Fenomenologia dellamore

Introduzione alla lettura di Le phnomne rotique di Jean-Luc Marion (Giovanni Ferretti)

1. Tappe di avvicinamento allo studio del fenomeno dellamore. Jean-Luc Marion indubbiamente uno degli esponenti pi brillanti della filosofia francese contemporanea. Nato nel !"#$ stato allievo della prestigiosa %cole Normale &up'rieure di (arigi. )a insegnato all*+niversit, di (oitiers e di (arigi --Nanterre ed attualmente professore all*+niversit, di (aris-&orbonne ((aris ./) e a 0uella 12icago$ dove ricopre l*insegnamento precedentemente tenuto da (aul 3icoeur. 4ppartiene alla genera5ione di filosofi c2e immediatamente seguita a figure di primo piano come 6mmanuel Levinas$ (aul 3icoeur e Jac0ues 7errida$ con i 0uali stato ed in dialogo e di cui porta avanti e discute le posi5ioni$ nate da un serrato ed inventivo confronto con la &cuola fenomenologica di )usserl$ la filosofia ermeneutica e l*ontologia di )eidegger$ nonc2' con i problemi posti alla riflessione filosofica dalla fine della metafisica e dal diffondersi del nic2ilismo. 4ppartengono alla sua stessa genera5ione e ne condividono il plesso problematico$ autori come Mic2el )enr8$ 7idier Franc9$ Jean-Louis 12r'tien$ Jean Greisc2$ per limitarci ai nomi pi noti di una sc2iera di filosofi di alta levatura c2e oggi in Francia 2anno ripreso con grande impegno e indubbi risultati il lavoro teoretico propositivo della filosofia. 6minente storico della filosofia moderna$ tra le sue opere di carattere storico vanno ricordati soprattutto gli studi cartesiani$ tra cui spicca Sur lontologie grise de Descartes$ /rin$ (aris !:; (< ed. completata != )$ Sur la thologie blanche de Descartes$ (uf$ (aris != (< ed. completata !! )$ Sur le prisme mtaphysique de Descartes$ (uf$ (aris !=#. 1ui si aggiungono i commenti e gli indici alle Regulae ad directionem ingenii e alle Meditazioni metafisiche$ rispettivamente del !:#-:: e del !!#$ nonc2' i due volumi di Questions cartsiennes$ del !! e del !!#. +n complesso di lavori c2e ne fanno tra i maggiori studiosi di 1artesio viventi. Non meno importanti$ per>$ il suo impegno e la sua produ5ione di carattere strettamente teoretico$ da tempo al centro di un intenso dibattito. .ni5iata con i volumi Lidole et la distance$ del !::1$ e Dieu sans ltre$ del !=<2$ la sua produ5ione in 0uesto campo proseguita con rolgom!nes " la charit$ del !==3$ e La croise du #isible$ del !! 4$ culminando poi nel poderoso trittico di impianto strettamente fenomenologico$ inaugurato da Rduction et donation$ Recherches sur %usserl& %eidegger et la phnomnologie 5$ proseguito con 'tant donn$ (ssai dune phnomnologie de la donation6$ e completato con il volume De surcro)t$ (ssais sur les phnom!nes saturs (.n sovrappi. &aggio sui fenomeni saturi)$ del <?? 7. +n trittico in cui stata elaborata con rigore la conce5ione del metodo fenomenologico c2e egli 2a fatto proprio ed 2a applicato con fine55a allo studio di importanti fenomeni come la soggettivit,$ l*alterit,$ la trascenden5a$ la carne$ il dono$ la rivela5ione$ l*intersoggettivit, e$ infine$ l*amore. 4l fenomeno dell*amore$ Marion 2a interamente dedicato l*ultima sua grande opera$ Le phnom!ne rotique$ Si* mditations& del <??@8$ su cui fermeremo particolarmente la nostra atten5ione. Ma egli stesso riconosce c2e la medita5ione sull*autentica natura dell*amore 2a costituito come il pungolo segreto c2e attraversa tutta la sua produ5ione. Nell*introdu5ione al volume or ora citato scrive infattiA

1 Grasset, Paris 1977, 2 ed. Ivi 1989, 3 ed. Les Livre de poche, Paris 1991; tr. it. di Adriano DellAsta, Lidolo e la distanza, Jaca Book, Milano 1979. 2 Fayard, Paris, 1982 (2 ed. Puf, Paris 1991), tr. it. di Adriano dellAsta, Dio senza essere, Jaca Book , Milano 1987. 3 La Diffrence, Paris 1988 (2 ed. 1991). 4 La Diffrence, Paris 1991 (2 ed. 1994; 3 ed. Puf, Paris 1996). 5 Puf, Paris 1989.

Questo libro mi ha ossessionato fin dalla pubblicazione de Lidolo e la distanza, nel 1977. Tutte le opere che ho successivamente pubblicato portano il segno, esplicito o nascosto, di questinquietudine. In particolare, i Prolegomeni alla carit furono pubblicati, nel 1986, solo per testimoniare che non rinunciavo a questo progetto, anche se tardavo a portarlo a compimento. Tutti i miei libri, soprattutto gli ultimi tre, segnarono altrettante tappe verso la questione del fenomeno amoroso (RE 22). 1ome introdu5ione alla lettura di 0uest*opera ricordiamo 0uindi a grandi linee le principali tappe con cui Marion si avvicinato alla tratta5ione del fenomeno dell*amore c2e in essa sviluppa. . . Lidolo e la distanza$ La prima tappa stata percorsa fin dall*opera$ d*impianto strettamente teoretico$ Lidolo e la distanza del !::. .n essa egli affronta il problema posto dalla crisi dell*onto-teologia in epoca moderna$ sfociante nella proclama5ione niet5c2eana della Bmorte di 7ioC. .ntento dell*opera di ripensare la trascenden5a assoluta di 7io svincolandola da ogni comprensione idolatrica$ 0uale si 2a inevitabilmente ogni 0ualvolta si cerca di pensare 7io a partire da pre-comprensioni concettuali proprie della coscien5a umanaD in particolare il concetto di essereEente$ anc2e ripensato secondo la celebre differen5a ontologica 2eideggeriana tra essere ed ente. Fueste precomprensioni$ infatti - come Marion 2a ben appreso da Levinas cui ampiamente si ispira - portano inevitabilmente alla perdita del vero concetto di 7io$ ovvero alla sua BmorteC concettuale. .l discorso si muove attorno alla categoria di Bdistan5aC$ ripensata alla luce della rigorosa differen5ia5ione fenomenologica tra l* idolo e l*icona& c2e Marion istituisce considerandoli come Gdue modi di apprensione del divino nella visibilit,H 9. La caratteristica fondamentale dell*idolo c2e esso si presenta all*interno di un mio sguardo$ ossia di una mia visione sensibile o concettuale di cui compie l*inten5ione previa c2e lo 2a di mira. 6sso non pu> 0uindi uscire dall*ori55onte della pre-comprensione dello sguardo o della concettualit, umana. L*icona$ invece$ capovolgendo i tratti essen5iali dell*idolo$ mi si presenta come l*apparire di un volto c2e mi guarda. Nel visibile di ci> c2e si d, al mio sguardo$ io mi avverto 0uindi come lo specc2io di una realt, invisibile$ c2e sfugge ad ogni mia presa o com-prensione$ mantenendosi nella sua assoluta Bdistan5aC. .n 0uesto caso$ il nostro sguardo diventa lo specc2io di ci> c2e guarda solo nella misura in cui si trova ad esserne pi radicalmente guardatoA diventiamo specc2io visibile di uno sguardo invisibile c2e ci sovverte commisurandoci alla propria gloria. I...J 4l contrario dell*idolo$ c2e misurava la magra della nostra mira$ l*icona sposta i limiti della nostra visibilit, commisurandola a 0uella c2e le propria$ cio alla sua gloria. 6ssa ci trasforma nella sua gloria$ facendola risplendere sul nostro viso c2e le fa da specc2ioD ma uno specc2io bruciato da 0uesta stessa gloria$ c2e si trasfigura di invisibile e c2e$ a for5a di essere saturata al di l, di se stesso da 0uesta gloria$ ne diventa$ esattamente anc2e se imperfettamente$ l*iconaA visibilit, dell*invisibile come tale10. 7i 0uesta distin5ione va an5itutto rilevato il capovolgimento c2e essa opera nell*inten5ionalit, fenomenologica$ di marca 2usserlianaD capovolgimento operato non sen5a l*influsso della fenomenologia del BvoltoC proposta da Levinas$ cui in pi punti del suo itinerario Marion si rifar,. .nten5ionalit, rovesciata perc2' non pi operante nella dire5ione c2e va dal soggetto all*oggetto o fenomeno$ il 0uale non farebbe c2e BriempireC un*inten5ione previaD ma nella dire5ione c2e va dal fenomeno Bincomprensibile ed impensabileC al soggetto c2e ne viene BinvestitoC sen5a poterlo riportare a s' o com-prendere con i propri pensieriD e cosK esso rimane nella sua assoluta Bdistan5aC. La categoria della Bdistan5aC diviene cosK in Marion la categoria di base per pensare la trascenden5a divina dopo la crisi dell*ontoteologiaD una categoria c2e egli ritiene pi feconda di 0uella della Bdifferen5aC ontologica utili55ata da )eidegger e ripresa da 7errida$ ed anc2e di 0uella di Balterit,C rilanciata da Levinas. 9 Lanalisi fenomenologica dellidolo e dellicona ripresa, sinteticamente, nel primo capitolo di Dio senza essere, intitolato, appunto, Lidolo e licona, risalente ad un testo del 1979, da cui traiamo questa citazione (cfr. Marion, Dio senza essere, cit., p. 23).

7io si afferma e mantiene nella sua Bdistan5aC sia con la crea5ione$ in cui in 0ualc2e modo si ritrae dal mondo per lasciarlo essere come tale$ sia soprattutto con il dono del Figlio di cui il (adre in 0ualc2e modo si disappropria nel momento della sua morte di croce. 1i scopriamo$ nella distan5a$ affidati a noi stessi o meglio liberati per noi stessi$ donati$ non abbandonati a noi stessi. .l c2e significa c2e la distan5a$ pi c2e separarci dall*4b-soluto$ protegge$ con la sua anteriorit,$ la nostra identit,. 6ssa denota perci> il movimento positivo dell*4b-soluto c2e$ ponendosi a distan5a$ si disappropria estaticamente di s' cosK c2e l*uomo riceva s' stesso estaticamente nella differen5a (.vi$ p. ;=). Lrbene$ 0uesto donarsi mantenendo la Bdistan5aC$ e 0uindi offrendosi come impensabile$ per Marion la caratteristica dell*amore e pu> essere accolto solo con amore. L*impensabile in s' della distan5a costituisce il segno e il sigillo dell*amore c2e$ per noi$ Bdisceso dal cieloC(Gv #$ ;?). L*impensabile come distan5a di Mont,$ si d, non per essere compreso ma per essere ricevuto. I...J &e l*amore si rivela ermeticamente (NNN) come distan5a (c2e si specifica in causa e bont,) c2e si d,$ solo l*amore potr, accoglierlo. &e la distan5a rivela l*amore stesso come impensabile$ allora tanto non sparir, la carit,$ 0uanto non scomparir, la distan5a. La distan5a non rifiuta nulla e non si separa sdegnosamente e piena di gelosia$ ma si preoccupa di mantenere lo scarto nel 0uale facciamo esperien5a dell*amore. L*amore (come Mont,) esige la distan5a (come impensabile) perc2' la partecipa5ione si fortific2i nel mistero dell*alterit,$ e la raffor5i. La distan5a mantiene lo scarto perc2' l*amore possa ricevere ancor pi intimamente il mistero dell*amore (.vi$ p. #?). 7un0ue la trascenden5a assoluta divina si mantiene tale solo nella Bdistan5aC c2e 0ualifica l*amore divino 0uale Bcarit,C$ o amore c2e si dona nella Bdistan5aC$ c2e il nome cristiano dell*amore o agape. .l tema del BdonoC$ come vedremo$ ritorner, 0uale tema centrale della fenomenologia di Marion. Fui esso affrontato in rela5ione all*amore c2e si d, nella distan5a - sulla scorta delle opere dello (seudo 7ionigi$ l*esponente cristiano pi eminente della cosiddetta Bteologia negativaCD si ricordi$ in particolare$ l*opera +irca i nomi di#ini$ ma anc2e La teologia mistica& La gerarchia celeste& La gerarchia ecclesiastica D opere tutte in cui$ come noto$ sono presenti forti influssi neoplatonici$ sia pur ripensati in c2iave cristiana. (er 0uanto riguarda il collegamento tra BdonoC e BamoreEcarit,C$ c2e la Bdistan5aC rende possibile$ ci limitiamo 0ui a segnalare il tema della Bridondan5aC. La gerarc2ia discendente e ascendente degli esseri$ c2e configura$ plotinianamente$ la deriva5ione e il ritorno di ogni essere rispetto all*origine trascendente$ si 0ualifica come tale solo come partecipa5ione alla santit, (separate55a) dell*origine c2e dona se stessa sen5a perdersi proprio perc2' consiste in tale donarsi. (artecipa5ione c2e si reali55a nell*accogliere il suo dono nell*unico modo possibile$ cio ridonandolo$ in una catena di Bridondan5aC c2e mentre diffonde il dono ritorna con ci> stesso alla sua origine$ sen5a c2e si verific2i dispersione alcuna. &ulla Bridondan5aC come figura dell*amore di carit, nella Bdistan5aC$ si legga 0uesta bella pagina di Marion. Gerarc2ia deve essere intesa$ pi c2e come un principio sacro$ come lorigine della santit". Lrigine della santit,A per capire correttamente 0uesto pleonasmo$ bisogna comprendere c2e la santit, - in 0uanto distan5a anteriore - pu> solo donare se stessa. 6* perci> c2e il dono non le impone alcuna esteriorit,. La 1arit,$ in 0uanto origine estatica$ non perde valore 0uando esce da s'$ dato c2e essa si definisce proprio in base a 0uesta estasi. L ancora$ la carit, non esce da s' 0uando esce da s'$ poic2' dona se stessa come c2i dona se stesso. 4ncora$ reintrodurre nella gerarc2iaEorigine della &antit, il modello plotiniano di una emana5ione in dispersione$ sarebbe il controsenso pi completoA l*+no$ demoltiplicandosi$ ovviamente si perde e si dissolveD ma la carit, donando se stessa si manifesta ancor pi autenticamente. Lgni ridondan5a del dono$ nel 0uale essa si abbandona per sempre$ attesta la sua unica e perenne coesione. 1osK 7ionigi pu> definire la gerarc2ia con BritornoC e$ con egual risultato$ con Bemana5ioneC. Non c2e i due movimenti si succedano$ o si compensino a vicenda$ ma piuttosto si sovrappongono$ 0uasi si identificano l*un con l*altro. .l dono c2e viene dall*origine raggiunge i termini gerarc2i55ati solo donando se stesso$ ma 0uesti lo accolgono solo donandosi a loro volta a ci> c2e accolgono in 0uesto modo. Forse il punto 3

d*infinita 9enosi della carit,$ cio tutto. L*uomo dun0ue riceve il dono come tale solo accogliendo l*atto di donare$ cio ancora donando a sua volta. 3icevere il dono e donarlo si confondono in una sola e identica opera5ione$ la ridondan5a. &olo il dono del dono pu> ricevere il dono sen5a appropriarsene e distruggerlo$ in un mero possesso (.vi$ pp. #:- #=). . <. Dio senza essere. .l tema dell*amore$ emerso con c2iari intenti teologici in Lidolo e la distanza$ viene ripreso$ ancora in c2iave essen5ialmente teologica$ nella seconda importante opera teoretica di Marion$ Dieu sans ltre$ del !=<. .n 0uest*opera$ Marion si pone ancor pi esplicitamente sulla scia della problematica inaugurata da Levinas. Fuesti aveva per primo posto con estremo vigore l*esigen5a di tentare d*B intendere un Dio non contaminato dallessereC11D non solo oltrepassando l*ori55onte degli enti$ come ric2iesto da )eidegger$ per andare oltre l*interpreta5ione di 7io in termini metafisici o onto-teologiciD ma andando anc2e oltre l*ori55onte stesso dell*essere e nella sua differen5a dagli enti$ coestensivo con la trascendentalit, del pensieroD ori55onte considerato inadatto a salvaguardare la trascenden5a assoluta del 7io biblico. 1ome Marion dir,$ Gsi trattava di sottrarre la 0uestione di 7io non solo alla metafisica (e alla sorte della Bmorte di 7ioC)$ ma a ci> c2e rendeva possibile l*interroga5ione$ divenuta tanto ossessiva 0uanto imprecisa$ sull*Besisten5a di 7ioC$ e cio l*ori55onte ininterrogato dell*essere come unico 0uadro supposto per la sua presen5aH 12 . L*opera procede$ nella sua pars destruens$ alla critica di ogni conce5ione idolatrica di 7ioD ove per idolo Marion intende - come si visto - ogni comprensione di 7io tramite concetti umani$ ossia ogni idea di 7io elaborata a partire da e tramite concetti umani. .n tale contesto$ Marion c2iama idoli non solo i concetti c2iaramente antropomorfi propri degli dei pagani$ ma anc2e i concetti propri della metafisicaA 0uello dell*ente$ c2e ci porta a pensare 7io come l*ente sommo$ causa trascendente di ogni altro essereD 0uello del comando etico$ c2e porta a considerare 7io come il fondamento della morale (il BDio moraleC alla Oant$ criticato da Niet5sc2e con la nota tesi della Bmorte di 7ioC)D 0uello della Bvolont, di poten5aC$ elaborato da Niet5sc2e per superare la visione metafisica di 7io$ ma c2e 2a aperto 0uel nuovo ori55onte idolatrico del divino$ c2e si ritrova appunto della volont, di poten5a come valore assoluto del nostro tempo pervaso di nic2ilismo. Ma la comprensione idolatrica di 7io non superabile$ secondo Marion$ neppure pensando 7io nello sfondo dell*Bessere nella sua differen5a dall*enteC$ come proposto da )eidegger per risolvere il problema dei rapporti tra filosofia e teologia. 4nc2e in 0uesto caso$ infatti$ 7io sarebbe pensato a partire da un*istan5a c2e lo precede$ cio da una pre-comprensione umana$ sia pur la pi ampia$ come 0uella dell*essere$ sfociando inevitabilmente in una nuova conce5ione idolatrica di 7io. G4l di l, dell*idolatria propria della metafisica$ anc2e in 0uesto caso dun0ue all*opera un*altra idolatria$ propria del pensiero dell*6ssere in 0uanto taleH 13. 4 0uesta pars destruens$ in Dio senza essere Marion fa seguire una pars construens$ in cui si propone di pensare 7io con il termine di BamoreC ( agape). Lve il termine amore$ agape$ viene tratto dalla rivela5ione biblica$ in particolare dal celebre testo della rima lettera di San ,io#anni$ G7io () agapeH ( Gv "$=)$ per poi essere elaborato concettualmente in termini di BdonoC e di Bdona5ioneC. . due tratti decisivi dell*amore-agape sono infatti individuati$ gi, in 0uest*opera$ ) Gnel fatto c2e esso si dona I...J sen5a condi5ioni (previe)H 14 e <) c2e esso Gnon pretende di comprendere$ dato c2e non 2a la minima inten5ione di prendereH 15. 4mando$ infatti$ il donatore si abbandona completamente alla dona5ione fino a Gcoincidere rigorosamente con 0uesto donoH$ sen5a in alcun modo distan5iarsene$ con la comprensione o ri-presa concettuale del proprio dono. L*amore esclude 0uindi l*idolo$ o meglio lo sovverte$ perc2' nel movimento del dono il soggetto non investe l*altro con la sua concettualit, ma si abbandona totalmente a lui$ fino a lasciar determinare se stesso da 0uesta dona5ione. +n Bpensiero del donoC riuscirebbe cosK a pensare 7io sen5a reintrodurre il meccanismo della sua trasforma5ione in un idolo concettualeD esso infatti non lo pensa a partire da un nostro concetto ma a partire dal suo stesso donarsi. Men esprimono 0uesta 11 Cfr. E. Levinas, Altrimenti che essere o al di l dellessenza (or. fr. 1978), tr. it. di S. Petrosino e M. T. Aiello, Jaca Book, Milano 1983, p. 2. Sul tema, che esprime lintento di fondo di questopera, Levinas ritorner ampiamente nel volume Di Dio che viene allidea (or. fr. 1982), tr. it. di G. Zennaro, Jaca Book, Milano 1983), in particolare nel capitolo Dio e la filosofia, Ivi, pp. 78-123.

posi5ione le seguenti cita5ioni$ in cui l*intreccio tra amore e dono 0uanto mai stretto. La prima cita5ione riguarda in particolare i tratti di fondo della fenomenologia dell*amore in termini di dono-dona5ione. L*amore non si dona se non abbandonandosi$ trasgredendo continuamente i limiti del proprio dono$ sino a trapiantarsi fuori di s'. La conseguen5a c2e 0uesto trasferimento dell*amore fuori di se stesso$ trasferimento sen5a fini n' limiti$ impedisce immediatamente c2e ci si lasci prendere in una risposta$ in una rappresenta5ione$ in un idolo. P tipica dell*essen5a dell*amore - diffusi#um sui - la capacit, di sommergere$ cosK come un*ondata sommerge i muraglioni di una diga foranea$ ogni limita5ione$ rappresentativa o esisten5iale$ del proprio flussoD l*amore esclude l*idolo o$ meglio$ lo include sovvertendolo. (u> anc2e essere definito come il movimento di una dona5ione c2e$ per avan5are sen5a condi5ioni$ s*impone un*autocritica permanente e sen5a riserve. L*amore$ infatti$ non si riserva nulla per s'$ n' se stesso$ n' la propria rappresenta5ione. La trascenden5a dell*amore significa innan5itutto c2e esso si autotrascende in un movimento critico nel 0uale nulla - neppure il NienteENulla - pu> contenere l*eccesso di una dona5ione assoluta assolutaA liberata da tutto ci> c2e non si esplica in 0uesto abbandono stesso 16. La seconda cita5ione$ c2e immediatamente segue nel testo$ riguarda i risvolti teologici di tale fenomenologia$ ma anc2e$ per un procedimento circolare$ la sua stessa deriva5ione teologica. 7io non pu> darsi da pensare sen5a idolatria se non a partire esclusivamente da se stesso$ darsi da pensare come amore e 0uindi come donoD darsi da pensare come un pensiero del dono. L meglio$ come un dono per il pensiero$ come un dono c2e si d, da pensare. Ma un dono$ c2e si dona per sempre$ non pu> essere pensato se non da un pensiero c2e si dona al dono da pensare. &olo un pensiero c2e si dona ( se donne) pu> consacrarsi (sadonner) ad un dono per il pensiero. Ma cosa significa$ per il pensiero$ donarsi se non amareN17. 4vendo cosK ric2iamato$ sia pur per sommi capi$ il tema e l*imposta5ione di Dio senza essere$ possiamo meglio comprendere l*annota5ione c2e Marion fa$ nella prefa5ione di Dato che$ circa i limiti metodologici di 0uest*opera rispetto al successivo approdo al metodo fenomenologico. .n Dio senza essere$ osserver, Marion$ mentre il versante critico$ ossia la pars destruens$ si manteneva strettamente nel campo della filosofia$ il versante costruttivo$ la pars construens dell*accesso alla Bcarit,C come senso del divino oltre l*ori55onte dell*essere$ veniva direttamente desunto dalla teologia. La difficolt, metodologica di tale immediato ricorso alla teologia da parte della filosofia$ Marion intender, superarla in Dato che. .n 0uest*opera$ infatti$ egli cerc2er, di dare uno sc2i55o del fenomeno stesso della Bcarit,C$ ossia della dona5ione fino all*abbandono totale di s'$ sen5a far ricorso diretto alla teologia$ bensK tramite un rigoroso uso del metodo fenomenologico. 1i> in particolare nella descri5ione fenomenologica dei cosiddetti Bfenomeni saturiC$ culminanti in 0uel fenomeno saturo per eccellen5a c2e la 3ivela5ione cristologica. Ma prima di vedere come il tema della dona5ione$ e congiuntamente dell*amore$ viene elaborato fenomenologicamente in Dato che$ pu> essere utile accennare a come il tema dell*amore viene affrontato$ in termini ormai sc2iettamente fenomenologici$ gi, nel pre5ioso saggio Lintentionalit de lamour$ contenuto nell*opera rolgom!nes " la charit$ del !==$ e dedicato ad 6mmanuel Levinas. . @. Lintenzionalit" dellamore. L*analisi dell*inten5ionalit, propria dell*amore - si ricordi come il ricupero dell*inten5ionalit, della coscien5a$ compresa l*inten5ionalit, dei suoi momenti affettivi$ uno dei principali guadagni della fenomenologia - 2a in 0uesto saggio lo scopo di superare le aporie in cui si cade se non si intende bene il senso di tale inten5ionalit,. 16 Marion, Dio senza essere, cit., p. 70. 17 Ibid. Nelle pagine da cui abbiamo tratto queste citazioni, in cui vorremmo sottolineare, tra laltro, lapparire del termine sadonner da cui deriver il termine adonato di Dato che, si preannuncia anche una fenomenologia del dono condotta attraverso successive riduzioni, che

1osK$ ad esempio$ sorgono aporie insuperabili se si intende l*inten5ionalit, dell*amore come rivolta agli stati di coscien5a in 0uanto tali$ ossia come esperien5a della Bpassione amorosaCD per cui si dice di amare una persona perc2' la si prova$ nei propri vissuti di coscien5a$ come bella$ leale$ intelligente$ affettuosa ecc. .n 0uesto caso$ infatti$ pi c2e amare tale persona si ama il proprio stesso amore$ in un Bautismo dell*amoreC c2e in ultima analisi unicamente amore di s' stessi$ Bauto-idolatriaC. GL*amore$ amato per s' stesso$ sfocia inevitabilmente nell*amore di s'$ secondo la figura fenomenologica dell*auto-idolatriaH18. Ma anc2e l*inten5ionalit, c2e mira l*altro come oggetto trascendente non supera - secondo Marion - le aporie dell*amore. Nella conce5ione 2usserliana$ infatti$ l*oggetto trascendente non solo rimarrebbe - cosK almeno interpreta Marion in riferimento alla Meditazioni cartesiane di )usserl - all*interno della coscien5a inten5ionale$ ma addirittura sarebbe come tale BcostituitoC a partire dalla coscien5a stessa. L*inten5ionalit, BoggettivaC non pu> essere 0uindi l*inten5ionalit, tipica dell*amore$ dato c2e gli impedirebbe di raggiungere l*altro nella sua effettiva alterit, di soggetto. L*inten5ionalit, della coscien5a certamente la apre infinitamente$ ma non l*apre c2e all*ori55onte degli oggetti e 0uindi la c2iude radicalmente all*incontro dell*altro soggetto$ dell*altro come soggetto$ dell*altro come tale19. (erc2' si possa accedere$ nell*amore$ all*altro come tale$ e 0uindi amarlo effettivamente$ 0uindi necessario incontrarlo non come un oggetto visibile$ ma come uno sguardo invisibile c2e$ contro-corrente rispetto alla mia inten5ionalit, d*oggetti$ rovesci in 0ualc2e modo 0uesta stessa inten5ionalit,$ come in modo analogo gi, si visto con il fenomeno dell*icona. (er descrivere 0uesto rovescio dell*inten5ionalit, in cui soltanto pu> configurarsi sen5a aporie l*inten5ionalit, dell*amore$ Marion si rif, ora esplicitamente alla fenomenologia del BvoltoC di Levinas$ cui viene cosK riconosciuto il merito di aver aperto la via ad una corretta conce5ione dell*inten5ionalit, dell*amore. 7i netto sapore levinassiano sono i seguenti passi c2e descrivono l*incrocio degli sguardi d*amore citando esplicitamente Levinas. Guardare l*altro come tale$ i miei occ2i nel nero dei suoi$ non implica incontrare un altro oggetto ma esperire l*altro dall*oggetto. .l mio sguardo$ per la prima volta$ vede uno sguardo invisibile c2e lo vede. .o non accedo all*altro vedendo di pi$ meglio o altrimenti$ ma rinunciando a dominare il visibile volendo vedervi degli oggetti$ e 0uindi lasciandomi guardare da uno sguardo c2e mi vede sen5a c2e io lo veda - sguardo c2e$ invisibilmente$ silen5iosamente$ mi ingloba e mi sommerge$ c2e io lo sappia o no$ c2e io lo voglia o no. Lo sguardo dell*altro$ meglioA l*alterit, come sguardo$ non Bcoscien5a ipertrofi55ata$ ma coscien5a contro corrente$ c2e rovescia la coscien5aC (Levinas). 1oscien5a contro corrente$ o contro corrente della coscien5aA l*altro non diviene accessibile a partire dalla coscien5a inten5ionale$ ma in virt della sua stessa inten5ionalit, (.vi$ p. ?<- ?@). Fuesto rovesciamento dell*inten5ionalit,$ appreso da Levinas$ porter, Marion$ come vedremo$ alla conce5ione di una Bfenomenologia rovesciataC 20$ molto pi atta$ a suo avviso$ a concepire la Bdona5ioneC dei fenomeni come tali e 0uindi anc2e il fenomeno dell*amore. Nel contesto del saggio in esame$ tale rovesciamento permette$ an5itutto$ una destitu5ione del primato dell*io$ incompatibile con il fenomeno dell*amore. 4ffinc2' uno sguardo invisibile m*imponga la sua mira$ bisogna c2e l*.o si scopra preceduto da un*istan5a c2e attesti il suo primato rispetto al mio. Misogna c2e la domina5ione dominatrice dell*io la ceda ad un*incontrollabile anteriorit,$ 0uella di una esteriorit, primaria. L*esteriorit,$ in effetti$ pu> non risultare dall*interiorit, dell*.o ma destabili55arla$ precederla e non procederne. 4ffinc2' l*esteriorit, si emancipi dall*interiorit, c2e definisce l*.o$ bisogna c2e essa s0ualific2i la poten5a dominatrice dell*.oD ora l*.o non pu> vacillare c2e se$ lungi dal nominare i poli dell*esteriorit, come suoi oggetti (oggetti della sua mira)$ esso stesso si scopra come l*oggetto di un*altra mira$ in breve c2e l* -o al nominativo sia destituito in me all*accusativo (.vi$ p. ?").

4ncora seguendo Levinas$ Marion osserva c2e tale Bdestitu5ioneC 21 del soggetto -o a me all*accusativo da parte dell*altro$ dell*esteriorit, radicale del volto altrui$ pu> aversi non nella forma di uno sguardo rappresentativo ma solo nella forma di una Bingiun5ioneC$ ovvero nell*appello ad essere responsabile nei suoi confronti. G.o prendo coscien5a di me perc2' 2o coscien5a del mio dovere nei suoi confronti prima e pi c2e io non abbia coscien5a di meH (.vi$ p. ?#). 4ndando decisamente oltre Levinas - c2e sempre rimasto molto sospettoso nei confronti della reciprocit, nei rapporti etici con l*alterit,$ e 0uindi anc2e nei confronti dell*amore come esperien5a di reciprocit, - Marion passa a 0uesto punto a definire fenomenologicamente l*amore come esperien5a di Bincrocio di sguardiC$ entrambi intesi nel senso dell*inten5ionalit, contro-corrente sopra definita. 7ue sguardi (regards) definitivamente invisibili (l*inten5ionalit, e l*ingiun5ione) s*incrociano e tracciano cosK assieme una croce invisibile a ogni altro sguardo c2e non sia il loro. 1iascuno dei due sguardi rinuncia a vedere visibilmente l*altro sguardo - ci> c2e si vede solo l*oggetto$ il cadavere dell*occ2io - per esporre la propria mira (#ise) invisibile all*impatto invisibile della mira altrui. 6ssi consentono a lasciarsi vedere sen5a vedere e rovesciano l*originaria disposi5ione di ogni sguardo (de-) nominativo - vedere sen5a essere visto. 4mare si definirebbe 0uindiA vedere la mira definitivamente invisibile del mio sguardo esposta tuttavia alla mira di un altro sguardo invisibileD i due sguardi del tutto invisibili si espongono l*uno all*altro nell*incrociarsi delle loro mire reciproc2e. 4mare non consiste pi$ banalmente$ n' a vedere$ n' ad essere visto$ n' a desiderare$ n' a suscitare il desiderio$ ma a esperire l*incrocio degli sguardi (regards) in 0uello precedente delle mire (#ises) (.vi p. ?:). Ma l*incrocio degli sguardi invisibili - c2e$ come sopra si detto$ un incrocio di contro-inten5ionalit, di natura etica - resta come tale invisibile o accede in 0ualc2e modo alla visibilit,N La risposta all*interrogativo c2e Marion d, in 0uesto saggio$ anticipa di fatto 0uanto sar, ampiamente sviluppato nell*opera -l fenomeno amoroso. L*incrocio degli sguardi accede ad una B0uasi-visibilit,C in 0uel particolare vissuto comune dell*amore cui solo gli amanti possono accedere. 6sso consiste$ infatti$ Gnella resisten5a e0uilibrata di due slanci inten5ionali ( lans de #ise)H (.vi$ p. ?=)$ nel conflitto incrociato di due invisibili$ nell*e0uilibrio del reciproco sostenere lo sguardo invisibile altrui. 7ue sguardi c2e si cercano$ cercano non il sito invisibile dell*altro sguardo$ ma il punto d*e0uilibrio tra la mia e la sua tensione. L*improvvisa fissa5ione della loro scarsit, (tiage Q magra di un fiume) non suscita minore indicibile piacere c2e il piacere dei corpi. .nfatti$ il piacere dei corpi si limita$ forse$ a generali55are a tutta la carne (chair Q corpo vivente) l*e0uilibrio delle inten5ioni$ ove ciascuna di esse attesta la sua umanit, ornandosi di invisibilit, - come di una gloria. 7onde la conseguen5a inversa$ c2e il piacere non merita l*alto nome di amore c2e a titolo di vissuto comune in cui si e0uilibrano due invisibiliD se essi mancano$ il piacere affonda nell*insignifican5a oppure$ se pretende superarla$ si erge in imperdonabile impostura del visibile - oscena incarna5ione del cadavere degli sguardi. .l piacere degli occ2i sfigura il piacere degli sguardi in cui nessun oggetto - soprattutto non un cuore o un volto - fa godere$ poic2' il godimento nasce dall*inoggettivabilit, c2e sola regola la tensione degli sguardi. Giubilo visibile degli invisibili$ sen5a alcun oggetto visibile$ ma in e0uilibrio in virt dell*incrocio delle mire. Fuesta situa5ione valga$ 0ui$ per una defini5ione abbo55ata dell*amore (.vi$ pp. ?!- ?). La defini5ione dell*amore come Gincrocio vissuto di sguardi invisibiliH (.vi$ p. ?) va per> intesa ricordando 0uanto sopra detto circa la contro-inten5ionalit, c2e si reali55a come Bingiun5ioneC o appello etico c2e mi proviene dallo sguardo invisibile altruiD e mi proviene partendo in modo prioritario pi dall*altro c2e non da me stesso. Ma ci> fa sorgere una difficolt, - c2e Levinas non avrebbe esaminato per 0uanto riguarda il fenomeno dell*amore. L*ingiun5ione c2e mi proviene dal volto altrui invisibile sembra infatti suscitare in me pi il dovere c2e non l*amore$ poic2' si rivolge universalmente a tutti. 6 se inteso solo come ingiun5ione universale$ il volto altrui sembrerebbe ridursi a contro-figura di 0ualsivoglia altro$ neutrali55ando cosK l*individualit, altrui come tale. .l volto come Bingiun5ioneC etica universale sarebbe in grado di suscitare in me il BrispettoC dovuto a ogni altro$ ma non l*amore cui sarebbe invece essen5iale l*indiri55arsi ad una individualit, concreta incondi5ionata. .n verit, - osserva Marion - Levinas non si limita a collegare l*ingiun5ione ad un 7

della responsabilit, nei confronti della concrete55a del volto altrui$ della sua vita o della sua morte. Ma ci> non gli sembra sufficiente ad eliminare il risc2io della neutrali55a5ione dell*individualit, insostituibile dell*altro. L*ingiun5ione c2e mi proviene dal volto$ suscitando in me la responsabilit, nei suoi confronti$ vale infatti per ogni volto$ conduce ad una responsabilit, universale$ di volto in volto$ in cui ognuno sostituibile con un altro. Non siamo certo al BneutroC ontologico stigmati55ato da Levinas$ ma neppure a 0uanto ric2iesto dalla inten5ionalit, dell*amore c2e va oltre il semplice rispetto ed anc2e oltre la pura e semplice responsabilit, verso altri. L*amore$ infatti$ ric2iede la Gparticolarit, atomicaH altrui$ la sua unicit, individuale$ la sua haecceitas$ per dirla con una nota categoria medioevale. L*amore ric2iede niente di meno c2e l* haecceitas c2e$ essa pure$ si situa al-di-l, dell*essen5a. I...J L*haecceitas oltrepassa l*entit, in generale ma anc2e ci> c2e$ nell*ingiun5ione e nella responsabilit,$ riemerge come universale e 0uindi come neutro. 6ssa si apre una via fino all*unico c2e nessun simile potr, mai avvicinare o rimpia55are. L*altro in 0uanto tale si impone come l*altro di ogni altro e non risiede in s' c2e in 0uanto si separa da tutto. L* haecceitas decide della separa5ione assoluta da ogni similitudine$ fino a provocare la santit, dell*altro. &olo l*altro si singolari55a (.vi$ p. ;). (erc2' vi sia amore$ 0uindi l*altro deve passare nel suo sguardo come haecceitas insostituibile$ cio come tale altro individuale e singolareD sostenere lo sguardo dell*amore significa sostenerne l*insostituibile invisibilit, rispondendogli con la mia insostituibile individualit, invisibile. &e nel suo sguardo l*altro risc2ia la sua ultima individualit,$ egli non pu> ingiungermi c2e di risc2iare$ a mia volta$ la mia ultima individualit, - di restituire l*insostituibile all*insostituibile.I...J &i tratta$ per ciascuno$ di lasciarsi convocare$ tramite l*ingiun5ione di un altro$ alla propria individualit,$ interamente compiuta nell*estasi dello sguardo - non di riprendere possesso di s' reintegrandosi nel proprio$ ma di esporsi personalmente all*estasi suprema altrui. .o debbo all*altro di farmi$ sotto il suo sguardo assolutamente insostituibile fino alla nudit,$ anc2*io insostituibile$ individuali55ato e nudo. L*esporsi dell*altro mi ingiunge di espormi ad essa per accoglierla$ conservarla$ proteggerla. .o ricevo la mia individualit, insostituibile dal farsi avanti (a#ance) dell*altro nel suo sguardoD io mi ricevo$ dun0ue come insostituibile dalla sua propria estasiD io lo ricevo come tale perc2' egli mi provoca a divenire io stesso un tale. I...J Liberato dall*inten5ionalit,$ l*amore si definirebbe infine$ ancora nel campo fenomenologico$ come l*atto di uno sguardo c2e si restituisce all*altro sguardo in una comune insostituibilit, (.vi$ p. <?). L*analisi puramente fenomenologica (e non pi teologica) del fenomeno amoroso$ pur ampiamente debitrice nei confronti del pensiero di Levinas$ soprattutto per il tema della contro-inten5ionalit, del volto altrui come ingiun5ione etica$ se ne purtuttavia distaccata notevolmenteD sia per la nota di reciprocit, c2e emersa nel fenomeno dell*incrociarsi degli sguardi$ fino a configurare l*esperien5a di un vissuto comune agli amanti$ e ad essi soltantoD sia perc2' nell*incrociarsi degli sguardi invisibili si verifica l*amore solo se in tali sguardi si espone l*individualit, insostituibile degli amanti. Ma Marion non era ancora pronto a portare avanti su solide basi teoretico-gnoseologic2e una soddisfacente fenomenologia dell*amoreD gli mancava infatti una conce5ione del metodo fenomenologico adatta ad affrontare le difficolt, c2e alla fenomenologia poneva la forma specialissima di BfenomenoC c2e emergeva da 0uella contro-inten5ionalit, incrociata venuta in primo piano nel saggio Lintenzionalit" dellamore$ 4lla elabora5ione di una propria conce5ione della fenomenologia saranno di fatto dedicate le tre successive grandi opere di Marion formanti la trilogia sopra citata al cui centro sta Dato che$ Saggio per una fenomenologia della donazione$ del !!:. 4lla conce5ione della fenomenologia c2e emerge in tale trilogia dobbiamo 0uindi far riferimento per poter affrontare in modo adeguato la lettura dell*opera -l fenomeno amoroso$ .". La fenomenologia della donazione Nella (refa5ione all*edi5ione italiana di Dato c2e$ frutto maturo di un intenso impegno filosofico$ Marion stesso ric2iama il posto c2e 0uesta occupa nel contesto della sua produ5ione$ non sen5a preliminarmente affermare c2e Bsi tratta del libro al 8 0uale l*autore attribuisce maggior valoreC (71$ p. -..)22.

.l contesto immediato 0uello di un BtritticoC in cui essa si colloca al posto centrale. La precede il volume$ del !=!$ Rduction et donation$ Recherches sur %usserl& %eidegger et la phnomnologie$ e la completa il volume De surcro)t$ (ssais sur les phnom!nes saturs$ del <?? . .n complesso il trittico$ al cui centro si situa Dato che$ 2a nell*inten5ione di Marion una ben precisa mira teoretica$ sinteti55ata dall*autore stesso nella (refa5ione come segue. Fuesto insieme mira a rendere possibile una ripresa della fenomenologia$ liberandola dai due ori55onti i cui limiti ci sono divenuti evidenti (l*oggettualit,$ l*essere)$ sen5a perdere la radicalit, di un metodo la cui fecondit, 2a attraversato il secolo c2e si appena compiuto. Fecondit, c2e resta uno dei punti di riferimento per una filosofia c2e intende pensare dopo e gra5ie alla fine della metafisica. &periamo c2e altri andranno pi lontano in 0uesta dire5ione (71$ p. -..). 7un0ue l*intento dell*opera liberare la fenomenologia dal suo situarsi nei due ori55onti ontologici di senso$ 0uello dell*oggetto (come si avrebbe in )usserl) e 0uello dell*essere (0uale si avrebbe in )eidegger)$ c2e sono ritenuti da Marion inadeguati in ordine alla sua fecondit, teoretica. 1i potremmo c2iedereA di 0uale fecondit, si trattaN La risposta$ c2e in 0uesta (refa5ione Marion ci d, solo implicitamente$ va individuata$ a nostro avviso$ nell*impegno teoretico di fondo c2e sembra reggere tutta la ricerca di MarionA ripensare l*ontologia dopo la crisi della metafisicaD o meglio ancora$ situandosi sulla scia di Levinas - tentare di aprirsi ad un livello fenomenologico pi originario di 0uello dello stesso BessereC$ almeno come pensato dalla tradi5ione filosofica occidentale fino ad )eidegger. 6 ci> per ripensare radicalmente non solo il rapporto tra teologia e metafisica (pregiudicato dalla crisi della metafisica) ma anc2e 0uello tra teologia e ontologia (considerato inadeguato anc2e nei termini proposti da )eidegger). 4vendo presente il tema del nostro corso$ non possiamo per> tralasciare di notare - come del resto apparir, c2iaramente al termine dell*opera - c2e fra i suoi intenti v* anc2e 0uello di rendere atta la fenomenologia$ opportunamente ripensata eEo radicali55ata$ ad affrontare in modo adeguato il tema dell*accesso all*alterit, altrui come dato fenomenologico originario$ nonc2' lo studio del fenomeno dell*amore come unica via per accogliere effettivamente l*alterit, altrui nella sua irriducibile ed insostituibile individualit,. .l primo dei volumi citati un libro di Bstoria della filosofia applicato alla fenomenologiaC$ volto cio ad indagare il metodo fenomenologico seguito da )usserl$ il fondatore del movimento fenomenologico$ e da )eidegger$ il pi celebre tra i suoi discepoli ma anc2e il pi originale ed eretico tra i suoi allievi e continuatori. .ntento del libro di mettere in luce o BliberareC le possibilit, ancora aperte a 0uesta scuola di pensiero$ impegnandosi in un ripensamento dell*opera5ione metodica fondamentale o BcanonicaC della fenomenologia$ la cosiddetta Bridu5ione fenomenologicaC. Fuesta consiste$ com* noto$ nella messa tra parentesi$ o epoch (sospensione)$ del giudi5io di esisten5a circa ogni cosa data per ovvia nel nostro atteggiamento naturale rivolto al mondo$ onde ottenere$ tramite un*originale ripresa del dubbio metodico cartesiano$ di raggiungere il darsi dei fenomeni nella loro assoluta ed indubitabile originariet, e pure55a$ escludendo ogni trascenden5a rispetto a 0uanto effettivamente si d,. Nel volume in 0uestione$ Marion cerca di mettere in luce come tale Bridu5ioneC non dovrebbe assicurarsi del fenomeno come BoggettoC$ cosK avrebbe fatto )usserl$ e neppure solo del fenomeno come BenteC o BessereC$ cosK avrebbe fatto )eidegger$ bensK dovrebbe Gaprire un varco ad una determina5ione ancora pi originaria del fenomeno$ il BdatoC (le donn)H (71$ p. -.)23. Fuesta tesi veniva concentrata nella formula B.utant de rduction& autant de donationC$ tradotta in italiano da 3osaria 1aldarone con Btanta ridu5ione$ 0uanta dona5ioneC. Rradu5ione c2e noi preferiremmo lasciare nell*indetermina5ione del primato tra dona5ione e ridu5ione$ propria del testo francese$ usando la formula italiana Btanta ridu5ione$ altrettanta dona5ioneC. Fuesto per non pregiudicare il problema del rapporto tra ridu5ione e dona5ione$ c2e viene affrontato da Marion in modo specifico nel corso dell*opera sen5a assegnare un primato gnoseologico o operativo n' al primo n' al secondo termine. .n ogni caso$ sia la tesi del libro$ sia la formula in cui stata concentrata$ danno ragione del titolo$ Rduction et donation$ c2e ne sinteti55a bene il tema di fondo se non gi, la tesi. 1ome Marion ci ricorda$ il libro suscit> inaspettatamente in Francia un*appassionata discussione$ cui parteciparono autori anc2e di grande notoriet,$

altri. Marion li cita sia in 0uesta (refa5ione sia$ pi ampiamente e con pi precisione$ cio con l*indica5ione bibliografica dei loro interventi$ nelle G3isposte preliminariH premesse all*edi5ione di Dato che (71$ pp. ---/..--L...). Le tesi sostenute nel libro si inserivano$ infatti$ in modo originale e provocatorio in un ambiente filosoficoculturale c2e stava ripensando e riprendendo l*eredit, della scuola fenomenologica come prospettiva da valori55are teoreticamente per Bcontinuare a pensareC dopo il tramonto non solo del metodo dialettico idealistico e marSistico$ ma anc2e del metodo strutturalistaD ed in presen5a della sempre pi evidente crisi della metafisica$ c2e 2a fatto seguito a tali tramonti$ con il conseguente diffondersi del nichilismoD crisi della metafisica e nic2ilismo testimoniati in particolare da autori come Niet5sc2e e )eidegger$ variamente ripresi nel novecento. Rra i compiti del BpensareC c2e la filosofia francese avvertiva ed avverte$ in primo luogo 0uello di ripensare la stessa ontologia$ giustamente rilanciata da )eidegger$ e con essa la 0uestione della verit, e di come essa possa darsi$ nel fenomeno$ 0uale sua manifesta5ione originaria. La discussione suscitata dalle tesi proposte nel libro Rduction et donation& di indole soprattutto storiografica$ fecero sentire a Marion la necessit, di Bpassare da un*inc2iesta fattuale e storica a una ricerca concettuale e organicaC$ c2e l*impegner, in Bdieci anni di duro lavoroC (71$ pp. -.--..). L*esito di tale lavoro appunto il volume Dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione $ del !!:-!=$ di cui nella G(refa5ioneH$ come poi nelle G3isposte preliminariH$ Marion ricorda sinteticamente titolo e contenuto dei cin0ue capitoli c2e lo compongono$ da cui si pu> avere una sommaria configura5ione della struttura dell*opera. Li riportiamo$ con brevi note aggiuntive$ per offrire uno sguardo panoramico sulla problematica del volume e sui suoi risultati teoretici di fondo. ) La donazione. .l BfenomenoC interpretato da Marion essen5ialmente come BdatoEdonatoC secondo la Bdona5ioneC. .l capitolo non solo riprende il tema di Riduzione e donazione$ con il principio citato Btanta ridu5ione altrettanta dona5ioneC$ ma sostiene c2e la Bdona5ioneC$ sempre contenuta nella Bpiega del datoC (ogni dato$ anc2e il pi bruto sempre rinvia alla Bdona5ioneC - ,egebenheit c2e lo rende tale)$ va riconosciuta come il principio ultimo e universale della fenomenologia. 6ssa$ infatti$ caratteri55a in radice ogni fenomenalit,$ pi radicalmente o ultimamente c2e non l*oggettualit, 2usserliana o l*essereEente 2eideggeriano. La dona5ione$ cio il darsi di per s' di ogni dato c2e si mostra (fenomeno)$ 2a 0uindi la priorit, rispetto ad ogni inten5ionalit, eEo intui5ione del soggetto. La cosa particolarmente evidente nella critica c2e Marion muove alla formula5ione 2usserliana del Bprincipio di tutti i principiC della fenomenologiaA Gogni intui5ione donatrice originaria una sorgente legittima per la conoscen5aH (71$ p. ?). .n 0uesta formula5ione Marion rileva$ infatti$ un restringimento del fenomeno a ci> c2e$ nell*intui5ione$ viene a riempire l*inten5ionalit, d*oggetto propria del soggetto. .l principio della Bdona5ioneC permetterebbe invece di non restringere in alcun modo il campo della fenomenalit,$ il 0uale deve poter comprendere$ sen5a riserve$ tutto ci> c2e in 0ualsivoglia modo$ dandosi$ si mostra. Fuindi anc2e osserviamo noi - 0uei fenomeni di contro-inten5ionalit, c2e caratteri55ano l*amore. <) -l dono$ .n 0uesto capitolo si studia il fenomeno del BdonoC per vedere 0uanto esso possa aiutarci ad illustrare la portata immanente della dona5ione fenomenologica$ escludente ogni residuo di trascenden5a metafisica o teologica. La tratta5ione muove dalla obie5ione$ mossa a Marion$ di aver introdotto nella fenomenologia$ con il principio della dona5ione$ elementi della vecc2ia metafisica o della teologiaD la dona5ione$ come anima del dato fenomenico$ sarebbe infatti pensabile solo con il rinvio ad un donatore trascendente o divino. Marion avvia il capitolo con l*inten5ione di mostrare come il fenomeno del BdonoC$ pensato fenomenologicamente$ pu> offrire alla dona5ione 0uel Bnuovo modelloC di cui essa necessita per non ricadere nello sc2ema metafisico della produ5ione e della causalit,. Ma nel corso della tratta5ione risulta c2e il Bfenomeno-donoC c2e pu> essere sottratto al regime di scambio mercantile$ c2e finisce per annullarlo come tale$ solo se viene letto alla luce della dona5ione nella sua pure55a$ ossia 0uale risulta in seguito alla ridu5ione di ogni trascenden5a. Nel caso del dono esso pu> apparire nella sua pure55a di dono$ fuori di ogni regime di scambio mercantile$ solo 0ualora venga sottoposto alla Btriplice ridu5ioneC della trascenden5a del donatore$ del donatario$ e della stessa entit, del dono. @) -l dato$ .A Determinazioni. .n 0uesto libro ter5o Marion si propone di Bconfermare l*e0uivalen5a fra il mostrarsi e il darsi$ secondo il principio ultimo c2e il fenomeno

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intrinseca al dato del suo carattere di dona5ioneC (71$ p. "!)$ sen5a la necessit, di ricorrere ad alcuna condi5ione trascendente. +na descri5ione c2e si presenta altamente problematica$ poic2' la stessa defini5ione del dono - B quod aliunde tenemusC - sembra inevitabilmente implicare un rimando alla trascenden5a. La riuscita dell*impresa comporta 0uindi c2e 0uell*Bavere da altroveC - aliunde habere possa essere individuato fenomenologicamente come una caratteristica intrinseca al modo di darsi stesso del fenomeno. Le determina5ioni c2e vengono a tal fine individuate sono cin0ueA l*anamorfosi$ l*irru5ione$ il fatto compiuto$ l*incidente e l*eventoD ove 0uest*ultima determina5ione riassume in s' tutte le precedenti. .n 0uanto BeventoC ( #enement)$ la dona5ione fenomenologica implica c2e il suo venire alla forma (anamorfosi)$ irrompere$ presentarsi come fatto compiuto$ accadere (incidere)$ Bsi compie sen5a causa$ cio sen5a dipenden5a verso alcun altro termine$ secondo una possibilit, inaugurale$ assoluta e nuova$ origine sen5a origineC (71$ p.< "). Nella sua determina5ione di BeventoC$ il fenomeno sospende 0uindi non solo il principio di non contraddi5ione (come gi, faceva l*incidenteEaccidente secondo 4ristotele)$ ma anc2e il Bprincipio di ragion sufficienteC$ c2e nella sua formula5ione metafisica (inaugurata da &uare5 e ripresa da 1artesio fino a Oant)$ suonaA Bnon c* nessun ente c2e non sia causa o effettoC (&uare5)$ oppure$ Btutto ci> c2e accade 2a la sua causaC (Oant). Marion osserva c2e anc2e nella considera5ione metafisica si eccettuavano da 0uesto principio$ in 0uanto incausati per difetto$ il caso$ la materia prima$ l*accidente$ e$ in 0uanto incausato per eccesso$ 7io. .l principio$ cio$ valeva di fatto solo per gli BoggettiC$ gli BentiC e i loro intrecci secondo leggi di volta in volta determinate. Ma poic2' - ad avviso di Marion - n' l*oggettivit,$ n' l*entit, esauriscono la fenomenalit,$ possibile intendere anc2e 0uesta come slegata dal principio di causa. 4n5i$ nella misura in cui sono BdatiC$ i fenomeni mostrano la loro intelligibilit, 0uanto pi sono slegati dall*impero della causa e dallo statuto di effetto (71$ p. <??). 1ome avremo modo di vedere$ il fenomeno dell*amore presenter, in modo eminente 0uesta determina5ione di BeventoC sottratto ad ogni regime di causaEeffetto. ") -l dato$ ..A ,radi. . gradi dei fenomeni$ individuati secondo il quantum o la varia5ione di dona5ione c2e in essi si ritrova$ sono essen5ialmente treA . . fenomeni BpoveriC (d*intui5ione)$ in cui rientrano le idealit, matematic2e e 0uelle logic2eD <. i fenomeni BcomuniC (in cui si attuano diverse misure di Briempimento intuitivo dell*inten5ione tramite oggetti)$ come gli oggetti delle scien5e fisic2e o naturali e gli oggetti tecniciD @. i cosiddetti Bfenomeni saturiC o paradossi (in cui l*intui5ione sommerge o travalica l*attesa dell*inten5ione). Resi centrale del libro$ c2e il paradigma della fenomenalit, vada individuato non nei fenomeni poveri o comuni$ bensK proprio nei fenomeni saturi$ ove la dona5ione si offre al sommo grado$ fino addirittura a fare a meno di una 0ualun0ue intui5ione c2e riempia una mira inten5ionale. Rutta la nostra impresa tende a pensare il fenomeno di diritto comune e attraverso esso il fenomeno povero$ a partire dal paradigma del fenomeno saturo$ di cui essi non offrono$ l*uno e l*altro$ c2e delle varia5ioni indebolite e da cui essi derivano per progressive estenua5ioni (71$ p. <:!). La descri5ione dei fenomeni saturi e un primo abbo55o della loro topica occupa cosK la parte centrale del libro. .l fenomeno saturo vi viene descritto secondo 0uattro fondamentali caratteri$ individuati in riferimento allo sc2ema 9antiano delle categorie dell*intelletto. 6sso A . imponderabile (imprevedibile$ incommensurabile) secondo la 0uantit,D <. insopportabile secondo la 0ualit,D @. incondizionato (sciolto da ogni ori55onte) secondo la rela5ioneD ". inguardabile (e 0uindi irriducibile all*.o) secondo la modalit,. La tipologia (o topica) del fenomeno saturo viene individuata in riferimento alla determina5ione categoriale secondo la 0uale la satura5ione di volta in volta si compieA . il fenomeno storico o BeventoC (categoria della 0uantit,)D <. l*BidoloC insostenibile o abbagliante (categoria della 0ualit,)D @. la BcarneC c2e si auto-affetta portando all*estremo il Bfatto compiutoC (categoria della rela5ione)D ". l*BiconaC inguardabile e irriducibile (categoria della modalit,)$ c2e riassume in s' i caratteri dei tre precedenti tipi di fenomeni saturi. &econdo Marion$ la fenomenologia pu> per> ipoti55are e descrivere la possibilit, di un ulteriore tipo di fenomeno saturo$ c2e concentrando in s' i 0uattro

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.nfine$ tra i fenomeni di rivela5ione Marion prospetta anc2e la possibilit, estrema in cui per eccesso (o difetto) di dona5ione il dono si offre nonostante la pi completa mancan5a (penuria) di ogni intui5ioneD si avrebbe cosK 0uel fenomeno saturo della rivela5ione c2e egli c2iamer, l*BabbandonatoC (71$ p.@?<). 1ome vedremo$ anc2e il fenomeno dell*amore sar, letto in riferimento alla categoria dei fenomeni BsaturiC$ in cui l*intui5ione sommerge e travalica l*attesa dell*inten5ione. +no sviluppo di 0uesto 0uarto capitolo$ per 0uanto riguarda i Bfenomeni saturiC$ Marion ce lo offrir, peraltro nel ter5o volume del trittico$ il gi, men5ionato De surcro)t$ (ssais sur les phnom!nes saturs (.n sovrappi. &aggio sui fenomeni saturi)$ del <?? . ;) Ladonato. .n 0uesto 0uinto ed ultimo capitolo si procede alla caratteri55a5ione del BsoggettoC c2e accoglie la dona5ione$ il cosiddetto BadonatoC$ 0uale Bfigura della soggettivit, accordata a e attraverso la dona5ioneC (71$ p. -..). 1on la tesi c2e Bil fenomeno si manifesta in 0uanto si d, (libro ...) e nella misura in cui si d, (libro ./)C (71$ p.@?;)$ Marion 2a riportato il Bs'C del fenomeno al Bcentro di gravit, della fenomenalit,C$ sottraendolo cosK al BsoggettoC come inteso dalla filosofia moderna. 1i> lo obbliga a ripensare tale soggetto al fine di intenderlo non pi come l*-o trascendentale$ possessore o produttore del fenomeno$ ma come il testimone o l*BattributarioC della dona5ioneD an5i$ nel caso dei fenomeni BsaturiC$ come l*BadonatoC c2e si riceve in dono dalla dona5ione con cui il fenomeno saturo gli si offre. 6merge cosK una figura della soggettivit, essen5ialmente passivo-recettiva$ c2e donata a se stessa (adonato) in virt della dona5ione c2e le si offre. Ma al tempo stesso$ nel riceversi$ il soggetto permette alla dona5ione c2e gli si offre di mostrarsi. G3icevendo ci> c2e si d,$ l*attributario gli conferisce$ di ritorno$ di mostrarsi - gli d, forma$ la sua prima formaH (71$ p. @<@). 1ome nel celebre 0uadro della Bla voca5ione di &. MatteoC del 1aravaggio (71$ pp. @":-@"!)$ ove la c2iamata del 1risto$ di per s' invisibile$ appare non tanto nel gesto di 1risto$ c2e indiri55a globalmente la sua mano verso il gruppo indistinto c2e circonda Matteo$ 0uanto invece nello sguardo e nel gesto interrogativi di Matteo c2e vi risponde c2iedendosiA B.oNC. La c2iamata$ invisibile$ si dipinge 0uindi tutta in 0uesta risposta. 7onde la speciale articola5ione tra c2iamata e risposta dell*adonatoA Bla risposta$ c2e si d, dopo la c2iamata$ la mostra tuttavia per primaC (71$ p. @"!). Fuesta nuova considera5ione del soggetto come BadonatoC permette$ infine$ a Marion di abbo55are$ al termine dell*opera$ una via di solu5ione alla 0uestione dell*accesso dell*io ad altri$ introducendosi cosK al problema dell*intersoggettivit,. .l soggetto costituente gli oggetti - secondo il modello classico della fenomenologia 2usserliana - finiva inevitabilmente per rimanere solipsisticamente c2iuso in s'$ incapace di incontrare veramente altri come altri. L*adonato$ invece$ c2e si definisce come colui c2e riceve il dato e si riceve dal dato$ pu> ben ricevere$ secondo le procedure della dona5ione$ tra altri dati anc2e il dato del volto d*altri. Fuesto non 2a 0uindi pi la caratteristica di un*ecce5ione BeStraterritorialeC rispetto alla fenomenologia (come in Levinas)$ ma appartiene di pieno diritto al campo della fenomenalit, della dona5ione. Ma in calce a 0uesto accenno al tema dell*intersoggettivit,$ Marion apre una nuo#a questione$ c2e va oltre l*argomento trattato in 0uesta opera. La 0uestione introdotta dall*osserva5ione c2e$ 0uando un altro si dona$ si tratta$ in effetti$ Bdi un adonato c2e si dona ad un altro adonatoC (71$ p. @!")D ove il problema di comprendere come altri si mostri donandosi all*adonato c2e io resto e - come riteniamo si possa aggiungere - viceversa. 7al problema dell*intersoggettivit, o dell*interoggettivit,$ si passa cosK al problema dell*B interdonazioneC - termine c2e Marion introduce 0ui per la prima volta. &i tratta di un termine molto significativo$ c2e potrebbe aprire nuovi sviluppi nella stessa tematica del dono. Masterebbe considerare l*interdona5ione tra volti - osserviamo - come il modello supremo della dona5ione e facilmente si arriverebbe$ perc2' tutte le premesse sono gi, poste nel discorso di Marion$ a disegnare una forma di Breciprocit,C c2e inerisce ad ogni fenomeno di dona5ione sen5a con 0uesto rientrare in 0uella reciprocit, di scambio mercantile c2e annulla il vero dono. Marion non prende per> 0uesta dire5ione$ bensK un*altra$ in verit, molto simile$ c2e introduce al tema dell*opera futura sul fenomeno amoroso$ 6gli osserva$ infatti$ c2e l*interdona5ione potrebbe aprire la via alla solu5ione del problema dell*Bindividua5ione d*altriC. +n problema c2e l*etica (nel senso di Levinas) non saprebbe risolvere$ dato c2e essa s*incentrerebbe solo sul tema dell*individua5ione del soggetto responsabile$ c2e si scopre nella sua unicit, e 0uindi come individuo irripetibile$ proprio in virt dell*appello del volto altrui c2e gli si rivolge. 1ome sar, 12

dignit, di un concettoC (71$ p. @!;)$ aprendo cosK anc2e la via ad una corretta individua5ione d*altri. /ale la pena di leggere alcuni brani della conclusione di 0uest*opera ove il passaggio alla problematica del successivo volume sull*amore risulta con particolare eviden5aD soprattutto per lo stretto nesso c2e viene istituito tra accesso all*alterit, altrui$ dona5ione e interdona5ioneD e$ soprattutto$ tra individualit, d*altri e amore. .n regime di dona5ione$ per la prima volta$ il fenomeno d*altri non 2a pi i caratteri di un*ecce5ione eStraterritoriale rispetto alla fenomenalit,$ ma gli compete di pieno diritto$ sebbene a titolo di paradosso (di fenomeno saturo). 3icevere altri ci> e0uivale an5itutto a ricevere un dato e a riceversiD nessun ostacolo di principio si frappone pi fra altri e l*adonato. I...J Fuando altri si mostra$ si tratta di un adonato c2e si dona a un altro adonato. I...J La difficolt, non consiste 0uindi pi 0ui nel decidere se altri pu> apparire (il tradi5ionale solipsismo$ la supposta definitiva Bincomunicabilit, delle coscien5eC)$ ma di comprendere come altri si mostra donandosi all*adonato c2e io resto ITJ. Non si tratta pi di intersoggettivit, o di interoggettivit,$ ma di interdonazione ITJ. Fuesta situa5ione$ ancora inesplorata$ non permette e non impone solo di riprendere la tematica dell*etica - del rispetto e del volto$ dell*obbliga5ione e della sostitu5ione - e di confermarne la piena legittimit, fenomenale24. 6ssa autori55erebbe forse anc2e di accostare ci> c2e l*etica non pu> raggiungereA l*individua5ione d*altri. (erc2' io non voglio$ n' devo soltanto considerarlo come il polo universale ed astratto della contro-inten5ionalit,$ dove c2iun0ue pu> prendere il volto del volto$ ma raggiungerlo nella sua insostituibile particolarit,$ in cui si mostra come nessun altro altri potrebbe fare. Fuesta individua5ione 2a un nomeA lamore. Ma noi abbiamo perso da tempo il concetto c2e gli renderebbe giusti5ia e 0uesto nome resta il pi prostituito dei nomi. Ruttavia la fenomenologia pretende di farne il suo tema privilegiato - BL*amore come moti#o di fondo della comprensione fenomenologicaC ()eidegger). La fenomenologia della dona5ione potrebbe infine restituirgli la dignit, di un concettoN (71 pp. @!;-@!#$ primo e secondo corsivo nostri). Le premesse gnoseologic2e ed anc2e il punto di aggancio contenutistico al futuro lavoro sul Bfenomeno amorosoC sono ormaiposti$ per cui possiamo passare all*analisi diretta di 0uesta nuova opera di Marion$ c2e leggeremo soprattutto dal punto di vista nel tema del nostro corsoA Bamore$ alterit, e trascenden5aC.

Appendice sul titolo di Dato che 4vendo presentato con una certa ampie55a il contenuto dell*opera Dato che$ pu> essere utile aggiungere$ a titolo informativo$ ma non solo$ 0ualc2e breve considera5ione sul titolo originale dell*opera e sul problema della sua tradu5ione. 1onsidera5ioni c2e meglio permettono di andare al cuore della posi5ione teoretica c2e l*opera intende eviden5iare e c2e dopo 0uanto gi, detto sulla tematica dell*opera e sul contesto in cui si colloca possono risultare pi c2iare. Marion stesso ci offre alcune indica5ioni$ per il titolo francese$ nelle G3isposte preliminariH c2e introducono all*opera (71$ pp. ---/..--L...)D mentre 3osaria 1alderone ce la offre$ per la tradu5ione italiana$ nella GNota del traduttoreH (71$ pp. ---..----/). La formula G'tant donnH (alla letteraA G6nte datoEdonatoH oppure anc2e G6ssendo datoH) non va interpretata$ ci avverte Marion$ come se un articolo precedesse la prima parola$ e 0uindi intendendola come e0uivalente di Gl*ente datoH. .n tal caso$ infatti$ la si penserebbe in riferimento all*ente come un sostantivo (l*ens latino o l*tant francese$ secondo una parola ormai caduta in disuso in tale lingua)$ di cui essa direbbe semplicemente c2e Gsi d,H nel senso c2e semplicemente GH. Lve l*espressione Gl*ente () datoH non farebbe c2e affermare una tautologia$ cio c2e Gl*ente - ci> c2e - H. 1osa c2e la filosofia 2a ripetuto fedelmente fin da (armenide$ nel cui (oema si trova la celebre espressioneA G necessario dire e pensare c2e l*ente H25. .n 0uesto caso$ la formula ci porterebbe in pieno clima metafisico$ non facendo altro c2e enunciarne uno dei principi di fondo$ cio c2e Bc* l*ente piuttosto c2e il nullaC. Ma 0uesta lettura$ oltre c2e essere scorretta sul piano grammaticale - perc2' aggiunge un articolo c2e non c* nel testo - non solo sfocia in una semplice tautologia$ ma trascura del tutto il ricorso c2e nel titolo si fa al termine GdatoH$ c2e risulterebbe del tutto inutile e superfluo. 24 Il riferimento ovviamente alla posizione di Levinas.

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3inunciando 0uindi ad aggiungervi un articolo$ la formula va letta intendendo BtantC come verbo ausiliare$ c2e mette in opera un altro verboD nel caso dell*ausiliare al gerundio$ il verbo messo in atto$ ossia il verbo BdareC$ ne risulta irrevocabilmente compiuto. 1osK come nelle formule Bessendo fattoC$ o Bessendo dettoC$ il fare e il dire si trovano del tutto compiutiA B0uel c2e fatto fattoC$ B0uel c2e detto dettoC$ 0ui ci> c2e risulta compiuto il BdatoCA B0uel c2e dato datoC. Nella formula Bessendo datoC$ l*ausiliare si risolve 0uindi tutto nella fun5ione di stabilire l*irrevocabile compiute55a del dato. 7andosi di fatto$ il BdatoC attesta 0uindi la sua Bdona5ioneC e lungi dall*irrigidirsi in un BenteC o nell*BessereC$ sottomette anc2e l*essere (del verbo) alla sua dona5ione. 7onde la pregnante ed illuminante afferma5ione conclusiva sul senso del titolo dell*opera. GRramite lo stesso gesto$ il dato con0uista la sua dona5ione e l*BessereC (l*BessendoC verbale) vi scompare$ compiendosi. Fui$ infatti$ il dato dispiega ( dplie) verbalmente in s' la sua dona5ione - cosa c2e c2iameremo Bpiega ( pli) del datoC -$ e l*essere ausiliare si dispone ( se range) alla dona5ione c2e serve. G 'tant donn (essendo dato) dice il dato in 0uanto donato (donn)H26. .n base a 0uesta spiega5ione del significato del titolo francese dell*opera$ pi facile comprendere le motiva5ioni c2e la traduttrice adduce per la scelta di tradurre 'tant donn con Dato che. La motiva5ione presentata come una sorta di Bimperativo pittoricoC$ c2e c2iama in causa l*arte di mettere in rapporto il visibile con l*invisibile. .n 0uesto caso si tratta di portare a termine 0uello scomparire o rendersi invisibile dell*essere nel dato$ c2e Marion - come abbiamo visto - intendeva con la formula francese B'tant donn B (essendo dato). &econdo la traduttrice$ la lingua italiana ci offre tale possibilit,$ poic2' pu> sinteti55are Bessendo dato c2eC nel pi semplice Bdato c2eC$ in cui il verbo essere scompare$ risultando cosK invisibile$ anc2e se grammaticalmente continua a sostenerne il senso. GNel Dato che$ dun0ue$ ci> c2e viene esposto il BdatoC affrancato dall*istan5a dell*essere c2e materialmente non viene pi mostratoH (71$ p. ---.). 1ome gi, per il titolo francese$ anc2e la formula italiana presenta una certa ambiguit,$ in 0uanto si presta ad una lettura BmetafisicaC c2e deve essere evitata. Fuesta lettura si avrebbe se Bdato c2eC venisse inteso come seguito da puntini di sospensione$ Bdato c2e....C$ sottintendendo il rimando ad una Bconnessione causaeffettoCA Bdato c2e...$ allora...C. Ma ci> contrasterebbe profondamente con il pensiero di Marion$ ove il dato interpretato come e0uivalente al dono$ e 0uindi va pensato$ al di fuori di ogni connessione causale necessitante$ come assolutamente libero e gratuitoD si pensi all*imporsi del volto dell*altro$ del suo amore$ ove non 2a senso interrogarsi sulla sua causa o sulla sua origineD esso infatti va accolto con riconoscen5a come ci> c2e ci rinnova 0uali soggetti disponibili all*accoglien5a. 6mblematic2e$ in tal senso$ le espressioni (ccotiU (ccomiU$ la prima$ dello stupore di fronte all*imprevedibile gratuit, del datoEdono$ la seconda$ della disponibilit, alla sua accoglien5a$ sen5a previ imbrigliamenti del datoEdono nelle nostre categorie metafisic2e di causa-effetto o simili. Fuesta conce5ione del BdatoC impedisce 0uindi di sottintendere a Bdato c2eC dei puntini di sospensione$ limitando il senso dell*espressione$ c2e la traduttrice non esita a riconoscere come Baspra ed enigmaticaC$ alla enfati55a5ione del semplice Bdarsi del datoC$ inteso come Gl*atto di ci> c2e precede la coscien5a e la costituisce a partire dall*attitudine di ricevere e di rispondereH (71$ p. ---..). 1on 0uesta spiega5ione$ per>$ l*enigmaticit, della tradu5ione del titolo con Dato che$ non del tutto superata. 3imane infatti in essa come occultata l*ambivalen5a del termine francese donn$ cui in italiano corrispondono due termini c2e se ne ripartiscono il campo semanticoA dato e donato. .l c2e far, sorgere un difficile problema di tradu5ione c2e si ripropone lungo tutto il corso dell*opera e non solo a proposito del titolo. La difficolt, non si limita al problema di interpretare$ in base al contesto$ 0uando$ nel singoli luog2i$ donn significa BdatoC e 0uando significa BdonatoC$ come avverrebbe nella tradu5ione in un testo francese BnormaleC. .l Bcuore del problemaC nasce infatti dalla scelta operata da Marion di tradurre il termine 2usserliano tedesco ,egebenheit$ c2e i traduttori italiani 2anno normalmente tradotto con Bdatit,C$ con il termine BdonationC. +na scelta resa possibile dal significato del verbo tedesco B geben/ (da cui il participio passato gegeben e l*astratto ,egebenheit) c2e contiene in s' il significato 26 Il corsivo del traduttore, come pure del traduttore rendere il secondo donn con

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sia di dare c2e di donare (da cui il sostantivo ,abe c2e significa dono). 7onde la difficolt, dei traduttori francesi c2e non avendo l*astratto donnit (a cui pur 0ualcuno ricorso)27$ si sono divisi da una parte traducendo con donn$ o donne0 en0personne$ sottolineando cosK l*aspetto oggettuale di Besser datoC$ e le tradu5ioni di prsence0en0personne o donation$ c2e ne sottolineano invece l*aspetto attivo del processo c2e porta al dato$ la Bdona5ioneC$ appunto28. L*originalit, della scelta di Marion non si limita per> ad una semplice disambigua5ione del doppio senso del tedesco ,egebenheit$ c2e ritorna peraltro nel francese donn (datoEdonato)$ ma nel mettere in eviden5a c2e alla base del BdatoC vi sempre una Bdona5ioneC$ ed per 0uesto c2e il BdatoC va inteso come BdonoC$ ossia come ci> c2e nella visibilit, del dato contiene un rimando alla dona5ione c2e pur rimane$ come tale$ invisibile. Fuello c2e a prima vista nel donn francese appare come una ambiguit, tra dato e donato$ c2e l*italiano pu> sciogliere - osserva pertinentemente la traduttrice (71$ p. ---...) - nel discorso di Marion si mostra cosK come il sintomo di una complessit, e di una ricc2e55aA il dato si presenta con la struttura di una BpiegaC$ di un risvolto (le pli du donn$ la Bpiega del datoC)$ perc2' contiene al suo interno il rimando alla dona5ione. G12e cosa nasconde il dato nella sua piegaN - si c2iede la traduttrice - 6 cio$ c2e cosa non mostra il dato$ mostrandosiN .l suo carattere proveniente dal dono$ dalla dona5ione$ ossia il suo carattere di donatoH (71$ p. ---...). (er 0uesto motivo$ non solo filologico ma strettamente teoretico$ la traduttrice sceglie di tradurre BdonnC con BdatoC e non con BdonatoC$ non solo nel titolo ma$ normalmente$ in tutto il corso dell*opera$ tranne i casi in cui il contesto non lo esiga perentoriamente. Rradurre BdonnC con BdonatoC$ signific2erebbe infatti trascinare l*invisibile Bdona5ioneC$ c2e serbata nella piega del BdatoC$ nel regno della luce$ della visibilit,$ contravvenendo all*imperativo pittorico sopra accennato$ di Gnon far vedere ci> c2e per defini5ione non fatto per essere mostratoH (71$ p. ---./).

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