Sei sulla pagina 1di 59

INDICE I. Le leggi delLa Chiesa 1. Unit e pluralismo 2. Diritto universale e diritto particolare 3. Il diritto della cristianit 4.

Verso la codificazione del diritto della Chiesa cattolica 5. Il processo di codificazione 6. Il Codice di diritto canonico del 1917 7. Il Codice delle Chiese orientali 8. I principi del Concilio Vaticano II 9. Verso una nuova legislazione 10. Il Codice del 1983 11. Il Codice dei canoni delle Chiese orientali 12. La produzione del diritto II. La legge nella Chiesa 1. Diritto e teologia 2. Autorit divina e autorit ecclesiastica 3. Certezza del diritto ed esigenze di giustizia

III. I poteri 1. Sistema gerarchico e organizzazione ecclesiastica 2. L'ufficio ecclesiastico 3. Il primato pontificio 4. Organi centrali di governo 5. Il collegio episcopale 6. Collegialit e primato 7. Esercizio congiunto del ministero episcopale 8. Il governo della Chiesa particolare 9. Il clero diocesano 10. I diaconi 11. Gli altri ministri

IV. I fedeli nella Chiesa 1. Lo status di fedele 2. La questione dei diritti fondamentali 3. Lelenco dei diritti e dei doveri 4. Il diritto di associazione 5. Lautonomia privata 6. Limiti e sanzioni 7. I chierici 8. I laici 9. La vita matrimoniale 10. La vita consacrata 11. I non battezzati 12. Le persone giuridiche

Capitolo 1 LE LEGGI della CHIESA

1.

UNIT e PLURALISMO

II Concilio ecumenico Vaticano II, definisce la Chiesa come un solo popolo di Dio radicato in tutte le nazioni della terra; essa favorisce e accoglie tutte le ricchezze di capacit e di consuetudini dei popoli, in quanto sono buone, e accogliendole le purifica, le consolida ed eleva. Grazie a questa universalit o cattolicit le singole parti portano propri doni alle altre parti e a tutta la Chiesa, e cos il tutto e le singole parti sono rafforzate, comunicando ognuna con le altre e concordemente operando per la pienezza nellunit. In tal modo: si riconosce la legittimit dellesistenza, nellunica Chiesa universale, delle Chiese particolari, presiedute dai singoli vescovi e dotate di propria cultura e di proprie tradizioni; si riafferma, al contempo, lautorit del vescovo di Roma che presiede alla comunione universale di carit, tutela le variet legittime, e insieme veglia affinch ci che particolare, non nuoccia allunit, ma la serva. Alla luce di questa dottrina, enunciata nella costituzione conciliare Lumen gentium, si comprende il valore e il significato dellunit e variet del diritto canonico che costituisce la struttura giuridica del popolo di Dio. Tale diritto ha un carattere, un contenuto e unefficacia universali, abbracciando le genti pi disparate. Esso, pur restando immutabile nelle sue strutture fondamentali e nei suoi principi basilari, si rivela dotato di uneccezionale capacit di adattamento alle diverse circostanze e necessit: ogni comunit ecclesiale ha norme peculiari dirette a derogare o integrare quelle riguardanti tutta la cattolicit. Il pluralismo disciplinare si dimostra in modo particolarmente evidente nelle differenze esistenti tra: - Chiesa latina - Chiese orientali cattoliche. Precisazioni: nei primi secoli della Chiesa, il governo delle varie comunit cristiane faceva capo non solo a Roma, ma anche ad altre sedi patriarcali collocate in Oriente. In seguito, il patriarcato di Roma o dOccidente (coincidente con la Chiesa latina e comprendente la stragrande maggioranza dei fedeli cattolici) si diffuse in tutta Europa e negli altri continenti, mentre le comunit di Oriente se ne separarono dando vita a Chiese autonome. Alcune di queste, con il volgere dei secoli, hanno ritrovato lunit con Roma, che ne ha rispettato le diverse tradizioni. Attualmente si contano 22 Chiese orientali cattoliche, dotate di propri riti liturgici, propria disciplina e propria gerarchia, e raggruppate intorno ai 5 riti orientali pi antichi. Il Concilio Vaticano II ne ha sancito anche il diritto (e il dovere) di governarsi secondo le proprie discipline particolari. NB: nel presente studio con il termine Chiesa si intende la Chiesa cattolica, che si distingue dalle altre confessioni cristiane per numerosi fattori di carattere dottrinale e disciplinare (es. il riconoscimento della suprema autorit del vescovo di Roma, considerato successore dellapostolo Pietro). La precisazione si impone in quanto anche altre Chiese cristiane sono dotate di un diritto proprio che non costituisce oggetto della presente trattazione, esclusivamente dedicata al diritto della Chiesa cattolica e, pi specificamente, della Chiesa latina.

2. DIRITTO UNIVERSALE e DIRIITO PARTICOLARE Oltre che nelle differenze esistenti tra la Chiesa latina e le singole Chiese orientali, il pluralismo disciplinare si manifesta allinterno della stessa Chiesa latina dove, accanto ad un diritto universale, valido dovunque, vigono diritti particolari, obbligatori solo in certi luoghi. Le leggi universali sono emanate: - dal pontefice, che esercita sempre liberamente la sua potest, - dal collegio di tutti i vescovi, che pu agire previo il consenso dello stesso pontefice; s che il concilio ecumenico (che costituisce il modo solenne di esercizio del potere proprio del collegio episcopale) viene

convocato e presieduto dal papa che provvede anche a confermarne le deliberazioni. Le fonti del diritto particolare sono: - le norme emanate per un dato territorio dal pontefice , su iniziativa autonoma o sulla base di convenzioni o accordi con le autorit civili (concordati, intese, modus vivendi, protocolli, accordi); - i decreti dei concili particolari, che riuniscono i vescovi di una provincia ecclesiastica (concili provinciali) o di una conferenza episcopale (concili plenari) e hanno nel rispettivo territorio competenza legislativa di carattere generale, - le decisioni delle conferenze episcopali, che riuniscono di regola i vescovi appartenenti ad uno stesso Stato e deliberano in modo giuridicamente vincolante solo nelle materie ad esse attribuite dal diritto universale o da una speciale disposizione della Santa Sede, - le leggi riguardanti le singole diocesi, promulgate dal vescovo sia nel sinodo diocesano (= in unassemblea ecclesiale celebrata con particolare solennit), che fuori di esso, - le consuetudini, che sembrano attualmente svolgere un ruolo ridotto a causa delle restrizioni imposte dalla legislazione. Questa molteplicit di fonti pone il problema della loro gerarchia, che nella disciplina canonica vigente determinata esclusivamente dalla diversa autorit dei vari legislatori. Gerarchia: I. le leggi e disposizioni pontificie e i decreti dei concili ecumenici, II. le norme decise dagli episcopati locali in sede di concilio particolare o di conferenza episcopale e in ogni caso soggette al nullaosta della Santa Sede, III. le leggi diocesane che non possono essere contrarie n al diritto universale n a quello sancito collegialmente dai vescovi a livello provinciale o regionale. Il diritto particolare svolge un ruolo importante nella vita della Chiesa: da un lato assicura una precisa ed efficace applicazione della legislazione universale, specificandola, completandola e adattandola in funzione delle esigenze concretamente poste dalle diverse circostanze, dallaltro fattore talmente rilevante di sviluppo e di evoluzione di tutto lordinamento che molte norme e istituti di carattere universale sono nati in sede locale, soprattutto ad opera dei concili particolari. NB: non si pu, quindi, contrapporre diritto particolare e diritto universale: lo spirito e la struttura dellordinamento canonico esigono che questi due diritti vivano in un rapporto di continua simbiosi che consenta un costruttivo interscambio e unefficace comunicazione reciproca. Lequilibrio tra lunit del sistema giuridico e il pluralismo disciplinare non determinato una volta per tutte da principi astratti e immutabili, ma condizionato dalla concreta situazione della comunit (a sua volta influenzata delle vicende della societ civile) la quale, in funzione delle tendenze che si manifestano nelle diverse epoche storiche, ora favorisce lo sviluppo delle legislazioni locali, ora porta ad accentuare la funzione del diritto universale. In particolare, mentre nei secoli immediatamente precedenti il Concilio ecumenico Vaticano II si assiste ad un progressivo accentramento della vita ecclesiale, il Codice promulgato da Giovanni Paolo II nel 1983 consente maggiori spazi allautonomia delle singole diocesi e degli episcopati locali. 3. IL DIRITTO della CRISTIANIT Al momento della convocazione del Concilio Vaticano I (1869-1870) le linee fondamentali del sistema giuridico canonico sono ancora offerte dal Corpus iuris canonici = linsieme delle pi autorevoli collezioni in cui, prima del Concilio di Trento, si venuta consolidando lesperienza giuridica della Chiesa. II Corpus iuris canonici si apre con il Decretum di Graziano (o Concordia o Concordantia discordantium canonum) in quanto il suo autore (considerato come liniziatore della scienza canonistica e maestro di teologia a Bologna nella prima met del XII sec.) si propone di concordare i canoni discordanti = di ridurre a unit il sistema giuridico della Chiesa quale era venuto delineandosi negli 11 secoli precedenti. Sulla base di una molteplicit di fonti (dedotte dalla Sacra Scrittura, dai concili generali e particolari, dalle opere dei Padri, dalle lettere dei pontefici, da altri documenti ecclesiastici e dalle stesse leggi civili), Graziano identifica i problemi e ne prospetta la soluzione in asserzioni (dicta) suffragate dalla citazione di testi autorevoli (auctoritates). Lopera ha carattere privato e si articola in: 101 distinzioni dedicate al diritto e alle sue fonti, ai chierici e alla loro ordinazione; 36 cause relative alle pi varie materie (es. la procedura, il patrimonio, i religiosi, il matrimonio e la penitenza); 5 distinzioni riguardanti il culto, i sacramenti e i sacramentali.

Il Decretum venne adottato da subito come manuale, prima a Bologna e poi nelle altre universit del tempo, determinando intorno allo studio del diritto canonico un vasto interesse che si riflette anche sullattivit legislativa. Infatti, a partire dalla seconda meta del XII sec., a causa della crescente autorit di Roma e della maggior sensibilit per le questioni giuridiche, i pontefici sono frequentemente chiamati a risolvere autoritativamente le controversie che insorgono: le loro costituzioni e decretali si moltiplicano cos rapidamente da porre ben presto lesigenza di raccoglierle in collezioni. II problema organicamente affrontato da Gregorio IX che affida a Raimondo di Penafort il compito di riunirle in modo rispondente ai bisogni del tempo, espungendo i testi simili, inutili o contraddittori, modificando le fonti l dove necessario e integrandole opportunamente con nuove decretali da emanarsi appositamente. La collezione delle decretali di Gregorio IX (Decretales Gregorii IX, detta anche Liber Extra in quanto raccoglie i testi estranei alla Concordia grazianea): - suddivisa in 5 libri o giudice, o giudizio, o clero, o matrimonio, o delitto viene promulgata nel 1234 con la bolla Rex pacificus che ne sancisce il carattere autentico, attribuendole forza di legge per la Chiesa universale, ed esclusivo, vietando il ricorso a qualunque altra raccolta che non sia il Decretum di Graziano. Lopera di Gregorio IX proseguita da Bonifacio VIII che nel 1298 promulga il Liber Sextus (cos chiamato per sottolineare la continuit con i 5 libri del Liber Extra) dove sono raccolti, - i decreti dei concili generali celebrati a Lione nel 1245 e nel 1274, - le decretali successive al 1234. Lultima raccolta ufficiale compresa nel Corpus costituita dalle Clementinae, comprendenti quasi esclusivamente atti di Clemente V che, dopo una prima promulgazione ad opera di questo pontefice, sono riviste e promulgate da Giovanni XXII nel 1317. A differenza dei libri Extra e Sextus non hanno valore esclusivo in quanto, salvo che dispongano in senso a esse contrario, lasciano in vigore le decretali precedenti. Carattere, poi, puramente privato hanno le due collezioni, pubblicate da Giovanni Chappuis nel 1500 e nel 1503 delle Extravagantes Ioannis XXII che riuniscono 20 decretali di questo pontefice (1316-1334) e delle Extravagantes communes che raccolgono pi di 70 decretali dovute a vari papi da Urbano IV (1261-1264) a Sisto IV (1471-1484). Le Extravagantes concludono il Corpus che, di conseguenza, nel testo approvato da Gregorio XIII nel 1580, risulta composto da: - Decretum di Graziano, - Liber Extra di Gregorio IX, - Liber Sesto di Bonifacio VIII, - Clementinae - Extravagantes

4. VERSO la CODIFICAZIONE del DIRITTO della CHIESA CATTOLICA Al Vaticano I si rileva come la consultazione del Corpus si presenti tuttaltro che agevole a causa della sua ampiezza, del diverso valore giuridico delle singole parti, dellinsufficiente sistematica, della scarsa rispondenza alle esigenze dei tempi. quindi comprensibile che di fronte allincertezza del diritto, molti dei vescovi che partecipano al Vaticano I ritengano indispensabile una reformatio iuris. Si avverte il desiderio di una certezza del diritto fondata prevalentemente su una legge scritta che assicuri unit di disciplina in tutta la Chiesa. Le proposte di codificazione nascono dallesigenza di una maggior uniformit della legislazione ecclesiastica che, implicando necessariamente una limitazione del pluralismo disciplinare, si risolve in una riaffermazione dellunit della

Chiesa universale rispetto alla diversit delle Chiese particolari. In ogni caso, il progetto si scontra con latteggiamento sostanzialmente negativo prima delle commissioni preparatorie del Vaticano I, (in larga parte composte da officiali della Curia romana), poi della congregazione istituita da Pio IX per lesame dei postulati, che, non senza incertezze e contraddizioni, decide di sottrarre largomento alle deliberazioni del concilio, proponendolo invece al pontefice in forma di umile domanda. La sospensione del concilio e i pi urgenti problemi di carattere politico che la questione romana pone alla Santa Sede fanno s che la richiesta venga accantonata.

5.

IL PROCESSO di CODIFICAZIONE

Nel marzo 1904 viene pubblicato il motu proprio Arduum sane munus in cui Pio X, dopo aver sottolineato limportanza della disciplina nella vita della Chiesa e la necessit di evitare la dispersione delle leggi, riconosce che le varie collezioni realizzate a tale scopo nei secoli precedenti e le stesse disposizioni emanate dai suoi immediati predecessori non hanno eliminato tutte le difficolt. Ricorda, quindi, come da pi parti si chieda, da tempo, che tutte le leggi della Chiesa siano raccolte in unit secondo un ordine chiaro, espungendo quelle abrogate e superate e adattando le altre alle condizioni dei tempi, e dichiara di approvare e accettare questi voti, istituendo per la realizzazione dellopera unapposita commissione cardinalizia e un collegio di consultori che si avvarranno della collaborazione dellepiscopato mondiale. Il motu proprio resta nel vago circa il metodo da seguire; ogni dubbio in merito pero prontamente fugato dal segretario della commissione, Gasparri, che nella lettera inviata nellaprile 1904 alle universit cattoliche precisa che intenzione del pontefice provvedere a distribuire adeguatamente in canoni o articoli sul modello dei pi recenti codici statuali tutto il diritto canonico, curando, la raccolta di tutti quei documenti, pubblicati dopo le collezioni autentiche contenute nel Corpus, da cui essi siano desunti. Questa lettera di Gasparri fornisce anche una prima indicazione circa la sistematica del Codice che si ispira fondamentalmente ai trattati di istituzioni di diritto canonico in uso nelle universit, dove, seguendo il modello delle istituzioni giustinianee, le materie sono ripartite in - persone, - cose - azioni. Ulteriori precisazioni sono contenute nelle norme approvate dal pontefice nellaprile 1904: i1 Codice, redatto in lingua latina, conterr soltanto leggi disciplinari enunciate in canoni che il pi chiaramente, brevemente e fedelmente possibile riportino, nella sola parte dispositiva, quanto stabilito - dal Corpus, - dal Concilio di Trento, - dagli atti dei pontefici, - dai decreti delle congregazioni romane e dei tribunali ecclesiastici, tralasciando le norme abrogate o superate e innovando l dove opportuno o necessario.

La commissione, coordinata da Gasparri, che nel 1907 viene nominato cardinale, si mette al lavoro e nel 1912-1914 in grado di inviare un primo progetto ai vescovi del mondo intero perch facciano pervenire le loro osservazioni. Il testo, adeguatamente rivisto, poi trasmesso per gli eventuali rilievi ai cardinali e ai prelati della Curia romana e infine, nel 1916, i lavori della commissione possono considerarsi conclusi. Durante la preparazione del Codice compaiono, come anticipazioni della nuova disciplina, molti atti legislativi. Tra i pi significativi vanno ricordati: - la costituzione Vacante Sede Apostolica, che innova la disciplina del conclave per lelezione del pontefice (1904), - il decreto Ne temere, sulla forma di celebrazione del matrimonio (1907), - la costituzione Sapienti consilio sul riordinamento della Curia romana (1908). Inoltre, nel 1909, inizia la pubblicazione degli Acta Apostolicae Sedis = il periodico ufficiale della Santa Sede. Prima di tale anno i principali atti del pontefice e della Curia romana venivano inseriti negli Acta Sanctae Sedis (41 volumi comparsi tra il 1865 e i1 1908); questa collezione aveva un valore puramente privato fino al 1904 quando Pio X ne sanc il carattere autentico e ufficiale. 6. IL CODICE di DIRITTO CANONICO del 1917 Il Codex iuris canonici viene promulgato da Benedetto XV (1914-1922) con la costituzione Providentissima Mater Ecclesia nel maggio 1917 ed pubblicato nel giugno successivo mediante inserzione negli Acta Apostolicae Sedis. Dal punto di vista formale il nuovo testo legislativo, entrato in vigore nel maggio 1918, si compone di 2.414 canoni, stilati in forma breve, astratta e senza menzione delle loro motivazioni, distribuiti in 5 libri, che, a eccezione del primo, si articolano in parti, di cui alcune sono suddivise in sezioni. Tutti i libri, sono ripartiti in titoli, spesso distinti in capitoli che, a loro volta, possono suddividersi in articoli. A tutte queste suddivisioni sono premesse delle rubriche che enunciano sinteticamente largomento trattato e di cui sono privi solo alcuni canoni di carattere introduttivo, non ricompresi nei titoli. Infine i singoli canoni, dotati di numerazione continua per tutto il codice, sono spesso suddivisi in paragrafi o in numeri. La sistematica adottata non si scosta molto da quella enunciata da Gasparri nella lettera alle universit cattoliche: - il primo libro, Normae generales, tratta delle leggi e della loro efficacia, della consuetudine, del computo del tempo, dei rescritti, privilegi e dispense; - il secondo, De personis, contiene la disciplina relativa ai chierici, ai religiosi, ai laici; - il terzo, De rebus, concerne i sacramenti, i luoghi e i tempi sacri, il culto divino, il magistero ecclesiastico, i benefici e gli altri istituti non collegiali, i beni temporali; - il quarto, De processibus, riguarda i giudizi, le cause di beatificazione e canonizzazione e alcuni procedimenti speciali riguardanti i chierici; - il quinto, De delictis et poenis, disciplina la materia penale. Ai cinque libri fanno seguito alcune costituzioni pontificie, emanate in diverse epoche e riguardanti varie materie tra cui lelezione del pontefice. Il valore giuridico del Codice quello di una collezione - autentica: approvata e promulgata dal pontefice come supremo legislatore, - unica: tutte le disposizioni in esso contenute, sia che presentino carattere di novit sia che si limitino a ripetere lantica disciplina, hanno la stessa fonte di obbligatoriet e, di conseguenza, vanno considerate come emanate nello stesso momento. Luniversalit del Codice non assoluta: esso riguarda solo la Chiesa latina. Circa, poi, la sua esclusivit: nonostante i propositi enunciati nel motu proprio Arduurn sane munus, il Codice non raccoglie luniversum ius poich da un lato non comprende le leggi liturgiche e dallaltro non abroga gli accordi della Santa Sede con le varie nazioni (convenzioni, concordati), lasciando intatti anche i diritti acquisiti e i privilegi disposti dalla Santa Sede e ancora in uso. Sono, infine, tollerate le consuetudini contrarie centenarie o immemorabili non espressamente riprovate e non abolite. A parte queste eccezioni, tutte le leggi sia universali sia particolari, contrarie alla disciplina del Codice, vengono abrogate (salvo diversa disposizione). Circa lopera realizzata da Gasparri, diverse sono le opinioni manifestate in merito. Si pu affermare che ad una quasi unanime valutazione largamente positiva si andata gradualmente sostituendo una

pi meditata riflessione che ha portato alla formulazione di vari e significativi rilievi. Una prima osservazione che bench il cardinal Gasparri nella sua prefazione collochi il Codice nella grande linea delle collezioni canoniche dei secoli precedenti, questa tesi non appare sostenibile: il Codice conserva nella sua sostanza gran parte del diritto precedente, ma esso costituisce unassoluta novit nella storia della Chiesa, che non aveva mai conosciuto una legislazione che assorbisse, in modo pressoch totale, la disciplina precedente, abolendo formalmente tutte le collezioni anteriori. Questa rigida separazione tra storia e diritto vigente dovuta alla stessa impostazione metodologica del Codice che, abbandonando il sistema tradizionale delle collezioni, si ispira a quelle teorie che, privilegiando i concetti giuridici e le formule astratte sulla concretezza della vita sociale e delle vicende storiche, avevano determinato in molti paesi il processo di codificazione. Tale imitazione da parte della Chiesa di forme legislative proprie degli Stati ed estranee alla sua tradizione ha provocato in questi ultimi tempi alcune critiche in quanto appare dettata da quella concezione secolarizzante della Chiesa come societas iuridice perfecta che tende ad assimilare la societ ecclesiale a quelle statuali. Pi specificamente, il Codice si collocherebbe in un disegno di accentramento che, mediante limposizione di una rigida uniformit disciplinare, finisce col negare ogni legittimo pluralismo, col favorire il giuridismo (= la sopravvalutazione dellimportanza del momento giuridico nella vita della Chiesa), col ridurre quella adattabilit alle pi diverse circostanze di tempo e di luogo che caratterizza lordinamento canonico. Tutte queste critiche sono meritevoli di attenta considerazione anche se non si possono trascurare gli esiti positivi del Codice che - ha posto termine alla confusione legislativa preesistente, - ha permesso una maggiore conoscenza delle leggi ecclesiastiche, - ha consentito un pi ordinato svolgimento della vita ecclesiale, - ha favorito un notevole sviluppo degli studi canonistici. II dibattito, dunque, ancora aperto. Si pu, comunque, affermare con certezza che la codificazione non costituisce quella forma di legislazione assoluta e perfetta che gli autori del Codice mostrano di credere. Questa suggestione del mito della codificazione particolarmente evidente nel motu proprio Cum iuris canonici con cui nel settembre 1917 Benedetto XV istituisce la commissione per linterpretazione autentica dei canoni del Codice. In questo documento il pontefice ritiene possibile arrestare 1evoluzione della legislazione o almeno regolarla in modo che anche per il futuro la disciplina della Chiesa venga raccolta nellunico testo legislativo del Codice. Il motu proprio, infatti, dispone che le congregazioni romane si astengano dallemanare decreti generali ma si limitino a pubblicare istruzioni che si presentino come spiegazioni e complementi dei canoni del Codice. Qualora, una grave necessit della Chiesa universale imponga innovazioni legislative, la commissione provveder a redigere le nuove disposizioni in canoni che verranno sostituiti o aggiunti a quelli gi contenuti nel Codice. Questultima disposizione non ha trovato pratica attuazione, mentre la commissione ha puntualmente adempiuto al primo compito assegnatole di interpretare autenticamente i canoni del Codice, pronunciando numerosi responsi che sono stati pubblicati sugli Acta Apostolicae Sedis.

7. IL CODICE delle CHIESE ORIENTALI NB: il Codice di diritto canonico riguarda esclusivamente la Chiesa latina: non vincola i fedeli di altro rito se non in quelle disposizioni che per propria natura obblighino anche loro, come i canoni che dispongono in materia di fede e morale e quelli che contengono precetti di diritto divino. La codificazione del diritto degli orientali viene decisa da Pio XI che nel 1929, dopo aver consultato i vescovi di rito orientale, affida i lavori preparatori ad una commissione cardinalizia, presieduta da Gasparri, a cui vengono affiancate, lanno successivo, altre due commissioni: - alla prima, composta dai delegati dei vari riti orientali e da qualche canonista latino, viene assegnato il compito di collaborare alla preparazione della codificazione, - la seconda, a cui partecipano studiosi di tutti i riti, riceve lincarico di curare la raccolta delle fonti. La commissione cardinalizia viene, infine, trasformata nel 1935 in commissione per la redazione del Codice di diritto canonico orientale sotto la presidenza del cardinal Sincero, a cui succede il cardinal Massimi. Prima di tale data, i delegati orientali procedono allelaborazione degli schemi da inviare ai vescovi orientali, ai rappresentanti pontifici e ai vescovi latini nei territori orientali, ai superiori maggiori dei religiosi orientali e ad alcune universit ecclesiastiche. Le risposte pervenute sono esaminate da un gruppo di consultori che presenta le sue proposte alla commissione cardinalizia la quale, a sua volta, provvede ad approvare il testo dei canoni da sottoporre al sommo pontefice. Un primo abbozzo di tutto il codice orientale viene dato alle stampe nel 1943 e un nuovo schema, con numerose modifiche, viene stampato nel 1945, sempre a uso interno. Mentre continua il lavoro di miglioramento e revisione del testo, la commissione inizia nel 1946 lesame delle fonti in vista del loro inserimento nelle note ai vari canoni. Ad una conclusione positiva ma parziale dei lavori si giunge solo nel febbraio 1949 con la promulgazione dei canoni riguardanti il matrimonio, avvenuta ad opera del motu proprio Crebrae allatae sunt, a cui fanno seguito negli anni successivi le norme relative ai giudizi, ai religiosi, ai beni temporali, al significato delle parole, ai riti e alle persone. Le promulgazioni parziali del codice orientale cessano con la morte di Pio XII (1958), il quale aveva dato un deciso impulso ai lavori della commissione facendoli giungere quasi al termine. La codificazione orientale ha incontrato difficolt ben maggiori di quella del diritto latino, come documentano chiaramente sia la lunghezza dei lavori preparatori sia la mancanza di una loro definitiva conclusione: mentre la disciplina della Chiesa latina presentava una relativa omogeneit dovuta sia allunicit del rito regolato, sia alla precedente opera centralizzatrice della Santa Sede, i diritti delle Chiese orientali erano, e sono tuttora, talmente diversi che alcuni di essi appaiono pi simili al diritto latino di quanto lo siano tra di loro. Da tale diversit deriva: - una notevole difficolt ad individuare e codificare un diritto comune a tutte le Chiese orientali, - la necessit che il codice orientale lasci ai diritti particolari uno spazio ben pi ampio di quello previsto dal Codice di diritto canonico, data limpossibilit di ridurre a uniformit le differenti tradizioni e discipline delle singole Chiese.

8. I PRINCIPI del CONCILlO VATICANO II Nel 1959 Giovanni XXIII annuncia inaspettatamente la prossima convocazione di un Concilio ecumenico per la Chiesa universale, provocando sorpresa. Le ragioni che avevano indotto il pontefice a questa decisione si trovano enunciate nella costituzione Humanae salutis, con cui nel 1961, dopo un intenso lavoro di preparazione, viene convocato il Concilio ecumenico Vaticano II.

A giudizio di Giovanni XXIII, di fronte alla crisi della societ, la Chiesa chiamata a mettere in contatto con il Vangelo il mondo moderno in cui al grande progresso materiale dovuto alle conquiste della scienza e della tecnica non corrisponde un eguale avanzamento in campo morale, dove, anzi, si manifestano preoccupanti fenomeni. Questa dolorosa constatazione non intacca la fiducia del pontefice che, per rispondere ai segni dei tempi offerti dallindigenza spirituale del mondo e dalla vitalit della Chiesa, ritiene urgente convocare il concilio per dare a questultima la possibilit di contribuire pi efficacemente alla soluzione dei problemi della societ moderna. Questa finalit ispira il grandioso programma del concilio che dovr occuparsi dei problemi dottrinali e pratici corrispondenti allesigenza di una perfetta conformit della Chiesa allinsegnamento di Cristo: la Scrittura, la tradizione, i sacramenti, la preghiera, la disciplina ecclesiastica, le attivit caritative e assistenziali, lapostolato dei laici, gli orizzonti missionari, preoccupandosi anche specificamente dellinflusso che lordine soprannaturale deve esercitare su quello temporale in modo che le deliberazioni conciliari investano di nuova luce non solo lintimo delle coscienze, ma anche tutta la massa collettiva delle umane attivit. I lavori del concilio, a cui partecipano circa 2.500 padri (vescovi, prelati a essi equiparati, superiori generali dei religiosi) giunti da ogni parte del mondo, hanno inizio nellottobre 1962 e si articolano in 4 periodi: - dallottobre al dicembre 1962, - dal settembre al dicembre 1963, - dal settembre al novembre 1964, - dal settembre al dicembre 1965. L8 dicembre il Concilio Vaticano II viene solennemente dichiarato concluso da Paolo VI. I documenti conciliari - promulgati, per ordine del pontefice mediante la pubblicazione sugli Acta Apostolicae Sedis sono 16: - 4 costituzioni: hanno un carattere eminentemente dottrinale oppure contengono deliberazioni di cui si voluto sottolineare la particolare importanza; - 9 decreti: pur non mancando di esposizioni dottrinali di varia ampiezza, riguardano soprattutto le applicazioni pratiche; - 3 dichiarazioni: risultano atti concernenti questioni specifiche, affrontate sotto il profilo sia dottrinale che pastorale, ai quali il concilio non ha ritenuto opportuno conferire la solennit propria delle costituzioni. II problema della qualificazione giuridica delle deliberazioni del Vaticano II nel quadro delle fonti del diritto canonico presenta una certa complessit in quanto le esposizioni dottrinali non sono completate (come nei concili precedenti), da canoni che ne sintetizzino le proposizioni, enunciando i relativi precetti e sanzioni. Questa assenza di canones (dovuta alla scelta precisa di privilegiare la pastoralit sulla giuridicit) non implica la mancanza di norme giuridiche, ma impone allinterprete di identificarne lesistenza sulla base di unattenta analisi del contenuto dei singoli documenti conciliari che, in quanto approvati dai padri e promulgati dal pontefice, sono tutti idonei a contenere disposizioni di tale natura. Si pu innanzitutto affermare che in nessun caso si ritenuto opportuno impegnare linfallibilit del magistero ecclesiastico, mentre numerosi insegnamenti sono garantiti dallautorit del supremo magistero ordinario, che deve essere accolto docilmente e sinceramente da tutti i fedeli, secondo la mente del Concilio circa la natura e gli scopi dei singoli documenti. Riguardo alla rilevanza giuridica delle deliberazioni conciliari, spesso esse contengono norme-principio: tali norme svolgono una funzione programmatica, qualificando lordinamento e fissando le linee direttive del suo sviluppo; incidono talvolta direttamente e immediatamente come norme sostanzialmente sovraordinate, nella legislazione vigente, innovandola, abrogandola o derogandola, e valgono, inoltre, come criteri di interpretazione e integrazione delle disposizioni anteriori. Non mancano, infine, soprattutto nei decreti, disposizioni di carattere particolare che specificano o applicano i principi generali precedentemente enunciati, comandando, invitando o esortando ad unattivit pratica o anche predisponendo direttamente innovazioni dellordinamento ecclesiastico. Le 4 costituzioni: 1) Lumen gentium che, illustrando la struttura della Chiesa, enuncia la dottrina della sacramentalit e collegialit dellepiscopato e afferma la vera eguaglianza di tutti i fedeli, e quindi anche dei laici, riguardo alla dignit e allazione comune; 2) Dei Verbum, dedicata alla divina rivelazione e definisce il significato e il valore della Scrittura e della Tradizione che costituiscono fonti di cognizione del diritto divino positivo; 3) la costituzione Sacrosanctum Concilium stabilisce i principi generali della riforma liturgica, innovando

profondamente la disciplina vigente; 4) di singolare importanza, poi, per la dottrina relativa alle relazioni tra Chiesa e comunit politiche e allistituto matrimoniale la costituzione pastorale Gaudium et spes sulla Chiesa nel mondo contemporaneo. Tra i 9 decreti: 1) lInter mirifica si occupa dei mezzi di comunicazione sociale, sottolineandone lincidenza nella vita moderna ed enunciando diritti e doveri dei fedeli e dei pastori danime in questo campo; 2) lUnitatis redintegratio affronta il problema ecumenico = il ristabilimento dellunit tra i cristiani, con un atteggiamento particolarmente aperto e disponibile; 3) lOrientalium Ecclesiarum riguarda le Chiese orientali cattoliche che ottengono una considerazione e un apprezzamento delle loro specificit ben maggiori di quelli precedenti; 4) lAd gentes riconosce nelle missioni unattivit essenziale alla Chiesa che impegna la responsabilit di tutti i vescovi, stabilendo nuovi principi generali e disposizioni specifiche per tutto il diritto missionario; 5) il Christus Dominus, che tratta dellufficio dei vescovi nei confronti della Chiesa sia universale che particolare, formulando nel terzo capitolo la prima disciplina di diritto comune delle conferenze episcopali a cui viene riconosciuta (in termini molto limitati), vera e propria potest legislativa; 6) lOptatam totius, che innova limpostazione e i criteri della formazione dei sacerdoti investendo lordinamento dei seminari; 7) il Presbyterorum Ordinis, che, oltre a definire la natura e le funzioni del ministero dei sacerdoti, affronta anche problemi molto concreti (es. la distribuzione del clero, le questioni relative alla sua sussistenza, assistenza e previdenza, listituzione del consiglio presbiterale); 8) il Perfectae caritatis traccia le linee per il rinnovamento della vita religiosa; 9) lApostolicam actuositatem tratta dellapostolato dei laici nella societ contemporanea alla luce di quei principi di valorizzazione del laicato che si trovano gi enunciati nella costituzione dogmatica Lumen gentium. Le 3 dichiarazioni: 1) la Gravissimum educationis enuncia i principi fondamentali sulleducazione cristiana, soffermandosi su scuole, universit e facolt cattoliche; 2) la Nostra aetate si occupa delle relazioni della Chiesa con le religioni non cristiane dopo aver sottolineato la necessit di dialogo e collaborazione con buddisti, induisti e mussulmani, insistendo sulla mutua conoscenza e stima con gli ebrei, condanna come contraria alla volont di Cristo qualsiasi discriminazione e persecuzione perpetrata tra gli uomini per motivi di razza, colore, condizione sociale o religione; 3) la Dignitatis humanae interamente dedicata al problema della libert religiosa: rivendica a tutti gli esseri umani libert psicologica e immunit da coercizioni esterne nella ricerca della verit. Linterpretazione autentica di tutti questi documenti affidata alla Commissione centrale per il coordinamento dei lavori post-conciliari e per linterpretazione dei decreti del Vaticano II , istituita nel gennaio 1966 con il motu proprio Finis Concilio. Alla conclusione del concilio ha fatto seguito unintensissima attivit legislativa da parte della Santa Sede, diretta: - sia ad emanare le necessarie norme di attuazione delle decisioni conciliari, - sia ad introdurre nellordinamento canonico quelle riforme che appaiano richieste dallo spirito del Vaticano II e dalle nuove esigenze che si presentano. Tra i pi importanti provvedimenti di Paolo VI si possono ricordare listituzione del Sinodo dei vescovi; le ampie facolt di dispensa concesse ai vescovi; la soppressione degli ordini minori. Di notevole rilevanza anche le disposizioni circa la vacanza della sede apostolica, lelezione del pontefice, quelle di riforma della Curia romana (modificate e sostituite da normative pi recenti). Da parte sua Giovanni Paolo II, nello stesso discorso programmatico del suo pontificato, ha dichiarato di considerare un compito primario quello di promuovere la pi esatta esecuzione delle norme e degli orientamenti del concilio, avvertendo che esso potr interessare pi settori (es. quello missionario, quello ecumenico, quello disciplinare, quello organizzativo), ma dovr soprattutto riguardare lecclesiologia. A tale proposito il pontefice ha sottolineato la necessit di riprendere in mano la magna charta conciliare cio la costituzione dogmatica Lumen gentium, per una rinnovata meditazione sulla natura e sulla funzione, sul modo di essere e di operare della Chiesa.

9. VERSO una NUOVA LEGISLAZIONE 1. Per la Chiesa latina Nel discorso pronunciato nel gennaio 1959, Giovanni XXIII annuncia, oltre alla prossima convocazione del concilio, la sua intenzione di procedere alla revisione del Codice di diritto canonico. II progetto trova pratica attuazione nel marzo 1963 con listituzione della Pontificia Commissio Codici iuris canonici recognoscendo, che, nella sua prima riunione, decide di dare immediatamente inizio ai lavori stabilendo un organico rapporto con la segreteria del concilio per conoscere le questioni di carattere giuridico e disciplinare sollevate dai padri. I primi risultati dei lavori vengono sottoposti, per volere del pontefice, al Sinodo dei vescovi del 1967, che esprime un largo consenso di massima ai principi direttivi elaborati dalla commissione. II nuovo Codice (che dovr adattare la legislazione ai principi del Vaticano II e alle nuove esigenze del popolo di Dio) - da un lato, manterr unindole giuridica, - dallaltro, sar animato da quello spirito di carit e moderazione che proprio della legge canonica. Si conceder ai vescovi una maggior discrezionalit nelladattare il diritto universale alle necessit dei fedeli. I pi ampi poteri dei vescovi non dovranno per intaccare la necessaria unit del sistema giuridico e quindi, mentre si lascer maggiore spazio allautonomia dei legislatori particolari, non saranno consentiti nella Chiesa latina diritti particolari che si presentino come leggi di Chiese nazionali e si porr particolare attenzione a garantire una certa unit di disciplina nel campo processuale. In ogni caso, le posizioni dei singoli verranno tutelate - sia mediante unenunciazione dei diritti soggettivi dei fedeli che preceda lesposizione degli specifici diritti e doveri corrispondenti ai loro diversi status, - sia mediante una radicale riforma della giustizia amministrativa. Anche il diritto penale verr profondamente rivisto in adesione allunanime richiesta di una riduzione delle pene. Per quanto, infine, concerne il problema della determinazione delle porzioni del popolo di Dio che costituiscono le singole Chiese particolari, ci si atterr di regola allelemento territoriale, senza pero escludere il ricorso ad altri criteri. Questi principi direttivi si discostano sotto vari profili da quelli che avevano ispirato la legislazione precedente e

impongono, di conseguenza, la revisione della sistematica adottata dal Codice del 1917. La commissione riconosce la necessit di una nuova ripartizione delle materie in armonia con lo spirito del Vaticano II e con le recenti acquisizioni scientifiche, ma non ritiene opportuno fissarla a priori. Viene quindi adottato un indice provvisorio delle materie al fine di consentire la ripartizione dei consultori in diversi gruppi di studio incaricati di predisporre le singole parti della futura legislazione e di studiare alcuni problemi di carattere generale. I singoli gruppi si riuniscono pi volte a Roma per discutere le questioni fissate dal presidente della commissione e presentate da un relatore sulla base delle opinioni espresse in precedenza e per iscritto dai vari consultori. Gli schemi approvati dai gruppi di lavoro sono poi sottoposti al pontefice perch ne autorizzi linvio alle conferenze episcopali, ai dicasteri della Curia romana, alle facolt ecclesiastiche, allunione dei superiori generali dei religiosi. Le osservazioni pervenute da questi organi di consultazione vengono, infine, esaminati dalla segreteria e dai consultori dei vari gruppi per definire il testo da presentare alla commissione cardinalizia che approva lo schema definitivo da trasmettere al pontefice. Nel contempo la Santa Sede provvede alle pi urgenti riforme legislative con interventi di carattere specifico, 2. Per le Chiese orientali Nel gi menzionato discorso del gennaio 1959, Giovanni XXIII annunciava, oltre alla convocazione del concilio ecumenico e allintenzione di procedere alla revisione del Codice, la prossima promulgazione del codice orientale. Tuttavia si rivel ben presto pi opportuno attendere la conclusione del Vaticano II. Paolo VI istituisce, nel giugno 1972, la Commissione pontificia per la revisione del codice orientale con il compito di preparare, soprattutto alla luce dei decreti del Concilio Vaticano II, la riforma del Codice di diritto canonico orientale sia nelle parti gi promulgate con i 4 motu proprio, sia nelle parti gi ultimate ma non ancora promulgate e di curare, al contempo, la pubblicazione delle fonti del medesimo diritto. II pontefice si attende che limpresa incrementi sempre pi lunit e il consenso tra le diverse tradizioni, facendo per salve le peculiarit delle singole Chiese. La presidenza viene affidata ad un prelato, il siro-malabarese cardinal Parecattil, e vengono chiamati a far parte della commissione, oltre a pochi cardinali della Curia romana, tutti i patriarchi e alcuni vescovi orientali. A giudizio di Paolo VI, questa composizione (che assicura per quanto possibile il carattere orientale della commissione) dimostra la volont della Santa Sede di far s che siano gli stessi orientali a preparare il codice contenente la loro disciplina. La Commissione ha innanzitutto provveduto a riordinare i materiali frutto dei lavori precedenti e a raccogliere dai patriarchi e dalle altre autorit delle Chiese orientali suggerimenti circa la revisione del Codice e la designazione dei consultori (poi ripartiti in 10 gruppi di studio). Dopo lapprovazione dei principi direttivi, (1974), tra il 1980 e il 1984 vengono inviati a tutto lepiscopato cattolico orientale e agli altri organi di consultazione gli schemi predisposti dai diversi gruppi di studio. Nel 1986 il progetto dellintero Codice, rielaborato alla luce delle osservazioni pervenute, sottoposto allesame dei membri della Commissione e nel 1989 lo schema definitivo viene presentato al pontefice. 3. Una costituzione per la Chiesa? Fin dallinizio dei lavori per la revisione del Codice, la Commissione si trova di fronte ad un grave problema che viene cos descritto da Paolo VI: dal momento che la Chiesa latina e quella orientale sono dotate di codici distinti, necessario valutare lopportunit di promulgare un codice comune e fondamentale che contenga il diritto costitutivo della Chiesa. La questione viene affrontata dalla Commissione che si pronuncia nella sua maggioranza a favore di un codice fondamentale o costituzionale comune sia alla Chiesa latina sia a quelle orientali. Indicazioni pi specifiche vengono formulate dal gruppo centrale dei consultori: la Lex Ecclesiae fundamentalis avr natura giuridica e teologica e permetter a tutti di conoscere la Chiesa nella sua nozione e struttura, occupandosi anche dei diritti e dei doveri che incombono a tutti i fedeli e delle relazioni della Chiesa con lumana societ. Viene quindi elaborato, da un apposito gruppo di studio, un documento che si articola in un proemio sulla divina istituzione della Chiesa e in 3 capitoli: - il primo, dedicato al popolo di Dio, tratta, in 2 distinti articoli, dei fedeli, illustrandone i diritti e i doveri

fondamentali e soffermandosi sui loro diversi status (chierici, laici, religiosi), e della gerarchia (del somma pontefice, dei vescovi come collegio e come singoli, dei presbiteri e dei diaconi); il secondo riguarda gli uffici di insegnare, santificare e governare; il terzo concerne le relazioni della Chiesa con il mondo in cui essa esiste e opera e con le societ umane che perseguono fini temporali.

Lo schema, dopo essere stato emendato in base ai rilievi dei cardinali componenti la Commissione, della Commissione teologica internazionale e della Congregazione per la dottrina della fede, inviato nel 1971 ai vescovi del mondo intero perch si pronuncino. II numero singolarmente elevato di voti contrari e di approvazioni con riserva dimostra chiaramente che molti vescovi sono in parte contrari, in parte gravemente perplessi di fronte al progetto. Tale perplessit, favorita dalle polemiche nel contempo accese intorno alla Lex Ecclesiae fundamentalis, trova modo di manifestarsi anche al Sinodo dei vescovi del 1971, dove alcuni padri sollevano critiche e obiezioni di portata generale. Il gruppo di consultori incaricato della preparazione della Lex Ecclesiae fundamentalis si vede quindi costretto a rivedere lo schema anche nei criteri ispiratori, riconoscendo la necessit che la nuova legge si limiti ad enunciare le norme canoniche fondamentali della Chiesa universale ed eviti dichiarazioni di carattere dottrinale non opportune o necessarie ai fini della certezza del diritto. Si procede alla rielaborazione del testo, che nel 1974 viene affidata da Paolo VI ad un gruppo misto composto da consultori delle 2 Commissioni per la revisione del Codice latino e di quello orientale e presieduto dal cardinal Felici. Questo gruppo di studio ha concluso i suoi lavori presentando un nuovo schema al pontefice, che si riservato ogni decisione. Nel corso del dibattito che ha accompagnato lelaborazione della Lex Ecclesiae fundamentalis sono state rivolte numerose critiche al progetto e molte questioni restano ancora aperte, inoltre non ha giovato lincertezza intorno alla natura e all oggetto della Lex, che a volte stata presentata come un codex communis contenente le disposizioni valide per la Chiesa universale, a volte come una legge costituzionale. Successivamente il dibattito si polarizzato intorno a temi pi specifici come i problemi che deriverebbero da uneventuale rigidit della Lex Ecclesiae fundamentalis. A questo proposito, la relazione allo schema del 1970 si limita a prevedere che: - le leggi emanate dalla suprema autorit, salvo espressa disposizione contraria, vengano interpretate in base alle norme della Lex e, qualora vi deroghino, siano soggette a stretta interpretazione; - le leggi emanate da ogni altro legislatore, se contrarie alla Lex, restano prive di efficacia giuridica. In un secondo tempo, il gruppo di studio incaricato dellelaborazione della Lex opta chiaramente per la sua rigidit: la nuova legge sar superiore a tutte le altre leggi positive, universali e particolari, e godr della massima stabilit (le eventuali modifiche saranno introdotte dalla suprema autorit secondo unapposita procedura ancora da stabilirsi). Da tutto questo dibattito, emerge abbastanza chiaramente che laspetto pi problematico non quello tecnico-giuridico ma costituito dalle ragioni che ispirano il progetto: dallimmagine di Chiesa e dal tipo di organizzazione ecclesiastica a cui la Lex si rivela funzionale. In ogni caso, va rilevato che, nel loro complesso, le critiche ai diversi schemi di Lex Ecclesiae fundamentalis sono state ritenute meritevoli di attenta considerazione da parte dellautorit. Infatti, non solo il progetto stato accantonato ma Giovanni Paolo II, presentando il nuovo Codice, ha indicato nel Vangelo lunica vera e insostituibile legge fondamentale della Chiesa. 4. La conclusione della revisione del Codice pio-benedettino I lavori per la revisione del Codice pio-benedettino trovano definitiva e positiva conclusione. Ne1 1980, infatti, si giunge alla redazione di un nuovo e completo schema. Il pontefice dispone che per lesame del nuovo schema, la competente commissione cardinalizia sia allargata ad altri vescovi dei vari continenti. I 64 membri della commissione, allinizio del 1981 presentano per iscritto le loro osservazioni che vengono raccolte in una voluminosa relazione. Si riuniscono a Roma nellottobre dello stesso anno e decidono allunanimit che lo schema, come modificato secondo gli emendamenti emersi nella discussione e perfezionato nello stile e nella lingua latina, sia presentato al pontefice

perch lo pubblichi. La presidenza e la segreteria della commissione provvedono alla revisione richiesta, preoccupandosi anche di inserire nello schema quei canoni del progetto di Lex Ecclesiae Fundamentalis richiesti dalla sistematicit e dalla completezza del futuro Codice. Lo schema, rivisto e integrato, viene consegnato nellaprile 1982 al pontefice. Infine, nel gennaio 1983, a 24 anni esatti di distanza dal discorso con cui Giovanni XXIII annunciava i suoi propositi di revisione legislativa, il nuovo Codice viene promulgato da Giovanni Paolo II con la costituzione apostolica Sacrae disciplinae leges che ne fissa lentrata in vigore per la prima domenica di Avvento dello stesso anno. La sua interpretazione autentica affidata ad una commissione appositamente istituita, che, in seguito alla riforma della Curia romana, riceve pi ampie competenze e assume poi lattuale denominazione di Pontificio Consiglio per i testi legislativi.

10. Il CODICE del 1983 II nuovo Codice si compone di 1.752 canoni e si intitola (come quello precedente) Codex iuris canonici. Anche per quanto concerne la struttura formale, la nuova legislazione non presenta rilevanti mutamenti mantenendo la partizione del Codice pio-benedettino in libri, parti, sezioni, titoli, capitoli, articoli, canoni, paragrafi, numeri, con alcune

discutibili modifiche di carattere marginale. Un pi ampio discorso merita lorganizzazione della materia, ora distribuita in 7 libri: 1. le norme generali, 2. il popolo di Dio, 3. la funzione di insegnare, 4. la funzione di santificare, 5. i beni temporali, 6. le sanzioni, 7. i processi. 1: II primo di essi, dedicato alle norme generali, tratta di argomenti diversi, senza che risulti sempre chiaro il criterio adottato per riunire materie cosi disparate: le fonti del diritto, le persone fisiche e giuridiche, la potest di governo al computo del tempo. 2: Uno svolgimento pi lineare presenta il secondo libro, riguardante il popolo di Dio, che offre una nuova e originale sistemazione della materia: espone innanzitutto i diritti e i doveri di tutti i fedeli per illustrare quindi gli status personali specifici dei laici e dei chierici e la disciplina delle associazioni. Segue unarticolata esposizione della struttura della Chiesa universale e particolare e, infine, la normativa degli istituti di vita consacrata e delle societ di vita apostolica. 3: Sensibili novit nellorganizzazione interna presenta anche il libro terzo che, occupandosi esclusivamente della funzione di insegnare, regola il ministero della parola, lazione missionaria, leducazione cattolica, i mezzi di comunicazione sociale e la professione di fede. 4: il quarto libro, relativo alla funzione di santificare, ricalca in larga parte la sistematica del codice pio-benedettino disciplinando i sacramenti, gli altri atti del culto divino, i luoghi e i tempi sacri. 5: La stessa osservazione vale per la normativa dei beni temporali contenuta nel libro quinto che ripete quasi testualmente gli ultimi quattro titoli del libro terzo del Codice del 1917 (acquisizione dei beni, amministrazione, contratti e alienazioni, pie volont in genere e fondazioni). 6: Del pari, la partizione del libro sesto (le sanzioni nella Chiesa) in 2 parti, riguardanti rispettivamente i delitti e le pene in genere e le pene per i singoli delitti, non si discosta sostanzialmente da quella adottata dal cardinal Gasparri. 7: Quasi totalmente nuova risulta la suddivisione dellultimo libro che, dopo aver esposto la disciplina dei giudizi in genere, tratta ampiamente del processo contenzioso, ordinario e orale, dei giudizi speciali, del processo penale e della procedura amministrativa. Ai fini di una valutazione globale e critica di questa sistematica, si pu dire che il Codice, pur non abbandonando radicalmente la sistemazione fin qui usata, presenta delle interessanti novit. Ad un attento esame, risulta evidente la reale portata delle innovazioni che investono limpostazione di tutta la sistematica. Essa, infatti, non deriva pi esclusivamente da dottrine giuridiche di origine secolare (come la tripartizione giustinianea in persone, cose, azioni), ma si ispira anche allinsegnamento del Vaticano II che presenta la Chiesa come popolo di Dio, mettendone in luce le funzioni di insegnamento, di santificazione e di governo. Il significato di questa opzione: documenta una certa preoccupazione di elaborare un diritto ecclesiale che non si proponga unacritica imitazione degli ordinamenti civili, ma si ispiri ad una riflessione originale sulla natura propria ed esclusiva della Chiesa. Infine, per completare la descrizione della struttura del nuovo Codice, va ricordato che ledizione ufficiale del 1989 comprende, oltre ai canoni e allindicazione delle relative fonti, la costituzione di promulgazione, unampia prefazione, la costituzione apostolica di riforma della Curia romana allora vigente e un dettagliato indice analitico-alfabetico. Il nuovo Codice non intende essere considerato come una revisione della normativa stabilita nel 1917: esso vuole costituire una nuova legislazione. Infatti, se allinizio dei lavori si riteneva sufficiente rivedere, aggiornare, introdurre le modifiche giudicate necessarie, senza scostarsi troppo dal Codice vigente, successivamente sia a conclusione di studi fatti in seno alla Commissione, sia per i suggerimenti ricevuti dalle Conferenze episcopali e da altri organi di consultazione, sia per il progredire della scienza canonica e soprattutto per levolversi della vita ecclesiale, si cap che non bastava una semplice revisione ma occorreva una vera e propria riforma.

Inoltre il nuovo Codice intende costituire una legislazione unica ed una nella quale non si possono scegliere, n contrapporre canoni nuovi a canoni vecchi, ma dove tutto va fuso armonicamente in un unico intento ed in ununica volont legislativa. evidente la necessit, per unadeguata valutazione della nuova legislazione canonica, di individuare gli elementi essenziali e caratterizzanti dellintento e della volonta legislativa che lhanno ispirata quali emergono dalla sua prefazione e dalla costituzione di promulgazione, tenendo anche conto delle indicazioni emergenti dai discorsi pronunciati in occasione della presentazione. Se al nuovo testo legislativo viene assegnato lo scopo estremamente ampio e generale di restaurare la vita cristiana, la prima preoccupazione specifica quella di riaffermare lautentico significato e la vera funzione della legge nella Chiesa. In tale intento, papa Giovanni Paolo II non evidenzia lesistenza di una relazione specifica e diretta tra il Codice e il Concilio Vaticano II. A suo avviso i postulati conciliari trovano nel nuovo testo legislativo esatti e puntuali riscontri a volte perfino verbali s che, come afferma la costituzione di promulgazione, il Codice, almeno in un certo senso, potrebbe intendersi come un grande sforzo di tradurre in linguaggio canonistico lecclesiologia della costituzione Lumen gentium. Queste affermazioni vogliono mettere in evidenza la novit del Codice che si presenta sotto diversi profili. Innanzitutto, per la prima volta nella storia della Chiesa, un concilio ecumenico direttamente alla base di una riforma organica e globale di tutta la disciplina precedente. E questo avvenimento risulta ancor pi singolare se si considera che il Vaticano II, aveva evitato di sintetizzare le sue enunciazioni in canones che stabilissero i relativi precetti e sanzioni, in ossequio ad una scelta precisa che intendeva privilegiare la pastoralit sulla giuridicit. Si pu qui riconoscere una chiara conferma della stretta relazione che intercorre tra disciplina canonica e azione pastorale: ogni significativa evoluzione di questultima non pu non importare un adeguamento della normativa. Vi sono, poi le molteplici innovazioni che derivano direttamente dallecclesiologia del Vaticano II. A questo proposito, la costituzione di promulgazione non solo afferma che la novit sostanziale del concilio costituisce altres la novit del nuovo Codice, ma ricorda anche specificamente gli elementi pi innovatori dellimmagine di Chiesa che viene proposta. Questa ripetuta affermazione del carattere di complementariet che il nuovo Codice presenta sotto diversi aspetti in relazione agli insegnamenti del Vaticano II, importa precise conseguenze anche di carattere propriamente giuridico, nellinterpretazione e nellattuazione dello stesso Codice. Dal momento che la normativa in esso sancita ha, per dichiarazione del pontefice, la sua ratio generale nellimmagine conciliare della Chiesa, in questa stessa immagine deve trovare sempre, per quanto possibile, il suo essenziale punto di riferimento. Il Codice non pu quindi essere adeguatamente valutato e correttamente interpretato se viene considerato, secondo lideologia delle codificazioni civili, come un testo normativo autonomo, completo ed esauriente. Esso, invece, deve essere collocato accanto al Libro contenente gli Atti del Concilio in un abbinamento significativo che vede questi due libri, elaborati dalla Chiesa del secolo XX integrarsi vicendevolmente in una unit armonica e complementare. E sopra e prima di questi due libri da porre, quale vertice di trascendente eminenza, il libro eterno della Parola di Dio, di cui centro e cuore il Vangelo. Giovanni Paolo II indica cos nel Vangelo lunica, vera e insostituibile legge fondamentale della Chiesa di cui ogni norma canonica deve essere derivazione; come un ideale triangolo: in alto ce la Sacra Scrittura da un lato gli Atti del Vaticano II dallaltro il nuovo Codice canonico. Ai fini di una valutazione critica, bisogna rilevare che, mentre la codificazione previgente si limitava per lo pi a raccogliere e ordinare leggi gi largamente collaudate e sperimentate, quella di Giovanni Paolo II recepisce le deliberazioni di un concilio concluso meno di ventanni prima, integrandole e completandole con disposizioni affatto nuove. E laver voluto sancire con tanta solennit un diritto recentissimo, non ancora adeguatamente verificato nella concretezza dellesperienza ecclesiale, pu apparire decisamente criticabile. In proposito, anche da tenere presente che il nuovo Codice, a differenza di quello precedente, non stato concepito come un testo tendenzialmente fisso e immutabile, ma come una legislazione programmaticamente aperta a un continuo rinnovamento della vita ecclesiale.

In questo senso si pronuncia chiaramente Giovanni Paolo II nel discorso del febbraio 1983 affermando che il legittimo posto, spettante al diritto nella Chiesa, si conferma e si giustifica nella misura in cui esso si adegua e rispecchia la nuova temperie spirituale e pastorale e ribadendo la necessit che lo stesso diritto si ispiri sempre pi e sempre meglio alla legge-comandamento della carit, in esso vivificandosi e vitalizzandosi. La stessa prefazione al Codice si preoccupa di avvertire che se per i troppo rapidi mutamenti della societ odierna alcune delle disposizioni in esso sancite divenissero inadeguate ed esigessero una nuova revisione, la Chiesa ha tanta vitalit da poter intraprendere nuovamente lopera dell aggiornamento delle leggi che ne regolano la vita. Questo costante adeguamento della legislazione canonica ai segni dei tempi e alle nuove esigenze della comunit ecclesiale risulter notevolmente facilitato dal superamento della pretesa, presente nel Codice del 1917, di imporre allintera Chiesa universale una disciplina tanto rigidamente accentrata quanto rigorosamente uniforme. Gi i principi direttivi della revisione, approvati dal Sinodo dei vescovi nel 1967, avevano espressamente riconosciuto lopportunit di operare un certo decentramento, lasciando un pi ampio spazio di autonomia ai legislatori particolari, soprattutto agli episcopati nazionali e regionali. Tale orientamento ha tuttavia trovato una attuazione decisamente inferiore a quella prevista nei progetti iniziali. Resta, comunque, innegabile che il nuovo Codice, in ossequio allecclesiologia conciliare, riconosca la competenza delle Chiese particolari in molte materie che prima erano riservate alla Santa Sede. Ne segue che i singoli vescovi e le stesse conferenze episcopali sono chiamati a svolgere un ruolo determinante nellattuazione del Codice in quanto, oltre a promuovere losservanza della disciplina comune a tutta la Chiesa, devono integrarla e specificarla in funzione delle diverse esigenze dei tempi e dei luoghi. Opzione, questa, nella quale si pu intravedere una tendenza verso il superamento del mito della codificazione: il legislatore centrale non concepisce il Codice come il libro, completo ed esclusivo, che raccoglie tutta la disciplina della Chiesa, ma ritiene indispensabile un suo completamento ad opera dei legislatori periferici. Sulla base di tutte queste considerazioni si pu concludere che il Codice di Giovanni Paolo II, almeno nei suoi principi ispiratori e nelle sue linee generali, presenta vari e significativi elementi che possono facilitarne la ricezione nellambito della Chiesa universale. In particolare si propone di evitare ogni giuridismo, radicandosi nellinsegnamento del Vaticano II e aprendosi alla luce della Rivelazione. Inoltre non pretende di cristallizzare la disciplina canonica, ma vuole sancire una legislazione che sia attenta alle sempre nuove esigenze del popolo di Dio. Infine sembra voler evitare quegli aspetti della tecnica della codificazione, adottata da non pochi Stati moderni e contemporanei, che appaiono pi evidentemente incompatibili con la natura della societ ecclesiale.

11. IL CODICE dei CANONI delle CHIESE ORIENTALI Il Codice dei canoni delle Chiese orientali viene promulgato da Giovanni Paolo II nellottobre 1990 con la costituzione Sacri canones e costituisce unautentica novit nell ordinamento della Chiesa che non aveva mai avuto una legislazione completa ed organica comune a tutte le Chiese orientali cattoliche. Con questa riforma, ci si propone di tutelare tali Chiese nella loro identit e specialmente di promuoverne lazione e lo sviluppo secondo i principi conciliari e con modalit adeguate alle esigenze dei tempi. Il Codice orientale presenta una struttura notevolmente diversa da quella delC odice per la Chiesa latina. Infatti, al fine di rispettare le tradizioni legislative delle Chiese interessate, le diverse materie non sono distribuite in libri ma in titoli, a loro volta suddivisi in capitoli ad articoli, secondo un ordine di priorit dettato dallimportanza degli argomenti trattati. Sintetico riferimento ai principali titoli: - lenunciazione dei diritti e doveri dei fedeli (titolo I), - la struttura gerarchica (titoli II-IX) - i chierici, i laici, i religiosi e le associazioni (titoli X-XIII). - i canoni relativi al magistero ecclesiastico (titolo XV), - i canoni relativi al culto divino (titolo XVI), - i canoni relativi ai beni temporali (titolo XXIII), - i canoni relativi ai giudizi (titoli XXIV-XXVI) - i canoni relativi alle sanzioni (titoli XXVII-XXVIII), - le fonti del diritto, la prescrizione ed il computo del tempo (titoli XXIX-XXX).

Le profonde differenze esistenti tra le diverse Chiese orientali hanno suggerito alla Commissione codificatrice di limitarsi ad enunciare le disposizioni ritenute necessarie al bene comune. Per il resto si lasciato ampio spazio ai legislatori particolari perch promulghino normative complementari conformi alle tradizioni delle loro Chiese. La ricezione di questo Codice non esente da difficolt e resistenze: a tuttoggi sono poche le Chiese orientali che hanno provveduto agli adempimenti legislativi di loro competenza. Una questione particolarmente delicata poi costituita dalla limitazione del potere del patriarca al territorio soggetto alla sua giurisdizione: una restrizione conforme alla tradizione, ma divenuta problematica a causa della diaspora di milioni di cattolici orientali in tutto il mondo. Per ovviare ai possibili inconvenienti stata prevista la possibilit che il pontefice, su richiesta delle gerarchie interessate, approvi disposizioni di carattere speciale e transitorio dirette a facilitare la soluzione dei problemi di maggior rilevanza. Come ha rilevato Giovanni Paolo II, il popolo di Dio oggi dispone di un nuovo Corpus iuris canonici, composto dai 2 Codici riguardanti la Chiesa latina e le Chiese orientali e dalle disposizioni di riforma della Curia romana promulgate nel 1988 con la costituzione apostolica Pastor bonus. 12. LA PRODUZIONE del DIRITTO 1. La legge II Codice di diritto canonico non prospetta una definizione della legge, ma si limita a regolare le questioni pratiche relative alla sua produzione, efficacia e interpretazione. universalmente accettato dai canonisti linsegnamento di Tommaso dAquino (1225-1274) che riconosce nella lex una disposizione della ragione diretta al bene comune e promulgata da chi ha la responsabilit della collettivit. Di larghissimo seguito gode anche la definizione, ispirata alla dottrina del Suarez (1548-1617), secondo cui la legge un comando della legittima autorit per il bene dei sudditi, comune, perpetuo, sufficientemente promulgato. Se questultima nozione, pi specificamente giuridica, mette in luce i caratteri che differenziano la legge da altre fonti del diritto, la definizione tomistica, privilegiando la ragione sulla volont, sottolinea la ragionevolezza come requisito essenziale di ogni legge. In forza di tale concezione, nel diritto della Chiesa viene considerato come giuridicamente vincolante solo il comando dellautorit che si riveli coerente ai valori fondamentali dellordinamento giuridico canonico o, pi in generale, alla concezione della vita che propria del cattolicesimo. Circa, poi, i caratteri formali enunciati nella seconda definizione: - la generalit esclude che la legge possa riguardare singole persone o casi del tutto particolari essendo per sua natura indirizzata a delle comunit per disciplinare comportamenti che si presentano con una certa frequenza; - la perpetuit implica che di regola la legge venga emanata per un periodo di tempo indeterminato e resti in vigore fino a quando non sia abrogata. Lo stesso Codice stabilisce che la legge esiste dal momento della sua promulgazione (= della sua solenne intimazione alla comunit). A proposito della forma, di regola, le leggi universali sono inserite negli Acta Apostolicae Sedis ed entrano in vigore 3 mesi dopo. Quanto alle leggi particolari, esse vengono promulgate nel modo stabilito dai rispettivi legislatori e, salvo diversa disposizione, hanno una vacatio di 1 mese. Se ne pu dedurre che nel diritto della Chiesa la promulgazione un requisito pi sostanziale che formale della legge, la quale deve in ogni caso essere portata a conoscenza dei suoi destinatari con mezzi adeguati. Le leggi pontificie vengono emanate con: - bolle (bullae), - brevi (brevia), meno solenni, - atti motu proprio, decisi di propria iniziativa dal pontefice, - chirografi (chirografa), scritti di pugno dal papa o almeno da lui personalmente sottoscritti. lettere apostoliche = sono gli atti di maggior importanza, per lo pi bolle o brevi,

se indirizzate allintero mondo cattolico o anche ai vescovi di una sola regione = lettere encicliche, epistole apostoliche = gli atti relativi a questioni di minor rilievo, constitutiones apostolicae = sono le bolle contenenti norme generali di carattere legislativo. Queste varie forme corrispondono a una maggiore o minore solennit, ma non importano una diversa efficacia normativa delle disposizioni emanate per loro mezzo, in quanto essa dipende esclusivamente dallautorit di chi le promulga. Tale efficacia poi regolata, nella sua estensione nel tempo, dal principio dellirretroattivit : salvo espressa disposizione in contrario, le leggi riguardano solo il futuro. Circa lestensione nello spazio occorre distinguere: - le leggi universali obbligano le persone per cui sono state promulgate dovunque siano, - le norme emanate per un determinato territorio riguardano solo coloro che, oltre a risiedervi abitualmente, vi si trovano effettivamente con lavvertenza che, se non risulta diversamente, tutte le leggi particolari si presumono territoriali. Circa il soggetto passivo, le leggi, qualora non ripetano precetti stabiliti direttamente da Dio, obbligano solamente quanti hanno ricevuto il battesimo nella Chiesa cattolica o vi sono stati successivamente accolti. Inoltre, le leggi non obbligano i fedeli privi delluso di ragione e, salvo espressa disposizione contraria, di et inferiore ai 7 anni. Le norme relative allinterpretazione si occupano innanzitutto dellinterpretazione operata dal legislatore o da chi abbia da lui ricevuto questa autorit. - Se essa contenuta in una legge, ha la stessa efficacia di questultima e deve essere promulgata con lavvertenza che, qualora si limiti a esplicitare maggiormente una norma gi di per s chiara, ha effetto retroattivo. - Se, invece, restringe o estende le disposizioni vigenti o risolve dubbi obiettivi sul loro tenore, non retroagisce. Questa diversit di disciplina si spiega con losservazione che nella seconda ipotesi non si ha, a rigor di termini, uninterpretazione, ma una nuova legge. Linterpretazione autentica pu avvenire anche per mezzo di sentenza o di atto amministrativo riguardante un caso specifico, ma in tal caso la sua efficacia non eccede le persone e le cose prese in considerazione. Linterpretazione vera e propria, cio il procedimento logico-giuridico diretto a cogliere il senso della norma, regolata dal canone 17 secondo cui la legge da intendersi in conformit al significato usuale delle parole valutata nel rispettivo testo e contesto. Solo qualora risulti dubbio o oscuro che questa sia il vero senso, linterprete potr scostarsene, attenendosi alle diverse indicazioni emergenti dalle eventuali altre norme che regolino la stessa materia, dal fine della legge, dalle circostanze della sua emanazione e dalla mente del legislatore. Tra questi mezzi interpretativi, riveste una particolare importanza il fine o ragion dessere della legge (ratio legis) = il bene specifico tutelato dalla norma quale emerge da una valutazione della sua fattispecie alla luce dei valori supremi dellordinamento. Lidentificazione della ratio da considerarsi momento essenziale e insostituibile di ogni processo interpretativo. Infatti ogni singola norma svolgimento e determinazione della norma suprema dellordinamento e, di conseguenza, per la sua corretta interpretazione occorre sempre valutare se il senso emergente dallinterpretazione letterale coerente con i valori supremi cui si ispira il diritto della Chiesa oppure, al contrario, risulta irrationabilis. In questultimo caso, linterprete dovr scostarsene attenendosi alle indicazioni emergenti dal ricorso ai mezzi previsti nella seconda parte del canone 17, il quale si limita a stabilire in quali casi e a quali condizioni linterprete possa e debba non attenersi al significato usuale delle parole adottate dal legislatore per manifestare la sua volont. Inoltre, in tutte le materie in cui il diritto canonico rinvia alla legislazione dei diversi Stati (come avviene per i contratti) questa trova applicazione solo se non risulta in contrasto con il diritto divino e le leggi della Chiesa. Va infine ricordato che determinate leggi vengono promulgate con la denominazione di decreti genera: questa espressione viene utilizzata anche per indicare provvedimenti di carattere esecutivo emanati dallautorit amministrativa al fine di determinare le modalit di applicazione delle leggi o di sollecitarne losservanza. Dai decreti generali esecutivi si differenziano le istruzioni che vengono indirizzate dallautorit esecutiva nei limiti della sua competenza a quanti devono curare lesecuzione delle leggi, per stabilirne i criteri specifici. NB: sia i decreti generali esecutivi, sia le istruzioni non possono contenere disposizioni derogatorie o contrarie alla

legge. 2. La consuetudine Gli usi e i comportamenti praticati dai fedeli non costituiscono fonte formale di diritto in quanto il Codice stabilisce che essi acquistano valore di legge solo quando siano approvati dal legislatore. Hanno valore giuridico le consuetudini praeter e contra legem che siano state osservate per 30 anni continui e completi e non risultino espressamente proibite da una legge precedente; deve in ogni caso accompagnarsi lelemento psicologico = lintenzione di introdurre nuove norme giuridiche. Le norme consuetudinarie cessano solo per consuetudine contraria o per disposizione legislativa. Questultima, per, se di carattere universale, non revoca gli usi particolari e, salvo espressa menzione, lascia in vigore quelli centenari o immemorabili che possono affermarsi anche contro le leggi che vietano le consuetudini future. Il diritto canonico, dunque, a differenza del codice civile Italiano, ammette: - sia la consuetudine secundum legem - sia la consuetudine praeter legem, - sia la consuetudine contra legem. 3. II diritto suppletorio Il legislatore ecclesiastico ha respinto quella pretesa di completezza della codificazione secondo cui ogni caso della vita deve trovare nella legislazione positiva la sua specifica disciplina. Nel diritto canonico pacifico linsegnamento tradizionale che la legge, non essendo in grado di prevedere tutte le situazioni che possono verificarsi, deve limitarsi a regolare quelle che si presentano con maggior frequenza. Le lacune della legislazione sono dovute ad una serie di fattori che non eliminabili: la generalit e lastrattezza del diritto positivo che contrasta con la concretezza e complessit della vita sociale, la staticit del testo legislativo che non consente un immediato adattamento alle nuove esigenze, le sempre possibili negligenze e dimenticanze del legislatore, la sua volont di non vincolare il comportamento dei consociati in schemi troppo rigidi e dettagliati. Il problema delle lacune affrontato dal canone 19: se un caso determinato non trova una disciplina espressa nella legislazione universale e particolare o nel diritto consuetudinario, la causa deve essere definita sulla base delle leggi emanate per casi simili, dei principi generali del diritto intesi con equit canonica, della giurisprudenza e della prassi della Curia romana, della comune e costante opinione dei dottori. Il primo di questi mezzi di integrazione si risolve nellapplicazione, sia pure indiretta, di una legge positiva che viene estesa dallinterprete fino a regolare un caso non contemplato nella fattispecie, ma ad essa somigliante. Tale somiglianza si realizza in concreto quando il caso previsto e quello non previsto hanno in comune elementi tali da consentirne una comune valutazione dal punto di vista giuridico, con la conseguente attribuzione di una medesima qualificazione. In tale ipotesi, lestensione analogica si giustifica sul piano logico con il principio di identit e sul piano giuridico, con la razionalit e la coerenza dellordinamento. Nel diritto canonico il divieto del ricorso allanalogia (e agli altri mezzi di integrazione) vige per diverse materie e innanzitutto per le pene. In questo campo, il divieto corrisponde allesigenza di tutelare le libert individuali contro i possibili abusi dellautorit e costituisce una specifica applicazione del principio generale che le pene canoniche devono essere irrogate a norma di legge. Lestensione analogica vietata (in considerazione della particolare gravit delle restrizioni) alla libert dei singoli, per le leggi che stabiliscono nullit di atti o incapacit di persone poich tali effetti devono essere disposti dalla legge in forma espressa. Infine vietata lestensione delle disposizioni del Codice che implichino revocazione di diritti acquisiti, stabilendo che questi ultimi, unitamente ai privilegi concessi in passato dalla Santa Sede e ancora in vigore, restino integri a meno che siano espressamente revocati. L analogia incontra non solo limiti legislativi, ma anche limiti logici: non per tutti i casi non previsti possibile trovare una legge che regoli un caso simile.

Occorrer, allora, far ricorso a quei principi generali del diritto che sono indicati dal canone 19 come il secondo mezzo per supplire al silenzio della legge. Per lo pi essi vengono identificati con i principi generali dellordinamento canonico, ma molti vi aggiungono anche quelli del diritto naturale e del diritto civile, soprattutto romano. NB: i principi invocati per supplire al silenzio della legge canonica debbano essere formalmente canonici, anche se il diritto della Chiesa pu averli mutuati da altri ordinamenti. In concreto essi si possono talvolta trovare gi formulati nelle regole di diritto contenute nelle decretali di Gregorio IX e nel libro sesto e in quelle tradizionali regole di diritto che passano sotto il nome di brocardi, ma per lo pi devono essere desunti per via di astrazione dallesame delle singole leggi positive o dedotti dalla norma fondamentale e dallo spirito dellordinamento canonico. In ogni caso tali principi vanno interpretati con equit: da applicare al caso specifico con umanit, misericordia e carit cristiana, tenendo presenti sia la giustizia naturale, sia il bene della Chiesa. Questa regola comunemente considerata valida anche per lestensione analogica. In realt, lequit da considerarsi come il supremo criterio dellinterpretazione di ogni norma canonica. Emerge come nel diritto della Chiesa, in modo anche pi evidente che negli ordinamenti dove vige il principio della separazione dei poteri, il giudice non un meccanico riproduttore della volont del legislatore che esaurisce la sua funzione in una mediazione tra la norma giuridica generale e il caso concreto. Egli, invece, da considerarsi la voce viva dellordinamento che con un procedimento non arbitrario, ma non privo di discrezionalit trae da tutti gli elementi offerti dallordinamento stesso (dalle leggi, dalle consuetudini, dai principi generali, dallequit, dalla prassi, dalla dottrina) il criterio per risolvere il caso sottoposto al suo giudizio. 4. Gli atti amministrativi c.d. singolari Sotto la denominazione di atti amministrativi singolari (= riguardanti singoli casi o singole persone) il Codice riunisce, nel titolo IV del libro 1, diverse fonti che finora avevano discipline autonome, stabilendo per esse alcune norme comuni. In particolare dispone che, di regola, tali atti possono essere emanati anche da chi sia titolare della sola potest esecutiva con la precisazione che qualora ledano diritti acquisiti da terzi o si rivelino contrari alle leggi e alle consuetudini approvate, devono essere completati da unapposita clausola in tal senso da parte della competente autorit. In ogni caso devono essere intesi secondo il significato usuale delle parole e il comune modo di esprimersi e non possono essere applicati a casi diversi da quelli espressamente menzionati. Qualora, poi, dirimano controversie, comminino o infliggano pene, limitino i diritti personali, ledano i diritti acquisiti da terzi, contengano eccezioni alle leggi in favore di privati, soggiacciono a interpretazione stretta. Altre norme di carattere molto dettagliato riguardano la modalit di esecuzione. II Codice si preoccupa anche di disciplinare specificamente i singoli e diversi tipi di atti amministrativi. - i decreti singolari = gli atti con cui lautorit esecutiva, procedendo a norma di diritto circa un caso particolare, prende una decisione o assume un provvedimento che per loro natura non presuppongono unapposita istanza; - precetti singolari = impongano a una o pi persone (soprattutto allo scopo di assicurare losservanza della legge), di tenere o di evitare un dato comportamento. Tutti i decreti singolari riguardano esclusivamente le cose e le persone per le quali sono stati emanati e, se non risulta diversamente, hanno efficacia vincolante dovunque queste ultime si trovino. La tutela delle posizioni dei soggetti viene assicurata sotto diversi profili: prima di emanare un decreto singolare occorre raccogliere le opportune notizie e informazioni, ascoltando possono risultarne danneggiati; il decreto viene emanato in forma scritta con menzione delle motivazioni e, quando non sia possibile consegnarne il testo, deve essere letto allinteressato davanti ad un notaio o a 2 testimoni; nel caso di silenzio amministrativo, trascorso inutilmente il termine di 3 mesi, la risposta dellautorit, fermi restando i suoi obblighi, si presume negativa. A differenza dei decreti, i privilegi possono essere disposti solo dal legislatore o dallautorit esecutiva che abbia da lui ricevuto tale potest. Si tratta infatti, di norme di diritto obiettivo che stabiliscono per determinate persone fisiche o giuridiche una condizione pi favorevole di quella sancita dal diritto comune. Vanno sempre interpretate in modo da assicurare allinteressato leffettivo conseguimento della grazia (=privilegio) concessagli.

Nei precetti e nei privilegi si manifesta la capacit del diritto della Chiesa di adattarsi alle specifiche esigenze poste dalla concretezza dei singoli casi che non trovano una risposta adeguata nella formula generale e astratta della legge. Tale adattabilit si documenta anche nelle dispense. Poich la legge si esprime in termini generali e astratti e si occupa solo di ci che accade solitamente, possibile che la sua applicazione ad un caso specifico determini inconvenienti tali da rendere giusta e ragionevole una deroga. In questa ipotesi lautorit esecutiva nellambito della sua competenza o coloro che ne hanno la potest, possono concedere unattenuazione o sospensione dellobbligatoriet della norma (purch si tratti di una legge meramente ecclesiastica che non definisca gli elementi essenziali di un atto o di un istituto giuridico. I privilegi, le dispense e altre grazie, vengono di norma concessi mediante rescritti = atti amministrativi emanati in forma scritta dallautorit esecutiva competente in seguito ad apposita istanza. Di regola, ogni rescritto si articola in: - una parte espositiva, che riassume la sostanza della domanda presentata - una parte dispositiva, che enuncia la risposta del superiore. Tale risposta subordinata alla condizione che il richiedente non abbia alterato i fatti o tacendo circostanze rilevanti o allegando circostanze false. In questa ipotesi, peraltro, si ha la nullit dellatto solo qualora non risulti vero nemmeno uno dei motivi addotti oppure, salvo che si tratti di una grazia concessa motu proprio, qualora siano stati omessi gli elementi richiesti per la validit dalla legge o dallo stile e dalla prassi canonici. In sintesi, risulta evidente che sotto la denominazione di atti amministrativi singolari, il Codice ha riunito categorie di norme tanto disparate da non avere tra loro nulla in comune oltre la mancanza di generalit. NB: la definizione della natura giuridica dei precetti, dei privilegi, delle dispense, dei rescritti ha dato luogo fra i canonisti a non poche incertezze poich: - da un lato, trattandosi di istituti peculiari allordinamento canonico, non consentono immediate e dirette valutazioni di diritto comparato; - dallaltro, non sempre facile distinguere nella Chiesa lesercizio della funzione amministrativa da quello della funzione legislativa, a causa dellinesistenza della separazione dei poteri. Il Codice vorrebbe risolvere la questione radicalmente, ma la soluzione adottata risulta tuttaltro che convincente. Non si vede, infatti, a quale titolo si possano considerare amministrativi atti come i privilegi, che richiedono la potest legislativa, o come le dispense, che sospendono o attenuano lobbligatoriet della legge. Il titolo successivo (V) del Codice disciplina gli statuti e gli ordini: - statuti = quelle norme stabilite nelle universitates personarum e nelle universitates rerum per definirne la finalit, la costituzione, il funzionamento; ordini = sono le regole da osservarsi nelle assemblee indette dallautorit ecclesiastica o convocate per libera iniziativa dei fedeli. Capitolo 2 La LEGGE nella CHIESA

1. DIRITTO e TEOLOGIA I canonisti, ispirandosi a diverse concezioni, hanno proposto varie definizioni del diritto della Chiesa. In ogni caso, il diritto canonico il diritto della Chiesa e lesistenza stessa di un diritto siffatto ha sollevato in passato e solleva tuttora molte questioni. Specialmente nel secolo scorso, ne fu da pi parti contestata la giuridicit sulla base della convinzione che non fossero possibili altri diritti al di fuori di quelli degli Stati. Si sosteneva, inoltre, che poich questi ultimi consideravano la Chiesa alla stregua di una semplice associazione privata, il suo ordinamento non era originario. Le sue norme, infine, non potevano dirsi in alcun modo giuridiche perch: - da un lato, risultavano prive di coazione dal momento che la Chiesa non poteva imporne il rispetto con la forza; - dallaltro, mancavano della necessaria intersubiettivit in quanto non erano destinate a disciplinare rapporti sociali, ma riguardavano le relazioni delle anime con la divinit. Si pu tranquillamente affermare che queste tesi, in genere, sono state quanto meno accantonate

Di maggior attualit si rivela lobiezione che nasce dallaffermazione di una radicale incompatibilit del fenomeno giuridico con lessenza della Chiesa. Secondo questa teoria (che si ispira alle idee di Lutero e dei riformatori protestanti e ha trovato la sua pi organica formulazione nel secolo XIX) la Chiesa, essendo il regno di Cristo, il regno di Dio, il regno celeste, un regno di spirito, non pu aver altro capo se non lo spirito divino, Cristo. Di conseguenza essa non pu accettare alcun sovrano carnale, alcuna dottrina umana, alcun precetto ed incompatibile con ogni potere fondato su principi esteriori e formali. Ai nostri giorni questa posizione si esprime per lo pi in un atteggiamento pratico di decisa insofferenza o di totale indifferenza nei confronti della dimensione giuridica della vita ecclesiale, di fatto considerata come nociva o almeno inutile. Tale atteggiamento pu considerarsi, per certi aspetti, come una comprensibile reazione agli eccessi di un formalismo ecclesiastico che esaltava la funzione della disciplina fino a oscurare la natura essenzialmente personale dellesperienza cristiana (c.d. giuridismo), ma deriva, in ultima analisi, da una concezione della Chiesa che non corrisponde n alla sua effettiva realt, n allimmagine che essa ha di s stessa. Si comprende, quindi, come Giovanni Paolo II: - da un lato, respinga decisamente ogni giuridismo, precisando che il Codice mira a instaurare nella societ ecclesiastica un ordine che, assegnando il primato allamore, alla grazia e ai carismi, renda pi agevole il loro organico sviluppo nella vita comunitaria e personale; - dallaltro, insista ampiamente sulla funzione della legge nella Chiesa, non solo ricordando la tradizione canonica, ma facendo anche appello allintera storia del popolo di Dio. E nel quadro di questa riflessione afferma che nella Chiesa il diritto c gi, non pu non esserci prima ancora di qualunque specificazione, derivazione, applicazione di ordine propriamente canonico. Nello stesso senso, la costituzione Sacrae disciplinae leges ritiene che la legge canonica corrisponda in pieno alla natura della Chiesa e sia lo strumento indispensabile per assicurare ordine sia nella vita individuale e sociale, sia nellattivit stessa della Chiesa. La Chiesa, infatti, si presenta a chiunque la osservi senza pregiudizi come fortemente radicata nel tempo e nello spazio, dotata di una precisa e articolata organizzazione descrivibile in termini giuridici, politici e sociologici, attenta ad utilizzare tutti i mezzi che le possono consentire una pi incisiva presenza nella vita e nella storia degli uomini. Tutto ci pu essere giudicato come un tradimento da chi la vorrebbe puramente spirituale e totalmente celeste, ma non certamente questo il pensiero del Concilio Vaticano II che rifiuta decisamente ogni immagine spiritualistica della Chiesa, e respinge energicamente qualunque tentativo di separarne e contrapporne laspetto visibile e quello spirituale, lelemento terrestre e quello celeste. Secondo la costituzione conciliare Lumen gentium, essa stata costituita da Cristo sulla terra quale organismo visibile e sociale, s che la societ costituita di organi gerarchici e il Corpo mistico di Cristo, la comunit visibile e quella spirituale, la Chiesa terrestre e la Chiesa ormai in possesso dei beni celesti, non si devono considerare come due cose diverse, ma formano una sola complessa realt; risultante di un duplice elemento: umano e divino. Limmagine della Chiesa come popolo di Dio, proposta dal Concilio, indica chiaramente che esso ha ritenuto di dover privilegiare, tra le varie interpretazioni possibili della realt ecclesiale, quella sociologica, che, senza minimamente rinnegare limmutabilit del suo fondamento, ne sottolinea la storicit e lumanita. Peraltro, il Vaticano II non ha definito espressamente la natura e la funzione del diritto canonico: di conseguenza, ha lasciato impregiudicata la questione del suo fondamento teologico, che attualmente oggetto di un vivace e interessante dibattito. Facciamo alcune considerazioni che, sulla base delle deliberazioni conciliari, dimostrano la necessit di una dimensione giuridica della Chiesa. opportuno prendere le mosse dallaffermazione del Vaticano II secondo cui la Chiesa stata istituita da Cristo come organismo visibile e sociale, conformemente al disegno di Dio che volle santificare e salvare gli uomini non individualmente e senza alcun legame tra loro, ma volle costituire di essi un popolo che lo riconoscesse nella verit e fedelmente lo servisse. NB: il Concilio non si limita a riconoscere alla Chiesa una generica visibilit, quale potrebbe riscontrarsi anche in una comunit religiosa di carattere puramente carismatico, ma insegna espressamente e specificamente che essa in questa terra , per volont dello stesso Cristo, costituita e organizzata come societ: come una societ costituita di organi gerarchici.

Da questa immagine della Chiesa si evince chiaramente la necessit della sua dimensione giuridica: l dove vi societ vi anche necessariamente diritto, poich nessuna societ pu vivere senza un ordinamento giuridico. II diritto canonico, dunque, costituisce un fattore necessario e insostituibile della sua esistenza: non solo non in contrasto con il messaggio evangelico, ma deriva dalla volont dello stesso Cristo che ha istituito la Chiesa come societ. Questa argomentazione giudicata come non adeguata da un punto di vista teologico; essa , comunque, ancora pienamente valida, anche se la riflessione teologica pu fornire ulteriori elementi utili ad una pi approfondita e globale comprensione della funzione del diritto nella vita della Chiesa. Queste ultime considerazioni introducono il pi generale problema del rapporto tra diritto e teologia, che implica a sua volta la questione di quale sia il metodo proprio della scienza canonistica. Di fronte alla polemica che contrappone chi la considera una scienza teologica e chi la ritiene una scienza giuridica, innanzitutto necessario richiamare alcuni punti su cui esiste un largo consenso. Le deliberazioni conciliari, nel decreto sulla formazione sacerdotale raccomandano di tenere presente nellinsegnamento del diritto canonico ai futuri sacerdoti il Mistero della Chiesa, secondo la costituzione dogmatica de Ecclesia. Secondo il Concilio, dunque, le leggi ecclesiastiche non possono essere adeguatamente insegnate se non se ne mette in luce il vitale e organico rapporto che le lega a tutta la realt divino-umana della Chiesa, di cui sono funzione ed espressione. Per la comprensione del diritto canonico assolutamente indispensabile saper cogliere lintima relazione che intercorre tra la forma delle norme e quella sostanza dellessenza della Chiesa che ne giustifica e determina lesistenza. II suo studio, quindi, deve essere condotto non solo con senso giuridico, ma anche insieme con senso teologico. 2. AUTORIT DIVINA e AUTORIT ECCLESIASTICA Secondo la costituzione conciliare Lumen gentium, la Chiesa una sola complessa realt, risultante da un duplice elemento: umano e divino. Tale duplicit di elementi si riscontra anche nella sua dimensione giuridica poich il diritto della Chiesa costituito da: - un diritto umano, stabilito dallautorit ecclesiastica (pontefice, concilio ecumenico, vescovi ecc.); - un diritto divino, definito come quel complesso di esigenze di giustizia e di principi ordinatori esplicitamente e implicitamente stabiliti da Dio, che hanno conseguenze rilevanti sul piano giuridico. II diritto divino si manifesta, innanzitutto, nella stessa natura umana (diritto divino naturale). Secondo la concezione cattolica, infatti, luomo reca nel proprio cuore aspirazioni e criteri originari (=derivanti direttamente dal Creatore, che ha voluto farlo a propria immagine e somiglianza) e ha la possibilit di riconoscerli e identificarli per mezzo delle facolt razionali di cui dotato. A questa tipo di diritto divino appartiene, ad es., il principio generale del rispetto dovuto alla vita umana e le specifiche conseguenze giuridiche che ne derivano. Vi , poi, il diritto divino positivo: promulgato per mezzo della Rivelazione (=attraverso gli interventi compiuti da Dio nella storia per rivelare se stesso e il suo disegno di salvare gli uomini). Le verit rivelate sono contenute nella Sacra Scrittura (=nei testi che sono stati scritti per ispirazione divina), e nella Tradizione della Chiesa che il Vaticano II (costituzione conciliare Dei Verbum) definisce la trasmissione integrale della parola affidata da Cristo agli apostoli e ai loro successori (i vescovi) perch per mezzo della predicazione la conservassero, la esponessero e la diffondessero. Tale costituzione afferma anche che la Sacra Scrittura e la Tradizione devono essere accettate con pari sentimento di piet e di devozione in quanto costituiscono un solo sacro deposito della parola divina affidato alla Chiesa e riconosce al solo Magistero vivo di questultima lufficio di interpretare autenticamente la parola di Dio scritta a trasmessa. NB: la Chiesa cattolica considera rivelati da Dio solo i libri indicati nellelenco approvato dal Concilio di Trento nel 1546. Per i cattolici la Sacra Scrittura si articola in 2 parti: il Vecchio Testamento che contiene la rivelazione di Dio al popolo ebraico prima della venuta di Cristo e si compone di 46 libri di vario carattere (storico, didattico, profetico); il Nuovo Testamento di cui fanno parte: o i 4 Vangeli, o gli Atti degli Apostoli,

o o o

14 lettere di Paolo, 7 lettere di altri apostoli lApocalisse di Giovanni.

Mentre i precetti del Vecchio Testamento sono considerati superati se non sono stati confermati da Cristo, il Nuovo Testamento, insieme alla Tradizione, costituisce la fonte del diritto divino positivo. Passiamo ora allesame di alcune questioni specifiche. Il diritto divino naturale, analogamente al diritto divino positivo, definito come eterno, fisso e immutabile. Tuttavia occorre precisare che la conoscenza del diritto divino non fissa e immutabile, ma si realizza attraverso un progressivo approfondimento a cui non sono estranee le vicende e le esperienze storiche. Pi in generale, stato giustamente osservato che il diritto divino, per avere effettivo vigore nella storia degli uomini, esige di essere formalizzato positivamente attraverso lopera del legislatore umano, le formulazioni dottrinali dei teologi e dei canonisti, la continua interpretazione che nasce dalla vita e dalia fede della Chiesa. Tale necessit risulta ancora pi evidente se si considera che il diritto divino non si compone solo di norme complete e rigorose, ma anche di principi ed esigenze di carattere pi generale che, per una reale comprensione e una fedele osservanza, richiedono di essere adeguatamente specificati anche in funzione delle diverse situazioni e dei diversi problemi che si presentano. In ogni caso, il diritto divino sovraordinato al diritto umano in quanto, essendo stato posto direttamente da Dio, precede necessariamente nella gerarchia delle fonti qualunque disposizione stabilita dalluomo che non pu in alcun modo derogarlo o porsi in contrasto con esso. Ne segue che se, per ipotesi, una legge promulgata dallautorit ecclesiastica risultasse in radicale contraddizione con le statuizioni del diritto divino, sarebbe per ci stesso privo di qualunque obbligatoriet giuridica e mancherebbe di quella ragionevolezza che, come si visto, costituisce uno dei requisiti essenziali della norma canonica. Ne segue, anche, che le norme del diritto divino non possono essere oggetto di dispensa ecclesiastica, salvo che nei casi in cui la Chiesa affermi di aver ricevuto da Dio una speciale facolt in tal senso (come avviene per lo scioglimento del matrimonio in determinate situazioni). Si pu dunque affermare che il diritto divino svolge una funzione limite nei confronti del diritto umano dal momento che questo non pu n violarlo, n derogarlo. Ma il diritto divino non solo il limite: anche la norma fondamentale e la base necessaria o il principio ispiratore ed il nucleo essenziale di tutto il diritto umano. La struttura giuridica fondamentale della Chiesa, in quanto istituita da Cristo, esiste per diritto divino positivo ed da questo determinata. Tutte le strutture ecclesiastiche che si sono successivamente venute costituendo attraverso i secoli (collegio cardinalizio, Sinodo dei vescovi ecc.) sono solo derivazioni, complementi e forme di sviluppo di tale struttura fondamentale con cui si integrano organicamente in modo da formare assieme ad essa la completa struttura del popolo di Dio in ogni momento storico. Lo stesso potere dellautorit ecclesiastica trova la sua legittimazione, il suo fondamento nella volont di Cristo che ha edificato la Santa Chiesa e ha inviato gli Apostoli come Egli stesso era stato inviato dal Padre e volle che i loro successori, i Vescovi, fossero nella Sua Chiesa pastori fino alla fine dei secoli. Ne segue che la potest ecclesiastica esiste ed fonte di diritto umano in forza di quel diritto divino che la fonda e la legittima. Infine, tutte le realt ecclesiali che, avendo una dimensione sociale, esigono una regolamentazione giuridica trovano, almeno embrionalmente, i criteri della loro disciplina nel diritto divino che il legislatore umano ha il compito di specificare adeguatamente e di determinare precisamente per mezzo delle norme positive da lui promulgate. Alla luce di queste considerazioni si pu concludere che il diritto divino e il diritto umano non sono due diversi sistemi, ma formano un ordine giuridico unitario che ha la sua norma fondamentale nel diritto divino.

3. CERTEZZA del DIRITTO ed ESIGENZE di GIUSTIZIA Ma se il diritto della Chiesa , al contempo, umano e divino, evidente cha la sua forma (cio le norme positive emanate dallautorit ecclesiastica) non pu pretendere di comprenderne ed esaurirne la sostanza, poich mentre questa , per definizione, perfetta, inesauribile e infinita, per essere in massima parte di natura divina, la forma, per essere umana, necessariamente imperfetta, limitata e circoscritta, come tutte le cose umane. Ne segue che, poich il diritto divino fonda quello umano ed ad esso sovraordinato, il diritto della Chiesa per sua natura incompatibile con ogni concezione formalistica e positivistica che attribuisca alle prescrizioni legali un valore assoluto ed esclusivo. La sua certezza, quindi, non di carattere formale ma sostanziale: non assicurata dalla legalistica osservanza delle singole disposizioni stabilite dallautorit ecclesiastica, ma dalla coerenza dellintero sistema giuridico, nella sua globalit e nelle sue specificazioni, ai principi fondamentali posti dal diritto divino. In altri termini: nellordinamento canonico la certezza garantita dal fatto che tutte le sue norme, per quanto specifiche e dettagliate possano essere, sono in diretta funzione del conseguimento di un unico fine che i canonisti descrivono come gloria di Dio, salvezza delle anime (compimento, cio, del destino a cui Dio chiama tutti gli uomini), bene comune e utilit della Chiesa, realizzazione dellunit che allinterno della Chiesa lega tra di loro i singoli fedeli e le diverse comunit (c.d. comunione ecclesiastica). Quindi, occorre sempre cogliere, valutare e verificare nella concretezza dellesperienza ecclesiale la coerenza della norma che si intende applicare con i principi fondamentali dellintero sistema giuridico a cui appartiene. La legge, infatti, per definizione giusta e ragionevole, ma, essendo formulata in termini generali e astratti, non sempre adeguata a tutte le situazioni che di per s ricadrebbero sotto il suo imperio. Un caso particolare pu presentarsi con tali caratteristiche specifiche che il rigoroso rispetto delle prescrizioni legali importerebbe conseguenze pratiche contrastanti con i valori a cui si ispira il diritto della Chiesa e in compatibili con il suo fine proprio ed esclusivo. In tale ipotesi, il giudice o il superiore non potr mai sacrificare la verit e la giustizia alle esigenze della certezza formale che richiede, sempre e comunque, losservanza della legge, ma dovr, privilegiando lo spirito sulla lettera, valutare il caso alla luce dei principi fondamentali dellordinamento e individuare, su tale base, la norma pi adeguata a garantire la realizzazione del fine perseguito dal diritto della Chiesa. Questo istituto = equit canonica: una correzione della legge mediante la creazione di una nuova norma, utilizzata per la soluzione di un caso concreto che non trova nelle disposizioni legislative una disciplina corrispondente alla logica dellordinamento. Lequit canonica entra in gioco nellapplicazione della legge, ma anche quando si tratti di supplire al suo silenzio e identificare la qualificazione giuridica di un caso che il legislatore non ha previsto o ha, comunque, ignorato. Lequit canonica interviene qui sotto un duplice profilo: innanzitutto, la soluzione individuata sulla base del ricorso ai mezzi di integrazione (can. 19) (cfr. cap 1, 12.3) deve sempre rivelarsi coerente alle esigenze dellequit che, se condizionano lapplicazione della legge, a maggior ragione debbono essere tenute presenti quando questa nulla disponga espressamente; in secondo luogo, qualora i mezzi specifici di integrazione (es. lanalogia di legge) non consentano di risolvere il problema, la norma da applicarsi dovr essere direttamente dedotta dai principi fondamentali del diritto della Chiesa e quindi, in ultima analisi, da quellequit canonica che lo stesso canone 19 menziona esplicitamente a proposito dei principi generali del diritto.

Alla luce di tutte queste considerazioni si comprende come si sia potuto affermare che nellequit canonica si manifesta chiaramente la natura del diritto della Chiesa di risolversi tutto in una norma, di andare oltre le singole determinazioni, sino alla norma, da cui tutte le norme nascono. Lequit, infatti, il modo col quale la norma suprema si afferma nella sua sovranit sopra tutte le determinazioni di se stessa, che sono le altre norme poich tutte le indicazioni e le prescrizioni delle norme particolari sono riportate necessariamente ad essa, sia quando nella applicazione coincidono, sia quando non coincidono o quando la contraddicono, perch la contraddizione eliminata e la norma suprema attuata. Il diritto della Chiesa si presenta, dunque, rigido e immutabile nei suoi principi basilari, considerati assoluti e inderogabili in quanto posti dallo stesso Cristo, ma si rivela, al contempo, dotato della massima duttilit e flessibilit e capace di adattarsi con estrema sensibilit alle circostanze e ai bisogni non solo dei tempi, dei luoghi e dei popoli pi diversi, ma anche degli individui singoli. Tale capacit di adattamento diretta funzione dellaffermazione dei principi basilari dellordinamento nella concretezza di ogni situazione storica, al di l delle eventuali insufficienze e inadeguatezze delle norme positive stabilite dallautorit ecclesiastica. Nellequit canonica si dimostra dunque quellassoluta coerenza interna del diritto della Chiesa che esige di sacrificare, quando occorre, la certezza formale delle norme positive alla verit sostanziale dei valori fondamentali. NB: poich la Chiesa ritiene di avere una missione universale il suo diritto , almeno potenzialmente, destinato a tutti gli uomini e di fatto si applica a tutti i battezzati senza distinzione o limiti di nazionalit, di condizioni ambientali e sociali, di lingua, di razza e di territorio, di tradizioni culturali. Questa grande variet delle situazioni che ricadono sotto limperio della legge canonica moltiplica la possibilit che essa non sia sempre in grado di rispondere a tutte le esigenze cui deve far fronte e, di conseguenza, sottolinea la necessit che essa non sia considerata, sempre e comunque, come assolutamente vincolante. Tale necessita anche evidenziata dal fatto che nella concezione cattolica, la persona umana ha un valore centrale e preminente che non pu essere sacrificato a considerazioni di carattere contingente. Nellapplicare la legge al singolo fedele, il giudice o il superiore dovr, quindi, tenere presenti anche tutte quelle circostanze di carattere individuale e personale che possono suggerire o imporre una valutazione diversa da quella prevista dalla formula generale e astratta della norma legislativa. Si spiega cos perch il diritto della Chiesa sia caratterizzato da una duttilit, designata con il termine di elasticit,che si manifesta nellequit canonica e negli altri istituti, propri di questo ordinamento, che hanno lo scopo di assicurare la perfetta corrispondenza della disciplina giuridica alle diverse e molteplici esigenze poste dalla concretezza della vita ecclesiale. A tale proposito va innanzitutto ricordata la rilevante funzione svolta dal diritto particolare che, dopo il Concilio Vaticano II, sta conoscendo una nuova fioritura. Le normative locali consentono, infatti, una notevole articolazione e differenziazione della disciplina ecclesiastica in funzione delle diverse circostanze di tempo e di luogo e delle specifiche esigenze dei vari popoli e delle singole comunit. Analoga funzione potrebbe essere svolta anche dalla consuetudine, ma solo in linea di principio: questa fonte ha attualmente scarsa rilevanza a causa delle restrizioni legislative da cui e stata circondata. Alle esigenze dei singoli fedeli provvedono, comunque, le varie fonti del diritto singolare, come il precetto, il privilegio, il rescritto, e soprattutto la dispensa, in cui lelasticit del diritto della Chiesa si manifesta in modo particolarmente evidente. La disciplina di questa istituto , infatti, molto articolata e significativa e giunge a concedere allautorit ecclesiastica la possibilit di legittimare a posteriori, mediante la grazia, un comportamento contrario alla legge. Inoltre, la stessa autorit pu assumere un atteggiamento di tolleranza di fronte a usi e pratiche che risultino in contrasto con le norme positive quando tale indulgenza sia richiesta dal bene della Chiesa.

Capitolo 3 I POTERI

1. SISTEMA GERARCHICO e ORGANIZZAZIONE ECCLESIASTICA La Chiesa non si presenta come una comunit omogenea e indifferenziata in cui tutti i membri hanno gli stessi diritti e doveri ed eguali responsabilit, ma si pone e si autodefinisce come una societ costituita di organi gerarchici, caratterizzata, cio da una costituzione gerarchica. Questa definizione non implica solo lesistenza di funzioni potestative, ma ne afferma anche una origine e una legittimazione che si differenziano nettamente da quelle invocate per i poteri esercitati in seno alle comunit politiche: la sacra potest che compete allautorit della Chiesa non si fonda sulla delega o sul consenso degli appartenenti alla comunit ecclesiale, ma deriva direttamente e immediatamente da Cristo che, fondando la Chiesa, ha stabilito le linee essenziali e immutabili della sua costituzione. Questa dottrina esposta nella Lumen gentium, che definisce preliminarmente il fondamento e la natura dei poteri allinterno della Chiesa affermando: Cristo Signore, per pascere e sempre pi accrescere il Popolo di Dio, ha stabilito nella Chiesa vari ministeri. I ministri, che sono rivestiti di sacra potest, servono i loro fratelli, perch tutti coloro che appartengono al Popolo di Dio tendano liberamente e ordinatamente allo stesso fine e arrivino alla salvezza. Lorigine storica di questi ministeri viene, poi, cos descritta: II Signore Ges, dopo aver pregato il Padre, chiamo a s quelli che Egli voleva e ne costitu 12 perch stessero con Lui, e per mandarli a predicare il Regno di Dio. Li mand prima ai figli di Israele e poi a tutte le genti, affinch partecipi della sua potest, rendessero tutti i popoli discepoli di Lui, li santificassero e governassero, e cos diffondessero la Chiesa e, sotto la guida del Signore, ne fossero i ministri e i pastori, tutti i giorni fino alla fine del mondo. A loro volta gli Apostoli, per garantire la prosecuzione nella storia della missione loro affidata, ebbero cura di costituirsi dei successori. Di conseguenza ebbero vari collaboratori nel ministero e scelsero anche delle persone che prendessero il loro posto quando essi fossero venuti meno. Questa successione apostolica, secondo la dottrina e la tradizione della Chiesa, si perpetuata nel tempo in quanto gli immediati successori degli Apostoli (= i primi vescovi), designarono nuovi vescovi, e questi altri ancora: cos, attraverso unininterrotta serie di successive designazioni, il ministero apostolico continuato sino ad oggi. In concreto, tale successione si realizza mediante la consacrazione episcopale, nella quale, per mezzo dellimposizione delle mani da parte di uno o pi vescovi, viene conferita la pienezza del sacramento dellordine, unitamente al compito di insegnare e di governare (cfr. costituzione Lumen gentium). Nellambito del ministero degli Apostoli e dei loro successori, possibile distinguere diverse funzioni (descritte nello stesso documento conciliare Lumen gentium in relazione alla costituzione gerarchica della Chiesa. La funzione di insegnare (munus docendi): consiste nella predicazione del Vangelo; essa riguarda - lannuncio della buona novella portata da Cristo perch sia accolta e messa in pratica, - lillustrazione del suo significato nelle diverse circostanze di luogo e di tempo, - la cura perch porti frutto nellesistenza degli uomini, - la vigilanza contro gli errori che si possono diffondere. Tale funzione si esercita mediante la pubblica predicazione delle verit contenute nella Sacra Scrittura e linsegnamento o magistero ufficiale: questultimo : scritto quando viene proposto per mezzo di documenti (quali le costituzioni, i decreti e le dichiarazioni dei concili, le encicliche e gli altri atti emanati dalla Santa Sede, le lettere pastorali indirizzate dai vescovi, singolarmente o collettivamente, ai loro sacerdoti e fedeli); orale se viene enunciato nelle allocuzioni pontificie, nelle omelie pronunciate dalle autorit ecclesiastiche nel corso delle celebrazioni eucaristiche, nei discorsi da esse tenuti in altre occasioni. Tale magistero si traduce anche in atti di definizione delle verit cristiane diretti a dirimere controversie dottrinali, a condannare errori, ad affermare determinati principi considerati come essenziali. Nellambito della funzione di insegnamento occorre, poi, sottolineare la singolare importanza della catechesi, definita come linsieme degli sforzi intrapresi nella Chiesa per fare discepoli, per aiutare gli uomini a credere che Ges e il Figlio di Dio, affinch, mediante la fede, essi abbiano la vita nel suo nome, per educarli e istruirli in questa vita e costruire cos il Corpo di Cristo. La funzione di santificare (munus sanctificandi) si realizza negli atti del culto divino, tra cui assumono particolare rilevanza il sacrificio eucaristico (= la memoria della morte e della resurrezione di Cristo e costituisce il centro e il culmine della vita della comunit ecclesiale) e gli altri sacramenti che, secondo la dottrina cattolica, sono segni visibili attraverso cui si comunica la vita stessa di Dio (grazia). La potest derivante dallordine sacro assolutamente necessaria, oltre che per conferire tale sacramento, per celebrare leucaristia, per vincolare pi perfettamente i battezzati alla Chiesa nella confermazione o cresima, per riconciliare i peccatori con Dio nella penitenza, per dare lunzione degli infermi a quanti, per malattia o vecchiaia, versino in pericolo di morte.

Del sacramento del matrimonio sono ministri gli sposi stessi e il battesimo, in caso di necessit, pu essere amministrato da chiunque. La funzione di santificare implica anche il dovere, per coloro che la esercitano autorevolmente, di aiutare collesempio della loro vita quelli a cui presiedono, serbando i propri costumi immuni da ogni male e, per quanto possono, con laiuto di Dio mutandoli in bene, onde possano, insieme col gregge loro affidato, giungere alla vita eterna. La funzione di governare (munus regendi) assicura la direzione e la guida della comunit e si manifesta in molteplici modi che vanno dallesortazione e dallesempio allesercizio della c.d. potest di governo (chiamata anche potest di giurisdizione). Tale funzione implica lemanazione di norme destinate a regolare le relazioni intercorrenti tra i fedeli (attivit legislativa), la gestione e lutilizzazione ordinaria dei mezzi di cui la Chiesa dispone per il conseguimento dei suoi fini (attivit esecutiva), la soluzione delle controversie insorte e lapplicazione delle pene previste per la violazione delle leggi ecclesiastiche (attivit giudiziaria). In queste 3 attivit si esplica una sola e identica potest: le supreme autorit ecclesiastiche sono, al contempo, titolari del potere legislativo, amministrativo e giudiziario che Cristo ha congiuntamente attribuito agli Apostoli e ai loro successori. La costituzione della Chiesa si rivela quindi estranea e incompatibile con quel principio della divisione dei poteri teorizzato da Montesquieu e attuato in molti ordinamenti contemporanei. Nulla impedisce, per, che il concreto esercizio delle singole funzioni della potest di giurisdizione venga affidato, da parte di chi ne detiene la titolarit, ad organi specifici e diversi. Es., il potere giudiziario di regola non viene esercitato direttamente e personalmente dal pontefice e dai vescovi ma da appositi tribunali da essi istituiti. Il Codice nei suoi principi direttivi si propone, al fine di assicurare unefficace tutela dei diritti soggettivi dei fedeli, di distinguere chiaramente le singole funzioni della potest ecclesiastica anche mediante la precisa definizione dei diversi organi che devono assicurarne lesercizio. Affinch le potest relative alle funzioni di insegnare, santificare e governare il popolo di Dio possano essere liberamente ed effettivamente esercitate nei confronti dei fedeli, alla consacrazione deve aggiungersi una determinazione giuridica, detta missione canonica: occorre che al vescovo consacrato venga affidato un compito specifico o siano assegnati dei sudditi in modo conforme alle norme stabilite dalla suprema autorit della Chiesa. In assenza di tale determinazione, ogni atto di governo sar privo di effetti, mentre gli atti sacramentali risulteranno validi ma gravemente illeciti. Pure illeciti saranno gli atti di magistero ma senza che se ne possa stabilire a priori e in via generale la validit o la nullit. Per comprendere la funzione della missione canonica necessario ricordare che il potere nella Chiesa affidato ad una pluralit di soggetti gerarchicamente cooperanti tra di loro. Ora, perch un potere sociale possa essere esercitato in modo ordinato da parte di pi persone fisiche contemporaneamente, assolutamente indispensabile che i compiti e le responsabilit di ciascuna di esse siano precisamente determinati, ci al fine di evitare contrasti e conflitti difficilmente sanabili. La missione canonica risponde a questa esigenza: stabilisce la parte che compete a ciascuno dei soggetti rivestiti di sacra potest nella guida della comunit ecclesiale, assegnandogli uno specifico incarico.

2. LUFFICIO ECCLESIASTICO Tale specifico incarico, quando sia stabilmente costituito, assume il nome di ufficio. NB: lufficio, pur costituendo il cardine di tutta lorganizzazione ecclesiastica, non necessariamente connesso alla potest. Ufficio = qualunque funzione stabilmente costituita da una disposizione divina o umana per il conseguimento di un fine spirituale. Il conferimento dellufficio (provisio canonica) pu realizzarsi in vari modi. La forma pi comune quella in cui lautorit ecclesiastica procede liberamente alla designazione ( libera collazione). Nelle altre forme, invece, il superiore competente non agisce in base a una scelta autonoma, ma si limita a istituire chi viene presentato da parte di un soggetto dotato di tale diritto o a confermare il risultato di una elezione operata da un collegio, o ad accogliere la postulazione di questultimo che, volendo eleggere una persona priva di uno dei requisiti richiesti dal diritto, chiede la concessione della necessaria dispensa. Alcune elezioni non esigono conferma in quanto leletto acquisisce la titolarit dellufficio immediatamente, con la libera accettazione del risultato dello scrutinio.

Distinzione: - la nomina vera e propria riservata allautorit ecclesiastica, - nella designazione della persona da nominare si ammette lintervento di altri soggetti purch avvenga nei casi e nei modi stabiliti dal diritto. Per quanto concerne lesercizio della sacra potest, occorre ricordare che la parte del potere di governo annessa per legge ad un determinato ufficio chiamata potest ordinaria in quanto il suo contenuto e la sua estensione non dipendono dalla discrezionalit dellautorit che la conferisce, ma sono predeterminati dal diritto. Viene considerata propria o vicaria a seconda che venga esercitata dal titolare dellufficio in nome proprio o in nome altrui. Es. la potest del vicario generale vicaria in quanto esercitata in nome del vescovo diocesano che, da parte sua, gode di potest propria. Diversa la potest delegata, che non deriva dalla titolarit di un ufficio, ma dal mandata conferito ad una persona perch eserciti determinate funzioni di governo. Il Codice del 1917 non conteneva precise disposizioni circa la possibilit della delega; il nuovo Codice, invece, stabilisce che il legislatore di livello inferiore a quello supremo (= tutti i legislatori salvo il papa e il collegio dei vescovi) non pu delegare il suo potere, salvo che il diritto lo consenta espressamente. La funzione legislativa dunque considerata di tale rilevanza da ritenere che, almeno in linea di principio, debba essere assicurata direttamente e personalmente dal titolare della relativa potest. Leccezione prevista per il legislatore supremo si spiega con la vastit dei suoi compiti che possono richiedere ampie deleghe. Ancor meno delegabile il potere dei giudici individuali o collegiali: la delega ammessa solo per gli atti preparatori di una sentenza o di un decreto. Per comprendere il rigore di questa norma occorre tenere presente che i giudici ecclesiastici non hanno una potest giudiziaria ordinaria propria, in quanto essa appartiene solo al papa e ai vescovi. Invece il potere esecutivo, se ordinaria, pu essere sempre delegato e in una certa misura anche subdelegato, salvo espresso divieto legislativo. Questa ampia delegabilit trova giustificazione nel fatto che si tratta di una attivit concreta e specifica che pu necessitare di vari qualificati collaboratori. Di norma ogni potere di governo viene esercitato per il foro esterno, riguardante, primariamente e immediatamente, lorganizzazione, la tutela e la conservazione della societ ecclesiastica, che vengono assicurate mediante linstaurazione e il mantenimento tra i membri della comunit cristiana dellordine giuridico-sociale necessario al conseguimento del bene comune. Talvolta, per, il potere di governo viene esercitato, sia nel sacramento della penitenza sia fuori di esso, soprattutto allo scopo di ordinare le relazioni dei singoli con la divinit, prendendo direttamente in considerazione il loro bene spirituale e la loro santificazione. In tal caso i suoi effetti si limitano, di regola, al foro interno. 3. IL PRIMATO PONTIFICIO Sulla base di queste nozioni di carattere generale relative alla potest e allorganizzazione ecclesiastica, possibile descrivere sinteticamente la costituzione gerarchica della Chiesa, indicando i pi importanti uffici a partire da quelli che hanno autorit su tutti i fedeli. A tale proposito, il Concilio Vaticano II, dopo aver ricordato la missione affidata agli apostoli e ai loro successori, ripropone, innanzitutto, la dottrina dellistituzione, della perpetuit, del valore e della natura del sacro Primato del Romano Pontefice e del suo infallibile Magistero. Cristo, affinch lepiscopato fosse uno e indiviso, prepose agli altri Apostoli il beato Pietro e in lui stabil il principio e fondamento perpetuo e visibile dellunit della fede e della comunione. Infatti lufficio concesso singolarmente a Pietro permane e continua nei suoi successori, cio in coloro che sono preposti come vescovi alla Chiesa di Roma (pontefici romani o sommi pontefici o papi). Ad essi, quindi, compete una potest suprema, piena, immediata, universale: - suprema in quanto superiore a qualunque altro potere ecclesiastico, s che il pontefice non pu essere giudicato da nessuno e contro le sue decisioni non ammesso alcun appello o ricorso; - piena perch riguarda non solo la fede e la morale, ma anche la disciplina e il governo.; - immediata, dal momento che non necessita di intermediari; - universale poich si estende sia sulla Chiesa universale sia su tutte le Chiese particolari e le loro aggregazioni. Tale potest di carattere ordinario e proprio (essendo annessa allufficio del vescovo di Roma), e pu essere sempre esercitata liberamente nellindipendenza da qualsivoglia potere umano. Inoltre, il pontefice gode della infallibilit nel magistero quando, esercitando la sua funzione di supremo pastore e dottore di tutti i cristiani, proclama con atto definitivo una dottrina da seguire in materia di fede e di morale. NB: queste condizioni sono talmente rigorose da rendere estremamente rari i casi in cui il privilegio dellinfallibilit viene effettivamente esercitato, tanto pi che nessun insegnamento pu essere considerato infallibile se non risulta tale in modo manifesto. La costituzione conciliare Lumen gentium fonda, dunque, lautorit del pontefice direttamente sulla volont di Cristo, ma con questa affermazione non intende negare che lattuale configurazione dellufficio papale sia anche il risultato di unevoluzione storica pi che millenaria, non sempre lineare e incontrastata. La stessa formulazione della dottrina del primato riproposta dal Vaticano II assai recente (costituzione Pastor aeternus, approvata dal Concilio Vaticano I

nel 1870 ). Tale dottrina, comunque, non cos rigida da consentire una sola modalit di esercizio del primato a cui i singoli pontefici debbano necessariamente attenersi: ogni pontificato caratterizzato da un proprio stile, determinato dalla personalit del papa e dalle circostanze storiche in cui si svolge il suo ministero; ma la definizione dogmatica del primato non esclude una sua ulteriore evoluzione che lo renda pi adeguato alle mutate condizioni dei tempi e alle diverse esigenze della comunit ecclesiale. Anzi, nellattuale momento della vita della Chiesa, la questione ha assunto una singolare rilevanza, anche ecumenica, come ha espressamente riconosciuto lo stesso pontefice, incoraggiando la ricerca di una forma di esercizio del primato che, pur non rinunciando in alcun modo allessenziale della sua missione, si apra a una situazione nuova (cfr. la lettera enciclica Ut unum sint n. 95/1995). Anche per quanto specificamente concerne le modalit dellelezione al pontificato non mancano problemi. Leletto, qualora abbia gi ricevuto in precedenza la consacrazione episcopale, con laccettazione della designazione a vescovo di Roma ottiene tutti i poteri e le prerogative propri del pontefice. Se, invece, risulti privo del carattere episcopale deve essere immediatamente consacrato. La designazione affidata ai cardinali, che originariamente erano i pi autorevoli esponenti del clero romano e attualmente sono dei vescovi i quali, essendo stati insigniti dal pontefice della diaconia o del titolo di una chiesa della citt di Roma o del titolo di una diocesi a questa vicina (c.d. diocesi suburbicaria), vengono definiti rappresentanti della Chiesa romana bench il loro rapporto con i sacerdoti e i fedeli della citt sia pi formale che sostanziale. Infatti, molti di essi sono preposti alle pi importanti diocesi sparse per il mondo e quelli che risiedono a Roma sono impegnati a collaborare con il papa nel governo della Chiesa universale. In ogni caso non hanno alcuna potest sulla chiesa di Roma o sulla diocesi suburbicaria che stata loro assegnata come titolo. Secondo la disciplina attualmente vigente (sancita dalla costituzione apostolica Universi Dominici gregis del 1996), 1assemblea per lelezione del pontefice (denominata conclave), composta dai soli cardinali di et inferiore agli 80 anni, che vengono sottoposti a clausura e obbligati al segreto. escluso nel modo pi assoluto ogni intervento o ingerenza di altre autorit ecclesiastiche o civili. Risulta eletto colui che ottiene il voto favorevole della maggioranza dei due terzi dei presenti , a meno che, dopo una lunga serie di scrutini infruttuosi, gli elettori decidano di ritenere sufficiente la maggioranza assoluta. Sebbene da molti secoli il papa venga di fatto scelto nellambito del collegio cardinalizio, pu essere eletto qualunque battezzato, anche laico, di sesso maschile e dotato delluso di ragione che non rifiuti o metta in dubbio le verit della fede (eretico) e non sia separato dalla Chiesa cattolica (scismatico).

4. ORGANI CENTRALI di GOVERNO Nellesercizio del suo supremo ufficio pastorale per il bene e il servizio della Chiesa universale e delle Chiese particolari, il pontefice si avvale dellattivit dei diversi dicasteri e organismi della Curia romana, attualmente disciplinata dalla costituzione apostolica Pastor bonus del 1988 e dal Regolamento generale del 1999. I dicasteri sono di norma composti - da un cardinale prefetto o da un arcivescovo con funzione di presidente, - da un determinato numero di cardinali, - da alcuni vescovi con laiuto di un segretario, lassistenza di consultori e la collaborazione di funzionari chiamati officiali. Tra di essi assume particolare rilevanza la Segreteria di Stato che si articola in 2 sezioni: 1) la prima coadiuva quotidianamente il pontefice nel disbrigo degli affari, esamina i problemi che non rientrano nelle specifiche competenze di altre istanze, coordina i lavori dellintera Curia; 2) la seconda si occupa dei rapporti con gli Stati e, in particolare, delle questioni che richiedano una trattativa con i governi civili. 9 Congregazioni curano le principali materie riguardanti il governo della Chiesa universale: 1. della dottrina della fede, 2. per le Chiese orientali, 3. del culto divino e della disciplina dei sacramenti, 4. delle cause dei santi, 5. per i vescovi, 6. per levangelizzazione dei popoli, 7. per il clero, 8. per gli istituti di vita consacrata e per le societ di vita apostolica, 9. per l educazione cattolica. La promozione e il coordinamento dellapostolato dei laici e, pi in generale, quanto concerne la loro vita cristiana, spettano ad un apposito consiglio, mentre pi specifiche competenze vengono attribuite ad altri consigli ed uffici nonch ad alcuni organismi di natura diversa da quella propria dei dicasteri. Nel campo giudiziario, la Segnatura Apostolica esercita la funzione di supremo tribunale, assicurando la retta amministrazione della giustizia nella Chiesa. A tal fine: - si occupa di una serie di questioni relative allattivit svolta da altri tribunali, - si pronuncia sui ricorsi per violazione di legge avverso gli atti amministrativi posti dai dicasteri della Curia romana o da questi approvati, - giudica le controversie amministrative che le vengano deferite dal pontefice o dai medesimi dicasteri, - risolve i conflitti di competenza che insorgano tra questi ultimi. Invece, gli appelli contro le sentenze dei tribunali ecclesiastici inferiori, riguardanti per lo pi la materia matrimoniale, vengono esaminati dalla Rota Romana che provvede allunit della giurisprudenza, mentre le materie che concernono il foro interno e le indulgenze sono sottoposte al giudizio della Penitenzeria Apostolica. Per esercitare le sue funzioni nellambito della Chiesa universale, il pontefice si avvale anche del diritto di inviare rappresentanti (legati) in ogni parte del mondo, allo scopo di essere dettagliatamente informato sulla situazione delle

varie Chiese locali e di rendersi presente nelle diverse regioni. Tale diritto indipendente dai poteri civili, ma i legati pontifici sono riconosciuti da pi di 100 Stati e partecipano a molti organismi internazionali: - quando esercitano anche funzioni di carattere diplomatico nei confronti dei poteri civili, sono chiamati nunzi; - se si limitano a rappresentare la Santa Sede di fronte alle Chiese particolari del territorio in cui svolgono la loro missione, assumono la denominazione di delegati apostolici. 5. Il COLLEGIO EPISCOPALE Fino a non molti anni fa, il regime della Chiesa veniva definito come monarchico, assoluto e autocratico quanto altri mai in quanto la suprema potest di governo in tutte le sue manifestazioni risiede e deve necessariamente risiedere nella sua pienezza e nella forma pi autocratica e assoluta immaginabile in un unico soggetto determinato, la Santa Sede. Dopo il Concilio Vaticano II, questa definizione non pi accettabile: la costituzione Lumen gentium ha espressamente affermato che il pontefice non lunico soggetto di piena e suprema potest. Questa, infatti, compete anche al collegio episcopale, che succede al collegio apostolico istituito da Cristo ed composto da tutti coloro che hanno ricevuto il sacramento della consacrazione episcopale e si trovano in un rapporto di gerarchica comunione con il capo e i membri del collegio stesso. Questa dottrina della collegialit e sacramentalit dellepiscopato costituisce la riscoperta, da parte del Vaticano II, dei dati della pi antica e autentica tradizione della Chiesa, che negli ultimi secoli della sua storia non erano stati tenuti sufficientemente presenti. Nella Chiesa, dunque, il potere pieno, supremo e universale compete a 2 soggetti: - uno di carattere individuale, che esprime lunit; - laltro di carattere collegiale, che rappresenta la variet e la universalit del popolo di Dio. Un potere pieno, supremo e universale non pu appartenere contemporaneamente a 2 soggetti, ma, in realt, non si tratta di soggetti tra loro diversi in senso assoluto in quanto la distinzione non tra il pontefice da una parte e i vescovi dallaltra, ma tra il pontefice considerato singolarmente e il pontefice insieme a tutti i vescovi. Il papa, infatti, non solo fa parte del collegio episcopale, ma ne costituisce il capo e mantiene integro nel suo ambito il proprio ufficio di vicario di Cristo e di pastore della Chiesa universale. Spetta, quindi, esclusivamente a lui convocare il collegio, dirigerlo e approvare le norme per la sua azione. Pi in generale: la determinazione del modo, sia personale che collegiale, con cui deve essere governata la Chiesa universale secondo le diverse necessit che si presentano nel corso dei secoli, rimessa totalmente al giudizio discrezionale del papa che, da parte sua, pu sempre esercitare la potest che gli compete in ogni tempo e a suo piacimento. Il collegio episcopale, invece, non pu agire se non a intervalli e con il consenso del suo capo. La potest collegiale, infatti, viene esercitata in modo solenne nel concilio ecumenico o universale a cui hanno diritto di partecipare (con voto deliberativo) tutti e soli i vescovi che siano membri del collegio episcopale, ferma restando la facolt del pontefice di invitare anche altre persone non insignite del carattere episcopale. Le decisioni del concilio per divenire obbligatorie devono essere approvate, confermate e promulgate dal pontefice a cui, oltre a stabilire lordine del giorno, spettano anche, in esclusiva, la convocazione, la presidenza, il trasferimento, la sospensione, lo scioglimento dellassemblea. La potest collegiale pu essere esercitata anche dai vescovi sparsi per il mondo purch il pontefice li chiami ad unazione unitaria o accetti liberamente la loro iniziativa congiunta in modo che questa risulti un vero atto collegiale. Anche in questo caso le decisioni devono essere confermate e promulgate dal papa.

6. COLLEGIALIT e PRIMATO Se la collegialit episcopale non intacca la potest piena, suprema e universale del pontefice, pur lasciando intatto il primato, incide profondamente sulle modalit del suo esercizio poich pone lesigenza che - da un lato, i vescovi collaborino in modo pi organico e sistematico con il papa e, - dall altro, questi ricorra pi frequentemente al loro consiglio e al loro aiuto nelladempimento del suo ufficio. I vescovi, infatti, in quanto membri del collegio episcopale successore del collegio apostolico, non possono preoccuparsi solo della diocesi a cui sono preposti, ma sono tenuti ad avere per tutta la Chiesa una sollecitudine che, sebbene non sia esercitata con atti di giurisdizione, sommamente contribuisce al bene della Chiesa universale. In particolare, essi devono promuovere e difendere lunit della fede e la disciplina comune a tutta la Chiesa, istruire i fedeli allamore di tutto il corpo mistico di Cristo (cio della Chiesa), specialmente delle membra povere, sofferenti e di quelle che sono perseguitate a causa della giustizia e, infine, promuovere ogni attivit comune alla Chiesa, specialmente nel procurare che la fede cresca e sorga per tutti gli uomini la luce della piena verit. Del resto certo che, reggendo bene la propria Chiesa come porzione della Chiesa universale, contribuiscono essi stessi efficacemente al bene di tutto il Corpo mistico, che pure il corpo delle Chiese. Gi da molti secoli, il papa si avvale dellopera di alcuni vescovi chiamati a far parte del collegio cardinalizio. Secondo il Codice, i cardinali sono di aiuto al pontefice - sia individualmente: nello svolgimento delle funzioni loro personalmente affidate, - sia collegialmente: riunendosi per trattare le questioni di maggior importanza. Tra queste assemblee, assumono una speciale rilevanza i concistori, convocati per ordine del papa e sono da lui presieduti. Ai concistori ordinari vengono convocati tutti i cardinali o almeno quanti si trovano a Roma per esaminare problemi gravi ma di carattere non eccezionale oppure per celebrare atti di particolare solennit. In questultimo caso, pu essere ammessa la presenza di altre persone; i concistori straordinari, invece, vengono celebrati quando si presentino necessit della Chiesa affatto speciali o vi siano da discutere questioni di notevole rilievo e prevedono sempre la partecipazione di tutti i cardinali. Tuttavia il collegio cardinalizio, essendo integralmente composto da membri designati direttamente dal pontefice, non pu garantire una effettiva rappresentanza delle opinioni e dei desiderata dellintero episcopato mondiale. quindi comprensibile che al Vaticano II sia stata avanzata da pi parti la richiesta di un nuovo organismo che rispondesse a queste esigenze; richiesta accolta da Paolo VI che nel 1965, con il motu proprio Apostolica sollicitudo, istituiva il Sinodo dei vescovi per la Chiesa universale. Il Sinodo unistituzione ecclesiastica centrale che, pur essendo dotata di una segreteria generale di carattere permanente, svolge i suoi compiti in modo temporaneo e occasionale. una riunione di vescovi, provenienti dalle diverse regioni del mondo, convocata nei tempi stabiliti per favorire una stretta unione dellepiscopato con il pontefice, per aiutarlo con i consigli a mantenere intatte e ad incrementare la fede e la morale e a conservare e a rafforzare la disciplina ecclesiastica, per esaminare le questioni riguardanti lazione della Chiesa nel mondo. Rappresenta effettivamente tutto lepiscopato cattolico, in quanto - alle assemblee generali ordinarie partecipano i vescovi appositamente designati dalle singole conferenze episcopali; - alle assemblee generali straordinarie partecipano i presidenti delle stesse conferenze (che sono pure di natura elettiva). Il pontefice ha poi la facolt di aumentare il numero dei partecipanti invitando altri vescovi, religiosi ed esperti fino al 15% della totalit dei membri. Oltre alle assemblee generali, prevista anche l assemblea speciale destinata a trattare questioni che interessano solo regioni determinate. Dal momento che il Sinodo non una forma di esercizio del potere pieno e supremo che compete al collegio episcopale, ma un istituto che si propone di aiutare il pontefice a meglio adempiere il suo ufficio primaziale, la sua funzione, di regola, si limita a dare informazioni e consigli. Gode, infatti, di potest deliberativa esclusivamente nel caso che questa gli sia stata conferita dal pontefice con la riserva di ratificare le decisioni. In ogni caso, spetta al papa convocare il Sinodo ogni volta che lo ritenga opportuno, stabilire lordine del giorno, presiedere lassemblea, concludere lassemblea, trasferire lassemblea, sospendere lassemblea, sciogliere lassemblea.

7. ESERCIZIO CONGIUNTO del MINISTERO EPISCOPALE La dottrina della collegialit, pur definendo direttamente il solo problema della titolarit del supremo potere sulla Chiesa universale, pone anche radicalmente in crisi ogni concezione individualistica dello stesso ministero episcopale, mettendo in evidenza che il vescovo non presiede la Chiesa particolare che gli stata affidata a titolo individuale ma in quanta membro del collegio episcopale, successore del collegio apostolico. Il vescovo, dunque, attraverso la comunione gerarchica con il capo e le altre membra del collegio, rappresenta nella Chiesa particolare la Chiesa universale e, attraverso la sua partecipazione al collegio episcopale, integra la Chiesa particolare da lui presieduta e rappresentata, nellunit della Chiesa universale. Si pu quindi affermare che il collegio episcopale, a cui compete la suprema potest sulla Chiesa universale, non estraneo alle singole Chiese particolari e, a maggior ragione, alle organiche relazioni che si stabiliscono tra di esse a livello locale e che costituiscono unespressione della collegialit. Una prima forma di organica relazione a livello locale tra le Chiese particolari la provincia ecclesiastica = il raggruppamento delle diocesi circonvicine (= suffraganee), intorno a una diocesi pi importante per dimensioni o per tradizione, presieduta da un metropolita insignito di dignit arcivescovile. Attualmente i poteri del metropolita sono pressoch inesistenti, riducendosi a poche funzioni di supplenza e vigilanza, mentre la collaborazione tra i vescovi comprovinciali trova la sua pi significativa espressione istituzionale nel concilio provinciale. Tale assemblea dotata di potest di governo soprattutto legislativa e viene convocata dal metropolita tutte le volte che la maggior parte dei vescovi della provincia lo ritenga opportuno al fine di incrementare la fede, coordinare lazione pastorale, regolare i comportamenti morali, assicurare unidentica disciplina in modo da provvedere adeguatamente alle necessit spirituali del popolo di Dio. Il voto deliberativo riservato ai vescovi; agli altri prelati che devono intervenire e ai sacerdoti e ai fedeli eventualmente convocati spetta un voto meramente consultivo. Le deliberazioni devono poi essere inviate alla Santa Sede e vengono promulgate solo dopa aver ottenuto il suo nullaosta. Nei secoli immediatamente antecedenti il Vaticano II, la celebrazione dei concili locali si fatta sempre pi rara a causa di una serie di fattori che vanno dalle antiche ingerenze dei sovrani, allo sviluppo della legislazione pontificia che ha lasciato spazio ridotto a quella degli episcopati, alle nuove esigenze dellera contemporanea. Infatti, a partire dal secolo XIX, la costituzione degli Stati moderni, la secolarizzazione della societ, la crescente socializzazione della vita degli uomini, pongono alla Chiesa problemi che eccedono di gran lunga i confini delle province ecclesiastiche, investendo interi paesi, e richiedono pi che un occasionale intervento di carattere legislativo (quale possono assicurare i concili particolari), una consultazione sistematica tra i vescovi appartenenti alla stessa nazione in funzione della realizzazione di unazione comune diretta a far fronte alle nuove esigenze). Nascono cos, per spontanea iniziativa di alcuni episcopati dapprirna, e con il deciso appoggio della Santa Sede poi, le conferenze episcopali, che periodicamente e molto frequentemente riuniscono i vescovi di uno stesso Stato e sono dotate anche di organismi di carattere permanente per assicurare uno stabile coordinamento delle attivit pastorali (ufficio di presidenza, consiglio permanente, segretariato generale, commissioni ecc.). Questi istituti hanno ottenuto una disciplina di diritto comune solo con il Vaticano II che ha riconosciuto lutilit che in tutto il mondo i vescovi della stessa nazione a regione si adunino periodicamente tra di loro affinch, da uno scambio di esperienze e di pareri, sgorghi quella collaborazione al bene comune di pi Chiese particolari che appare indispensabile nellet contemporanea per un fruttuoso e adeguato svolgimento del loro ministero. Tuttavia, il Concilio e la legislazione immediatamente successiva, si sono limitati a stabilire pochi e generalissimi principi, senza sancire una disciplina organica. Questa lacuna colmata dal nuovo Codice che, ispirandosi al dettato conciliare e tenendo conto delle indicazioni emergenti dallesperienza, propone una normativa non priva di significative innovazioni. La conferenza viene sostanzialmente descritta come lunione dei vescovi di una nazione o di un territorio che esercitano congiuntamente funzioni di carattere pastorale per lincremento del bene che la Chiesa offre agli uomini, specialmente per mezzo di forme di apostolato appropriate alle circostanze dei tempi e dei luoghi. Al tempo stesso, il Codice sottolinea decisamente quella permanenza che caratterizza le conferenze rispetto ai concili locali. Esse, infatti, non si riducono ad assemblee occasionali, ma sono istituti permanenti in quanto non solo si riuniscono molto frequentemente (almeno una volta all anno e quando sia richiesto da particolari circostanze), ma sono dotate di organi stabili come il presidente, il consiglio permanente, la segreteria generale e tutti quegli uffici e commissioni che siano opportuni per lefficacia della loro azione.

Inoltre il canone 448 stabilisce come regola generale che la conferenza comprenda i vescovi di tutte le Chiese particolari della medesima nazione. Unaltra innovazione ben pi radicale riguarda il problema della ritualit. A questo proposito, il Concilio dispone espressamente che alla conferenza partecipino, a parit di diritti, i vescovi di tutti i riti. Invece il canone 450 prevede che ne facciano parte i soli prelati di rito latino, consentendo che gli orientali siano invitati, ma con solo voto consultivo. Circa la specifica composizione delle conferenze, i canoni 450 e 454 sanciscono la partecipazione di pieno diritto dei vescovi diocesani, dei prelati ad essi equiparati, dei coadiutori e lintervento con voto consultivo degli ausiliari e dei vescovi titolari incaricati dalla Santa Sede o dalla stessa conferenza di un particolare ufficio nel territorio. Gli statuti delle singole conferenze possono per disporre una pi ampia attribuzione del voto deliberativo, salvo per quanto riguarda lapprovazione e la revisione degli statuti. Le conferenze godono di vera e propria potest legislativa, sia pure in misura limitata. Essa, infatti, riguarda solo le materie stabilite dal diritto universale o da una speciale disposizione della Santa Sede, emanata di sua iniziativa o su richiesta della stessa conferenza. Le condizioni per lesercizio sono rigorose: le deliberazioni giuridicamente vincolanti, oltre ad essere soggette al controllo della Santa Sede, devono essere approvate da due terzi dei vescovi che appartengono alla conferenza con voto deliberativo. Per quanto, poi, specificamente concerne le dichiarazioni di natura dottrinale , richiesta lapprovazione unanime di tutti i membri della conferenza che siano vescovi consacrati o, in mancanza di questa, il voto favorevole dei due terzi dei membri dotati di suffragio deliberativo unitamente al nullaosta della Santa Sede. Tutte queste limitazioni si spiegano con losservazione che una pi ampia competenza attribuita ad un istituto permanente (come le conferenze episcopali) avrebbe finito con il coartare eccessivamente lo spazio di autodeterminazione dei singoli vescovi diocesani. peraltro evidente che il bene della Chiesa in un determinato paese pu esigere una legislazione particolare organica e non solamente episodica e frammentaria. Di conseguenza il nuovo Codice prevede che i vescovi appartenenti ad una stessa conferenza possano riunirsi in concilio plenario. Tale assemblea ha una composizione e una competenza analoga a quella del concilio provinciale e viene convocata con lapprovazione della Santa Sede tutte le volte che alla conferenza episcopale appaia opportuno o necessario. Listituzione delle conferenze episcopali e la loro valorizzazione da parte del Concilio, avrebbero anche richiesto la creazione di circoscrizioni territoriali, corrispondenti agli ambiti delle singole conferenze. Lo stesso Concilio prevede espressamente la possibilit di riunire pi province in un unica regione ecclesiastica, accennando implicitamente allopportunit che questultima abbia un territorio corrispondente a quello statuale. Il Codice si rivela, a questo proposito, singolarmente prudente, limitandosi a ripetere il dettato conciliare e a prevedere una riunione regionale dei vescovi priva delle competenze proprie delle conferenze episcopali. Non solo scomparso ogni riferimento alla dimensione nazionale, ma essa sembra sconsigliata dal momento che tale riunione non coincide con la conferenza che di norma ha carattere nazionale. Si pu qui riconoscere il permanere di una certa diffidenza nei confronti di strutture ecclesiastiche nazionali che si riscontra anche nel canone 439. In esso, infatti, si stabilisce che quando la provincia ecclesiastica coincide con il territorio di uno Stato, lapprovazione della Santa Sede necessaria anche per la convocazione del concilio provinciale. Il Codice, conformemente allinsegnamento conciliare, riconosce espressamente lopportunit di una collaborazione tra i vescovi che superi i confini dei singoli Stati, raccomandando di favorire le relazioni tra le conferenze episcopali, soprattutto tra quelle pi vicine. Tali relazioni sono stabilmente assicurate nei diversi continenti da appositi organismi, composti dai delegati delle conferenze interessate, che, pur essendo privi di poteri giuridici, svolgono una rilevante funzione nella vita della Chiesa contemporanea.

8. Il GOVERNO della CHIESA PARTICOLARE Il Codice, sulle orme del Concilio, mette in luce il significato delle Chiese particolari, affermando che in esse e da esse costituita luna e lunica Chiesa cattolica. La diocesi = viene descritta come una porzione del Popolo di Dio, che affidata alle cure pastorali del vescovo coadiuvato dal suo presbiterio, in modo che, aderendo al suo pastore e da lui per mezzo del Vangelo e dellEucarestia unita nello Spirito Santo, costituisca una Chiesa particolare, nella quale veramente presente e agisce la Chiesa di Cristo, una, santa, cattolica e apostolica . Questa definizione testualmente ripresa dal decreto Christus Dominus. Manca la menzione dellelemento territoriale: esso non viene pi considerato essenziale. Infatti, mentre si afferma che di regola ogni Chiesa particolare comprenda tutti i Fedeli abitanti nel territorio assegnatole, si prevede la possibilit che in uno stesso ambito territoriale si costituiscano pi Chiese particolari distinte secondo il rito dei Fedeli o altro criterio simile. Alle diocesi sono assimilate le porzioni del popolo di Dio che hanno come pastore proprio un prelato o un abate dotato di poteri corrispondenti a quelli del vescovo diocesano (prelature territoriali e abbazie territoriali) o che, per circostanze particolari (vicariati e prefetture apostoliche) o per ragioni gravi e speciali (amministrazioni apostoliche), non vengono erette in diocesi, ma affidate ad un ecclesiastico che le governi in nome del pontefice e gli ordinariati militari. Ogni diocesi affidata ad un vescovo che la regge con tutta la potest ordinaria, propria e immediata necessaria allo svolgimento del suo ministero, salvo in quelle materie che una legge o un decreto del pontefice abbiano riservato al papa stesso o ad altra autorit. I vescovi che non hanno questa responsabilit (non sono cio diocesani), sono chiamati titolari in quanto ad essi di regola viene conferito il titolo di una diocesi estinta. Il vescovo diocesano (come tutti gli altri vescovi) nominato o confermato dal pontefice che consulta previamente, a livello di provincia ecclesiastica o di conferenza episcopale, lepiscopato competente per territorio. Quando si trovi nellimpossibilit di adempiere personalmente tutti i doveri che gli incombono a causa della vastit della diocesi, delleccessivo numero di Fedeli o di altre circostanze, viene aiutato da uno o pi vescovi ausiliari che agiscono in stretta armonia con lui. In situazioni di particolari difficolt, la Santa Sede pu anche assegnargli un vescovo ausiliare dotato di speciali facolt e persino inviargli un vescovo coadiutore che oltre a particolari facolt, gode del diritto di successione. Circa i compiti del vescovo diocesano si sottolinea, innanzitutto, il suo dovere di essere testimone di Cristo di fronte a tutti, preoccupandosi dei suoi fedeli, ma anche dei cristiani di altro rito, dei battezzati che non sono in piena comunione con la Chiesa cattolica e degli stessi non battezzati. Per quanto concerne la funzione di insegnare, tenuto a proporre e ad illustrare le verit di fede da credere e da applicare nella vita sia personalmente, sia curando che la predicazione e la catechesi siano adeguatamente assicurate a tutti i fedeli della sua diocesi.

Deve anche tutelare lintegrit e lunit della fede con i mezzi che ritiene pi idonei, ma rispettando la giusta libert della ricerca teologica. Nellambito della funzione di santificare, promuove la santit dei fedeli, curandone la crescita mediante la ricezione dei sacramenti in genere e la partecipazione in specie alla celebrazione eucaristica che presieder frequentemente nella chiesa cattedrale o in altra chiesa della diocesi. Disposizioni pi dettagliate riguardano la funzione di governo. Il vescovo, mentre esercita personalmente la potest legislativa, per quella esecutiva pu servirsi dei vicari generali ed episcopali. Di regola vi un solo vicario generale che nella sfera esecutiva gode della stessa potest del vescovo s che pu compiere tutti gli atti amministrativi, salvo quelli che lo stesso vescovo abbia riservati a s o che richiedano un suo speciale mandato. Inoltre, di norma, guida lattivit amministrativa della curia diocesana (= di quellinsieme di istituti e di persone che aiutano il vescovo nella guida dellintera diocesi sia nellambito giuridico-amministrativo sia in quello pi ampiamente pastorale). Quanto ai vicari episcopali, che possono essere istituiti per un pi efficace governo, essi hanno una potest ordinaria simile a quella del vicario generale, ma limitata ad una parte della diocesi o ad un settore di affari o ad un gruppo di fedeli. In ogni diocesi, tutte le cause che non sono espressamente sottratte alla sua competenza, vengono giudicate in prima istanza dal vescovo (che esercita la sua potest giudiziaria personalmente o per mezzo di altri a norma di diritto). A tal fine deve nominare, oltre ai giudici, un vicario giudiziario o officiale che ha potest ordinaria e pu essere coadiuvato da vicari giudiziari aggiunti o vice-officiali. Nei collegi giudicanti, la causa pu essere istruita da un uditore e viene illustrata da un giudice ponente o relatore che ha anche il compito di redigere il testo della sentenza dopo la decisione. La tutela del bene pubblico e laccusa sono affidate ad un promotore di giustizia, mentre il difensore del vincolo ha il dovere di rivendicare la validit dei matrimoni e delle sacre ordinazioni contro chi ne afferma la nullit. Da tutte queste funzioni i laici non sono esclusi, ma possono fungere da uditori, promotori di giustizia, difensori del vincolo e, quando vi sia lautorizzazione della conferenza episcopale, da giudici: ammesso che un laico sia chiamato a far parte di un collegio giudicante. Il Concilio Vaticano II ha reso il ministero del vescovo diocesano molto pi dialogico e partecipato di quanto stabilito dalla disciplina precedente, prevedendo a tale scopo anche listituzione di alcuni nuovi organismi. In particolare, in ogni diocesi deve essere insediato un consiglio presbiterale, in larga parte elettivo, che rappresenta tutti i sacerdoti e funge da senato del vescovo con il compito di aiutarlo nel governo della diocesi per meglio promuovere il bene spirituale della porzione di popolo di Dio che gli stata affidata. Il consiglio presbiterale non ha voto deliberativo ma il vescovo lo deve consultare nelle questioni di maggiore importanza e non pu agire senza il suo consenso qualora sia cos espressamente stabilito dal diritto. invece rimessa alla prudente valutazione del vescovo la creazione di un consiglio pastorale, composto da chierici, consacrati a Dio e soprattutto laici, che, sotto la sua autorit, studi ed esamini quanto riguarda le attivit pastorali, proponendo con voto puramente consultivo delle conclusioni pratiche. Va ricordato anche il consiglio per gli affari economici, composto da 3 fedeli nominati dal vescovo tra gli esperti in economia e in legislazione dello Stato che deve ogni anno predisporre il bilancio preventivo e approvare il consuntivo in relazione alla generale gestione della diocesi. Tutti questi organismi hanno ridimensionato limportanza del gruppo di sacerdoti istituito presso la chiesa cattedrale (capitolo cattedrale) che nella legislazione precedente veniva considerato il consiglio del vescovo. Il Codice gli affida solo la celebrazione delle pi solenni funzioni liturgiche nella cattedrale e altri incarichi che gli siano attribuiti dalla legge o dal vescovo. La designazione del sacerdote che assicura il governo della diocesi durante la vacanza della sede ( amministratore diocesano), che un tempo gli spettava, ora effettuata da un collegio di consultori liberamente scelti dal vescovo tra i membri del consiglio presbiterale e destinati anche ad altre funzioni. Al fine di evitare rotture troppo brusche con la tradizione, la conferenza episcopale pu dispone che le competenze del collegio dei consultori vengano esercitate dal capitolo cattedrale. In questi ultimi decenni ha conosciuto notevole valorizzazione il sinodo diocesano, convocato quando il vescovo, udito il consiglio presbiterale, lo ritenga opportuno per averne aiuto a vantaggio di tutta la comunit diocesana. Esso riunisce i sacerdoti pi rappresentativi della diocesi insieme ad altri fedeli (che hanno solo voto consultivo: anche in questa assemblea sinodale lunico legislatore rimane il vescovo). Sono, infine, da ricordare alcuni specifici obblighi che incombono al vescovo: - quello di risiedere nella diocesi, - di visitarla ogni anno in tutto o in parte (visita pastorale),

di presentare ogni 5 anni una relazione alla Santa Sede e di recarsi nello stesso anno a Roma per venerare le tombe degli Apostoli Pietro e Paolo e per rendere visita al pontefice (visita ad limina). Gli atti delle visite pastorali e le relazioni quinquennali, conservati negli archivi ecclesiastici, rivestono un eccezionale interesse sotto il profilo storico: si rivelano fonti preziose, e spesso uniche e insostituibili, per la conoscenza della storia della Chiesa e della stessa societ civile. A questi doveri tradizionali, il decreto conciliare Christus Dominus ha aggiunto la calda preghiera ai Vescovi diocesani e a coloro che sono ad essi giuridicamente equiparati, perch, qualora per la loro troppo avanzata et o per altra grave ragione, diventassero meno atti a compiere i loro doveri, spontaneamente o dietro invito della competente Autorit, rassegnino le dimissioni dal loro ufficio. Tale raccomandazione si venuta gradualmente trasformando in un dovere: si prevede che la rinuncia avvenga non oltre il compimento del 75 anni.

9. Il CLERO DIOCESANO Nelladempimento del loro ministero, i vescovi devono avere una particolare sollecitudine nei confronti dei presbiteri o

sacerdoti, ascoltandoli come consiglieri e collaboratori. Essi, infatti, partecipano in modo subordinato alle loro stesse funzioni, avendo ricevuto il secondo grado del sacramento dellordine (c.d. presbiterato). Il presbiterato conferito, per mezzo dellimposizione delle mani da parte dl un vescovo, a battezzati di sesso maschile che presentino le qualit richieste dal diritto (battesimo e sesso maschile sono indispensabili per la sua validit. Le tesi che, appellandosi alle esigenze della promozione della donna, ne auspicano lammissione al sacerdozio, sono state riprovate nel 1976 dalla Congregazione per la dottrina della fede, che le ha considerate contrarie non solo al comportamento degli Apostoli e allininterrotta tradizione della Chiesa, ma alla stessa volont di Cristo. Da parte sua Giovanni Paolo II, ha ritenuto necessario intervenire personalmente per dichiarare che la Chiesa non ha in alcun modo la facolt di conferire alle donne lordinazione sacerdotale e che questa sentenza deve essere tenuta in modo definitivo da tutti i fedeli. I presbiteri sono, innanzitutto, ministri della parola: hanno il dovere di annunciare a tutti gli uomini il Vangelo in modo adeguato alle necessit dei loro ascoltatori. Sono, poi, ministri di Cristo nel conferimento dei sacramenti. In particolare sono ministri ordinari del battesimo e ministri esclusivi, insieme con i vescovi, della penitenza, dellunzione degli infermi e delleucaristia. Per lamministrazione dellordine nei suoi vari gradi, invece richiesta la consacrazione episcopale. Quanto alla confermazione, ministro ordinario ne il vescovo, ma essa pu essere conferita anche da un sacerdote che ne abbia ricevuto la facolt. I presbiteri sono, infine, educatori del popolo di Dio: loro concessa nei confronti dei fedeli una potest spirituale che devono usare per la costruzione della Chiesa, non limitandosi ad aver cura dei singoli, ma preoccupandosi anche della formazione di unautentica comunit cristiana. I sacerdoti di ogni singola diocesi (clero diocesano) costituiscono con il vescovo un unico presbiterio o collegio presbiterale (di cui il consiglio presbiterale unespressione istituzionale): sono strettamente uniti tra di loro dal sacramento dellordine che hanno ricevuto e dallesercizio di un identico ministero nellambito della stessa Chiesa particolare. Tale ministero viene concretamente svolto in una notevole diversit di mansioni: alcuni sacerdoti si dedicano allo studio e allinsegnamento, altri svolgono un lavoro manuale, condividendo le condizioni di vita degli operai e altri ancora si occupano di diverse opere dirette allapostolato o con questo connesse. La maggior parte dei presbiteri destinata al servizio delle parrocchie, che costituiscono la cellula fondamentale dellorganizzazione diocesana. Ogni diocesi, infatti, suddivisa in parrocchie = comunit affidate ad un sacerdote parroco, eventualmente aiutato da altri sacerdoti, a cui, come pastore proprio, incombe la responsabilit della cura pastorale di quanti ne fanno parte. Tale appartenenza , di regola, stabilita dal domicilio che si acquisisce con la dimora nel territorio della parrocchia per un periodo superiore ai 5 anni o anche per un tempo pi breve se vi lintenzione di restarvi per sempre. Le parrocchie, infatti, hanno di norma una base territoriale delimitata in modo tale che le eccessive distanze non impediscano al parroco di adempiere nei confronti di tutti i fedeli i propri doveri (principalmente la predicazione della parola di Dio, la celebrazione dei sacramenti, la visita alle famiglie, lassistenza e il conforto agli infermi, la carit verso i poveri). Il decreto Christus Dominus raccomanda specificamente che i parroci inseriscano la loro azione nellunit della pastorale diocesana, collaborando sistematicamente sia con i sacerdoti preposti alle organizzazioni intermedie esistenti tra le diocesi e le singole parrocchie (decanati o vicariati foranei), sia con quelli responsabili delle opere pastorali di carattere sovrapparrocchiale.

10. I DIACONI Con i vescovi e con gli stessi presbiteri cooperano quanti hanno ricevuto il grado del sacramento dellordine chiamato diaconato. compito dei diaconi amministrare solennemente il battesimo, conservare e distribuire leucaristia, assistere e benedire il matrimonio, portare leucaristia ai moribondi (c.d. viatico), leggere la Sacra Scrittura ai fedeli, istruire ed esortare il popolo, presiedere al culto e alla preghiera, amministrare i sacramentali (impartire, cio, determinate benedizioni), presiedere al rito funebre e alla sepoltura, dedicarsi alla carit e allassistenza. Queste funzioni sono spesso svolte direttamente dai sacerdoti - sia perch la loro presenza pu rendere non necessario il ricorso ai diaconi, - sia perch il numero di questi ultimi scarsissimo. Da secoli, infatti, il diaconato stato praticamente ridotto a una fase del curriculum che porta al presbiterato s che i chierici permangono nellordine diaconale pochi mesi, nellattesa di ascendere al sacerdozio, e in tale periodo sono impegnati, pi che nelle attivit pastorali, nei compiti inerenti alla loro formazione.

Il Vaticano II non ha sostanzialmente mutato questa situazione, ma ha posto le premesse per unevoluzione profonda e significativa. La costituzione Lumen gentium ha infatti previsto la possibilit che il diaconato venga restaurato come grado proprio e permanente della gerarchia, non venga cio conferito solo a quanti aspirano al sacerdozio, ma anche a fedeli che lo esercitino effettivamente e stabilmente. La decisione di restaurare il diaconato come grado proprio e permanente della gerarchia, ha posto i padri conciliari di fronte ad una questione complessa e delicata. I sacerdoti sono obbligati dalla legge ecclesiastica del celibato, che - da un lato impedisce il conferimento del secondo grado dellordine ai coniugati, - dallaltro proibisce ai presbiteri di sposarsi, stabilendo la nullit del loro eventuale matrimonio. Ora, se nulla impediva in linea di principio che il diaconato permanente fosse conferito anche a uomini sposati e appariva persino necessario prevedere questa possibilit allo scopo di trovare un adeguato numero di diaconi, vi era in molti padri la preoccupazione di evitare ogni eccezione che potesse intaccare la legge del celibato, aprendo la via ad una sua revisione anche per i presbiteri. Di fronte a questo dilemma, il Concilio ha adottato una soluzione intermedia stabilendo che il diaconato potr essere conferito ad uomini di et matura anche viventi nel matrimonio e cos pure a giovani idonei per i quali rester per in vigore la legge del celibato. Nonostante queste aspirazioni fossero considerate con favore da alcuni vescovi, il Concilio non ha ritenuto di doverle accogliere e papa Montini le ha ampiamente criticate e decisamente respinte nellenciclica Sacerdotalis coelibatus, pubblicata neI 1967. In particolare, la Santa Sede si dimostrata assolutamente intransigente per quanto concerne il matrimonio dei sacerdoti gi ordinati poich, anche quando ha concesso la dispensa a quelli tra loro che desiderassero sposarsi, ha vietato nel modo pi rigoroso che essi continuassero ad esercitare le funzioni inerenti allordine sacro. Ha, invece, assunto un atteggiamento pi possibilista circa lammissione di uomini sposati al presbiterato, permettendo che esso fosse conferito ad alcuni ministri coniugati di altre confessioni cristiane che avevano abbracciato il cattolicesimo.

11. Gli ALTRI MINISTRI Secondo la disciplina del Codice pio-benedettino, quanti aspiravano al sacerdozio acquisivano, innanzitutto, lo stato clericale mediante unapposita cerimonia, c.d. prima tonsura. In seguito ricevevano gli ordini minori (privi di carattere sacramentale), corrispondenti agli antichi ministeri: - lostiariato relativo alla cura delle porte della chiesa; - il lettorato relativo alla pubblica lettura della Scrittura durante le funzioni liturgiche; - lesorcistato relativo al compimento delle pratiche dirette a cacciare i demoni dagli ossessi; - laccolitato relativo allassistenza al sacerdote nel servizio allaltare. Ascendevano, quindi, al suddiaconato (considerato ordine maggiore come il diaconato e il presbiterato). Queste disposizioni sono state profondamente innovate dal motu proprio Ministeria quaedam del 1972, in conformit al desiderio espresso da molti vescovi che nellimminenza del Vaticano II avevano auspicato una radicale revisione della disciplina di tutta la materia. Il documento pontificio ha infatti soppresso la prima tonsura, stabilendo che lingresso nello stato clericale avvenga con il diaconato, abolito il suddiaconato, trasferendone le funzioni di carattere liturgico ai lettori e agli accoliti. per quanto concerne gli ordini minori, ha disposto che dora innanzi essi siano chiamati ministeri e non siano pi riservati ai candidati al sacerdozio, ma possano essere affidati anche a laici che li esercitino effettivamente e stabilmente.

Tali ministeri nel diritto universale della Chiesa latina sono stati ridotti a 2: il lettorato: che attribuisce le funzioni di leggere la Scrittura durante le celebrazioni liturgiche, di guidare il canto e la partecipazione del popolo, di preparare i fedeli alla ricezione dei sacramenti, laccolitato: che comporta i compiti di assistere il sacerdote e il diacono nel servizio allaltare, specialmente nella celebrazione della Messa, e di distribuire, alloccorrenza, la comunione ai fedeli. La determinazione dellet e delle doti richieste per essere ammessi al lettorato e allaccolitato (comunque riservati a battezzati di sesso maschile) rimessa alle conferenze episcopali competenti per territorio che possono anche chiedere alla Santa Sede listituzione di altri ministeri quando li giudichino necessari o almeno molto utili per il bene dei fedeli nelle rispettive regioni.

Capitolo 4 I FEDELI nella CHIESA

1. La STATUS DI FEDELE II Concilio Vaticano II, definendo la Chiesa come popolo di Dio, ha operato una profonda rivalutazione del significato dellappartenenza a tale popolo. Ha, cio, posto in piena luce quello status di fedele che comune a tutti i battezzati e che, identificandosi con la stessa appartenenza alla Chiesa, costituisce il necessario presupposto di ogni pi specifica posizione ecclesiale, connessa allesercizio di una determinata funzione o alla pratica di un dato stato di vita. Per comprendere la portata di questa innovazione necessario ricordare che, prima del Vaticano II, la societ ecclesiastica veniva prevalentemente descritta come composta, per diritto divino, da categorie di soggetti nettamente distinte e diseguali in ossequio ad una concezione ecclesiologica che esaltava il ruolo dellautorit fino a mettere in ombra la realt globale della comunit cristiana e accentuava le differenze tra i vari livelli gerarchici fino ad oscurare la condizione comune a tutti i battezzati. Una concezione decisamente superata dal Concilio Vaticano II che, mentre ribadisce il valore della gerarchia, riconosce in essa una funzione specifica della Chiesa che non pu in alcun modo esaurirne la missione ed il significato. In particolare, i chierici e i laici non costituiscono due classi separate, ma sono tra di loro strettamente legati. La distinzione tra i chierici e i laici di carattere esclusivamente funzionale in quanto si fonda sulla diversit delle rispettive e specifiche funzioni: - i sacri ministri sono al servizio degli altri battezzati che vengono chiamati ad unattiva collaborazione, - tutti i fedeli, nellesercizio delle diverse funzioni loro affidate, contribuiscono efficacemente a manifestare e incrementare lunit del popolo di Dio. I canoni dedicati dal nuovo Codice al popolo di Dio si aprono proprio con la definizione di fedele: i fedeli sono coloro che, essendo stati incorporati a Cristo per mezzo del battesimo, sono stati costituiti in popolo di Dio e, resi cos partecipi a loro modo dellufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo, sono chiamati a esercitare, ciascuno secondo la sua condizione, la missione che Dio ha affidato alla Chiesa da compiere nel mondo. Questa formulazione pu lasciare sconcertati per la sua sinteticit. In realt, la norma in questione ha la sola funzione di rinviare ad una serie di insegnamenti del Vaticano II che vengono specificamente richiamati: - il battesimo come incorporazione a Cristo, - la Chiesa come popolo di Dio, - la partecipazione di tutti i fedeli agli uffici di Cristo, - luniversale missione di salvezza affidata alla Chiesa, - la responsabilit che compete a tutti i cristiani nella sua realizzazione. In essa si pu dunque riconoscere una codificazione del ricordato principio interpretativo secondo cui il Codice deve essere letto in parallelo con i documenti conciliari. Non deve sorprendere la mancata menzione di quegli elementi pi specificamente giuridici che caratterizzano la condizione di fedele. Il legislatore ha preferito collocarli in altra parte del Codice (nel libro I -Norme generali- al titolo VI -Le persone fisiche e giuridiche-): con il battesimo luomo viene incorporato alla Chiesa di Cristo ed costituito in essa persona con i diritti e i doveri che, secondo la loro condizione, sono propri dei Cristiani in quanto siano nella comunione ecclesiastica e non vi sia una sanzione legittimamente inflitta.

A questa disposizione fa seguito una serie di norme relative a quelle condizioni che incidono sullo status delle persone fisiche quali let, luso di ragione, il domicilio, la consanguineit, laffinit, il rito. Il rilievo attribuito dalla nuova codificazione alla figura del fedele ha posto il legislatore di fronte ad un delicato problema: - da un lato, occorreva specificare pi accuratamente le condizioni e le modalit dellappartenenza alla Chiesapopolo di Dio, - dallaltro, tale determinazione doveva avvenire nel clima di apertura ecumenica sancito dal Vaticano II. Per adempiere a questo difficile compito, il Codice ha scelto di attenersi il pi strettamente possibile alle enunciazioni conciliari. Cos il canone 204 afferma che la Chiesa, in questo mondo costituita e organizzata come una societ, sussiste nella Chiesa cattolica, governata dal successore di Pietro e dai vescovi in comunione con lui, mentre il canone successivo recita: in questa terra sono pienamente in comunione con la Chiesa Cattolica quei battezzati che nel suo organismo visibile sono uniti a Cristo dai vincoli della professione di fede, dei sacramenti e del governo ecclesiastico. Occorre tenere presente che le leggi meramente ecclesiastiche obbligano solo i cristiani che hanno ricevuto il battesimo nella Chiesa cattolica o vi sono stati successivamente accolti. La mancanza di comunione ecclesiastica importa una limitazione non solo dei diritti, ma anche dei doveri. In sintesi: se tutti i battezzati sono fedeli, solo i cattolici hanno la pienezza dei diritti e la totalit dei doveri che spettano agli appartenenti alla Chiesa. Il nuovo Codice, sulle orme della costituzione Lumen gentium, considera anche i cristiani non cattolici come appartenenti alla Chiesa, ma, nel nuovo clima di sensibilit ecumenica, non pretende pi di imporre loro tutti gli obblighi dei fedeli cattolici.

2. La QUESTIONE dei DIRITTI FONDAMENTALI Una volta identificata nei suoi tratti essenziali la figura del fedele, il legislatore ha definito specificamente il suo stato giuridico, indicandone diritti e doveri secondo quanto stabilito dai principi direttivi per la revisione del Codice approvati

dal Sinodo dei Vescovi del 1967. Il compito stato tuttaltro che agevole in quanto il Concilio, mentre riconosce lesistenza di diritti e doveri comuni a tutti i membri del popolo di Dio, indicandone il fondamento e la natura, non si preoccupa di prospettarli in modo organico e completo, ma si limita ad alcune esemplificazioni formulate in termini privi della necessaria veste giuridica. Nella Chiesa, infatti, non possibile separare e contrapporre bene pubblico e bene privato: secondo la dottrina cattolica, ogni fedele realizza il proprio destino personale nella partecipazione alla comunit ecclesiale dal momento che questa stata istituita perch tutti gli uomini giungano alla salvezza. La Chiesa ha un concetto di libert ben diverso da quello proprio alla cultura laica e razionalistica: essa ritiene che luomo debba sempre riconoscere e rispettare la sua originaria dipendenza da Dio. I diritti dei fedeli non si fondano, almeno direttamente, immediatamente ed esclusivamente nella natura umana, ma derivano dallincorporazione al popolo di Dio. I diritti specifici dei cristiani non sono preesistenti alla Chiesa, ma sono conferiti dalla stessa attraverso il battesimo e gli altri sacramenti. E la Chiesa non ha come scopo primario di garantire la realizzazione dei diritti dei singoli, ma di assicurare la permanenza del mistero di Cristo nella storia. Tutto questo non toglie che i singoli cristiani abbiano dei diritti nella Chiesa, ma richiede che in essa qualunque diritto, come qualunque potere, venga esercitato in modo corrispondente allo spirito e alla finalit della comunit ecclesiale. Questa esigenza stata codificata dal canone 209: i fedeli sono obbligati, anche con il loro modo di agire, a conservare sempre la comunione con la Chiesa, e specificata dalle norme che richiedono un diligente adempimento dei doveri verso la Chiesa, sia universale sia particolare e un esercizio dei diritti che tenga conto, oltre che dei propri doveri e degli altrui diritti, del bene comune della Chiesa. Ma per i cristiani, vivere in comunione con la Chiesa non solo un dovere: anche un diritto, di cui il canone 213 si preoccupa di precisare un aspetto quanto mai significativo: i fedeli hanno diritto a ricevere dai sacri pastori laiuto dei beni spirituali della Chiesa, soprattutto della parola di Dio e dei sacramenti. Di pi: vivere nella comunione non uno tra i tanti diritti e doveri che spettano ai battezzati, ma costituisce l unico diritto-dovere veramente fondamentale: riassume, sintetizza e qualifica tutti gli altri. La norma del canone 209 ha dunque una portata molto pi ampia e generale di quanto possa apparire da una interpretazione meramente letterale e si comprende, quindi, agevolmente perch il legislatore abbia voluto collocarla allinizio dellenumerazione dei diritti e dei doveri dei cristiani, facendola precedere solo dallaffermazione della loro eguaglianza. Dispone, infatti, il canone 208: tra tutti i fedeli, in forza della loro rigenerazione in Cristo, vige una vera eguaglianza nella dignit e nellazione con cui tutti, ciascuno secondo la condizione e la funzione propria, cooperano alledificazione del Corpo di Cristo. Questa disposizione riflette quasi testualmente la costituzione Lumen gentium e sancisce una conseguenza giuridica di quellappartenenza al popolo di Dio che, prima e al di l della distinzione tra laici, chierici e consacrati a Dio richiamata dal canone 207, accomuna tutti i battezzati.

3. ELENCO dei DIRITTI e dei DOVERI Prima di passare a una rapida presentazione dei singoli e specifici diritti e doveri prospettati dai canoni 210-223, si impongono alcune precisazioni. Innanzitutto, tale elenco non pu essere considerato esauriente: esso costituisce una formalizzazione positiva, e dunque storica e contingente, di principi di diritto divino. Di conseguenza non pu essere interpretato in modo formale e legalistico, ma deve essere collocato nel contesto dellimmagine globale del fedele quale emerge dalla Rivelazione e dallinterpretazione autentica che ne propone lautorit della Chiesa. Contro i progetti dei canoni in questione si sono appuntate diverse critiche. In particolare si osservato che le evidenti deficienze di carattere sistematico non consentivano di cogliere il criterio seguito nellenunciazione, e si pure sottolineato che gli obblighi morali risultavano talvolta confusi con quelli giuridici, mentre i diritti dei fedeli non venivano sempre chiaramente distinti da quelli umani.

Tali carenze si riscontrano anche nel testo del nuovo Codice, che pu dar luogo a rilievi soprattutto per il tentativo di conciliare nelle stesse norme laffermazione dei diritti dei singoli e la tutela delle prerogative dellautorit. Particolarmente significativo in questo senso il canone 223, che conclude il titolo dedicato ai diritti e ai doveri dei fedeli avvertendo: allautorit ecclesiastica compete moderare in funzione del bene comune lesercizio dei diritti propri ai fedeli, mentre sarebbe stato opportuno precisare, accogliendo la proposta formulata da un gruppo di canonisti tedeschi, che ogni eventuale limitazione dei diritti fondamentali avvenisse per legge e sempre nel rispetto della loro sostanza. Peraltro, questi come gli altri limiti rilevabili, non devono far sottovalutare limportanza e il significato delle norme in esame: non si tratta, infatti, di generiche affermazioni di principio, ma di vere e proprie norme giuridiche stabilite dal legislatore supremo. Di conseguenza, se lautorit ecclesiastica ha il potere di regolare lesercizio dei diritti dei fedeli, essa non pu comportarsi come se non esistessero o fossero integralmente abbandonati alla sua discrezionalit. Ogni eventuale limitazione al loro esercizio dovr avere carattere eccezionale ed essere giustificata da gravi e proporzionate ragioni. Ai fini di una sintetica esposizione dei principali diritti e doveri dei fedeli enunciati dal Codice, si pu innanzitutto ricordare lobbligo di impegnare le proprie energie nel condurre una vita santa, incrementare la Chiesa e promuovere la sua continua santificazione, immediatamente completato dal diritto-dovere di adoperarsi perch la buona novella raggiunga in misura sempre maggiore gli uomini di tutti i tempi e della terra intera. Queste disposizioni, di carattere molto ampio e generale, trovano precise specificazioni nel riconoscimento del diritto di associazione e del diritto a promuovere e a sostenere, anche con proprie iniziative, lazione apostolica. Circa le relazioni con la gerarchia, si afferma preliminarmente il dovere dei fedeli di seguire, con cristiana obbedienza e nella coscienza della propria responsabilit, quanto i sacri pastori insegnano come maestri nella fede o stabiliscono come guide della comunit. Al contempo si sottolinea la necessit di un rapporto veramente dialogico e non improntato a passivit o mera sudditanza: non solo si afferma la libert di manifestare le personali esigenze, soprattutto spirituali, ma si riconosce il diritto, che pu diventare un dovere, di far conoscere ai pastori, secondo la propria scienza, competenza e prestigio, eventuali opinioni riguardanti il bene della Chiesa e di renderle note, sia pure nel rispetto di una serie di rigorose condizioni, agli altri fedeli. Altri diritti riguardano la giusta libert di ricerca nelle scienze sacre limmunit da qualunque coazione nella scelta dello stato di vita, il rispetto della propria buona fama e della propria intimit. inoltre garantita ai fedeli la possibilit di difendere legittimamente i loro diritti davanti ai tribunali ecclesiastici, che devono giudicare secondo le norme giuridiche e le esigenze equitative e non possono punire nessuno se non nei casi e nei modi stabiliti dalla legge. Va osservato che per quanto concerne i doveri dei fedeli, il legislatore si per lo pi limitato alle gi menzionate indicazioni di carattere molto ampio e generale. Uneccezione a questo orientamento si pu riconoscere nel canone 222 che menziona lobbligo di provvedere alle necessit economiche della Chiesa, di promuovere la giustizia sociale, di soccorrere i poveri. 4. Il DIRITTO di ASSOCIAZIONE Il Vaticano II, pur affermando in modo chiaro il diritto di associazione dei fedeli, non ne ha proposto una definizione formale ed esauriente. Supplisce il nuovo Codice nel canone 215: i fedeli hanno il diritto di liberamente fondare e guidare associazioni per fini di carit e di piet e per favorire la vocazione cristiana nel mondo e a riunirsi per perseguire insieme questi fini. Lesercizio del diritto di associazione, traducendosi in forme di organizzazione spontanea della vita del popolo di Dio, pu rivelarsi uno dei modi pi efficaci con cui i fedeli partecipano alla missione della Chiesa. Linequivocabile dettato del canone 215 ha imposto una radicale revisione di tutta la disciplina precedente e in questa riforma la commissione competente si volutamente limitata ad alcune disposizioni di carattere generale per non ostacolare levoluzione delle associazioni che nel periodo post-conciliare hanno assunto un singolare sviluppo. A tale scopo, il Codice delinea innanzitutto una tipologia singolarmente ampia e dettagliata delle finalit che pu proporsi unassociazione ecclesiale: - favorire una maggior perfezione della vita, - promuovere il culto pubblico e la dottrina cristiana o altre opere di apostolato dirette alla evangelizzazione, allesercizio della piet e della carit, allanimazione cristiana dellordine temporale. Si precisa che le singole associazioni possono essere composte da soli laici, da soli chierici, o anche da laici e chierici insieme. Quanto alla partecipazione dei religiosi, essa non viene esclusa, ma risulta subordinata al consenso del loro superiore, a norma delle costituzioni.

In ogni caso, la Santa Sede e i vescovi diocesani hanno il diritto-dovere di vigilare sulla vita delle associazioni, preoccupandosi soprattutto dellintegrit della fede e dei costumi e del rispetto della disciplina. Uninnovazione particolarmente significativa la distinzione delle associazioni in - pubbliche - private. Solo alle prime riconosciuto il diritto di agire in nome della Chiesa. Pi larga risulta la disciplina sancita per le associazioni private: il diritto di associazione importa per i fedeli la libert di costituire, con liberi accordi, associazioni di carattere privato che restano tali anche qualora vengano lodate o raccomandate dai pastori. Questa libert incontra alcuni limiti di carattere generale: nessuna associazione pu assumere la qualifica di cattolica se non con il consenso dellautorit ecclesiastica a cui comunque riservata listituzione delle associazioni che si propongano fini propri alla gerarchia. Il canone 299 dispone che nessuna associazione privata riconosciuta nella Chiesa se i suoi statuti non sono rivisti dalla competente autorit ecclesiastica. La disposizione va interpretata nel senso che essa si limiti ad esigere tale revisione degli statuti come necessario presupposto di qualunque provvedimento formale con cui i pastori prendano ufficialmente atto dellesistenza di una determinata associazione privata. Nelle altre disposizioni del Codice, la libert delle associazioni private sancita in termini inequivocabili. Esse, infatti, si reggono secondo i propri statuti ed eleggono autonomamente le cariche sociali. Lo stesso assistente spirituale, che necessita della conferma del vescovo, viene scelto liberamente tra i sacerdoti che esercitano legittimamente il ministero pastorale nella diocesi. Circa lamministrazione dei beni, i poteri dellautorit si limitano al controllo della loro effettiva destinazione ai fini statutari, controllo compreso in quel generale diritto-dovere di vigilanza su tutte le associazioni che e sancito dal canone 305, specificamente richiamato dal canone 323. Questultima norma precisa anche che spetta alla gerarchia, nel rispetto dellautonomia propria delle associazioni private, curare che si eviti la dispersione delle forze e lapostolato sia sempre diretto al bene comune. Infine, il Codice tutela la libert delle associazioni private anche riguardo alleventualit della soppressione, poich questo gravissimo provvedimento consentito solo quando la loro azione risulti di grave danno alla dottrina e alla disciplina ecclesiastica o provochi scandalo tra i fedeli. 5. LAUTONOMIA PRIVATA Tutta la problematica relativa ai diritti fondamentali nella Chiesa attualmente in discussione implica e presuppone il riconoscimento dellesistenza di una sfera di libert dei singoli fedeli e conferisce, quindi, nuova attualit al dibattito relativo allautonomia privata nellordinamento canonico. La questione ha dato luogo in passato a una netta divergenza di opinioni tra - chi affermava che non solo la distinzione di diritto pubblico e diritto privato deve considerarsi estranea allordinamento canonico, ma che tutto il diritto della Chiesa deve considerarsi come pubblico, - chi considerava questa tesi come incomprensibile e ingiustificata, mentre, da altre parti, si cercava di comporre il contrasto avvertendo che questo ordinamento superando le categorie del pubblico e del privato presenta ununit nella quale la sostanza delluno e dellaltro. Tale interessante dibattito ha dato un rilevante contributo alla riflessione sulle peculiarit del diritto della Chiesa e pu, per certi aspetti, considerarsi ancora pienamente attuale. In questi ultimi anni, infatti, nel quadro di un rinnovato interesse per il tema dellautonomia privata, la scienza canonistica si riproposta la questione della legittimit di ricorrere agli schemi elaborati dagli studiosi del diritto statuale, che, da parte loro, si rivelano tuttaltro che concordi circa il significato e il criterio della distinzione tra diritto pubblico e diritto privato. innegabile che molti dei problemi connessi con lautonomia privata nel diritto della Chiesa attendano ancora una soluzione organica e adeguata sul piano scientifico a causa del disinteresse da cui sono stati a lungo circondati da parte degli studiosi e dello stesso legislatore. Il nuovo Codice si propone di colmare questa lacuna dedicando agli atti giuridici un apposito titolo del libro I Norme generali. A tale scopo, il legislatore definisce, innanzitutto, le condizioni di validit dellatto giuridico, identificandole nella capacit della persona, nella presenza degli elementi costitutivi essenziali dellatto stesso, nel rispetto delle solennit e dei requisiti stabiliti dal diritto sotto pena di nullit. Al contempo, sancisce una presunzione generale di validit per ogni atto che nei suoi elementi esterni sia compiuto nei modi dovuti. Inoltre, il canone 125 dispone specificamente che la violenza estrinseca e irresistibile (c.d. violenza fisica) importa nullit, mentre sia le minacce gravi e ingiuste sia il dolo hanno, di regola, il solo effetto di rendere possibile lannullamento dellatto ad opera del giudice. Quanto allerrore, esso determina invalidit solo se riguarda la sostanza dellatto o si risolve in una condizione considerata dal suo autore come decisiva (condizione sine qua non) e rende

possibile negli altri casi lazione rescissoria, salvo che sia diversamente disposto. Le altre norme riguardano 1invalidit degli atti compiuti dal superiore in violazione delle leggi che gli impongono di ottenere il consenso o di richiedere il parere di altre persone e stabiliscono un obbligo generale di risarcire i danni illegittimamente provocati dai propri atti.

6. LIMITI e SANZIONI Il libero esercizio dei diritti da parte dei fedeli pu essere limitato dalle sanzioni legittimamente inflitte dallautorit ecclesiastica, come espressamente ricorda il Codice. La Chiesa, infatti, ritiene di avere un diritto proprio e originario ad irrogare sanzioni penali ai fedeli che commettano delitti. Quindi essa, come ogni societ costituita, gode di quella potest coattiva che indispensabile per il mantenimento dellordine sociale. Ma il suo diritto notevolmente diverso da quello degli ordinamenti statuali. Tale differenza risulta particolarmente evidente nel disposto del canone 1341 dove si prevede che il vescovo ricorra alle sanzioni penali solo dopo aver constatato che la correzione fraterna, i richiami e gli altri mezzi pastorali non sono sufficienti ad assicurare la riparazione dello scandalo, la reintegrazione della giustizia, lemendazione del reo. In effetti, dal momento che lo scopo della Chiesa quello di far s che tutti i fedeli e, pi in generale, tutti gli uomini raggiungano il destino a cui sono stati chiamati da Dio, il suo diritto penale, mentre si preoccupa della tutela dellordine sociale, si rivela particolarmente sensibile al valore della persona umana e attento alle specifiche condizioni e vicende di ogni singolo colpevole. Nel quadro di un sintetico accenno al sistema penale canonico si pu, innanzitutto, ricordare che il Codice definisce il delitto come la violazione esterna di una legge o di un precetto, gravemente imputabile a titolo di dolo o di colpa. Soggiace alla pena prevista solo la trasgressione compiuta deliberatamente; quella dovuta ad omissione della debita diligenza non viene punita salvo che la legge o il precetto dispongano diversamente. Anche se il termine legge qui assunto in senso lato (comprende non solo la legge vera e propria, universale e particolare, ma anche il precetto imposto ai singoli), questa disposizione sembra sancire nel diritto della Chiesa il divieto di punire taluno per un fatto che non sia espressamente previsto come reato dalla legge ( nullum crimen sine lege). E tale interpretazione appare confermata dal riconoscimento del diritto dei fedeli ad essere puniti solo a norma di legge (can. 221) e in quel divieto di estensione analogica delle leggi penali (can. 19) che, di regola, implica il vigore del principio nullum crimen in un dato ordinamento. Qualunque trasgressione esterna di legge, sia divina sia umana, pu esser sanzionata con una giusta pena se la speciale gravit della violazione lo esiga e vi sia la necessit di prevenire o di riparare lo scandalo. evidente che questa norma di carattere generale comporta una sensibile riduzione delle garanzie che unintegrale applicazione del principio di legalit offrirebbe ai fedeli. affermata in modo assolutamente chiaro quella esigenza di limitare il pi possibile il ricorso alle pene che gi emerge dal canone 1321. Infatti il Codice, mentre prevede lapplicazione della legge posteriore pi favorevole al reo, dispone che le pene vengano stabilite solo quando risultino veramente necessarie ad una miglior tutela della disciplina ecclesiastica, raccomandando che il precetto penale non venga emanato se non dopo attenta considerazione. Inoltre, richiede una necessit gravissima perch il legislatore particolare possa aggiungere altre pene a quelle previste da una legge universale.

Quanto alla pena (che consiste nella privazione di qualche bene spirituale o temporale), essa pu assumere forme e contenuti molteplici e differenziati. A seconda della loro finalit prevalente, le pene si distinguono in - medicinali o censure, che mirano soprattutto alla correzione del reo - espiatorie, che si propongono principalmente la punizione del delitto. Pene medicinali sono la scomunica: che esclude dalla partecipazione ministeriale a qualunque cerimonia di culto pubblico, dalla celebrazione e dalla ricezione dei sacramenti, dallesercizio di qualsiasi ufficio, ministero, funzione ecclesiastica come da ogni atto di governo; linterdetto: che vieta solo la partecipazione ministeriale alle cerimonie di culto e la celebrazione e ricezione dei sacramenti; la sospensione: che proibisce ai chierici tutti o alcuni degli atti della potest di ordine o di governo e lesercizio di tutti o alcuni diritti e funzioni inerenti allufficio. Pene espiatorie sono: il divieto o lobbligo per chierici e religiosi di abitare in un luogo determinato; la privazione di una potest, ufficio, funzione, diritto, privilegio, facolt, grazia, titolo, insegna, anche se di carattere puramente onorifico; la proibizione o limitazione del loro esercizio; il trasferimento a titolo di pena ad altro ufficio; la dimissione dallo stato clericale. Altre pene espiatorie che siano consone al fine soprannaturale della Chiesa possono essere stabilite dalla legge. Vi sono, poi, - i rimedi penali (come lammonizione, che pu avere funzione preventiva o rivolgersi a chi sia gravemente sospetto di delitto, e la correzione di colui che con il suo comportamento provochi scandalo o grave turbamento dellordine) - le penitenze che consistono nellimposizione di unopera di religione, piet o carit. In base al modo con cui vengono inflitte, le pene si distinguono in a) pene latae sententiae, in cui si incorre automaticamente per il fatto stesso di aver commesso il delitto, b) pene ferendae sententiae, che per essere applicate esigono lintervento dellautorit ecclesiastica. Il Codice, mentre riserva e pene latae sententiae a pochissimi delitti, dispone che esse vengano stabilite dal legislatore eccezionalmente, per quei reati che provochino particolare scandalo e non possano essere altrimenti efficacemente sanzionati. Ordina, inoltre, che le censure, e soprattutto la scomunica, siano comminate con la massima moderazione ed esclusivamente per le violazioni pi gravi. In ogni caso, il giudice o il superiore gode di una grande discrezionalit poich la legge, quando non gli affida integralmente la determinazione dellentit della giusta sanzione, gli riconosce, tra laltro, il potere di mitigare le pene previste e persino di non irrogarle nel caso in cui il reo si sia emendato e lo scandalo sia state riparato oppure appaia sufficiente la punizione inflitta dallautorit civile.

7. I CHIERICI Dalla loro destinazione allinsegnamento, alla santificazione e al governo del popolo di Dio, deriva per i chierici o sacri ministri (= quanti, cio, hanno ricevuto il sacramento dellordine in almeno uno dei suoi gradi) una serie di diritti e di doveri che costituiscono il loro status personale. Innanzitutto i chierici, nel momento stesso in cui ricevono il diaconato, vengono incardinati in una determinata Chiesa particolare o in un determinato istituto di vita consacrata o societ di vita apostolica alla cui autorit devono obbedienza e reverenza, accettando e adempiendo fedelmente gli incarichi che siano loro affidati. Il Vaticano II, mentre riconosceva la necessit di mantenere listituto dellincardinazione, ha auspicato una sua revisione in senso pi rispondente alle esigenze dei tempi. A tale scopo la Santa Sede, udite le conferenze episcopali interessate, pu erigere prelature personali per una pi razionale distribuzione del clero o per attuare iniziative pastorali a favore di certe regioni o gruppi sociali. Tali prelature sono costituite dai presbiteri e diaconi del clero secolare che vengono in esse incardinati sotto lautorit di un prelato come ordinario proprio, e possono avvalersi, mediante apposite convenzioni, della organica cooperazione di fedeli laici. I loro statuti vengono stabiliti direttamente dalla Santa Sede e devono disciplinare anche le modalit del rapporto con le Chiese particolari nelle quali la prelatura, previo consenso del vescovo diocesano, svolge la sua azione pastorale e missionaria. Inoltre, secondo il Codice, il vescovo diocesano non deve contrastare, salvo il caso di vera necessit della sua Chiesa particolare, quei chierici che, presentando i necessari requisiti, desiderino trasferirsi per esercitare il loro ministero in regioni dove il clero gravemente insufficiente. Queste innovazioni sono dettate anche dalla convinzione che la missione derivante dallordinazione non limitata e ristretta ai confini di una diocesi, bens partecipa alluniversalit della missione degli apostoli e implica, di conseguenza, la sollecitudine per tutte le Chiese. Tra i principali doveri evidenziati dal decreto Presbyterorum Ordinis e ribaditi dal Codice: il principale quello di tendere alla perfezione della vita personale , svolgendo fedelmente e indefessamente il proprio ministero e avvalendosi soprattutto dellaiuto della Sacra Scrittura e delleucarestia. A tale scopo, stabilito lo specifico obbligo di recitare lungo le ore della giornata lufficio divino, composto da brani tratti dallAntico e dal Nuovo Testamento e da altri testi della letteratura ecclesiastica, e di dedicarsi periodicamente a ritiri di carattere spirituale. Inoltre, i chierici devono approfondire lo studio delle scienze sacre nel solco della dottrina comunemente accolta dalla Chiesa e proposta dal magistero, avvalendosi degli strumenti istituiti a questo fine e senza trascurare le altre discipline utili nello svolgimento del ministero pastorale. Nella Chiesa latina a tutti i chierici (ad eccezione degli uomini sposati in et matura che siano ammessi al diaconato) incombe lobbligo del celibato sancito da una legge che prevede, per la sua violazione, oltre alla nullit del matrimonio, gravi pene (dalla sospensione latae sententiae alla dimissione dallo stato clericale. Da questobbligo deriva il dovere di comportarsi con prudenza in quei rapporti personali che possano porre in pericolo la continenza o suscitare scandalo tra i fedeli. I chierici hanno lobbligo di portare labito ecclesiastico secondo le disposizioni del diritto particolare e astenersi da tutte quelle professioni, attivit e comportamenti incompatibili o comunque poco consoni al loro stato (es. non possono accettare cariche pubbliche che importino partecipazione allesercizio della potest civile). Hanno il compito adoperarsi sempre e con tutte le forze perch tra gli uomini si mantengano una pace e una concordia fondate sulla giustizia. Per quanto concerne la sfera economica, il Codice sancisce per i chierici lobbligo di condurre una vita semplice, esortandoli anche a destinare al bene della Chiesa e ad opere di carit la parte dei redditi di natura ecclesiastica che ecceda le necessit di un onesto sostentamento e delladempimento dei doveri del proprio stato. Speciale attenzione dedicata dal Codice alle relazioni tra i chierici che, collaborando tutti alledificazione del corpo di Cristo, sono caldamente invitati a mantenersi uniti nella fraternit e nella preghiera, ad aderire a quelle associazioni che

favoriscono la santit della vita nellesercizio del ministero, a praticare forme di vita comune. Circa i diritti: solo i chierici possono ottenere gli uffici che richiedono lesercizio della potest di ordine o di governo ecclesiastico. I chierici, in quanto si dedichino al ministero ecclesiastico hanno diritto, oltre alle prestazioni assistenziali e previdenziali, ad una remunerazione adeguata che tenga conto sia della natura della funzione concretamente esercitata sia delle condizioni dei luoghi e dei tempi, e che consenta di provvedere alle esigenze personali e alla retribuzione del personale di cui vi sia necessit. Per garantire leffettiva attuazione di questo diritto, il Codice prevede la creazione in ogni diocesi di uno speciale istituto che raccolga beni ed offerte da destinare al sostentamento del clero. Quanto alla previdenza sociale, se essa non gi sufficientemente assicurata, provvede la conferenza episcopale mediante un apposito istituto. Il codificatore, rendendosi conto delle difficolt che si presentano a tale riguardo soprattutto nei paesi a regime concordatario, ha ritenuto di dover procedere con cautela in questa riforma del diritto patrimoniale della Chiesa. Infatti, il canone 1272 prevede che l dove esistono ancora benefici propriamente detti (= entit patrimoniali dotate di personalit giuridica e annesse ai singoli uffici allo scopo di assicurare con i loro redditi il mantenimento dei rispettivi titolari), la conferenza episcopale provveda a disciplinarli con opportune norme concordate con la Santa Sede e da lei approvate in modo che i redditi, e in quanto possibile i loro stessi beni, siano gradualmente trasferiti allistituto speciale per il sostentamento del clero della diocesi. Tutte queste situazioni attive e passive (ad eccezione dellobbligo del celibato per cui occorre dispensa pontificia) vengono meno con la perdita della stato clericale che pu verificarsi: - per sentenza giudiziaria o decreto amministrativo che dichiari linvalidit della ordinazione, - a causa della pena della dimissione legittimamente inflitta o di un apposito rescritto della Santa Sede che viene concesso ai diaconi solo per grave causa e ai presbiteri solo per gravissima causa. Colui che ha perduto lo stato clericale decade immediatamente da tutti gli uffici e funzioni ricoperti, e da qualunque potest delegata che gli sia stata conferita. Rimane il potere dordine acquisito con lordinazione sacerdotale, ma gli atti sacramentali eventualmente compiuti sono gravemente illeciti. Lassoluzione dai peccati da considerarsi invalida, salvo che sia impartita a penitenti in pericolo di vita: in tal caso, oltre che valida, risulta pienamente lecita.

8. I LAICI Il Vaticano II e il Codice prospettano 2 diverse nozioni di laico: 1) il primo qualifica come laici tutti i fedeli ad esclusione dei membri dellordine sacro e dello stato religioso riconosciuto dalla Chiesa; 2) il secondo ritiene tali i battezzati che non hanno ricevuto il sacramento dellordine e quindi anche quanti tra essi abbiano abbracciato una forma di vita consacrata. La divergenza di carattere terminologico:

da un lato, il Concilio non intendeva definire la questione sotto il profilo dottrinale, ma semplicemente precisare in quale significato adottava il termine, - dallaltro, il Codice distingue chiaramente i laici consacrati a Dio da quelli che non hanno ritenuto di optare per tale scelta di vita. Il codificatore ha rinunciato a delineare la figura del laico nei tratti che la caratterizzano positivamente. La costituzione Lumen gentium avverte che, mentre i chierici sono destinati al sacro ministero e i religiosi conducono unesistenza diversa dalla comune per una pi evidente testimonianza evangelica, i laici vivono nel secolo, sono cio implicati nelle questioni e nei problemi di questo mondo con tutti i doveri e le preoccupazioni derivanti dalle responsabilit della vita familiare e sociale. La loro vocazione quella di ordinare le realt temporali secondo il disegno di Dio e di rendere presente la Chiesa nelle diverse circostanze e ambiti in cui vengono a trovarsi. Tale secolarit non pu tuttavia considerarsi una sua caratteristica esclusiva. Innanzitutto, poich tutta la Chiesa vive in questo mondo, ogni fedele partecipa, secondo la propria condizione personale, alla sua dimensione secolare. Di conseguenza, la nota propria e peculiare dei laici non la secolarit tout court, quanto la specifica modalit di realizzarla descritta nei testi sopra ricordati. In secondo luogo non escluso che anche i chierici, come compito aggiuntivo o eccezionale, svolgano attivit ed esercitino professioni di natura secolare (ad es., vi sono sacerdoti che insegnano discipline non ecclesiastiche nelle scuole e nelle universit). Se i laici sono i comuni fedeli, i doveri e i diritti loro propri non possono essere altro che applicazioni e specificazioni dei doveri e dei diritti che competono indistintamente a tutti i battezzati. Si comprende, quindi, come la commissione codificatrice abbia avuto dubbi e perplessit circa lopportunit di enunciarli in un apposito elenco. Ha poi finito con loptare per una soluzione positiva per ragioni di carattere pratico e pedagogico: poich il nuovo Codice, in ossequio allecclesiologia conciliare, si proponeva di valorizzare il laicato, non poteva assolutamente mancare un titolo apposito e sufficientemente ampio. Inoltre dal momento che lo status di laico la condizione pi diffusa tra i battezzati, una sua precisa e articolata descrizione avrebbe facilitato una miglior comprensione del significato e della rilevanza delle disposizioni riguardanti tutti i fedeli. Queste considerazioni possono spiegare la scarsa omogeneit e organicit dei relativi canoni. Alcune norme sono semplici richiami delle disposizioni circa lapostolato e leducazione cristiana dei fedeli nella prospettiva di quella secolarit che propria del laicato. In particolare, il canone 225 sottolinea la responsabilit dei laici nel campo della evangelizzazione e il canone 229 sancisce il loro diritto-dovere di acquisire una conoscenza della dottrina cristiana proporzionata alla capacit ed alla condizione di ciascuno, anche mediante la frequenza degli istituti superiori di scienze sacre per conseguirvi i gradi accademici. Altre disposizioni si occupano dei coniugati e, di conseguenza, non interessano tutti i laici e riguardano anche un certo numero di chierici, data la possibilit degli sposati di accedere allordine sacro nel diaconato permanente. Solo i canoni 225 e 227 contemplano doveri-diritti che competono in modo esclusivo a tutti i laici in quanto contraddistinti dalla condizione secolare: - il primo sancisce il loro specifico dovere di animare e perfezionare, secondo la propria condizione personale, lordine delle realt temporali con lo spirito evangelico e di rendere cos testimonianza a Cristo, particolarmente nel trattare tali realt e nello svolgimento dei compiti secolari; - il secondo precisa che i laici, nelladempimento di questa missione connaturata alla loro indole secolare, godono nella realt della citt terrena di quella libert che compete ad ogni cittadino. Tutti gli altri canoni di questo titolo del Codice concernono, direttamente o indirettamente, la capacit dei laici di essere chiamati dalla gerarchia a svolgere funzioni e a ricoprire uffici che non siano riservati ai chierici. Non si pu a questo proposito parlare di un vero e proprio diritto: lassunzione di tali responsabilit da parte di un numero necessariamente ridotto di laici richiede una idoneit non meglio precisata ed comunque subordinata ad una libera decisione della competente autorit ecclesiastica. Restano riservate ai chierici tutte le funzioni che richiedono il potere dordine, mentre per quelle che importano lesercizio della potest di governo, le prescrizioni del Codice non sono del tutto chiare e univoche. inevitabile riconoscere che il legislatore non riuscito a pervenire ad una soluzione lineare e organica del problema che ha costituito una delle maggiori difficolt incontrate dal processo di codificazione. La materia implica, infatti, delicate questioni di carattere teologico, non ancora del tutto definite dal magistero, circa il rapporto tra il potere di ordine e quello di giurisdizione. In ogni caso, il Codice precisa, sia pure in modo molto generale, i doveri e i diritti dei laici chiamati a prestare, in modo

permanente o temporaneo, uno specifico servizio alla comunit ecclesiale. Il canone 231 esige che acquisiscano la formazione necessaria per un corretto adempimento dellincarico ricevuto e riconosce, in linea di massima, il diritto ad una onesta remunerazione che tenga conto delle condizioni personali e familiari e garantisca le prestazioni assistenziali e previdenziali. Per il resto, il titolo del Codice dedicato ai diritti e ai doveri dei laici si limita ad alcune disposizioni relative a specifiche funzioni che possono essere loro affidate (es. il consiglio e la consulenza allautorita ecclesiastica, linsegnamento delle scienze sacre, il ministero di lettore e di accolito, certi compiti temporanei nelle celebrazioni liturgiche, la supplenza alla mancanza dei sacerdoti nel ministero della parola, nella presidenza delle preghiere liturgiche, nel conferimento del battesimo, nella distribuzione della comunione). Il nuovo Codice ha operato unimponente valorizzazione del laicato.

9. LA VITA MATRIMONIALE Il Vaticano II, illustrando la missione dei laici nella vita della Chiesa il grande valore e la specifica importanza della vita matrimoniale e familiare. La condizione giuridica dei coniugati costituisce un vero e proprio status personale dal momento che importa un complesso di precisi diritti e doveri. Allesposizione di tali posizioni soggettive (proprie di chi ha contratto matrimonio) opportuno premettere un cenno alla concezione e alla struttura giuridica dellistituto matrimoniale, quali risultano dalla vigente normativa canonica e dallinsegnamento dellultimo Concilio. Per la Chiesa cattolica il matrimonio , innanzitutto, un istituto naturale: un istituto che rispondendo alle esigenze originarie della natura umana, determinato nella sua struttura giuridica essenziale dal diritto divino naturale, e ha dunque per autore Dio stesso, come espressamente afferma la costituzione conciliare Gaudium et spes. Il matrimonio tra i battezzati stato, poi, elevato da Cristo alla dignit di sacramento, divenendo cos segno visibile attraverso cui si comunica la vita divina e si realizza la missione di salvezza della Chiesa. Da tale sacramentalit derivano importanti conseguenze in quanto

da un lato, essa fonda la competenza della Chiesa a disciplinare il matrimonio tra i battezzati, specificando e integrando quanto stabilito dal diritto naturale; - dallaltro, esclude che tra fedeli vi possa essere un valido matrimonio che non sia anche sacramento. In pratica, secondo la dottrina cattolica, nessun fedele pu contrarre matrimonio se non nelle forme e nei modi stabiliti dal diritto canonico e che la competenza dello Stato si limita agli effetti meramente civili. Una definizione dellistituto matrimoniale nella sua essenza si presenta tuttaltro che semplice sia per la variet e la ricchezza dei suoi contenuti, sia per le diverse accezioni in cui il termine viene assunto. Per matrimonio infatti si intende comunemente - sia latto costitutivo o iniziale della relazione coniugale (matrimonio in fieri), - sia il rapporto permanente e il vincolo stabile che ne derivano (matrimonio in facto). Nel primo senso (matrimonio in fieri) il matrimonio un patto che nasce dal consenso delle parti manifestato nelle forme previste dal diritto tra persone che ne siano giuridicamente capaci. Tale consenso non pu essere sostituito da nessun potere umano, essendo latto di volont con cui un uomo e una donna per mezzo di un patto irrevocabile si donano e si ricevono reciprocamente per costituire il matrimonio. La relazione cos stabilita qualificata dal Concilio come intima comunit di vita e di amore, mutua donazione, comunione di tutta la vita. Le caratteristiche e la specificit della relazione coniugale risultano particolarmente evidenti se si considerano i fini e le propriet essenziali del matrimonio, quali risultano dallinsegnamento conciliare e dalla normativa vigente. Il Codice pio-benedettino riconosceva il fine primario del matrimonio nella procreazione e nelleducazione della prole, identificando il fine secondario nel mutuo aiuto tra i coniugi e nel rimedio della concupiscenza (= nella lecita soddisfazione dellistinto sessuale). Il Concilio, pur affermando espressamente lesistenza di diverse finalit istituzionali, non ha ritenuto di doversi addentrare in questa complessa problematica: non ha voluto n prospettare un elenco organico e completo di tali fini, n indicare una rigida gerarchia tra gli stessi. La costituzione Gaudium et spes, infatti, si limita a ricordare che per sua indole naturale, listituto stesso del matrimonio e lamore coniugale sono ordinati alla procreazione e alleducazione della prole e in queste trovano il loro coronamento e menziona, quasi incidentalmente, il mutuo aiuto e servizio e gli altri fini, che non devono comunque essere trascurati o sottovalutati, soffermandosi invece ampiamente sullimportanza ed il significato dellamore coniugale che non costituisce un fine specifico, ma il principio motore di tutta la vita matrimoniale e familiare. Alla luce di questo insegnamento conciliare, il nuovo Codice preferisce non occuparsi direttamente dei fini del matrimonio e della loro gerarchia e ritiene sufficiente una definizione legislativa dellistituto che lo presenta come il consorzio di tutta la vita tra un uomo e una donna, per natura sua ordinato al bene dei coniugi e alla procreazione ed educazione della prole. Se ne pu dedurre che la Chiesa non ha inteso introdurre radicali innovazioni di carattere dottrinale e disciplinare a questo proposito, ma ha superato la tradizionale impostazione del problema, preferendo insistere pi sullessenza della vita matrimoniale che sulle sue specifiche finalit. Circa le propriet del matrimonio, la costituzione Gaudium et spes avverte che la intima unione, in quanto mutua donazione di due persone, come pure il bene dei figli, esige la piena fedelt dei coniugi e ne reclama lindissolubile unit. Coerentemente, il nuovo Codice identifica le propriet essenziali del matrimonio nellunit e nellindissolubilit che nel matrimonio cristiano trovano una particolare consistenza in forza del sacramento . Grazie alla propriet dellunit, il matrimonio si instaura tra un solo uomo e una sola donna, con esclusione di qualunque forma di poligamia e di poliandria e di ogni relazione sessuale con terzi (obbligo della fedelt). L indissolubilit impedisce che il matrimonio possa essere sciolto per volont dei coniugi o per circostanze sopravvenute, ad eccezione della morte, o per intervento dellautorit (salvo che nei casi di scioglimento da parte del pontefice del matrimonio tra battezzati che non sia stato consumato) e di scioglimento del matrimonio contratto tra non battezzati ad opera del pontefice in forza del cosiddetto privilegio paolino). II matrimonio rato (=avente natura sacramentale) e consumato non pu, dunque, mai essere sciolto. Risulta evidente che la Chiesa ha una propria e specifica concezione del matrimonio che si differenzia nettamente da altre diffuse concezioni, teoricamente formulate o praticamente attuate nel mondo contemporaneo. In questo campo si pongono oggi, sia ai singoli fedeli sia alle autorit ecclesiastiche, gravi problemi a cui accenna lesortazione apostolica di Giovanni Paolo II Familiaris consortio del 1981, rilevando come nel mondo doggi la famiglia, accanto ad aspetti positivi, presenti segni di preoccupante degradazione di alcuni valori fondamentali: unerrata concezione teorica e pratica dellindipendenza dei coniugi fra di loro; le gravi ambiguit circa il rapporto di autorit fra genitori e figli; le difficolt concrete che la famiglia spesso sperimenta nella trasmissione dei valori; il numero crescente dei divorzi; la piaga dellaborto; il ricorso sempre pi frequente alla sterilizzazione; linstaurarsi di

una vera e propria mentalit contraccettiva. Siffatta situazione obbliga la Chiesa a tenere precisamente conto dei segni dei tempi, sia formulando il suo insegnamento in modo pi attento alla sensibilit degli uomini contemporanei, sia impegnandosi con i nuovi problemi. Significativa in questo senso la decisione di Giovanni Paolo II di istituire presso la Santa Sede un Consiglio per la famiglia. Dalla concezione cattolica del matrimonio e dalla relativa disciplina canonistica emerge quel complesso di diritti e di doveri che costituisce lo status personale dei fedeli che hanno celebrato tale sacramento. I diritti e i doveri dei coniugi sono mutui: al diritto di un coniuge corrisponde un dovere dellaltro e viceversa. Marito e moglie hanno gli stessi diritti e doveri per quanto concerne il consorzio della vita coniugale. Tra i principali diritti-doveri dei coniugi: quelli attinenti alla loro missione propria di essere cooperatori dellamore di Dio creatore e quasi suoi interpreti nel compito di trasmettere la vita umana e di educarla e specialmente il dovere gravissimo e diritto primario di assicurare per quanto possibile leducazione fisica, sociale, culturale, morale e religiosa dei figli. Per quanto, poi, specificamente concerne la comunit di vita e di amore che consente ai coniugi di adempiere la loro missione, va sottolineato il diritto-dovere di realizzare un consorzio che implica lobbligo della convivenza e della pi assoluta fedelt e tende al mutuo perfezionamento spirituale e materiale. Infine, i doveri nei confronti della Chiesa e della societ umana, sinteticamente enunciati in vari documenti conciliari. In particolare il decreto Apostolicam actuositatem impegna i coniugi cristiani a manifestare e comprovare, con lesempio della propria vita, lindissolubilit e la santit del vincolo matrimoniale; affermare con fortezza il diritto e il dovere che spetta per natura ai genitori e ai tutori di educare cristianamente la prole; difendere la dignit e la legittima autonomia della famiglia, collaborando con gli uomini di buona volont, affinch nella legislazione civile siano sanciti e difesi questi sacri diritti. Lesortazione apostolica Familiaris consortio ricorda che la famiglia cristiana posta al servizio delledificazione del regno di Dio nella storia, mediante la partecipazione alla vita e al mistero della Chiesa e nello stesso senso, ma pi sinteticamente, il Codice afferma che il matrimonio e la famiglia devono essere vissuti in funzione delledificazione del popolo di Dio. Lo status matrimoniale importa anche delle incapacit: chi gi legato da vincolo coniugale non pu contrarre un altro matrimonio; nella Chiesa latina i coniugati non possono accedere al sacerdozio a causa di una incapacit sancita dalla tradizione; lo stato matrimoniale , per definizione, incompatibile con quello di vita consacrata.

10. LA VITA CONSACRATA Fin dai primi secoli della Chiesa numerosi fedeli avvertirono lesigenza di non limitarsi ad osservare i precetti comuni a tutti i cristiani, ma di impegnarsi a seguire con maggior libert Cristo, imitandone pi da vicino lesempio di vita. Di conseguenza molti, uomini e donne, si consacrarono (ancora oggi si consacrano) in modo speciale al Signore nella professione dei 3 consigli evangelici 1) di castit, che implica la perfetta continenza nel celibato; 2) di povert, che implica la dipendenza e la limitazione nelluso e nella disponibilit dei beni terreni; 3) di obbedienza, che implica la sottomissione della volont ai legittimi superiori. Tale status di vita consacrata, caratterizzato non dalla destinazione a determinate attivit ecclesiali (come quello clericale), ma da una particolare modalit della vita personale. Esso, quindi, appartiene alla vita e alla santit della Chiesa in quanto segno efficace che preannuncia il compimento del Regno dei cieli, ma non concerne la sua struttura gerarchica e non costituisce una condizione intermedia tra i chierici e i laici, potendo essere abbracciato sia dai primi che dai secondi. Secondo la disciplina del Codice, appartengono allo stato di vita consacrata quanti, negli istituti appositamente eretti dallautorit ecclesiastica, professano i consigli evangelici secondo gli impegni liberamente assunti con pubblici voti (=con pubbliche promesse fatte a Dio), o negli altri modi previsti dalle norme dei singoli istituti (le c.d. costituzioni). Nella Chiesa esistono numerosi istituti che si differenziano sensibilmente nello spirito e nelle finalit, dalle forme di vita che vengono concretamente assunte. Agli istituti di vita consacrata vengono assimilate le societ di vita apostolica, i cui membri perseguono, senza voti religiosi, un determinato fine di carattere apostolico, vivendo in comunit. Gli istituti di vita consacrata si distinguono in: - clericali, che assumono lesercizio dellordine sacro, - laicali, privi di tale caratterizzazione. Sotto un diverso profilo si distinguono in: - istituti di diritto pontifico, eretti o approvati con formale decreto dalla Santa Sede, - istituti di diritto diocesano eretti dal vescovo senza che abbia fatto seguito lapprovazione pontificia. Tutti gli istituti oggi esistenti sono nati sotto la spinta della volont e delliniziativa individuale di un fondatore s che, nonostante i tentativi compiuti in passato dalla Santa Sede per introdurre in questo campo una certa razionalizzazione, coordinazione e programmazione, si pu affermare che una concezione pluralistica delluomo e della sua vocazione ha generalmente presieduto al loro sviluppo e alla loro organizzazione. Il nuovo Codice riconosce espressamente il valore del carisma personale che ha dato origine a ogni singolo istituto, disponendo che tutti i suoi membri si attengano fedelmente alle intenzioni del fondatore. Lautorit ecclesiastica (cui compete interpretare i consigli evangelici, disciplinarne la pratica, approvarne le forme stabili e concrete di attuazione), deve preoccuparsi che gli istituti crescano e si sviluppino secondo lo spirito del fondatore e le loro sane tradizioni. A tal fine, necessario che abbiano una giusta autonomia di vita e di governo, che consenta loro di conservare intatto il proprio patrimonio spirituale e di avvalersi di una propria e specifica disciplina nellambito della Chiesa. Quanto al governo, esso assicurato da autorit individuali, i superiori, e collegiali, i capitoli, che negli istituti clericali di diritto pontificio hanno potest di governo in foro sia esterno sia interno e negli altri istituti esercitano quei pi

ristretti poteri che siano loro attribuiti dal diritto universale e dalle costituzioni. Gli istituti di vita consacrata, in quanto dedicati al servizio di Dio e della Chiesa intera, sono soggetti alla Santa Sede: i loro membri, anche in forza del voto pronunciato, devono obbedienza al papa come supremo superiore. In particolare, - il regime interno e la disciplina degli istituti di diritto pontificio, dipendono immediatamente ed esclusivamente dalla Santa Sede, - quelli di diritto diocesano restano affidati alla particolare cura del vescovo. Per quanto concerne la cura delle anime, lesercizio pubblico del culto divino e le altre opere di apostolato, tutti gli istituti indistintamente soggiacciono alla potest del vescovo diocesano. Il Codice dedica ampia attenzione agli istituti religiosi, disciplinando accuratamente i diversi aspetti della loro vita. Distingue precisamente i loro superiori in - maggiori: come i supremi moderatori preposti ad un intero istituto o i provinciali che sovrintendono a pi case, - minori: a cui incombono pi limitate responsabilit. Di regola, le autorit periferiche, ed in particolare i padri provinciali, non sono semplici organi di trasmissione ed esecuzione delle decisioni delle autorit centrali, ma godono di un largo spazio di iniziativa e autodeterminazione, attuando cos una forma di decentramento burocratico gerarchizzato che tende anche a realizzare una partecipazione molto ampia. E a questo scopo si prevede che il capitolo generale sia formato in modo da rappresentare effettivamente tutto listituto e che ogni membro possa liberamente fargli presenti desideri e suggerimenti. Qualunque fedele cattolico pu essere ammesso in un istituto di vita consacrata purch abbia retta intenzione, possegga i requisiti necessari e riceva una congrua preparazione. Per gli istituti religiosi specificamente richiesto il noviziato = un periodo di almeno 1 anno da trascorrersi in unapposita casa in cui il candidato si prepara alla vita che desidera abbracciare e comincia a praticarla a tutti gli effetti, mettendo cos alla prova le proprie capacit e intenzioni. Al termine del noviziato, se viene giudicato idoneo, ammesso alla professione dei voti temporanei e solo dopo almeno 3 anni, pu pronunciare quelli perpetui. Con la professione si acquisisce lo stato religioso che implica una serie di diritti e di doveri. Tra i doveri si possono ricordare: - lobbligo generale di avere come suprema regola di vita il seguire lesempio di Cristo, - lassiduit nella preghiera e nella meditazione, - la partecipazione quotidiana al sacrificio eucaristico, - gli esercizi spirituali ogni anno, - le obbligazioni derivanti dai voti (es. il voto pubblico di castit perpetua emesso in un istituto religioso importa la nullit delleventuale successivo matrimonio). Quanto ai diritti: gli istituti devono fornire ai loro membri tutto ci che, a norma delle costituzioni, sia necessario al conseguimento del fine della loro vocazione. Il Codice prevede anche la possibilit di vocazioni alla vita consacrata che si possono definire individuali = si realizzano fuori dallambito di un istituto. infatti espressamente menzionata la vita eremitica o anacoretica in cui certi fedeli, ritirandosi totalmente dal mondo, dedicano la loro esistenza alla lode di Dio e alla salvezza del mondo, nel silenzio della solitudine, nella preghiera e nella penitenza. Leremita viene giuridicamente riconosciuto come consacrato a Dio qualora si impegni ai tre consigli evangelici pubblicamente nelle mani del vescovo diocesano e si attenga alla forma di vita prescelta sotto la guida di questultimo. Sono pure ricordate quelle vergini che, senza entrare a far parte di un istituto, vengono consacrate a Dio dal vescovo mediante un apposito rito liturgico che le rende misticamente spose di Cristo e le impegna al servizio della Chiesa. La disciplina fin qui descritta risulta sotto diversi profili sensibilmente diversa da quella sancita nel precedente Codice. Per valutare adeguatamente le innovazioni, occorre tenere presente la crisi che dopo il Concilio si venuta manifestando tra i religiosi e che riguarda non tanto la vita religiosa in s, quanto le forme istituzionali che essa ha assunto negli ultimi secoli. Infatti, mentre alcuni istituti si trovano in difficolt a causa della diminuzione delle vocazioni e dellaumento delle defezioni o suscitano preoccupazioni nella Santa Sede per gli atteggiamenti assunti dai loro membri, si assiste allimponente sviluppo di famiglie religiose di recentissima fondazione e al moltiplicarsi di nuove esperienze di vita consacrata sia allinterno degli istituti riconosciuti sia al di fuori di essi. Alla luce di questa situazione sembra doversi pienamente condividere lorientamento di fondo della nuova legislazione che ha preferito sottolineare pi la tipologia spirituale della vita consacrata che le forme istituzionali da essa prese fino a ora, manifestando anche una certa apertura nei confronti dellapparizione di nuove forme di vita consacrata, la cui approvazione comunque riservata alla Santa Sede. Qualche osservazione specifica si impone a proposito delle religiose: tra esse la crisi ha assunto aspetti peculiari a causa dellintrecciarsi dei problemi concernenti la vita consacrata con quelli relativi alla promozione della donna nella vita

della Chiesa. Il fenomeno ha assunto particolare rilievo negli Stati Uniti dove molte suore hanno rivendicato un ruolo meno subalterno e pi corresponsabile nellattivit pastorale unitamente alla possibilit di una pi adeguata formazione culturale e professionale, sollevando anche la questione del conferimento alle donne del sacerdozio o, almeno, del diaconato. Alcune di queste richieste esigono da parte delle autorit ecclesiastiche un cambiamento di mentalit e di atteggiamento che in alcuni luoghi e in una certa misura si gi realizzato. Altre, invece, implicano profonde modifiche della disciplina della Chiesa che sembrano assolutamente improbabili a causa della recisa posizione assunta in merito dalla Santa Sede. Circa poi la questione del diaconato femminile va osservato che oggi, di fatto, le donne sono escluse non solo dai tre gradi del sacramento dellordine bens anche dai ministeri del lettorato e dellaccolitato, bench sia loro consentito, in determinate circostanze, distribuire la comunione. Una pi favorevole accoglienza hanno trovato le richieste dirette a far cessare ogni forma di tutela sugli istituti femminili che implichi una loro discriminazione rispetto a quelli maschili: il nuovo Codice dispone espressamente che le norme relative ai membri degli istituti di vita consacrata riguardano identicamente ambedue i sessi, salvo che dal contesto del discorso o dalla natura dellargomento risulti diversamente.

11. I NON BATTEZZATI La condizione giuridica dei non battezzati alquanto controversa: 1) alcuni ritengono che essi, in quanto persone fisiche, possano essere titolari di diritti e doveri nellambito dellordinamento canonico, 2) altri negano tale loro capacit. Le 2 tesi presuppongono una diversa interpretazione del canone 96 (secondo cui luomo diventa persona nella Chiesa con il battesimo) che per la prima si limiterebbe a definire lappartenenza al popolo di Dio, mentre per la seconda

disciplinerebbe la capacit giuridica delle persone fisiche riservandola ai battezzati. Anche se tutti riconoscono ai non battezzati nellambito del diritto naturale i diritti e i doveri propri di ogni persona umana, la questione implica il pi vasto problema dellatteggiamento della Chiesa nei confronti dei non cristiani e importa evidenti conseguenze sulleffettiva tutela dei loro diritti umani nellambito dellordinamento canonico. Infatti, le leggi ecclesiastiche possono interessare direttamente e concretamente anche i non cristiani, come avviene ad esempio nella disciplina dei matrimoni tra fedeli e non battezzati, mentre resta aperto il problema se la Chiesa, in considerazione della sua universale missione di salvezza, abbia qualche potere nei confronti dei non battezzati. La tesi che afferma la capacit giuridica dei non battezzati appare pi aderente alla disciplina del Codice che, nel canone 96, assume chiaramente lespressione persona nella Chiesa come equivalente a quella di membro della Chiesa, riconnettendo a tale qualifica, che si acquisisce con il battesimo, la titolarit dei diritti e dei doveri propri, specifici ed esclusivi dei cristiani, e in altre norme riconosce la capacit dei non battezzati a porre in essere atti giuridicamente rilevanti, come agire in giudizio o amministrare il battesimo in caso di necessit. Il Vaticano II ha espressamente insegnato che quanti non hanno ancora ricevuto il Vangelo sono chiamati e in vari modi ordinati al popolo di Dio, sottolineando ripetutamente il dovere della Chiesa, derivante dalla stessa missione apostolica, di annunciare a tutti gli uomini la salvezza portata da Cristo. Su queste basi si pu sostenere lesistenza di un vero e proprio diritto di ogni persona umana ad essere istruita nella dottrina cristiana e a ricevere il battesimo qualora lo desideri e abbia le necessarie disposizioni. Anche in questo caso, infatti, deve essere rispettata la libert religiosa: a nessuno lecito costringere altri ad abbracciare la fede cattolica contro la loro coscienza. Pi in generale: la dichiarazione Nostra aetate (riguardante le relazioni della Chiesa con le religioni non cristiane), richiamandosi alla fraternit universale degli uomini, ha dichiarato priva di fondamento e contraria alla volont di Cristo ogni teoria o prassi che per motivi di religione introduca una qualsiasi discriminazione tra uomo e uomo in ci che riguarda la dignit umana e i diritti che ne derivano. Da questo principio di carattere universale, valido per ogni organizzazione sociale, sembra potersi dedurre limpossibilit di negare ai non battezzati la capacit ad essere titolari nellordinamento canonico di quelle posizioni giuridiche attive e passive che siano proprie delle persone fisiche in genere e non derivino dallo status di fedele. , infine, necessario ricordare che tra i non battezzati, i catecumeni (= quanti hanno abbracciato la fede cristiana e si stanno preparando al battesimo mediante una graduale introduzione nella vita del popolo di Dio) hanno uno specifico status giuridico: il canone 206 dispone che essi per il loro desiderio di essere incorporati al popolo di Dio e per la loro vita di fede, speranza e carit sono uniti speciali ratione alla Chiesa e, di conseguenza, godono di diverse prerogative proprie dei cristiani.

12. LE PERSONE GIURIDICHE Per completare la trattazione relativa alle persone necessario accennare anche a quei centri di imputazione di situazioni giuridiche che sono diversi dai singoli fedeli. Nel diritto canonico questa problematica assume una singolare importanza, in quanto investe direttamente la costituzione della Chiesa. Infatti, il canone 113 afferma che la Chiesa Cattolica e la Santa Sede sono persone morali per disposizione dello stesso diritto divino. Il Codice stabilisce in merito vari principi, ricordando innanzitutto che nella Chiesa esistono, oltre alle persone fisiche, le persone giuridiche che sono titolari di diritti e doveri compatibili con la loro natura. La personalit giuridica si acquisisce - per disposizione legislativa (come avviene per le conferenze episcopali, le province ecclesiastiche, le diocesi, le parrocchie) - per mezzo di un decreto speciale dellautorit (come nel caso delle regioni ecclesiastiche e delle associazioni private dei fedeli) che la conceda espressamente a realt associative e istituzionali che, oltre ad essere ordinate ad un fine coerente con la missione della Chiesa e trascendente gli scopi dei singoli, siano veramente utili e dotate di mezzi sufficienti. Le persone giuridiche vengono distinte in

universitates rerum, costituite da un complesso di cose o di beni, sia spirituali sia materiali, universitates personarum, composte da almeno 3 persone, che, a loro volta, hanno natura collegiale o non collegiale.

Assolutamente nuova rispetto alla disciplina precedente la distinzione stabilita tra le persone pubbliche, che esercitano in nome della Chiesa la funzione loro affidata dallautorit a vantaggio del bene comune, le persone private, che possono ottenere la personalit giuridica solo per mezzo di speciale decreto, previa approvazione degli statuti da parte dellautorit. Particolare attenzione dedicata alla disciplina degli atti collegiali. Il Codice stabilisce un numero legale per la validit delle decisioni che, oltre ad ottenere lapprovazione della maggioranza assoluta dei presenti, devono vedere la partecipazione della maggior parte degli aventi diritto. Distingue, quindi, nettamente le elezioni dalle deliberazioni di altro tipo: - nelle elezioni, dopo due scrutini inefficaci si passa al ballottaggio e in caso di parit dopo il terzo scrutinio si considera eletto il pi anziano. Questa procedura mira ad assicurare per quanto possibile una decisione rapida che non lasci troppo a lungo vacanti uffici e funzioni; - nelle deliberazioni diverse dalle elezioni, se dopo due scrutini permane una situazione di stallo determinata dalla parit dei suffragi, il presidente pu dirimere la questione con il suo voto. Le decisioni che incidono sulla situazione di tutti i componenti il collegio in quanto singoli devono essere approvate allunanimit.