in seguito possessione per stregoneria, l'azione del controstregone, peraltro indiretta, si limit ad un livello diagnostico, a fornire lo strumento, gli Agnus Dei, per identificare lo stato di possessione, strumento poi applicato in concreto dal marito dell'ossessa92.

4. L'intervento degli ecclesiastici

Un altro elemento da tenere presente il ruolo terapeutico della suggestione, legata tra l'altro alla reputazione del terapeuta, e dell'autosuggestione. L'incidenza di quello che la medicina pi recente chiama "effetto placebo", stata pienamente dimostrata ... La pillola nella quale sia il paziente sia il medico ripongono fiducia, pu dare risultati cospicui, per quanto nullo ne sia il contenuto farmacologico. [...] Ci mette in risalto l'importanza della fede nella terapia ... il ruolo che la fede occupa nella medicina primitiva risulta tanto maggiore alla luce di esperimenti dai quali si ricava che il placebo presenta una percentuale di successi pi alta nel caso di frequentatori regolari della chiesa che non di agnostici e di persone che hanno dovuto pagare per procurarselo rispetto al paziente che l'abbia ottenuto gratuitamente dai servizi assistenziali. Il placebo si rivela pi efficace anche qualora il trattamento sia accompagnato da un certo rituale appariscente. In relazione ai temi dell'efficacia concreta e simbolica della terapia medica (tradizionale e ufficiale), magica e religiosa, della suggestione e dell'effetto placebo, infine della malattia, della cura e dei meccanismi psicosomatici: M. AUG, Ordine biologico, ordine sociale, cit., in particolare pp. 34-37, 51-52, 55-63; G. P. GRI - R. LIONETTI, La medicina popolare, cit., pp. 146-147; C. LVI STRAUSS, L'efficacia simbolica, in ID., Antropologia strutturale, Milano, Saggiatore, 1978, pp. 210-sgg; V. LANTERNARI, Le terapie carismatiche, cit.; R. LIONETTI, L'efficacia terapeutica, cit. (sulla definizione di efficacia); M. MAUSS, Saggio di una teoria generale della magia, in ID., Teoria generale della magia e altri saggi, Torino, Einaudi, 1972, pp. 91-109; A. SCARPA, Etnomedicina, cit.; T. SEPPILLI, La medicina popolare in Italia: avvio, cit., pp. 4-5; K. THOMAS, La religione e il declino della magia, cit., pp. 226-233 (le citazioni sono alle pp. 230-231). Riguardo al dibattito in antropologia sul concetto di efficacia simbolica: C. PIGNATO, La retorica del mago. Performativit e analisi antropologica del rituale, in Ce fastu?, LXVII, 2, 1991, pp. 221-252. 89 In numerosi procedimenti inquisitoriali seicenteschi a carico di ecclesiastici, anche di elevata condizione sociale, i capi di imputazione comprendono la magia diabolica, amorosa e la negromanzia: M. ROMANELLO, Culti magici e stregoneria, cit., in particolare pp. 348-354. 90 Sul valore della stola sacra: G. BAROZZI, Streghe e folletti, cit., p. 67; A. M. di NOLA, Il diavolo. Le forme, cit., p. 298; ID., Il diavolo, la sindrome, cit., p. 76; G. P. GRI, Val Colvera, cit., p. 206; M. ROMAN ROS, Il maciaroul e l'orcolat, in Ce fastu?, XV, 4, 1939, p. 233. 91 Per quanto concerne gli Agnus Dei, si tratta di medaglioni di cera a forma ovale, che riportano su una facciata l'effigie dell'angelo pasquale con la croce e la scritta: "Ecce Agnus Dei qui tollit peccata mundi", sull'altra la figura di un santo oppure di qualche avvenimento specifico. Essi vengono direttamente benedetti dal papa, solitamente durante il primo anno di pontificato e cos ogni sette anni, per mezzo di orazioni con le quali si ritiene vengano loro trasmesse virt particolari, fra cui quella di liberare dal diavolo. Gli Agnus Dei venivano e vengono tuttora generalmente portati addosso con scopi protettivi, oppure anche appesi al letto custoditi all'interno di astucci in stoffa. Per una precisazione terminologico-funzionale sugli Agnus Dei e per relative indicazioni bibliografiche: G. P. GRI, Val Colvera, cit., n. 8 p. 192. 92 AAUD, S. Officio, b. 42, fasc. 392, Deposizione di Osvaldo della Stella, cit., cc. 6v-7v.

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In riferimento ai presunti casi di stregoneria e/o possessione tramite stregoneria, i sacerdoti assumevano all'interno del paese il ruolo di antagonisti di streghe e stregoni, un ruolo conferito al momento dell'investitura religiosa direttamente da Dio93. Essi erano in grado di trovare le fatture disfando o facendo disfare cuscini e materassi, di riconoscere i malefici, gli affatturati e gli indemoniati attraverso lo sguardo, in specie durante la celebrazione delle funzioni ecclesiastiche94, interpretando i segni fisici inscritti nel loro corpo95, oppure facendosi inviare un segno dei loro abiti, componenti materiali come indumenti o altri oggetti, che comunque erano stati in contatto con il corpo o la parte malata-maleficiata96; ancora intervenivano sulle malie per guarirne le presunte vittime, benedicevano esseri umani o animali, oppure consacravano cibi, acqua, vino, pane, sale, olio, recitavano orazioni, salmi, il Vangelo, facevano il segno della croce sui corpi o sulle loro parti maleficiate, segnavano il tempo, liberavano gli affatturati e gli indemoniati97. Cos intorno alla prima met del XVII secolo almeno tre erano i membri del clero che a Spilimbergo e nel territorio circostante operavano contemporaneamente contro streghe e stregoni, malattie e malefici. Il loro potere risultava connesso non solo ai rapporti di forza reciproci, in relazione al ruolo istituzionale ricoperto nella societ da ognuno, ma anche alla loro et, sinonimo di conoscenza ed esperienza: pre Carlo Rossetis, settantaduenne pievano di Spilimbergo, pre Nicola Andriolico, sessantaseienne curato di Barbeano, e pre Biagio Gallia, cinquantaduenne sacerdote di Spilimbergo98. Tutti e tre operavano utilizzando in maniera pi o meno uniforme le medesime pratiche: riconoscevano i maleficiati leggendo i segni degli indumenti o leggendo la persona, in particolare la fronte e lo sguardo, intervenivano a livello terapeutico offrendo cibi consacrati, acqua, vino, olio, pane, sale o benedicendo la persona stessa, ancora attraverso la confessione, segnando con la croce le persone, bruciando le fatture rinvenute nei cuscini, infine con preghiere, orazioni, esorcismi99.
93 Sul ruolo tradizionale svolto dal prete di paese, quale figura competente ed oppositore principale e risaputo di streghe e stregoni, risolutore di malefici, malattie e disgrazie all'interno della comunit, intermediario idoneo, unico intercessore tra Dio e uomo: G. P. GRI, Val Colvera, cit., pp. 205-206 e n. 25 p. 205; A. PAZZINI, Storia, tradizioni e leggende, cit., pp. 65-66. Riguardo alla figura del prete-guaritore, operante ambiguamente tra magia, medicina e religione: R. LIONETTI, Religione e guarigione, cit., pp. 138-139. 94 Cos si credeva che il prete, mentre celebrava la messa, avesse il potere di vedere la strega con attributi demoniaci, ad esempio le corna in testa: ID., Storia, tradizioni e leggende, cit., pp. 28, 65, 72. 95 La dottrina delle corrispondenze, ovvero relazioni tra le singole parti del mondo fisico, rendeva possibile la credenza in sistemi di divinazione come la chiromanzia (lettura dei segni della mano, n. d. l.) e la fisiognomica (interpretazione dall'aspetto esterno, n. d. l.). Infatti, come si riteneva che il singolo fosse uno specchio in miniatura del mondo, allo stesso modo si vedeva, nella mano o nel volto, lo specchio dell'individuo. K. THOMAS, La religione e il declino della magia, cit., p. 245. Sulle segnature o corrispondenze simboliche: M. MAUSS, Saggio di una teoria generale, cit., in particolare pp. 78-79. 96 Un diffuso metodo di diagnosi magica consisteva nell'esaminare un capo di vestiario del paziente, di preferenza cintura o fascia, partendo dal presupposto che per magia simpatetica l'indumento riflettesse lo stato di salute di chi lo portava mediante cambiamenti dimensionali: ID., La religione e il declino della magia, cit., p. 208. 97 Riguardo all'utilizzo taumaturgico-protettivo di prodotti concreti e simboli sopra le parti malate, accompagnati o meno da rituali devozionali verbali-gestuali-mentali, rimando orientativamente a: A. M. di NOLA, Il diavolo. Le forme, cit., pp. 292-298; ID., Il diavolo, la sindrome, cit., pp. 72-74; G. LEVI, L'eredit immateriale, cit., p. 16; A. PAZZINI, Storia, tradizioni e leggende, cit., pp. 60, 72-73, 78-118; G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., p. 202. Si noti come gli elementi base della vita quotidiana, il pane, il sale ... siano anche strumenti primi delle pratiche magiche, quasi un prolungamento inconscio nel privato di una tradizione che risale a fasi remote e che era ufficialmente patrimonio esclusivo della religione (... il sale del battesimo e il pane eucaristico): M. MILANI (a c. di), Streghe e diavoli nei processi del S. Uffizio. Venezia 1554-1587, Bassano del Grappa, Ghedina & Tassotti Editori, 1994, p. 220. 98 Inoltre presente un unico riferimento a pre Giacomo, curato di Tauriano, un villaggio situato nei dintorni di Spilimbergo, al quale era ricorso il marito di Marta Mazzolenis, la quale si sospettava fosse stata stregata dalla Stella tramite un uovo: AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Marta Mazzolenis, Spilimbergo, 24 settembre 1644, c. 15v. Il sacerdote viene nominato anche in: Deposizione di pre Tommaso Fannio, Spilimbergo, 24 settembre 1644, c. 12v. 99 Riguardo alla condizione sociale, economica, culturale del clero ed alle sue strutture, nonch sulle forme e pratiche della religione popolare, in specie di et moderna: L. ACCATI - LEVI, Lo spirito della fornicazione, cit.; EAD., The larceny of desire: the Madonna in Seventeenth-century Catholic Europe, in J. OBELKEVICH - L. ROPER R. SAMUEL (ed.), Disciplines of Faith. Studies in Religion, Politics and Patriarchy, London-New York, 1987, pp. 7386; L. ALLEGRA, Il parroco: un mediatore tra alta e bassa cultura, in Storia d'Italia. Annali 4, Torino, Einaudi, 1981,

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Il pievano pre Carlo Rossetis100 aveva scoperto, con l'ausilio della benedizione, che Lucrezia, della casata dei di Spilimbergo, era vittima di possessione tramite stregoneria101. Un giorno pre Rossetis era stato convocato da Cecilia Cenerina, che si trovava inferma a letto e sospettava di essere stata stregata da Marcolina Stella. Costei aveva chiesto di confessarsi e, ricevuto il sacramento, era stata poi benedetta, cos come anche una sua figlia. Subito dopo la benedizione la Cenerina si era sentita risanata102. Il sacerdote era intervenuto con benedizioni, orazioni sante, vino e olio consacrati su Agrippa Cisternini, che era stato risanato103. Similmente era accaduto che Aurizia Patavina, costretta a letto, avesse fatto chiamare il pievano. Questi, prima di andarla a trovare, si era per fatto inviare la pezza di stomaco utilizzata dall'inferma, interpretando la quale aveva diagnosticato trattarsi di maleficio ed aveva parimenti suggerito di guardare dentro i guanciali, ove sarebbe stata rinvenuta la fattura, che, bruciata contro gli ordini del sacerdote, aveva provocato forti dolori alla donna. In seguito pre Rossetis si era recato a casa della Patavina, rassicurandola che era ancora in
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Antonia Gutti era andata a trovare un'amica inferma, Lucrezia Lorenzino, e, spinta da compassione, aveva pensato di rivolgersi al pievano, pre Carlo Rossetis, per ottenere qualche rimedio. Questi aveva risposto: "Non so altro rimedio darvi, che benedirvi pane et vino". Et cos li portai un fiaschetto di vino et doi panni, quali, benedetti, comenciandoli a mangiare, la sudetta inferma cominci a guarire. AAUD, S. Officio, b. 24, fasc. 830, Deposizione di Antonia Gutti, Spilimbergo, 12 settembre 1625, c. [8v]. 101 Ivi, b. 27, fasc. 939, Deposizione di pre Carlo Rossetis, Spilimbergo, 23 settembre 1644, c. 6v. Interrogato dal giudice di fede nell benedire che libri adopri, et di che libri et autori si vaglia, rispose: "Del Ritual del Mengo, del Compendio artis exorcismi": Deposizione di pre Carlo Rossetis, cit., c. 7r. Riguardo al secondo manuale indicato nel testo, il riferimento va indubbiamente all'opera di fra Girolamo Menghi Compendio dell'arte essorcistica, et possibilit delle mirabili, & stupende operationi delli Demoni, & de i Malefici con li rimedij opportuni alle infirmit maleficiali, Bologna 1572; per quanto concerne invece l'indicazione relativa al Ritual del Mengo, non esiste alcuna opera del francescano che porti questo titolo. Come ricorda Romeo, uno studio sistematico delle sue opere e delle innumerevoli loro edizioni ancora non esiste; tuttavia, indicativamente, esse vennero edite a partire dall'ultimo quarto del '500: Compendio dell'arte essorcistica, 1576 (lo stesso Romeo ricorda che vi fu una precedente edizione del 1572, tuttavia perduta); Flagellum daemonum, seu exorcismi terribiles, potentissimi et efficaces, remediaque probatissima in malignos spiritus expellendos facturasque & maleficia effuganda de obsessis corporibus cum suis benedictionibus, et omnibus requisitis ad eorum expulsionem, Bononiae 1578; Eversio daemonum e corporibus oppressis, Cum divorum tum aliorum auctorum potentissimos, & efficaces in malignos spiritus propulsandos, & maleficia ab energumenis pellenda, continens Exorcismos..., Bononiae 1588; Daemonomastix, Bologna 1596; Fuga daemonum in Malignos Spiritus pellendo de oppressis corporibus: Doctrinam pulcherrimam, et valde necessariam Exorcistis continens, Venetiis 1596; Fustis daemonum. Adiurationes formidabiles potentissimae, et efficaces in malignos spiritus fugandos de oppressis corporibus humanis ex Sacrae Apocalypsis fonte, variisque Sanctorum Patrum auctoritatibus haustas complectens, Bononiae 1597; Parte seconda del Compendio dell'Arte Essorcistica nella quale si tratta della natura delli Angeli cos buoni, come rei, et della possibilit delle mirabili, et stupende operationi delli Demoni, et Malefici, et de i gravissimi peccati, et mali, quali procurano contra di Dio, et del genere humano, Venezia 1601. Sulle opere menghiane: A. M. di NOLA, Il diavolo. Le forme, cit., pp. 222, 296, 298, 374 (indica edizioni in parte differenti da quelle riferite da Romeo); G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., in particolare n. 18 pp. 109-110. 102 AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Deposizione di pre Carlo Rossetis, cit., cc. 6v-7r; Memoriale di Leonardo Cisternini, cit., c. [2r]. 103 Ivi, Deposizione di Agrippa Cisternini, Spilimbergo, 25 settembre 1644, c. 23v.

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tempo per risanarla104. In un'altra occasione la Patavina era stata poco bene ed aveva convocato il pievano, che l'aveva benedetta. Notato che dopo tre o quattro sedute la donna non era ancora guarita, aveva fatto disfare il cuscino sul quale la donna poggiava il capo quando si trovava a letto, al cui interno era stato rinvenuto, secondo le testimonianze, uno strano viluppo, che il sacerdote aveva identificato come fattura. Fatta bruciare, l'inferma finalmente si era ristabilita105. Claudia Romano dichiar che pre Rossetis l'aveva liberata dal maleficio in due occasioni, segnandola e benedicendola106. Alla stessa maniera anche Giacoma di Bastiano si era rivolta a lui per essere risanata, il pievano aveva allora benedetto l'inferma, del pane, del vino e dell'olio, liberandola cos dalla fattura107. Pre Nicola Andriolico, sacerdote di un villaggio poco distante da Spilimbergo e noto nel circondario come il reverendo o il prete di Barbeano108, era stato contattato da Daniele Romano, il quale voleva sapere se era vittima di un maleficio o meno. A questo proposito cos ebbe a dichiarare il medesimo Romano: Fu circa tre anni, mi trovava con una sciatica in letto et mandai un segno del mio habito, che praecise non mi ricordo, al prete di Barbeano, cos comunemente praticato in questi paesi, qual, ricevuto detto segno, respose al servitore che lo port, qual ha nome Pascut de Pascut de Roz, hora servitore del signor Caisel in Udene, detto reverendo le disse: "Il tuo padrone non in cative mani, ma ben tu sei in cative mani". Et la matina vene in casa mia a liberarlo, quale lo liber, che, guardandolo in viso, diceva che era stregato109. Ancora il reverendo di Barbeano si era recato in seguito a casa del Romano, questa volta per per segnare e liberare la moglie Claudia da una fattura: aveva a tale scopo benedetto olio, pane, acqua, vino e la stessa presunta maleficiata110. Cecilia Cenerina aveva inviato al curato di Barbeano una cordella da testa usata dalla figlia, per sapere se questa fosse stregata o meno. Et il prete, veduta detta cordella, respose che era stata stregata a morte et che non se poteva far altro et che altri che Dio la poteva aiutar111. Andriana Madonnetta era ammalata da parecchi anni e il coniuge sospettava che fosse stata stregata da Marcolina Stella. Onde all'hora fu a Barbeano io [Lorenzo Varente detto Cargnello] et detto messer Lorenzo, suo marito, dal prete, che non mi ricordo cosa li portassimo per segno, che fu portato non so che, perch lui ci rispose che era stata stregata et ci benedite aqua et un pane in tre pezzi et oglio et una zucca di vino da dar a detta inferma112. In un'altra occasione, Marcolina Stella era comparsa improvvisamente ed inspiegabilmente in casa di Daniele Romano. A quel tempo egli stava assumendo un rimedio naturale contro la sua sciatica ma, dopo che la donna si era allontanata, quella medicina non aveva fatto effetto. Insospettitosi, allora il Romano aveva inviato nuovamente un segno del suo abito al prete di Barbeano, che questa volta aveva rivelato trattarsi di stregoneria. Pre Andriolico aveva liberato l'affatturato senza neanche recarsi a Spilimbergo113. Pre Andriolico conosceva dei rimedi che riteneva efficaci per annullare le fatture, per
Ivi, Deposizione di Aurizia Patavina, cit., cc. 26v-27r. Ivi, Deposizione di pre Carlo Rossetis, cit., c. 7r. 106 Ivi, Deposizione di Claudia Romano, cit., c. 20v. 107 Ivi, Deposizione di Giacoma di Bastiano, Spilimbergo, 25 settembre 1644, c. 22v. 108 Ivi, b. 27, fasc. 939, cit. 109 Ivi, Deposizione di Daniele Romano, cit., cc. 8v-9r. 110 Ivi, Deposizione di Claudia Romano, cit., c. 20v. 111 Ivi, Deposizione di Cecilia Cenerina, cit., c. 17v. Un'altra procedura diagnostica comunemente diffusa, consisteva nel misurare il soggetto con un filo per tutta la sua altezza, la cui misura doveva corrispondere esattamente a quella del medesimo individuo a braccia completamente allargate. Ancora si poteva misurare con i palmi delle mani il proprio grembiule, pronunciando specifiche parole o preghiere; se la misurazione finiva al di fuori dell'indumento, la diagnosi era di maleficio. Riguardo al sistema della misura, indicativamente: S. MANTINI, ... Et chi vi andava una volta vi sarebbe tornata sempre, cit., pp. 5-6; A. PAZZINI, Storia, tradizioni e leggende, cit., pp. 5455. La misurazione della cinta era un'antica prassi, diffusa in tutta Europa, alla quale era sottesa l'ipotesi che la presenza di uno spirito maligno (la "fata") avrebbe trovato riflesso in variazioni di lunghezza dell'indumento: K. THOMAS, La religione e il declino della magia, cit., p. 208. 112 Ivi, Deposizione di Lorenzo Varente, cit., c. 19r. 113 Ivi, Deposizione di Daniele Romano, cit., c. 9r.
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questo motivo aveva benedetto un pocco di pan ad Andriana Madonnetta, alla stessa maniera aveva agito nei confronti del servitore di Daniele Romano, benedicendo del pane e dell'acqua. Egli tuttavia neg davanti al giudice di fede la sua funzione di antistregone, conscio evidentemente delle potenziali conseguenze ai suoi danni per essersi comportato in una maniera poco approvata dall'ortodossia cristiana, affermando di non avere alcun potere di identificare streghe e fatture, tantomeno quello di neutralizzare i malefici. Nello specifico sment di aver liberato Andriana Madonnetta da una fattura, cos come sconfess quanto dichiarato dal Romano in relazione alla guarigione del suo servo, ancora neg di aver liberato lo stesso Romano da un maleficio. Riconobbe soltanto di aver benedetto del pane e dell'acqua, havendo il Ritual in scarsella, nulla di pi. Per quanto riguardava invece il riconoscere alla vista de segni et della persona le malie e la condizione degli affatturati, afferm: Circa alla materia dei segni alla vista, il Sacerdotal114 che li descrive, ma io non son di quella pratica. Circa poi il conoscer le malie per segni [...] non vero n vien detta la verit115. L'attivit di controstregoneria da parte di ecclesiastici, per quanto concerne la zona dello spilimberghese intorno alla met Seicento, coinvolge infine pre Biagio Gallia. Anch'egli era solito utilizzare la comune procedura del segno dell'abito, per scoprire se il soggetto che stava male fosse vittima di maleficio o meno. Claudia Romano un giorno gli aveva mandato una camisa havuta in dosso dal marito, a insaputa di quest'ultimo. Il sacerdote, dopo averla esaminata, aveva decretato trattarsi di stregoneria: Et il d seguente mand a dire [...] che son in cative mani, ma che assai tempo, et che vuol del tempo a liberarmi, ma che senza altro ssar liberato. Cos mi trov il sudetto religioso et mi disse le simili parole116. La Romano era ricorsa a pre Gallia anche per se stessa, sospettando di essere stata maleficiata da Marcolina Stella. L'ecclesiastico allora si fece inviare il tovagliolo da stomaco della donna e poi lo bruci, dicendole di star riservata fino a che non l'avesse liberata dalla
Sacerdotale ad consuetudinem S. Romanae Ecclesiae, Venetiis, 1579. La diffusione dei manuali per gli esorcisti, categoria all'interno della quale Menghi rappresentava una vera e propria autorit, attestata per l'Italia in particolare dall'ultimo decennio del Cinquecento. In Friuli Romeo riferisce che il Sacerdotale risulta usato soprattutto a Udine, nei processi degli anni 1583-94 ... Nel frattempo, s'intende, c'era stato il dilagare dei libri del Menghi. Per l'Inquisizione di Udine, Romeo segnala: 1589, Sacerdotale, Flagellum e Fustis; 1600, Flagellum e Fustis; 1601, Flagellum e Fustis; 1607, Flagellum. Ad integrare le indicazioni di Romeo, le notizie contenute nel procedimento qui citato del 1644 contro Marcolina Stella, dove si fa riferimento non solo al Compendio di Menghi (e a un non ben definito Ritual), ma anche allo stesso Sacerdotale. Inoltre anche per i due sacerdoti che nel procedimento dichiararono di utilizzare i suddetti manuali esorcistici, pre Carlo Rossetis e pre Nicola Andriolico, valgono le seguenti considerazioni di Romeo: da notare come le perplessit sostanziali dei giudici di fede su alcuni aspetti delle pratiche esorcistiche di marca strettamente menghiana si arrestino dinanzi al richiamo alla sua autorit. I giudici si accontentavano delle giustificazioni loro fornite, segno che ci dovette essere ampia tolleranza verso le pratiche esorcistiche. Su questi temi e per indicazioni documentarie pi precise: G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., in particolare pp. 145-150. 115 AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Deposizione di pre Nicola Andriolico, cit., cc. 10r-12r. Alcuni individui affermavano di essere in grado di individuare i presunti indemoniati guardandone gli occhi: D. P. WALKER, Demonic Possession used as Propaganda in the Later 16th Century, in P. ZAMBELLI (a c. di), Scienze, credenze occulte, livelli di cultura, Firenze, 1982, p. 238. 116 AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Memoriale di Daniele Romano, cit., c. [48r]. Sulla camicia della persona afflitta da maleficio sono trasferiti, per simpatia, i poteri magici della camicia del benandante, la membrana amniotica, della quale sono note le potenzialit apotropaico-terapeutiche. Questo tema si riallaccia all'operazione della battitura degli abiti, spesso una camicia, dell'affatturato e connette parimenti l'attivit e il potere della controstrega, o della persona che comunque batte gli indumenti, con le virt del benandante. In relazione alla valenza magico-simbolico-terapeutica della camicia-amnio: C. GINZBURG, I benandanti. Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento, Torino, Einaudi, 1966, in particolare pp. 23-25. Riguardo agli indumenti si preferiscono quelli che stanno direttamente su la pelle. [...] La camicia trattiene parte della persona che l'ha indossata, specie se ancora calda: A. PAZZINI, Storia, tradizioni e leggende, cit., p. 40. Aurizia Patavina, su consiglio del pievano, aveva guardato dentro il materasso: Furon trovati sino ossi di morto et una camisa fetente straciata, da morto, che fu brugiata. Che dalla mia serva fu riferto a detta Marcolina, qual rispose: "Camisa da morto come da morto, come lo sai!". Et contendendo le disse che non voleva saper altro. AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Aurizia Patavina, cit., c. 27v; Deposizione di Marcolina Stella, Spilimbergo, 26 settembre 1644, cc. 31r-31v. Riguardo alla putrefazione come sistema di maleficio per simpatia, simbolo di morte e disfacimento (si veda l'esempio della fattura in cui si mette a putrefare in un catino d'acqua un indumento vestiario della vittima, dove la putrefazione medesima sottintesa con il seppellimento dell'oggetto di trasferimento che si deve consumare completamente per avere la morte della vittima): A. PAZZINI, Storia, tradizioni e leggende, cit., p. 36.
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strega117. Rosanna Romano si era rivolta a lui, per sapere se fosse vittima di un maleficio, facendogli avere un cordone, ma il sacerdote aveva risposto che quell'oggetto non era sufficiente. Allora la donna gli aveva fatto pervenire la propria pezza da stomaco e tramite quella il reverendo le aveva risposto che era stata stregata, e l'aveva poi liberata118. Parimenti Antonia di Francischin aveva chiesto l'intervento del sacerdote, temendo di essere affatturata, questi le aveva benedetto dell'acqua, dell'olio e del pane, ed era guarita119. Non tutti all'interno dell'ambito clericale spilimberghese approvavano i servizi di controstregoneria offerti da pre Andriolico e da pre Gallia. Essi infatti venivano guardati con sospetto in particolare da alcuni loro stessi colleghi, come si mormorava persino in paese. Daniele Romano, come altri suoi compaesani, considerava il prete di Barbeano come un controstregone alquanto efficace e dalla grande potenza, come stanno a dimostrare le numerose richieste d'intervento dirette a quest'ultimo da parte sua e di altre persone. Dalle sue parole tuttavia si ricava la convinzione che la situazione fosse pi complessa: Io lo tengo per homo di valor in questa professione et ci perch lui conosce alla vista, de segni et della persona, le malie. Et perch in fatti chi va per le sue mano li libera. Ma doppo che ho discorso, credo con monsignor piovan, che non mi soviene di certo, che per mandar segni et venir cos sopra quelli in cognitione dil male, ci farsi per arte cativa, che non si pu fare, non son pi andato n mandato120. Lo stesso pievano di Spilimbergo, pre Carlo Rossetis, aveva infatti indirettamente disapprovato l'attivit antistregonesca del reverendo di Barbeano, pre Nicola Andriolico, in apparenza scagliandosi, secondo le affermazione del Romano, contro la pratica dell'interpretazione di segni degli abiti. La censura di tale procedura per simboli, utilizzata dagli operatori al fine di conoscere sopra quelli la presenza eventuale di stregoneria, era sopravvenuta perch secondo il Rossetis implicava una commistione con l'elemento malefico-diabolico: ci farsi per arte cativa, che non si pu fare121. Tuttavia, dal momento che lo stesso pievano era solito effettuare quella procedura, ad esempio aveva letto la pezza di stomaco di Aurizia Patavina122, la sua intenzione surrettizia era stata di contestare, attraverso uno stratagemma, non una pratica specifica, bens pre Andriolico stesso per la funzione di controstregoneria da questi svolta, attivit che egli sentiva evidentemente in forte e minacciosa concorrenza, dato che erano numerose le persone che richiedevano un intervento al reverendo di Barbeano. Pre Rossetis avvertiva che il proprio ruolo di guida, stabilito dalla medesima carica religiosa di pievano di Spilimbergo che rivestiva, si era indebolito o andava affievolendosi, sentiva minacciata la propria supremazia all'interno della comunit, sia dal punto di vista ecclesiastico-sociale sia da quello terapeutico-controstregonesco, a causa della competizione interna all'ambito clericale con altri religiosi, in particolare da parte di un prete di rango inferiore e per giunta di un villaggio limitrofo, Barbeano. La diffusa attivit di controstregoneria di pre Andriolico e pre Gallia venne confermata ad esempio da Daniele Romano, il quale aveva affermato che in relazione a quelle indagini per Spilimbergo si parla de religiosi, e inoltre si diceva che essi fossero stati convocati dall'Inquisizione per le loro pratiche antistregonesche123. Pre Tommaso Fannio124, in un discorso con il reverendo di Barbeano, aveva lasciato intendere un malessere sotterraneo tra questi ed altri ecclesiastici della zona125, una parte dei quali forse, al pari del pievano,
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AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Claudia Romano, cit., c. 21r. Ivi, Deposizione di Rosanna Romano, cit., cc. 18r-18v. 119 Ivi, Deposizione di pre Tommaso Fannio, cit., c. 13r; Deposizione di Antonia Francischin, cit., c. 15v. 120 Ivi, Deposizione di Daniele Romano, cit., c. 9v. 121 Ibidem. 122 Ivi, Deposizione di Aurizia Patavina, cit., c. 27r. 123 Ivi, Deposizione di Daniele Romano, cit., c. 8v. 124 Fra le famiglie spilimberghesi con cui si imparentarono i Romano quella dei Fannio compare gi nei documenti del Cinquecento. Per quanto noto, sembra che i Fannio abbiano acquistato fama e notoriet non solo nel campo della medicina ... ma soprattutto in quello letterario. L. SERENI, Cenni storici su alcune famiglie "ragguardevoli" di Spilimbergo, in N. CANTARUTTI - G. BERGAMINI (a c. di), Spilimbrc, 61 Congresso della S.F.F. 23 settembre 1984, Udine, Societ Filologica Friulana, 1984, pp. 130-131. 125 Dopo aver discorso della liberazione attuata da pre Andriolico nei confronti di una donna ossessa, pre Fannio aveva dichiarato che per questo effetto si crede che questi reverendissimi sian qua, vale a dire per le loro pratiche

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soffriva la competizione con pre Andriolico e pre Gallia, un'altra parte avvertiva verosimilmente il pericolo insito nello svolgere attivit antistregonesche praticate anche da operatori laici e popolari, che dalle autorit ecclesiastiche ufficiali potevano venire considerate poco ortodosse e perci perseguibili126. La situazione di contrasto interna al clero spilimberghese si evince dalle stesse parole di pre Fannio: Interrogatus se sa la causa per la quale sii stato chiamato, o se la possi imaginare, et se sa la causa del presente essami, rispose: "Del certo io non so, se non per quanto vien detto che si essamina per stregamenti et per reverendi". [...] Ei dictum habetur in processu che voi havete detto che per questo effetto siano questi reverendissimi qua contro detti reverendi et che vi dispiace di esser essaminato per questa causa, et anco che il reverendo padre Biasio habbia liberato una serva del signor cancelier127, rispose: "Signor s che ho detto che questi reverendissimi sian qui contro il reverendo di Barbeano et padre Biasio et che non vorei esser essaminato contro alcuno. Et anco ho detto che il reverendo Galia ha liberato una serva del signor cancelliere, quale essa m'ha detto haverli lui benedetto olio et pane, et rimasta libera". Interrogato se sa che detti reverendi attendino a questi essercitii, rispose: Signor s, ch tutti vano, per quanto pubblicamente vien detto, cos dall'uno come dall'altro di loro doi a farsi liberare.128 Una tipologia risolutiva, attestata marginalmente, consisteva inoltre nella possibilit di intervenire da lontano e in maniera indiretta, guarendo cos misteriosamente gli ammaliati, senza che vi fosse la necessit per l'operatore di recarsi a casa loro. Pre Nicola Andriolico ag addirittura da Barbeano, liberando Daniele Romano senza venir a Spilimbergo, dove del resto quest'ultimo dimorava129. Pre Biagio Gallia, dopo essersi fatto mandare un segno dell'abito di Rosanna Romano, l'aveva guarita dal maleficio solo haver veduta detta pezza, qual ritene130. Il fatto che il prete-controstregone attuasse una procedura non tanto diagnostica quanto soprattutto taumaturgico-liberatoria contro il presunto maleficio, evitando di portarsi fisicamente al domicilio dell'affatturata, o comunque senza intervenire in maniera diretta sulla persona sofferente e sul suo corpo/parte malata-maleficiata, induce a due ordini di considerazioni, non autoescludentisi a priori: da un lato indica come il religioso, in quanto rappresentante ufficiale del clero, ritenesse di possedere un potere evidentemente piuttosto forte, trans-spaziale, la cui efficacia terapeutica si poteva espletare anche indirettamente e da lontano (si ricordi in quest'ottica la forza della strega, che poteva in alcuni casi lanciare strali ad ampia gittata e da distanze ragguardevoli); dall'altro rivela il fatto che l'ecclesiastico in alcuni casi poteva comportarsi in tale maniera forse per assecondare la persona che si riteneva maleficiata, esprimendo un atteggiamento se non di scetticismo riguardo alla credenza nella stregoneria e all'efficacia, concreta e simbolica, di misure terapeutiche magico-religiose, perlomeno di velata diffidenza, incertezza e cautela riguardo ad alcune
di controstregoneria. Et poi sogiunse detto pre Tomaso, dicendo: "Mi dispiace di dover esser essaminato per questa causa". AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Daniele Romano, cit., c. 8v. 126 In questa direzione vanno collocate, ad esempio, le parole di pre Biagio Gallia, il quale nel corso dell'interrogatorio neg in toto, evidentemente a scopo cautelativo, la propria attivit di esorcista e di controstregone pi in generale, rispondendo alle precise domande del giudice di fede con dinieghi decisi: Interrogato se mai esso habbi benedetto, segnato, essorcizato alcuno huomo o ver dona di questo loco o ver d'altri, rispose rispose: "Signor no". Ei dictum quod cogitet dicere verum, rispose: "Signor, vi dico, ma la f, no per Dio che non ho signato, benedetto n essorcizato alcuna credetura, n in questo loco n fuori". Ei dictum che circa l'anno 1641, ut appar[et] in processo, esser stata nelle vostre mani la signora Thadea Romana per un anno et sospetta di esser stata stregata, rispose: "Io mai mi son essercitato in cosa alcuna con la signora Tadea Romana, n essa in casa mia n io in casa sua, n in chiesa n in altro loco". Ei dictum se la moglie de messero Zuane Colomba sea stata da vui signata, rispose: "Signor no, che io non ho l'ho n segnata n benedetta n essorcizata, n per tal causa passata per le mie mani. ben vero che monsignor piovano ha detto gi cinque sei anni, che ci cosa vecchia, che questa dona haveva un humor malinconico". Ivi, Deposizione di pre Biagio Gallia, cit., cc. 7v-8r. Con la medesima prudenza si comport pre Nicola Andriolico, che ai precisi riferimenti del giudice ecclesiastico rispose affermando ripetutamente di non rammentare nulla in proposito: Signor, le cose che mi ricercate non mi ricordo, se mi ricordasse lo direi. Deposizione di pre Nicola Andriolico, cit., cc. 10r-12r. 127 Si veda anche: Ivi, Deposizione di Daniele Romano, cit., c. 8v. 128 Ivi, Deposizione di pre Tommaso Fannio, cit., cc. 12v-13r. 129 Ivi, Deposizione di Daniele Romano, cit., c. 9v. 130 Ivi, Deposizione di Rosanna Romano, cit., cc. 18r-18v.

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situazioni specifiche di maleficio presunto. A questo proposito rammento nuovamente che l'interpretazione medico-naturale della malattia coesisteva con altre spiegazioni, quella sovrasensibile, quella extranaturale e con la teoria esplicativa in termini di stregoneria. Un ulteriore episodio mostra come le attivit magiche avessero influssi talvolta stabili nella vita del clero. Pre Biagio Gallia aveva una concubina fissa, una donna di nome Maria, abitante a Pinzano, i cui rapporti con il prete vennero spiegati nelle deposizioni di Angela di Battista131, di Rosanna Romano132 e di Giacoma di Bastiano133, quest'ultima sorella di Maria stessa e, prima del matrimonio, serva di Claudia Romano, cognata di Rosanna. Secondo le testimoni Marcolina Stella un giorno aveva ordinato a Maria di prendere alcuni dei propri capelli e metterli nel sechial134 dell'acqua santa, con l'accortezza di svuotarlo se pieno, quindi di affidare il tutto alla Stella, che a sua volta l'aveva consegnato al sacerdote. A causa di ci, dopo che le furono restituiti i capelli, Maria si era sentita necessitata135 a recarsi in casa di pre Gallia, a Spilimbergo, con il quale era poi sempre stata per gli ultimi dieci anni circa come sua concubina e dal quale aveva avuto tre figli136. L'atto magico attribuito alla Stella era di tipo amoroso, visto il risultato finale che aveva legato in maniera indissolubile Maria a pre Gallia. In questo caso la fattura per mezzo dei capelli137 si era rivelata uno strumento efficace, da un lato per spiegare agli occhi della comunit una situazione di fatto, il concubinaggio con un sacerdote, condizione che, se pure andava contro le norme religiose, era ampiamente tollerata sia all'interno delle comunit di villaggio di epoca moderna che dalla gerarchia ecclesiastica ufficiale, dall'altro per deresponsabilizzare dai sensi di colpa e la giovane donna e lo stesso sacerdote, che avevano infranto quelle regole, accusando un'altra persona per quella trasgressione138.
Ivi, Deposizione di Angela di Battista, Spilimbergo, 24 settembre 1644, cc. 16r-16v. Ivi, Deposizione di Rosanna Romano, cit., cc. 17v-18v. 133 Ivi, Deposizione di Giacoma di Bastiano, cit., cc. 22r-23r. 134 Ivi, Deposizione di Giacoma di Bastiano, cit., c. 22r. Si veda il vocabolo friulano secil, il secchiello d'ottone o argento utilizzato dal chierico o dal sacrestano per portare l'acqua santa dietro al prete che benedice: G. A. PIRONA - E. CARLETTI - G. B. CORGNALI, Il Nuovo Pirona, cit., p. 1002. 135 AAUD, S. Officio, Deposizione di Giacoma di Bastiano, cit., c. 22r. 136 Si veda anche: Ivi, Memoriale di Leonardo Cisternini, cit., c. [1r]. 137 Riguardi ai capelli tagliati come strumento per compiere il maleficio e, in generale, ai residui della persona che si intende affatturare (unghie, avanzi di cibo, indumenti, urina, feci, sangue mestruale e non, sperma ed altro), mi limito a ricordare: A. PAZZINI, Storia, tradizioni e leggende, cit., pp. 38-41, 49-50. Le fatture d'amore, il cui fine provocare la passione o il disinnamoramento, intervengono sull'assetto psicoaffettivo dell'individuo, le sue scelte e il suo comportamento nei rapporti sentimentali. P. BARTOLI - P. FALTERI, Il corpo conteso, cit., p. 58. 138 La convivenza extramatrimoniale non era sempre tollerata in epoca moderna, nel caso specifico qui in esame Giacoma, sorella di Maria, aveva palesato una forte contrariet. Cos dichiar Angela di Battista: vene questa Maria in casa mia in tempo di note, una sera ch'io non voleva sottetarla, ma mio marito m'essort a tenerla sin a meza note, dicendomi a detto tempo si saria partita. Et a meza note vene padre Biasio qua di Spilimbergo et la condusse via. Et di poi, la matina seguente, ritorn in casa mia, il che presentito da Iacoma sudetta, sua sorella, vene con un cortello per darli, ma io li dissi che in casa mia non voleva che li dasse et che andassero fuori di casa et che facessero quello che volevano. Et, contrastando fra loro, detta Maria disse a detta Iacoma che non haveva potuto far di meno di non andar col prete, perch lei diceva che la Marcolina li haveva detto che li dasse certi sui capelli al prete, et cos gli li diede, et che perci non poteva far di meno di non andar con lui, et che dovesse tacere. Et cos, doppo criato, si partirno l'una dall'altra. AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Angela di Battista, cit., c. 16r. Per la spia linguistica friulana sotet, mettere al coperto, sotto tetto, si veda anche l'espressione a sott: G. A. PIRONA - E. CARLETTI - G. B. CORGNALI, Il Nuovo Pirona, cit., p. 1076. Dopo il Concilio di Trento e la vigorosa riproposizione del celibato ecclesiastico, le condotte licenziose e il concuninato venivano severamente perseguiti dalle autorit religiose attraverso un irrigidimento del controllo, una pi attenta sorveglianza dei costumi, un moltiplicarsi di procedimenti giudiziari, nel tentativo di sconfiggere quella dissolutezza e quella radicata abitudine ad intrattenere rapporti con donne che avevano caratterizzato il comportamento del clero lungo tutto il 1500. ... In virt della loro posizione sociale, del loro prestigio, dell'indubbia autorit esercitata, i sacerdoti potevano facilmente irretire donne e giovani, le quali spesso erano sottoposte ad una serrata sollecitazione in confessionale. Le relazioni amorose, i rapporti sessuali che conseguentemente si stabilivano, le convivenze abituali con donne che generavano figli erano tuttavia accettati dalle comunit, le quali sembravano acconsentire a tali pratiche, legittimandole sulla base della consuetudine e dell'assunzione di precise responsabilit da parte dei preti, i quali finivano con il garantire alle loro previde (termine con cui si indicavano le compagne dei preti, n. d. l.) un aiuto economico, un'assistenza, un riconoscimento ai figli nati dalle loro unioni, ai quali peraltro venivano assicurati l'educazione, l'avviamento al lavoro ed in alcuni casi la stessa eredit. Agli occhi dei fedeli risultava sicuramente pi scandaloso il comportamento disordinato del sacerdote che molestava ripetutamente le parrocchiane, che seduceva le giovani o che, ancor peggio, intratteneva relazioni con donne gi maritate. La continuit e la stabilit di certi rapporti, l'esistenza "di fatto" di nuclei familiari costituiti dai sacerdoti, erano al contrario riconosciuti, nell'ambito di una mentalit che poteva ritenere naturale l'unione fra un
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Molti altri preti, all'interno della documentazione da me esaminata, svolgevano funzioni controstregonesche. Pre Salvatore Reggio, curato di Frisanco, era noto per curare le presunte vittime di maleficio per mezzo di orazioni e benedizioni. Con queste parole lo descriveva il suo pievano: et credo ch'esso reverendo sapr molte particolarit, perch ricorrono alle sue orationi et benedicioni tutti di quel loco che sospetano essere faturati139. Caterina di Pitrucco aveva ricevuto da Agnese Doz della polenta, una gatta ne aveva mangiata e subito dopo aveva iniziato a contorcersi dai dolori: chiamato pre Reggio, questi aveva messo del sale benedetto in bocca all'animale, che tuttavia era morto lo stesso140. Osvaldo di Luisa, minacciato da Lorenzo Doz, aveva perso conseguentemente le forze e si andava consumando a letto: la madre aveva contattato immediatamente pre Reggio, che era intervenuto con preghiere, benedizioni, leggendo alcuni esorcismi, esortandolo a raccomandarsi al Signore e benedicendolo con l'acqua santa. Il giovane si era poi rimesso in salute141. Alla stessa maniera Giovanni di Beltrame si era rivolto al sacerdote, perch il suo bestiame aveva perso il latte in pi occasioni nel corso degli ultimi anni: pre Salvatore allora aveva benedetto gli animali pi volte con l'acqua santa, dicendo alcune orationi et evangelii ed il latte riappariva142. Anche pre Domenico Segala, pievano di Fanna e Cavasso, svolgeva il medesimo ruolo. Era stato lui ad intervenire, secondo le testimonianze, per evitare che il bimbo Mattia continuasse a recarsi al sabba e lo aveva fatto benedicendo il bimbo, del pane, recitando salmi, il Vangelo, orazioni e con l'ausilio di Agnus Dei143. Grazie anche alla collaborazione dei genitori, che avevano tenuto il piccolo sveglio per tutta la notte, si era ottenuto l'effetto voluto144. A Maniago pre Giuseppe Lovisato aveva scoperto che Nicolosa Campolino era vittima di un maleficio, leggendo i segni sulla persona145. Similmente pre Cosimo Rossetis aveva liberato da una presunta fattura Domenico del Bertolo146. Gli abitanti di un villaggio inoltre non si rivolgevano necessariamente a membri del clero appartenenti alla loro stessa comunit, a volte potevano chiedere l'aiuto di sacerdoti esterni, o perch gli interventi dei loro preti non avevano raggiunto il risultato sperato, oppure perch li ritenevano pi potenti. Maria di Luisa da Frisanco, sospettando di essere stata affatturata, si fece benedire dal signor pievano di Maniaco, al quale port un agnello147. Alla stessa maniera abbiamo visto che in molte situazioni gli abitanti di Spilimbergo si rivolgevano anche al prete di Barbeano e a quello di Tauriano. Riconoscere i sospetti maleficiati, cos come tentare di neutralizzare le presunte malie, erano procedure di antistregoneria che i documenti riferiscono come potenzialmente attuabili in due maniere, differenti per natura e per operatore, ma spesso commiste tra di loro: sensibile e sovrasensibile. Gli affatturati, s' visto dianzi, potevano essere individuati, in specie dai religiosi, tramite la lettura di segni dei loro indumenti o di segni sulla persona, simboli che, codificati
uomo e una donna, essendo tradizionalmente quest'ultima concepita come portatrice di servizi, di sostegno e di cure. A. COMUZZI, Fu nel mese di Ravador..., cit., pp. 43-45 (e bibliografia citata alla n. 37 a p. 44). 139 AAUD, S. Officio, b. 31, fasc. 28, Secondo memoriale di pre Domenico Segala, cit., in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria, cit., p. 124. 140 Ivi, Secondo memoriale di pre Domenico Segala, cit., in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria, cit., p. 125. Per alcuni casi di terapia su animali ritenuti maleficiati, rimando indicativamente a: G. LEVI, L'eredit immateriale, cit., pp. 19, 30. 141 AAUD, S. Officio, b. 31, fasc. 28, Secondo memoriale di pre Domenico Segala, cit., in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria, cit., p. 124; Ivi, Deposizione di pre Salvatore Reggio, cit., in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria, cit., p. 136. 142 Ivi, Deposizione di pre Salvatore Reggio, cit., in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria, cit., pp. 136-137. 143 Sul ruolo attivo di pre Segala e sull'azione di contro maggiormente cauta, in specie nella vicenda di Mattia, di pre Reggio si veda: G. P. GRI, Val Colvera, cit., pp. 210-211, 214-215. 144 AAUD, S. Officio, b. 31, fasc. 28, Primo memoriale di pre Domenico Segala, [Fanna], 29 giugno 1648, in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria, cit., p. 122; Ivi, Deposizione di Osvaldo e Mattia di Bernardon, cit., in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria, cit., p. 130. 145 Ivi, b. 39, fasc, 299, Deposizione di Giacomo Campolino, cit., c. [4r]. 146 Ivi, c. [4v]. 147 Ivi, b. 31, fasc. 28, Deposizione di pre Salvatore Reggio, cit., in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria, cit., p. 137.

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all'interno dei manuali, fornivano un responso determinato ed immediato. Anche gli operatori laici erano in grado di riconoscere attraverso i segni gli individui affatturati. Dorotea Bordona aveva cos riconosciuto la condizione di Claudia Romano148. Inoltre vi erano situazioni in cui l'operatore ecclesiastico assumeva il ruolo di intermediario a livello terreno della potenza celeste149. Cos i maleficiati potevano essere riconosciuti attraverso la benedizione.

5. La funzione controstregonica-devozionale della Madonna


La terapia del corpo malato, o di una sua componente, consisteva a volte nella somministrazione di preparati concreti e rimedi tradizionali, nella distruzione-eliminazione del maleficio per mezzo del fuoco purificatore, ancora nella minaccia diretta, fisica e/o verbale, nei confronti della strega. Parimenti s' visto che i maleficiati venivano curati dai sacerdoti, oltre che con l'esorcismo, attraverso benedizioni, anche iterate, della persona stessa che si riteneva vittima di stregoneria, con la consacrazione di pane, acqua, vino, olio, sale, oppure con l'offerta di cibi benedetti, o attraverso la lettura di preghiere indirizzate a Dio, la Madonna, i santi, orazioni, salmi, Vangelo150, o ancora tramite l'imposizione di Agnus Dei, con percosse violente per mezzo della stola sacra, infine attraverso la confessione sacramentale dell'ammaliato o la sua segnatura. In alcuni casi l'individuo stesso, che si riteneva stregato, invocava le potenze celesti con preghiere a scopo terapeutico-liberatorio: Daniele Romano, mentre si trovava in chiesa, aveva pregato Dio ed invocato la Madonna, con il risultato che la sventura si era risolta ed il viaggio a Valvasone, che in precedenza non aveva potuto attuare, era riuscito151. Ma la Vergine poteva essere invocata anche come strumento per chiedere vendetta. Cos afferm Aurizia Patavina, che si reputava danneggiata da Marcolina Stella: Come anco disse haversi veduta deendeta del signor Daniel Romano che, per haverla guardata con ciera oscura, casc di cavallo, che si poteva amaciare: "Havendo io prigato alla messa la Madonna Santissima, che Dio lo pagasse conformi che lui mi haveva guardato!"152. In altre situazioni alla Madonna venne attribuita una funzione pi diretta ed attiva, senza bisogno di preghiere o suppliche da parte del malato-devoto. Dalle testimonianze da me esaminate relative ai presunti interventi della Vergine Maria nei fatti delle possedute di Andreis e Barcis153, la presenza mariana assume una duplice natura, a seconda che sia attribuita una partecipazione diretta da parte della Madonna oppure un suo intervento indiretto: nel primo caso tramite visione e/o rivelazione, come accadde ad esempio a tre persone di Andreis, due bimbe di otto e dodici anni, Osvalda, figlia di Nicol Salvador, e Ursula di Giacomo Vittorello, e ad una donna adulta, Maria, moglie di Giovanni Maria di Padova154; nel secondo caso mediante svenimento, come ad esempio avvenne a Osvalda Corradini155 e Caterina, moglie di Fiorito Zamora156. Le pretese manifestazioni mariane dal punto di vista dello scopo finale risultano
Ivi, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Claudia Romano, cit., cc. 21r-21v. Il sacerdote l'uomo della mediazione cultuale. L'elemento fondamentale del sacerdozio consiste nel diritto alla rappresentanza sacrale. Si tratta di una rappresentanza ambivalente che consente al sacerdote di rappresentare il suo gruppo alla divinit, e la divinit al suo gruppo. B. BERNARDI, Uomo cultura e societ. Introduzione agli studi etno-antropologici. Antropologia culturale e sociale, Milano, Angeli, 1989, p. 382. 150 L'implorazione rivolta a Dio, la Madonna, i santi, apparteneva alla pratica esorcistica, in cui rientravano diverse varianti e livelli terapeutici (dalla benedizione al pellegrinaggio collettivo); il ricorso alla componente religiosa nelle terapie si situava a vari livelli, parimenti al grado di carisma e autorevolezza dell'operatore: A. M. di NOLA, Le terapie magico-religiose, cit.; R. LIONETTI, Religione e guarigione, cit. 151 AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Memoriale di Daniele Romano, cit., c. [51r]. 152 Ivi, Deposizione di Aurizia Patavina, cit., cc. 26r-26v. 153 Ivi, b. 42, fascc. 392 e 395; b. 73, fasc. 44. 154 Ivi, b. 42, fasc. 392, Pre Lucio d'Alberto a fra Angelo Gherardini, Andreis, 23 agosto 1663, c. 2r. Nel precisare i nominativi delle tre persone, pre Tommaso Biasi afferm tuttavia che la bimba pi giovane aveva dieci anni: Ivi, fasc. 395, Primo Memoriale di pre Tommaso Biasi, cit., cc. 8r-8v. 155 Ivi, Deposizione di Sebastiano Corradini, [Udine], 27 settembre 1663, cc. 2r-3r. 156 Ivi, Primo Memoriale di pre Tommaso Biasi, cit., c. 4r.
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parimenti disomogenee: da un lato il diavolo, o lo spirito possedente, accusava, per bocca della indemoniata, la strega responsabile del maleficio-possessione, come avvenne nei casi di Osvalda Salvador157, Ursula Vittorello158, Maria di Padova159, Osvalda Corradini e Caterina Zamora160; dall'altro si aveva la richiesta da parte della Madonna, riferita dalla donna cui si era manifestata, di instaurare ad Andreis un culto a lei consacrato, oppure di uccidere le streghe presunte responsabili, o ancora di liberare le indemoniate, come nei casi di Maria di Padova161 e Domenica Corradini162. Tali componenti risultano ricorrenti nella vicenda di Andreis e Barcis e diversamente combinantesi tra loro. Cos, indicativamente, nei casi di Osvalda Corradini e di Caterina Zamora, appare rilevante il cambiamento di stato dallo svenimento al rinvenimento, simbolo della transizione dalla possessione passiva alla possessione attiva con funzioni di antistregoneria163, che si esplica da un lato in un ruolo non statico del soggetto posseduto e dall'altro nella funzione antidiabolica della Madonna, ispiratrice dell'attivit di controstregoneria delle indemoniate. L'indemoniata se da un lato era strumento passivo, mezzo terreno attraverso cui si manifestava il diavolo, dall'altro era un soggetto attivo attraverso cui si rivelava la Madonna, nel senso che agiva, ispirata dalla Vergine, identificando non solo le altre possedute ma addirittura le streghe responsabili della possessione e infine le accusava pubblicamente, svolgendo in conclusione la funzione antidiabolica di controstrega. In alcuni casi inoltre chi vedeva la Madonna si scopriva poi vittima di possessione, come Domenica Corradini e Maddalena Tinor164. Il ruolo attribuito alla Vergine in questa vicenda valcellinese seicentesca di presunte streghe e indemoniate appare inscritto in una decisa direzione antidiabolica e antistregonesca. Le apparizioni-rivelazioni della Madonna assumevano un ben definito ruolo sociale165, funzionavano non solo come attenuante all'identificazione delle streghe da parte delle ossesse, come tecnica di deresponsabilizzazione dell'io, oppure come stimolo all'instaurazione di un culto ufficiale mariano ad Andreis (riunendo in un certo senso sotto l'aspetto devozionale-religioso e genericamente antidiabolico le due comunit da poco separatesi, Andreis e Barcis, nella devozione indirizzata verso un unico santuario), ma soprattutto assumevano la finalit sociale di giustificare nell'ambito della comunit le azioni delittuose ed omicide delle ossesse contro le sospette streghe, nonch di legittimare e dare credibilit alle accuse-rivelazioni delle possedute medesime in funzione antidiabolica e di repressione della stregoneria. Infatti se l'indemoniata, che accusava le streghe, parlava solo per bocca dei diavoli o spiriti maligni che la occupavano, poteva anche non essere creduta da parenti e compaesani, ma se l'ossessa esplicava questa medesima funzione grazie all'ispirazione ricevuta dalla Madonna, ecco che gli eventuali dubbi svanivano e le sue dichiarazioni-accuse acquistavano un'enorme valenza all'interno della collettivit, che le accettava e condivideva proprio perch parole della Vergine. L'effigie di qualsiasi Madonna, che fosse dipinta su tela o rappresentata in un affresco, conservata in casa o in un edificio sacro, rivestiva nella vicenda di Andreis e Barcis la medesima valenza: sia l'immagine della Madonna delle Grazie custodita nella chiesa di Andreis, sia quella della Madonna del Carmine presente nell'abitazione di Domenica

157 Ivi, b. 42, fasc. 392, Pre Lucio d'Alberto a fra Angelo Gherardini, cit., c. 2r. Nel precisare i nominativi delle tre persone, pre Tommaso Biasi afferm tuttavia che la bimba pi giovane aveva dieci anni: Ivi, fasc. 395, Primo Memoriale di pre Tommaso Biasi, cit., cc. 8r-8v. 158 Ivi, fasc. 392, Pre Lucio d'Alberto a fra Angelo Gherardini, cit., c. 2r. Nel precisare i nominativi delle tre persone, pre Tommaso Biasi afferm tuttavia che la bimba pi giovane aveva dieci anni: Ivi, fasc. 395, Primo Memoriale di pre Tommaso Biasi, cit., cc. 8r-8v. 159 Ivi, Primo Memoriale di pre Tommaso Biasi, cit., cc. 8r-8v. 160 Ivi, Primo Memoriale di pre Tommaso Biasi, cit., c. 4r. 161 Ivi, Primo Memoriale di pre Tommaso Biasi, cit., cc. 8r-8v. 162 Ivi, Deposizione di Sebastiano Corradini, cit., cc. 2r-3r. 163 Ivi, fasc. 392, Pre Lucio d'Alberto a fra Angelo Gherardini, Andreis, 26 agosto 1663, c. 4v. Riguardo alla possessione attiva con funzioni di controstregoneria e sulle considerazioni riguardanti in particolare le vicende di Maniago, Andreis e Barcis, si veda il capitolo IV di questo studio. 164 Ivi, fasc. 395, Primo memoriale di pre Tommaso Biasi, cit., cc. 2v-3r. 165 Medesimo ruolo sociale secondo Thomas assumevano le apparizioni degli spettri nell'Inghilterra dell'et moderna: K. THOMAS, La religione e il declino della magia, cit., p. 673.

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Corradini a Barcis166, come anche le differenti e varie raffigurazioni mariane sparse sul territorio in cappellette votive167 in corrispondenza di crocicchi, sentieri montani, confini comunitari, acquistavano un evidente valore simbolico, devozionale e taumaturgico, in relazione alla definizione dell'identit e del ruolo reciproco tra collettivit e chiese. In specie l'immagine della Madonna delle Grazie, conservata nella chiesa di Andreis, assumeva una forte carica simbolica, grazie alla quale il patrimonio di fede, tradizione e autorit che sosteneva l'identit collettiva si materializzava nell'icona della Vergine, che diveniva segno, simbolo efficace della fede e della tradizione168. Il complesso della figura della Madonna, dei pellegrinaggi e della terapia viene stabilito come prova della credenza e della realt-efficacia del valore taumaturgico-liberatorio dell'icona mariana169: era l'immagine della Vergine che curava e che guariva, sottesa da un fondo comune di fede e devozione religiosa. La Madonna era apparsa in pi occasioni alle devote, generalmente in chiesa, dopo messa, o mentre costoro la stavano pregando, anche nelle proprie abitazioni, e aveva ordinato che, per ottenere delle grazie, la sua immagine venisse venerata in maniera appropriata e a tal fine fosse trasferita in un luogo posto alla vista di tutti170. In buona sostanza, nella credenza popolare, era la Vergine ad ispirare l'attivit di controstrega delle possedute, a legittimarne la funzione sociale in direzione antidiabolica e di repressione della stregoneria. La sua figura era fondamentale ed assumeva un ruolo decisamente attivo: la Madonna, per virt propria171, faceva in modo che le possedute rivelassero il loro stato, identificando le indemoniate e costringendo il demone o spirito maligno occupante a manifestarsi; consentiva loro di palesare la attivit di controstreghe, sembrando in alcune situazioni addirittura essere la causa principale, l'agente catalizzatore delle loro capacit antistregoniche; ordinava loro di punire le streghe, di ucciderle, divenendo cos istigatrice di repressione violenta172. La Madonna da un lato ispirava nelle indemoniate l'attivit di controstregoneria, dall'altro esplicava senza intermediari il ruolo di controstrega, da un altro ancora legittimava con il proprio intervento la funzione antidiabolica e antistregonesca delle possedute, non senza rivelarsi strumento di propaganda religiosa173.

6. Simbologia della guarigione e protezione magico-religiosa


L'evento negativo nei casi di risoluzione assumeva una valenza sul piano simbolico.
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AAUD, S. Officio, b. 42, fasc. 395, Deposizione di Sebastiano Corradini, cit., c. 2r. Ibidem. G. P. GRI, Spiritz a Clauset, Relazione ufficiale al 69 Congresso della S.F.F., in Sot la Nape, XLIV, 1992, 4, p.

10. D. COZZI - E. ZANNIER, Gli spirtz di Clauzetto, in M. MICHELUTTI (a c. di), s. Int e Cjere. Il territorio dell'antica pieve d'Asio, Numero unico per il 69 Congresso della Societ Filologica Friulana, Udine, Societ Filologica Friulana, 1992, p. 461. 170 AAUD, S. Officio, b. 42, fasc. 395, Primo Memoriale di pre Tommaso Biasi, cit., c. 8v. 171 Ivi, Primo Memoriale di pre Tommaso Biasi, cit., c. 8r. 172 Ivi, fasc. 392, Pre Lucio d'Alberto a fra Angelo Gherardini, cit., c. 10v. 173 La Vergine si era manifestata, parlando, a Maria di Padova, indemoniata, liberandola in seguito dall'entit che ne occupava il corpo: "Se fossi donzella, come sei donna, ti vorei fare godere la gloria dongia mi con tre gottine d'acqua il d et tre porcine di pan". Ei io allora mi pareva non esser pi in questo mondo. Et questo mi disse in chiesa, mentre facevo oratione avanti quell'immagine, quale mi disse anche che la facessi pore in un luogo pi in vista; doppo puoi mi disse che fossero distrutte le strighe et che la giustitia abbi il suo luogo. [...] Et pi mi disse che non ero degna d'essere liberata tutta in una volta, ma la domenica seguente mi dovessi confessare et communicare, che puoi mi avrebbe fornito di liberare. [...] et la domenica sudetta, quando forn di liberarmi, mi comand che, fornita la messa, io dovessi domandare perdono a tutto il popolo se li avevo offesi in quel tempo che ero stata inspiritata, et che perdonassi a quella che mi aveva fatto quel male et l'amassi come amavo essa Beata Vergine. [...] Di pi command che tutta la cristianit si dovesse astenere dalla biastema et che il primo sabbato si dovesse digiunare pane et acqua, et che beati quelli quali facevano li sabbati, perch tutti questi li riceveva essa Beata Vergine; et che le guerre fossero lassade come commanda Dio et la Beata Vergine; et finalmente disse che a suo tempo voleva liberare tutti quelli faranno ad essa ricorso. Ivi, fasc. 395, Primo Memoriale di pre Tommaso Biasi, cit., c. 8v. Si vedano le trascrizioni dal friulano dngie, presso vicino, gte, goccia: G. A. PIRONA - E. CARLETTI - G. B. CORGNALI, Il Nuovo Pirona, cit., pp. 265 (dngie), 396 (gte).
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Segno dell'avvenuta guarigione o neutralizzazione del maleficio-malattia poteva essere ad esempio il suonare delle campane o l'espulsione del male tramite il vomito174. Il piccolo Mattia di Bernardon aveva mostrato di essersi liberato dall'influsso malefico, che lo aveva portato a recarsi al sabba, subito dopo aver dato di stomaco: et la mattina vomit cose di maraviglia175, gli si volt lo stomaco, e vomit quanto havea mangiato176. Parimenti Osvaldo di Luisa aveva manifestato l'avvenuta guarigione attraverso il controstomaco: haveva vomitato quantit di sporchezze, come razatura177 di budella, e doppo il vomito era restato libero per grazia di Dio178. Claudia Romano soffriva di bruciori localizzati nel petto e nella gola, che le duravano fintanto che non vomitava il cibo179. Il raggiungimento dello stato di salute dopo la malattia, di un nuovo equilibrio a livello biochimico, psicologico e sociale, rappresentato simbolicamente con la cacciata fisica della malia, era stato rivestito in maniera emblematica nella vicenda spilimberghese del 1644: una figlia di Cecilia Cenerina era gravida da qualche mese, contemporaneamente la madre presumeva che fosse vittima di un maleficio, che l'aveva resa triste, se ne era liberata per mezzo del parto. Quest'ultimo aveva assunto la medesima valenza segnica del vomito, ossia il ritorno allo stato antecedente di salute. La avvenuta gravidanza aveva indicato che, con la fuoriuscita del feto, vi era stata anche l'espulsione del male e che la risoluzione dell'evento negativo era ormai vicina: Et nel giorno che detta creatura mor, detta mia figlia era di bona voglia180. Medesimo discorso per Claudia Romano. Cos ebbe a dichiarare Marcolina Stella: Potrei agg[i]ungere molte cose circa le imputacioni che mi si danno et circa gli imbasti181 et sincope che venivano a madona Claudia, moglie del Romano, mentre era gravida, che importava a me che la faturassi. Et tuttavia, partorito che hebbe, fu libera d'oggi male, ecceto per che della borsa, del quale stimo non sia mai per guarire182. Ma controstregoneria significava anche protezione dagli atti malvagi, che la strega si diceva avesse il potere di compiere. La Chiesa ufficiale forniva tutta una serie di mezzi difensivi concreti: acqua santa, Agnus Dei, oggetti benedetti, crocifissi, medaglie della Madonna o di qualche santo particolare, oggetti da indossare o portare comunque con s, o sistemare in qualche punto particolare della casa, sulla porta d'ingresso, sul letto. Inoltre suggeriva parallelamente alcuni comportamenti particolari, da attuare per preservare e salvaguardare la propria persona: devozione, preghiere, andare in chiesa e partecipare alla messa, confessarsi, fare la comunione, essere pii, seguire in altre parole i dettami dell'ortodossia religiosa cattolica. La croce che Daniele Romano raccont di avere trovato per terra, mentre un giorno passeggiava in un campo183, un esempio significativo degli scopi magico-religiosi a cui uno dei segni cristiani pi importanti poteva essere piegato. Si trattava di una croce di carta con delle parole scritte su entrambe le facciate, conservata tra l'altro all'interno del fascicolo processuale184. Sulla facciata anteriore presente il testo: Iesus, Maria sul braccio orizzontale, il testo: Tetragrammaton + Franciscus + Bruno + Clara + Daniel su quello
La fattura male: il male sudiciume, sporcizia da cui si stati investiti e da cui ci si deve liberare, come dalla sporcizia del corpo, dalle secrezioni e dagli escrementi: G. P. GRI, Val Colvera, cit., p. 206 e n. 26. Riguardo alla valenza concreta, non solo simbolica, dell'espulsione del maleficio (applicabile anche alla possessione tramite stregoneria), del vomito e dello sputare fuori la malia e/o le entit possedenti: D. COZZI - E. ZANNIER, Gli spirtz di Clauzetto, cit., pp. 479, 481, 483. 175 AAUD, S. Officio, b. 31, fasc. 28, Primo memoriale di pre Domenico Segala, cit., in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria, cit., p. 122. 176 Ivi, Deposizione di Osvaldo e Mattia di Bernardon, cit., in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria, cit., p. 130. 177 Si veda il friulano rassadre, raschiatura: G. A. PIRONA - E. CARLETTI - G. B. CORGNALI, Il Nuovo Pirona, cit., p. 853. 178 AAUD, S. Officio, b. 31, fasc. 28, Deposizione di pre Salvatore Reggio, cit., in G. PLATANIA, Un processo per stregoneria, cit., p. 136. 179 Ivi, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Claudia Romano, cit., c. 20v. 180 Ivi, Deposizione di Cecilia Cenerina, cit., c. 17r. 181 Si veda il friulano imbst, svenimento: G. A. PIRONA - E. CARLETTI - G. B. CORGNALI, Il Nuovo Pirona, cit., p. 419. 182 AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Memoriale di Marcolina Stella, cit., c. [61r]. 183 Ivi, Memoriale di Daniele Romano, cit., cc. [48v-49r]; Deposizione di pre Nicola Andriolico, cit., cc. 11r-11v. 184 Ivi, Memoriale di Daniele Romano, cit., c. [48v].
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verticale; sulla facciata posteriore invece il testo: Daniel. Crux Christi. Victoria vincit sul solo braccio verticale185. Il Romano l'aveva mostrata ad Agrippa Cisternini, avvocato e persona di una certa cultura186, che per non era stato in grado di dare una risposta esauriente sulla natura dell'oggetto, anche se aveva teso ad escludere che avesse valore negativo. Successivamente aveva chiesto un parere al reverendo di Barbeano, il quale rispose di avere riconosciuto una duplice valenza: da un lato negativa, ritenendola una fattura, aggiungendo che se il Romano l'avesse calpestata, oppure avesse oltrepassato il confine magico che essa segnava, sarebbe accaduto qualcosa di sinistro187; dall'altro positiva, stimandola un oggetto protettivo, sebbene ci fosse una credenza superstiziosa. Tuttavia la deposizione rilasciata dal prete di Barbeano aveva solo in parte confermato questa versione188: pre Andriolico infatti asser trattarsi di parole ebraiche e latine, inoltre che quella croce non poteva avere decisamente alcun potere nefasto, trattandosi di parole di Dio189. Il simbolo della croce assumeva, nell'ortodossia cattolica come nella tradizione popolare, una valenza senza dubbio positiva, anche se bisogna tenere conto che, nei loro presunti rituali magico-diabolici, alcune streghe solevano utilizzarla come elemento malefico, deformandone e capovolgendone, anche fisicamente, il significato religioso (si pensi a tale proposito alla simbologia negativa connessa al filo intrecciato a forma di croce, che si diceva fosse stato ritrovato dentro al cuscino di Aurizia Patavina190). In secondo luogo le parole impresse erano, come afferm lo stesso pre Andriolico, parole divine. La terminologia trascritta sulla croce non lascia alcun dubbio sul suo valore beneaugurante: Iesus, Maria, Tetragrammaton, Franciscus, Bruno, Clara, Daniel, Crux Christi. Victoria vincit191. Verosimilmente quella croce fungeva come protezione da portare sempre con s, forse appesa addosso in qualche involucro, o magari inserita in un libricino di preghiere.192
Ibidem. Sull'avvocato Agrippa Cisternini, figura centrale nella vita politico-amministrativa di Spilimbergo nella prima met del Seicento, deputato eletto da parte dell'assemblea popolare nel 1624, che ebbe un ruolo di primo piano nel gestire le ultraventennali e aspre contese tra consorti, deputati del popolo, feudatari e popolani: A. STEFANUTTI, Consorti feudali, "cittadini" e "popolani" a Spilimbergo. Spunti per la storia di una societ tra XVI e XVII secolo, in N. CANTARUTTI - G. BERGAMINI (a c. di), Spilimbrc, cit., pp. 95-108, in particolare pp. 96, 98-100, 104. Su un Agrippa, parimenti eletto deputato popolare nel 1624, che esercit l'arte medica: L. SERENI, Cenni storici, cit., pp. 124-125. Inoltre Agrippa Cisternini fu lettore di libri proibiti e per questo motivo processato dall'Inquisizione: R. PELLEGRINI, Aspetti del Seicento spilimberghese, in N. CANTARUTTI - G. BERGAMINI (a c. di), Spilimbrc, cit., pp. 267-278. Indicativamente sulla pratica della lettura di libri proibiti e sulla rete di prestiti, pi o meno sotterranei, e rapporti personali nel Friuli del Seicento: S. CAVAZZA, Inquisizione e libri proibiti in Friuli e a Gorizia tra Cinquecento e Seicento, in Studi goriziani, XLIII, gennaio-giugno 1976, pp. 29-80; E. KERMOL, La rete di Vulcano. Inquisizione, libri proibiti e libertini nel Friuli del Seicento, Trieste, Dipartimento di Scienze Politiche, Collana di studi storici, 1990 (e ampia bibliografia citata). 187 G. P. GRI, Cjrmiz. Confini, fra paesaggio naturale e paesaggio simbolico, in Sot la Nape, XLVI, 4, 1994, pp. 2330. 188 AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Deposizione di pre Nicola Andriolico, cit., cc. 11r-11v. 189 Ivi, Deposizione di pre Nicola Andriolico, cit., c. 11v. Lo scarto tra le affermazioni che il Romano attribu a pre Andriolico e la deposizione dello stesso religioso, si indirizza verosimilmente nella tendenza del Romano a costruire indizi o prove artificiose contro Marcolina Stella, come si avuto modo di vedere nel capitolo 3 di questo lavoro, per interessi personali. 190 Ivi, Deposizione di pre Carlo Rossetis, cit., c. 7r. 191 Nello specifico la parola Tetragrammaton una voce latina dotta, tetragrammatos-on, a sua volta derivante dal greco tetragrmmatos = di quattro lettere (tetra + grmmata), che sta ad indicare il nome di Dio presso gli Ebrei, appunto di quattro lettere, Yhvh. Franciscus va con ogni probabilit collegato a San Francesco d'Assisi, mentre Bruno e Clara vanno riferiti ai rispettivi santi. Daniel, visto l'autore del ritrovamento, fa pensare alla possibilit di un amuleto ad personam, ma non da escudersi che rimandi al santo. Crux Christi. Victoria vincit sono termini che rimandano alla religione, a carattere beneaugurante-apotropaico, che si connettono decisamente alla forza attiva e positiva insita nelle parole medesime. Riguardo al Tetragrammaton connesso alla credenza nel potere magico dei nomi santi: K. THOMAS, La religione e il declino della magia, cit., p. 204. 192 La croce di carta recante delle parole scritte rinvenuta dal Romano (Thomas cita il caso di una donna con un foglio di carta recante croci e lettere che essa avrebbe dovuto portare su di s: K. THOMAS, La religione e il declino della magia, cit., p. 207), si riallaccia in parte alla tipologia del breve medioevale, cos come si evince da uno studio di Cardini relativo all'Italia del Trecento e Quattrocento, il quale definisce con quel termine l'amuleto costituito essenzialmente d'una striscia di carta o materiale simile e d'una formula su di essa scritta [...] una formula di solito molto breve. La croce cartacea cui si fa qui riferimento, presenta alcune caratteristiche comuni alla tradizione del breve medioevale italiano: una striscia di carta, doppia e intrecciata a forma di croce; presenta delle scritte, presumibilmente fatte con inchiostro, di argomento religioso o tratte dalle Scritture, a scopo
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Vi erano altre situazioni in cui il simbolo della croce veniva utilizzato per scopi magici. Basti pensare al segno della croce193, oppure ad altri oggetti con quella forma, di legno o di altri materiali, che venivano portati addosso oppure appesi in punti strategici della casa, o ancora sistemati in luoghi specifici, bivi, trivi, quadrivi, crocicchi, mulini e cos via194. Claudia Romano, moglie di Daniele, ogni volta che incontrava Marcolina Stella era solita farsi il segno della croce pi volte, in maniera tale da proteggersi contro l'influsso malefico che riteneva emanasse dalla strega. Nonostante la donna si segnasse in maniera veloce, per non farsi vedere, la Stella un giorno se ne era accorta ed aveva esclamato ironicamente se la Romano non avesse paura di essere portata via dal demonio in persona195. Ancora si era imbattuta in pre Biagio Gallia et li dissi che costei mi guardava con una guarda dura, bruta, onde lo pregai mi volesse dar qualche cosa a fin che non restasse offesa da lei, onde lui mi disse che io, incontrandola, non la guardassi, come ho fatto196. Alla stessa maniera il parroco della chiesa di San Giacomo197 in Udine, dopo aver
profilattico, apotropaico, terapeutico e difensivo (l'efficacia della croce legata alla potenza del testo); non noto se tali scritte fossero destinate ad essere lette oppure a rimanere segrete, anche se sembra pi probabile la seconda ipotesi, e parimenti non noto se la croce dovesse non essere vista, oltre che letta, da alcuno (pena la perdita della valenza magico-religiosa) e conservata al chiuso, piegata, arrotolata, cucita, sigillata, indossata appesa al collo o su altre parti del corpo, oppure custodita in altra maniera. Un rapporto abbastanza stretto sembra configurabile almeno fra esso (il breve, n. d. l.) e la preghiera-scongiuro usata contro certe malattie ... "breve" e preghierascongiuro hanno un preciso potere profilattico, sono armi di difesa (cos anche la croce di carta, nonostante la preghiera presentasse un testo pi lungo ed articolato, specificamente destinato alla lettura, n. d. l.). Parimenti sembra esservi relazione anche con il phylacterium ed il volumen medioevali, il primo amuleto protettivo con forma caratteristica di striscia cartacea o meglio pergamenacea ... caricata di una scritta, il secondo rotolo scritto di pergamena avvolto in giro. La Chiesa naturalmente ostacol con decisione questa pratica, ritenuta pagana, anzi addirittura sacrilega quando includesse l'uso di passi scritturali o coinvolgesse comunque simboli e riti religiosi. Il riferimento esplicito al valore di fattura della medesima croce cartacea risulta un pericolo codificato ed accettato dalla tradizione: nella Firenze del Trecento, la confezione dei "brevi" era proibita in quanto essi erano ritenuti sempre e comunque un veicolo di maleficia: e ci tanto pi in quanto ... la loro funzione non doveva esaurirsi nell'ambito profilattico-apotropaico. Come il breve veniva considerato efficace in una moltitudine di settori, quelli delle malattie o delle disfunzioni e malformazioni fisiche, della sterilit e dei dolori delle partorienti, degli incidenti, cos la croce di carta risulta un oggetto dalla tipologia e funzione illimitate ed in parte indefinite, che pone similmente la sua efficacia in un ambito ambiguo ed assai ampio, nel quale sono ritenuti validi anche altri rimedi a carattere religioso o magico (reliquie e preghiere da un lato, amuleti e scongiuri di vario tipo dall'altro). Tuttavia, pi che dinanzi a un tipo determinato di scrittura magica, ci si trova dinanzi a una costellazione di tipi affini ma riconoscibili e collegati fra loro, con un'ampia possibilit di varianti e con legami flessibili ma profondi con altri tipi di scritture magiche (legature, lettere-scongiuro, scritture costrittive). F. CARDINI, Il "breve" (secoli XIV-XV): tipologia e funzione, in G. R. CARDONA (a c. di), La scrittura: funzioni e ideologie, in La ricerca folklorica. Contributi allo studio della cultura delle classi popolari, 5, Brescia, Grafo, aprile 1982, pp. 63-73 (e relativa bibliografia). Sulla tipologia degli amuleti scritti indicativamente: G. R. CARDONA, Gli amuleti scritti: un excursus comparativo, in T. SEPPILLI (a c. di), La medicina popolare in Italia, cit., pp. 91-97 (e ampia bibliografia); A. M. di NOLA, Il diavolo. Le forme, p. 297; ID., Il diavolo, la sindrome, cit., p. 75; G. LEVI, L'eredit immateriale, cit., pp. 18-19, 30; K. THOMAS, La religione e il declino della magia, cit., pp. 203-207, 229, 253-254, 290-291. Sulla tipologia degli amuleti nel senso pi ampio, indicativamente: G. BELLUCCI, Amuleti italiani antichi e contemporanei, Palermo, Il Vespro, 1980; ID., Un capitolo di psicologia popolare. Gli amuleti, Perugia, 1910; A. M. di NOLA, Il diavolo. Le forme, pp. 140, 157, 159, 162, 283, 304; G. P. GRI - N. CANTARUTTI, La collezione Perusini. Ori, gioielli e amuleti tradizionali, Udine, Casamassima, 1988; G. LIENHARDT, Il ruolo della morte: un aspetto della filosofia Anuak, in M. DOUGLAS (a c. di), La stregoneria, cit., p. 354; M. MAUSS, Saggio di una teoria generale, cit., pp. 74-75; A. PAZZINI, I talismani magicoterapeutici, cit.; ID., Storia, tradizioni e leggende, cit., pp. 74-121; G. PERUSINI, Diffusione diacronica e sincronia degli amuleti in Italia, in Ricerca scientifica e mondo popolare, Palermo, Manfredi, 1973, pp. 299-311; B. SPOONER, Il malocchio in Medio Oriente, cit., pp. 382, 385; K. THOMAS, La religione e il declino della magia, cit., pp. 253-254. 193 Indicativamente: A. M. di NOLA, Il diavolo. Le forme, pp. 190, 292-298, 302, 319. 194 C' il confine che separa da quello a rischio lo spazio garantito dall'azione malefica. ... Mai uscire, cio, dal confine tracciato dal displuvio del proprio tetto dopo il suono della campana serale, se si vogliono evitare i cattivi incontri con gli "altri", con gli esseri della notte, con il diavolo [...] Le streghe e le loro operazioni (e le nostre operazioni di controfattura)hanno a che fare con gli ingressi e con gli angoli delle case, con i bivii, i trivii, i crocicchi e i confini del paese. [...] Affreschi devozionali, maine (cappellette isolate lungo le strade o i sentieri in montagna, n. d. l.) e croci, con rogazioni questue e processioni sacre e profane, testimoniano di una sacralizzazione del territorio che aveva a riferimento proprio ingressi, percorsi e confini. G. P. GRI, Cjrmiz. Confini, cit., p. 25. 195 AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Claudia Romano, cit., c. 21r 196 Ivi, Deposizione di Claudia Romano, cit., cc. 20v-21r. 197 Riguardo all'attivit di esorcista intorno alla met del Seicento del prete di San Giacomo: C. GINZBURG, I benandanti, cit., pp. 162, 169, 179. Nel Friuli di fine XVI secolo un sacerdote, detto il prete di Bannia (localit nei pressi di Pordenone), era noto per le

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esorcizzato dal maleficio Daniele Romano, gli aveva consigliato, tra le altre pratiche volte alla neutralizzazione della fattura, di farsi ogni giorno il segno della croce198. Parimenti valore protettivo aveva la croce piena di reliquie che Daniele Romano afferm portare addosso, con ogni probabilit una custodia dalla forma apotropaica199. Anche le preghiere, come indic lo stesso Romano, avevano una funzione difensiva. Era stato soltanto grazie alle letanie della Madona, che aveva recitato prima di montare a cavallo, ma successivamente al presunto maleficio della Stella, che era restato in vita dopo che la bestia si era imbizzarrita e gli era andata addosso: che la Beata Vergine mi aiutete, ch non restai morto200.

7. La pratica esorcistica: la terapia della possessione e del maleficio


Tra i rimedi contro la stregoneria messi a disposizione da parte della Chiesa rientravano i sacramenti della confessione e della comunione, il segno della croce, gli oggetti consacrati (ostia benedetta, acqua santa, Agnus Dei, candele, vino, olio, sale, pane) e la benedizione delle persone, preghiere, orazioni, letture di salmi e del Vangelo, le reliquie e le immagini dei santi, il potere dei nomi201. Reliquie ed immagini in particolare erano custodite di solito all'interno di santuari202, che divenivano meta di frequenti pellegrinaggi, luoghi ove i presunti indemoniati si recavano con la speranza di venire liberati dal diavolo che si riteneva li opprimesse203.
sue qualit di esorcista, cos potenti da entrare in concorrenza e sovrastare la fama di Giacoma Pittacola, una tra le pi note controstreghe della zona: G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., p. 153. 198 AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Memoriale di Daniele Romano, cit., c. [49r]. 199 Ivi, Memoriale di Daniele Romano, cit., c. [50r]. Un caso simile venne riferito da Cecilia Cenerina, che raccont come sua figlia fosse rimasta offesa da Marcolina Stella unicamente perch sprovvista dei suoi oggetti santi addosso: Deposizione di Cecilia Cenerina, cit., c. 17r. La tendenza cristiana ufficiale era ... quella di sostituire gli amuleti con le reliquie, ma ci comportava un nuovo pericolo, che cio col tempo si cominciassero a considerare le reliquie alla stregua di amuleti: F. CARDINI, Il "breve" (secoli XIV-XV), cit., n. 11 p. 73. Sulla questione della progressiva sostituzione in area occidentale degli amuleti scritti con le reliquie e altri oggetti similari si veda anche: G. R. CARDONA (a c. di), La scrittura, cit. 200 AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Memoriale di Daniele Romano, cit., c. [50r]. 201 Riguardo a nomi e lettere potenti: A. M. di NOLA, Il diavolo. Le forme, cit., pp. 142, 158-160, 292-298, 302-306. 202 Il termine santuario indica il luogo sacro ove si custodiscono delle reliquie, centro di particolari devozioni e pellegrinaggi, dei santi o della Vergine (santuario mariano). R. ZOFF, E qui mi costruirete una chiesa. Leggende e santuari mariani nel Friuli-Venezia-Giulia, Gorizia, Editrice Goriziana, 1991 (e ampia bibliografia ivi citata); EAD., Santuari mariani e leggende di fondazione, in P. GOI (a c. di), Religiosit popolare nel Friuli Occidentale, cit., pp. 3956 (e bibliografia). 203 Generalmente si riteneva che le reliquie dotate di maggiore efficacia fossero quelle appartenenti ai santi. Il loro potere taumaturgico, cos come quello delle immagini, era diffuso sia a livello di letteratura scritta (scritti agiografici, biografie, cronache, ex-voto scritti) che di tradizione orale (racconti, storie, miti). Il modello del santo venne utilizzato dalla religione cristiana come esempio di vita e di purezza, come stimolo a seguire ed imitare una condotta pia e austera. I santi assunsero il ruolo di intercessori tra l'uomo e Dio. In questo senso furono considerati i dispensatori delle sue grazie, ruolo che a livello umano veniva svolto dall'operatore religioso, mediatore ad un livello inferiore. In quanto individui esemplari nella loro condotta devota, i santi vennero sovente utilizzati con lo scopo di liberare i posseduti dai diavoli. I miracoli che si ritenevano attuati dai santi, al pari degli interventi taumaturgici mariani, premiano la fede pi che liberare dalle possessioni demoniache e forse propongono in modo un po' paradossale un modello causale pi duraturo e sopravissuto fino a noi, perch, pur convivendo con sistemi prevalentemente naturalistici, non combattono direttamente le forze demoniache, responsabili delle malattie, ma si rivolgono ad esseri soprannaturali che, come avvocati per l'uomo, possono interrompere l'ordine naturale per aiutare il sofferente. G. LEVI, L'eredit immateriale, cit., p. 40. Sul valore delle reliquie, simboli taumaturgici, di fede, tradizione ed autorit, dei santi e dei pellegrinaggi: S. BOESCH GAJANO - L. SEBASTIANI (a c. di), Culto dei santi, cit.; P. BROWN, Il culto dei santi, cit.; D. COZZI - E. ZANNIER, Gli spirtz di Clauzetto, cit., pp. 459-498, in particolare le pp. 467-474; M. CRAVERI, Sante e streghe. Biografie e documenti dal XIV al XVII secolo, Milano, Feltrinelli, 1981; G. P. GRI, Spiritz a Clauset, cit., pp. 9-10; A. I. GALLETTI, Infirmitas e terapia sacra, cit., pp. 17-34; A. J. GUREVIC, Contadini e santi, cit.; R. LIONETTI, Religione e guarigione, cit., pp. 137-140; L. M. LOMBARDI SATRIANI, Santi, streghe e diavoli. Il patrimonio delle tradizioni popolari nella societ meridionale e in Sardegna, Firenze, Sansoni, 1971; A. PAZZINI, I santi nella storia della medicina, Roma, 1937; ID., Storia, tradizioni e leggende, cit., pp. 121-134; G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e

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Il santuario era uno spazio considerato sacro, per il fatto che, si diceva, vi si fosse rivelata o riconosciuta presente una potenza sovrannaturale, superiore, alla quale veniva poi tributato un culto specifico (la Vergine, i santi). La presenza dell'entit veniva ricollegata in genere a fenomeni naturali o a esperienze personali, apparizioni, visioni, audizioni, cos come la tradizione tramandava nei racconti popolari. Il santuario era un crocevia ove le persone si incontravano, un punto di aggregazione non solo religiosa ma anche sociale, un luogo dove si comunicava con il sacro tramite orazioni, canti, voti, offerte, doni e dove ci si attendeva un intervento sovrasensibile. I pellegrinaggi, spontanei o in parte favoriti dall'autorit ecclesiastica, consentivano a intere comunit, a volte a singole famiglie o persone, di recarsi in tali localit, per appellarsi alla Madonna o ai santi, oppure per far ricorso ad esorcisti, affinch intercedessero in loro favore o dei propri cari contro le disgrazie pi varie, pestilenze che colpivano persone o bestiame, agenti atmosferici dannosi per il raccolto, malattie, possessioni204. Le fonti da me esaminate documentano questo ricorso al santuario, in particolare contro la possessione: cos Nicolosa, la presunta indemoniata maniaghese, si rec nel mese di maggio del 1655 al santuario di Madonna di Rosa presso San Vito al Tagliamento205, con la speranza di essere liberata dagli spiriti maligni206. Alla stessa maniera diverse ossesse giunsero davanti all'immagine della Madonna delle Grazie custodita nella chiesa di Andreis nell'estate del 1663207. Parallelamente attraverso il pellegrinaggio i devoti esprimevano riconoscenza per la grazia ricevuta e lasciavano all'interno dell'edificio gli ex voto208, testimonianza della loro fede e gratitudine. Inteso come spazio sacro, tale luogo non doveva necessariamente consistere materialmente in un edificio vero e proprio, era sufficiente un segno del miracolo, la notizia ad esempio dell'apparizione della Vergine presso una sua immagine dipinta209. Cos era accaduto ad Andreis e Barcis.
streghe, cit., pp. 240-241; J. SUMTION, Monaci, santuari, pellegrini. La religione nel Medioevo, Roma, Editori Riuniti, 1981; G. ZARRI, Finzione e santit, cit.; EAD., Le sante vive, cit.; EAD., Le sante vive: Profezie di corte, cit. 204 Riguardo alla valenza di celebrazione, glorificazione, commemorazione del pellegrinaggio, viaggio e visita di penitenza, devozione o speranza verso i luoghi sacri, nonch alla funzione riattualizzante del rito, simbolo di un avvenimento gi accaduto in passato a carattere sacro-divino e per questo di propiziazione taumaturgica della disgrazia: A. M. CIRESE, La cerimonialit: celebrazioni, operazioni, riproduzioni, in Oggetti, segni, musei, Torino, Einaudi, 1977, pp. 62-67. Accanto alla spiegazione personalistica della causazione del male, vi era quella che i mali fisici avessero cause spirituali. La malattia non era solo provocata dal maleficio, ma anche dal peccato: la penitenza al santuario e la fiducia riposta nelle qualit terapeutiche della reliquia potevano cancellare il peccato e la malattia. D. COZZI - E. ZANNIER, Gli spirtz di Clauzetto, cit., p. 486. 205 Riguardo al santuario di Madonna di Rosa: L. PRODOMI, Santuario della Madonna di Rosa, San Vito al Tagliamento, 1983; G. SCALETTARI, Storia della miracolosa immagine di Maria vergine che si onora in San Vito al Tagliamento sotto il titolo di Madonna di Rosa [etc.], 1805. Sui santuari si vedano anche, indicativamente: G. CRACCO, Dai Santi ai Santuari: un'ipotesi di evoluzione in ambito veneto, in G. CRACCO - A. CASTAGNETTI - S. COLLODO, Studi sul Medioevo veneto, Torino, 1981, pp. 24-42; L. DE BIASIO, Credenze ed atteggiamenti religiosi nel mondo contadino friulano del Seicento. Un singolare rito battesimale amministrato nel santuario di Trava in Carnia, in L. CICERI (a c. di), La religiosit popolare in Friuli, cit., pp. 39-53; G. P. GRI, Il Santuario della Santissima Trinit di Polcenigo, in G. BERGAMINI (a c. di), Civilt friulana di ieri e di oggi, Udine, Societ Filologica Friulana, 1980; R. ZOFF, E qui mi costruirete una chiesa, cit.; EAD., Santuari mariani e leggende di fondazione, cit. 206 verosimile che quel viaggio fosse andato comunque a buon fine, come sembra di poter arguire dal fatto che, ritornati che fossimo da San Vito, non si parl mai di niente: AAUD, S. Officio, b. 39, fasc. 299, Deposizione di Giacomo Campolino, cit., c. [3v]. 207 Ivi, b. 42, fascc. 392 e 395, citt. Il fallimento, la mancata efficacia terapeutica, il reiterarsi dei segni della crisi, certe sue tutte anomale declinazioni e manifestazioni, tra le quali spiccano i perturbamenti nei confini tra il puro e l'impuro, tra il sacro e il profano, tra il non umano e l'umano ... orientavano la ricerca di salute/salvezza lungo le vie sicure della devozione, lungo quegli itinerari che conducevano a provati, potenti, luoghi di taumaturgica risoluzione. Il santuario era il punto di arrivo di un percorso a tappe che toccava altri luoghi, riconosciuti forse meno funzionali alla crisi da risolvere, ma non meno soccorritori e partecipi al disegno globale di celebrazione, guarigione e risoluzione della crisi. D. COZZI - E. ZANNIER, Gli spirtz di Clauzetto, cit., p. 462. 208 Dal latino ex voto suscepto, per un voto fatto, il termine indica un oggetto offerto a chiede o ad altari per grazie ricevute: DOGLIOTTI M. - ROSIELLO L. (a c. di), Lo Zingarelli 1996. Vocabolario della lingua italiana di Nicola Zingarelli. Dodicesima edizione, Zanichelli, Bologna, 1996, p. 648. Sulla tradizione e tipologia degli ex voto mi limito a segnalare il seguente studio: M. LUCCHETTA, Gli "ex-voto" del Friuli Occidentale, Udine, Societ Filologica Friulana, 1972 (e bibliografia ivi citata). 209 I culti terapeutici in luoghi specifici sono correlati con lo spazio fisico e geografico in cui essi si inseriscono e strutturano. Infatti una delle caratteristiche fondamentali della cultura rurale la tendenza a proiettare sul suolo le proprie pratiche e credenze. Vi una vera e propria relazione tra la malattia ed il luogo investito del potere taumaturgico, evidenziata dal fatto che i pellegrini memorizzino in genere con maggior precisione la coppia malattia-luogo, che quella malattia-santo. Attraverso queste corrispondenze fra le malattie e i punti del territorio,

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Qualunque fosse il luogo ove si verificava l'evento prodigioso, tutti gli spazi assumevano la medesima caratteristica: si trattava in ogni caso di una zona ben delimitata, all'interno della quale era possibile la comunione fra umano e divino. Ogni santuario meta di pellegrinaggi possiede una leggenda di fondazione210, tramandata lungo i secoli per via orale o scritta, che ne costituisce una indispensabile fonte di documentazione, relativa ai motivi ed episodi che furono alla base dell'edificazione del luogo di culto stesso. Nelle leggende dei santuari la narrazione dei prodigi garantiva l'accorrere delle folle di devoti, il racconto della fondazione diveniva cos un efficace strumento propagandistico nelle mani della Chiesa, in quanto modello di comportamenti etici e religiosi corrispondenti ai dettami dell'autorit ecclesiastica211. I motivi presenti all'interno di tali racconti sono classificabili in tre gruppi: una traslazione miracolosa, che port in una sede pi adatta l'immagine sacra o tutto il tempio; prodigi di luce o cori angelici, che rivelarono il desiderio soprannaturale che una determinata immagine venisse riconosciuta con un culto pubblico; un miracolo, o una serie di miracoli, che evidenzi un'immagine particolare all'attenzione pubblica e poi alla venerazione. La vicenda di Andreis e Barcis sembra iscriversi parzialmente in questo orizzonte di senso. Nel 1663 infatti la Madonna era apparsa ad alcune fedeli ed aveva parlato loro, chiedendo che la sua immagine venisse venerata in un luogo pi alla portata di tutti. Oltre a reclamare l'instaurazione di un culto mariano pubblico ed ufficiale in quei villaggi212, secondo le testimonianze la Vergine aveva compiuto una serie di miracoli, vale a dire il far palesare le indemoniate ed il riconoscere per mezzo di loro le streghe responsabili213, o ancora il rendere innocua una coltellata sferrata da una donna ad un'altra, rispettivamente sospetta strega e presunta indemoniata214, eventi che avevano contribuito ad attirare una moltitudine di devoti alla sua venerazione anche dalle zone limitrofe e ad alimentare altres la fama delle guarigioni miracolose. Per ci che concerneva i rimedi particolari contro la possessione, essi vanno identificati nelle pratiche esorcistiche215. L'esorcismo in senso stretto era quella pratica che l'operatore, propriamente ecclesiastico ma anche laico216, esercitava, in particolari condizioni217 e
si realizza cos una spazializzazione del corpo sofferente, o, se vogliamo, una sua proiezione mitico-simbolica sull'insieme del territorio. Gli stessi pellegrinaggi non fanno altro che, come le processioni, mettere nuovamente in relazione il corpo del malato con lo spazio. [...] una stretta correlazione lega le devozioni anche al tempo: l'efficacia taumaturgica ... subordinata infatti non solo al luogo, ma anche al giorno dell'invocazione: la guarigione miracolosa viene cos a coincidere con un preciso punto spazio-temporale. R. LIONETTI, Religione e guarigione, cit., pp. 139-140. 210 R. ZOFF, E qui mi costruirete una chiesa, cit., pp. 65-71, 97-100. 211 EAD., E qui mi costruirete una chiesa, cit., p. 63. 212 AAUD, S. Officio, b. 42, fasc. 395, Primo memoriale di pre Tommaso Biasi, cit., c. 8v; Deposizione di Sebastiano Corradini, cit., c. 2r. 213 Ivi, 392 e 395, citt. 214 Ivi, fasc. 392, Pre Lucio d'Alberto a fra Angelo Gherardini, cit., c. 4r. 215 Il termine esorcismo, dal greco dotto exorkisms, a sua volta dal verbo exorkzein, composto da ex, rafforzativo, e horkzein = giurare, assume un triplice significato: a) far giurare, imporre un giuramento; b) scongiurare, domandare con insistenza; c) purificare, liberare dallo spirito maligno, dal demonio, dal male un corpo. in quest'ultima accezione che il termine viene inteso in senso tecnico, anche se il significato principale va connesso con la costrizione nei confronti di qualcuno a fare qualche cosa tramite l'invocazione di un'autorit sovrasensibile. Gli esorcismi possono allora definirsi come degli scongiuri, delle pratiche liberatorie volte a comandare al diavolo o a uno spirito, in nome di Dio, di uscire da un determinato corpo. Riguardo all'etimologia ed al significato del termine: M. DOGLIOTTI - L. ROSIELLO (a c. di), Lo Zingarelli 1996, cit., p. 630; D. P. WALKER, Possessione ed esorcismo, cit., pp. 8-9. Nel riprendere l'origine classica del termine, di Nola definisce l'esorcismo, dallo stretto punto di vista della tipologia storico-religiosa, come un rito difensivo o apotropaico, squisitamente magico, a mezzo del quale si eliminano dalle persone e dalle cose le situazioni negative che ostacolano la pienezza vitale. A. M. di NOLA, Il diavolo. Le forme, cit., pp. 295-296 (la citazione a p. 295). 216 Le fonti del tardo Cinquecento e del primo Seicento ci mostrano ... - accanto a quella alta, regolamentata e controllata dal centro - la progressiva diffusione capillare di una pratica esorcistica bassa (quotidiana, marginale, tollerata, motivata spesso dal bisogno di guadagno): G. P. GRI, Spiritz a Clauset, cit., p. 8. Per le medesime considerazioni: G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., n. 14 p. 151. Le fonti documentano anche la progressiva contrapposizione fra esorcisti e guaritrici/guaritori tradizionali proprio in riferimento alla capacit di individuare cause e responsabilit di malie e fatture (e possessioni). Quanto pi si estende l'interpretazione della sventura in termini di possessione diabolica, quanto pi si estende la credenza nella capacit delle streghe di indurre la possessione, tanto pi la diagnosi e la cura vengono a rientrare nell'ambito del sacro, ora affermato con forza come dominio esclusivo del clero: G. P. GRI, Spiritz a Clauset, cit., p. 8.

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modalit, su individui che erano ritenuti posseduti dal diavolo o spirito maligno al fine di liberarli nel nome di Dio, in privato oppure in pubblico218. Tuttavia, nonostante il riferimento esplicito all'elemento divino, l'efficacia del rituale non era data a priori, esisteva infatti sempre la possibilit che esso non andasse a buon fine, poich secondo la dottrina cristiana il potere degli ecclesiastici sui demoni non era assoluto ed inoltre in alcuni casi poteva non risultare produttivo a causa della peccaminosit della vittima o della carenza di fede degli astanti219. Cos vi furono episodi in cui il presunto posseduto venne esorcizzato in pi occasioni prima di ristabilirsi, o da parte del medesimo operatore oppure di esorcisti differenti220. Parallelamente l'esorcista era colui che ordinava al diavolo, in nome di Dio e come suo intermediario terreno221, di abbandonare il corpo di un individuo, o comunque di cessare di esercitare il suo malefico influsso su cose o persone o animali222, e che pertanto attuava gli esorcismi223. Inoltre vi furono casi in cui vennero organizzate con fraudolenza da parte di alcuni esorcisti, laici ed ecclesiastici, delle false liberazioni di false possedute, in maniera tale da convincere i presenti dell'abilit particolare di certuni terapeuti224.
Gli esorcismi venivano compiuti di solito di preferenza attorno al santuario, e comunque all'interno del recinto sacro, contrassegnato dal perimetro cimiteriale, o nella sua dilatazione e declinazione simbolica, nel villaggio in momenti specifici, connessi con le feste religiose e devozionali: D. COZZI - E. ZANNIER, Gli spirtz di Clauzetto, cit., p. 466. Romeo tuttavia menziona un doppio regime delle sedute esorcistiche, pubbliche per i posseduti, private e a domicilio per i maleficiati: G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., p. 148 Cos un esorcista laico napoletano di fine Cinquecento, Giangiacomo Marsicano detto Cirignolo, attribuiva il grande privilegio di cacciare gli spiriti agli esorcismi praticati nelle notti di Natale e Capodanno, notti "janaresche", cos le chiamava. E in esse fissava ora di preferenza le sue sedute esorcistiche, specialmente quando non gli riusciva di cacciare gli spieiti con i sistemi "ufficiali". [...] E infatti, quando si rende conto che anche in mano a lui l'esorcismo una tecnica lenta e faticosa, se non del tutto improduttiva, pensa di potenziarne le capacit, innestandolo sul tronco della tradizione, dei poteri che essa attribuiva ai nati nelle notti "janaresche" di Natale e Capodanno. Era una pratica rischiosa, che giudici di fede pi occhiuti avrebbero potuto severamente condannare, e in rapporto al significato religioso di quelle giornate, e, soprattutto, per il sospetto di stregoneria implicito in essa. ... La collocazione delle sedute esorcistiche nelle notti "janaresche" era perci nella sua situazione il compromesso pi spinto che egli potesse realizzare tra le vecchie tradizioni e i nuovi poteri. ID., Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., pp. 128, 133. 218 Ho ricavato l'impressione che nell'area e nel periodo considerati (Inghilterra e Francia in particolare, tra XVI e XVII secolo, ma il discorso sembra applicabile, con le dovute cautele, anche per l'Italia del medesimo periodo, n. d. l.) i casi di possessione fossero relativamente rari, e comunque assai meno frequenti dell'altra tra le grandi attivit diaboliche, la stregoneria. Forse anche per questo motivo i casi di possessione potevano essere utilizzati con tanta efficacia dalla propaganda religiosa: erano abbastanza diffusi perch la gente comune li comprendesse e vi credesse ... e abbastanza rari da costituire un'eccitante novit, attirando cos un pubblico numeroso. D. P. WALKER, Possessione ed esorcismo, cit., p. 6. Riguardo alla funzione di propaganda religiosa dell'esorcismo, nonch alla stretta correlazione di questo con l'accusa di stregoneria, in specie davanti alle folle: G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., pp. 109-168, in particolare pp. 154-160; R. MANDROU, Magistrati e streghe nella Francia del Seicento. Un'analisi di psicologia storica, Roma-Bari, Laterza, 1979; D. P. WALKER, Demonic Possession, cit. Peraltro, come ricordano Romeo e lo stesso Walker, nell'Italia dell'et moderna i resoconti a stampa degli esorcismi pubblici, o comunque la letteratura di propaganda religiosa inerente quelle possessioni-liberazioni, furono assenti: G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., n. 19 p. 115; D. P. WALKER, Possessione ed esorcismo, cit., p. 6. 219 K. THOMAS, La religione e il declino della magia, cit., p. 531. 220 Riguardo a casi di esorcismi plurimi e iterati, orientativamente: A. DEL COL, Streghe e bestemmiatori nei processi dell'Inquisizione, cit., pp. 198-200. 221 Sulla figura dell'esorcista, laico ed ecclesiastico, come mediatore non solo del sovrannaturale ma anche a livello culturale: P. BURKE, Scene di vita quotidiana, cit., pp. 259-277; G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., in particolare pp. 151-168. 222 In relazione ad esorcismi (e anche processi) contro animali, invasioni di bruchi, vermi, o lumache sui campi coltivati, oppure animali presunti posseduti dal diavolo: A. M. di NOLA, Il diavolo. Le forme, pp. 190, 305-306. 223 Al contempo tuttavia il complesso sistema delle pratiche esorcistiche e dei rituali cerimoniali ad esse associati (pellegrinaggi, preghiere, partecipazione alle funzioni religiose e cos via) potevano avere di contro un ruolo non insignificante a livello di suggestione collettiva e di diffusione del contagio. La folla di pellegrini, devoti, presunte indemoniate e loro parenti o amici, attirata dall'aria di mistero che circondava gli esorcisti e gli esorcismi, si entusiasmava ed infervorava con estrema facilit. D. COZZI - E. ZANNIER, Gli spirtz di Clauzetto, cit., pp. 482483. 224 D. COZZI - E. ZANNIER, Gli spirtz di Clauzetto, cit., p. 479. Sulla questione degli abusi e sulle contromisure adottate dalla Chiesa a partire dal tardo Cinquecento si sofferma nel suo studio Romeo, il quale rammenta come il IV concilio, nel 1576, avesse stabilito precise forme di selezione e di controllo degli esorcisti, attraverso la concessione di una apposita licenza. Inoltre numerose indicazioni documentarie convergono a testimoniare la strettissima correlazione tra diffusione dei moderni trattati esorcistici, e di quelli del Menghi in primo luogo, ed espansione delle relative pratiche. ... la fase di maggiore diffusione dei
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La soluzione positiva del rituale esorcistico contro la possessione, vale a dire la liberazione del presunto indemoniato, poteva essere rivestita simbolicamente in maniere diverse: si andava dalla confessione dei diavoli o spiriti maligni che ne occupavano il corpo, all'emissione di umori dalla bocca, ad urla acute e grida stridule, ad una iperazione del corpo dell'individuo, che veniva descritto trovarsi solitamente in uno stato sovraeccitato, o di contro ad un rilassamento totale dello stesso, in alcuni casi simile alla morte. Tali manifestazioni da parte del posseduto venivano riferite anche in varia associazione tra di loro. Si trattava comunque di segni che indicavano o avvertivano della imminente o gi avvenuta liberazione, come anche le campane che suonavano per segnalare la fuoriuscita delle entit maligne, simboli che significavano la partecipazione dell'ossesso, e dell'esorcista, alla teatralizzazione dell'evento225. Delle pratiche esorcistiche cui le persone ritenute possedute venivano sottoposte, anche all'interno di santuari, le fonti documentarie esaminate in questo studio rivelano poco226. Per ci che concerne i casi di possessione per stregoneria da me considerati, pre Nicola Andriolico aveva liberato una dona che, in cambio di esser stregada, era inspiritada227. Nicolosa Campolino era stata esorcizzata nella chiesa di San Rocco a Maniago con esito negativo, come presumibile dal fatto che si fosse poi recata al santuario mariano di Madonna di Rosa. Cos dichiar infatti Pirina Taier: Un giorno venendo da tavella228 insieme a Menega di Iacomo di Candido et li dissi che la nora del Campolino era stata schongiurata nella chiesa di San Rocco, la quale disse che li intrato per invidia229. E ancora aggiunse che havevano scongiurato Nicolosa Campolina alla chiesa di San Rocco et che il spirito diceva che era intrato per invidia230. Sappiamo che ad Andreis il pievano aveva tentato di liberare dal diavolo Maria di Pallua231. L'esorcismo era avvenuto nelle necessarie condizioni, vale a dire in un luogo sacro ed in un momento particolare: e questo successo in chiesa, in tempo che si celebrava la

testi esorcistici presso i religiosi italiani si pu fissare attorno al 1590. Non si discostano di molto da questa data i primi processi inquisitoriali intentati ad esorcisti per abusi connessi alle loro attivit. G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., in particolare pp. 29, 133-137, 145-160, 162-165, 229, 257-259, 263 (la citazione a p. 135). 225 Che il prete, attraverso lo scongiuro, abbia il potere di costringere il diavolo a dire la verit risulta sottinteso nei manuali cattolici di esorcismo, che gli insegnano a interrogare il diavolo, a chiedere il suo nome, se abbia dei compagni, quando sia entrato in quel corpo, per quale motivo, quando se ne andr e quale segno dar della sua dipartita. Il Rituale Romanum, per, e altri trattati cattolici, avvertono il prete di non porre al diavolo domande inutili o curiose, e a non consentirgli di offrire spontaneamente informazioni. Tuttavia spesso i preti o gli esorcisti ascoltavano fin troppo le rivelazioni dei presunti demoni e questa mancanza di cautela nel trattare con il padre della menzogna aveva importanti conseguenze pratiche quando il diavolo dichiarava di essere stato inviato nel corpo dell'indemoniato da una particolare persona. Se si dava credito a questa dichiarazione, la persona sarebbe stata accusata di stregoneria. D. P. WALKER, Possessione ed esorcismo, cit., p. 11. 226 Le formule esorcistiche erano sviluppate secondo uno schema pi o meno consolidato. Contenevano un'invocazione ai nomi potenti, una ingiunzione al demonio di abbandonare la vittima, una minuta indicazione delle varie parti del corpo che si presumevano invasate e, in alcuni casi, il riferimento a precisi passi evangelici che narravano esorcizzazioni compiute da Ges o da santi. A. M. di NOLA, Il diavolo. Le forme, cit., pp. 294-295. 227 AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Deposizione di Daniele Romano, cit., c. 8v. 228 Il termine rimanda all'antico sinonimo femminile friulano tavla o tavle, oggi tavile, tuttora usato nella zona di Maniago per indicare la parte coltivata del terreno comunale. A Maniago il vocabolo risulta attestato dal 1308 e attualmente indica una zona territoriale compresa tra Maniagolibero e Fratta. G. A. PIRONA - E. CARLETTI - G. B. CORGNALI, Il Nuovo Pirona, cit., p. 1178; per la presenza del vocabolo a Maniago un accenno in A. OLIVETTO - M. BALDI - A. TOM, Voltapicara, Blecs di Mani. Ricerca storica e popolare sulla toponomastica di Maniago, Comune di Maniago - Assessorato alla cultura, Maniago-Pordenone, Lema, 1993, p. 76. Riguardo alla devozione di San Rocco, in specie relativa al Friuli: F. METZ, Santi Rocco e Sebastiano: devozione ed immagini, in P. GOI (a c. di), Religiosit popolare nel Friuli Occidentale, cit., pp. 151-192 (e relativa ampia bibliografia ivi citata). A San Rocco si ricorreva di solito in occasione di epidemie: A. GIACINTO, La pieve di San Mauro, in C. G. MOR (a c. di), Maniago. Pieve, Feudo, Comune, Maniago, Comitato per il Millenario 981-1981, 1981, p. 192. 229 AAUD, S. Officio, b. 39, fasc. 299, fasc. Querela civile, Costituto di Pirina Rampon, Maniago, 13 ottobre 1655, c. [5v]. 230 Ivi, c. [6r]. Si noti la funzione ambigua dell'esorcismo: libera ... dal diavolo, ma ne amplifica il potere e rende pi temibili le streghe: A. DEL COL, Streghe e bestemmiatori nei processi dell'Inquisizione, cit., pp. 198-200. 231 Tra posseduto(-malato) ed esorcista(-guaritore) viene a stabilirsi un rapporto costante: il primo accusa una serie di sintomi precisi, codificati e stereotipi, il secondo propone e applica parallelamente una medesima serie di medicamenti ed interventi risolutori. A. M. di NOLA, Il diavolo. Le forme, cit., pp. 277-278.

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santa messa o si diceva il vespero232. Tuttavia aveva assunto un andamento poco ortodosso, il pievano infatti, oltre ad averla pi volte benedetta alla presenza del popolo233 ed alla imposizione addosso alla presunta posseduta della stola sacra, aveva utilizzato quest'ultima in una maniera particolare: et essendo anco stata pi volte benedetta dal reverendo pievano, subito che egli ha percossa la donna con la stola sacra, caduta in terra tramortita234. Parimenti il pievano aveva agito pubblicamente anche nei confronti di altre donne: Ve ne sono alcune altre, ma non si sa per opra di chi siano state affatturate, et il reverendo pievano le benedice e scuopre in esse li medesimi effetti che si vedono in Maria suddetta235. La medesima procedura era stata utilizzata anche nei confronti delle ossesse di Barcis: Di pi quando sono travagliate et fanno gran rumore, se un sacerdote le percuote con la stola, quale chiamano pezzotta236, o corda o cattena, et li asperge con aqua benedetta, si aquietano alquanto et, seguitando a dir li Evangeli et altre orazioni, in breve tempo il demonio va gi et la persona torna in s237. Non sempre per la terapia contro la possessione risultava efficace. Cos il pievano di Andreis aveva benedetto in pi occasioni la figlia di Cristoforo della Stella, che aveva manifestato i sintomi della possessione, ma la giovane non era stata liberata238. Inoltre l'esorcismo poteva essere utilizzato contro il maleficio239, il che da un lato mostrava come a livello ecclesiastico si ritenesse che la strega fosse intervenuta con l'aiuto del diavolo, dall'altro esemplificava ulteriormente il procedimento di commistione tra stregoneria e possessione, che si era verificato ed evidenziato in particolar modo nel corso del XVII secolo. Infatti la dottrina cristiana del tempo in base alla teoria demonologica della stregoneria riteneva qualsiasi maleficio come opera del diavolo. Parallelamente anche l'attivit dell'esorcista era progressivamente mutata, diventando egli in grado di riconoscere la strega e le malie, nonch di neutralizzare quest'ultime.240
AAUD, S. Officio, b. 42, fasc. 392, Deposizione di Osvaldo della Stella, cit., c. 6v. Ibidem. 234 Ibidem. Riguardo al costume di picchiare gli ossessi con calci, pugni e bastoni o altri oggetti, utilizzando un estremo grado di violenza non solo verbale ma soprattutto fisica, procedura utilizzata anche da parte di esorcisti ecclesiastici, in maniera tale da far uscire i presunti demoni-spiriti, oppure anche solo come strumento di persuasione ad adottare una certa terapia: D. COZZI - E. ZANNIER, Gli spirtz di Clauzetto, cit., pp. 476, 479, 481, 496 n. 37. 235 AAUD, S. Officio, b. 42, fasc. 392, Deposizione di Osvaldo della Stella, cit., c. 7v. 236 Si veda il termine friulano pezzt, cencio, straccio, brandello; in tono dispregiativo per qualunque capo di vestiario od altro panno logoro o anche solo sgualcito. In Val Cellina, a Claut, attestata la voce petht, coprispalle con schiena. G. A. PIRONA - E. CARLETTI - G. B. CORGNALI, Il Nuovo Pirona, cit., pp. 744 (pezzt), 1580 (petht). 237 AAUD, S. Officio, b. 42, fasc. 395, Secondo memoriale di pre Tommaso Biasi, cit., c. 11r. 238 Ivi, fasc. 392, Deposizione di Osvaldo della Stella, cit., c. 8v. 239 Allo spirito maligno, affermava la Chiesa, si poteva imporre di andarsene nel corso di un esorcismo formale compiuto da un sacerdote agente nel nome di Dio e della Chiesa, cerimonia che del resto faceva parte del rito battesimale. I santi della Chiesa primitiva erano celebri per la loro capacit di scacciare diavoli e, verso la met del III secolo d. C., l'ufficio di esorcista era stato riconosciuto come uno degli ordini minori. Il rituale relativo, che comportava il segno della croce, l'insufflatio (vale a dire l'alitazione simbolica), l'uso di acqua benedetta e l'ordine impartito al diavolo di andarsene in nome di Dio, venne ulteriormente sviluppato dalla Chiesa controriformistica in tutta una serie di manuali prescrittivi di esorcismi da applicarsi non solo a persone possedute, ma anche nel caso di poltergeister (fenomeno che si riteneva si verificasse, e da alcuni lo si ritiene tuttora, in presenza di un individuo, spesso adolescente, con facolt medianiche, vale a dire un rumore improvviso o un movimento di oggetti, n. d. l.), di abitazioni infestate e di animali o esseri umani in preda a tormenti di origine soprannaturale. K. THOMAS, La religione e il declino della magia, cit., p. 531. In relazione all'utilizzo dell'esorcismo non solo contro presunte possessioni, ma anche contro il maleficio e le infermit naturali: D. COZZI - E. ZANNIER, Gli spirtz di Clauzetto, cit.; G. P. GRI, Spiritz a Clauset, cit., pp. 5-15, in particolare le pp. 6-9; G. LEVI, L'eredit immateriale, cit., in particolare pp. 13-43; G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., pp. 109-168. 240 Il complesso culturale della fattura/possessione/esorcismo adottava delle funzioni nuove: non solo curare la possessione-malattia, non solo confermare la realt del diavolo e la superiorit di Dio, non solo confermare il ruolo dominante dell'esorcista-prete su ogni altro terapeuta laico, non solo confermare la validit degli strumenti utilizzati (il valore dell'acqua santa, del segno di croce, dell'Agnus Dei, della stola, del prete stesso, il potere delle parole, ecc.); ma anche trasformarsi in canale sicuro di denuncia delle streghe, essere momento di estrinsecazione non punibile della rete di sospetti all'interno delle comunit e delle maglie dei conflitti interpersonali. G. P. GRI, Spiritz a Clauset, cit., p. 9. Durante il Seicento nella lotta contro la magia e la stregoneria ... oltre allo strumento repressivo giudiziario, la Chiesa italiana utilizz come mezzo alternativo l'esorcismo ... con gli stessi effetti ambigui che aveva nel Cinquecento: l'esorcismo contribuiva a controllare la stregoneria diabolica, ma contemporaneamente rinvigoriva credenze che la repressione cauta della stregoneria metteva in discussione, dimostrando
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Tra ultimo quarto del Cinquecento e met Seicento la struttura di controllo organizzata dalla Chiesa ufficiale con il Concilio di Trento si defin in particolar modo in Italia e Spagna come particolarmente cauta e moderata, lontana dagli eccessi sistematici di altre zone europee. Gli elementi che concorsero a ci furono differenti: l'incredulit sul potere delle streghe e sulla realt del sabba presente negli ambienti curiali romani (e la conseguente parziale depenalizzazione di quest'ultimo); l'affinamento, in direzione dei diritti e della tutela degli imputati, delle procedure nei tribunali inquisitoriali (ad esempio, la spontanea comparitio); la capillarizzazione del controllo religioso attraverso i confessionali (il binomio rifiuto dell'assoluzione sacramentale e comparizione spontanea), i vicari foranei e le visite pastorali; la lotta alle superstizioni connessa alla diffusione di culti devozionali (anche in Friuli si assist alla nascita di nuovi santuari); la proposta rinnovata dell'arte esorcistica ed il nuovo ruolo assunto dagli esorcisti.241 Il procedimento di riforma della pratica esorcistica, verificatosi in Italia tra fine '500 e inizi '600, si evidenzia in particolar modo nell'attivit del francescano fra Girolamo Menghi242, che divenne uno dei punti fermi di questa nuova tendenza. Nonostante i suoi primi scritti risentissero ancora dell'impostazione classica della problematica esorcistica, in seguito l'atteggiamento nuovo assunto dai tribunali inquisitoriali fu ascrivibile in buona parte anche all'opera del francescano. Il Flagellum daemonum (1578) offriva in sostanza delle soluzioni ancora legate alla tradizione (purificazione rituale dell'esorcista e dell'indemoniato, lettura dei segni dell'invasione diabolica, condizioni da osservare con rigore per la buona riuscita dell'esorcismo e cos via), rinviando spesso per l'utilizzo delle formule all'antecedente Compendio dell'arte essorcistica (1576). Quest'opera, sulla base della manualistica pi rigorosamente antistregonesca, confermava la realt del sabba (attraverso una soluzione di compromesso, possibile in corpo e in spirito) e della possessione, rafforzando cos la credibilit dell'arte esorcistica come strumento da utilizzare anche in ambiti non esclusivamente legati ad essa, per liberare dal diavolo gli ossessi e per combattere le vittime della stregoneria243. Il Compendio in sintesi proponeva una doppia strategia: repressione giudiziaria della stregoneria, liberazione delle vittime della stregoneria e della possessione per mezzo degli esorcismi. Gli esorcisti dunque assunsero il compito di intervenire al contempo sia sugli affatturati che sugli indemoniati, anche se soltanto nella Parte seconda del Compendio dell'Arte Essorcistica (1601) Menghi stabil con forza l'interdipendenza tra stregoneria e possessione, elaborando la convinzione che la societ cristiana e l'autorit ecclesiastica erano ormai preparate a lottare contro diavoli e streghe, instaurando cos un legame netto tra riorganizzazione dell'arte esorcistica e rilancio della persecuzione contro le streghe in funzione antibiabolica. Le prime forme documentate di dissenso alla rifondazione dell'arte esorcistica menghiana si ebbero a partire dalla fine del '500. Fatta eccezione per una serie di divergenze generiche di opinione sulla realt dell'evento della possessione, presentate nell'edizione del 1576 del Compendio, vere e proprie critiche dirette in prima persona a Menghi iniziarono a diffondersi. Esemplare in questo senso l'avvenimento del 1585, in cui riconobbe lo stato di posseduto di una autorevole persona in Lombardia e procedette al suo esorcismo, in ci peraltro sostenuto dal riscontro di altri esorcisti. Come ricord lo stesso Menghi nella Parte seconda del Compendio, in quell'occasione un gruppo di medici stabil che la persona che egli aveva definito ossessa in realt non lo era, n lo era mai stata, ma soffriva unicamente di una malattia naturale. Fu lo stesso Menghi a chiarire l'origine di opposizioni cos ampie, provenienti dall'ambito medico: egli veniva accusato non tanto di affermare la realt della
implicitamente l'esistenza e il potere delle streghe e di Satana. A. DEL COL, Streghe e bestemmiatori nei processi dell'Inquisizione, cit., pp. 198, 204 e n. 15 a p. 205. 241 G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit. 242 In relazione alla figura ed al ruolo di Girolamo Menghi (Viadana, 1529 - Viadana, 1609) rimando alla studio citato ed alla bibliografia ivi indicata: ID., Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., in particolare pp. 109-143, 145-150, 152-154, 156, 161-163, 167, 245, 249, 258, 264-265. 243 L'unica occasione di contatto che c'era stata sino a quel momento tra esorcisti e streghe era nella possibilit di utilizzare sul piano giudiziario le risposte cavate ai diavoli annidati negli ossessi e nel possibile effetto di ritorno della repressione sugli indemoniati. Tuttavia di quelle connessioni non c'era traccia nel Menghi: egli non accenna mai n alla caccia alle streghe come rimedio n a possibili utilizzazioni dell'esorcismo in quella prospettiva. ID., Inquisitori, esorcisti e streghe, cit. p. 117.

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possessione diabolica, quanto di aver sconfinato nella medicina, particolarmente legittimando l'uso di sciroppi, pillole ed altri preparati concreti244. Nonostante egli si fosse difeso affermando che i suoi testi non giustificavano affatto l'utilizzo indiscriminato di tali pratiche da parte degli esorcisti senza previa approvazione medica, inoltre che la responsabilit era da addebitarsi ai singoli operatori e non all'arte esorcistica nel suo complesso, in ambito medico si fece strada un movimento d'opinione nettamente contrario agli esorcisti ed alle loro applicazioni. Le accuse principali consistevano nel fatto che essi esercitavano interventi medici mascherati da esorcismi, adoperando sostanze assai pericolose, che prescrivevano senza competenza e con grande pericolo per chi le avrebbe assunte, sconfinando cos in un terreno non di loro conoscenza245. Raimondo Lullo (1232-1316), con la sua opera De quinta essentia, aveva definito la possessione in senso naturale, come una cattiva disposizione dell'umore melanconico, sostenendo la legittimit e l'efficacia del solo intervento medico attraverso sostanze sensibili (senza mai accennare ed esorcismi e rimedi spirituali). La questione dell'efficacia di tali medicine sui diavoli, entit spirituali, trattata da Lullo, era stata rielaborata dallo stesso Menghi, il quale aveva convalidato ed ammesso l'utilizzo di preparati concreti da parte degli esorcisti nei casi di possessione diabolica246. Come apparve nelle edizioni degli anni settanta e ottanta del XVI secolo del Flagellum e del Compendio, ogni riferimento a Lullo venne eliminato dalla censura dell'Inquisizione247, lasciando tuttavia intatta l'idea dell'utilit delle sostanze sensibili per limitare le sofferenze degli indemoniati248. La dilatazione di competenze della tecnica esorcistica e dei suoi operatori era ormai un dato di fatto, e si situava a due livelli: i mediconi-esorcisti operavano, per mezzo di rituali magico-religiosi nonch attraverso medicine e rimedi concreti, da un lato sia per liberare i presunti posseduti che i sospetti affatturati, dall'altro per guarire i malati d'ogni genere, non sanati dai medici o non in grado di rivolgersi loro per motivi economici o d'altro tipo249. Le autorit ecclesiastiche centrali giudicarono del resto in maniera decisamente soddisfacente la nuova arte esorcistica rifondata da Menghi, strumento di promozione delle idee cattoliche nonch di ampliamento del controllo ecclesiastico sulla societ italiana, anche se non ne adottarono l'invito ad una repressione dura della stregoneria250.
Riguardo alla polemica della classe medica contro l'arte esorcistica rifondata da Menghi, Romeo ricorda in particolare un testo di fine Cinquecento, ad opera di Scipione Mercuri, intitolato Degli errori popolari d'Italia, edito a Roma nel 1599: G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., pp. 137-143. 245 Nei manuali per esorcisti i limiti fra dottrina esorcistica della Chiesa cattolica e tecniche magico-popolari e occultistiche di medicina divengono molto incerti, poich gli autori, nella preoccupazione di fornire mezzi terapeutici e antidemoniaci particolarmente efficaci, sono ricorsi alle pi disparate fonti estranee alla tradizione canonica medievale: A. M. di NOLA, Il diavolo. Le forme, pp. 296-298 (la citazione a p. 297); ID., Il diavolo, la sindrome, cit., pp. 74-76. 246 Riguardo alla rielaborazione menghiana della prospettiva di Lullo in materia di intervento medico nei casi di possessione diabolica: G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., pp. 140-141. 247 Se gli atteggiamenti delle autorit ecclesiastiche locali verso il Menghi e i nuovi sviluppi dell'esorcistica sembrano prevalentemente favorevoli, o comunque largamente tolleranti, gli interventi della Congregazione del Sant'Ufficio non si discostano di molto da queste linee di tendenza. Riguardo al Menghi e alle sue opere, l'episodio di censura al quale si accennato rimase isolato; non furono messi in discussione i nuovi sviluppi teorici da lui dati all'arte esorcistica n, ovviamente, la sua campagna per un ritorno alla caccia alle streghe. [...] Non stupisce quindi che la tendenza prevalente negli interventi dei supremi inquisitori in materia di attivit esorcistiche sospette sia quella di irrogare il divieto di esorcizzare, anche senza processo, come unica pena. ID., Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., pp. 154-160 (la citazione a p. 154; per alcuni casi friulani di esorcisti cui le autorit ecclesiastiche vietarono di esorcizzare, si veda n. 1 p. 145). 248 Soltanto nell'edizione del Flagellum del 1584 egli accenn per la prima volta all'obbligo per l'esorcista di consultarsi con il medico prima dell'applicazione dei rimedi - dovendosi essi adeguare alla complessione dei malati [...] Ma ai primi del '600 il Porri e il Visconti, rispettivamente con una dotta disquisizione e con un elenco di ricette e dosaggi per preparare oli, suffumigi, bagni, emetici, clisteri, a sollievo degli indemoniati, toglievano ogni residuo dubbio agli esorcisti: era non solo lecito, ma anche doveroso, lottare contro i demoni a quel modo.: G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., pp. 142-143 (per il riferimento alle opere dei due trattatisti: A. Porri, Antidotario contro li demonii nel quale si tratta come entrano ne' corpi humani, ove in quelli stiano, come da quelli si scacciano, et altre cose degne di sapersi, Venezia 1601; Z. Visconti, Complementum artis exorcisticae cui simile nunquam visum est: cum litaniis, benedictionibus & Doctrinis novis, Exorcistis efficacissimis, ac remediis copiosis in Maleficiatis expertis, Venetiis, 1600: G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., pp. 121, 142-143, 151). 249 In relazione all'ampliamento di competenze degli esorcisti (gli esorcismi erano volti in alcune situazioni anche alla ricerca di tesori nascosti o perduti): G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., pp. 145-153, 161. 250 Chiesa e Inquisizione furono dunque sostanzialmente concordi, nell'Italia del tardo '500, nel valutare
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La nuova tendenza nell'utilizzo dell'esorcismo251 e la trasformazione dell'attivit dell'esorcista252, sono verificabili in alcuni dei documenti qui considerati. Cos aveva agito il pievano di Spilimbergo pre Carlo Rossetis, ad esempio, nei confronti di Daniele Romano, che si riteneva affatturato da Marcolina Stella, la quale lo aveva fatto lambicare253: et il reverendo signor pievano mi disse: "Compadre dimani dopoi mesa alla mia casa, che far quanto occore". Andai di matina, come ordene, et messo cominci ad exorcisarmi. Et a mezo l'esorcismo mi messe la mano alla testa et subito cominciai a gridare, con dire: "Mi sento a morire!". Mi fece apoggiare al leto con un fastidio grande. [...] e andato come dico in quel giorno che vado dal signor pievano subito detto li esorcismi con alegreza. Dapoi passato il fastidio mi pare di proveder alli fatti miei254. Alla stessa maniera si comportavano anche altri due sacerdoti, pre Biagio Gallia255 e pre Nicola Andriolico256. Il pievano medesimo ricord che Orazio ed Antonio Businollo, due fratelli che habitan a Barbeano, per quanto m'han detto, han osservato che signor reverendo fa professione d'essorcizare et che si serve de libri in stampa, ma non saper di che n di che autore257. Daniele Romano raccont poi di un altro esorcismo al quale era stato sottoposto a Udine, da parte del prete di San Giacomo: La sera seguente l'eccellentissimo signor zio mi trov et mi disse: "Nepote, credo che sete perseguitato. Venite con me a Udine, che faremo vedere di quel religgioso cos valento homo". Et io risposi al mio solito: "Non posso venire". La matina seguente torn a dire: "Bisogna venire", et io resposi: "Vedr". Cos con il nome di Dio andai. La causa che mi resolsi [fu] che il d avanti discoperse che quella dona maldadetta non era in Spilimbergo. Subito gionto a Udine andassimo dal reverendo di San Giacomo et subito conobbe che era in male mani, et disse: "Venite di matina, subito [dopo] messa, che far quelle beneditione che sarano oportune". La matina andassimo per tempo, perch l'eccellentissimo Cisternini haveva di andar pi oltre et haveva gusto di esser presente. Si condusse in sacristia et subito che scominci ad esorcizarmi, subito messo la mano sopra la testa, cominciai a chiamar: "Giesus, mi sento a morire!". Cos il reverendo mi
positivamente, o nel tollerare, un'attivit esorcistica rinnovata nelle tecniche, ampliata nelle competenze, suscettibile di una molteplicit di usi, dalla cura delle malattie di uomini e animali nelle citt come nei villaggi pi sperduti alla liberazione spettacolare di indemoniati nei pi prestigiosi luoghi di culto. [...] La battaglia di Girolamo Menghi era da questo punto di vista molto limpida. Egli vedeva nella pratica esorcistica un importante strumento di lotta ai poteri malefici di diavoli e streghe, ma era anche convinto che solo punizioni esemplari dei responsabili di atti di stregoneria potevano condurre alla vittoria finale sull'esercito di Satana. Rispetto a questi obiettivi, sensibilit e partecipazione della chiesa italiana rimangono per lo pi nell'ombra, tanto che Romeo parla di uno scarso successo degli inviti menghiani alla repressione dura della stregoneriatra i religiosi italiani che lessero i manuali di Menghi. G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., pp. 161-162. 251 Dai documenti inquisitoriali gli esorcisti italiani di fine '500 inizio '600 paiono essere spinti in particolar modo dall'idea di facili guadagni. Per molti ecclesiastici italiani del tardo '500 i libri di Girolamo Menghi furono soprattutto questo, un insperato contributo all'arte di arrangiarsi. N l'entusiasmo n le tecniche raffinate del Viadana (lo stesso Menghi, dal nome del villaggio che gli diede i natali, n. d. l.) passano negli esorcisti italiani che si possono vedere in azione in questi anni. Da come li descrivono i loro clienti, paramenti religiosi, formulari, rituali, erano quasi sempre messi da parte. E a ben pensarci, la lettura dei formulari, con i complessi rituali che la intervallavano, avrebbe richiesto la perdita di ore, un lusso che forse pochi di loro potevano permettersi. Le fasi degli interventi descritte nei processi di questi anni (come confermano in parte i documenti da me esaminati, n. d. l.) sono invece rapide, essenziali, a cominciare dalla diagnosi. Una malattia diabolica non si negava a nessuno, specialmente dopo che i medici non avevano avuto successo; e spesso si accettava senza discutere la decisione maturata in tal senso nell'ammalato e nei suoi parenti. Quanto poi alle tecniche adottate, molti si limitavano a "segnare", a benedire, a leggere qualche preghiera, in modo non molto dissimile da quelle operazioni magiche che essi avrebbero dovuto combattere. G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., p. 152. 252 L'esorcista, laico o ecclesiastico, opera, perci, nei riguardi di situazioni presenti negli uomini (malattie, impotenza sessuale, sterilit, disgrazia, rischio di morte, perdita di fortuna relativa a determinate imprese), o negli animali (morie, sterilit, difetto di crescita e moltiplicazione, insufficiente resa dei prodotti, azione negativa determinata da animali con catatteristiche demoniache, o nelle cose (situazioni che impediscono il pieno godimento delle cose; impurit della terra, del fuoco, dell'acqua, dell'aria; cariche negative connesse agli alberi, ai fiumi, al mare, ai corsi d'acqua, ai commestibili, alle bevande). A. M. di NOLA, Il diavolo. Le forme, cit., p. 296. 253 Si veda il verbo friulano lambic, propriamente distillare, qui nel senso di tormentare, molestare, affliggere, penare, dolorare: G. A. PIRONA - E. CARLETTI - G. B. CORGNALI, Il Nuovo Pirona, cit., p. 498. 254 AAUD, S. Officio, b. 27, fasc. 939, Memoriale di Daniele Romano, cit., c. [49v]. 255 Il sacerdote, tuttavia, nel corso della sua deposizione neg di aver mai esorcizzato, benedetto o segnato qualcuno: Ivi, Deposizione di pre Biagio Gallia, cit., cc. 7v-8r. 256 Ivi, Deposizione di pre Biagio Gallia, cit., c. 7r. 257 Ivi, Deposizione di pre Carlo Rossetis, cit., c. 7r.

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fece sentare et mi disse: "Subito son inacorto, perch ho sentuto il boto alla mano"258. Come per la possessione, anche nei casi di maleficio non sempre la pratica esorcistica risultava efficace, come si evince dalle parole del prete di San Giacomo: Per una volta tanto non si potrete liberare259. Terminato l'esorcismo, il prete aveva poi consegnato al Romano un boconcino di ostia benedeta, ordinandogli di ungersi con oglio nelli polsi ed invitandolo a recarsi dal pievano del proprio villaggio ogni giorno, affermando infine che la pratica di neutralizzazione del maleficio era in quel caso particolarmente complessa, dal momento che la strega responsabile era ancora in vita, circostanza aggravata dal fatto che abitava vicino a lui. Infine gli aveva consegnato un olgio con 36 ingredienti per onzeri li polsi et un oglio di tuor la matina, se anco un boconcino di ostia di torla qualche giorno in dietro l'altro, come anco un'acqua di torne un poca per bocca, et poi farsi il segno della croce. Dopo qualche tempo il Romano aveva ottenuto qualche risultato: Dapoi che fui venuto di Udine, continuato quelli ordini con quelli ogli et altri, andai alla confessione, che avanti, doppo che sono in queste mani, non haveva potuto andare, bench il mio solito era almeno ogni 6 mesi andare alla santa confessione260. Di pi lo stesso pre Carlo Rossetis interrogato dal giudice di fede se questi tali si facino essorcizare da altri sacerdoti o altri seccolari o chiamati ben andanti, rispose: "Si fano essorcizare dal reverendo di Barbeano et dal reverendo padre Biasio Galia, per quanto m'ha referto il signor Daniel Romano, d'haversi lui et dall'un et dall'altro fattosi essorcizare. Et l'istesso signor Daniel Romano mi ha detto che sa dove vi sia uno di questi ben andanti"261. L'attivit esorcistica dei benandanti nel corso del Seicento non ancora studiata262. Si pu tuttavia osservare che il problema degli esorcisti laici263 e del divieto ad esorcizzare che venne imposto loro dalle autorit ecclesiastiche, fu uno degli aspetti della riforma postridentina; attraverso la delegittimazione del loro intervento, la Chiesa ufficiale afferm progressivamente la tendenza verso un processo di separazione tra questi e gli ecclesiastici, fondamentale all'interno della nuova strategia di autorevolezza e controllo. Le tecniche di svolgimento del rituale esorcistico da parte di operatori laici o ecclesiastici erano, eccetto qualche caso, sostanzialmente omogenee, tanto che a volte si assisteva, dall'una parte o dall'altra, a forme di commistione sincretistica magico-religiose264. La pratica esorcistica non era esclusiva del versante ecclesiastico ortodosso, ma anche appannaggio di tutti quei laici che operavano con tecniche magico-terapeutiche. L'attivit esorcistica venne cos ad avvicinarsi ad un vero e proprio mestiere: liberare un ossesso dal demonio oppure guarire una giovane da una malattia era un'operazione che poteva comportare una ricompensa, se non in danaro perlomeno in qualche altra forma concreta, anche se in molti negarono di aver mai richiesto o percepito alcunch tranne vitto o alloggio265. Inoltre, in confronto alle streghe, l'esorcista laico poteva tentare di risolvere un maleficio senza correre il rischio di essere accusato al contempo di stregoneria: egli era un guaritore non una strega, il suo unico scopo era liberare posseduti ed affatturati dall'intervento diabolico.

Ivi, Memoriale di Daniele Romano, cit., c. [49r]. Ibidem. 260 Ivi, Memoriale di Daniele Romano, cit., c. [49v]. 261 Ivi, Deposizione di pre Carlo Rossetis, Spilimbergo, 23 settembre 1644, cc. 7r-7v. 262 Riguardo ai benandanti-esorcisti nel XVII secolo in Friuli: F. NARDON, Benandanti e inquisitori nel Friuli del Seicento, Pordenone, Biblioteca dell'Immagine, in corso di stampa, cap. III, paragrafo Esorcismi di benandanti (testo inedito e segnalato in: A. DEL COL, Streghe e bestemmiatori nei processi dell'Inquisizione, cit., n. 17 a p. 205). 263 Su esorcismi praticati da laici: D. COZZI - E. ZANNIER, Gli spirtz di Clauzetto, cit., in particolare pp. 464, 479, 490 n. 14; L. D'ORLANDI, Gli elementi magici e religiosi, cit.; G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., in particolare pp. 131, 136, 145-146, 151-152, 182, 234. Si veda inoltre il caso del gi citato Giangiacomo Marsicano, fratello di un presunto posseduto e processato per esorcismi abusivi e sospetto d'eresia nel 1580: ID., Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., pp. 127-133, 162, 208, 215. 264 Sul rapporto tra esorcisti, laici ed ecclesiastici, terapeuti, maghi e benandanti: P. BURKE, Scene di vita quotidiana, cit., pp. 259-277. 265 La questione della diffusa venalit degli esorcisti, ecclesiastici o laici, preoccup non poco lo stesso Menghi, il quale, per eliminare alla radice ogni commercio sugli indemoniati, elabor il progetto di un nucleo di sacerdoti stipendiati addetti esclusivamente agli esorcismi, che prevedeva per di pi un sistema di raccolta delle loro elemosine controllato dal vescovo e da lui redistribuito ad ossessi ed esorcisti poveri. G. ROMEO, Inquisitori, esorcisti e streghe, cit., pp. 136, 151-152 (la citazione a p. 136).
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APPENDICE
1. Descrizione degli atti giudiziari del Sant'Ufficio friulano sui fatti di Spilimbergo (1625, 1644) e Maniago (1655)
Processo per stregoneria contro Anna Sguma da Spilimbergo (1625) La documentazione inclusa nella busta 24, fascicolo II-830 e riguarda atti compresi in un periodo che va dal 12 agosto 1625 al 19 ottobre 1626. Il fascicolo consta di carte I + 26, non numerate e disposte soltanto parzialmente secondo un ordine cronologico, bianche le carte 1r-3v, 19v, 20v-21r, 22r, 24v-26r. Il foglio di guardia riporta la sola data iniziale del fascicolo: N 830. Die 12 augusti 1625. Sono legate le carte 1r-18v e 19r-22v, sciolte le carte 23r-25v. Sono venticinque documenti di varia natura, che possono essere cos suddivisi: denuncia presso l'autorit ecclesiastica locale del 12 agosto 1625, denuncia e deposizione testimoniale presso l'autorit inquisitoriale del 17 settembre 1625, dieci deposizioni testimoniali del 17 e 18 settembre 1625, schema per l'interrogatorio dell'imputata senza data ma anteriore al 17 ottobre 1626, tre costituti dell'imputata del 16, 17 e 19 ottobre 1626, cinque deliberazioni ufficiali del tribunale inquisitoriale del 15 e 20 settembre 1625, 12, 17 e 19 ottobre 1626, sentenza del 19 ottobre 1626, memoriale in accusa del 23 agosto 1625, due lettere del 2 settembre 1625 e del 16 ottobre 1626. Infine vi sono delle porzioni di testo che, seppur trascritte, non hanno alcun riferimento diretto con la vicenda in oggetto. A c. 21v presente, di traverso: Pre Antonio Gamba, curato di Vivaro; a c. 23v viene citata una tale Dominicam Blancuzzam di Rovereto.

Processo per stregoneria contro Marcolina Stella da Spilimbergo (1644) Gli atti sono inseriti nella busta 27, fascicolo II-939 e coprono un intervallo tra l'1 maggio e il 28 ottobre 1644. Il fascicolo consta di carte I + 78, presenta una numerazione parziale delle cc. 3-31, non numerate le carte 1r-2v e 32r-78v, bianche le carte 32r-47v, 54v, 55v, 57v, 58v, 59v, 62v, 63v, 64v-68r, 69r-73r e 74r-78v. Similmente anche l'ordine cronologico risulta frammentario. Il foglio di guardia risulta titolato: N 939. Concordia. Processo informativo contro Marcolina Stella da Spilimbergo, 1644, et cetera. Inoltre porta il regesto aggiunto di mano di fra Antonio Dall'Occhio1: Die prima maii 1644. Delata fuit Sancto Officio supradicta Marcolina, eius denunciationem nondum inveni ego frater Antonius a Ferraria inquisitor. Tandem post multum temporis illam inveni suoque loco reposui. Le carte sono sciolte ma raccolte in tre gruppi, 1r-3v, 4r-47v e 48r-78v. Presentano due linee diagonali che le attraversano le carte 3r e 5v; scritte di traverso le carte 3v e 68v. I quarantatr documenti, disposti solo in parte secondo un ordine cronologico, sono cos suddivisi: denuncia e deposizione testimoniale presso l'autorit inquisitoriale del 6 settembre 1644, ventotto deposizioni testimoniali del 23, 24, 25, 26 settembre, due memoriali in accusa dell'1 maggio e del 16 settembre2, memoriale a discarico senza data3, sette lettere del 4 giugno, 15 e 23 agosto, 9, 10 e 13 settembre, 8 ottobre, quattro deliberazioni o documenti
L'inquisitore in carica durante il 1644 era fra Lodovico Sillani da Gualdo, che ricopr tale funzione dal 13 febbraio 1636 al 30 gennaio 1645 (la sua nomina risaliva al 3 gennaio 1636). Fra Antonio Dall'Occhio (4 settembre 1677 - 4 aprile 1692) nel corso del suo mandato riordin l'archivio del Sant'Ufficio, precisamente tra gli anni 1677 e 1679, posteriormente al trasferimento da Portogruaro degli incartamenti ivi custoditi. Per un elenco degli inquisitori che operarono in Friuli si veda: A. DEL COL, L'inventariazione degli atti processuali dell'Inquisizione romana, in A. DEL COL - G. PAOLIN (a c. di), L'Inquisizione romana in Italia nell'et moderna. Archivi, problemi di metodo e nuove ricerche, Atti del seminario internazionale. Trieste, 18-20 maggio 1988, Roma, Ministero per i beni culturali e ambientali, Ufficio centrale per i beni archivistici, 1991, p. 104. 2 Nel memoriale del 16 settembre sono presenti una croce di carta, allegata al documento, e il disegno di un cerchio. 3 Il documento non riporta alcun riferimento temporale, tuttavia possibile collocarlo all'interno di due estremi: posteriore al 26 settembre (Marcolina nella sua deposizione accenn ad una scrittura a suo discarico), anteriore all'8 ottobre (fra Francesco da Udine scrisse di aver inviato in quel giorno all'inquisitore il memoriale della Stella).
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ufficiali del tribunale inquisitoriale del 26 settembre, 15, 19 e 28 ottobre.

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Denunce presso l'Inquisizione per possessione diabolica tramite stregoneria contro Pirina Rampon, detta Taier, Maria Fabbruzzi, detta Tavana, e sua figlia Domenica, tutte da Maniago (1655) - Procedimento civile per diffamazione presso i consorti di Maniago intentato da Maria Fabbruzzi contro Pirina Rampon (1655) La documentazione si trova nella busta 39, fascicoli II-293, II-299 e Querela civile, concerne scritture comprese tra il 15 giugno ed il 6 novembre 1655. Le carte non risultano numerate, tuttavia sono disposte in ordine cronologico4. Il fascicolo 293 consta di carte I + 7, bianche le carte 2v-4v. Il foglio di guardia datato e reca il regesto: 293. Die 16 iunii 1655, die 28 augusti 1655 et die 18 iunii 1655. Spontaneae comparitiones et denuntiationes factae in Sancto Officio Utini ab Usvaldo Campolino, rustico de Maniaco, dioecesis Concordiae, Jacobo Campolino de dicta villa, domino Bartolomeo de Maniaco, nec non a Ioanne Baptista Fanio, eius cancellario, contra Perinam Taglieri et Mariam Tavanam uti lamias suspectas, et cetera. Ac resolutio congregationis habita super duabus primis denuntiis5. Le carte sono sciolte. Il fascicolo contiene: una denuncia e deposizione testimoniale del 16 giugno, due lettere entrambe datate 15 giugno. Il fascicolo 299 consta di carte I + 6, bianche le carte 1v e 2r. Il foglio di guardia appare soltanto datato: 299. Die 28 augusti 1655. Le carte sono sciolte. Il fascicolo include: due deposizioni testimoniali del 28 agosto e del 6 novembre, un provvedimento del tribunale inquisitoriale datato 10 settembre, una lettera del 26 agosto. Il fascicolo Querela civile6, vale a dire il processo consortile per diffamazione, viene considerato come entit a s stante, in quanto slegato fisicamente dal fascicolo 299 che lo contiene. Consta di I + 9, bianche le carte 8r-9v. Il foglio di guardia porta data e regesto: D. A d 18 giugno 1655. Maria Fabruzza da Maniago querela Pirina Rampona di detto loco per haverla imputata da striga. Processus formatus in foro saeculari in castro Maniaci, Concordiensis dioecesis, adversus Perinam Ramponam quod Mariam Fabruzzam e dicto castro gravi iniuria affecerit, illam appellando lamiam, exhibetur et consignatur Sancto Officio sub die 6 novembris 1655, uti continens materiam ab eodem Sancto Officio iudicandam. Ioannes Baptista Fannius, cancelliero. Le carte risultano legate. Il procedimento composto da quattordici documenti: una denuncia presso l'autorit dei consorti del 18 giugno, nove deposizioni testimoniali del 24 giugno, 29 e 30 luglio, del 9, 10 e 28 ottobre, infine del 2 novembre, due deliberazioni o provvedimenti del tribunale civile ambedue del 13 ottobre, un costituto comprendente l'ordine di carcerazione dell'imputata datato 13 ottobre, una supplica con incluso il successivo ordine di scarcerazione del 20 ottobre.

2. Norme di trascrizione
I principali criteri per la trascrizione osservati sono i seguenti: 1) tutte le abbreviazioni vengono sciolte; 2) l'interpunzione e la maiuscolatura seguono l'uso attuale; 3) le parole mancanti perch inintelligibili vengono indicate con puntini ...; 4) i passi non intelligibili vengono segnalati con puntini tra parentesi quadre [...]; 5) l'integrazione di lettere o parole omesse per manifesto errore del notaio viene posta tra parentesi quadre [ ]; 6) gli spazi lasciati bianchi nel testo sono indicati con tre asterischi ***; 7) ogni fine carta viene indicato con due barrette oblique //; 8) le carte non numerate vengono per comodit ricomputate, seguendo la disposizione
Nel fascicolo 299, la lettera di pre Bernardino Vittori a fra Bonaventura Ripa, datata Maniago, 26 agosto 1655, segue la deposizione testimoniale di Giacomo Campolino del 28 agosto, unicamente perch sul foglio di guardia indicante il medesimo fascicolo viene riportata anche la data: 299. Die 28 augusti 1655. 5 Il foglio di guardia tuttavia fa riferimento anche a documenti contenuti nel fascicolo 299. 6 Il fascicolo viene cos designato per comodit, nonostante esso non sia numerato n titolato.
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originaria all'interno del fascicolo, i numeri sono inseriti tra parentesi quadre [ ], il foglio di guardia non viene tuttavia numerato, secondo l'uso del tempo. Per tutto il periodo della trascrizione la lampada di Wood non stata disponibile. Gli atti del fascicolo di Frisanco (1648), considerati in questo lavoro, non sono riportati in appendice perch gi editi integralmente da: G. PLATANIA, Un processo per stregoneria nel Friuli del XVII secolo, in Quaderni utinensi, 1-2, 1983, pp. 117-139; G. P. GRI, Val Colvera, nel "nido particolar delle strege". 1648-1650, in N. CANTARUTTI (a c. di), "Commun di Frisanco". Frisanco - Poffabro - Casasola, edito dal Comune di Frisanco, 1995, pp. 187-225 (nuova edizione, anche se parziale, a causa dei gravi errori e lacune dell'edizione di Platania). Per quanto concerne gli atti di Andreis e Barcis (1663), si veda: P. DI LENA, Andreis (Pn) estate 1663. Streghe, spiritate, apparizioni mariane, Tesi di laurea in storia delle tradizioni popolari, Universit di Trieste, a.a. 1985-1986, relatore prof. G. P. Gri.

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PROCESSO PER STREGONERIA CONTRO ANNA SGUMA DA SPILIMBERGO (1625)1


N 830. Die 12 augusti 1625. //

1625, add 12 agosto. Iacomo Molinaro di Spilimbergo denuncia che Anna Sguma di Spilimbergo ha detto che tutti quelli di casa di detto Iacomo non potrano arrivar in capo dell'anno et in effetto tutti sono stati male a morte. Testimonii: Diana Pezzara et donna Camilla Gastalda di detto loco. Questo non sa scrivere, s che mi ha bisognato far questo officio.

Memoriale di Giovanni Battista Cleano. Spilimbergo, 23 agosto 1625


Laus Deo, 1625 add 23 agosto. 1. Misir Iosefo Cisternino fa fede che Ana Sguma di Spilimbergo ha faturata sua molgie et, per la minacia dil dito messer Iosefo, la liberata. Et questo alla presenza di Anna di Libera. 2. Antonia Malagina fa fede che abi faturato la molgie di messer Anzolo Lorenzino et altre, come nel suo costituto far. 3. Zanmaria Pilizaro fa fede che abi faturato sua molgie. 4. Menega, sua filgiolla, li a dito st[r]iga et altre parole con provarli alla presenza di Zanmaria Pilizaro et altri testimonii. 5. Il signor Zacomo Balzaro fa fede che abi faturato un suo filgiolo et, per le percose date et minacie, l'abia subito liberato. 6. At io Giovanni Battista Cleano facio fedi che abi faturata mia molgie. Testimonio: Antonia di Vitor et Marsilia Fabra di deto loco, et come nel mio costituto pi difusamente dico il fato. // [20r]

Pre Carlo Rossetis a fra Domenico Vico da Osimo. Spilimbergo, 2 settembre 1625
1625, li 2 settembre. Al reverendissimo et patron mio osservandissimo il signor padre inquisitore. Udine, a San Francesco, et cetera. // [22v] Reverendissimo signor mio osservandissimo. Per scaricar la conscientia sua messer Giovanni Battista Cleano, come nella sua pollizza vedr vostra signoria, denuncia questa Anna Sguma, pubblicamente tenuta strega da questi di Spilimbergo. Per si supplica che non ritardi a castigar costei, acci non faccia maggior male che ha fatto. Et a vostra signoria, pregandoli il colmo di ogni bene, le bacio le mani. Spilimbergo, il d 2 settembre 1625. Di vostra signoria reverendissima affezionatissimo servo, il piovano di Spilimbergo. // [19r]

AAUD, S. Officio, b. 24, fasc. 830, cc. 26 non numerate.

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Die lunae 15 mensis septembris 1625, Portusgruarii. Congregatione facta in palatio episcopali, intervenientibus illustri admodum reverendo et excellentissimo domino Donato Casella theologo, vicario generali Concordiae pro illustrissimo et reverendissimum domino domino Mattheo Sanuto episcopo, admodum reverendo patri magistro Bernardino Fortuna Fannensi, ordinis minorum conventualium Sancti Francisci, vicario generali in dioecesi Concordiae, assistente illustrissimo domino Philippo Salamono, pro serenissimo ducali dominio Venetiarum potestate huius loci, praesente quoque ... et admodum reverendo ac excellentissimo domino Dominico Marino theologo, consultore, praefatus admodum reverendus pater vicarius mandavit legere per me cancellarium indolentiam praesentatam parte Iacobi molendinarii de Spilimbergo factam contra Annam Sgumam de Spilimbergo, qua lecta et intellecta requisitus ipse dominus consultor, decrevit quod deveniatur ad formationem processus contra ... Annam, ut et cetera. Die mercurii 17 septembris 1625. In convento Sancti Panthaleonis fratrum ordinis Sancti Augustini de Spilimbergo coram admodum reverendo patre magistro Bernardino Fortuna Fanensi, ordinis minorum conventualium Sancti Francisci, vicario generali dioecesis Aquileiae et Concordiae, assistente admodum illustri domino Fantino ex dominis consortibus dicti loci, et admodum reverendo domino Carolo Rosseti plebano eiusdem loci pro illustrissimo et reverendissimo Concordiensi, comparuit suptadictu Iacobus molitor, qui affirmavit se dedisse commissionem praedicto reverendo plebano scribendi suprascriptam denuntiam suo nomine et praedictus reverendus plebanus attestavit manu propria scripsisse supradictam denuntiam in praesentia mei notarii Petri Stellae, // [4r] cancellarii Spilimbergi, nunc sumpsi per officio sanctissimae Inquisitionis et quia nesciebat scribere fecit idem Iacobus signum crucis, . Io pre Carlo Rossitis, piovano, affermo quanto ho scritto. Quibus habitis delatum fuit iuramentum praedicto Iacobo de veritate dicenda ac silentium servando, quo praescripto interrogatus ut infra. Interrogatus an vera sint quae denuntiavit, prout denuntiavit, respondit: Signor s, che tutto vero quanto ho denonciato. Interrogatus an sciat aliquem alium qui posset informare melius Sanctum Officium Inquisitionis, respondit: Potr vostra paternit essaminare quei testimonii che io ho prodotti nella denoncia et essaminando trover molte altre cose. Interrogatus an odio vel malevolentia supradicta dixerit, respondit: Io non mi sono mosso per odio alcuno ma solo per scarrico della mia conscienza, , et per confirmando feci questo segno di croce alla presenza delli oltrascritti molto reverendo signor piovano et molto illustre signor Fantino. Io pre Carlo Rossitis, piovano, fui presente. Et io Fantin dilli Conpiedi fui presente. Et io Pietro Stella, cancelliero di Spilimbergo, ho scritto ho scritto di ..., et cetera. // [4v] Ea die. Comparuit coram et cetera dominus Ioseph Cisterninis de Spilimbergo, testis ex officio citatus per Bernardinum Arbanum officialem Spilimbergi prout ibidem nominatus, iuratus, monitus, examinatus et interrogatus, etatae suae annorum 38 incirca (ut dixit). Interrogatus an sciat causam suae citationis sive praesumat, respondit: Signor no. Interrogatus an sciat in hoc loco ... aliquas maleficas mulieres, respondit: Signor s. Ei dicto ut dicat quam nam sit, respondit: Anna Sguma, perch havendo mia moglie partorito l'anno 1618 un putto, questa venne, in vece di sua madre che era comadre, a fassare il putto. Mia moglie non haveva all'hora late per otto giorni continui. Et doppo li venne et li dur 4 giorni incirca et poi cess. Et lamentandomi io con mia sorella Lutia che bisognava dar il putto a lattare, del che maravigliatasi mi disse: "Chi stato in casa vostra?", io risposi: " stata Anna Sguma", et lei disse: "Bisogna parlare con lei con le brutte et poi con buone parolle condurla alla casa", come io feci. Et, dopo haver serrata la porta della sua habitatione con gran furia, se ne venne a

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casa mia et, girata alla porta della camera dove era mia moglie in letto con donna Paola, [disse]: "Corpo di Sant'Antonio che non havete latte! Mostratemi un poco le vostre tette". Et posta la bocca sua a un capitello di quelle, tir il late di qui a l. Et per questo io faccio giudizio che sia una strega et che habbi impedito il late a mia moglie in questo fatto. Interrogato se sappi che detta Anna habbi strigato altra // [5r] persona, responde: La moglie di messer Giovanni Battista Cleano Barbiero, che cos lui stesso mi ha detto. Che cos l'habbi fatto non lo so. Interrogato che quanto ha detto per odio o malevolenza, responde: Non l'ho detto per altro se non per iscarico della mia conscienza et si dia rimedio a questo inconveniente. Et tactis et cetera. Ad generalia recte, relectum confirmavit, delato ei iuramento de silentio. Et io Iosuffo Cisternino afermo quantto di sopra. Comparuit coram supradictis et cetera Camilla, uxor quondam Ioannis Baptistae Cisilatti, gastaldi Spilimbergi, aetatis suae annorum 50 incirca, citata ut supra, iurata, monita, examinata et interrogata ut infra. Interrogata se sappi la caggione perch sia stata citata o pure se la vadi imaginando, respose: Signor no. Interrogata se sappia che in questa terra sia alcuna donna che sia strega o facci strigarie, respose: Signor s, una certa donna per nome chiamata Anna Sguma, quale tenuta da tutto Spilimbergo per una strega. Che facci poi strigarie me le ha fatte a me, perch gi sei anni incirca, al tempo delle puine, stando alla mia porta facendo il filo, mi furono portate due ricotte. In questo tempo pass di l via detta Anna, addimandandomi un poco di ricotta et anco un poco di pane, dicendomi se io l'havevo nella sacchetta. Risposi de no. Lei, non volendo credere, mi fece voltare la sacchetta. Quando vidde che io non havevo pane, con un coltello in mano mi disse: "Va' via, va' via, che non la voglio". Subbito partita, entrando in // [5v] casa mangiai un poco di quella ricotta et subbito mi venne uno svenimento grandissimo et una comutione di corpo