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DI DIRITTO ECCLESIALE

QUADERNI

ANNO 1992

EDITRICE NCORA MILANO

QUADERNI DI DIRITTO ECCLESIALE

SOMMARIO
3 Editoriale 6 I vicari parrocchiali

PERIODICO QUADRIMESTRALE ANNO V N. 1 - GENNAIO 1992


DIREZIONE ONORARIA

di G. Paolo Montini
25 Il vicario parrocchiale: un ministero che risponde alle

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diverse esigenze della pastorale parrocchiale odierna di Carlo Redaelli Il vicario parrocchiale quando il parroco non c di Mauro Rivella Il vicario parrocchiale e lassistenza ai matrimoni di Gianni Trevisan La vita comune nella casa parrocchiale fra il parroco e i vicari parrocchiale di Giangiacomo Sarzi Sartori e Gianni Trevisan Commento a un canone: LObolo di San Pietro tra le esigenze della carit e dellamministrazione (c.1271) di Egidio Miragoli Il pastore danime e la nullit del matrimonio I. Introduzione II. Violazione della libert del consenso di Paolo Bianchi Lautorit nella vita religiosa femminile I. La regola di Agostino di Maria Paola Erculiani Il Consiglio Pastorale Diocesano di Giuseppe Gervasio

Jean Beyer, S.I.


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Editoriale

Il parroco si curi paternamente della formazione del vicario parrocchiale, lo inizi progressivamente allattivit pastorale, lo segua attentamente e ne parli almeno ogni anno con lOrdinario (cf can. 476, par. 7): in tal modo il Codice piano-benedettino delineava i rapporti fra parroco e vicario parrocchiale, supponendo che nella normalit dei casi il vicario parrocchiale fosse un sacerdote giovane, agli inizi del proprio ministero, e perci bisognoso di una guida e di una iniziazione pastorali. Il rapporto gerarchico assumeva in tal modo movenze paterne, di insegnamento e di attenzione, derivanti dalla maggiore esperienza del parroco sia come sacerdote sia come pastore proprio della comunit parrocchiale. La paternit del parroco era lo spirito con cui attuare e considerare sia il rapporto gerarchico col vicario sia le responsabilit istituzionali del vicario parrocchiale. Nel nuovo Codice scomparsa la norma citata, sostituita dalla seguente: Il vicario parrocchiale riferisca regolarmente al parroco sulle iniziative pastorali programmate ed assunte, cos che il parroco ed il vicario o i vicari, con azione congiunta, possano provvedere alla cura pastorale della parrocchia, di cui sono insieme responsabili (c. 548, par. 3). Lo spirito che regge il rapporto fra parroco e vicario parrocchiale secondo il nuovo Codice devessere di fraternit: insieme sono responsabili, promotori ed attori della pastorale parrocchiale. Tale mutamento di prospettiva appare giustificato soprattutto a partire dallimpostazione ecclesiologica del Concilio Vaticano II.

Editoriale

Prima di tutto dalla fraternit sacramentale che unisce tutti i presbiteri: Essi formano un unico presbiterio nella diocesi al cui servizio sono assegnati sotto il proprio vescovo. Infatti, anche se si occupano di mansioni differenti, sempre esercitano un unico ministero sacerdotale in favore degli uomini (PO 8a). In secondo luogo dal servizio pastorale cui sono chiamati entrambi, parroco e vicario parrocchiale. Il ministero parrocchiale, ossia il servizio pastorale a favore di una comunit, la ragione prossima e propria della comunione fraterna fra parroco e vicario. E ci non solo perch solamente un ministero indiviso pu costruire una comunit unita, quanto pure per il fatto che tale servizio alla comunit limita, o meglio delimita, e connota la comunione fra parroco e vicario parrocchiale. richiesta tutta e solo la comunione necessaria alla costruzione di una comunit ecclesiale. Ci significa soprattutto condivisione e convergenza di entrambi verso la tradizione e la spiritualit della parrocchia; verso la consuetudine pastorale della medesima, formata dai sacerdoti che vi hanno lavorato; verso la impostazione pastorale e spirituale del progetto diocesano, elaborato dal Vescovo con laiuto dei consigli diocesani; verso le scelte e gli orientamenti pastorali della Conferenza dei Vescovi; verso gli insegnamenti pastorali per la Chiesa universale. La fraternit e la comunione sono date (e facilitate) a partire da un progetto, da un mandato, dalla missione di edificare la Chiesa-comunit. Da questa linea interpretativa fondamentale del nuovo Codice viene considerata la figura del vicario parrocchiale: quale ministero ecclesiale per la comunit parrocchiale, in comunione col parroco, pastore proprio. Anche ricerche e studi recenti sulla condizione dei giovani preti, in genere vicari parrocchiali, confermano a posteriori la linea indicata (cf Orientamenti pastorali 39 (1991) 10-58; soprattutto pp. 25.30.41-48). Larticolo di Montini motiva a partire dal nuovo Codice, nel confronto col precedente, la nuova impostazione e comprensione del vicario parrocchiale. Redaelli, Rivella e Trevisan verificano tale impostazione mostrando le nuove forme di attuazione del ministero del vicario parrocchiale (per pi parrocchie; per un settore ecc.) ed in due casi classici: lassenza del parroco e lassistenza ai matrimoni.

Editoriale

Sarzi Sartori e Trevisan considerano la funzionalit della vita comune del clero nel caso del rapporto fra parroco e vicario parrocchiale. Miragoli commenta il canone che prevede il cosiddetto Obolo di San Pietro, indicando nuove prospettive di attuazione. Bianchi apre una nuova rubrica della nostra Rivista: in essa si intende dare un aiuto ai parroci chiamati a offrire una prima valutazione di un matrimonio fallito, in ordine alla rilevazione di eventuali motivi di nullit. Oltre ai consigli dati a modo di introduzione e che riguardano ogni consulenza matrimoniale di un pastore, in questo numero ci si sofferma sul capo di vis et metus (costrizione e timore). Unaltra rubrica nuova riguarda la vita consacrata: in essa si intende considerare qualche testo inerente alla vita religiosa femminile, per cogliere la funzione dellautorit in istituti femminili. Unoperazione abbastanza inedita e perci in alcuni punti frammentaria ed incompleta. In questo numero Erculiani pone in parallelo la Regola agostiniana maschile e femminile, cos da rilevare, per confronto, alcuni elementi utili a definire il ruolo dellautorit femminile. Chiude il fascicolo un articolo che considera la Chiesa particolare a riguardo del Consiglio Pastorale Diocesano (Gervasio).

I vicari parrocchiali
di G. Paolo Montini

Introduzione Il Vescovo considerer ottimale quella parrocchia in cui oltre al parroco vi sia un altro presbitero e questi, per quanto possibile, facciano vita comune (Ecclesiae Imago, Direttorio per il ministero pastorale dei Vescovi, 22 febbraio 1973, n. 179): la parrocchia nella sua forma ideale deve cio possedere una consistenza numerica, territoriale e pastorale da permettere ai fedeli unesperienza ecclesiale completa nel suo genere. Per questo non dovrebbe limitarsi al parroco, quale pastore proprio, ma godere del ministero di altri presbiteri. per tale motivo che nel Codice la definizione del parroco comprende pure la collaborazione con altri presbiteri, oltre naturalmente a quella coi diaconi e laici (cf c. 519). Alcuni Consultori avrebbero pure voluto che la presenza di altri presbiteri fosse inserita nella definizione di parrocchia che, ad immagine della diocesi, affidata al Vescovo col suo presbiterio (una cum suo presbyterio), avrebbe dovuto definirsi come comunit affidata al parroco ed ai suoi vicari (una cum suis vicariis). La proposta cadde sulla osservazione che i vicari non sono necessari e non appartengono alla struttura della parrocchia 1. La presenza di altri presbiteri accanto al parroco in parrocchia si realizza normalmente nella forma dei vicari parrocchiali, noti anche sotto altre denominazioni sia universali sia locali 2.
Cf Communicationes 13 (1981) 148. In Italia sono diffuse le locuzioni: viceparroco, vicario, curato, cooperatore, cappellano; in Germania si usano Kooperator, Kaplan, Vikar. chiaro che in parrocchia pu esserci la presenza di altri presbiteri che pure svolgano un ministero stabile in aiuto al parroco e tipizzati dal diritto particolare.
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I vicari parrocchiali

Il Codice del 1917 conosceva sotto la denominazione di vicari parrocchiali varie specie: 1. Il vicario attuale (vicarius actualis) era colui che di fatto svolgeva la cura pastorale quando una parrocchia era affidata ad una comunit religiosa, ad un capitolo o comunque ad una persona giuridica (cf c. 471, par. 1). Il vicario attuale non pi previsto dal Codice vigente, poich esso non prevede pi la possibilit che una parrocchia sia retta da una persona giuridica (cf c. 520, par. 1: Persona iuridica ne sit parochus). 2. Il vicario economo (vicarius oeconomus) era colui al quale lOrdinario del luogo affidava la reggenza di una parrocchia quandera vacante, sprovvista cio del parroco (titolare) (cf c. 472, par. 1). Nel Codice vigente tale figura ha assunto la denominazione di Amministratore parrocchiale (cf c. 539). 3. Il vicario sostituto (vicarius substitutus) era colui che curava la pastorale parrocchiale al posto del parroco, nel caso di una sua assenza prolungata dalla parrocchia (cf c. 474). Nel Codice vigente tale figura scomparsa in quanto lassenza del parroco dalla parrocchia retta dal c. 549 che prevede tre possibilit: o la promulgazione di norme diocesane che designino i sacerdoti competenti a supplire il parroco assente (cf c. 533, par. 3); o la costituzione di un amministratore parrocchiale (cf c. 549); oppure la reggenza analoga al caso di vacanza della parrocchia (cf c. 541, par. 1). 4. Il vicario adiutore (vicarius adiutor) era colui che suppliva il parroco, il quale per vecchiaia o altra causa fosse divenuto incapace a svolgere adeguatamente i propri doveri parrocchiali (cf c. 475, par. 1). Tale figura nel nuovo Codice assorbita in quella di vicario cooperatore, dove la supplenza del parroco pur sempre compresa (cf c. 548, par. 2), oppure in quella dellamministratore parrocchiale (cf c. 539). 5. Il vicario cooperatore (vicarius cooperator) era colui che aiutava il parroco in tutto il ministero parrocchiale, finanche sostituendolo (cf c. 476, par. 6). Il nostro Codice colla denominazione di vicari parrocchiali intende considerare solo questi vicari cooperatori. Lidentit canonica di tali presbiteri non facilmente configurabile sia per le mutazioni subite nel corso degli ultimi secoli sia per la

G. Paolo Montini

esiguit degli studi in merito sia per la notevole vicinanza alla vita quotidiana parrocchiale (che rende difficile unadeguata formalizzazione giuridica). Per favorire la ricerca della configurazione canonica del vicario parrocchiale nella normativa vigente, sar utile farci inizialmente guidare da una domanda che esprime (o sembra esprimere) unalternativa nella comprensione del ministero del vicario parrocchiale: esso dato alla parrocchia o al parroco? dato alla parrocchia Nel nuovo Codice di Diritto Canonico sono molti gli elementi che evidenziano nella normativa la destinazione del vicario parrocchiale alla parrocchia ed alla sua missione pastorale. Ogni volta che necessario o opportuno per svolgere in maniera adeguata la cura pastorale di una parrocchia, al parroco si possono aggregare uno o pi vicari parrocchiali... (c. 545, par. 1). La motivazione che giustifica la assegnazione del vicario parrocchiale non dice riferimento al parroco (et, salute, capacit, meriti...), ma alla parrocchia che, per dimensioni, problematiche pastorali o altre situazioni oggettive, esige la presenza di un altro presbitero accanto al parroco. Il giudizio sulla necessit o opportunit pastorale spetta al Vescovo diocesano: egli non pu per normalmente considerare di volta in volta la situazione sia per la vastit di molte diocesi sia per il pericolo di lasciarsi condizionare nel giudizio da elementi estranei alla oggettivit pastorale. Il giudizio del Vescovo diocesano dovrebbe inquadrarsi in un piano di provvista diocesano 3, che sia stato approvato dal Vescovo stesso ed elaborato con i Consigli diocesani presbiterale e pastorale. Tale piano permette una valutazione oggettiva delle necessit pastorali di una parrocchia, confrontandole con standards in cui si
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Poich una chiesa particolare possa pi adeguatamente svolgere il suo compito di portare aiuto alle altre che si trovano in stato di bisogno, si richiede anzitutto che anche nel seno della stessa chiesa particolare si proceda ad una nuova revisione delle forze e ad una ristrutturazione dei quadri tradizionali... Il Vescovo, con laiuto dei consigli sia presbiterale che pastorale, dovrebbe elaborare un progetto organico per un miglior impiego di coloro che partecipano effettivamente alla cura delle anime. Rinviare tale problema non pare pi possibile senza che la chiesa non abbia a soffrire danni (S. CONGR. PER IL CLERO, Note direttive Postquam Apostoli, 25 marzo 1980, 17 a.b).

I vicari parrocchiali

tenga conto sia della collaborazione dei laici e dei religiosi sia delle disponibilit di presbiteri sia del necessario servizio che i presbiteri sono invitati a dare alle diocesi pi povere di clero. Per tale ragione in diocesi vaste non potrebbe mancare lindicazione di massima dei requisiti di una parrocchia perch possa attendersi dassegnazione di un vicario parrocchiale: i criteri saranno normalmente incentrati sulla consistenza numerica dei fedeli, ma potrebbero tener conto pure di criteri geografici, presbiterali, linguistici ecc. 4. In questo modo il giudizio del Vescovo diocesano acquisterebbe in snellezza ed oggettivit, oltre che essere maggiormente rispondente ai molteplici fattori della pastorale. Si potrebbe anche giungere alla determinazione, parrocchia per parrocchia, di un numero determinato di vicari parrocchiali, con la possibilit perci di dichiarare la vacanza di un ufficio di vicario parrocchiale alla cessazione da esso di un presbitero. necessario per notare che spesso le necessit o opportunit pastorali sono legate a situazioni personali che concernono il parroco. Certo il Vescovo diocesano di fronte alla nocivit o inefficacia complessiva e duratura del ministero del parroco, non pu affiancargli un vicario parrocchiale, ma deve rimuoverlo a norma del diritto 5. Pu per darsi il caso di parroci che per varie ragioni risultino indeboliti nellesercizio del ministero parrocchiale in rapporto alle esigenze della parrocchia: in tali casi pu risultare opportuna la nomina di un vicario parrocchiale 6. Anche in questi casi, non rari, il riferimento causale sempre per alle esigenze pastorali della parrocchia. Per la valida nomina del vicario parrocchiale si richiede senzaltro che sia presbitero (c. 546).
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Si dovrebbe qui considerare anche la questione connessa circa la erezione di nuove parrocchie: in concreto non facile stabilire quando sia opportuno dare uno o pi vicari parrocchiali oppure costituire una nuova parrocchia con un proprio clero. Anche il Direttorio Ecclesiae Imago non pu che dare criteri molto generali (cf nn. 174-179). Il Concilio di Trento aveva fornito un duplice criterio che mi pare tuttora di una certa utilit: ad una popolazione numerosa si dia al parroco laiuto dei vicari; se invece si tratta di una popolazione dispersa in pi centri geograficamente distanti, si dia ad ogni centro una propria parrocchia (cf sessione XXI, cap. 4 de reformatione). 5 Cf cc. 1740-1742; cf FR. COCCOPALMERIO, De paroecia, Roma 1991, 249. 6 Cf ibidem, 268-269.

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La richiesta esplicita del nuovo Codice che il vicario parrocchiale sia presbitero modellata sullanaloga richiesta del c. 521, par. 1 circa lufficio del parroco. Ci implica almeno due elementi: Il ministero del vicario parrocchiale non pu non comprendere gli elementi essenziali dellesercizio dellordine sacro verso la comunit dei fedeli e quindi la celebrazione dei sacramenti, la predicazione e la guida pastorale. Il ministero del vicario non potr essere ridotto o limitato al punto da non pi avere giustificato il sacramento dellordine sacro ricevuto 7. Il vicario parrocchiale si pone sul piano sacramentale su un piede di parit rispetto al parroco in quanto partecipa nello stesso grado del sacerdozio di Cristo e del presbiterio diocesano. Il Vescovo diocesano nomina liberamente il vicario parrocchiale... (c. 547). La normativa di questo canone frutto di una lunga evoluzione, tanto che ancora nel 1917 il Codice usava una forma curiosa di esprimersi: Non spetta al parroco, ma allOrdinario del luogo... il diritto di nominare i vicari cooperatori (c. 476, par. 3). Nella tradizione era infatti di spettanza del parroco leventuale nomina di vicari parrocchiali. Il Concilio di Trento aveva da un lato recepito la prassi tradizionale, dallaltro aveva per previsto la possibilit, anzi la necessit, che i Vescovi costringessero (cogant) i parroci a nominare i vicari parrocchiali, quando lo esigeva il ministero parrocchiale (distribuzione dei sacramenti e culto divino): sessione XXI, c. 4 de reformatione. Tale intromissione del Vescovo si era resa necessaria per il fatto che poteva accadere che per ragioni economiche (il vicario era a carico della parrocchia) o di altro genere, i parroci si astenessero dalla nomina di vicari parrocchiali, anche quando il bene delle anime lo esigeva 8. La inserzione del Vescovo nella nomina dei vicari parrocchiali si accentu progressivamente. Innocenzo XIII per la Spagna, con la Costituzione Apostolica Apostolici Ministerii del 23 maggio 1723, d norme pi accurate: Se
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La Pontificia Commissione per la revisione del Codice di Diritto Orientale ebbe ragione a respingere la richiesta di un Consultore che proponeva la nomina a vicario parrocchiale pure di diaconi, quibus committentur iura et ministeria a lege particulari statuta (cf Nuntia 5/9 [1979] 81). 8 Si vedano a tal riguardo la maggior parte dei decreti citati nelle fonti del c. 476, par. 1 del Codice del 1917.

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i parroci, avvertiti dal Vescovo, non nominano entro un certo tempo i vicari di cui vi bisogno, perdono il diritto di nomina ed il Vescovo stesso pu deputare i vicari che ritiene idonei al ministero... Se i parroci nominano i vicari necessari alla parrocchia, spetta per al Vescovo giudicare della idoneit dei medesimi tramite un esame, prima che inizino il ministero in parrocchia: e non basta che i parroci assumano vicari che hanno il permesso di confessare, se poi non godono anche delle qualit necessarie alla cura delle anime... Se poi i parroci nominano vicari indegni o comunque non idonei, il Vescovo dar al parroco un termine entro cui dovr procedere alla scelta di altri veramente idonei: se ci non avviene spetta al Vescovo procedere alla nomina... (par. 13). Benedetto XIII, con la Costituzione In Supremo del 23 luglio 1724, estendeva la precedente normativa alla Chiesa universale. Con la Rivoluzione francese in molte nazioni si afferma la consuetudine secondo cui il Vescovo stesso a nominare i vicari parrocchiali: in Francia, Belgio, Savoia, Austria, Germania, Stati Uniti, Canada, Irlanda ed Inghilterra e pure America Latina. La S. Congregazione del Concilio riconosce che pure in questi luoghi la nomina del vicario spetterebbe al parroco con lapprovazione del Vescovo, ma dichiara pure che devessere ugualmente osservata la consuetudine contraria del luogo, finch la Santa Sede non interverr (al Vescovo di Aire, 1865). In Italia, Spagna e Sardegna continuava a vigere in pieno la disposizione tridentina. Il Codice del 1917 introdurr definitivamente per tutta la Chiesa il diritto di nomina dei vicari parrocchiali riservato allOrdinario del luogo. Il Codice vigente procede oltre riservando tale nomina al Vescovo diocesano 9, escludendo perci sia il vicario generale sia i vicari episcopali senza speciale mandato (cf c. 134, par. 3). Dato il silenzio del Codice non si pu pretendere unapplicazione analogica alla nomina dei vicari parrocchiali del c. 525, in cui si limita la facolt dellAmministratore diocesano di nominare i parroci: si deve perci ritenere che nel caso valga la parificazione generale fra Vescovo diocesano ed Amministratore diocesano affermata dal c. 427, par. 1. Tale parificazione confermata poi dal c. 552, secondo cui e il Vescovo
9 Cf Communicationes 14 (1982) 228, c. 486. Anche qui la normativa parificata a quella per la nomina del parroco (cf c. 523).

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diocesano e lAmministratore diocesano possono procedere alla rimozione di un vicario parrocchiale. Tutto questo processo evolutivo sta a significare chiaramente lo sganciamento del vicario parrocchiale dalla persona del parroco per un riferimento esclusivo alla parrocchia ed alle sue esigenze pastorali. Il Vescovo diocesano infatti ha di fronte a s unicamente il bene delle anime cui provvedere: ed allo stesso modo vi provvede attraverso la nomina dei parroci (cf c. 523) come attraverso la nomina dei vicari parrocchiali. ... se lo ritiene opportuno il Vescovo (prima della nomina del vicario parrocchiale) senta il parroco o i parroci delle parrocchie per le quali il vicario sar costituito, e pure il vicario foraneo... (c. 547). Nel Codice del 1917 era rigorosamente richiesto il parere del parroco, espresso al Vescovo, che doveva procedere alla nomina del vicario parrocchiale (cf c. 476, par. 3: audito parocho). Tale norma era parsa come una compensazione necessaria per i parroci, cui il Codice di allora veniva a togliere la potest di nominare i vicari: tanto vero che, secondo alcuni canonisti, tale necessit di ascoltare il parroco non valeva nei luoghi dove gi prima era il Vescovo a nominare i vicari senza ascoltare il parroco 10. Di fatto la necessaria consultazione del parroco era confermata anche nei primi schemi di revisione del Codice (cf Communicationes 13 [1981] 295) sia per i vicari destinati ad una sola parrocchia sia per quelli destinati a settori pastorali in pi parrocchie. Tutti per i Consultori concordarono che era pi opportuno rendere facoltativa tale consultazione perch ci sono casi in cui non opportuno farlo (ibidem). In tal modo la facoltativit della consultazione del vicario foraneo, introdotta dai nuovi schemi, si estese anche a quella dei parroci. Questo mutamento normativo pu essere giudicato da pi prospettive: la penuria di sacerdoti impedisce una vasta scelta di persone, che potrebbe giustificare lascolto del parroco (cf S. Congr. Concilii, 13 novembre 1920); la vastit della diocesi comporterebbe un notevole rallentamento nelle nomine, se si dovessero ascoltare i parroci prima della nomina dei vicari (ibidem) ecc.
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Cf in tal senso il voto del Consultore in una Zagabrien. (S. Congr. Concilii, 13 novembre 1920, in AAS 13 (1921) 43-46), ove per alla fine la risposta della Congregazione fu favorevole allapplicazione universale del c. 476, par. 3 per ragioni sia formali sia di uniformit.

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Per lo scopo del nostro studio due sono gli aspetti da rilevare: da un lato la facoltativit della consultazione del parroco pone ulteriormente in evidenza che il vicario parrocchiale non dato al parroco, in modo tale che questi debba essere ragionevolmente consultato, informato e richiesto di un parere, quanto piuttosto dato alla parrocchia e perci la consultazione del parroco non risulta ex se indispensabile n sempre opportuna; dallaltro lintroduzione dellascolto (facoltativo) del vicario foraneo, se appare ovvio nel caso di vicari destinati a pi parrocchie, rileva anche nel caso del vicario parrocchiale per una sola parrocchia, evidenziandone il significato strutturale e pastorale (in analogia stretta con quanto avviene per il parroco, per la nomina del quale necessario per il Vescovo diocesano ascoltare il vicario foraneo: c. 524). Il complesso dei diritti e dei doveri dei vicari parrocchiali sono definiti dai canoni di questo capitolo, dagli statuti diocesani e dalle lettere di nomina del Vescovo diocesano; sono poi determinati in modo pi particolare dal mandato del parroco (c. 548, par. 1). Lufficio del vicario parrocchiale, e perci il suo ministero, configurato sia dal Codice sia dal diritto diocesano (costituzioni sinodali, disposizioni vescovili ecc.) sia dal decreto con cui il Vescovo diocesano procede alla nomina: una possibilit questultima che il nuovo Codice prevede anche in modo generale nel c. 145, par. 2. In forma diversa concorre anche il parroco con le sue direttive: chiamato a determinare in modo pi accurato i diritti/doveri del vicario parrocchiale. Qui basti osservare due aspetti: vi una differenza qualitativa fra le prime tre fonti normative dellufficio di vicario parrocchiale e la quarta (le direttive del parroco). Queste ultime sono destinate alla concretizzazione delle prime ed hanno un rapporto subordinato a quelle: lo si desume in modo particolare dalla terminologia e dallimpostazione del canone (definiuntur/determinantur). Si ha unottima riprova di questo nel Codice dei Canoni delle Chiese Orientali, ove la nostra espressione sostituita dalla seguente: (iura et obligationes) sub auctoritate parochi exercenda sunt (c. 302, par. 1). E ci in seguito allosservazione di un Organo di consultazione: Se gli obblighi del vicario parrocchiale sono da dedurre

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etiam ex ipsius parochi commissione (e ci non semplicemente come fatto, ma come norma di diritto) allora si dovranno temere serie difficolt fra parroco e vicario parrocchiale. Perci i diritti e doveri del vicario parrocchiale siano determinati solo dal diritto e dal Gerarca (=Vescovo) (Nuntia 12/23 [1986] 94), lufficio di vicario parrocchiale descritto in termini generali come aiuto del parroco in tutto il ministero parrocchiale, eccetto lapplicazione della messa pro populo, e come supplenza (c. 548, par. 2): solo la lettera di nomina del Vescovo pu prevedere un vicario parrocchiale per una parte della parrocchia o per pi parrocchie (cf c. 545, par. 2); per il resto le ulteriori definizioni o determinazioni dellufficio del vicario parrocchiale dovranno muoversi in questambito normativo. Ci significa soprattutto che i compiti del vicario parrocchiale nel loro nucleo costitutivo non sono a disposizione del parroco, ma da questi sono specificati soltanto 11. dato al parroco Nel nuovo Codice abbiamo gi evidenziato alcuni elementi di riferimento del vicario al parroco; qui ci si vuole riferire solo ai principali. ... i vicari parrocchiali (sono) coloro che, quali cooperatori del parroco e partecipi della sua sollecitudine, aiutano nel ministero pastorale sotto la sua autorit e con decisione ed impegno comune con lo stesso parroco (c. 545, par. 1). Nella definizione del vicario parrocchiale conservato un forte legame di riferimento al parroco. Si conserva il termine cooperator, che connotava i vicari del vecchio Codice, detti appunto vicarii cooperatores; la sollecitudine pastorale cui partecipano quella del parroco, quale pastore proprio della parrocchia; il parroco determinante nelle decisioni e nellimpegno pastorali.

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Il Codice del 1917 poneva a livello terminologico una maggiore equiparazione delle fonti normative: I diritti-doveri del vicario parrocchiale siano dedotti (desumantur) dagli statuti diocesani, dalle lettere (di nomina) dellOrdinario e dalla attribuzione (di incarichi) da parte del parroco (commissione), pur esprimendo un nucleo proprio per lufficio (cf c. 476, par. 6).

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Il vicario parrocchiale riferisca al parroco con regolarit circa le iniziative pastorali programmate e quelle gi svolte, in modo tale che parroco e vicario siano in grado, congiungendo le forze, di provvedere alla cura pastorale della parrocchia... (c. 548, par. 3). Il canone evidenzia il forte legame fra vicario parrocchiale e parroco, fino a prevedere la comunicazione regolare di informazioni su iniziative pastorali da parte del vicario verso il parroco. Viene comunque espunta lespressione concordi semper voluntate che si aggiungeva a coniunctis viribus, in quanto ritenuta esagerata (cf Communicationes 13 [1981] 296) 12: il saggio riconoscimento dei limiti della collaborazione fra persone, che possono agire di concerto, ancorch abbiano una valutazione personale differente delle attivit da intraprendere (J.-CL. PERISSET, La paroisse, Paris 1989, 218). La necessit di una visione di sintesi Levoluzione subita dal Codice verso una visione chiaramente istituzionale delle strutture della Chiesa 13, come pure levoluzione che abbiamo cercato di descrivere circa la normativa canonica sul vicario parrocchiale 14, rendono convincente la impostazione di un vicario parrocchiale dato alla parrocchia per il ministero parrocchiale. Lespressione stessa paroeciae datus presente nelliter di revisione del Codice in riferimento al vicario parrocchiale 15. I riferimenti abbondanti e qualificati al parroco poi, non devono essere letti che come riferimenti ad esso tramite la parrocchia, di cui il parroco pastore proprio. Essendo, in altre parole il vicario parrocchiale a servizio della parrocchia, in ragione di questo ministero avr un rapporto peculiare con il parroco, che della parrocchia elemento essenziale.
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Lespressione si trovava nel Concilio, in CD 30 c. Basti pensare alla definizione di parrocchia inserita nel nostro Codice (cf c. 515, par. 1: una certa comunit di fedeli), ma pi in generale al superamento della impostazione del Codice del 1917 ove il libro II descriveva la struttura della Chiesa a partire dalle persone investite di autorit. 14 Data la notevole evoluzione normativa avvenuta molto delicato il problema della lettura delle fonti e degli autori. Cos R. NAZ nella breve voce sul vicario cooperatore nel suo Dictionnaire de Droit Canonique, poteva affermare: Ricorder che egli vicario del parroco e non della parrocchia (t. VII, Paris 1965, 1493). 15 Cf. Communicationes 9 (1977) 258; 13 (1981) 296, c. 381. Lespressione poi cadde per ragioni stilistiche, preferendo ad essa un rimando interno al Codice.

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Tale rapporto mediato fra vicario e parroco ci permette di meglio comprendere lanalisi pi dettagliata dei diritti e doveri che configurano il vicario parrocchiale in s e nei confronti del parroco. Lufficio del vicario parrocchiale Nella descrizione dei rapporti istituzionali fra vicario parrocchiale e parroco vengono dagli autori messe in rilievo due caratteristiche che, bench confliggenti, sono affermate contemporaneamente presenti: la subordinazione e luguaglianza. Coccopalmerio, ad esempio, afferma che tra il vicario parrocchiale ed il suo parroco si d una differenza gerarchica (differentia datur hierarchica)...: chiaro che il vicario sub parocho e perci necessario che il primo obbedisca al secondo; nello stesso tempo per afferma che tra i due si d una certa parit (quaedam paritas) 16. necessario per un canonista non limitarsi in tale contesto n alle affermazioni del Codice che giustificano tale duplice caratteristica n alle ripetizioni (a volte retoriche) di alcuni autori: gli piuttosto congeniale chiarificare, per quanto possibile, con strumenti giuridici ed analogie tale rapporto. ufficio certo, secondo il nuovo Codice, che il vicario parrocchiale sia un ufficio ecclesiastico. Tale chiarificazione venuta soprattutto dalla nuova definizione di ufficio che il Codice vigente d superando la distinzione del vecchio Codice fra ufficio propriamente detto e ufficio in senso lato: Si intende per ufficio ecclesiastico un qualsiasi compito che sia da esercitare per una finalit spirituale e sia stabilmente costituito o per ordinazione divina o per ordinazione ecclesiastica (c. 145, par. 1). Lufficio di vicario parrocchiale verifica tutte queste condizioni, compresa quella della stabilit in quanto essa da intendersi non gi come soggettiva o ininterrotta nella provvista, ma come oggettiva, ossia riferita allistituto in s, ancorch lufficio sia provvisto di un titolare solo in determinate condizioni. In tal modo ufficio ecclesiastico pure lAmministratore diocesano, ancorch abbia un titolare solo nel caso di vacanza della diocesi.
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De paroecia, 217-218.

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La potest Con la sua definizione pi larga di ufficio il nuovo Codice permette che pure i laici siano titolari di uffici ecclesiastici (cf c. 228, par. 1) e risolve un buon numero di questioni che sorgevano dai due concetti di ufficio del vecchio Codice. In realt pi che di soluzione si dovrebbe parlare di spostamento o rimando della questione. Infatti la problematica, ad esempio, del rapporto fra ufficio e potest si ripresenta pressoch identica nel c. 274, par. 1, ove vengono riservati ai chierici gli uffici che richiedano per il loro assolvimento la potest di ordine o la potest di regime ecclesiastico. Prescindendo da tutte le problematiche che questo canone solleva, possiamo riconoscere che lufficio di vicario parrocchiale comporta lesercizio sia della potest di ordine (celebrazione dei sacramenti) sia della potest di regime o di giurisdizione (cf c. 129): ne segno soprattutto il presbiterato che, come ordine sacro, richiesto assolutamente per il vicario parrocchiale (cf c. 546). Sono infatti abili alla potest di regime solo i chierici (cf c. 129, par. 1). Potest delegata? Ora la potest di regime pu essere di due tipi: non datur tertium. O essa potest ordinaria o potest delegata. Per potest ordinaria si intende quella potest che 1. annessa ad un ufficio: si richiede che sia contenuta in un ufficio; che aderisca permanentemente allufficio in quanto soggetto proprio; che, ancor prima del conferimento dellufficio ad una determinata persona e indipendentemente da questa, inerisca allufficio (anche vacante), cos che sia ottenuta dal titolare concreto dellufficio non in forza di un atto deciso dal Superiore e diverso dal conferimento dellufficio, ma con lo stesso atto di conferimento e perci sia esercitata in forza dellufficio ricevuto, ossia il compito sia in realt causa della potest di regime che il titolare riceve... 17; 2. e tale annessione avvenga per diritto (ipso iure): in genere si richiede e basta che la potest sia stata annessa allufficio per disposizione di legge sia universale sia particolare 18, sia essa legge sia consuetudine ecc.
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G. MICHIELS, De potestate ordinaria et delegata, Parisiis-Tornaci-Romae-Neo Eboraci 1964, 120-121. Ibidem, 122.

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Per potest delegata invece si intende, negativamente, tutta quella non-ordinaria o, come afferma il Codice tentando una definizione in parte positiva, quella che viene concessa alla persona senza il tramite dellufficio (c. 131, par. 1). Anche il profano di diritto canonico avr avvertito la fondamentale differenza fra le due potest: la potest ordinaria ha una forte connotazione istituzionale, la potest delegata ha una forte connotazione personale. La potest ordinaria infatti predeterminata nella definizione o costituzione dellufficio; ottenuta per il solo fatto di possedere lufficio; inamissibile, che cio non pu essere perduta o tolta finch si titolari dellufficio; delegabile. La potest delegata invece determinata allatto stesso in cui e con cui viene concessa; ottenuta in forma personale; amissibile a discrezione del Superiore delegante (che cio ha concesso la potest); delegabile solo in casi limitati. A non pochi autori pare di poter classificare la potest del vicario parrocchiale come potest delegata, legando in tal modo strettissimamente le funzioni e le potest del vicario alla persona del parroco. potest ordinaria vicaria Il Codice distingue nella potest ordinaria quella propria e quella vicaria. una distinzione che giuridicamente quasi irrilevante... non n definita n spiegata n determinata dal Codice... 19. Ma lasciamo al Michiels di spiegarne la natura. Il fondamento di questa distinzione sta tutto in una certa gerarchia che esiste fra gli uffici ecclesiastici... la potest di regime ordinaria vicaria annessa ad un ufficio per s stante, la cui potest, o meglio lesercizio
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Ibidem, 132.

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della potest, ordinato ad adempiere in modo sussidiario (parzialmente o totalmente) il compito di un ufficio pi principale nello stesso ordine (ditione)... cos che il titolare della potest di regime ordinaria vicaria, bench eserciti una potest a s propria in forza dellufficio e perci per suo conto (jure suo), la esercita tuttavia al posto e a nome di un altro, ossia come sostituto o ausiliare, come alter ego (facente le veci) del titolare dellufficio pi principale 20. Vi sono pi ragioni per sostenere che la potest dei vicari parrocchiali sia ordinaria vicaria. Ecco le principali: a. vi sono non pochi autori che sostengono questo sia nel Codice del 1917 (prima cio dellevoluzione normativa) sia nel Codice vigente. Per i primi basti citare p. Fr. S. Bockey, o.f.m., che, nella sua opera De potestate vicarii cooperatoris (Disquisitio canonica in c. 476, par. 6, Romae 1939), sostiene in modo convincente sulla base del Codice del 1917 che la potest del vicario parrocchiale ordinaria vicaria 21. Per i secondi basti citare lopera di J.-Cl. Perisset, La paroisse (Paris 1989), ancorch in essa non vi siano argomentazioni al riguardo. b. La potest ordinaria vicaria dei vicari parrocchiali corrisponde allevoluzione avutasi nei vicari verso la loro funzionalit alla parrocchia prima che al parroco. Come si detto sopra, il vicario parrocchiale non il delegato del parroco, ma il titolare di un ufficio in cui si struttura il ministero gerarchico-pastorale allinterno della parrocchia. c. Sono pienamente verificati nel nostro Codice gli elementi canonici richiesti perch si dia potest ordinaria vicaria nei vicari parrocchiali. Soprattutto due: la potest del vicario in funzione di aiuto e di sussidio allufficio di parroco, che si pone come il principale per il compimento della salus animarum nella parrocchia; la potest del vicario parrocchiale annessa ipso iure, cio per legge.
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Ibidem, 133. Il numero dei canonisti favorevoli alla potest delegata era notevolmente maggiore: per un elenco completo dei due schieramenti cf BOCKEY, De potestate, 27-31. Ritengo che sugli autori favorevoli alla potest delegata nei vicari parrocchiali incise in modo determinante la riflessione canonistica precodiciale (ove tale era la posizione normativa sul vicario) e la questione delicata della facolt di assistere al matrimonio.

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Recita infatti testualmente il c. 548, par. 2: ... il vicario parrocchiale in ragione dellufficio tenuto dallobbligo di aiutare il parroco in tutto il ministero parrocchiale.... Il suo compito perci definito materialmente dallintero ministero parrocchiale, formalmente dalla sua posizione di aiuto. Non osta, ma conferma lannessione ipso iure di potest allufficio di vicario parrocchiale il c. 548, par. 1. In esso infatti si afferma che i diritti e i doveri (e di conseguenza le facolt e la potest) del vicario parrocchiale sono definiti dai canoni di questo capitolo: che certamente legge, in quanto Codice; dagli statuti diocesani: che sono da comprendersi come legge, in quanto diritto particolare diocesano; dalla lettera di nomina del Vescovo diocesano: che si pu comprendere sotto il termine di legge sia in forza del c. 145 sia in forza del c. 548, par. 1; dal mandato del parroco: e qui possono sorgere i maggiori interrogativi. Come pu esserci una potest ordinaria nel vicario parrocchiale se alla sua determinazione concorre la volont personale e discrezionale del parroco? Per superare in modo soddisfacente questo dubbio si devono tener presenti due punti. Il primo attiene al rapporto fra il paragrafo secondo e il paragrafo primo del c. 548: nel secondo si configura la potest del vicario parrocchiale; nel primo si stabilisce che, sulla base della struttura fondamentale data, intervengano a completare e definire il diritto diocesano ed il Vescovo diocesano nel decreto di nomina ed, ulteriormente, a concretizzare il parroco. Il secondo fa notare unanalogia. La potest del vicario generale sicuramente ordinaria vicaria, eppure il Vescovo pu riservare a s la potest di regime esecutiva per porre determinati atti (cf c. 479, par. 1). Non va infatti contro il concetto di potest ordinaria il fatto che sia annessa allufficio modo quodam conditionato, cio con la condizione della concessione di una speciale licenza o permesso o mandato di un Superiore 22. La stessa potest ordinaria inoltre pu andare soggetta a restrizioni o a sospensioni: Non pu per totalmente essere tolta, ma con
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MICHIELS, De potestate, 127.

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lufficio deve sempre rimanere almeno in qualche modo ed in una qualche misura 23. d. Non pone alcun problema il fatto che non in ogni caso si verifichino le condizioni perch vi sia potest ordinaria vicaria. Nel vicario infatti possono coesistere sia potest ordinaria sia potest delegata. Poniamo un esempio. Il parroco vi officii ha la potest (ordinaria propria) di confermare chi si trovi in pericolo di morte (cf cc. 530, n. 2; 883, n. 3). Il vicario parrocchiale ha la potest (ordinaria vicaria) di confermare chi si trovi in pericolo di morte (cf cc. 548, par. 2; 530, n. 2; 883, n. 3). Una costituzione sinodale che riservi al parroco la confermazione cos che il vicario parrocchiale possa confermare solo in assenza del parroco, toglierebbe al vicario la potest ordinaria. Qualora il parroco ritenga che il proprio vicario parrocchiale possa confermare anche in sua presenza (per le pi varie ragioni), conferirebbe al vicario la potest delegata di confermare. Le conseguenze Dalla impostazione offerta nascono alcune conseguenze che, con la loro coerenza a principi canonici ed anche ecclesiologici pi generali, riconfermano le premesse. A. Ogni competenza del parroco pure del vicario parrocchiale, in modo tale che alla voce parroco nel Codice e nei testi normativi si debba intendere pure il vicario parrocchiale. Il vicario parrocchiale condivide cos tutto il ministero del parroco e pure le azioni cultuali a lui affidate in modo speciale (cf c. 530) 24. Vi sono certamente delle eccezioni a tale partecipazione, giustificate da riserve che il Codice pone a favore del solo parroco, con esclusione del vicario parrocchiale: si potrebbe inquadrare qui la questione molto dibattuta della facolt del vicario parrocchiale di assistere alle nozze (su questo si veda uno degli articoli che segue);
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Ibidem, 128. Cf K. PAARHAMMER, in Mnsterischer Kommentar zum CIC, Essen 1985 ss, 548, 2; PERISSET, La paroisse, 215 ecc.: gli autori sono concordi circa linterpretazione del c. 530.

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da riserve che il diritto particolare (diocesano) pone esplicitamente a favore del parroco, attribuendo o riconoscendo al vicario parrocchiale determinate funzioni solo in assenza del parroco stesso; da riserve che il parroco stesso ponga in atto e comunichi al vicario, quale attuazione concreta e per il buon andamento della vita parrocchiale. Ritengo che vi siano pure alcune potest o funzioni riservate in ragione della loro stessa natura: cf ad esempio la rappresentanza giuridica della parrocchia e la presidenza degli organismi parrocchiali di comunione 25. In questo ambito ritengo, in altre parole, applicabile in toto lo schema di rapporti esistente nella diocesi fra Vescovo diocesano e vicario generale, anche se naturalmente ad un livello meno formale. B. Il vicario parrocchiale e la stessa pastorale parrocchiale acquistano maggiore sicurezza nella propria azione e realizzazione, in quanto, in assenza di disposizioni limitanti, si esplicano su tutta la parrocchia in pienezza. Essendo infatti multiforme, poco tipizzato e molto immediato il ministero del vicario parrocchiale, pu avvenire che ci si chieda con una certa frequenza circa la facolt di agire o prendere decisioni. In alcuni casi potrebbe risultare difficile chiedere volta per volta il permesso al parroco per una determinata azione. Nella impostazione sopra offerta invece il vicario in assenza di limitazioni pu agire con la stessa ampiezza di facolt del parroco nel ministero parrocchiale. C. In questa impostazione sono salvaguardati sia la parit sacramentale dei presbiteri (parroco e vicario parrocchiale) sia la comune partecipazione al presbiterio ed alla missione apostolica. Certo per in una forma meno perfetta del gruppo di sacerdoti che reggono in solidum una o pi parrocchie, a norma del c. 517, par. 1. Secondo questa nuova forma la parrocchia o le parrocchie hanno una pluralit di parroci (tali ad ogni effetto su tutta la parrocchia o su tutte le parrocchie): la loro azione pastorale regolata da un moderator, quale primus inter pares.
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Cf COCCOPALMERIO, De paroecia, 222: necessario evidentemente escludere tutte quelle materie che sono di esclusiva competenza del parroco in quanto capo della parrocchia, come, ad esempio, prendere delle decisioni circa il governo della parrocchia.

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interessante notare che questa forma potrebbe diventare concorrente a quella parroco-vicario: il Codice infatti afferma solo che la prima forma applicabile dove le circostanze lo richiedano (Ubi adiuncta id requirant), senza specificare ulteriormente. Se infatti la convenienza evidente nel caso di pi parrocchie affidate ad un gruppo di sacerdoti (vuoi per la penuria di clero vuoi per meglio promuovere ununit di azione pastorale), ben pi difficile rinvenire lopportunit per una singola parrocchia di venire affidata ad un gruppo di sacerdoti. Per questo nella revisione del Codice si sottoline la eccezionalit del gruppo di sacerdoti, mentre rimane regola generale che la cura pastorale di una parrocchia sia affidata ad un solo sacerdote 26. D. La unit nella guida pastorale della parrocchia garantita in questa impostazione dalla comunione gerarchica del vicario parrocchiale con il parroco. Solo il parroco detto pastore proprio della comunit parrocchiale. Quali sono gli strumenti a disposizione del parroco e del vicario parrocchiale per realizzare tale comunione gerarchica, funzionale alla comunione e allunit della parrocchia (=chiesa locale)? Mi limiter agli strumenti giuridici, ben sapendo che esistono pure dei mezzi spirituali, liturgici, ascetici e pratici che concorrono con quelli per realizzare lunit del presbiterio parrocchiale 27. Il diritto diocesano nella sua impostazione pastorale normativa costituisce un primo notevole punto di incontro fra parroco e vicario parrocchiale: entrambi devono fare riferimento a quello, superando le proprie visioni personalistiche, in caso contrario, confliggenti senza possibilit di mediazione, se non di compromesso o di imposizione. parroco e vicario parrocchiale sono soggetti, seppur in modo diverso, allo stesso Vescovo cui devono entrambi obbedire nellazione pastorale parrocchiale. Il parroco ha poi la facolt di delimitare o limitare lambito di azione pastorale del vicario parrocchiale in vista della maggiore e necessaria unit del ministero pastorale parrocchiale. Quando anche la limitazione nellambito di azione non favorisce lunit pastorale della parrocchia, il parroco chieder al Vescovo di
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Communicationes 8 (1976) 23; cf ibidem, 14 (1982) 221. Si pensi anche solo alla concelebrazione eucaristica, alla celebrazione comune della Liturgia delle Ore, alla vita comune, allaggiornamento e alla formazione permanente ecc. Cf soprattutto il c. 275, par. 1.

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provvedere. In questo contesto il Codice lascia al Vescovo diocesano una notevole libert quale, ad esempio, nella rimozione del vicario parrocchiale, che pu avvenire anche solo per una causa giusta (c. 552). E. Una ulteriore riprova della impostazione offerta la forniscono i canoni 541, par. 1 e 549, i quali prevedono che in caso di vacanza della parrocchia, impedimento del parroco o sua assenza, il vicario parrocchiale assuma il governo della parrocchia ad interim, finch il Vescovo diocesano non provveda, se lo crede, diversamente. Tale previsione del tutto coerente con la partecipazione gi in tutto il ministero, sede plena, da parte del vicario parrocchiale. Conclusione Mi pare proficuo il parallelo fra parroco-vicario parrocchiale e Vescovo diocesano-vicario generale; pur nella dissimilitudine normativa che regge i due casi, si notano consistenti analogie: cf i cc. 475, par. 1 e 548, par. 2; 477, par. 1 e 547; 479, par. 1 e 548, par. 1; 480 e 548, par. 3. Si tratta pur sempre di un incarico pastorale da svolgersi in profonda intesa per non guastare lunit e la comunione della Chiesa: sia da parte del parroco che deve riconoscere lo spessore istituzionale del ministero del vicario parrocchiale; sia da parte del vicario che deve riconoscere la prima titolarit del parroco. La norma canonica svolge qui la sua funzione di promozione del bene comune, ben cosciente che a nessun livello la comunione da intendersi come un certo vago affetto, ma piuttosto (sempre) una realt organica, che richiede forma giuridica ed insieme animata dalla carit (LG, nota explicativa praevia 2c).

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Il vicario parrocchiale: un ministero che risponde alle diverse esigenze della pastorale parrocchiale odierna
di Carlo Redaelli

La figura del vicario parrocchiale cos come delineata dalla normativa del Codice di diritto canonico si presenta come una realt molto duttile, capace di adattarsi alle diverse esigenze pastorali. Conoscere bene le possibilit offerte dalle disposizioni codiciali pu quindi permettere di venire incontro in modo adeguato e su misura alle necessit pastorali presenti in modo specifico in ciascuna parrocchia. Ogni comunit parrocchiale infatti diversa dalle altre e, in taluni casi, pu presentare delle situazioni che esigono una particolare configurazione gi a livello dei sacerdoti incaricati dal Vescovo della sua cura pastorale. Il Codice di diritto canonico delinea in due canoni diverse tipologie del ministero del vicario parrocchiale. Il c. 545, par. 2 afferma che il vicario parrocchiale pu essere costituito perch presti il suo aiuto nelladempiere tutto il ministero pastorale e, in questo caso, o per tutta la parrocchia o per una parte determinata di essa o per un certo gruppo di fedeli; oppure pu anche essere costituito per assolvere uno specifico ministero contemporaneamente in pi parrocchie determinate. Il c. 548 stabilisce, al par. 1, come principio generale, il fatto che gli obblighi e i diritti del vicario parrocchiale siano definiti, oltre che dai canoni del presente capitolo, anche dagli statuti diocesani come pure dalla lettera del Vescovo diocesano, ovviamente la lettera di nomina. Nellatto di nomina del singolo vicario parrocchiale il Vescovo pu pertanto non solo scegliere una delle possibilit offerte dal c. 545 sopra citato (ministero per tutta la parrocchia o per una parte di essa o per un gruppo di fedeli; oppure ministero specifico per pi parrocchie), ma anche determinare per ognuna di esse le modalit concrete di esercizio. Di conseguenza il par. 2 del c. 548

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prevede solo come norma generale che il vicario parrocchiale sia tenuto allobbligo, per lufficio che esercita, di aiutare il parroco in tutto il ministero parrocchiale, perch la lettera del Vescovo pu disporre espressamente altro. Ulteriori precisazioni dellattivit del singolo vicario parrocchiale vengono poi date dalle disposizioni del parroco (c. 548, par. 1). Gi da queste prime indicazioni si comprende come le possibilit offerte dal Codice alliniziativa del Vescovo, che ritiene necessario o almeno opportuno (cf c. 545, par. 1) nominare un vicario parrocchiale, sono molteplici e vanno attentamente considerate. Per maggior chiarezza, cerchiamo di delineare le varie tipologie ministeriali riassumendole in due categorie: il vicario parrocchiale al servizio di una sola parrocchia e il vicario parrocchiale di pi parrocchie 1. 1. Il ministero del vicario parrocchiale a favore di una sola parrocchia Ci che caratterizza questa prima categoria il fatto che limpegno pastorale del presbitero nominato vicario parrocchiale a favore di una sola parrocchia e consiste nel prestare aiuto al parroco nelladempiere tutto il ministero pastorale (c. 545, par. 1). Che cosa significa questultima espressione? Non fa problema identificare quale sia il ministero pastorale del parroco a cui il vicario parrocchiale deve collaborare: basta riferirsi ai canoni 515 e seguenti, in particolare ai cc. 528, par. 1 (ministero della Parola), par. 2 (ministero sacramentale e liturgico), 529, par. 1 (ministero pastorale). Pu fare invece sorgere qualche perplessit la connotazione della totalit del ministero pastorale (nelladempiere tutto il ministero pastorale): ci significa che il vicario parrocchiale deve collaborare con il parroco in tutta lattivit pastorale, quasi come sua ombra, e non possa invece seguire in particolare determinati settori della vita della parrocchia, per esempio la catechesi giovanile (mentre il parroco, nellipotesi, seguirebbe quella degli adulti)? La prassi delle nostre parrocchie certamente per questa seconda alternativa, che, del resto, richiesta anche dallesigenza di un minimo di organizza1

Sulle diverse figure di vicario parrocchiale si vedano: COCCOPALMERIO F., De paroecia, Roma 1991, 215-235; MOGAVERO D., Il parroco e i sacerdoti collaboratori, in AA.VV., La parrocchia e le sue strutture, Bologna 1987, 119-146.

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zione della pastorale parrocchiale. Daltra parte lo stesso Codice, in particolare il gi citato c. 548, spinge per uninterpretazione pi sfumata del tutto il ministero pastorale. Infatti non solo nel par. 2 si prevede la possibilit che la lettera del Vescovo disponga altro rispetto allobbligo di aiutare il parroco in tutto il ministero pastorale, ma anche il par. 3 parla di iniziative pastorali programmate e in atto di cui il vicario parrocchiale deve tenere informato il parroco. Sembra di capire che si tratti di iniziative specifiche gestite dal vicario parrocchiale di cui il parroco deve essere tenuto al corrente e ci conferma il fatto che il vicario parrocchiale possa seguire in modo particolare alcune attivit parrocchiali e non tutte in modo generico. Sulla stessa linea si pone il par. 1 del c. 545 che definisce i vicari parrocchiali facendo riferimento ad attivit e iniziative specifiche: essi, infatti, sono coloro che si dedicano al ministero pastorale come cooperatori del parroco e partecipi della sua sollecitudine, mediante attivit e iniziative programmate con il parroco e sotto la sua autorit. In conclusione, la collaborazione del vicario parrocchiale a tutto il ministero pastorale non va intesa in senso quantitativo (fare tutto quello che fa il parroco), ma in senso qualitativo: il vicario parrocchiale, pur seguendo, sulla base di quanto eventualmente stabilito dal Vescovo o pi comunemente dallo stesso parroco, alcune specifiche iniziative pastorali, condivide con il parroco la sollecitudine pastorale per tutta la comunit parrocchiale. Il parroco e il vicario o i vicari parrocchiali sono, infatti, insieme garanti (sponsores: cf c. 548, par. 3), della cura pastorale della parrocchia, a prescindere dalle specifiche attivit seguite da ciascuno di essi. Chiarito ci, si pu ricordare che il c. 545, par. 2 offre la possibilit di indirizzare il ministero del vicario parrocchiale a tutta la parrocchia, a una parte determinata di essa o a un certo gruppo di fedeli. Si danno quindi tre tipologie di vicario parrocchiale allinterno di questa categoria, caratterizzata dal riferimento a una parrocchia e a tutto il ministero pastorale. Si tratta di tre tipologie di carattere generale che vanno ulteriormente precisate dalle disposizioni diocesane e soprattutto dallintervento del Vescovo. Vediamo come. a) Il vicario parrocchiale per tutta la parrocchia il caso pi comune, quello a cui si applicano senza difficolt le disposizioni contenute nei cc. 545-552, sui diritti e doveri del vicario parrocchiale, il suo ministero, il suo rapporto con il parroco, ecc.

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Anche in questa circostanza, per, non detto che ci si trovi di fronte a figure di vicari parrocchiali tutte uguali. Le disposizioni diocesane, contenute ad esempio nel sinodo diocesano, possono differenziare almeno in parte il ministero dei vicari parrocchiali di una determinata diocesi rispetto a quello presente in altre chiese particolari. In una diocesi con forti tradizioni di pastorale giovanile oratoriana pu avere senso, ad esempio, una disposizione di carattere diocesano che stabilisca come compito specifico dei vicari parrocchiali di prima nomina limpegno a favore della pastorale giovanile, salva sempre la loro disponibilit ad aiutare il parroco in tutto il ministero parrocchiale. Anche la lettera del Vescovo pu precisare, non tanto una parte della parrocchia o un gruppo di fedeli a cui il vicario parrocchiale deve dedicarsi (altrimenti ci si troverebbe nelle altre due ipotesi che si esamineranno pi oltre), ma alcuni particolari compiti a cui il vicario parrocchiale tenuto nel quadro della generale collaborazione con il parroco. b) Il vicario parrocchiale per una parte della parrocchia Sembra ovvio che per parte determinata della parrocchia si faccia riferimento a una suddivisione del territorio parrocchiale e non a una parte di fedeli, nel qual caso ci si troverebbe di fronte alla terza possibilit prevista dal c. 545. Si possono immaginare quattro casi: una zona di una parrocchia piuttosto estesa che si trova a essere decentrata rispetto alla chiesa parrocchiale e ai luoghi di svolgimento delle attivit parrocchiali; un quartiere della parrocchia configurato urbanisticamente e sociologicamente come unit autonoma rispetto agli altri insediamenti residenziali, magari pi antichi; una zona di una parrocchia di nuova costituzione nata dallaccorpamento di due o pi parrocchie, corrispondente al territorio di una delle parrocchie soppresse 2; infine un settore della parrocchia che ha conosciuto un forte incremento abitativo, tale da rendere probabile la necessit di costituire una nuova parrocchia. Si tratta di ipotesi che hanno elementi comuni e aspetti che le differenziano. In comune c lesigenza che una zona di una parroc2

noto che, in occasione degli adempimenti previsti per gli enti ecclesiastici a seguito dellAccordo di revisione del Concordato del 1984, in diverse diocesi italiane si proceduto a una revisione della suddivisione in parrocchie con la nascita di nuove parrocchie e con la soppressione o, meglio, laccorpamento di altre.

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chia, pur restando parte almeno per ora, nel caso dellultima ipotesi dellunica parrocchia e sotto la guida di un unico parroco, sia seguita in modo specifico da un sacerdote, nella veste di vicario parrocchiale (quindi come collaboratore in toto nel senso sopra precisato del parroco, ma solo per la zona interessata e non per tutta la parrocchia). Di diverso c la motivazione che fa sorgere lesigenza di una specifica cura pastorale: nel primo caso pu essere di carattere meramente geografico (la distanza dal centro parrocchiale); nel secondo caso pi di carattere sociologico: il quartiere autonomo pu essere anche geograficamente vicino al centro parrocchiale, ma sociologicamente cos diverso dalle altre zone della parrocchia da richiedere una specifica cura pastorale (ci si avvicina qui alla terza possibilit prospettata dal par. 2 del c. 545: la zona da seguire , in ipotesi, abitata da un ceto omogeneo di persone); nel terzo caso il motivo che giustifica una specifica e autonoma cura pastorale di carattere storico-tradizionale: il fatto, cio, che in precedenza quella zona era costituita in parrocchia autonoma; infine, nella quarta ipotesi, la motivazione pi di carattere ecclesiale: nel senso che ci che spinge a nominare un vicario parrocchiale per quella zona la prospettiva, giustificata anche da circostanze geografiche, urbanistiche e sociologiche, di costituire una nuova comunit parrocchiale. Se allinterno della zona affidata al vicario parrocchiale esiste un luogo di culto, cosa che molto probabile, esso si configura come chiesa parrocchiale sussidiaria. Si pu affermare che il vicario parrocchiale ne il rettore? Se si guarda al c. 556, che definisce il rettore di una chiesa (col nome di rettore di una chiesa si intende il sacerdote al quale demandata la cura di una chiesa che non n parrocchiale, n capitolare, n annessa alla casa di una comunit religiosa o di una societ di vita apostolica...) occorre rispondere di no, perch la chiesa in questione a tutti gli effetti parrocchiale: ne quindi rettore il parroco. Resta per la possibilit, soprattutto nel caso di una zona gi corrispondente a una parrocchia o destinata a diventare una nuova parrocchia, che la lettera del Vescovo dia al vicario parrocchiale (che potrebbe essere lex-parroco della preesistente parrocchia o, nellaltra ipotesi, il probabile primo parroco della nuova parrocchia) particolari compiti e una speciale autonomia anche circa le funzioni liturgiche da celebrarsi nella chiesa sussidiaria. In ogni caso, spetta al parroco determinare ulteriormente le disposizioni del Vescovo o supplirle se nella lettera di nomina del vicario parrocchiale per una zona non vengono date specifiche determinazioni.

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La quarta ipotesi prospettata una zona di una parrocchia destinata a diventare una nuova comunit parrocchiale deve essere precisata in riferimento a due tipologie presenti rispettivamente nel Codice attuale e in quello del 1917. Si tratta della quasi-parrocchia e della vicaria perpetua. Lattuale c. 516, par. 1 afferma: a meno che il diritto non disponga diversamente, alla parrocchia equiparata la quasi-parrocchia, che una comunit determinata di fedeli nellambito della Chiesa particolare, affidata ad un sacerdote come suo pastore, ma che, per speciali circostanze, non ancora stata eretta come parrocchia. facile notare che questa descrizione della quasi-parrocchia riprende gli stessi elementi utilizzati dal c. 515, par. 1 per definire la parrocchia: una comunit di fedeli determinata, nellambito della Chiesa particolare, affidata a un sacerdote come pastore. Si comprende, quindi, la differenza con lipotesi di una zona di una parrocchia destinata a diventare parrocchia e affidata a un vicario parrocchiale. In questo caso, infatti, non c ancora una determinata comunit di fedeli indipendente dalle altre parrocchie ( solo in fieri) e il sacerdote incaricato non pastore proprio, ma lo ancora il parroco della parrocchia che sar matrice. In modo molto sintetico si potrebbe dire che laffidamento di una zona di una parrocchia a un vicario parrocchiale in vista della nascita di una nuova parrocchia una fase precedente non solo alla costituzione di una parrocchia, ma anche eventualmente alla nascita di una quasi-parrocchia, di una realt cio che sarebbe parrocchiale ed equiparata in tutto o quasi alla parrocchia se non ci fossero ostacoli per speciali circostanze allerezione della parrocchia 3. La vicaria perpetua era una possibilit prevista dal c. 1427 del CIC del 1917, dove si parlava dellintervento dellOrdinario in occasione della necessit di dividere una parrocchia troppo estesa o con troppi abitanti. In questo caso lOrdinario poteva procedere o allerezione di una nuova parrocchia o alla costituzione di una vicaria perpetua, vero e proprio ente beneficiale (cf c. 1412, 1 dello stesso CIC), affidata a un vicario parrocchiale con potest equiparata al parroco (cf c. 451, par. 2, 2) 4. Se si trattava di una vicaria perpetua del tutto distinta dalla parrocchia matrice (quindi con proprio territo3 4

Circa la quasi-parrocchia cf COCCOPALMERIO F., De paroecia, 51-58. Il vicario parrocchiale di una vicaria perpetua per la sua equiparazione al parroco veniva visto come dotato di potest vicaria del Vescovo e non di un parroco (cf COCCOPALMERIO F., De paroecia, 58).

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rio, una propria popolazione, una propria chiesa), allora ci si trovava ad avere a che fare con una realt simile allattuale quasi-parrocchia (si vedano a questo proposito i lavori di riforma del Codice dove emerge il passaggio da vicaria perpetua a quasi parrocchia 5). Nel caso in cui non fosse prevista una totale autonomia della vicaria e quindi una non totale equiparazione della potest del vicario a quella del parroco 6, si rientrava invece in un qualcosa di analogo allattuale figura del vicario parrocchiale per un certo territorio. c) Il vicario parrocchiale per un certo gruppo di fedeli Unultima possibilit prevista dal c. 545, par. 2 per il vicario parrocchiale di una sola parrocchia la sua costituzione per un certo gruppo di fedeli, che per qualche motivo esiga una cura pastorale specifica, sempre per allinterno della comunit parrocchiale. Diverso pu essere il criterio che identifica un insieme di fedeli come un gruppo (coetus) oggetto della cura pastorale di un vicario parrocchiale: pu trattarsi ad esempio del criterio dellet (i giovani) o di quello dellappartenenza a una certa categoria sociale (gli operai) o a un certo gruppo culturale (nel caso di presenza nella parrocchia di persone di pi nazionalit o lingue). Che cosa distingue questa figura di vicario parrocchiale rispetto a quella per tanti aspetti simile del cappellano? Come afferma il c. 564, il cappellano il sacerdote cui viene affidata in modo stabile la cura pastorale, almeno in parte, di una comunit o di un gruppo particolare di fedeli 7. A prima vista sembra che questa definizione sia applicabile senza ulteriori precisazioni anche al vicario parrocchiale costituito per un certo gruppo di fedeli. C per un elemento che differenzia le due figure: il riferimento alla comunit parrocchiale e, di conseguenza, alla responsabilit pastorale del parroco. La comunit o il gruppo affidato al cappellano non infatti inserita in quanto tale in una parrocchia, anche se per s i singoli fedeli hanno di solito anche un legame con una parrocchia (per es. un ammalato
5 Su questa evoluzione cf COCCOPALMERIO F., De paroecia, 51-53. Si noti che nel CIC del 1917 il termine quasi-paroeciae veniva utilizzato in riferimento ai territori di missione, per indicare le parti di un vicariato apostolico o di una prefettura apostolica (cf c. 216, par. 3). 6 Il Codice del 1917 per s non specificava, se non indirettamente, le due figure di vicaria perpetua, ma esse erano descritte dalla dottrina e utilizzate nella prassi (cf CAPPELLO F.M., Summa Iuris Canonici, I, 6 ed., Roma 1961, 551-552; BENDER L., De parochis et vicariis paroecialibus, Roma-Parigi-New YorkTournai, 1959, 30-31; FINI A., Vicariae paroeciales, in AA.VV., Dictionarium morale et canonicum, IV, Roma 1968, 650-653). 7 Circa i cappellani si veda: REDAELLI C., Una particolare forma di cura pastorale: i cappellani, in Quaderni di diritto ecclesiale 2 (1989) 143-157.

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di un ospedale rientra nella cura pastorale della cappellania ospedaliera, ma non cessa di appartenere alla propria parrocchia). Lo stesso cappellano, poi, non dipende da nessun parroco, anche se deve ovviamente coordinare la propria azione pastorale con i parroci in qualche modo interessati da essa; dipende invece dallOrdinario del luogo che lo nomina. Diventa cos diverso nominare un sacerdote cappellano, ad esempio, di un ospedale o nominarlo vicario parrocchiale con lincarico di seguire in forma specifica i degenti nellospedale inserito nei confini parrocchiali. In questo secondo caso risulta evidente che almeno la responsabilit pastorale ultima circa i degenti del parroco, a cui il vicario parrocchiale deve riferirsi per avere le direttive per la propria azione. Per s ipotizzabile anche una figura complessa: un sacerdote nominato vicario parrocchiale di una determinata parrocchia e contemporaneamente cappellano della clinica (o caserma, ecc.) che sorge nellambito del territorio della parrocchia. evidente che questa e simili situazioni dovranno essere ben regolamentate dalle disposizioni vescovili; comunque nella veste di cappellano il sacerdote in questione del tutto autonomo rispetto al parroco. Caso simile quello del cappellano o missionario dei migranti che sia anche contemporaneamente vicario parrocchiale, come viene ipotizzato al n. 33, par. 5 dellIstruzione Nemo est sulla pastorale dei migranti della S. Congregazione dei Vescovi (22.8.1969): se in concreto il sacerdote svolge solo un ministero in favore dei migranti, il suo essere vicario parrocchiale evidenzia la dipendenza dal parroco, che resta responsabile della cura pastorale anche dei migranti; se, invece, svolge altre funzioni parrocchiali, sar ancora una volta la lettera del Vescovo a determinarne bene i compiti e a coordinare i due ministeri pastorali (per i migranti e per la parrocchia). 2. Il ministero del vicario parrocchiale a favore di pi parrocchie Si tratta di una seconda categoria in cui possibile configurare il ministero di un vicario parrocchiale. Il par. 2 del c. 545 la descrive con queste parole: il vicario parrocchiale pu anche essere costituito per assolvere uno specifico ministero contemporaneamente in pi parrocchie determinate. Si pu presumere che le pi parrocchie determinate siano parrocchie vicine, probabilmente appartenenti allo stesso vicariato foraneo o decanato, anche se il CIC per s non d precisazioni in merito.

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Ci che pu far problema la previsione che il vicario parrocchiale di pi parrocchie sia incaricato solo di uno specifico ministero. Si tratta di una scelta che ha una sua logica: ragionevole pensare che sia particolarmente efficace da un punto di vista pastorale affidare a un sacerdote un ministero specializzato in pi parrocchie, ad esempio la pastorale giovanile, lasciando ai singoli parroci la cura pastorale di carattere generale. Ci si pu per domandare se la prescrizione del Codice vada intesa in modo tassativo, escludendo quindi il fatto che un sacerdote possa svolgere il ministero di vicario parrocchiale in due o pi parrocchie vicine in modo generico (naturalmente secondo le indicazioni ricevute dal Vescovo e le determinazioni dei parroci interessati) o possa essere chiamato a svolgere un ministero in una e un altro in una seconda. Per s il Codice chiaro nella sua indicazione, resta per il fatto che la concreta configurazione del ministero di ciascun vicario parrocchiale, compresa quello del vicario di pi parrocchie, lasciata, secondo il c. 548, alla determinazione degli statuti diocesani, del Vescovo e del parroco (in questo caso dei parroci). Di conseguenza si pu intendere il riferimento a un ministero specifico come non esclusivo. Quale pu essere lo specifico ministero (certum ministerium) da affidare al vicario parrocchiale di pi parrocchie? Si gi fatto lesempio della pastorale giovanile, ma facile trovare altre ipotesi sia in riferimento alla cura pastorale indirizzata a determinati gruppi di fedeli (oltre ai giovani si pu pensare agli anziani, agli ammalati, ai lavoratori, agli immigrati, ecc.) in questo caso si risponderebbe ad esigenze analoghe a quelle previste per una singola parrocchia dal terzo caso indicato dal par. 2 del c. 545 (il vicario parrocchiale costituito per un certo gruppo di fedeli) ; sia in relazione a specifici settori della pastorale riferibili a tutti i fedeli delle due o pi parrocchie interessate: ad esempio lattivit caritativa o lanimazione liturgica. A prescindere dal pi o meno specifico ministero affidato a un vicario parrocchiale di pi parrocchie, sempre per necessario precisare in modo accurato e analitico i suoi compiti e i suoi rapporti con le comunit parrocchiali e i parroci coinvolti. Le indicazioni del Codice, infatti, a parte il par. 2 del c. 545 e due accenni rispettivamente nel c. 547 e nel par. 1 del c. 550, sono di fatto riferite, almeno immediatamente, al caso del vicario parrocchiale di una sola parrocchia. Devono, perci, essere necessariamente adattate per il caso in questione. Ci pu avvenire attraverso la lettera del Vescovo, sotto-

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scritta per accettazione dai parroci interessati e, auspicabilmente, dal vicario foraneo, o persino attraverso una convenzione tra i parroci previa alla nomina del vicario parrocchiale 8. Andranno cos definiti anzitutto le modalit e i tempi di esercizio dello specifico ministero: in riferimento alle attivit da esercitare, alla loro programmazione, alla sede delle stesse, allinserimento e al coordinamento con la pastorale di ciascuna parrocchia e delle parrocchie coinvolte nel loro insieme. Circa questultimo punto potr essere molto utile valorizzare, soprattutto nel caso in cui le parrocchie siano pi di due e siano collocate nello stesso vicariato foraneo o decanato, la figura del vicario foraneo o decano: non per scavalcare la responsabilit dei singoli parroci (anzi, con il loro accordo), quanto per fare in modo che il vicario parrocchiale abbia un punto di riferimento unitario di programmazione e di confronto per la sua attivit. Andranno poi precisati anche gli obblighi e i diritti di carattere generale, quali la residenza (cf c. 550, par. 1), la parte di rimunerazione a carico delle singole parrocchie (ovviamente in accordo con le disposizioni concernenti il sistema di sostentamento del clero vigente in Italia), i periodi di riposo (cf c. 550, par. 3), ecc. Si affermava, allinizio di questo contributo, che la figura del vicario parrocchiale una realt molto duttile, capace di adattarsi alle pi svariate situazioni pastorali. Tale affermazione dopo la presentazione, certamente non esaustiva, delle diverse opportunit offerte in merito dalla normativa codiciale, dovrebbe risultare confermata. Spetta alla sensibilit e alla inventiva pastorale del Vescovo e dellintera comunit diocesana impiegare con efficacia le possibilit a disposizione vincendo una certa pigrizia progettuale, che ritiene tutto sommato pi comodo continuare ad utilizzare per la pastorale parrocchiale e diocesana le figure pi tradizionali e collaudate. Nessuna ricchezza della tradizione pu essere trascurata o addirittura persa, ma dal tesoro occorre saper estrarre anche cose nuove.

Nel caso della nomina di un vicario parrocchiale per pi parrocchie il c. 547, che lascia al Vescovo la valutazione dellopportunit di sentire i parroci interessati in occasione appunto della nomina di un vicario parrocchiale, va ben interpretato. evidente, infatti, che sulla scelta di uno o di un altro sacerdote a titolare dellufficio di vicario di pi parrocchie, il Vescovo pu agire come ritiene pi opportuno. Non cos, invece, nel momento della decisione di costituire lufficio di vicario parrocchiale di due o pi parrocchie determinate. In questa occasione non solo opportuno, ma doveroso che il Vescovo concordi con i parroci e con il vicario foraneo interessati la concreta configurazione del ministero del vicario interparrocchiale.

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di Mauro Rivella

Non tocca a me dare un giudizio sullattuale configurazione del ruolo di vicario parrocchiale, inteso dal Codice di diritto canonico come quel presbitero che collabora in modo pi stretto con il parroco e ne subordinato. Mi limito ad assumere il dato di fatto, in forza del quale solo il parroco necessario per la conduzione di una parrocchia, come suo pastore proprio, a cui compete la responsabilit ultima di fronte al vescovo, per chiedermi come debba comportarsi il vicario in quelle situazioni, di per s straordinarie, nelle quali sia chiamato ad operare senza il parroco, perch assente o impedito, o del tutto inesistente. I tre casi Possiamo ricondurre queste situazioni ad una triplice tipologia 1: unassenza breve; unassenza pi prolungata; il periodo che precede la nomina di un amministratore parrocchiale. Esaminiamole ora in dettaglio: 1) Il parroco assente per un periodo breve, cio per non pi di un mese (c. 533, par. 2): le ragioni pi comuni per tale assenza sono le ferie annuali, gli esercizi spirituali, la partecipazione ad un corso di aggiornamento o ad un convegno di studi; potrebbe anche darsi il caso di una malattia o di una degenza ospedaliera... Di ogni assenza che superi la settimana, il parroco tenuto a dare comunicazione allordinario del luogo. Spetta al vescovo (c. 533, par. 3) provvedere ad
1

Cf F. COCCOPALMERIO, De paroecia, Pontificia Universit Gregoriana, Roma 1991, 198-200; 224-227.

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assicurare lesercizio della cura pastorale della parrocchia tramite un sacerdote munito delle debite facolt. ovvio che, qualora la parrocchia abbia uno o pi vicari, questi possono supplire il parroco nella cura ordinaria, a meno che il diritto particolare della diocesi non disponga diversamente, attribuendo tale compito per esempio al vicario foraneo. Affronteremo a parte i problemi pi complessi della legale rappresentanza della parrocchia e dellassistenza al matrimonio. 2) Il parroco assente per un periodo pi lungo, superiore al mese, e il vescovo non ritiene, per ragioni di opportunit pastorale, di provvedere alla nomina di un amministratore parrocchiale; anche in questo caso leventuale vicario sembra essere la persona pi adatta ad esercitare le funzioni di supplente. Sar suo compito avvertire lordinario del luogo delle necessit che potrebbero eventualmente maturare, cos da verificare se non sia opportuno procedere alla designazione di un amministratore, che potrebbe essere egli stesso. 3) La parrocchia impedita o vacante e non si ancora provveduto alla nomina dellamministratore parrocchiale (c. 541, par. 1): di per s dovrebbe trattarsi di una situazione di brevissima durata, che pu aver luogo soprattutto in caso di morte improvvisa del parroco. La statuizione del Codice precisa: se c il vicario, sia questi ad assumere interinalmente la cura della parrocchia; qualora si diano pi vicari, lassuma il pi anziano per nomina. A lui toccher informare immediatamente lordinario del luogo che la parrocchia vacante. Come deve dunque comportarsi il vicario in simili circostanze? Da una parte egli non nulla pi di un supplente, dallaltra, in forza dellesperienza maturata nella collaborazione assidua con il parroco e nel lavoro quotidiano nella comunit, la persona pastoralmente pi adatta per assumere ad interim la conduzione della parrocchia, evitando il rischio della confusione e dello smarrimento, risolvendo i piccoli inconvenienti che possono manifestarsi e preparando il terreno per uneventuale soluzione pi stabile. chiaro infatti che lazione del vicario in queste circostanze non pu pregiudicare la vita della comunit e le scelte fondamentali che sono affidate alla figura del parroco, in base al principio sede vacante, nihil innovetur (cf c. 428, par. 1), e secondo quanto stabilito dal c. 540, par. 2, cio di non recare pregiudizio ai diritti del parroco. quindi necessario che il vicario si limiti il pi possibile ad una gestione ordinaria, proseguendo sulla pista tracciata dal parroco e fatta

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propria dalla comunit: egli tenuto ad adempiere a tutti gli obblighi del parroco, esclusa lapplicazione della Messa pro populo (c. 549). In questa linea, si pu ipotizzare che presieda il consiglio pastorale ed il consiglio per gli affari economici, purch in essi non vengano prese decisioni tali da condizionare i diritti del parroco e la conduzione della comunit. Cos pure egli pu dispensare dallosservanza dei giorni festivi o di penitenza, in forza del c. 1245. Va ancora rilevata la differenza che si d nei casi di assenza, breve o lunga, e in quello di vacanza o impedimento: nei primi due, la parrocchia resta dotata del proprio parroco, e pertanto il vicario supplente non pu porre alcun atto che sia proprio di questi; nel terzo caso, il vicario supplente dispone gi del governo della parrocchia, che deve esercitare nei limiti previsti dal Codice per la figura dellamministratore parrocchiale (c. 540). La legale rappresentanza della parrocchia Due casi particolari meritano di essere considerati per le conseguenze importanti che possono avere: chiaro che il vicario parrocchiale non detiene di per s la legale rappresentanza dellente parrocchia, che compete al parroco in forza del c. 532; potrebbe tuttavia rendersi necessario, nel periodo di supplenza, un suo intervento come legale rappresentante, anche per un atto di ordinaria amministrazione. In simili circostanze a meno che non disponga di una procura notarile sottoscritta dal parroco egli deve rivolgersi al vescovo, che pu concedere la legale rappresentanza dellente parrocchia per uno o pi atti singolari. Sar bene poi che, al termine del suo mandato, il vicario presenti il rendiconto di tali atti al parroco o allamministratore parrocchiale, in analogia con quanto disposto dal c. 540, par. 3. Lassistenza al matrimonio Un altro caso di grande importanza: come deve comportarsi il vicario supplente per lassistenza al matrimonio? Il problema ovviamente non si pone se la facolt di assistere ai matrimoni da celebrarsi nel territorio della parrocchia gli stata conferita nel decreto stesso di nomina a vicario parrocchiale, ed quindi connessa con lufficio, oppure se egli dispone di una delega generale da parte dellordinario del luogo. Nel caso che la delega generale sia stata concessa dal parroco, nessun problema se questi soltanto assente

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o impedito, e nessun problema anche nel caso in cui questi non sia pi tale, purch nella delega non fosse espressamente prevista una clausola di revoca in caso di morte del delegante o sua decadenza dallufficio (cf c. 142, par. 1). Si presti tuttavia attenzione nel verificare lo stato libero dei nubendi e la regolarit delle procedure prematrimoniali, soprattutto quando non sia possibile appurare con certezza se il parroco avrebbe assistito al matrimonio. In ogni caso, la facolt di assistere e delegare per lassistenza al matrimonio rientra nellambito del governo della parrocchia, che il vicario assume a norma del c. 541, par. 1: pertanto il matrimonio valido 2. Per quanto riguarda la richiesta delle pubblicazioni civili e quella di trascrizione dellavvenuto matrimonio al comune, esse potranno essere fatte senza difficolt dal vicario supplente, cos come da ogni altro sacerdote che a norma del diritto sostituisca il parroco assente o impedito (CEI, Decreto generale sul matrimonio canonico, artt. 16; 28).
2

PELLO,

Questa era gi linterpretazione che si dava al canone corrispondente del Codice del 1917: cf F. CAPDe Matrimonio, Marietti, Torino 19617, n. 651.

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Il vicario parrocchiale e lassistenza ai matrimoni


di Gianni Trevisan

Un po di storia Solo con il Concilio di Trento richiesta per la validit del matrimonio la forma canonica. Ma lapplicazione del Decreto Tametsi non avvenne uniformemente, tanto che solo nel 1907 con il Decreto della S. C. del Concilio Ne temere si pu parlare di obbligo per tutta la Chiesa di attenersi alle disposizioni sulla forma canonica. Dopo la promulgazione del Codice del 1917 i canonisti hanno discusso se il vicario cooperatore, di cui al c. 476, abbia potest ordinaria o no e conseguentemente possa assistere validamente ai matrimoni senza delega. Tale questione venne risolta dalla risposta autentica del 31 gennaio 1943: An vicarius cooperator ratione officii, de quo in c. 476, par. 6, matrimoniis valide assistere possit. R. Negative. Seguendo un articolo di P. F. Cappello 1, possiamo cos riassumere la questione: 1. si intende parlare dellufficio di vicario cooperatore in senso stretto, escludendo altre figure simili (cc. 473-475: vicarius oeconomus, substitutus, adiutor che in omnibus suppleat parochi vicem) e i vicari cooperatori investiti di vero e proprio beneficio ecclesiastico avente fra gli altri diritti e doveri anche quello di assistere ai matrimoni.
1 F. CAPPELLO, Il vicario cooperatore e lassistenza alla celebrazione dei matrimoni, in Palestra del clero 11 (1933) 295-298.

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2. Laffermazione del c. 476, par. 6 (vicarius cooperator) debet ratione offici parochi vicem supplere eumque adiuvare in universo paroeciali ministerio, excepta applicatione Missae pro populo non va intesa nel senso che, dal momento che tale cooperatore supplisce il parroco per ragione dufficio in universo paroeciali ministerio, si deve necessariamente conchiudere che a lui compete la pienezza dei diritti e doveri parrocchiali, cio la giurisdizione parrocchiale ordinaria. Questa conclusione manifestatamente illogica e antigiuridica (p. 296). Perch: a. A tenore del c. 476, par. 6 il vicario cooperatore non deve supplire il parroco in omnibus (in questo caso si tratterebbe del vicario coadiutore); dice semplicemente vicem supplere, e le parole in universo paroeciali ministerio si riferiscono direttamente e immediatamente alle precedenti: eumque adiuvare. b. Il Codice di diritto canonico vieta espressamente e rigorosamente che il ministero parrocchiale sia esercitato contemporaneamente da pi persone, le quali abbiano la stessa e medesima autorit ordinaria propria dei parroci (cf c. 460, par. 2: In eadem paroecia unus tantum debet esse parochus qui actualem curam gerat, reprobata contraria consuetudine et revocato quolibet contrario privilegio). c. Leccezione del c. 1096, par. 1: sono escluse in via assoluta le delegazioni generali circa lassistenza ai matrimoni, fatta eccezione soltanto pei vicari cooperatori. Se i vicari cooperatori possono ricevere la facolt generale di assistere ai matrimoni significa che non hanno facolt generale. Un altro importante documento che aiuta a capire lo sviluppo della disciplina riguardo al nostro tema il voto sul matrimonio dei Padri Conciliari, approvato il 20 novembre 1964, e consegnato al Papa Paolo VI, perch ne tenesse conto nella futura legislazione matrimoniale:
... salvo iure proprio Parochorum et loci Ordinariorum valide et licite assistendi matrimoniis in propriis territoriis: a) Parochus et loci Ordinarius, cuilibet sacerdoti facultatem etiam generalem concedere valeant, ut intra fines sui territorii, matrimoniis valide assistat. Ea autem facultate, nullus qui non sit vicarius cooperator licite uti valebit, nisi parochus vel loci Ordinarius in singulis casibus licentiam quoque assistendi dederit.

Il vicario parrocchiale e lassistenza ai matrimoni

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b) matrimonium contractum coram sacerdote contra iuris praescripta, validum declarentur, dummodo sacerdos non sit per sententiam excommunicatus vel interdictus vel suspensus aut talis declaratus vel ab Episcopo prohibitus, et matrimonium in ecclesia vel oratorio publico celebretur 2.

Appare chiaramente che la volont dei Padri sinodali di evitare il pi possibile che si celebrino matrimoni nulli per difetti di forma; per questo vogliono estendere la possibilit di delega generale non solo ai vicari cooperatori, ma anche ad altri sacerdoti. La responsabilit del parroco e dellOrdinario salvaguardata con la licenza da chiedere ogni volta che si assiste ad un matrimonio con delega generale. La delega al vicario parrocchiale nella legislazione attuale Facolt propria o delegata, generale e speciale Il vicario parrocchiale, bench presti servizio in tutta lattivit pastorale parrocchiale, non ha la facolt ipso iure di assistere ai matrimoni, ma deve essere delegato dal parroco oppure dallOrdinario che ha giurisdizione sul territorio in cui verr celebrato il matrimonio. Va ricordato che solo coloro che hanno giurisdizione territoriale possono delegare ad altri sacerdoti e diaconi tale facolt (c. 1111, par. 1). La facolt 3 pu essere propria quando fa parte di un ufficio cos configurato dalla legge stessa; questo il caso del parroco e dellOrdinario (del luogo o proprio), i quali hanno lufficio, e quindi la facolt di assistere ai matrimoni:
LOrdinario del luogo e il parroco, eccetto che con sentenza o decreto siano stati scomunicati o interdetti o sospesi dallufficio oppure dichiarati tali, in forza dellufficio assistono validamente, entro i confini del proprio territorio, ai matrimoni non solo dei sudditi, ma anche dei non sudditi, purch almeno uno di essi sia di rito latino (c. 1109).

Quando invece la persona riceve la facolt in altri modi si tratta di facolt delegata:
2 G. CAPRILE, Il Concilio Vaticano II. Roma 1968 vol. IV pp. 491-493 e Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II vol. III, P. VIII, pp. 467-475. 3 Assistere ai matrimoni da parte del ministro sacro non comporta esercizio della potest di giurisdizione: si tratta, come con precisione indica il nuovo Codice, di una facolt.

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LOrdinario del luogo e il parroco, fintanto che esercitano validamente lufficio, possono delegare a sacerdoti e diaconi la facolt anche generale di assistere ai matrimoni entro i confini del proprio territorio (c. 1111, par. 1).

La facolt delegata di assistere il matrimonio pu essere speciale, se data per un determinato caso, o per un numero precisato di casi, oppure generale, se data senza limitazione n precisazione di casi. La differenza fra questi due tipi di facolt non solo quantitativa, perch di norma, la facolt generale, diversamente da quella speciale, pu essere suddelegata per dei singoli casi (c. 137, par. 3-4) 4. comunque possibile che chi d una delega per un singolo matrimonio conceda la possibilit di unulteriore delega, mentre una delega generale pu prevedere la condizione esplicita di non essere suddelegata. Come conferire validamente la facolt? Secondo il c. 1111, par. 2 necessario che si indichi chiaramente qual la persona delegata, anche se il parroco o lOrdinario non la conoscono personalmente: sufficiente che la si possa identificare con chiarezza. Non possibile delegare un qualsiasi sacerdote o diacono genericamente: ... quello che sar disponibile quel giorno, ... quello che sceglierete voi sposi, ... quello che il superiore religioso mander. Nulla vieta, nellincertezza, la delega di pi persone delle quali, evidentemente, una sola assister al matrimonio. Nel caso di delega speciale necessario indicare a quale matrimonio (o quali matrimoni) il delegato deve assistere (c. 1111, par. 2). Di norma va data con documento scritto, ma sufficiente, per la validit, la dichiarazione verbale. Non tocca infatti la validit, la clausola che la facolt generale va concessa per iscritto, perch il testo del canone 1111, par. 2, va interpretato in senso stretto e la forma scritta non costitutiva dellatto di delegare. Per palese lopportunit che la delega generale e speciale vengano date per iscritto, in modo da evitare ogni possibile contestazione.
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I principi che regolano la potest delegata disciplinano pure le facolt abituali (c. 132, par. 1), e pertanto anche la facolt generale di assistere ai matrimoni.

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Riguardo alla delega, pertanto importante conoscere lintenzione del parroco (o dellOrdinario): essa deve essere espressa (non presunta o tacita). Non necessariamente esplicita ( ad es. un documento scritto, la concessione verbale), ma anche solo implicita. Forme di delega implicita possono essere la presenza del parroco al matrimonio, la consegna al ministro del registro dei matrimoni per le firme, lincarico verbale tu domani fai questo matrimonio... La giurisprudenza rigorosa nel limitare i casi di matrimoni nulli per mancanza di delega. Inoltre, la facolt speciale pu essere concessa solo dopo le indagini per provare lo stato libero dei nubendi (c. 1113). Anche da questa indicazione si deduce che opportuno concedere la facolt speciale appena prima del matrimonio. Per la revoca della facolt generale va applicato il c. 142. La facolt cessa quando il delegante intima la revoca direttamente al delegato, oppure il delegato rinuncia e il delegante accetta la rinuncia. Non si estingue invece venendo meno il diritto del delegante, a meno che non sia posta una condizione contraria. La delega dellOrdinario del luogo La facolt di assistere ai matrimoni pu essere concessa al vicario parrocchiale sia dal decreto di nomina dellOrdinario del luogo, che dalla legislazione particolare diocesana (Sinodo). In questi casi si tratta di facolt ordinaria o delegata? La risposta non certa. Infatti si pu intendere che venga configurato lufficio di vicario parrocchiale a norma del c. 145, par. 2:
I diritti e i doveri propri dei singoli uffici ecclesiastici sono definiti sia dallo stesso diritto con cui lufficio viene costituito, sia dal decreto dellautorit competente con cui viene insieme costituito e conferito.

E si potrebbe affermare che in questo caso la facolt di assistere ai matrimoni propria del vicario parrocchiale. Ma potrebbe trattarsi di uno dei non rari casi di facolt delegata dalla legge: quindi non di facolt propria, ma delegata. Questa interpretazione sostenibile sia considerando come tassativa lindicazione dei cc. 1109 e 1110 di chi assiste vi offici, sia perch alcuni sinodi che attribuiscono questa facolt ai vicari parrocchiali, la concedono senza possibilit di delega e questo tipico della facolt delegata.

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In ogni caso le conseguenze pratiche sia di una ipotesi che dellaltra sono identiche. Lipotesi di delega per un singolo caso fatta dallOrdinario sembra assai rara. Potrebbe verificarsi quando il parroco rifiuta di assistere a un matrimonio, mentre lOrdinario di parere diverso e incarica il vicario parrocchiale di assistervi. La delega del parroco Il parroco pu dare la delega 5 sia generale che di volta in volta per ogni singolo caso. Sembra pi opportuno che il vicario parrocchiale abbia la delega generale; ci conforme alla prassi consueta, d maggiori garanzie per la validit dei matrimoni ed evita di doverla dare ogni volta. Linconveniente potrebbe nascere quando il vicario parrocchiale, allinsaputa del parroco o contro la sua volont, assiste ad un matrimonio (oppure delega un altro ministro); tale matrimonio sarebbe certamente valido, ma avrebbe notevoli problemi per lannotazione nei registri parrocchiali e la trascrizione civile, che sono riservati al parroco. Infatti il parroco della parrocchia nella quale avvenuta la celebrazione (anche se non quella ove sia avvenuta la preparazione al matrimonio) 6 che deve annotare lavvenuto matrimonio e notificarlo per gli effetti civili (cf Decreto generale della CEI sul matrimonio canonico ai nn. 27 e 28). E questo anche qualora ci sia delega dellOrdinario al vicario parrocchiale. La licenza del parroco per chi assiste al matrimonio con delega generale Per evitare che si celebrino matrimoni allinsaputa del parroco del luogo, il nuovo Codice, al c. 1114, esige che, bench il vicario parrocchiale abbia la facolt generale, fosse anche dallOrdinario o dalle stesse norme diocesane, deve di volta in volta ricevere la licenza del parroco per ogni singolo matrimonio. E questo tutte le volte che possibile.
Nella legislazione attuale non c pi nessuna differenza fra la delega al vicario parrocchiale e la delega ad altro ministro; invece nel Codice del 1917 la delega generale poteva essere data solo al vicario cooperatore. 6 G.P. MONTINI, La responsabilit del Parroco nellindagine prematrimoniale, in Quaderni di Diritto Ecclesiale 1 (1988) 110-117.
5

Il vicario parrocchiale e lassistenza ai matrimoni

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La mancanza di tale licenza rende illecito latto. Questa disposizione, nuova rispetto al Codice del 1917, ulteriore garanzia che il parroco sia a tutti gli effetti responsabile di ogni matrimonio celebrato nella propria parrocchia. Si presume concessa la licenza quando il parroco che incarica verbalmente il vicario parrocchiale di assistere al matrimonio 7. Ci si potrebbe chiedere perch serva la delega generale se ogni volta ci deve essere anche la licenza del parroco. Si tratta di due aspetti diversi del problema. Mentre il vicario parrocchiale non ha la facolt di assistere ai matrimoni e la deve ottenere in ogni caso per celebrare validamente, non cos per la licenza che va richiesta se possibile e non tocca la validit del matrimonio. La licenza per uno strumento per coordinare gerarchicamente lattivit fra parroco e vicario parrocchiale: avere la facolt non autorizza il vicario parrocchiale a preparare e ad assistere ai matrimoni senza che il parroco lo sappia e intervenga di conseguenza secondo i diritti e i doveri del suo ufficio. Si chiarisce cos che, sia nel caso si voglia intendere che il vicario parrocchiale ha anche facolt propria di assistere ai matrimoni (qualora la legislazione particolare o il decreto di nomina cos configuri il suo ufficio), oppure solo delegata generale, in ogni caso egli non ha la possibilit di gestire autonomamente i matrimoni nella parrocchia, ma dipende dal parroco e, qualora sorgessero dei conflitti, dallOrdinario. Sembra pertanto che la concessione al vicario parrocchiale della delega generale sia principalmente frutto della preoccupazione di garantire i matrimoni contro eventuali nullit derivanti da mancanza di delega verificatesi per distrazione o disattenzione. Il vicario parrocchiale pu assistere ai matrimoni senza delega? Ci sono alcune eccezioni in base alle quali il vicario parrocchiale pu, anzi deve, assistere ad un matrimonio senza delega. 1. Quando uno dei nubendi in pericolo di morte o se essi non possono accedere al ministro competente (c. 1116), qualsiasi sacer7

Il Decreto CEI sul matrimonio non dice nulla sulle modalit di notificazione al delegato sia dello stato libero dei contraenti che della licenza del parroco.

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dote o diacono pu legittimamente assistere al matrimonio, quindi anche il vicario parrocchiale. 2. Quando la parrocchia vacante, oppure il parroco assente, o impedito nellesercizio del suo ministero e il governo della parrocchia assunto dal vicario parrocchiale, a norma dei cc. 540, par. 1 e 549, egli ha tutti i diritti e doveri del parroco, compreso quello di assistere ai matrimoni 8. 3. Nel caso di errore comune o di dubbio positivo o probabile (c. 144, par. 2) la facolt supplita dalla Chiesa. In base a questa norma si pu presumere che il vicario parrocchiale che assiste a pi matrimoni senza delega, viene a trovarsi nella situazione di errore comune (giacch la comunit pi volte ha ritenuto pacifico, anche se errando, che egli avesse la facolt) e i matrimoni sono validi, perch la Chiesa supplisce la facolt. Diverso invece il caso dellassistenza a un solo matrimonio senza delega, per il quale la giurisprudenza non incline a riconoscere lerrore comune. Il dubbio positivo e probabile pu esserci nellinterpretazione delle facolt concesse dallOrdinario; non solo vanno interpretate in senso largo (c. 138), ma qualora ci sia un dubbio, il vicario parrocchiale pu assistere validamente, perch in ogni caso la Chiesa a supplire la facolt. Se ad esempio con il decreto di nomina si conferiscono genericamente le facolt necessarie per svolgere con frutto il servizio pastorale in tutta la parrocchia, si intende concedere da parte dellOrdinario anche la facolt di assistere ai matrimoni? un caso di dubbio. Se il vicario parrocchiale assiste ad un matrimonio lo fa validamente. Conclusione Il Codice riconosce la responsabilit primaria del parroco riguardo ai matrimoni; in questo campo il ruolo del vicario parrocchiale di collaborazione nel ministero, non di soggetto attivo autonomo rispetto al parroco. Per assistere validamente ai matrimoni deve avere la delega o speciale o generale. Inoltre, qualora abbia la delega generale, deve ricevere di volta in volta la licenza per la lecita assistenza.
8

Cf larticolo precedente di Rivella, in questo stesso numero della Rivista.

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La vita comune nella casa parrocchiale fra il parroco e i vicario parrocchiali


di Giangiacomo Sarzi Sartori e Gianni Trevisan

Il Codice di diritto canonico invita a instaurare forme di vita comune fra i presbiteri (c. 280) e in particolare fra parroco e vicario parrocchiali (c. 550, par. 2). Cercando, nelle recenti pubblicazioni, documentazione su questi temi si rimane abbastanza delusi, trovandovi pochissimo materiale. Questa carenza forse dovuta al fatto che una lettura frettolosa del Codice non fa trasparire tutta la forza della norma canonica. Si corre cos il rischio di ritenerla nulla pi che unaccorata esortazione ascetica. Lanalisi dei documenti del Concilio e losservazione dei problemi che oggi sorgono in questo campo ci invitano allora ad una riflessione pi attenta a cogliere il significato della vita comune del clero ed in particolare di quella fra parroco e vicario parrocchiali, per la Chiesa e la missione pastorale del prete. In alcune regioni italiane prassi consolidata da tempo la coabitazione fra sacerdoti in attivit pastorale nella medesima parrocchia. Essa per necessita di un ripensamento e di un rinnovamento nello spirito del Concilio. Il presente articolo vuole affrontare la problematica giuridica della coabitazione nella stessa casa parrocchiale fra parroco e vicario parrocchiali, riferendosi soprattutto allesperienza di vita comune, per cogliere le novit introdotte dal Concilio (I parte) e la portata delle possibilit che il Codice apre a questa forma di vita sacerdotale (II e III parte), mentre lascia in secondo piano la necessaria collaborazione nellattivit pastorale parrocchiale. Si poi evitato di scendere troppo sul terreno della casistica, affrontando la problematica spicciola, ma dal vago sapore di rivendicazioni sindacali.

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Giangiacomo Sarzi Sartori e Gianni Trevisan

1. Il concilio e la vita comune a) La prospettiva del Concilio Con il decreto Presbyterorum Ordinis (PO) sul ministero e la vita sacerdotale, lintento essenziale che il Concilio si propose fu quello di situare il presbiterato e, quindi, lufficio pastorale dei preti, nella missione universale della Chiesa. Pi volte la commissione conciliare che lavor per la stesura del testo ebbe modo di dichiarare esplicitamente questo dato fondamentale. E precis che, in coerenza con la dottrina esposta nella costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen Gentium (LG), il suo proposito era quello di mettere meglio in luce lidea delladattamento del ministero alle necessit pastorali del tempo attuale 1, anche perch si era prodotta una situazione ecclesiale e umana segnata da profondi cambiamenti. E questa finalit, del resto, rientrava fra le idee centrali di tutto il Vaticano II. Lo stesso progetto di un decreto sui preti, nella sua lunga e faticosa storia, ha cercato di rispondere al meglio sia nella struttura del testo, sia nei suoi contenuti alla visione secondo cui le funzioni (munera) ministeriali dei presbiteri e la loro stessa vita e spiritualit dovevano essere comprese alla luce della natura e della missione della Chiesa, illustrate nella costituzione LG, in cui la Chiesa significativamente descritta fin dallinizio come : sacramento cio segno e strumento dellintima unione con Dio e dellunit di tutto il genere umano (LG 1). Perci, prima di trattare delle funzioni ministeriali e, quindi, della vita sacerdotale, il decreto PO si sofferma sulla natura del presbiterato nella missione della Chiesa, con unesposizione che precede tutto il resto e che costituisce il fondamento imprescindibile. La redazione del testo, infatti, non voleva essere n soltanto esortativa, n giuridica, bens teologicamente fondata riprendendo pi ampiamente il n. 28 di LG gi dedicato ai presbiteri ; costruttiva nella considerazione realistica delle problematiche; e positiva nellatteggiamento di fondo verso il clero e le serie prospettive del ministero nel tempo presente e dentro la missione evangelizzatrice. Anche la questione della vita comune e della coabitazione dei presbiteri apparve gi tra le materie che si auspicava fossero trattate
1

Cf Acta Synodalia Sacrosanti Concilii Oecumenici Vaticani II (AcSyn), IV-IV, Citt del Vaticano 1977, e PO 3, dove si tratta della condizione dialettica dei presbiteri nel mondo: segregati ma non separati dal popolo di Dio, interamente consacrati allopera del Signore, non conformati con il secolo presente.

La vita comune nella casa parrocchiale fra il parroco e vicari parrocchiali

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dal futuro Concilio 2 . E molti insistevano sulla necessit assieme ad altri punti riguardanti il clero di dettare norme precise al riguardo. Ma proprio la costituzione dogmatica sulla Chiesa, orient la riflessione conciliare sul presbiterato in maniera tale che anche questo punto particolare fosse verificato ed esposto nella visione pi complessiva del ministero dei sacerdoti dentro al ministero della Chiesa stessa nel mondo. Soltanto nellampiezza di questa trattazione ecclesiale sarebbe emerso come fondamentale il tema della fraternit sacerdotale in tutti i suoi aspetti sacramentali, teologici ed esistenziali e dentro a questa riflessione centrale avrebbe trovato il giusto spazio anche la proposta della vita comune per i preti come conseguenza per la loro esperienza concreta sia a livello personale che comunitario, allinterno del popolo di Dio. I presbiteri, infatti, come si dice in una suggestiva definizione del loro servizio, esercitando, per la loro parte di autorit, lufficio di Cristo, pastore e capo, raccolgono la famiglia di Dio come una fraternit animata dallo spirito dunit (LG 28a) e, quindi, divenuti generosamente modelli del gregge, presiedano alla loro comunit locale e siano a suo servizio, in modo che essa possa degnamente essere chiamata col nome che onora lunico popolo di Dio e lonora tutto intero, cio Chiesa di Dio (LG 28d). , dunque, in questo contesto che LG in maniera sobria, ma con quegli accenti essenziali che consentono di coglierne il valore, inquadra il tema della comunione di vita tra i presbiteri poi ripreso dal n. 8 di PO collocandolo nellambito della riflessione sulla fraternit presbiterale e la stretta cooperazione che deve instaurarsi tra i sacerdoti: In virt della comune sacra ordinazione e della missione tutti i presbiteri sono fra loro legati da unintima fraternit, che deve spontaneamente e volentieri manifestarsi nel mutuo aiuto, spirituale e materiale pastorale e personale, nelle diverse riunioni e nella comunione di vita, di lavoro e di carit (LG 28c). b) Riferimenti alla storia di PO n. 8 Dalla storia spesso complessa dei numerosi schemi attraverso i quali si gradualmente sviluppato e perfezionato il pensiero conciliare fino al decreto PO, emerge anche lo spazio dato via via al tema
2

Cf Acta et documenta Concilio Oecumenico Vaticano Secundo apparando 7 vol., Citt del Vaticano 1960-1969.

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della vita comune dei preti, e il senso attribuitogli in consonanza con le fondamentali asserzioni di LG. Conoscere, sia pure per sommi capi, le tappe di questa elaborazione, utile per rendersi conto della problematica dibattuta nelle varie redazioni del testo; cogliere gli apporti dottrinali e pastorali trasmessi nelle varie fasi dei lavori; e, quindi, capire ed apprezzare gli orientamenti contenuti nel testo finale del Vaticano II. Con il primo schema (De Clericis), approvato da Giovanni XXIII il 23.4.1963 il testo presentava capitoli riguardanti: la perfezione della vita sacerdotale, lo studio e la scienza pastorale, il retto uso dei beni 3 non si era ancora consapevoli del fatto che lesercizio del ministero presbiterale poneva problemi di fondo che implicavano un approfondimento della dottrina e un legame allobiettivo pastorale che il Papa stesso aveva prefissato al Concilio. Corretto e rimaneggiato, quel testo iniziale divenne il De Sacerdotibus (novembre 1963): uno schema sotto certi aspetti nuovo; espressione della seconda sessione conciliare aperta da Paolo VI con un celebre discorso in cui il Papa precisava il principio, la via e lo scopo del Concilio soprattutto in riferimento ad una definizione pi esatta e compiuta della Chiesa 4. Un testo per, che non evit di suscitare il rammarico dei preti nel vedere che il loro ministero era considerato come cosa secondaria rispetto ad altre tematiche e che, come reazione, incoraggi in molti lidea di un Messaggio del Concilio a tutti i preti del mondo col quale i Padri volevano mostrare come la missione presbiterale fosse legata a quella episcopale e rimarcare con particolari accenti lidea antica del presbiterium diocesano, evidenziando i molteplici legami che uniscono i ministri preti e vescovi nella carit fraterna e nellapostolato mediante lordinazione sacra. Il progetto comp un certo cammino, ma non si riusc a varare il Messaggio prima della chiusura del secondo periodo del Concilio anche per limpossibilit di perfezionare il testo in base ai molti suggerimenti ricevuti. Nellaprile del 1964 il nuovo schema De Sacerdotibus 5, in base ad una modifica del regolamento dei lavori che imponeva una riduzione dei molti testi allo studio si presentava come uno schema di 10 proposizioni e la maggior parte dei padri rimase insoddisfatta per
3 4 5

AcSyn., II-IV, 825-845. AAS, 55(1963)841-859. AcSyn., III-IV, 846-852.

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questo drastico provvedimento. Tuttavia, in questa fase di passaggio, si percepiva anche lavviarsi di un cambiamento di ottica nella riflessione sul presbiterato. Il primo schema trattando del sacerdozio ministeriale non comportava alcun riferimento al popolo di Dio e rinchiudeva il discorso sul prete visto come un cristiano che deve tendere pi di ogni altro alla santit nel contesto di un ministero quasi solamente cultuale in una prospettiva troppo accentuatamente individualistica. Lo schema di proposizioni, invece, aveva il vantaggio di cominciare a considerare la vita del prete nel suo rapporto essenziale con il ministero pastorale, che ministero di comunione e di situare lopera apostolica in un contesto reale e secondo indicazioni meno distaccate ed astratte. Il relatore lArcivescovo di Reims (Francia) Mons. F. Marty 6 ebbe infatti a dire che la ragione principale seguita era stata quella di prestare accurata attenzione alle necessit pastorali della chiesa e alle condizioni di vita e di apostolato dei sacerdoti per infondere loro forza e luce. Lorientamento pastorale del testo appare con evidenza: a partire dalle dichiarazioni di LG sulla natura e la missione del presbiterato, si traggono indicazioni che possano favorire la vita spirituale e il ministero pastorale dei preti nei tempi attuali. E questo anche circa il tema del vincolo di carit fraterna con gli altri preti che comincia ad essere messo in evidenza richiamandosi al fatto che in questo impegno il prete deve ricercare una conformazione alle norme evangeliche ed essere di esempio agli altri fedeli. Superato lo schema ridotto per niente gradito ai pi nellottobre del 1964 si pervenne al testo intitolato De vita et ministerio sacerdotali 7, pi ricco dal punto di vista dottrinale. Due le vere novit di questa tappa redazionale. La prima fu linserimento di un intero articolo in cui si afferma che il prete diocesano, ordinato per essere pastore del gregge di Cristo in tutto ci che la sua vita comporta in ragione del suo ministero, non pu compiere rettamente e fruttuosamente questo servizio se non vive in uno stile di comunione indispensabile ed abituale con i fedeli laici: egli frater inter fratres. La seconda novit riguarda il tema della fraternit sacerdotale. Ad esso si dedica un paragrafo a s stante (sacerdotum inter se confraternitas), ripreso anche nel successivo schema il De ministerio et vita
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AcSyn., III-IV, 859. AcSyn., III-IV, 255 ss.

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presbyterorum del novembre 1964 8 in cui gi si trovano i principali lineamenti del Decreto conciliare PO. In questo testo il titolo significativamente cambiato e il sacerdozio collocato in una visione pi ampia e sicura dottrinalmente, insistendo sullunit dei presbiteri fra loro e con il Vescovo perch insieme a lui partecipi dello stesso sacerdozio di Cristo. Il n. 8 collocato nella prima parte dello schema in cui si espone il tema della natura del presbiterato e la sua missione nella chiesa espressamente dedicato ai rapporti di comunione e di cooperazione tra preti (Confraternitas et cooperatio inter presbyteros) e mostra un crescente interesse su questi aspetti della loro vita e della loro azione sia nel darne i fondamenti dottrinali sia nellinsistere sulle applicazioni pratiche 9. Siamo di fronte ad una fase che riveste un innegabile valore proprio circa gli aspetti comunionali che riguardano il presbiterato trattati con una certa ampiezza: i rapporti di stretta coesione che intercorrono tra vescovi e presbiteri (chiamati : providi ac necessarii... cooperatores; veros adiutores; amicos; spiritualem coronam Episcoporum... consilium et curiam seu senatus Ecclesiae, n. 7); la fraterna carit e la collaborazione tra i preti nellazione pastorale; la stima e laiuto reciproco tra sacerdoti anziani e giovani; la promozione della vita comune. Nelle tre tappe della redazione definitiva del testo fino a PO (ottobre-dicembre 1965) il documento fu rivisto, corretto e integrato anche in base agli interventi dei padri fatti in aula o consegnati per iscritto (523 proposte da parte di 200 padri di 30 nazioni diverse e i suggerimenti di molti periti e di alcuni parroci). Tra le osservazioni che non riguardavano linsieme del testo o cambiamenti di impostazione del documento, bens formule ed espressioni precise da migliorare, 21 toccavano il punto della fraternit tra i preti; e si pu notare, in raffronto ad altri argomenti come questo tema fosse tra quelli che indicavano una delle principali attenzioni dei Padri conciliari. Nella relazione generale 10, prima dellultima e definitiva revisione (novembre 1965) a proposito dei numeri 7-9 del Decreto, si mise in evidenza anche il tema delle relazioni tra i presbiteri allinterno della trattazione circa il ministero sacerdotale in servizio al popolo di Dio. Ministero che viene definito proprio in riferimento ai temi della
8 9

AcSyn., IV-IV, 833-863. Relazione di Mons. Marty, ibid. 830-832. 10 Relatio Generalis, AcSyn., IV-VI, 341-364.

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comunione e della fraternit che in modo peculiare interessano la vita e il ministero dei preti: si tratta, di un ministero da vivere in stretta congiunzione col Vescovo (n. 7), in un vincolo di profonda comunione col presbiterio (n. 8), e in rapporto continuo di reciprocit con i laici (n. 9). Il testo finale del documento sui preti consegn a tutta la Chiesa la visione conciliare circa lidentit del presbitero esprimibile con la formula vocazione-consacrazione-missione in cui trova posto anche il tema della fraternit presbiterale e della vita comune del clero. Il servizio pastorale a cui il prete si dispone interamente , infatti, servizio alla missione salvifica di Ges-Pastore nella Chiesa e nel mondo. Solo in questa luce si manifesta il senso profondo della sua ordinazione; il cammino della propria santificazione; il valore e lampiezza del lavoro ministeriale in unit con lordine dei Vescovi e per ogni prete nella communio col Vescovo diocesano nella fraternit con gli altri sacerdoti del presbiterio e con tutto il popolo cristiano. c) Il tema della vita comune in PO 8 Il Vaticano II ha senzaltro messo in risalto la fraternit sacerdotale ed ha esplicitamente conferito a questa caratteristica della vita presbiterale aspetti nuovi ed impegnativi. Gi in LG afferma che la fraternit deve essere intima, esercitata quotidianamente e vissuta volentieri (cf LG 28). E lo stesso Decreto PO la ricorda a pi riprese prima e dopo il n. 8 dedicato appunto allunione e alla cooperazione dei presbiteri fra loro. Oltre che tra i sacerdoti, essa si deve estendere a tutto il popolo di Dio (cf PO 3); deve essere vivificata dalle virt della bont, sincerit, fermezza, costanza e gentilezza (cf PO 3); ed incentrata nel mistero eucaristico (cf PO 5); il servizio sacerdotale, poi, chiamato a formare la famiglia di Dio come fraternit animata nellunit (PO 6a) e come comunit nella Chiesa locale e universale (cf 6) conducendo tutti allunit della carit (PO 9c). Tutti i sacerdoti, tra loro e con il Vescovo sono fratelli e amici per il benessere materiale e soprattutto spirituale (PO 7a); chiamati a realizzare nella loro vita unit e armonia (PO 14), secondo la comunione gerarchica, nella carit pastorale, per rafforzare la necessaria unit con i fratelli nel ministero (PO 15b). I rapporti di amicizia e di fraternit fra di loro sono ancora richiamati per latteggiamento che i sacerdoti devono avere con il mondo e i beni terreni (PO 17a), per un proficuo scambio di esperienze apostoli-

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che con i confratelli (PO 19c), e per il compenso tenuto conto delle esigenze (PO 21-22). La conclusione del Decreto quasi a sintetizzare i molti riferimenti raccomanda ancora di non dimenticare i confratelli nel sacerdozio per la dovuta e necessaria cooperazione di tutti i presbiteri (PO 22c). Ma nel n. 8 del documento sui preti che la fraternit sacerdotale viene ampiamente illustrata secondo la visione teologica e disciplinare del Concilio, offrendo una chiara visione dei suoi fondamenti al di l di ogni sterile e retorico sentimentalismo, o di necessit psicologiche o funzionali. Il fondamento primo lordine del presbiterato: una ragione sacramentale, dunque, che pone in essere un unico presbiterio, in cui i sacerdoti sono tutti fra loro uniti da intima fraternit sacramentale (PO 8a), per essere cooperatori della verit nellambito di un unico ministero pur nella diversit delle mansioni apostoliche. Si tratta dellelemento primo e imprescindibile. Non si poteva dimenticare, infatti, che lunit fra i presbiteri ha una fonte sacramentale e quindi unorigine pi profonda e una provenienza pi determinante rispetto al comune lavoro a cui essi sono chiamati. C, quindi, anzitutto un legame ontologico che costituisce il fondamento fermissimo di questa fraternit e amicizia e che sostiene il presbiterio diocesano come manifestazione concreta ed esterna della comunione. Altro fondamento la causa comune che ordina e coordina ogni azione: ledificazione del corpo di Cristo. Anche lesigenza pastorale, quindi, porta i presbiteri, sia diocesani che religiosi, allaiuto vicendevole per un medesimo scopo: tutti lavorano per la stessa causa (PO 8a). La fraternit perci, necessaria alla cooperazione tra i sacerdoti: nasce e si sviluppa costruttivamente grazie allo stesso ministero e alla stessa attivit pastorale. Dopo aver ricordato al n. 8b il problema del rapporto tra generazioni diverse di preti insieme al riconoscimento dei valori propri di ogni et sacerdotale, come esigenza concreta di reciprocit, al n. 8c il Decreto conciliare dedica la sua attenzione alle espressioni pratiche della fraternit sacerdotali. Ed proprio nello sviluppo delle possibili realizzazioni di tale fraternit che viene collocato lincoraggiamento del concilio alla forma della vita comune. Questa possibilit pur situata fra altre forme di reciproco aiuto tra preti, appare evidenziata nel contesto di questa trattazione ed in effetti la storia del testo rivela che qui si tocca un punto che molti padri consideravano di importanza capitale e che ritenevano essere un rimedio necessario e

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quasi essenziale al dramma della solitudine, fino al punto che alcuni desideravano che la vita comune fosse imposta a tutti. Di fronte a questa volont pi volte ribadita, la commissione oper in modo da frenare questa tendenza, attenendosi, per, a redazioni del testo che senzaltro favorissero la vita comune senza farne obbligo 11, prospettando varie modalit tra le quali ladesione ad associazioni sacerdotali tenute in grande considerazione e diligentemente incoraggiate (PO 8c) che hanno fra i loro obiettivi quello di favorire almeno parzialmente questa vita communis. Il testo, dunque, afferma che per far s che i presbiteri possano reciprocamente aiutarsi a fomentare la vita spirituale e intellettuale, collaborare pi efficacemente al ministero ed eventualmente evitare i pericoli della solitudine, sia incoraggiata fra di essi una certa vita comune, ossia una qualche comunit di vita, che pu naturalmente assumere forme diverse, in rapporto ai differenti bisogni personali e pastorali; pu trattarsi, cio, di coabitazione, l dov possibile, oppure di una mensa comune, o almeno di frequenti e periodici incontri (PO 8c). Dunque nonostante le forti petizioni avanzate da chi era apertamente schierato a favore di questa istanza giudicata come uno dei frutti del Concilio e come obiettivo di estrema importanza per i preti diocesani, i padri conciliari non ritennero opportuno n possibile imporre la vita comune come obbligatoria a tutti i presbiteri. Ricordando, poi, che lespressione vita comune non doveva essere identificata con lidea di vita comune canonica propria dei religiosi, si opt per una formulazione che raccomandasse il ritrovamento di forme concrete di vita comune fra il clero nella misura in cui possibile, a seconda dei luoghi, delle situazioni e delle circostanze, per il bene della loro vita e del loro ministero. Vengono citati esempi di attuazione pratica, come la coabitazione, la mensa comune, i raduni periodici, mettendo in luce gli scopi precisi della vita comune: laiuto spirituale e intellettuale, la collaborazione ministeriale, i pericoli della solitudine da evitare. Sono motivazioni che toccano laspetto umano e pastorale della vita del prete. Si pone cos laccento piuttosto sui fattori positivi che non su quelli negativi per dare alla vita comune la sua caratteristica pi pro11

Le varienti usate: vita communis quam maxime fieri possit promoveatur (Sch. II); commendat ut quam maxime fieri possit, vitam communem sacerdotes instaurent (Sch. III); foveatur (Sch. IV); est aliquam vitam communem inter sacerdotes foveri (Sch. V); vel aliquod vitae consortium inter eos foveatur (Sch.VI).

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pria, sottolineandone i risvolti esperienziali vissuti nella situazione concreta e gi elencati allinizio del n. 8 di PO: Animati da spirito fraterno, i presbiteri non trascurino lospitalit, pratichino la beneficienza, e la comunione dei beni, avendo speciale cura di quanti sono infermi, afflitti, sovraccarichi di lavoro, soli, o in esilio, nonch di coloro che soffrono la persecuzione... si riuniscano volentieri per trascorrere assieme in allegria qualche momento di distensione e riposo. Senza dimenticare i casi speciali: Infine... sappiano che sono specialmente responsabili nei confronti di coloro che soffrono qualche difficolt... e per quanto riguarda coloro che fossero caduti in qualche mancanza, li trattino sempre con carit fraterna e comprensione... (PO 8d). Il Concilio, quindi, pur insistendo tanto sullimportanza dellintima fraternit sacramentale fra i presbiteri e sottolineando i suoi stessi contenuti che vanno dal mutuo aiuto alla comunione di vita e di lavoro, nel parlare della vita comune non scende a rigide determinazioni, ma adotta il criterio della duttilit, rispettando le esperienze in corso e storicamente collaudate e lasciando spazio a nuove forme di fraternit realizzata. Questo valore, infatti, non deve limitarsi ad affermazioni di principio, pur solenni e fondate, ma tradursi in modalit e forme che a livelli e gradi diversi possano concretizzarlo e aiutare a viverlo nel presbiterio diocesano. Sulla stessa linea si colloc anche il Sinodo dei Vescovi del 1971 su Il sacerdozio ministeriale (cf. parte II, II, 2) 12 limitandosi ad una formulazione di carattere generale: Una certa comunit di vita o un qualche tipo di convivenza che pu assumere diverse forme, anche non istituzionali, sia promossa fra di essi, e sia anche prevista dal diritto con opportune norme, rinnovando le strutture pastorali e trovandone di nuove. 2. La normativa canonica a) Vita comune, ma non obbligatoria Le situazioni concrete di vita comune fra parroci e vicario parrocchiali possono essere molto diverse; infatti ci pu essere il vicario appena ordinato sacerdote, e che ha bisogno di iniziazione pastorale,
12

AAS, 63 (1971) 898-942.

La vita comune nella casa parrocchiale fra il parroco e vicari parrocchiali

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oppure quello presente in parrocchia da molti anni, talvolta pi del parroco stesso, oppure un sacerdote anziano, che ha lasciato il servizio di parroco, e continua il ministero come aiuto di un altro. In alcune diocesi la prassi della vita comune consolidata da secoli, e susciterebbe scandalo se non si attuasse, in altre parroci e vicario vivono separati, incontrandosi solo occasionalmente. Per questo impossibile dare indicazioni concrete valide in tutti i casi. Il Codice di diritto canonico riprende lindicazione del Concilio: obbligatoria la fraternit sacerdotale (PO 8a), ma non la vita comune (PO 8c), uno dei modi di attuare la fraternit sacerdotale. Dopo aver affermato al c. 550, par. 1 che il vicario parrocchiale ha lobbligo di risiedere in parrocchia (non nella casa parrocchiale, come esplicitamente la Plenaria escluse a domanda di un Padre) 13, afferma al par. 2:
LOrdinario del luogo curi che si promuova, fra parroco e vicario, dove possibile, una certa pratica di vita comune nella casa parrocchiale.

Questa disposizione unattualizzazione del c. 280:


Si raccomanda vivamente ai chierici di praticare una consuetudine di vita comune; dove essa attuata, per quanto possibile si mantenga.

La motivazione della norma quella indicata dal Concilio: la cooperazione fra presbiteri, lo sviluppo della vita spirituale e intellettuale 14. Nella Commissione di revisione, come durante la discussione conciliare, si ripropose la questione se rendere obbligatoria o meno la vita comune: Si tratt poi della questione se si debba ammettere che il diritto particolare possa imporre la vita comune dei chierici. Alcuni credono che si possa stabilire che il diritto particolare pu imporre la vita comune dei chierici. Altri dissentono; secondo il loro pensiero la vita comune pu essere oggetto di persuasione ma non imposta; ... poi un altro afferma che la vita comune da favorire, e non da im13

In loco in paroecia dicatur in domo paroecialis (quidam Pater). R. Animadversio non recipitur, quia etsi quod proponitur exoptandum quidem sit, stricta obligatio residendi in domo paroecialis non semper adimpleri potest Communicationes 14 (1982) 228. 14 Inizialmente, lattuale c. 280 suonava cos: Ut in officiis implendis aptius cooperari valeant utque in vita spirituali et intellectuali colenda magis iuvamini fraterno gaudeant, clerici valde commendatur quoddam vitae consortium, immo et vitae communionis consuetudo; quae quidem, ubi viget, quantum fieri possit servanda est. (Communicationes 15 [1982] 79).

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porre, perch imporla odioso, ma da stabilire che dove tale prassi in vigore da mantenere la vita comune; cos anche altri tre consultori ritengono che bisogna esortare alla vita comune, ma non la si deve imporre 15. Non quindi nello spirito del Codice imporre a tutti i chierici la vita comune, anche se viene raccomandata fortemente. b) Non solo coabitazione, ma vita comune Anche nel Codice del 1917 esisteva una norma analoga a quella attuale, perch al c. 476, par. 5 si legge: ... pertanto lOrdinario curi con prudenza che (il vicario Cooperatore) dimori nella medesima casa parrocchiale, a norma del c. 134. Ma se le parole possono sembrare simili, la normativa del nuovo Codice risulta profondamente rinnovata, secondo lo spirito del Concilio Vaticano II. Infatti il Codice del 1917 non indicava come valore la vita comune, ma solo lopportunit della convenienza pratica di dimorare insieme, e per di pi in un clima che non sa di comunione, ma di paternalismo :
il vicario parrocchiale sottost al parroco, che paternamente lo istruisce e lo guida nella cura delle anime, lo sorveglia e almeno una volta allanno riferisce di lui allOrdinario (c. 476, par. 7).

E la legislazione particolare applic il codice proprio con questa mentalit. Ad esempio il Concilio Provinciale Veneto (1953) a proposito della vita comune fra parroco e vicario al c. 130 afferma:
i (vicario) cooperatori vivano insieme al parroco nella stessa casa, per quanto possibile; nel qual caso, evitino la bench minima familiarit con le altre persone che vi abitano, si abituino alla discrezione in quello che indispensabile alla vita, non si immischino nella gestione della casa n esigano alcunch di non dovuto dalle persone di servizio 16.
15

Questio deinde tractatur utrum admitti debeat, quod ius particulare possit imponere vitam communem clericis. Aliquis aestimat statuendum esse ut iure particulare vita communis clericorum imponi possit. Dissentiunt alii, ad quorum mentem, vita communis suaderi potest, sed non imponi: est qui censent eam suadendam esse; item alius tenet suadendam esse vitam communem, non autem imponendam, quia eam imponere est odiosum, sed insuper statuendum esse vitam communem esse servanda, ubi talis praxis viget; item tres Consultores censet clerici hortandos esse ut vitam ducant communem, sed eadem non esse imponendam. (Communicationes 15 [1984] 178). 16 (Vicarii) Cooperatores, quantum fieri potest, cum parochis simul habitent ac vivant; quo in casu, cum personis in domo paroeciali degentibus nimiam familiaritatem devitent, in his quae ad vitam necessaria sunt discretioni assuescant, domesticis rebus ne se immisceant neve indebita a famulis ministeria exigant.

La vita comune nella casa parrocchiale fra il parroco e vicari parrocchiali

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Ci si chiede il perch della coabitazione in punta di piedi del vicario. Certamente per evitare gli abusi possibili; ma una presenza che aiuta a sviluppare e a maturare le doti umane del sacerdote che solitamente ai primi anni di ministero? Date queste premesse si percepisce lopportunit del cambiamento del Concilio Vaticano II che non intese incoraggiare solo la coabitazione, ma la vita comune. E il Codice dunque, nello spirito del Concilio, vuole presentare la validit della vita comune, anche se non obbliga nessun chierico a dover vivere con altri chierici. Quanto appena affermato non sembri voler gelare di colpo ogni aspirazione alla vita comune, perch se il Codice non obbliga alla vita comune, tuttavia la incoraggia, perch sta proprio nella logica della vita comune essere una scelta e non unimposizione. Ma nel Codice c di pi. Se consideriamo con attenzione le varie norme possiamo concludere che il Codice dando una pi esatta definizione dellufficio parrocchiale 17, apre possibilit nuove di attuazione rispetto alla normativa precedente. 3. Alcune prospettive a) Che cos la vita comune? Una prima osservazione va rivolta certamente alloggetto di quanto prescrive il Codice: la vita comune. Nelluso corrente lespressione vita comune ha assunto un significato tecnico e giuridico, di sapore quasi monastico religioso, e indica gli aspetti esteriori del vivere insieme come la coabitazione, la mensa, i beni economici, la preghiera, lobbligo di osservare un certo regolamento. Neppure lespressione vita in comune rende con abbastanza chiarezza tutta la pregnanza dinamica del vivere insieme. Lespressione vita comunitaria, invece, mette in evidenza la molteplicit e la variet delle relazioni interpersonali dei membri del gruppo che vivono stabilmente insieme, in costante sforzo di attuazione della comunione fraterna per vivere in modo autentico lideale prefisso: nel nostro caso, la missione sacerdotale. Laggettivo comunitario sottolinea cio la inter-relazione dei membri nella ricerca dei beni comuni, nel vivere gli ideali del proprio
17

Communicationes 6 (1974) 46.

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stato e nel tendere alla realizzazione della propria missione. Si devono perci distinguere nettamente, dalla vita comunitaria, quelle convivenze o modi di vita dalbergo o di semplice pensione, dove ci si incontra solo per i pasti in comune e per dormire sotto lo stesso tetto. La vita sacerdotale vissuta in comunione fraterna non riguarda solo alcuni momenti della giornata, ma coinvolge tutta la vita e tutte le attivit del sacerdote nelle molteplici dimensioni: spirituale, pastorale, economica ecc. 18. Ci che il Concilio, e sulla sua scia il Codice, vogliono far nascere fra i presbiteri nel presbiterio la comunione, che si attua anche nella vita comune: e perci sarebbe impensabile che le forme di vita comune non fossero vita di comunione. Se comprese nel loro vero significato ecclesiale le espressioni vita comune , vita di comunione, vita comunitaria non possono che essere equivalenti. Notiamo inoltre che, sebbene la vita comune nella casa parrocchiale sia diversa dalla cura pastorale che va svolta con impegno comune e di cui parroco e vicario insieme sono garanti (c. 548, par. 3), tuttavia lo stile di comunione esistente nelluna anche quello esistente nellaltra. E, possiamo aggiungere, pi cresce lo spirito di comunione nella vita comune pi crescer nellattivit pastorale e viceversa. Tale comunione ha le caratteristiche della comunione nella chiesa, le cui origini sono dallalto, ma le cui attuazioni diventano molto concrete. Nel recente Sinodo dei vescovi Mons. Silvano Cola, responsabile della formazione permanente del Movimento dei Focolari, cos descrive la vita comune fra il clero: Innanzitutto questi sacerdoti si sforzano di vivere una profonda comunione con Dio conformandosi alla sua volont. Si impegnano a vivere con radicalit il comandamento nuovo di Cristo. Nella comunione di vita si aiutano e si edificano vicendevolmente e spesso attuano anche la comunione dei beni materiali. Nasce cos fra questi sacerdoti uno spirito di famiglia soprannaturale che supera per intensit anche i vincoli della famiglia naturale e fa sperimentare il regno di Dio. Si sentono cos maggiormente difesi dallo spirito del mondo e con la possibilit di aprirsi ai problemi senza lasciarsene sopraffare. Al centro della loro vita come fondamento c lEucaristia che attua la comunione con Dio, primo sacerdote e
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MAZZOLENI A., Le strutture comunitarie della nuova parrocchia, Roma 1977, 190.

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porta alla comunione fra di loro e con il Vescovo. Danno cos testimonianza di quella unit che essenziale per unefficace evangelizzazione. Questa comunione di vita segno eloquente di una nuova socialit che esercita un nuovo impatto sui laici, anche quelli lontani dalla chiesa, come anche sui fedeli di altre religioni. Questa testimonianza di unione svolge anche un grande ruolo nella promozione delle vocazioni sacerdotali. Lo spirito di unione li aiuta a superare le inevitabili difficolt e li spinge ad atteggiamenti di servizio che preserva dal clericalismo e dallautoritarismo 19. un rischio allora la comunit di lavoro tipica delle nostre parrocchie rette da pi sacerdoti con a capo il parroco, il quale si assume la distribuzione del lavoro, la piena responsabilit delle attivit e ogni ultima decisione. Tutto cos centralizzato nella sua persona che agli occhi dei fedeli rappresenta tutta la parrocchia. In queste comunit i collaboratori sono trattati pi come subalterni che come confratelli, come operai spersonalizzati e utilizzati per compiere una determinata attivit. Ne consegue che la mancanza di informazione, il paternalismo, limpossibilit di mettere in atto iniziative personali suscitano, nei sacerdoti, la alienazione dal lavoro che viene considerato come provvisorio, senza interesse, in attesa sempre di uno migliore. Queste comunit a volte vivono nella stessa casa, sia per maggiore comodit che per consuetudine, ma in piani diversi e di conseguenza, eccetto il lavoro, non vi nulla di comune fra loro. La consuetudine invece di una vita vissuta fianco a fianco offre il vantaggio di una migliore conoscenza reciproca, favorisce la discussione sui problemi e i metodi dellapostolato e di verifica delle opinioni e dei giudizi sui fatti che, ogni giorno, capitano in parrocchia. In queste comunit pi facilmente si ottiene lunit di azione e di pensiero: la ricerca fatta insieme porta ad una unanimit di indirizzo. Inoltre questi gruppi aiutano il formarsi dello spirito di amicizia e di fraternit fra i vari membri. Lamicizia alla base della comunit sacerdotale, non un vago sentimentalismo e neppure quellunione fra anime gemelle nata dalluguaglianza del carattere, di gusti, di tendenze, ecc. invece lamicizia che nasce dal mutuo rispetto e dalla confidenza, dalla volont di farsi conoscere e di aprirsi verso gli altri, accettando di complementarsi luno laltro.
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Osservatore Romano 14 ottobre 1990 p. 4.

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Lo spirito di fraternit non esclude le difficolt inerenti a questo stile di vita, come gli scontri, le animosit, le suscettibilit di carattere, le ombrosit, i risentimenti, il senso di insofferenza, ecc., perch la comunit non spontaneamente un ambiente di carit. Ma tutto questo si supera dove c franchezza e comprensione, dove c disponibilit ad accettarsi per quello che si 20. E, aggiungiamo noi, dov allopera la grazia di Dio. b) Novit che rendono possibile una vera vita comune Ma il nuovo Codice di diritto canonico permette lo sviluppo e la realizzazione di tale vita comune, oppure si tratta di un bel sogno dal quale essere risvegliati dal realismo e dalla concretezza ? Sembra che nella normativa canonica attuale siano stati fatti tre passi determinanti per la realizzazione di comunit di vita fra parroci e vicario. 1. Il c. 550, par. 2 attribuisce allOrdinario del luogo la responsabilit di preoccuparsi che ci sia vita comune fra parroci e vicario. Cos era anche nella legislazione precedente, ma la preoccupazione oggi non pi quella di regolamentarla con prudenza. Lintervento dellOrdinario segno che nella vita comune si attua una vita presbiterale, che si tratta di unattuazione del presbiterio. I rapporti fra i vari presbiteri in parrocchia sono determinati dallappartenere tutti allo stesso presbiterio, che comunione di fratelli fondata nellunico sacramento dellOrdine ricevuto, e che in solido e con il Vescovo, ha la responsabilit dellattivit pastorale. Non si vuole negare una diversa responsabilit pastorale, n una diversa determinazione di ruoli e incarichi fra il parroco e i vicario, ma questa non pu diventare un rapporto di superiore e suddito, al di fuori della comunione del presbiterio. La conseguenza immediata che la logica della vita comune non quella della diversit e superiorit di ruoli, ma della comunione di presbiteri nel presbiterio. Come si pu constatare da pi parti, sta cambiando il modo di intendere la presenza del vicario parrocchiale, la quale non pi limitata ai primissimi tempi del ministero, ma si protrae, a causa di un
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MAZZOLENI A., op. cit., 217-128.

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minor numero di nuovi sacerdoti, per pi anni, diventando un modo normale e ordinario di vivere il presbiterato e non solo propedeutico e momentaneo. Qualche vicario parrocchiale si chiede pure se non sia pi opportuno continuare a collaborare con il parroco di una grande parrocchia, che diventare a sua volta parroco di una piccola parrocchia. 2. Fino allabolizione del sistema beneficiale, in molte parrocchie la casa parrocchiale, luogo della convivenza fra parroco e vicario, era del beneficio parrocchiale, del quale il parroco prendeva possesso e che serviva per il suo sostentamento. Questo fatto spiega perch la legge particolare attribuisse di fatto al parroco la possibilit di gestire a suo piacimento la vita domestica escludendo il vicario da ogni intromissione. Nellattuale sistema il beneficio parrocchiale non esiste pi, e la casa parrocchiale dellente parrocchia, del quale il parroco rappresentante legale (c. 532) e amministratore (c. 1279, par. 1). Pertanto lanimus del parroco non del possessore, ma dellamministratore di un bene che della comunit parrocchiale, a servizio dei fedeli e, in particolare, del parroco e dei vicario parrocchiali. E su questo punto il diritto particolare potrebbe ulteriormente dilatare le possibilit, togliendo al solo parroco la responsabilit della gestione e delle spese della casa parrocchiale, per le quali talvolta ci rimette di tasca propria. Infatti il c. 1279, par. 1 afferma:
lamministrazione dei beni ecclesiastici spetta a chi regge immediatamente la persona giuridica cui gli stessi beni appartengono, a meno che non disponga altro il diritto particolare, gli statuti o la legittima consuetudine, e salvo il diritto dellOrdinario di intervenire in caso di negligenza dellamministratore.

possibile pertanto che il diritto particolare disponga che i sacerdoti, siano amministratori in solido della casa parrocchiale dove vivono insieme. Il sistema di contribuire al vitto e alloggio dei vicario parrocchiali non dovrebbe essere quello che si limita a versare ogni mese una quota stabilita, ma la condivisione con il parroco delle spese effettivamente sostenute. Ci per richiederebbe di renderle note e di gestirle in comune, con correttezza economica e secondo lo spirito ecclesiale. A questo proposito va ricordato che i chierici devono condurre una vita semplice, astenersi da tutto ci che pu avere sapore di

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vanit (c. 282, par. 1), e, memori del comandamento del Signore, soccorrere i poveri con i loro redditi (c. 222, par. 2). 3. Il c. 545, par. 1 cos specifica i rapporti fra parroco e vicario: ogni volta che risulta necessario o opportuno ai fini della adeguata cura pastorale della parrocchia, al parroco possono essere affiancati uno o pi vicario parrocchiali, i quali si dedicano al ministero pastorale come cooperatori del parroco e partecipi della sua sollecitudine, mediante attivit e iniziative programmate con il parroco e sotto la sua autorit. Come si pu vedere il vicario parrocchiale dipende dal parroco, deve collaborare con lui, soggetto alla sua autorit, ma tutto questo limitato allattivit pastorali: la vita comune nella casa parrocchiale non regolata da questo principio di autorit, e pertanto i rapporti possono essere improntati alluguaglianza nelle cose in cui non ci sono gerarchie (il vitto, i servizi essenziali di una casa ordinata: telefono, pulizie...) 21. In questo modo non si intacca lautorit pastorale del parroco perch, sebbene la vita comune negli istituti consacrati 22 sia diversa da quella del clero diocesano, prassi comune delle parrocchie rette dai religiosi che il parroco non sia anche superiore della casa. c) Alcune linee da incarnare Dopo quanto detto sarebbe ora inutile provare a prospettare una modalit di vita comune ideale; alcune caratteristiche per le possiamo individuare certamente: 1. Se si vive insieme, non importa per quale ragione, secondo lo spirito ecclesiale cercare il pi possibile di fare comunit, non limitandosi al solo albergo o collegio; 2. la vita comune aiuta i presbiteri a crescere in umanit; non solo va fatto un cammino per modificare le incrostazioni del passato, che non permettono tale crescita umana, ma deve essere accettata pure la forma di vita comune che di fatto esiste, anche se non pienamente appagante e soddisfacente umanamente;
21

Li invi a due a due ..., Lettera familiare al presbiterio sulla vita comune fra parroco e cappellano, in Rivista diocesana del Patriarcato di Venezia, sett. 1991, pp. 635-646. Cf. articolo di commento in Settimana 16 febbraio 1992 p. 3. 22 Cf G. GEEROMS, La vita fraterna in comune nella vita religiosa, in Quaderni di diritto ecclesiale 3 (1990) 195-213.

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3. la vita comune fondata sulla comunione che lega il presbiterio e che si manifesta non solo nella coabitazione, ma anche nella preghiera comune, nella condivisione e nellamicizia fraterna; 4. la vita comune si attua anche con la gestione comune della casa e la condivisione economica delle spese, secondo quanto il diritto particolare pu prevedere; 5. possibile strutturare i rapporti allinterno della vita comune diversamente che nellattivit pastorale; evidentemente non ci pu essere lo stesso rapporto se il vicario parrocchiale agli inizi del ministro, lo svolge da parecchi anni oppure un sacerdote anziano; 6. ci deve essere una educazione in seminario alla vita comune; 7. nellaffidare gli incarichi parrocchiali, dove normale la convivenza fra parroco e vicario, non va data per scontata la capacit del candidato a vivere con altri presbiteri e di assumersi gli oneri conseguenti; 8. infine lOrdinario chiamato in concreto a promuovere e verificare le forme di vita comune. d) Vita comune: idealismo o possibilit concreta ? Sono molte e da pi parti le obiezioni alla vita comune, in alcuni casi la si attua perch imposta dalle circostanze o dai superiori; ma va anche osservato che oggi la si attua anche nelle diocesi dove non mai stata una tradizione. Non spetta poi al canonista risolvere la questione se sia obbligatoria o meno: lo ha gi fatto il Concilio e il Codice e nel caso concreto lOrdinario della diocesi, non solo i presbiteri coinvolti, che ha la responsabilit di decidere in merito. Infine non ci si deve meravigliare se le attuali forme di vita comune fra parroci e vicario tardano a rinnovarsi e possono essere talvolta critiche, perch la novit del Concilio e del Codice ha ancora bisogno di tempo per essere attuata. Si tratta infatti non solo di cambiare le strutture ma soprattutto la mentalit di chi vive nelle strutture. Si fa eco di questa esigenza lInstrumentum laboris del Sinodo 1990: Il Sinodo veda lopportunit di incoraggiare tutto ci che favorisce le forme di vita comune dei sacerdoti 23.
23

Il Regno-Documenti 25 (1990) 467, n. 60.

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Conclusioni La vita comune fra parroco e vicario parrocchiali nella casa parrocchiale incoraggiata e sostenuta dal Codice, perch questa la volont del Concilio, anche se non si pu parlare di stretto obbligo giuridico. Anche su questo punto il legislatore conscio che il Codice non ha come scopo in nessun modo di sostituire la fede, la grazia, i carismi e soprattutto la carit dei fedeli nella vita della Chiesa. Al contrario, il suo fine piuttosto di creare un tale ordine nella societ ecclesiale che assegnando il primato allamore, alla grazia e ai carismi, rende pi agevole contemporaneamente il loro organico sviluppo nella vita sia della societ ecclesiale, sia anche delle singole persone che ad essa appartengono 24. E la vita comune prima di tutto amore, grazia e carisma.
24

Sacrae Disciplinae leges.

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Commento a un canone

LObolo di San Pietro tra le esigenze della carit e dellamministrazione (c. 1271)
di Egidio Miragoli

I Vescovi, in ragione del vincolo di unit e di carit, secondo le disponibilit della propria diocesi, contribuiscano a procurare i mezzi di cui la Sede Apostolica secondo le condizioni dei tempi necessita, per essere in grado di prestare in modo appropriato il suo servizio alla Chiesa universale.

Molto probabilmente, mai accadde che a un canone di contenuto giuridico venisse riservata tanta attenzione. Per la comprensione del c. 1271 e per riflettere sulla sua applicazione pratica, infatti, stata organizzata in Vaticano, nei giorni 8-9 Aprile 1991, una riunione dei presidenti delle Conferenze Episcopali: 45 Cardinali e 75 Vescovi di tutto il mondo fra i quali i presidenti (o sostituti) di 81 Conferenze Episcopali, 2 Capi di Sinodi Patriarcali, 2 Presidenti di Conferenze Episcopali di Rito Orientale, 7 Cardinali del Consiglio per lo studio dei problemi organizzativi ed economici della Santa Sede, 24 altri Cardinali, il Presidente e il Segretario della Prefettura degli Affari Economici e dellAmministrazione del Patrimonio della Sede Apostolica (A.P.S.A.), 4 rappresentanti della Segreteria di Stato e 4 della Segreteria del Sinodo dei Vescovi. Evidentemente, gi il numero e lautorevolezza dei partecipanti, valgono a far intuire limportanza dellincontro. Per commentare questo canone, non vi dunque strada migliore che: cercare di capire il perch di questa convocazione vaticana; sintetizzare lapprofondimento che in due giorni stato fatto del c. 1271 ponendo in risalto i principali problemi emersi1.
1

Per i dati e i contenuti dellincontro, faremo riferimento agli atti pubblicati: Aiuto delle diocesi alle necessit della Sede Apostolica. Riunione delle Conferenze Episcopali. Vaticano, 8-9 aprile 1991, Tipografia Poliglotta Vaticana, maggio 1991. Alcuni interventi di tale riunione sono apparsi anche nellOsservatore Romano dell8-9 aprile 1991 e in quello dell11 aprile.

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Il c. 1271 nuovo. Allinterno degli Schemi di revisione del Codice fu introdotto nel giugno 1979, come si pu leggere nei verbali della apposita Commissione: Alcuni hanno suggerito che nel Codice vi sia una norma che sancisca una qualche obbligazione morale che le diocesi hanno di contribuire per quei mezzi di cui la Sede Apostolica ha bisogno al fine di poter esercitare i suoi compiti. Poich tale suggerimento piaciuto ai Consultori... 2 vennero formulate tre proposte, la prima delle quali con pochi ritocchi entr nel Codice. Circa i succitati alcuni che avanzarono la proposta, lipotesi pi probabile che si sia trattato della stessa Santa Sede, tramite qualche suo membro o responsabile dellamministrazione, o, perlomeno, ben consapevole delle crescenti difficolt economiche che la Santa Sede incontrava nellespletare il servizio per il bene della Chiesa Universale. Fino a qualche anno fa, infatti, erano in pochi a pensare o credere che la Sede Apostolica necessitasse di aiuti economici. Ma a partire dal 1987 il Consiglio di Cardinali per lo studio dei problemi organizzativi ed economici della Santa Sede 3, composto da quindici Porporati provenienti da varie parti del mondo, inizi ad inviare ai vescovi il Consuntivo Economico Generale corredato da opportune Note di Commento, attirando lattenzione sulla critica situazione economica. La convinzione di fondo era che una documentata conoscenza di tale situazione potesse far meglio comprendere a tutti i Vescovi i motivi e la necessit di una pi larga partecipazione delle Chiese locali al sostentamento economico delle strutture centrali della Chiesa, le quali sono strumento per la comunione ecclesiale; ...il limite dellapporto finanziario che la Santa Sede in grado di conferire per il buon funzionamento delle strutture, e quale sia il fabbisogno di provenienza oblativa necessario per integrarlo 4. Da allora lespressione deficit della Santa Sede divenne pi familiare, credibile, e si avvert sempre pi lurgenza non solo di incrementare le oblazioni gi in uso, ma di studiarne di nuove.

2 Acta Commissionis De bonis Ecclesiae temporalibus, riunione del 23 giugno 1979, in Communicationes 12 (1980) p. 411. 3 Tale Consiglio fu creato da Giovanni Paolo II nel 1981. Con la Costituzione Apostolica Pastor Bonus (Artt. 24-25) stato definitivamente istituzionalizzato. Nel marzo 1987 il Consiglio invi ai vescovi i Bilanci consuntivi del 1985. Da allora liniziativa si ripete ogni anno. 4 Lettera accompagnatoria ai Bilanci Consuntivi 1985, p. 1.

LObolo di San Pietro tra le esigenze della carit e dellamministrazione (c. 1271)

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Le finanze vaticane nellultimo secolo Tra gli aspetti della vita sociale di ogni societ quello delleconomia certamente tra i pi suscettibili di cambiamenti. Essi sono strettamente legati alle vicende storiche. Ci vale anche per quanto riguarda la Chiesa in tutte le sue articolazioni e organismi che necessitano di fonti di finanziamento. Nella gestione economicofinanziaria della Chiesa di questi ultimi centoventi anni si possono individuare alcune date e passaggi fondamentali: 20 settembre 1870. Lerosione dei territori papali gi iniziata dal 1859, sfoci nella breccia di Porta Pia: cessava di esistere lo Stato Pontificio e alla Santa Sede venivano sottratte le rendite provenienti dallamministrazione dei suoi possedimenti territoriali. La gara di generosit dei cattolici, non solo dEuropa, gi manifestatasi a partire dal 1849 (Questione Romana e conseguente esilio del Papa) e rilanciata negli anni 1859-60 in quel frangente assunse ulteriore slancio e miglior organizzazione. Da allora lObolo di San Pietro o denaro di San Pietro cos venivano chiamate le offerte dei fedeli che sia pure con variabile intensit giungevano a Roma costitu una importante forma di finanziamento delle attivit della Santa Sede 5. 11 febbraio 1929. Con la firma dei Patti Lateranensi, la Santa Sede e il Governo Italiano trovavano conciliazione in merito agli avvenimenti sopra accennati. A risarcimento delle confische avvenute, il Governo Italiano versava la somma di 1.750 milioni di lire: per un miliardo in titoli e per 750 milioni in valuta. Veniva cos ricostituito un certo patrimonio, subito parzialmente impiegato per predisporre le strutture operative essenziali e confacenti alla nuova situazione. Dopo il Vaticano II. Verso la fine degli anni 70, nel periodo di attuazione del Concilio, il problema economico-finanziario torn ad essere motivo di crescente preoccupazione. Le cause, di natura diversa ma tutte egualmente convergenti nellincrementare il disavanzo, paiono fondamentalmente tre. Vediamole. a) Lincidenza della congiuntura economica italiana. Trovandosi ad operare nel contesto delleconomia italiana, anche lamministrazione della Santa Sede ha risentito dei riflessi dellinflazione e del costo del lavoro.
5 Per alcuni dati sullentit dellObolo e la provenienza delle offerte si veda R.A. GRAHAM, Breve storia dellObolo di San Pietro, in Civilt Cattolica 1991, III, pp. 231-242.

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b) Lapplicazione del Vaticano II ha comportato, poi, sul piano operativo, listituzione di nuovi organismi, con necessit di proprie strutture logistiche, personale specializzato, e nuove metodologie di lavoro. Si pensi, ad esempio, alle consultazioni sempre pi frequenti di cui la Curia si avvale, alle riunioni plenarie dei Dicasteri o alle Assemblee del Sinodo dei Vescovi che richiedono viaggi e soggiorni per i quali, spesso, necessario contribuire. Qualche dato sintetico pu essere illuminante per la comprensione dei cambiamenti avvenuti. Se nel 1939 la Curia Romana contava 18 Dicasteri, 6 Istituti Culturali, il Vicariato e 3 Corpi armati con un totale di 1185 impiegati, oggi vi fanno capo circa 55 Organismi e il personale, compresi anche i pensionati, salito a 3.274 unit 6. c) Il non proporzionato aumento del contributo oblativo da parte delle Chiese locali, le quali si sono interessate con impegno per la raccolta di offerte in relazione ad interventi caritativi e missionari, ma sembra che non abbiano prestato la necessaria attenzione a quanto occorre per la sopravvivenza degli organismi centrali della Santa Sede 7. Un deficit cronico A motivo di tutto questo, da vari anni il bilancio della Santa Sede registra un deficit crescente, che il Card. Castillo Lara ha definito cronico, dipendente cio da una condizione istituzionale, poich la Santa Sede non potr mai essere autosufficiente. Il bilancio deve infatti sostenere la multiforme attivit della Santa Sede al servizio della Chiesa Universale che attualmente comprende, tra le altre cose: circa 55 Organismi della Curia Romana (Collegio Cardinalizio, Sinodo dei Vescovi, Congregazioni, Tribunali, Consigli...); la Segreteria di Stato; 93 Nunziature; la Biblioteca Apostolica e lArchivio Segreto Vaticano; due Pontificie Universit (Lateranense e Urbaniana);
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Cf relazione del Card. R.J. Castillo Lara, Presidente dellAmministrazione del Patrimonio della Sede Apostolica, in Aiuto delle diocesi, p. 37. 7 Lettera accompagnatoria ai Bilanci Consuntivi 1985, p. 4. Nel 1986 lObolo ammontava a circa 32 milioni di dollari USA. solo con lanno successivo che si potuto registrare un notevole aumento, come scrissero i Cardinali dellapposito Consiglio. Nel 1988 lObolo ha reso circa 53 milioni di dollari USA. Probabilmente ha positivamente inciso la sensibilizzazione che era stata chiesta dal Consiglio dei Cardinali, nella loro lettera del marzo 1987 (cf nota 3). Attualmente lentit dellObolo e di altre offerte sembra leggermente diminuita. Nel corso del 1991, al 31 ottobre, le contribuzioni inviate al Papa avevano raggiunto la somma di 45 milioni di dollari USA (cf lettera accompagnatoria al Bilancio di previsione 1992). Come si pu notare, la cifra dellObolo molto inferiore a quella del deficit annuale.

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lAccademia Ecclesiastica e due Istituti di Studi Superiori. Prima di passare la parola ai numeri, importante per tentare di fare una precisazione. Quando parliamo di Santa Sede noi ci riferiamo a tutto ci che riguarda le attivit istituzionali attinenti al governo della Chiesa universale (cf organismi di cui sopra), volendo con questo escludere ci che riguarda lo Stato della Citt del Vaticano il quale oltre ad esplicare la sua funzione strumentale di garante dellindipendenza temporale della Santa Sede, attende alla produzione di servizi in utilit di questa, ma non va confuso con essa. Allo Stato della Citt del Vaticano, per intenderci, sono da attribuirsi le attivit svolte dal Governatorato S.C.V. nei seguenti settori (con relative strutture): i Musei e le Gallerie Pontificie, lattivit filatelica e numismatica, i servizi di telecomunicazioni (poste, telefono, telegrafo) servizi sanitari, Ville Pontificie, vigilanza, attivit commerciali. Ebbene, questa realt dello Stato della Citt del Vaticano ha una propria amministrazione e un proprio bilancio distinto 8 da quello che a noi interessa. Vediamo dunque qualche dato illustrativo del deficit annuale della Santa Sede 9. Anni 1985 1986 1987 1988 1989 1990 1992
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Disavanzo di esercizio (in milioni di lire) 61.965 76.633 74.600 74.723 88.829 97.510 105.732 (previsto).

Nei Bilanci Consuntivi 1985, appariva, con il Bilancio Consuntivo della Santa Sede, anche quello dello Stato della Citt del Vaticano. Fino a tale data come faceva notare la lettera accompagnatoria lo S.C.V. era stato finanziariamente autosufficiente. Ecco alcuni dati riassuntivi: nellesercizio 1985 si sono registrate rendite complessive per 69.034 milioni contro spese complessive per 68.788 milioni, con un avanzo, quindi, di 246 milioni di lire. 9 Bench per una corretta comprensione dei bilanci sia necessaria anche qualche annotazione circa gli introiti e le spese, lofferta di dati ci porterebbe lontano dal nostro intento, che il commento al canone 1271. Tuttavia per avere unidea dellentit del bilancio della Santa Sede indichiamo almeno i dati riassuntivi del 1990, in milioni di lire. Totale rendite: 143.578; totale spese 241.088; disavanzo di esercizio 97.510 milioni di lire (cf PRAEFECTURA RERUM OECONOMICARUM SANCTAE SEDIS, Consuntivo Economico Generale della Santa Sede. Anno 1990 ). Nonostante le cifre, tale bilancio in s relativamente molto modesto. Vi sono diocesi che hanno un bilancio uguale e, alcune, addirittura superiore. I dati illustrativi del deficit sono attinti dai Bilanci Consuntivi degli anni 1985-1990 e dal Bilancio di Previsione 1992.

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Se si passa allanalisi delle principali voci di spesa, due in particolare attirano lattenzione: il costo del personale (69.676 milioni di lire nel 1990) e i costi della Radio Vaticana (30.213 milioni di lire nel 1990 a fronte di proventi per 5.292 milioni di lire). Ma come far fronte al disavanzo? Dopo aver attinto ed esaurito i ridotti accantonamenti patrimoniali 10, attualmente il disavanzo ogni anno viene coperto con lObolo di San Pietro e con offerte non finalizzate inviate al Papa, con la conseguenza che non rimane niente al Santo Padre da usare per le altre necessit della Chiesa e in particolare per la carit universale. Questa prassi non ritenuta idonea, poich la copertura del disavanzo avviene con metodologie di speranza e non di ragionevole certezza, tanto pi che in futuro lObolo di San Pietro, al livello attuale, non sar in grado di coprire il deficit 11. Interpretazione del c. 1271 e ipotetica soluzione La soluzione al problema stata intravista nellinterpretazione e applicazione del c. 1271, sul quale annualmente il Consiglio dei Cardinali richiamava lattenzione dei Vescovi in occasione dellinvio dei bilanci. I principali contenuti possono essere cos riassunti: 1 lespressione usata dal canone i vescovi contribuiscano (conferant) non esprime un consiglio o un auspicio, ma costituisce un vero e proprio obbligo; 2 destinatari sono i singoli Vescovi non in quanto persone private, ma nella loro qualit di pastori della Chiesa particolare; 3 circa i mezzi con i quali contribuire, la formulazione stata volutamente generica. Il modo pi semplice, tuttavia, quello di offrire contributi economici commisurati alla capacit patrimoniale o economica delle singole diocesi; 4 le motivazioni di questa corresponsabilit che le Chiese particolari devono sentire risiedono in una elementare esigenza di giustizia (essendo lattivit della Santa Sede finalizzata al bene delle Chiese particolari e al loro servizio) ma pi ancora si fondano sul legame di comunione che esiste tra il Papa e i Vescovi in forza della consacrazione; legami di natura spirituale, innanzitutto, ma che ri10 11

Lettera accompagnatoria ai Bilanci Consuntivi 1985, p. 1. Relazione del Card. E.C. SZOKA, in Aiuto delle diocesi, p. 29.

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chiedono pure atteggiamenti concreti, quale pu essere anche laiuto economico. Per lapplicazione pratica dei principi, i responsabili vaticani hanno indicato alcuni possibili percorsi. Innanzitutto, bench i titolari dellobbligo imposto dal canone siano i singoli Vescovi, da preferirsi una risposta il pi possibile concertata e uniforme valorizzando il privilegiato luogo dincontro che la Conferenza Episcopale. Tale soluzione permetterebbe una pi adeguata programmazione del sostegno economico con possibilit per la Santa Sede di poter preventivare le entrate e meglio predisporre i bilanci di previsione. Quanto alla formula di prelievo delle risorse, il Card. Castillo Lara ha fatto allusione ai redditi diocesani 12, e dove ricorrere ad essi non fosse possibile (praticamente nella maggioranza dei casi) ha suggerito di rivolgersi ai fedeli per un contributo che tuttavia va spiegato essere distinto dallattuale colletta denominata Obolo di San Pietro. In questo caso avremmo, dunque, due collette: lofferta spontanea dei fedeli, gesto di devozione al Papa e per la carit del Papa, denominata Obolo di San Pietro ricollegabile al c. 222, par. 1 (obbligo di sovvenire alle necessit della Chiesa) e il contributo richiesto dal c. 1271 per sostenere lattivit che il Governo centrale della Chiesa esplica in favore di tutta la Chiesa. Comunque il problema venga affrontato, sta di fatto che le due proposte sono certamente innovative rispetto alla prassi. Nessuna meraviglia, dunque, che la riunione dei Presidenti delle Conferenze Episcopali sia terminata con un generale accordo sulla necessit di dare assistenza finanziaria alla Santa Sede, ma senza una decisione precisa sul modo concreto di attuare ci. Nella discussione avvenuta nei diversi circoli linguistici, in particolare, si rilevata la difficolt pastorale della doppia contribuzione (per la carit del Papa e per gli organismi e le attivit della Santa Sede) che ben difficilmente i fedeli potrebbero comprendere 13. E la comprensione, in questo caso, fondamentale.
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Le possibili applicazioni pratiche di questo enunciato sono individuabili, sotto forma di interrogativi, nel Questionario per i circoli minori che ha fatto da guida per la discussione: Sarebbe il caso che ogni Vescovo stabilisse una percentuale (dell1%?) delle entrate annuali della diocesi, o sui contributi delle parrocchie alla diocesi?... un sistema di contribuzione minima pro capite per ogni fedele della sua diocesi?. Cf Aiuto delle diocesi, p. 46. 13 Difficolt in proposito sono state sollevate dai circoli francesi (A e B), inglesi (A e B), e italiano.

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LObolo di San Pietro ieri e oggi Gi pi volte, nel nostro discorrere, si dovuto far riferimento allObolo di San Pietro come a un aspetto da sempre determinante per il sostegno economico allattivit della Santa Sede. Bench in vari studi gli autori si siano soffermati ad approfondire questa singolare forma di devozione al Papa, specie tra Ottocento e Novecento 14, allorch il fenomeno assunse caratteri innovativi, molti aspetti restano ancora imprecisati, e, tra questi, la data di inizio. Ci dovuto essenzialmente alla totale spontaneit delliniziativa ad opera di tanti singoli fedeli, solo in un secondo tempo confluita in apposite organizzazioni. La Santa Sede, da parte sua, prefer sempre non pianificare la raccolta delle offerte nonostante sotto il pontificato di Leone XIII venissero istituiti organismi per meglio amministrare le entrate. Comunque la storia dellObolo rimarr segnata dalla duplice tensione della spontanea generosit e del tentativo di organizzare e indirizzare in maniera precisa lafflusso delle offerte onde garantire gettiti prevedibili e omogenei di capitali 15. I risultati furono subito alquanto lusinghieri: il denaro, tra il 1860 e il 1870, raggiunse una media annua equivalente a circa un terzo di tutte le entrate del bilancio pontificio 16. Ci che pi ci interessa per la destinazione delle offerte. Se inizialmente le intenzioni degli offerenti esprimono piuttosto il desiderio di sollevare i bisogni dai quali afflitto il principe degli Apostoli , con chiara allusione alle ristrettezze conseguenti le confische dei beni pontifici , in seguito si moltiplicano le attestazioni che esprimono la volont di partecipazione alla carit del Papa verso i figli bisognosi specie in concomitanza di particolari situazioni di difficolt come quelle creatisi a seguito del terremoto calabro-siculo del 1908 o delle due guerre mondiali. Con ci luso dei fondi per lObolo fu esteso dallo scopo originario, il mantenimento della Santa Sede, a un fine principale per la Santa Sede stessa: manifestare il coinvolgiCi limitiamo a indicare solo gli studi pi recenti e comprensivi di altre indicazioni bibliografiche. Oltre al gi citato articolo di R.A. GRAHAM (cf nota 5), un interessante approfondimento quello di: A. ZAMBARBIERI, La devozione al Papa, in La Chiesa e la societ industriale vol. 22/II della Storia della Chiesa (Fliche - Martin), a cura di A. ZAMBARBIERI - E. GUERRIERO, Roma 1990, soprattutto le pp. 63-81. Cf anche G. MARTINA, Pio IX (1851-1866), Roma 1986, pp. 22-24. Utili anche le sintesi offerte da alcune voci di dizionari ed enciclopedie quali: R. NAZ, Denier de Saint Pierre, in Dictionnaire de Droit Canonique, vol. IV, coll. 1121-1122; G. MARSOT, Denier de Saint Pierre, in Catholicisme, vol. III coll. 607-608. 15 A. ZAMBARBIERI, op. cit., p. 64. 16 Ibid., p. 66.
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mento del Santo Padre, quale primo fra tutti i vescovi, nel contribuire ad alleggerire i numerosi e urgenti bisogni del mondo 17. Uninversione di tendenza, invece, si evidenziata dopo il Vaticano II, a motivo delle crescenti difficolt economiche incontrate nella gestione del Governo centrale della Chiesa, come abbiamo cercato di evidenziare. Dunque le offerte dellObolo, ormai raccolte per tradizione nelle varie diocesi in unapposita giornata solitamente il 29 giugno, festa dei santi Pietro e Paolo tornano a servire al primitivo scopo cui si riferivano gli anonimi donatori allindomani della breccia di Porta Pia: far fronte alle difficolt economiche del Pontefice. Per vari anni, fino ad oggi, come documentano le periodiche lettere accompagnatorie ai Consuntivi economici della Santa Sede si dovuto impiegare lObolo per appianare il deficit, riducendo cos una avviata tradizione di carit universale oggi particolarmente urgente oltre che sentita come doverosa testimonianza. Anche per questo, infatti, gi nel 1971 Papa Paolo VI aveva istituito il Pontificio Consiglio Cor Unum 18 destinato a coordinare le attivit e gli organismi caritativi, oltre ad essere organo della carit del Papa. Tali finalit sono state ribadite anche nella recente Costituzione Apostolica sulla Curia Romana 19. Ed ecco quella che se attuata possiamo considerare lultima tappa, in ordine di tempo, della storia dellObolo: trovare, tramite lapplicazione del c. 1271, il modo di far fronte ai bisogni economici connessi alle attivit della Santa Sede, cos che le offerte dellObolo possano essere utilizzate per la carit del Papa. Verso questa soluzione, ci si orientava gi da tempo. Con una lettera indirizzata ai vescovi italiani, il Cardinale Poletti, Presidente della Conferenza Episcopale, in data 28 marzo 1988 raccomandava lannuale giornata dellObolo di San Pietro. Vi si leggeva: Nel presente anno la raccolta verr effettuata in un giorno festivo di precetto, possibilmente la domenica 26 giugno,
R.A. GRAHAM, art. cit., p. 240. PAOLO VI, Lettera Amoris officio, al Card. Villot (15.7.1971), in Enchiridion Vaticanum, vol. IV, pp. 686 ss. 19 Pastor Bonus, art. 145. Circa gli interventi del Pontificio Consiglio Cor Unum in quanto organo della carit del Papa, per il 1990, nellannuale resoconto si viene a sapere che Cor Unum stato chiamato pi volte dal Santo Padre a svolgere questa funzione, soprattutto in occasione di calamit naturali, ma anche per lazione in favore di rifugiati politici. Il Santo Padre, per la generosit dei fedeli (singoli o comunit), ha erogato somme per circa 800.000 dollari USA, che Cor Unum, tramite le Rappresentanze Pontificie, ha trasmesso. Cf Lattivit della Santa Sede - 1990, p. 1283.
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e verr denominata Per la carit del Papa. molto importante illustrare ai fedeli, secondo modalit opportune e convincenti, a livello nazionale e locale, il significato di questa giornata e della relativa raccolta 20. Da allora la CEI parl sempre di Giornata per la carit del Papa 21 e tale espressione entrata gradualmente nel linguaggio pastorale. Naturalmente non pensabile che la CEI, autonomamente, abbia potuto procedere in tale cambio di denominazione che intacca e precisa la finalit di una cos tradizionale offerta dei fedeli. Una timida proposta Per la comprensione del c. 1271 ci siamo dovuti addentrare nel mondo dei numeri e particolarmente nelle pieghe dei problemi economici-finanziari della Santa Sede, forse poco noti, ma reali. Con molta probabilit, alcune obiezioni sulle presunte ricchezze della Santa Sede hanno gi avuto una risposta. E tuttavia, bene spendere ancora una parola in merito. Anche il ricorso allalienazione dei tesori darte che la Santa Sede possiede come a volte si suggerisce gi si dimostrata una via impraticabile. I tesori darte, poi, non sono moneta utilizzabile: anzi esigono custodia e manutenzione. Cos non pensabile il ricorso ad iniziative che possano pregiudicare la missione o la credibilit della Chiesa. Quanto a una maggior austerit delle spese e al risparmio, come forme di contenimento del deficit, superfluo dire che ci viene gi attuato. Pu restare, eventualmente, il dubbio sullopportunit non di alcune scelte, ma sul modo di attuarle. Pensiamo ad esempio allincidenza dei costi della Radio Vaticana in rapporto alle spese complessive di un intero anno 22. Dalla storia risulta evidente, invece, quanto determinante sia sempre stato il contributo oblativo dei fedeli: laici, religiosi, sacerdoti e vescovi. In attesa che le Conferenze Episcopali trovino i mezzi opportuni per una soluzione efficace del problema, la generosit resta un dovere a cui nessuno si potr sottrarre. E, tanto per cominciare, se ogni parrocchia, Istituto religioso, diocesi, si impegnasse da
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Lettera del Cardinale Presidente della CEI ai Membri dellEpiscopato Italiano, in Notiziario CEI, n. 3/1988, p. 75 Cf Notiziario CEI, n. 6/1989, p. 169; n. 3/1990, p. 95; n. 5/1990 pp. 126 e 134. 22 Come gi accennato, dal Bilancio 1990 si ricava che la Radio Vaticana costata poco pi di 30 miliardi di lire ed ha avuto entrate per circa 5 miliardi, su un totale di spesa complessiva della Santa Sede di 241 miliardi.

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subito a raddoppiare lofferta per la Carit del Papa o Obolo di San Pietro? Certo, una diocesi potrebbe trovare difficolt ad attuare questo se dovesse provvedervi solo a livello centrale; ma attraverso una capillare sensibilizzazione posta in atto nelle singole parrocchie (e ancora molto rimane da fare!) probabilmente al centro diocesi non resterebbe che apportare qualche arrotondamento alle offerte della gente. La fiducia nella carit dei fedeli, certamente non disgiunta dallarte di suscitare la generosit come ebbe a far risaltare Padre A. Vanhoye, nella relazione introduttoria alla riunione dei presidenti delle Conferenze Episcopali parlando a proposito dellabilit di San Paolo a riguardo delle collette 23 potrebbe risultare ancora la carta vincente.
23 Cf A. VANHOYE, Laiuto economico alla Chiesa-madre secondo lapostolo Paolo, in Aiuto delle Diocesi, pp. 13-22.

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I. Introduzione II. Violazione della libert del consenso
di Paolo Bianchi

I. INTRODUZIONE 1. La norma della Conferenza episcopale italiana Larticolo 56 del decreto generale della Conferenza episcopale italiana [decreto che ha valore di legge per la Chiesa italiana (cf c. 29) e che promulgato il 5 novembre 1990 entrato in vigore il 17 febbraio 1991 ] ha un oggetto preciso, reca una prescrizione molto chiara: fra le forme di aiuto che da parte della comunit ecclesiale devono essere portate ai coniugi in grave difficolt deve essere ricompresa anche una verifica della eventuale esistenza di motivi che la chiesa considera rilevanti in ordine alla dichiarazione di nullit del matrimonio celebrato (art. 56, comma 1). La norma specifica anche chi siano i soggetti onerati a garantire questa forma di aiuto ai coniugi in grave difficolt: dal testo della legge appare come la Conferenza episcopale abbia voluto obbligare almeno in una prima fase di approfondimento i parroci: un primo aiuto per tale verifica deve essere assicurato con discreta e sollecita disponibilit pastorale specialmente da parte dei parroci, avvalendosi, se del caso, anche della collaborazione di un consultorio di ispirazione cristiana (art. 56, comma 2). Direttamente quindi fatto obbligo ai parroci (eventualmente supportati da quelle istituzioni che per loro natura si prefiggono lassistenza e laiuto alla famiglia: i consultori di ispirazione cristiana) di fornire ai coniugi in grave difficolt un primo orientamento in relazione alla verifica della eventuale invalidit del matrimonio da loro celebrato.

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Solo eventualmente e in rapporto a casi di particolare difficolt viene invece previsto un intervento in questa fase di orientamento della coscienza dei fedeli di organismi pi tecnici, quali le curie diocesane o i tribunali regionali, che, come noto, in Italia sono competenti a trattare le cause di richiesta di dichiarazione di nullit del matrimonio. La legge ecclesiale italiana infatti prescrive: bene in ogni modo che nelle curie diocesane e presso i tribunali regionali per le cause di nullit matrimoniale venga predisposto un servizio qualificato di ascolto e di consulenza, al quale i fedeli interessati possano rivolgersi, soprattutto quando si tratta di situazioni o vicende complesse, di propria iniziativa o su indicazione del loro parroco (art. 56, comma 3). evidente, come anche dal tenore stesso della norma, che, pur raccomandata, la costituzione di organismi di consulenza presso curie e tribunali non sia cogente come limpegno imposto ai parroci e si presenti piuttosto come una possibilit di aiuto soprattutto quando si tratta di situazioni o vicende complesse. Ci si potrebbe domandare la ragione per la quale la Conferenza episcopale ha di fatto voluto onerare direttamente e principalmente i parroci (con laiuto dei consultori di ispirazione cristiana) della verifica circa la possibilit della introduzione di una causa canonica per i fedeli in grave difficolt coniugale, non demandando invece direttamente tale verifica a istanze maggiormente specialistiche come le curie diocesane ovvero i tribunali. possibile ipotizzare che la Conferenza episcopale abbia voluto privilegiare il momento per cos dire pastorale di tale primo discernimento, dove anche di rilievo far percepire le ragioni di un eventuale procedimento canonico e limportanza di un giudizio anche ecclesiale sulla propria vicenda matrimoniale e sulla effettiva sussistenza degli obblighi discendenti dal vincolo del sacramento: nel caso, effettivamente, i parroci paiono essere le persone che maggiormente possono garantire tale attenzione pastorale. Per esperienza anche personale, pare inoltre opportuno non caricare direttamente e massivamente i tribunali dellopera di consulenza previa circa la proponibilit di cause matrimoniali. vero che essi potrebbero garantire competenza e pratica nel trattare quelle questioni, ma alla luce anche della scarsit di personale qualificato le consulenze date da giudici (soprattutto se vicari giudiziali e vicari giudiziali aggiunti) potrebbero poi far sorgere difficolt nella composizione dei Collegi giudicanti. Infatti, se vero che la consulenza data non rappresenta motivo legale di astensione dal giudizio o di

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possibile ricusazione del giudice (cf c. 1448 e 1449), appare logico che essa suggerisca soprattutto laddove fu condotta approfonditamente e sia esitata effettivamente in un consiglio responsabile, non in un rimando generico ad altro esperto lopportunit di astenersi dal giudicare quel caso, allo scopo di tutelare la serenit del giudice stesso e della persona che richiese a suo tempo la consulenza (che potrebbe ad esempio sentirsi imbarazzata nel vedersi giudicata da chi a suo tempo appunto le sconsigli una causa). Per risolvere tale difficolt alcuni tribunali hanno provveduto a costituire secondo la possibilit prevista dal c. 1490 del Codice di diritto canonico un patrono stabile cui generalmente viene poi affidato anche il lavoro di consulenza previa; altri hanno preso accordi con gli avvocati iscritti al loro albo, i quali si sono pubblicamente impegnati (p.e. attraverso una dichiarazione apparsa sulle Riviste diocesane interessate) a un colloquio di consulenza gratuita ai fedeli in difficolt matrimoniale per vagliare la proponibilit di una causa canonica di nullit. Dopo aver come appena detto evidenziato i soggetti obbligati a rendere il descritto servizio di consulenza ai fedeli, la norma della Conferenza episcopale italiana espone due cautele, due attenzioni particolari, secondo le quali quel servizio deve essere svolto. In primo luogo, la verifica circa le possibilit di eventuale impugnativa della validit del vincolo matrimoniale deve essere effettuata quando appaiono indizi non superficiali di possibile nullit (art. 56, comma 1), cio, si ritiene, elementi di fatto che rendano ragionevole un approfondimento della questione, seppure non rappresentino ancora prova piena della nullit da accusare davanti al tribunale. evidente che la norma lascia a chi deputato a condurre e a proporre lopera di verifica una certa discrezionalit circa leffettuazione in concreto della verifica stessa, in quanto pensabile che non sempre indizi non superficiali siano per s evidenti e gi noti al consulente stesso. Questa pu essere anche una delle ragioni per cui la legge canonica italiana prescrive siano i parroci i soggetti direttamente e in primo luogo onerati di tale opera di consulenza: infatti possibile che gli indizi non superficiali che giustifichino un approfondimento nel senso della possibile dichiarazione di nullit emergano in modo informale in quei colloqui pastorali che abitualmente i parroci intrattengono coi fedeli e che i parroci stessi possono prudentemente vagliare informalmente, prima ancora di proporre in termini espliciti la ipotesi della richiesta di una dichiarazione di nullit del matrimonio. chiaro

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a questo proposito che, salva la opportunit di disporre previamente di indizi non superficiali, la verifica circa la possibile invalidit del proprio matrimonio sar tanto pi facilmente da proporre quanto pi sia ormai insanabile la situazione di difficolt coniugale, ovvero quanto pi siano consolidate situazioni in oggettivo contrasto col matrimonio di cui si suggerisce di verificare leventuale invalidit (p.e. nuovo matrimonio civile dopo divorzio, con o senza prole). La seconda cautela che la normativa della Conferenza episcopale impone che la ricerca volta a verificare eventuali motivi di nullit matrimoniale sia condotta sempre con competenza e con prudenza, e con la cura di evitare sbrigative conclusioni (art. 56, comma 4). Infatti, tali conclusioni sbrigative possono da un lato generare dannose illusioni, p.e. presentando come possibile o fondata una causa che in realt non lo , spingendo linteressato a iniziative processuali fallimentari e deludenti; ovvero scoraggiare con risposte superficiali e affrettate colui che richiede la consulenza, precludendo come ancora si esprime il decreto generale una chiarificazione preziosa per laccertamento della libert di stato e per la pace della coscienza (art. 56, comma 4). 2. Un aiuto ai parroci e ai sacerdoti che incontrano i coniugi in difficolt Constatato che la Conferenza episcopale italiana, con lart. 56 del suo decreto generale sul matrimonio canonico, attribuisce non a tecnici del diritto ma a sacerdoti in cura danime, i parroci, la responsabilit primaria di consigliare i fedeli in merito alla possibilit di richiedere la nullit del loro matrimonio naufragato, esigendo da loro prudenza e competenza, raccomandando di evitare sbrigative conclusioni e assegnando il compito di vagliare la presenza di eventuali indizi non superficiali, la Rivista Quaderni di diritto ecclesiale si ripropone di fornire un aiuto quanto pi possibile pratico ai sacerdoti interessati, allo scopo di favorire un migliore svolgimento di quel compito di iniziale consulenza che la legge canonica nazionale loro impone. Per questo, nella presente e in successive note, si esporranno attenzioni e suggerimenti che possono essere tenuti presenti nel corso dei colloqui di quella consulenza iniziale, per evidenziare in modo minimale e meritevole di ulteriori approfondimenti leventuale esistenza di motivi che la chiesa considera rilevanti in ordine alla dichiarazione di nullit del matrimonio celebrato (art. 56, comma 1).

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In concreto, dopo aver premesso alcune osservazioni generali circa lo spirito e le attenzioni da osservarsi in detti colloqui, si suggeriranno alcune idee sulle esigenze probatorie prospettate dallordinamento canonico circa alcuni e pi frequenti capi di nullit, ritenendo che ci possa aiutare i sacerdoti dal decreto CEI incaricati del primo livello di consulenza ai fedeli in grave difficolt coniugale a meglio focalizzare la sussistenza almeno probabile di una ragione di nullit e la necessit di un utile ulteriore approfondimento della questione. Resta solo da precisare che ci si limiter, come detto, ad alcuni e pi frequenti capi di nullit, prendendo in considerazione quelli che, statisticamente, con maggiore facilit ricorrono alla attenzione dei tribunali e la cui individuazione pu richiedere maggiore attenzione e approfondimento da parte dal consulente: infatti evidente che alcune ragioni di nullit previste dallordinamento (salve magari alcune particolari difficolt di prova) sono di per s statisticamente pi rare e concettualmente di pi facile individuazione. Si pensi, ad esempio, agli impedimenti matrimoniali derivanti dallordine sacro (c. 1087) o dal voto pubblico e perpetuo di castit in un istituto religioso (c. 1088). 3. Osser vazioni previe e generali al colloquio di consulenza in vista dellaccertamento di un eventuale motivo di nullit del matrimonio Pare opportuno sottolineare alcune attenzioni previe, utili in genere per bene impostare questo tipo di rapporto pastorale coi fedeli che laiuto alla verifica della eventuale sussistenza di un motivo di nullit di un matrimonio entrato in grave ed insanabile crisi. Cos sembra necessario ricordare: 1) pu essere assai opportuno, soprattutto allinizio del lavoro di verifica e quando questa esplicitamente richiesta dal fedele (talvolta essa non lo , ma il parroco stesso ne pu intravvedere la necessit, alla luce dei racconti che linteressato fa della propria vicenda coniugale), il richiamo al fatto che tutto il lavoro di verifica si regge sul presupposto della massima sincerit da parte dellinteressato stesso. E ci per due ragioni: in primo luogo perch una eventuale dichiarazione di nullit di un matrimonio un problema che coinvolge la coscienza delle persone interessate (in linguaggio classico, anche

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il c.d. foro interno), essendo relativa a un diritto indisponibile alla libera volont dei coniugi, come il vincolo matrimoniale validamente contratto. Non si tratta, in altre parole, della semplice formalizzazione esteriore di una situazione personale, ma di un fatto che tocca anche la coscienza, di fronte alla quale una sentenza di nullit non avrebbe alcun valore se fosse fondata su motivazioni deliberatamente falsate o intenzionalmente forzate. In secondo luogo, perch la consulenza iniziale, pur dovendo affrontare il problema della possibilit di prova delleventuale motivo di nullit evidenziato, non comporta ancora di esibire la prova stessa: si tratta di dare un parere sulla base di elementi provenienti ordinariamente dalle sole dichiarazioni del coniuge interessato o al massimo di entrambi. importante far capire, se necessario, che forzature o esagerazioni possono magari ingannare il consulente, ma pi difficilmente essere accettate da un tribunale. 2) Colui che deve aiutare il fedele alla verifica circa la eventuale invalidit del matrimonio da quello contratto, non deve mai dimenticare gli oggetti propri del lavoro stesso di verifica, che possono essere cos riassunti: in primo luogo, se il caso esposto dal fedele rientri o meno in uno dei motivi di nullit previsti dalla legge canonica; in secondo luogo, se appare possibile, in linea generale, provare il motivo di nullit eventualmente evidenziato. Ci perch spesso il fedele, nella sua esposizione, tende a raccontare fatti non pertinenti alla ricerca o a esprimere i propri sentimenti passati e attuali. Certo, il consulente non dovr interrogare burocraticamente linteressato e nulla vieta che possa condividere i sentimenti di lui provando simpatia umana o condivisione per le sventure vissute: non dovr per dimenticare lo scopo specifico dellaiuto che sta cercando di dare alla persona, riportandola con pazienza a esporre i fatti veramente rilevanti per la ricerca da farsi e non lasciando influenzare il parere da offrire da considerazioni emotive o sentimentali. Esse spesso, come prudentemente fa comprendere anche la normativa della Conferenza episcopale (art. 56, comma 4), spingono a generare nel fedele stesso dannose illusioni, facendo credere allinteressato di poter risolvere la propria situazione con una dichiarazione di nullit di un precedente matrimonio sulla base di un parere falsato da considerazioni non direttamente pertinenti allo scopo, p.e. che si tratta di una brava persona, cattolico praticante; che non stato responsabile del fallimento del matrimonio

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impugnato; che ha molto sofferto per il detto fallimento; che desidera intensamente riaccostarsi ai sacramenti essendosi posto per in una situazione oggettivamente irregolare dal punto di vista cattolico... 3) Per evitare il pericolo esposto al punto precedente, chi offre il proprio aiuto di consulenza dovr anche sempre ricordare che la verifica da farsi ha un preciso punto prospettico, quello del momento della celebrazione del matrimonio. allora che deve essere dimostrato presente il motivo eventuale di nullit. Qualsiasi fatto, anche grave (malattie, infedelt, ecc.), insorto dopo le nozze non ha rilievo in vista di una dichiarazione di nullit del matrimonio, a meno che non sia comprova di una ragione di nullit presente al momento del consenso: ad esempio, per stare nei casi sopra indicati, la ripresa subito dopo le nozze di una relazione con una persona avuta gi in precedenza come amante, fatto che pu avere a certe condizioni rilievo indiziario di una avvenuta esclusione della fedelt coniugale. 4) Anche se il concreto svolgimento del colloquio pu avere un andamento molto differenziato, in dipendenza ad es. dalle condizioni emotive dellinterpellante, ovvero dal fatto che la consulenza sia stata richiesta espressamente o che sia invece condotta dal parroco in modo informale, vagliando entro di s quanto il soggetto gli va per altri scopi (p.e. direzione spirituale, confessione, richiesta di consiglio generico) esponendo, bene che il consulente abbia in mente uno schema dei principali motivi di nullit del matrimonio, in modo da poter effettuare in modo completo la verifica sui punti di interesse per gli scopi della consulenza intesa, senza nulla trascurare. Ad esempio, il consulente potrebbe avere in mente uno schema come il seguente, che lo aiuti nella verifica di eventuali: a) Vizi del consenso: la costrizione fisica o morale; la presenza di errori: sulla persona o su una qualit della stessa, direttamente e principalmente intesa dallerrante o in lui indotto (lerrore) dolosamente; la apposizione di condizioni al proprio impegno matrimoniale;

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b) Incapacit della persona: limpotenza, cio lincapacit a porre la copula coniugale; lincapacit a consentire per insufficiente uso di ragione o per mancanza di discrezione di giudizio (mancanza di minimale valutazione critica e di autodeterminazione); lincapacit a condurre avanti qualcuno degli obblighi coniugali essenziali, per una causa di natura psichica; c) Difetti volontari del consenso: simulazione dello stesso matrimonio; esclusione di una propriet essenziale del matrimonio (fedelt, indissolubilit) ovvero di un suo elemento essenziale (ordinazione alla prole o al bene dei coniugi). Questo schema o uno analogo (sui contenuti delle varie ipotesi di nullit torneremo analiticamente) appare utile per interrogare ordinatamente e per completare quanto esposto liberamente dallinteressato. I motivi di nullit statisticamente pi rari (p.e. i sopra richiamati impedimenti derivanti dal voto o dallordine sacro, ma anche p.e. il rapimento o la consanguineit) tendono invece normalmente ad emergere spontaneamente dallesposizione libera dellinteressato stesso. Prima di dare un parere anche interlocutorio (talvolta sono infatti necessari pi colloqui e pu risultare possibile e opportuno sentire anche laltro coniuge interessato) occorre essere sicuri che, tramite lesposizione libera e le domande del consulente, siano stati toccati tutti i punti pertinenti per la consulenza: avere in mente uno schema da seguire nella indagine pu facilitare e rendere pi efficace il lavoro del consulente. 5) Per quanto possibile al livello iniziale di indagine, appare molto opportuno motivare la risposta che si fornisce al termine del lavoro di consulenza: sia come segno di rispetto per la persona e come attenzione di carattere educativo: la dichiarazione di nullit di un matrimonio non infatti favore o arbitrio, ma ricerca della effettiva verit delle cose alla luce della disciplina ecclesiale; sia come attenzione che favorisce una migliore comprensione della risposta data, magari anche consentendo ulteriori approfondimenti o chiarimenti che fino a quel punto non si erano verificati. In concreto, la motiva-

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zione della risposta potrebbe venire effettuata esponendo allinteressato i principali motivi di nullit matrimoniale (cf ad es. lo schema di cui al punto precedente), aiutandolo ad applicare egli stesso la normativa vigente al suo caso. Ci pu risultare un lavoro impegnativo, ma certo fruttuoso, almeno in termini di comprensione della risposta data dal consulente. Esposte quelle che sembrano essere alcune opportune attenzioni generali da avere presenti nellaiuto ai fedeli in difficolt matrimoniale ad evidenziare eventuali motivi di nullit del loro matrimonio e tenendo esemplificativamente presente lo schema esposto al punto 4), possiamo ora cominciare il lavoro di segnalazione delle attenzioni che i parroci o i sacerdoti interessati allo svolgimento dellaiuto pastorale richiesto dallart. 56 del decreto generale della CEI 5 novembre 1990 devono prendere in considerazioni in relazione ai singoli principali motivi di nullit matrimoniale.

II. VIOLAZIONE DELLA LIBERT DEL CONSENSO 1. Elementi di diritto sostantivo La libert del consenso che nel sistema matrimoniale canonico rappresenta la causa efficiente del legame coniugale, il vero momento genetico del matrimonio sia come atto giuridico che come stato di vita pu essere viziata direttamente dalla violenza fisica o dal timore, come prescrive il c. 1103. La violenza fisica quella azione posta in essere da alcuno che materialmente costringe altri a fare qualcosa di non voluto e che rappresenta un difetto completo del consenso, non avendo chi costretto alcuna possibilit di opporsi alla azione violenta (cf il c. 125, par. 1, sugli atti giuridici in genere). Nel caso del matrimonio questa ragione di nullit non occorre per con molta frequenza, in quanto presuppone una contemporanea violenza (ovvero la complicit nella violenza) sullaltro coniuge, sul ministro sacro assistente, sui testimoni e su tutti i presenti alle nozze. Lassai pi frequente timore invece quella conseguenza nel soggetto di una c.d. violenza morale operata da un terzo, per cui alcuno si sente costretto a porre un atto (p.e. il consenso matrimoniale)

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che diversamente non porrebbe. In questo secondo caso, il soggetto effettivamente esercita la sua volont, ma essa viziata dalla azione costrittiva. Per questo se la costrizione fu grave, e dato il rilievo personale e sociale della istituzione matrimoniale, lordinamento canonico ritiene il consenso nullo originariamente (cf c. 125, par. 2, 219 e 1103), volendo tutelare la libert del soggetto nella scelta dello stato di vita. La c.d. violenza morale in materia matrimoniale pu essere esercitata attraverso la minaccia di mali fisici (percosse, cacciata di casa) o morali, (diffamazione, perdita del rapporto di affetto e confidenza col minacciante: il c.d. timore reverenziale), ovvero anche solo con un abuso di autorit (p.e. un genitore che, anche senza alcuna minaccia, imponesse alla figlia il matrimonio con una determinata persona, ritenendo il matrimonio opportuno per motivi di ordine, ad esempio, patrimoniale o sociale). Il timore, per rendere viziato il consenso, deve essere come detto grave (p.e. non lo la moderata persuasione che un genitore facesse, senza imposizione o minaccia, a favore di un determinato matrimonio). Attualmente la giurisprudenza utilizza per la valutazione della gravit del timore una misura per cos dire soggettiva: ritenuto grave quel timore che, nel caso concreto, fu la effettiva causa per cui quella determinata persona celebr un matrimonio per altro non voluto. Si prendono quindi in considerazione in questa valutazione c.d. soggettiva le circostanze ambientali (p.e. cultura) e personali (carattere del minacciante e del minacciato, loro rapporti, effettiva verosimiglianza della minaccia fatta) dei protagonisti della vicenda, in particolare, come logico di chi asserisce essere stato minacciato. Sotto il profilo probatorio, anzi, dato che il timore un sentimento soggettivo e dato che spesso lazione costrittiva esercitata nellambito riservato delle pareti domestiche, molto rilievo si attribuisce alle dichiarazioni di chi denuncia la minaccia subita, per gli effetti di cui ai c. 1536, par. 2 e 1679, il cui eventuale rilievo per la prova di una nullit matrimoniale gi stato illustrato in Quaderni di diritto ecclesiale 3 (1990) 394-410. Presupposto logico e psicologico della costrizione la avversione: infatti si pu essere costretti solo a fare ci che non si vuole, non ci che si desidera. Detta avversione deve essere specificamente indirizzata al matrimonio e alla persona dellaltro come coniuge, non rilevando che quella persona sia invece gradita o indifferente sotto altri profili, p.e. come amico o addirittura come amante. chiaro che

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la avversione rappresenta un forte elemento di prova indiziaria: quanto pi forte dimostrata in una persona lavversione a uno specifico matrimonio, tanto pi verosimile risulta che esso possa essere stato celebrato con costrizione. 2. Guida per il consulente Alla luce di questi brevi cenni di diritto sostantivo relativamente alla tematica della violenza e del timore come possibili cause di nullit matrimoniale, emerge che i punti sui quali soffermarsi in sede di consulenza ex art. 56 del decreto generale CEI sul matrimonio saranno i seguenti: a) Se cera vera avversione al matrimonio A questo scopo si dovrebbe indagare: se la persona che si afferma essere stata costretta era veramente contraria a quel matrimonio, ovvero solo incerta, non del tutto convinta o soddisfatta; a questo scopo utile capire per quali ragioni la persona sarebbe stata avversa al matrimonio: quanto pi plausibile la ragione della avversione, tanto pi credibile appare lavversione stessa, che, come detto, la base sulla quale solo pu esercitarsi la costrizione; poich la asserita avversione dovr poi essere dimostrata in giudizio, sar opportuno anche indagare come, quando e quante volte si sia manifestata quella avversione e come essa sia dimostrabile. P.e. se vi siano persone che possano confermare eventuali gesti occorsi nel fidanzamento (interruzioni, tentativi di sottrarsi alla frequenza con la persona avversa) che dimostrano la detta avversione. Ovvero se vi siano persone credibili che possano riferire dichiarazioni prenuziali di chi si dice essere stato costretto, esprimenti avversione al matrimonio con quella determinata persona. b) Se ci fu una vera costrizione al matrimonio Occorre in questottica mettere in luce: anzitutto per quale motivo chi era avverso si decise ugualmente al matrimonio e in particolare se oltre alla denunciata minaccia vi furono altri motivi o ragioni, che potrebbero ridimensionare il peso della asserita costrizione (p.e. che il soggetto che si dice

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costretto, pur non sentendosi attratto dal coniuge, aspirasse per a godere della sua brillante posizione economica e sociale, cosa alla quale era consigliato e spinto dai propri pure interessati familiari); se la costrizione che si afferma fu esercitata da persona o persone determinate o meno: la norma canonica vigente richiede infatti che la coazione provenga dallesterno, cio da una o pi persone. Non rileva invece quanto il soggetto autonomamente, seppure malvolentieri, si impone: cos non costretto in senso canonico al matrimonio chi, avendo ad esempio reso gravida una ragazza con la quale non aveva progetti matrimoniali, si impone il matrimonio ritenendo che ci sia il proprio dovere o che un diverso comportamento procurerebbe a lui mali di qualsiasi tipo, peraltro a lui da nessuno minacciati; individuata la persona o le persone che avrebbero costretto importante mettere in luce quali fossero i rapporti fra minacciante e minacciato e quale fosse la loro rispettiva personalit. Infatti, appare intuitivo che poco verosimile sar la tesi di un matrimonio imposto con un secco comando a un figlio ribelle e abitualmente incurante dei richiami dei deboli genitori; mentre plausibile potrebbe apparire la tesi di un abuso di autorit fatto da un genitore autoritario ed abitualmente ubbidito in modo cieco nei confronti di una figlia timida e appunto assuefatta alla ubbidienza pi completa; il consulente deve poi cercare di capire se la minaccia fatta o il comando impartito furono veramente efficaci, cio vera causa di un matrimonio che, diversamente, non sarebbe stato celebrato. A questo proposito sar importante chiarire quale tipo di minaccia venne fatto allinteressato e se quella minaccia fosse per lui verosimile e tale da spingere allaccettazione di quanto non voluto, cio il matrimonio. Cos, ad esempio, la minaccia di essere allontanata da casa pu essere (se verosimile) efficace nei confronti di una giovane adolescente senza alternative di abitazione o redditi propri; mentre pi difficilmente pu essere ritenuta efficace per un quarantenne affermato professionalmente e con possibilit tali (economiche o abitative) da poter andare a vivere da solo; infine, anche in relazione alla ricostruzione diretta della costrizione, il consulente dovr sommariamente indagare (in vista di valutare la proponibilit di una causa di fronte al tribunale) se ci sia il modo di dimostrare il fatto stesso della coazione: p.e. se vi sono persone al corrente della costrizione o delle minacce fatte, persone che siano anche disponibili a darne conferma; ovvero che possano illu-

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strare i rapporti fra minacciante e minacciato e i loro rispettivi caratteri. Non bisogna infatti dimenticare che la prova in giudizio si costruisce per lapporto complessivo di molti elementi e testimonianze: non ogni testimone pu conoscere tutti gli aspetti di una vicenda, ma ciascuno pu contribuire a chiarirne in modo certo qualche aspetto che, assieme ad altri, giunge a dare una certezza conclusiva circa quanto si deve dimostrare. c) Se vi sono circostanze a sostegno della tesi di una vera coazione Alcune circostanze possono rappresentare elementi indiziari di prova dellessersi verificata di una autentica costrizione nei confronti di un soggetto veramente avverso. Fra questi possibili indizi andranno tenuti presenti i seguenti: come il soggetto abbia cercato di opporsi alla costrizione. Se egli abbia ribadito la sua contrariet e soprattutto se, in rapporto alle sue effettive possibilit, abbia cercato tutti i ragionevoli aiuti per sottrarsi al matrimonio non voluto. Se colui che si dice costretto, infatti, aveva dei mezzi ragionevoli e possibili per sottrarsi alla minaccia o allimposizione e non vi ha fatto ricorso (p.e. la possibilit di allontanarsi dal raggio di azione di chi lo minacciava; la possibilit di ricorrere allaiuto di persone che gli avrebbero garantito protezione contro il sopruso; la possibilit di denunciare le pressioni cui era sottoposto a chi avrebbe potuto dautorit sospendere il matrimonio), si pu dubitare della realt della sua avversione e, quindi, della effettiva efficacia della asserita coazione; di interesse sar pure la possibilit di ricostruire quali furono gli atteggiamenti di chi si vuole costretto in relazione ai preparativi delle nozze e nel giorno della celebrazione. Il rifiuto di partecipare ai preparativi o laverlo fatto con evidente malavoglia e, ancora, un atteggiamento manifestamente triste e disamorato del coniuge nel corso della celebrazione nuziale e del giorno delle nozze possono contribuire come indizi a dimostrazione perlomeno della avversione a quel matrimonio; infine, sar utile sondare come affront la vita coniugale chi vi si dice essere stato costretto. Cerc di sottrarvisi? Ne disattese gli obblighi? Se ne lament con altri? Il comportamento nel corso della vita matrimoniale non va certo considerato elemento di prova decretorio (chi si sottomise costretto alle nozze spesso si sottomette an-

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che alla vita coniugale, credendo di essere ormai definitivamente obbligato ad essa), ma la considerazione del concreto svolgimento della vita matrimoniale (durata, figli, ragione della separazione) pu essere per di non secondario interesse. 3. Esempi Pu essere conclusivamente utile riportare alcuni esempi che possono in concreto illustrare alcune fattispecie di cause in cui la validit del matrimonio venne impugnata per costrizione subita da una delle parti. Ci in vista di rendere ancora pi pratico il servizio della presente rubrica e di consentire agli interessati di intuire, seppure sommariamente, il ragionamento sviluppato dal tribunale. La conoscenza di ci, infatti, aiuta a meglio indagare anche in fase di consulenza previa a favore dei fedeli in difficolt matrimoniale. Primo esempio Anna si innamor, nel corso degli anni 50, di Gianni che conobbe mentre quegli svolgeva servizio come militare di ferma. Ai suoi occhi di sedicenne la divisa di lui rappresent un elemento di attrazione e di fascino. Entrambi erano meridionali trapiantati al Nord: Anna con la numerosa famiglia, Gianni da solo. Inizialmente i genitori di Anna contrastarono il sentimento della giovane figlia, ma poi laccontentarono: per alcuni anni ospitarono Gianni in casa loro per i pasti e, per la notte, in un loro locale attiguo al luogo di lavoro del padre. Nel corso dei detti anni lamore di Anna si affievol, quando improvvisamente il di lei padre, di propria iniziativa, decise di aggiungere (anche per motivi di risparmio) il matrimonio dei due a quello di altri tre fratelli di Anna che avevano deciso di sposarsi. Anna per ormai non amava pi Gianni e tent di spiegare la cosa ai genitori: il padre per, persona autoritaria e che con grande fatica aveva portato avanti la famiglia cercando di sistemare per il meglio i figli, non volle nemmeno ascoltare oltre il discorso di Anna: la tacit e le impose il matrimonio. Questa sub, pur lamentandosene con altre persone, sia prima che dopo le nozze. Rimasta incinta, port avanti per molti anni la vita coniugale, seppure con sofferenza da parte sua, sofferenza che procur a lei malattie di carattere psicosomatico. La prova della nullit del matrimonio non fu facile: da un lato cerano i controindizi rappresentati dalliniziale innamoramento di Anna e dalla lunga durata della vita coniugale, nonch il fatto che

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non tutte le persone pi vicine allora ad Anna avevano avvertito il suo cambio di sentimenti verso Gianni ed erano venuti a conoscenza della imposizione del padre. Daltro lato questi ammise almeno in certa misura la sua azione impositiva, a qualcuno dei testi nota da confidenze coeve di Anna e della mamma di lei, ormai defunta. Pure valide testimonianze misero in luce lautorit del padre di Anna in famiglia e la pratica impossibilit nella quale quella si era trovata di resistere o di contrastare limposizione paterna. Lesempio vuol sottolineare che anche una imposizione senza minaccia, esercitata per di pi in una unica occasione (il padre di Anna non la volle pi ascoltare sul tema matrimonio), pu rappresentare costrizione alle nozze e fare nel contempo riflettere sulla difficolt di distinguere fra vera costrizione determinante alle nozze e semplice adattamento al volere del genitore, seppure malvolentieri e non del tutto convinti. Secondo esempio Martino, giovane abituato a una vita agiata e libera, anche dal punto di vista sentimentale, conosce Claudia, con la quale inizia una relazione. Claudia resta incinta e si celebra il matrimonio. Fallito questo dopo breve tempo, Martino denuncia di essere stato costretto ad esso da Claudia, che lo avrebbe minacciato di non consentirgli riconoscimento e contatti col nascituro se egli non lavesse sposata. A rafforzamento della sua versione, Martino dice che allora egli era in realt innamorato di unaltra ragazza, Laura, con la quale avrebbe avuto degli incontri anche nellimminenza delle nozze. Claudia, in giudizio, contrasta fortemente le affermazioni di Martino e, non solo questi non prova in modo convincente le minacce ricevute, ma anche smentito da amici comuni che avallano la tesi della moglie, secondo la quale la gravidanza fu anzi concordemente cercata, per mettere i genitori di Martino di fronte al fatto compiuto e passare pi agevolmente alle nozze. Anche la tesi di Martino di Laura come suo vero amore non regge alla verifica: la ragazza era davvero innamorata di lui, ma per Martino (che lo dichiar allora ad amici) ella era solo un passatempo. Di fatto, Martino non cerc pi Laura dopo le nozze con Claudia, se non dopo anni e per portarla a deporre, ma di nuovo ingannandola, facedole cio credere che a buon esito della causa ci sarebbe potuto essere un loro matrimonio, mentre egli era gi impegnato con una terza donna.

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Non solo quindi non appare una vera avversione di Martino al matrimonio con Claudia, ma nemmeno sono provate le di lei minacce (seppure fossero da ritenersi atte a spaventare qualcuno). Le molte smentite su punti importanti collezionate in causa da Martino mettono in dubbio la sua credibilit, elemento importante, come si visto, nelle causa di nullit per costrizione. Ed proprio ci che lesempio intende sottolineare: se da un lato le dichiarazioni di chi ha subito la costrizione non possono non avere nella valutazione del caso un ruolo importante (il timore va misurato, come detto, in rapporto al soggetto), vero pure che un tribunale (e quindi anche un consulente di coniugi in difficolt) debbono cercare seppure a livello diverso di profondit di vagliare minimamente la consistenza e la attendibilit del racconto di chi si dichiara vittima di una costrizione. Terzo esempio Cinzia e Mario vivevano in una cascina, in zona c.d. depressa. Fin da quando Cinzia era una ragazzina i due cominciarono qualche volta ad uscire in compagnia con amici e vennero automaticamente considerati fidanzati; col passare degli anni si approntarono, collaiuto delle rispettive famiglie, i preparativi per la casa e per le nozze. Qualche mese prima di esse, per, Cinzia, conobbe in fabbrica un collega operaio, Filippo, del quale si innamor. Lo disse al fidanzato e questi ne rifer ai familiari propri e a quelli della giovane: questa venne severamente sgridata, insultata quale ragazza poco seria e vivacemente esortata a proseguire il fidanzamento, mentre Filippo venne atteso e intimorito in alcune occasioni dai familiari di Cinzia. Questa, spaventata per le reazioni dei suoi e temendo per linnamorato (quindi sulla base di un atteggiamento di forte pressione su di lei e di oggettiva azione minacciosa ai danni di Filippo), si pieg a nozze non volute, manifestando evidente tristezza nel giorno della celebrazione e poco entusiasmo nei pure pochi mesi di vita coniugale. Nel corso di questa, continu a vedere Filippo, che riteneva il vero amore dal quale era stata ingiustamente separata, finch, a prezzo della rottura dei rapporti coi familiari, lasci definitivamente il marito. La prova della costrizione non fu nonostante le apparenze facile: Mario e gli stessi familiari di Cinzia negarono la versione della ragazza e le proprie responsabilit: queste poterono essere per con

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certezza ricostruite tramite le deposizioni di amici e colleghi che avevano visto in fabbrica o erano stati informati allora da Cinzia e Filippo dellandamento dei fatti. Questi amici e colleghi, persone di cui fu accertata la seriet e lattendibilit, consentirono la prova dellinnamoramento prenuziale di Cinzia per Filippo; della volont di lei di non sposare pi Mario; delle reazioni dei familiari di Cinzia, compreso uno degli appostamenti per intimorire Filippo. Lesempio vuole sottolineare che, seppure la ammissione da parte di chi ha costretto alle nozze rappresenta un elemento importante e facilitante la prova della coazione, la prova stessa non impossibile se tale collaborazione nella verit viene a mancare. Il consulente dovr informarsi, prima di dare il suo parere, se chi autore della asserita costrizione possa e voglia confermarla in giudizio, vagliando per anche le possibilit di supplire in altra maniera leventuale assenza di tale elemento di prova. Quarto esempio Mariella, a quindici anni, si lasci ammaliare dalle promesse di uno spasimante che, resala gravida, si disinteress per di lei. La ragazza volle tenere il bambino e per necessit dovette appoggiarsi ai familiari che, pur aiutandola, le facevano grandemente pesare il disonore da lei causato alla famiglia. Nel piccolo paese dalla mentalit tradizionale, gli stessi movimenti di Mariella vennero limitati: meno la si vedeva in giro, soprattutto col bambino, meglio era. In un momento di particolare depressione, la giovane madre attent anche alla propria vita. Quando Mariella ebbe circa diciannove anni, un compaesano, Pietro, si fece avanti dichiarandosi innamorato di lei, disposto a sposarla e ad accogliere il bambino, occupandosi di lui e concorrendo al suo mantenimento ed educazione. A Mariella Pietro non piaceva e non intendeva accettarne la proposta. A quel punto cominciarono da parte dei familiari di Mariella insistenti pressioni perch avesse ad accettare il matrimonio: queste si ripeterono insistentemente, accompagnate dalla suscitazione di sensi di colpa in Mariella per lerrore da lei commesso nella adolescenza. Non vi furono minacce, ma unopera di convincimento insistente e pressante, basata su un implicito ricatto morale, che faceva pesare a Mariella lerrore commesso, il dispiacere procurato ai genitori, laiuto a lei dato per anni in occasione e a seguito della gravidanza e del parto. Mariella cedette alla pressioni e celebr un matrimonio che non voleva e con

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un uomo da lei non amato. La vita matrimoniale non dur a lungo, caratterizzata da un atteggiamento di rifiuto di Mariella verso la persona di Pietro (al corrente fin dallinizio della avversione di lei alle nozze), che si manifest anche sottraendosi il pi possibile ai rapporti coniugali e negando allo stesso Pietro la prole, da lui desiderata. Lesempio vuole mettere in luce innanzitutto che anche una serie di pressioni, esortazioni, preghiere insistenti e fatte da persone per il soggetto autorevoli (per motivo di affetto e riconoscenza) possono rappresentare anche senza vere e proprie minacce la base atta a costringere moralmente a un matrimonio non voluto: lazione dei persuasori da considerare abusiva nella sua insistenza e nel paludarsi dietro a motivazioni pseudomorali: nel caso, la maggiore onorabilit personale e, di riflesso, per la famiglia di origine che Mariella avrebbe acquistato col matrimonio offertole da Pietro; e va pure considerata contenere una implicita minaccia, consistente nella ipotesi di un verosimile atteggiamento di contrariet da parte di chi insistentemente persuade verso chi non ne accetta i consigli. Nel caso, la giovane Mariella, rifiutando il matrimonio con Pietro avrebbe in prospettiva continuato la vita in famiglia, dove il clima pesante gi creatosi dopo la sua gravidanza extramatrimoniale si sarebbe verosimilmente aggravato. In secondo luogo, lesempio vuole attirare lattenzione sul fatto che, talvolta, le pressioni che spingono a un matrimonio non voluto fanno sorgere nella vittima una sorta di ribellione, in forza della quale essa esclude un vero impegno matrimoniale, sentendo appunto il matrimonio come cosa ingiustamente imposta. Nel caso, ad esempio, Mariella, sia come reazione alla costrizione, sia nel timore che Pietro potesse preferire un eventuale figlio proprio a quello avuto da lei ancora adolescente, risolse di negare a Pietro stesso la possibilit di procreare, negandogli il diritto ad avere con lei atti adatti alla procreazione. Ricordiamo ci non per una preoccupazione di carattere sistematico e di logica giuridica (cio: se il caso di Mariella dovesse essere giudicato per esclusione della prole o per costrizione); questo sar piuttosto il compito di un avvocato e del Tribunale. Quanto interessa ricordare al sacerdote che consiglia i coniugi circa la loro situazione matrimoniale la necessit di fare una panoramica completa della vicenda: nel caso, indagare su come Mariella avesse reagito alle pressioni familiari, consent di evidenziare un possibile (ulteriore) motivo dinvalidit del suo consenso matrimoniale.

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I. La regola di Agostino
di Maria Paola Erculiani

Premessa Il tema dellautorit e del suo esercizio nellambito della vita religiosa femminile non particolarmente studiato. Al contrario linteresse per questo tema molteplice: dal lato canonistico interessante, in quanto le comunit religiose femminili sono sicuramente ed integralmente laicali e pertanto si pu rilevare lampiezza, la fondazione e le motivazioni dellesercizio di una potest che non pu fondarsi certamente (in modo diretto ed immediato) sul sacramento dellordine; dal lato storico interessante, in quanto la posizione della donna nella Chiesa non pu essere adeguatamente valutata prescindendo dallambito delle comunit religiose femminili. In una serie di brevi contributi si vogliono porre in evidenza alcuni spunti di riflessione ed ancor di pi lesistenza di una realt poliedrica degna di ulteriore studio. Agostino (354-430) La vita di Agostino si potrebbe definire attraverso un itinerario spirituale che segue una certa linea geografica, la quale segna di tempo in tempo tappe sempre pi significative. Cos lo incontriamo a Cartagine, a Milano, a Roma, a Tagaste e a Ippona: ciascuno di questi luoghi racchiude un pezzo di storia che andr a costruire quella personalit 1 pervasa interamente dalla ricerca di Dio che d unit al1

Le fonti della stessa le troviamo in primo luogo nellopera autobiografica le Confessioni, raccolta in 13 libri negli anni 397-398; poi nella vita di Agostino, scritta poco dopo la sua morte da Possidio, intimo amico di Agostino, monaco con lui a Ippona e nel 397 consacrato vescovo a Calama, citt non lontana da Ippona.

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la sua vita e al suo pensiero; personalit quindi cos densa di senso che ancora oggi stimola a scoprirla nei suoi diversi risvolti. Agostino nasce a Tagaste nel 354. Ancora giovanissimo cade nel Manicheismo e nella dissipazione morale, allontanandosi in tal modo da Dio per seguire le creature. Quando comprese quale inquietudine lo tormentava, indirizz la mente e il cuore, gli studi, la persona e la stessa sua vita alla ricerca di Dio. Cos agli inizi della sua conversione troviamo un legame molto stretto tra la decisione di ricevere il battesimo e quella di farsi monaco. Agostino non luomo dalle mezze misure. Questo cammino prende avvio ancora a Cartagine, allet di 19 anni scoprendo in s qualcosa di grande: la vocazione delluomo che quella di amare e di possedere la sapienza, cio Dio, e questo nel bisogno dimmortalit, di libert, dinfinito, prorompendo e soggiogando da allora i suoi pensieri. Prendeva cos piano piano consistenza quella figura di pensatore che diverr pi tardi il contemplativo e lasceta. Mentre si verificano gli spostamenti fra Cartagine e Tagaste e viceversa, dapprima come studente, poi come professore di retorica, quindi a Roma e a Milano, da un lato emerge in Agostino una carriera umana brillante, dallaltro si nota il persistere in lui della morsa del materialismo. Fortunatamente quella sapienza che da sempre andava cercando, lo rialzer, facendogli scoprire la natura intellettuale e spirituale della stessa. Ma restava lacerato ancora dal dramma affettivo: si trattava di strappare dal cuore un amore umano, per sostituirlo con uno pi grande e pi vero. Ma le parole della Scrittura raggiunsero Agostino, cos da far entrare in collisione le due volont che potentemente risiedevano in lui: quella spirituale e quella carnale: Ero ben sicuro che fosse meglio consacrarmi al tuo amore, che cedere alla mia passione; ma se luno mi piaceva e vinceva, laltro mi attraeva e avvinceva 2. Il sopravvento della volont spirituale avvenne allorch alla Scrittura si aggiunse lesempio di coloro che nella chiesa rinunciavano al matrimonio per amore del regno dei cieli.
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Confess. 8, 5, 12.

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Dopo lesperienza di Cassiciaco, parentesi non trascurabile come punto di osservazione dellevoluzione spirituale di Agostino, che lo porter a ricevere il battesimo nella veglia pasquale del 387 dalle mani di SantAmbrogio, il grande convertito decider di tornare in Africa. Durante il viaggio si trattiene a Roma, dove si interessa in modo particolare alla vita monastica; nella lunga sosta, a seguito anche della morte della madre, visita i monasteri romani, completando i dati raccolti dalle comunit monastiche di Milano, maturando cos alcune osservazioni per la sua futura opera di fondatore e legislatore monastico. Appena giunto nel 388 nella citt natale, Tagaste, da dove era partito 12 anni prima, Agostino inizia a realizzare il suo progetto monastico, vivendo in compagnia del figlio Adeodato e con alcuni dei suoi pi fedeli amici. Per qui la pace da lui sospirata non era perfetta; Agostino cercava una vita di contemplazione e di studio che si rifletteva nel programma: servire Deo in otio. Nella ricerca di un luogo migliore, le circostanze lo portano un giorno ad Ippona: era lanno 391. Qui il corso della sua vita cambia in modo inaspettato. Il vescovo della citt lo chiama a s e lo ordina sacerdote, lo trattiene al suo fianco perch lo assista nel ministero pastorale, succedendogli poi, nel 396, nella sede episcopale. Questa nuova ed ultima tappa della sua vita coprir larco di trentatr anni, dal 397 al 430. Ci nonostante non vuole rinunciare alla vita comunitaria, avviata non appena sacerdote, sottolineando in quegli inizi la dedizione del monaco al servizio della chiesa; cos fonda il famoso monasterium clericorum, nel quale propone la vita comune, secondo lideale apostolico, anche per i chierici. Agostino nel contempo sviluppa ed organizza in terra dAfrica anche la vita monastica femminile, conservando un particolare affetto per il monastero dIppona, nel quale presiedeva la sorella. Sintesi dei temi nella Regola di Agostino Agostino sembra abbia scritto la Regola per il monastero dei chierici circa una decina danni dopo la sua conversione e il battesimo, probabilmente nellanno 397. In quel periodo gi aveva maturato una buona esperienza della vita monastica, vissuta prima a Tagaste

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nella casa paterna, poi ad Ippona, quale successore del vescovo Valerio, nel palazzo vescovile, trasformato in monastero di chierici 3. Per leggere con profitto la sua legislazione monastica e coglierne tutta la valenza, occorre tener presente il periodo in cui Agostino scrive e gli intenti che si prefigge. Cos si scopre che redige quel documento da giovane vescovo, ancora in piena evoluzione della sua personalit, con lo scopo di esprimere a dei fratelli-laici, inizialmente, e a chierici poi, i suoi rapporti con Dio, con Ges Cristo, con la chiesa, con gli altri uomini e con se stesso, sotto la forma di legge. La Regola agostiniana breve, ma ricca di contenuto. I non molti, ma essenziali precetti, che nella stessa si trovano, danno alla vita monastica un orientamento forte, sicuro e sempre di attualit. Infatti non descrive la lectio divina e lo studio, ma enuncia i principi; non parla del ministero sacerdotale in quanto tale, ma prepara lo stesso attraverso lorganizzazione della vita comune; non d un regolamento della giornata, ma fra riga e riga lo suppone e invita allosservanza. Nellinsieme rivela una conoscenza profonda del cuore umano. Nella Regola agostiniana si fondono in maniera equilibrata moderazione e austerit; interiorit e ricerca del bene comune; amicizia vera e ascesa costante verso Dio; autorit umile, efficiente e fraternit sincera. Si potrebbe definire un testo nel quale si rivela un equilibrio sapienziale, proprio per natura e per grazia del vescovo dIppona. Lidea madre della Regola la carit vissuta come fine, mezzo e centro della comunit monastica. Infatti cos inizia la Regola: Ecco quanto vi prescriviamo di osservare nel monastero. Anzitutto vivete unanimi... protesi verso Dio (Cf cap. 1,1-2). Il primo capitolo si conclude con una sintesi che richiama nuovamente a vivere quanto inizialmente proposto: Tutti dunque vivete unanimi e concordi.... La parte centrale dello stesso rimanda il monaco allimitazione della prima comunit di Gerusalemme circa il possesso e luso dei beni 4. Si rivela subito unopera dalla destinazione pratica; non si riscontra qui una teologia sulla vita monastica. Per va anche osserva3 4

L. VERHEIJEN, La Regola di S. Agostino, Palermo 1986. Ib., 39; AGOSTINO, La Regola. Introduzione e note a cura di Agostino Trap, Roma 1986, 47.

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to che la Regola di Agostino ha una portata molto pi contemplativa di quanto possa far pensare a prima vista. Infatti dopo i sette capitoli precettivi, dei quali ciascuno ha un suo tema specifico, iniziando da quello gi citato che tratta dellunit della vita monastica e la rinuncia ad ogni bene materiale personale, prosegue con i seguenti argomenti: la preghiera comunitaria e quella personale; il modo di stare in refettorio, la lettura a tavola e i digiuni; le uscite, la relazione con laltro sesso, la correzione e laiuto fraterni; i servizi comunitari; il perdono da dare e da chiedere; le relazioni reciproche fra lautorit nel monastero e i monaci. Nel capitolo conclusivo (cap. 8) Agostino espone in maniera concisa, ma molto espressiva ed in forma di preghiera, quello che deve informare tutto quel corpus di prescrizioni e di proibizioni: Il Signore vi conceda la grazia di osservare tutti questi precetti con amore, quali amanti della bellezza spirituale, spandendo con la vostra vita il profumo soave di Cristo; non da servi come se fossimo ancora sotto il giogo della legge, ma liberamente fondati sulla grazia. da notare come anche in fase di chiusura Agostino riprenda il verbo osservare, usato nella introduzione precettiva della Regola, ma lo collochi in prospettive fondamentali: con amore; liberamente, perch liberati dalla grazia, non servilmente; quali amanti della bellezza spirituale. Questi precetti vanno quindi osservati, non in clima di legalismo, ma in unatmosfera di contemplazione e di preghiera, in continuo riferimento a Cristo, in spirito di libert cristiana 5. Cos la Regola agostiniana nella sua struttura, si presenta con alcune linee essenziali: inizia con una prefazione, molto breve; seguono sette capitoli precettivi; il capitolo conclusivo espone quale lo spirito che informa tutte le prescrizioni e proibizioni. Praeceptum e Lettera 211 La cosiddetta Regola di S. Agostino ci stata tramandata sotto due forme diverse, pur nella fondamentale identit di contenuto. La prima forma al maschile (Praeceptum), la seconda al femminile
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L. VERHEIJEN, La Regola, 47.58.72.

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ed annessa alla Lettera 211 di SantAgostino, indirizzata al monastero dIppona, dove fu superiora per molti anni sua sorella 6. Ormai non vi pi dubbio che si tratti di un testo unico e sia attribuito ad un solo autore. La tradizione lo ritiene di SantAgostino, anche se la critica non ha a suo favore fonti letterarie; infatti negli scritti agostiniani non si parla mai della Regola, cos pure non ne parla Possidio nella vita di Agostino. Ha per una lunga tradizione manoscritta e validi argomenti che permettono di concludere che il testo che porta il nome di SantAgostino Regula ad servos Dei veramente del vescovo dIppona. Si deve anche dire che gli studi accurati sul vocabolario, lo stile, le citazioni bibliche, il contenuto hanno confermato ampiamente che il testo della Regola di dettatura agostiniana. Quanto poi allopinione che la Regola per le monache sia stata trascritta da quella originale per i monaci, leggermente ritoccata in alcuni punti ed aggiunta ad una lettera di Agostino diretta alle monache, non risulta pi come unimpressione soggettiva di alcuni studiosi, ma ha ormai un fondamento nella tradizione manoscritta e questo non un dato trascurabile 7.

Osser vazioni e confronto dei due testi Innanzitutto va detto che la Regola agostiniana stata e resta nel tempo la Regola dellAnte omnia: prima di tutto lamore di Dio e del prossimo, sintesi di tutta la Legge e dei Profeti (cf Mt. 22, 38-40; Gal. 5, 14; Rom. 13, 8-10). Una prima osservazione emerge dalla diversit dei nomi dati allunica Regola: il Praeceptum indirizzato alla comunit monastica maschile; la Regularis Informatio, rivolta alle monache e viene posta dopo la Lettera 211 (Obiurgatio). Secondo il critico della Regola agostiniana L. VERHEIJEN, il Praeceptum visto come la presentazione primitiva della regola e
Lo studio pi completo stato fatto, come premessa al testo critico, da L. VERHEIJEN, La rgle de S. Augustin: I Tradiction manuscrite, II Recherches historiques, Paris 1967. 7 AGOSTINO, La Regola, 31-42.
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la Regularis Informatio come unantichissima trascrizione al femminile, molto letterale, ma con un minimo di adattamento allambiente a cui rivolto. Un argomento rilevante in favore di questa priorit dei due testi, si trova nel cap. V della Vita di Agostino, dove il suo biografo Possidio tratta del primo monastero agostiniano di Ippona, fondato per uomini, poco dopo larrivo di Agostino in questa citt e la sua ordinazione, vale a dire nel 391. Al contrario parlando del monastero femminile nel cap. XXVI della Vita, Possidio non fa riferimenti espliciti ad una regola; questo in favore della priorit cronologica del Praeceptum; inoltre, il passo di Possidio assume un peso notevole in favore della autenticit diretta della versione maschile della Regola, cos pure dellautenticit agostiniana del testo in s 8. Una osservazione preliminare in merito ai testi in questione: la regola per le monache inizia a camminare parallela con quella dei monaci, a partire dal numero 5 (Obiurgatio), fino al numero 16 (Informatio). Ed partendo proprio da questa seconda parte, e attraverso unattenzione particolare alla stessa che possibile cogliere lidentit nella sostanza e diversit nella forma del Praeceptum; sostanzialmente la differenza si riduce al genere femminile o maschile e ad alcune sfumature che andiamo a riportare. A nessuno sfugge limportanza di tale confronto in quanto ci informa della considerazione data allautorit femminile per rispetto a quella maschile. Terminologia Se il monastero maschile retto da un praepositus (superiore), il monastero femminile guidato da una praeposita (superiora) : il termine viene semplicemente volto al femminile (cf nn. 5.11.12. 13.15). Se il praepositus detto padre, corrispondentemente la praeposita detta mater (cf n. 15).

L. VERHEIJEN, Regula Augustini, in Dizionario degli Istituti di perfezione, Roma 1983, 1544-1551.

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La funzione della superiora Non vi sono anzitutto limitazioni appariscenti della superiora nella sua funzione rispetto al preposito nel suo monastero. La superiora la responsabile della vita quotidiana nel monastero femminile. Si ubbidisca alla superiora come ad una madre, dandole i dovuti segni donore per non offendere Dio nella persona di lei... Compito precipuo della superiora sar quello di far osservare tutte queste norme; non trascuri per negligenza le eventuali infrazioni, ma le punisca e le corregga... Per lonore sia elevata, davanti a voi, al di sopra di voi; per il timore sia prostrata ai vostri piedi davanti a Dio. Si mostri a tutte come esempio dopere buone; rimproveri le turbolente, rincuori le timide, sostenga le deboli, sia paziente con tutte, conservi con amore losservanza regolare, ne imponga il rispetto. Inoltre, sebbene sia necessaria luna e laltra cosa, preferisca tuttavia dessere amata anzich temuta, pensando continuamente che dovr rendere conto di voi a Dio. Voi quindi, quanto pi le obbedirete, tanto pi mostrerete piet non solo verso di voi stesse, ma anche verso di lei, che si trova in un pericolo tanto pi grave, quanto pi alta la sua posizione tra voi. Tocca alla superiora distribuire a ciascuna il vitto ed il vestiario (cf n. 5); ricevere qualsiasi oggetto, come un capo di vestiario o qualunque altra cosa che venga donata da parenti alle consorelle, in modo che, ridotto a propriet della comunit, venga distribuito a chi ne ha bisogno (cf n. 12); dare disposizioni sul bucato circa gli indumenti, come pure per i bagni, soprattutto quando consigliato per motivi di salute o altro e la consorella non vuole accedervi, oppure circa i turni (cf n. 13). In un caso la superiora non viene qualificata come il praepositus, del quale detto che colui che a capo di voi qui vobis praeest priore. Non credo che lomissione abbia un significato notevole, anche perch sono numerosi i manoscritti che la omettono pure nella Regola maschile (cf VERHEIJEN, op. cit., p. 436). I rapporti col presbitero Nella comunit monastica maschile, al praepositus si affianca il presbyter (il sacerdote) che ha unautorit maggiore, ma limitata quanto ad esercizio, poich il suo intervento richiesto solo in

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pochi casi dal praepositus, quando la materia supera la competenza di questo. Nella comunit monastica femminile la figura del presbitero permane, con una funzione analoga: Compito precipuo della superiora sar quello di far osservare tutte queste norme... Rimette invece al sacerdote... ci che oltrepassa la sua competenza o le sue forze. Sembra addirittura che la funzione del presbitero nel monastero femminile venga ridotta, rispetto al monastero maschile. Ecco due esempi. Nel rimproverare una consorella, prima si riferisca alla superiora: si potrebbe forse evitare in questo modo, con un rimprovero fatto piuttosto in segreto, che vengano a saperlo le altre. Qualora la sorella neghi laddebito, si dovranno portare alcuni testimoni. Una volta trovata colpevole, deve subire la punizione riparatrice stabilita dalla superiora o dal sacerdote. Il testo femminile della Regola omette qui una specificazione data invece dalla Regola maschile, che definisce il presbyter come colui al quale voi tutti siete stati affidati ad cuius dispensationem pertinent: tale omissione indebolisce notevolmente la figura e il ruolo del prebitero presso la comunit religiosa femminile. Nel prevedere che la superiora rimetta alcune questioni al presbitero, questi viene definito come colui che vi dirige qui vobis intendit. Al contrario nello stesso luogo la Regola maschile definisce il presbitero come colui che ha unautorit superiore a quella del preposito Cuius est apud vos maior auctoritas. Una riprova di questo ben rinvenibile nella prima parte della Lettera 211, dedicata al rimprovero (Obiurgatio) di Agostino per i dissensi nati nel monastero contro la superiora, a motivo del presbitero Rustico, mandato da Agostino, dopo la morte della sorella, quale praepositus. Nella scelta Agostino non ha dubbi: preferisce cambiare il praepositus, piuttosto che la superiora. Perseverate nel buon proposito e non avrete pi desiderio di cambiare la preposita. Durante la sua permanenza per tanti anni nel monastero siete cresciute non solo nellet, ma anche nel numero; fu lei la madre che vi ha accolte non gi nel seno ma nel cuore. Tutte voi che siete entrate nel monastero ce lavete trovata o come suddita obbediente e gradita alla santa preposita mia sorella, oppure come la preposita stessa che vi ha accolte. Sotto di lei (Sub illa) siete state

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educate, avete ricevuto il velo, vi siete moltiplicate, ed ora vi agitate perch vi sia cambiata, mentre dovreste piangere se noi volessimo cambiarla. la stessa che gi conoscete, la stessa alla quale vi siete presentate, la stessa con cui siete cresciute per tanti anni. Colui che avete ricevuto come nuovo solo il preposito. Se andate in cerca di novit per causa di lui e vi siete ribellate alla vostra madre (superiora) solo per malanimo contro di lui, perch non avete chiesto piuttosto che fosse cambiato proprio lui? Se invece inorridite di fronte a una simile eventualit, poich so bene quanto gli volete bene e lo venerate in Cristo, perch non amate piuttosto la vostra madre (illa)? I principi da lei seguiti nella vostra direzione spirituale (In vobis namque regendis) vengono talmente sconvolti chegli preferisce abbandonarvi anzich sopportare cotesta odiosa maldicenza, che cio si vada dicendo che voi non avreste cercato unaltra superiora, se non aveste cominciato ad avere lui come praepositus I rapporti col Vescovo Nella Regola maschile non mai citato il vescovo: basta il sacerdote ad integrare lautorit del preposito. Al contrario la Regola femminile cita un caso 9 in cui la punizione di una sorella pu avvenire a giudizio della superiora o del sacerdote o perfino del Vescovo (vel etiam episcopi). difficile da questo semplice accenno, desumere la ragione. Certo significa un ridimensionamento del sacerdote nel monastero femminile: ma ci a beneficio dellautorit della superiora o del Vescovo? Sembra di poter affermare che lindebolimento dellautorit del sacerdote rappresenta comunque una maggiore sottolineatura dellautorit della superiora. A rafforzare questo concetto troviamo lesempio di Cesario vescovo di Arles che sottometter solo a s il monastero femminile da lui fondato, il quale ottenne fin dallinizio, la piena autonomia spirituale, confermatagli dal papa Ormisda; in proposito, infatti, Cesario lascer scritto nel suo testamento di rispettare, da parte dei suoi successori, lautonomia ottenuta, senza in nessun caso abusare dei loro poteri.
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Qualunque suora poi andasse tanto avanti nel male da ricevere di nascosto da un uomo delle lettere o qualsiasi dono anche piccolo... se verr colta sul fatto e sar provata la sua colpa, venga punita molto severamente....

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Questo certamente un evento notevole: per la prima volta in Gallia, lautorit della S. Sede sottraeva unabbazia alla giurisdizione vescovile. Il privilegio dellesenzione ha accompagnato la storia del monastero di S. Giovanni ad Arles, fino alla Rivoluzione francese.

Conclusione Lorigine e la data della Regola femminile appaiono incerte. Lipotesi pi probabile sembra la seguente: Una copia del Praeceptum (Regola maschile) stata portata dal monastero maschile a quello femminile; stata trascritta dalle monache al femminile con una venerazione che ha impedito interventi di notevole modifica ed ha convinto a conservare limpianto e la stessa movenza verbale dellautore, il vescovo Agostino, il loro vescovo: ad eccezione naturalmente della trasposizione al femminile dei termini e di poche indispensabili modifiche. Se tale ipotesi sembra la pi suffragata possiamo affermare che le conclusioni evidenziano pure lautocoscienza delle monache e lapprovazione dello stesso Agostino 10. Da tutto emerge una forte coscienza di parit nella guida della comunit monastica, anzi direi anche di maggiore autonomia dal ruolo del presbitero. Ci ha ancora pi rilievo se si osserva che il ruolo del presbitero non solo di superiore, ma pure di annunciatore della parola, intesa come ministero strettamente legato al proprio ordine sacro (cf VERHEIJEN, La Regola, p. 321 ss). A ci si aggiungano espressioni tipicamente sacerdotali, che sono riferite alla superiora, quali: dovr rendere conto di voi a Dio. Stabilire lincontro tra autorit ed obbedienza, senza togliere vigore alluna o la gioiosa efficienza allaltra, mette a dura prova il legislatore monastico; prova che il vescovo dIppona affront e super egregiamente. Come sintesi di questo articolo mi sembra significativo concludere affermando che il senso della bellezza spirituale illumina

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La regola femminile sarebbe del 423.

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ogni prescrizione della Regola agostiniana e lideale monastico pensato, vissuto e scritto del grande legislatore fondato su quellamore che unisce le anime nel fuoco della carit; un amore frutto della grazia, secondo Dio. Fuori da questinterpretazione soprannaturale dellamore, cio della carit che lo Spirito Santo diffonde nei nostri cuori (cf Rom. 5,5) non sintende nulla della Regola del vescovo anzi se ne travisa il significato e il contenuto 11.
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AGOSTINO, La Regola, 251-252.

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di Giuseppe Gervasio

1. Il Consiglio Pastorale Diocesano: un organismo proposto dal Vaticano II Il 28 ottobre 1965, nella sua VII sessione solenne il Concilio Ecumenico Vaticano II approv il decreto sullufficio pastorale dei Vescovi Christus Dominus che nel secondo capitolo (i Vescovi e le Chiese particolari), nella terza parte (i cooperatori del Vescovo diocesano), al paragrafo 27 (Curia e Consigli diocesani) raccomanda vivamente la costituzione in ogni Diocesi del Consiglio Pastorale, presieduto dal Vescovo diocesano, del quale facciano parte sacerdoti, religiosi e laici scelti con particolare cura, ed al quale spetti il compito di studiare ed esaminare tutto ci che si riferisce alle attivit pastorali, per poi proporre pratiche conclusioni. In questi anni si sviluppata una ampia riflessione sotto il profilo teologico, canonico, pastorale circa la natura e le funzioni del Consiglio Pastorale e se ne sperimentata in concreto la attivit, mentre emersa una costante attenzione per questa nuova istituzione voluta dal Concilio, dimostrata non soltanto dalla specifica regolamentazione del Codice di diritto canonico ma anche dai ricorrenti richiami che si riscontrano nei documenti della Chiesa del postconcilio. Pu essere utile ora non tanto fermarsi su di un commento ai quattro canoni del Codice e alle relative fonti conciliari o impegnarsi in un tentativo di analisi dei diversi studi pubblicati intorno ai Consigli Pastorali ed alla loro concreta esperienza, quanto piuttosto cerca* Testo della relazione tenuta al XVII Incontro di studio del Gruppo Italiano Docenti di Diritto Canonico (Mendola, 2-6 luglio 1990).

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re di individuare le linee di sviluppo che consentano di collocare correttamente il Consiglio Pastorale Diocesano nellassetto e nella dinamica della Chiesa particolare, secondo la rinnovata disciplina canonica, espressione di quella ecclesiologia di comunione che costituisce lidea centrale e fondamentale nei documenti del Concilio. Queste linee di sviluppo potranno consentire una lettura sistematica e pi adeguata della vigente normativa e potranno evidenziare alcuni riferimenti per una valutazione della esperienza certamente impegnativa, complessa e a volte difficoltosa, ma certamente anche significativa e costruttiva che in tante comunit ecclesiali si sta svolgendo e consolidando nel promuovere e sviluppare lattivit dei Consigli Pastorali. 2. Alcuni recenti riferimenti dalla Christifideles laici Per cogliere la complessiva portata di queste linee di sviluppo necessario fare riferimento ad un testo del magistero particolarmente significativo e sufficientemente recente che tratta esplicitamente dei Consigli Pastorali: si tratta della esortazione apostolica post-sinodale di Giovanni Paolo II sulla vocazione e missione dei laici nella Chiesa e nel mondo, Christifideles laici, che, illustrando il mistero della Chiesa-comunione, si sofferma sulla partecipazione dei fedeli laici alla vita ecclesiale e, in questo quadro, fa riferimento ai Consigli Pastorali diocesani, affermando che si tratta, in realt, della principale forma di collaborazione e di dialogo, come pure di discernimento, a livello diocesano. La partecipazione dei fedeli laici a questi Consigli potr ampliare il ricorso alla consultazione e il principio della collaborazione che in certi casi anche di decisione verr applicato in un modo pi esteso e forte (ChL 25.5). Questo testo poi completato con un richiamo esplicito ai Sinodi diocesani ed ai Concili particolari, nel quale si afferma che la partecipazione dei laici a questa struttura potr contribuire alla comunione ed alla missione ecclesiale della Chiesa particolare, sia nel suo proprio ambito sia in relazione con le altre Chiese particolari della provincia ecclesiastica o della Conferenza Episcopale (ChL 25.6). Un ulteriore sviluppo di questa tematica poi costituito dallinvito alle Conferenze Episcopali a valutare il modo pi opportuno di sviluppare, a livello nazionale o regionale, la consultazione e la collaborazione dei fedeli laici, uomini e donne: si potranno cos soppesare

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bene i problemi comuni e meglio si manifester la comunione ecclesiale di tutti (ChL 25.7). Riferendosi poi alla presenza attiva dei fedeli laici nella vita della parrocchia e alla esigenza di promuovere in questo quadro la partecipazione dei laici alle responsabilit pastorali (ChL 26.4), lesortazione apostolica riprende un passo del Decreto Apostolicam actuositatem (AA 10.2) e conclude affermando che laccenno conciliare allesame e alla risoluzione dei problemi pastorali con il concorso di tutti deve trovare il suo adeguato e strutturato sviluppo nella valorizzazione pi convinta, ampia e decisa dei Consigli Pastorali parrocchiali, sui quali hanno giustamente insistito i Padri sinodali (ChL 27.3). 3. Nella vita pastorale della Chiesa particolare Per la Christifideles laici, il Consiglio Pastorale Diocesano si colloca nel quadro della vita pastorale della Diocesi e quindi loggetto della sua competenza lattivit pastorale della Diocesi, intesa come attivit volta a far crescere la comunione e a sviluppare la missione della Chiesa particolare. In particolare oggetto della sua competenza ci che riguarda limpostazione organica della pastorale, la individuazione delle linee portanti, la formulazione di una conseguente programmazione. Sotto questo profilo lesortazione apostolica riprende le indicazioni di Christus Dominus 27 che assegna al Consiglio Diocesano il compito di studiare ed esaminare tutto ci che si riferisce alle opere di apostolato per poi proporre pratiche conclusioni, collocandolo nel quadro della crescita della comunit cristiana che il Motu proprio Ecclesiae sanctae richiamava con queste significative parole riferite al Consiglio Pastorale Diocesano al quale assegnato il compito di promuovere la conformit della vita e della azione del popolo di Dio con lEvangelo (ES I, 16, par. 1). Vi , di conseguenza, in questa impostazione della Christifideles laici una piena consonanza con le espressioni usate dal c. 511 ea quae opera pastoralia in dioecesi spectant che riprendono sostanzialmente i testi ora citati e che vanno interpretate in un senso ampio come, del resto, avvalorato da altre fonti del testo canonico, quali il documento sul sacerdozio ministeriale del Sinodo dei Vescovi 1971 (Ultimis temporibus, 11,3) dove si fa riferimento alla predisposizione in modo organico e alla efficace realizzazione del lavoro pastora-

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le e il Direttorio per il ministero pastorale dei Vescovi Ecclesiae imago che si esprime in termini analoghi (II, 204). A fronte di questa lineare interpretazione si tentato di sostenere anche una lettura pi riduttiva che si voluto dedurre (cf lettera della S.C. per il Clero Omnes christifideles, 9) dalla dimensione diocesana del Consiglio Pastorale e che si inteso avvalorare con linserimento in questo canone dei termini in dioecesi che non si riscontrano n nel Christus Dominus, n nellEcclesiae sanctae. Il Consiglio Pastorale si dovrebbe occupare solo di problemi pastorali interni alla diocesi. Al riguardo a parte la difficolt di individuare in concreto il limite che deriverebbe da questa locuzione in dioecesi per necessario svolgere le seguenti considerazioni che escludono il preteso significato limitativo dellinciso inserito nel canone, non contrastano certamente col testo canonico e risultano peraltro pienamente consonanti con tutte le altre fonti conciliari e sinodali sopra riportate e con i successivi indirizzi della Christifideles laici. Siccome la pastorale della Chiesa particolare non riguarda soltanto gli aspetti della vita ecclesiale allinterno della Diocesi, ma anche la partecipazione di ogni Chiesa particolare alla communio ecclesiarum, il Consiglio Pastorale Diocesano, proprio considerando la sua dimensione diocesana, non pu essere estraniato da questi aspetti rilevanti della vita della Chiesa particolare; infatti non solo chiamato esplicitamente a designare due dei suoi membri perch partecipino ai sensi del c. 443, par. 5 ai Concili provinciali, ma pu certamente essere chiamato ad esprimere un proprio contributo destinato ad arricchire il lavoro che si svolge in tutte le sedi in cui questa communio trova concreta attuazione (Concili provinciali e particolari; Conferenze Episcopali ai diversi livelli; Convegni ecclesiali), per definire indirizzi comuni per il cammino pastorale delle comunit ecclesiali che vivono in un medesimo territorio. Si pu certamente affermare infatti che la Chiesa particolare soggetto della attivit pastorale, attivit che secondo la dinamica della communio si attua a diversi livelli territoriali, a livello diocesano e subdiocesano, ma anche a livello di raggruppamenti di Chiese particolari, che lordinamento canonico valorizza perch venga promossa una azione pastorale comune, per promuovere maggiormente il bene che la Chiesa offre agli uomini, soprattutto mediante forme e modalit di apostolato opportunamente adeguate alle circostanze di tempo e di luogo (cf c. 431, 433, 447).

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A questultimo livello, peraltro, lapporto di ogni Chiesa particolare per costruire una comune linea pastorale rientra in ci che riguarda le attivit pastorali delle singole diocesi e quindi non estraneo alla materia oggetto della competenza del Consiglio Pastorale Diocesano. Parimenti dicasi per il contributo che le Chiese particolari possono essere chiamate a dare, in varie forme e modi, ai grandi momenti di riflessione, di orientamento e di impegno pastorale della Chiesa universale, momenti che in questi ultimi decenni sono stati particolarmente scanditi dalle Assemblee dei Sinodi dei Vescovi. Avvalorata questa ampia portata che deve riconoscersi alla espressione ea quae opera pastoralia in dioecesi spectant, necessario sviluppare la riflessione su altri profili connessi sempre alla natura e funzione del Consiglio Pastorale. Se la Chiesa particolare soggetto della attivit pastorale, questa attivit da un lato coinvolge nel suo insieme tutta la diocesi quale porzione del popolo di Dio affidata alla cura pastorale di un Vescovo con la cooperazione del presbiterio; da un altro lato tocca le singole articolazioni del popolo di Dio laici, diaconi, presbiteri, vescovo, fedeli consacrati in modo speciale a Dio ciascuna coinvolta secondo la propria condizione ecclesiale, ciascuna nei modi e nelle forme proprie, ciascuna per la responsabilit che ne connessa; da un altro lato ancora lattivit pastorale coinvolge ogni singolo credente per i sacramenti che lo connotano, per i doni e per i carismi ricevuti, per la testimonianza, per il servizio, per il ministero che chiamato a svolgere. Il Consiglio pastorale, proprio perch una struttura rivolta alla attivit pastorale, trova quindi la corretta definizione della propria funzione in relazione a questi tre riferimenti: ai singoli credenti e quindi alle articolazioni proprie del Popolo di Dio; in particolare a chi ha la titolarit del governo pastorale; infine alla Diocesi, colta nel suo insieme. Il primo riferimento porta a considerare il Consiglio Pastorale Diocesano come uno strumento attraverso il quale si esprime la partecipazione e la corresponsabilit dei credenti alla vita della Chiesacomunione e alla sua missione; il secondo riferimento consente di puntualizzare come il Consiglio Pastorale Diocesano sia strumento attraverso il quale il Vescovo esercita lufficio pastorale che gli proprio; il terzo riferimento riporta il Consiglio Pastorale Diocesano alla

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Chiesa particolare e alla sua dinamica interna, nella quale esso si pone come luogo e strumento di discernimento. Linsieme di questi tre riferimenti consente di approfondire la riflessione sulla identit e sulla funzione del Consiglio Pastorale Diocesano. 4. Partecipazione e corresponsabilit Il tema della partecipazione e della corresponsabilit nella vita ecclesiale trova pieno riscontro nei canoni relativi ai fedeli che ne mettono in luce il fondamento sacramentale, il riferimento allufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo, la finalizzazione alla missione che Dio ha affidato alla Chiesa da compiere nel mondo (c. 204, par. 1); particolarmente significativi i richiami a promuovere la crescita della Chiesa (c. 210) tutto il tema della plantatio ecclesiae e del suo compaginarsi come comunit e allimpegnarsi perch lannuncio divino della salvezza si diffonda sempre pi fra gli uomini di ogni tempo e di ogni luogo (c. 211) tutto il tema della implantatio evangelica, della inculturazione della fede, della missione specifica menzione deve farsi, poi, del c. 216 nel quale, dopo aver affermato che tutti i fedeli partecipano alla missione della Chiesa, si sottolinea che essi certamente secondo lo stato e la condizione di ciascuno hanno il diritto di promuovere e di sostenere lattivit apostolica anche con proprie iniziative: proprio a partire dal fondamento dei sacramenti, delle virt, dei doni, dei carismi che connotano ed arricchiscono la vita di ciascun fedele e perci strutturano la vita della comunit ecclesiale, si pu affermare che la crescita della Chiesa e la sua missione scaturiscono dalla partecipazione attiva di tutti i credenti, ciascuno per la sua parte e che quindi sussiste per ogni fedele un vero dovere-diritto non solo a livello di partecipazione operativa ed esecutiva, ma anche a livello di iniziativa volta a promuovere e sostenere la vita pastorale della comunit ecclesiale. Il sobrio ma preciso ed esplicito richiamo del Codice che si connette al c. 215 dove si riconosce il diritto dei fedeli di partecipare attivamente alla vita ecclesiale anche in forma aggregata, cio attraverso associazioni da essi liberamente fondate e dirette traduce un fondamentale insegnamento conciliare che riconosce il dovere-diritto originario di ogni fedele allapostolato, cio a partecipare alla missione salvifica della Chiesa e, quindi, ad esercitare i carismi ricevuti

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per il bene degli uomini e a edificazione della Chiesa, sia nella Chiesa che nel mondo, con la libert dello Spirito e al tempo stesso nella comunione con i fratelli in Cristo, soprattutto con i propri Pastori (cf AA 2 e 3; LG 30). questo il quadro che la Christifideles laici ripropone specialmente nel secondo capitolo, dove presenta la Chiesa come comunione organica, diretta e guidata dallo Spirito che elargisce diversi doni gerarchici e carismatici a tutti i battezzati chiamandoli ad essere, ciascuno a suo modo, attivi e corresponsabili (ChL 21). 5. Il Consiglio Pastorale Diocesano organismo ecclesiale, strumento di partecipazione alla vita pastorale Ora questa partecipazione attiva e questa corresponsabilit di tutti i battezzati, ciascuno a suo modo, non riguarda solo il momento della azione, quando le iniziative si attuano e quindi momenti operativi o soltanto esecutivi. Questa partecipazione attiva e questa corresponsabilit riguardano anche il momento ideativo, propositivo, della programmazione, il momento, cio, in cui la Chiesa fa emergere e definisce il proprio complessivo ed organico cammino pastorale. Le forme di questa partecipazione possono essere certamente varie e diverse e tutte si incentrano sul principio della collaborazione e sul metodo del dialogo (cf LG 30 e 37; c. 212, par. 2 e 3): esse possono essere dirette ed immediate, quando il singolo fedele partecipa personalmente al momento propositivo; ma possono essere anche mediate quando la partecipazione avviene non direttamente ma attraverso apposite strutture e procedimenti; le forme della partecipazione si presentano ancora sia come forme libere cio lasciate alla determinazione occasionale, sia come forme regolamentate ed anche istituzionalizzate. Il Consiglio Pastorale Diocesano si colloca in questo contesto come un organismo ecclesiale che si pone come strumento per consentire la partecipazione dei fedeli alla vita pastorale della comunit ecclesiale, secondo una forma mediata ed istituzionalizzata.

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6. Composizione e formazione del Consiglio Pastorale Diocesano Proprio per essere uno strumento per la partecipazione il Consiglio Pastorale Diocesano deve, per, poter esprimere la porzione di popolo di Dio che costituisce la diocesi sia per la sua composizione, sia per il metodo con cui il Consiglio viene formato. In questo senso va letto il c. 512 che in concreto chiede che nel Consiglio siano presenti le articolazioni fondamentali del Popolo di Dio, chierici e quindi, oltre al Vescovo che lo presiede, presbiteri e diaconi laici e membri degli Istituti di vita consacrata (cf c. 207, par. 1 e 2); chiede, ancora, che nella scelta dei componenti del Consiglio si tenga conto delle zone territoriali della diocesi, dei diversi ambiti della pastorale, delle diverse modalit di esercizio dellapostolato sia nella forma dellapostolato della singola persona (si pensi ai ministeri istituiti e di fatto, alle diverse forme di testimonianza e di servizio, alle espressioni significative delle varie spiritualit), sia nella forma dellapostolato associato (si pensi alla variet di gruppi, movimenti, associazioni ecclesiali, alle associazioni private e a quelle pubbliche) che possono esprimere la vitalit della comunit cristiana; il c. 512 non accenna esplicitamente ad unaltra dimensione della comunit ecclesiale e della sua vita, cio alla dimensione familiare: ci non significa, per, che nella composizione di un Consiglio che voglia esprimere la comunit diocesana non si debba tener conto della specifica condizione ecclesiale dei coniugi cristiani e della loro specifica ministerialit; laccenno che il predetto canone fa poi alle condizioni sociali e professionali trova fondamento e va inteso come opportuno richiamo alla dimensione secolare propria del Popolo di Dio e al suo incarnarsi nella storia, pi che a categorie meramente sociologiche. Per poter esprimere la porzione del Popolo di Dio che costituisce la Diocesi non basta che la composizione del Consiglio sia stabilita tenendo presente tutti questi riferimenti: necessario che anche le modalit attraverso le quali in concreto il Consiglio viene formato siano stabilite tenendo conto di questa esigenza. Il c. 512 si limita a dire che i componenti del Consiglio Pastorale vengono designati nel modo determinato dal Vescovo diocesano: nessun criterio da seguire indicato esplicitamente; dalla fisionomia propria del Consiglio Pastorale Diocesano pu per desumersi il principio che esso per poter esprimere la comunit diocesana

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deve in qualche modo essere espresso dalla comunit diocesana; questo principio potr portare a modalit di formazione che tengano presente e utilizzino contemporaneamente pi criteri: quello elettivo (cio attraverso forme di consultazione della comunit ecclesiale) che coinvolga la Chiesa particolare nella sua dimensione comunitaria, quello ratione officii che tenga conto del suo essere una comunit organicamente strutturata, quello della libera nomina da parte del Vescovo, per evidenziare la funzione di guida propria del ministero del Pastore attorno al quale la porzione del Popolo di Dio costituita come Chiesa particolare; eventuali completamenti che dovessero risultare necessari per garantire una adeguata presenza delle realt vive della comunit diocesana possono essere effettuati attraverso il criterio della cooptazione. In questo quadro lautorit del Vescovo interverrebbe in primo luogo nello stabilire i modi di formazione del Consiglio, poi nel nominare liberamente i componenti che si sia riservato di designare direttamente, poi nel confermare i componenti eletti o cooptati. 7. Il Consiglio Pastorale Diocesano organismo significativo della porzione di Popolo di Dio che costituisce la Chiesa particolare Partendo da queste considerazioni si comprende lesigenza che il Consiglio Pastorale Diocesano proprio perch un organismo ecclesiale che vuole essere strumento per la partecipazione dei fedeli alla vita pastorale della comunit debba essere segno, cio un organismo significativo della porzione del Popolo di Dio che costituisce la Chiesa particolare e delle sue propriet essenziali: la fondamentale uguaglianza nella dignit e nellagire, la variet, la complementarit, la comunione gerarchica. Questa terminologia essere segno trova un riscontro esplicito nel testo della lettera della Congregazione per il Clero sui Consigli Pastorali Omnes christifideles (n. 7.1) dove si afferma che conviene tuttavia che il Consiglio Pastorale si offra nei limiti del possibile come una certa immagine o segno di tutta la Diocesi e si ribadisce che le persone scelte a formare il Consiglio Pastorale siano designate in modo da esprimere la comunit diocesana (7.2). Il c. 512 utilizza una espressione analoga secondo il testo latino (Christifideles, qui deputantur ad consilium pastorale, ita seligantur ut per eos universa populi Dei portio, quae dioecesim constituat, re-

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vera configuretur), che nelle traduzioni italiane resa con il verbo rappresentare (sia veramente rappresentata), espressione questa che pu ingenerare equivoci per il significato che comunemente il termine rappresentare ha in ambito giuridico e particolarmente nel contesto delle istituzioni civili e politiche. Si pu cogliere qui la peculiarit del Consiglio Pastorale Diocesano come organismo ecclesiale significativo della porzione di Popolo di Dio che costituisce la Chiesa particolare, perci come organismo che si pone come strumento della partecipazione di quella porzione di Popolo di Dio alla vita pastorale. Questa peculiarit distingue nettamente il Consiglio Pastorale dal Consiglio Presbiterale, che esprime il presbiterio e la sua unione con il Vescovo. Parimenti lo distingue da altri Consigli settoriali quali quelli che riguardano le forme associative del laicato (cf AA 26) Da questo punto di vista allora acquista una particolare rilevanza sia sotto il profilo di essere segno e dellesprimere la Chiesa particolare nella sua unit organica e nella sua variet che sotto il profilo dellessere strumento di partecipazione la connessione tra il Consiglio Pastorale Diocesano ed altri organismi significativi della comunit ecclesiale: e cio, da un lato il Sinodo Diocesano e dallaltro i Consigli Pastorali Parrocchiali. A questo riguardo il Codice si limita a evidenziare questa connessione riferendosi alla composizione del Sinodo stesso al quale devono essere chiamati anche laici eletti dal Consiglio Pastorale (c. 463); le fonti conciliari toccano opportunamente anche un altro punto e cio la preparazione del Sinodo nella quale deve essere coinvolto il Consiglio Pastorale (Ecclesiae sanctae, norme per lapplicazione del decreto Ad gentes, art. 20), e il Direttorio per il ministero pastorale dei Vescovi Ecclesiae imago, riprende pi compiutamente i temi della preparazione e della composizione del Sinodo e prevede anche la possibilit che il Consiglio Pastorale possa essere rinnovato durante i lavori del Sinodo (n. 165) o eletto da parte dei Consigli Pastorali Parrocchiali (n. 204).

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8. Communitatis ministerium e Consiglio Pastorale Diocesano Le considerazioni fin qui svolte hanno affrontato il tema del Consiglio Pastorale attraverso il quale significata e concretamente espressa la partecipazione dei credenti, ciascuno per la sua specifica condizione ecclesiale, alla vita della Chiesa particolare, per la sua crescita come comunione organica e per lo sviluppo della sua missione. ora necessario affrontare il secondo aspetto in relazione al ministero proprio dei Vescovi che, rivestiti di sacra potest, assumono secondo le parole del Concilio il servizio della comunit, con i loro collaboratori, sacerdoti e diaconi, presiedendo in luogo di Dio al gregge di cui sono pastori, quali maestri di dottrina, sacerdoti del sacro culto, ministri del governo della Chiesa (LG 20c; cf c. 375, par. 1). Al Vescovo diocesano affidata la cura pastorale della Chiesa particolare (cf c. 369 e c. 376) e ad esso compete nella sua diocesi tutta la potest ordinaria propria e immediata che richiesta per lesercizio dellufficio pastorale, fatta eccezione come specifica il c. 381 per quelle cause che il diritto riserva alla suprema oppure ad altra autorit ecclesiastica; perci egli governa la Chiesa particolare alla quale stato preposto con potest legislativa, esecutiva e giudiziaria a norma del diritto (cf c. 391). In consonanza con linsegnamento conciliare sullepiscopato, il Codice ripropone con chiarezza i principi sommariamente sopra richiamati e dedica anche una serie di canoni allesercizio dellufficio pastorale del Vescovo diocesano (in particolare: c. 383-387 e 394); alcuni di essi, sia pure in modo assai sintetico e indiretto, fanno presente che il Vescovo nella sua diocesi non lunica fonte di ogni apporto, di ogni iniziativa che riguardi la vita pastorale: il c. 384 fa riferimento ai presbiteri che il Vescovo deve ascoltare come aiutanti e consiglieri; il c. 394 riguarda il compito del Vescovo: di favorire le diverse forme di apostolato, cio di partecipazione attiva e corresponsabile dei fedeli alla missione salvifica della Chiesa; di rispettarne la fisionomia, cio lidentit ecclesiale di ciascuna e la tipicit del servizio per la edificazione e la missione della comunit ecclesiale che ne deriva; di coordinare tutta la vitalit della comunit ecclesiale affidatali, dirigendola secondo una pastorale organica che risponda alle necessit di luogo e di tempo.

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In sostanza, lufficio proprio del Vescovo, la sacra potestas di cui rivestito, vanno esercitati in consonanza col quadro complessivo che emerge dallimmagine del Popolo di Dio e dalla figura del fedele, cos come sono delineate dallo stesso Codice nella prima parte del secondo libro. Il fondamento conciliare va ricercato in testi ben noti e gi citati: in primo luogo LG 30 dove il Vaticano II ribadisce che i Sacri Pastori sanno di non essere stati istituiti da Cristo per assumersi da soli tutto il peso della missione salvifica della Chiesa verso il mondo, ma il loro eccelso ufficio di pascere i fedeli e di riconoscere i loro ministeri e carismi in modo che tutti concordemente cooperino, nella loro misura, al bene comune; e poi Christus Dominus 16 dove il Concilio esorta i Vescovi affinch nellesercizio di questa attivit pastorale rispettino i compiti spettanti ai loro diocesani nelle cose della Chiesa, riconoscendo loro anche il dovere e il diritto di collaborare attivamente alla edificazione del Corpo mistico di Cristo; ancora Apostolicam actuositatem 3 dove si enuncia il dovere e il diritto allapostolato che si fonda sullo statuto battesimale proprio di ogni fedele e si esplicita il diritto e il dovere di esercitare i carismi ricevuti (cf anche LG 12b). Dalla normativa del Codice e dalle fonti conciliari agevole quindi risalire a due principi che il Vescovo diocesano deve tenere presente nellesercizio della sacra potestas di cui rivestito e quindi dellufficio pastorale che gli proprio: cio il principio del dialogo e il principio della collaborazione, per usare la terminologia gi riscontrata nella Christifideles laici. In questo quadro, il Consiglio Pastorale Diocesano si presenta come un organismo ecclesiale che realizza uno strumento per lesercizio dellufficio pastorale del Vescovo secondo i due richiamati principi. Da questo punto di vista vanno riletti alcuni canoni: il 212, gi citato, par. 2 e par. 3 per il principio del dialogo; il c. 228, par. 2 e, in senso pi ampio, anche il par. 1 per il principio della collaborazione riferito ai laici e alla capacit loro riconosciuta ad assumere uffici ecclesiastici ed incarichi che siano compatibili con il loro statuto ecclesiale, nonch alla loro idoneit a prestare aiuto ai Pastori come esperti o consiglieri, anche in forme istituzionalizzate e regolamentate, cio nei Consigli disciplinati dalla normativa canonica. Anche il c. 129, sulla potest di governo e sul suo esercizio, pu essere utilmente riletto in questa luce, in quanto i componenti

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del Consiglio Pastorale, in virt dello specifico incarico ricevuto, cooperano allesercizio dellufficio pastorale e quindi della potest di governo del Vescovo nella Chiesa particolare. 9. La dinamica della comunit ecclesiale La riflessione svolta, a partire dalloggetto proprio del Consiglio Pastorale Diocesano (ea quae opera pastoralia in dioecesi spectant), ha condotto a chiarire alcuni fondamentali aspetti della identit del Consiglio Pastorale Diocesano quale organismo ecclesiale che segno della porzione del Popolo di Dio che costituisce la Chiesa particolare, strumento per la partecipazione e la corresponsabilit dei fedeli nella Chiesa-comunione e per la sua missione, ciascuno secondo la propria condizione giuridica, ed strumento per lesercizio dellufficio pastorale proprio del Vescovo. Per cercare di delineare la funzione specifica del Consiglio Pastorale necessario considerarlo, come gi si accennato, nel quadro della dinamica propria della comunit ecclesiale che come insegna il Vaticano II condotta dallo Spirito che guida la Chiesa per tutta intera la verit, la unifica nella comunione e nel ministero, la istruisce e dirige con diversi doni gerarchici e carismatici, la abbellisce dei suoi frutti. Con la forza del Vangelo fa ringiovanire la Chiesa, continuamente la rinnova e la conduce alla perfetta unione con il suo Sposo; poich lo Spirito e la Sposa dicono al Signore Ges: Vieni (LG 4). E a proposito della dinamica propria della comunit ecclesiale la Christifideles laici riafferma che quello stesso e identico Spirito nel corso delle generazioni cristiane la sorgente ininterrotta ed inesauribile della comunione nella e della Chiesa (ChL 19.5) e che sempre lunico e identico Spirito il principio dinamico della variet e della unit nella e della Chiesa (ChL 20.3). La dinamica ecclesiale cos presentata come dinamica di comunione che compagina e valorizza la variet nella complementarit per lunica missione; come dinamica orientata a cogliere ci che lo Spirito chiede alla Chiesa, a scoprire quale sia, nel concreto della storia, il cammino lungo il quale egli conduce la comunit dei credenti; la dinamica ecclesiale si fonda perci sul discernimento per conoscere la volont del Signore sulla sua Chiesa e per scoprire i suoi doni che, messi a frutto, portano la sua Chiesa a manifestare e far crescere nella storia il disegno di Dio.

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10. Il discernimento: esaminare ogni cosa, tenere ci che buono Ora, discernere significa esaminare, saggiare, mettere alla prova, sperimentare; significa esaminare per esprimere un giudizio, per distinguere, per cogliere ci che degno, ci che buono; significa scegliere ci che positivo. Il discernimento, perci, esige un preciso cammino, un vero modo di procedere. necessario partire dallattenzione, dallascolto, dalla conoscenza, dal ricercare ci che va colto, ascoltato, conosciuto; solo cos si pu sperimentare, mettere alla prova, esaminare. Lo sperimentare richiede pazienza, ricerca fedele e spassionata della verit, trasparenza dei comportamenti, significa anche saper attendere per riconoscere e verificare sulla base dei risultati, dei frutti ottenuti. Il discernimento, in quanto esame, giudizio, presume un criterio di giudizio che costituito dalla Parola ascoltata, accolta, interpretata e attualizzata nella fede ed finalizzato alla edificazione della comunit ecclesiale, al bene di tutto il Corpo di Cristo che la Chiesa. Due sono le attenzioni costanti a cui rivolto il discernimento: la conformit a ci che bene per la Chiesa secondo il disegno di Dio, nella concreta situazione storica e lordinato uso di tutti i doni che il Signore ha fatto alla sua Chiesa perch riconosca, manifesti e adempia il suo disegno. Il discernimento si fonda e costantemente si verifica sulla piena disponibilit alla libert e alla ricchezza inesauribile dello Spirito e richiede che si accolga con gioia, si approvi e si lodi ci che risultato degno e buono. Questo progressivo modo di procedere che proprio del discernimento fa capo a diversi soggetti. Ogni credente chiamato a discernere i doni dello Spirito e a dare il proprio contributo circa il loro uso ordinato (cf Rm 12,1-2; Fil 1,9-11; 1 Gv 4,1); se a ci tutti sono chiamati, il discernimento pu essere esso stesso un dono specifico, dato in maniera particolare a qualche credente (cf 1 Cor 12,7-10); il discernimento al tempo stesso compito della comunit ecclesiale, come emerge dalla esortazione di Paolo alla comunit di Tessalonica: Non spegnete lo Spirito, non disprezzate le profezie, esaminate ogni cosa, tenete ci che buono (1 Ts 5,19-21); nella comunit, poi, il servizio del discerni-

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mento affidato in special modo a chi preposto alla comunit stessa e la serve con lannuncio autentico della Parola, con la presidenza della Eucaristia, con il ministero della unit e della comunione (cf 1 Gv 4,6; 1 Cor 14,37-38). Riferito a questa pluralit di soggetti, il discernimento si attua nella comunit ecclesiale secondo due direttrici che si richiamano nella complementarit: lautoregolazione e la composizione nella fede e nellamore e la direzione della comunit per mezzo del ministero gerarchico; lautoregolazione nella fede e nellamore certamente una direttrice necessaria ma essa trova la propria autenticazione ed anche il momento dirimente quando ci risulti necessario attraverso la direzione della comunit per mezzo del ministero gerarchico; il richiamarsi vicendevolmente delluna e dellaltra direttrice pone in evidenza il comune fondamento: lo Spirito il quale, unico e identico nel Corpo e nelle membra, d a tutto il corpo la vita, lunit e il movimento (LG 7g). Si pu concludere che sia per i diversi momenti (ricerca e ascolto; esame e confronto; formazione del giudizio e scelte conseguenti) sia per i vari soggetti coinvolti (i singoli credenti, la comunit ecclesiale nel suo insieme, il Pastore della comunit) sia per i distinti ma complementari criteri (autoregolazione e direzione) il discernimento si attua attraverso un vero e proprio procedimento ecclesiale a carattere articolato e complesso volto alla crescita della comunione e allo sviluppo della missione. Per il suo oggetto e per la sua identit come sopra si cercato di delineare il Consiglio Pastorale Diocesano si pone come luogo e strumento di discernimento ed in questo va individuata la funzione che gli propria. in questo senso che va colta la indicazione esplicita contenuta nella Christifideles laici che al n. 25.5, come gi si visto, parla del Consiglio Pastorale Diocesano come della principale forma di discernimento a livello diocesano e lo connette al metodo della consultazione e al principio della collaborazione che in certi casi anche di decisione. 11. La funzione del Consiglio Pastorale Diocesano A partire da questo contesto ecclesiologico ora necessario concludere la lettura dei canoni sul Consiglio Pastorale Diocesano che ne descrivono la funzione.

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Il c. 511 afferma che il Consiglio deve, sotto lautorit del Vescovo, studiare (investigare), valutare (perpendere) ci che riguarda le attivit pastorali della diocesi e proporre le relative conclusioni pratiche (de eis conclusiones praticas proponere). Come noto il c. 511 ripete letteralmente le espressioni di Christus Dominus 27, gi recepite in Ecclesiae sanctae I, 16, par. 1, che ne precisa anche lobiettivo di fondo al fine di promuovere la conformit della vita e dellazione del popolo di Dio con lEvangelo non ripreso nel testo canonico. Il c. 514 aggiunge che il Consiglio Pastorale Diocesano ha soltanto voto consultivo: anche questo canone usa una analoga espressione di Ecclesiae sanctae che parla di voce soltanto consultiva (ES I, 16, par. 2); questa precisazione non risulta esplicitata in Christus Dominus 27. Certamente le espressioni usate nelle due norme sopra richiamate (c. 511 e c. 514) vogliono escludere che il Consiglio Pastorale Diocesano sia da considerarsi come un qualsiasi collegio nel quale vige la par condicio dei suoi componenti e che quindi si esprime secondo il principio della maggioranza, sicch le deliberazioni cos assunte abbiano carattere vincolante nel determinare lattivit pastorale della Chiesa particolare. Una simile impostazione giustamente esclusa perch del tutto incongrua con la identit del Consiglio Pastorale che essendo segno della Chiesa particolare anche segno della variet delle condizioni ecclesiali che articolano il Popolo di Dio e segno della comunione gerarchica che nasce dalla variet e si compagina nella complementarit attraverso il procedimento complesso e articolato del discernimento. La dinamica del Consiglio Pastorale Diocesano non pu essere la dinamica corporativa di un qualsiasi organo collegiale (cf c. 119) n pu essere quella dei sistemi a democrazia rappresentativa propri della societ civile; essa deve essere una dinamica propriamente ecclesiale e quindi del tutto rispondente ai caratteri essenziali della comunit ecclesiale, del Popolo di Dio. Questa dinamica, come si visto, quella, appunto, del discernimento che si illustrata nelle pagine precedenti. Ci posto, se si analizzano le tre espressioni verbali usate dal c. 511, non difficile ricondurle al modo di procedere proprio del discernimento; investigare: e proprio la fase dellanalisi della situazione, il ricercare, il decifrare, il cogliere i segni; perpendere :

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la fase dellesame, del confronto, per ponderare, valutare, giudicare; proponere: la fase conclusiva nella quale emergono i risultati dellanalisi e della valutazione, si delineano gli obiettivi, le linee di condotta. Resta linterrogativo su come si perviene a questo risultato: ancora una volta non con un sistema di contrapposizione, di formazione di fazioni, di maggioranze e minoranze, sistema questo lecito e anche opportuno in altri contesti ed ambiti ma del tutto estraneo, anzi contrario, alla realt ecclesiale; il sistema quello di una ricerca comune e paziente di ci che il Signore chiede qui ed ora alla sua Chiesa, a quella sua Chiesa particolare; perci il sistema di un consenso nel significato pi profondo del termine che nasce dalla autoregolazione nella fede e nellamore dei doni e dei carismi e che trova nel ministero del Vescovo il riferimento ultimo per superare divergenze e disparit di vedute: infatti, come insegna il Concilio, i singoli Vescovi sono il visibile principio e fondamento di unit nelle loro Chiese Particolari (LG 23.1). 12. Gli atti e lattivit del Consiglio Pastorale Diocesano Sia che si raggiungano le conclusioni operative in ordine alla attivit pastorale della Diocesi attraverso il consenso scaturito dal criterio dellautoregolazione, sia che le conclusioni siano definite fra le diverse posizioni emerse attraverso il ministero del Vescovo, non si pu avere un risultato dei lavori del Consiglio Pastorale sul quale non converga anche la volont del Vescovo. Il Vescovo, infatti, presiede ed parte del Consiglio Pastorale Diocesano, per cui non pu esservi Consiglio Pastorale Diocesano se non con il Vescovo e non possono esservi conclusioni di quel Consiglio in quanto tale che non siano raggiunte in unione col Vescovo e mai senza di lui. Partendo da questa considerazione gli atti del Consiglio Pastorale Diocesano che contengano le conclusioni cos raggiunte sono atti collegiali, perch posti in essere da un organo collegiale; vanno classificati, pertanto, come atti complessi diseguali, in quanto lorgano collegiale per se stesso unitario al suo interno articolato per la specificit delle distinte condizioni giuridiche dei suoi componenti Questi atti ai quali prende parte il Vescovo con la propria specifica potest (infatti non sarebbero atti del Consiglio Pastorale se non fossero adottati in unione col Vescovo che si sia espresso positi-

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vamente al riguardo) sono certamente atti che hanno valore vincolante proprio perch sono sorretti dal munus regendi del Vescovo. Per stare alla terminologia che si riscontra nella Christifideles laici il caso in cui al dialogo, alla collaborazione, al discernimento ha fatto seguito, secondo una corretta dinamica ecclesiale di partecipazione e di corresponsabilit anche una decisione conclusiva maturata nel Consiglio Pastorale Diocesano. V da dire che, stando alla prassi corrente, lattivit del Consiglio Pastorale non sempre orientata e condotta per giungere a conclusioni formali secondo i modi sopra indicati. Spesso il Consiglio Pastorale portato a focalizzare i suoi lavori su alcuni momenti del complesso e articolato procedimento del discernimento e, precisamente, sul momento dellanalisi, sul momento del confronto, sul momento delle valutazioni. Al termine o nel corso dei lavori lintervento del Vescovo, pur sviluppando un confronto con quanto emerso nei vari interventi e pur esprimendo orientamenti e valutazioni, spesso non conduce anche ad una formale definizione delle conclusioni, sicch lattivit del Consiglio Pastorale Diocesano risulta essere certamente attuativa del principio della collaborazione e del dialogo, sicuramente imposta e sviluppa il procedimento del discernimento ma, a questo punto, viene a terminare; per lo pi, secondo questa prassi, il Vescovo si riserva di elaborare la propria decisione su quanto discusso in altra sede, porta a compimento perci in modo distinto il discernimento che conduce alla decisione stessa; in questa sede certamente terr conto di quanto emerso dalla attivit del Consiglio Pastorale Diocesano e certamente sar per lui significativa una convergenza ampia, motivata, qualificata dellapporto di laici, religiosi e presbiteri: ma si tratter pur sempre di un atto del Vescovo adottato a seguito della attivit svolta dal Consiglio Pastorale Diocesano che anche secondo questa prassi certamente conforme alle espressioni dei citati canoni 511 e 514 si sar dimostrato uno strumento di partecipazione e di corresponsabilit per la comunit ecclesiale, uno strumento per lesercizio da parte del Vescovo dellufficio pastorale che gli proprio, un luogo e uno strumento per lesercizio del discernimento. La riflessione fin qui svolta fa emergere come le classiche categorie che distinguono la funzione consultiva dalla funzione deliberante e che approfondiscono la varia tipologia dei pareri (facoltativi, obbligatori, obbligatori e non vincolanti, obbligatori e vincolanti) siano in qualche misura inadeguate ad esprimere le modalit giuridiche

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attraverso le quali si possa attuare nella comunit ecclesiale un procedimento di discernimento: questa, certamente, una materia che richiede di essere approfondita e vagliata, soprattutto tenendo presente che specie per quanto riguarda il riferimento alla funzione consultiva in senso proprio che presuppone due diversi soggetti, cio il soggetto che consulta e il soggetto che consultato il Vescovo e il Consiglio Pastorale Diocesano sono due soggetti fra di loro distinti, ma in maniera del tutto peculiare e non assoluta perch il primo anche parte essenziale e determinante del secondo ed il secondo non tale se non presieduto dal primo. 13. Lesperienza dei Consigli Pastorali Diocesani Loggetto, lidentit, la funzione del Consiglio Pastorale Diocesano come emergono dalla normativa fissata dal Codice, letta secondo gli sviluppi della ecclesiologia di comunione che lidea centrale e fondamentale nei documenti del Concilio e che stata ripresa sia dal Sinodo straordinario dei Vescovi del 1985, sia dal Sinodo ordinario del 1987 per essere poi ripresentata quale base della Christifideles laici, danno ragione di due fatti che riguardano questi Consigli. In primo luogo, la non obbligatoriet della loro costituzione, secondo limpostazione evidenziata dallo stesso Christus Dominus 27, poi costantemente ripresa dalle altre fonti che hanno preceduto il Codice e quindi recepita dal c. 511. Se non vi sono i presupposti di maturazione e di vitalit ecclesiale che garantiscono un significativo avvio di un impegno cos rilevante per fedeli e pastori, impostare obbligatoriamente una esperienza di Consiglio Pastorale potrebbe essere frustrante e controproducente. Ma c da chiedersi se il c. 511, nel presentare la non obbligatoriet della costituzione di questi Consigli, non faccia sorgere comunque, nel Vescovo e nei fedeli di quella comunit che non sia ritenuta gi adeguata per dar corso allavvio di questa esperienza, il dovere di operare per rimuovere gli ostacoli esistenti e promuovere la necessaria crescita sul piano della partecipazione e della corresponsabilit. In secondo luogo, le difficolt, i fallimenti, anche le disillusioni che la concreta esperienza dei Consigli Pastorali Diocesani possono aver portato. La cosa non deve destare meraviglia: come si detto il Consiglio Pastorale presuppone senso di appartenenza alla Chiesa, dispo-

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nibilit alla vita di comunit, apertura alla partecipazione e senso della corresponsabilit; spesso si deve, invece, fare i conti con lindifferenza, con un modo individualistico di vivere anche lesperienza religiosa, un rapporto con la Chiesa che non tanto quello del compartecipe quanto quello dellerogatore o dellutente di servizi religiosi che si ritengono in qualche modo utili o necessari. A volte, poi, hanno prevalso specie nella primissima fase degli anni 70 esperienze influenzate piuttosto da modelli civili e politici della partecipazione, piuttosto che coerenti con modelli correttamente ecclesiali. Il Consiglio Pastorale presuppone una partecipazione nella ricchezza della variet, nel vincolo della complementarit, nella tensione ad una viva comunione; a volte invece sono emerse mentalit legate a criteri autoritari e clericali per cui tutto questo solo un inutile appesantimento, un fastidioso doversi confrontare, un ostacolo allefficienza che rapporti di collaborazione meramente esecutiva potrebbero comunque garantire; a volte lo spirito e il metodo della contrapposizione e della fazione ed atteggiamenti di rivendicazione di stampo non ecclesiale hanno generato esiti certamente negativi. 14. Gli Apostoli, gli anziani e tutta la Chiesa (At 15,4) Il Consiglio Pastorale un traguardo esigente perch presuppone un modello di Chiesa che essendo una comunione organica vive, cresce, agisce come comunit e richiede un coerente rinnovamento di mentalit. il traguardo che la Christifideles laici indica quando chiede con forza che la dimensione comunitaria della Chiesa emerga sempre pi chiaramente come segno operante del suo essere comunione. un traguardo che va raggiunto con pazienza e perseveranza: senza stanchezze e senza timori; senza rinunce che portino a letture riduttive della normativa sui Consigli Pastorali che possano snaturarne lidentit, portandoli, ad esempio, a livello di organi tecnici ed esecutivi di nomina o gestione clericale. un traguardo che, invece, va colto in tutta la sua portata ed il suo significato, riscoprendo le sue radici nella tradizione propria della Chiesa. Infatti, la Chiesa dei primi secoli (cf Cipriano, Epistole: 14,4; 17,1 e 3; 19,2; 43,7; 55,8) si impiantata ed cresciuta attraverso la guida dei suoi Pastori che hanno ricercato il populi universi suffra-

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gium, il consensus plebis, perch in tal modo venivano ad emergere ed erano messi a frutto i doni con cui il Signore arricchiva la sua Chiesa e la conduceva lungo i sentieri della storia della umanit. Si tratta, quindi, di leggere ora e di attuare lordinamento della Chiesa di oggi in modo che la ricchezza e la forza dello Spirito non vadano disperse: il Consiglio Pastorale pu essere uno strumento per crescere in questa direzione.
Falliscono le decisioni prese senza consultazione, riescono quelle prese da molti consiglieri (Prv 15,22).

QUADERNI DI DIRITTO ECCLESIALE

SOMMARIO
129 Editoriale 131 Le forme individuali di vita consacrata

PERIODICO QUADRIMESTRALE ANNO V N. 2 - MAGGIO 1992


DIREZIONE ONORARIA

di Jean Beyer
141 Lordine delle vergini 151 163 177

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227

245

di Silvia Recchi Gli eremiti *** Le nuove comunit di Giancarlo Rocca Commento a un canone: Prendere cura della vita consacrata (c. 576) di Eliane de Montebello La recente Istruzione della Conferenza Episcopale Italiana in materia amministrativa di Mario Marchesi Non siano ammessi alla sacra comunione... . Il c. 915 e le ulteriori prescrizioni ecclesiastiche sullaccesso alla comunione di Jan Hendriks Il pastore danime e la nullit del matrimonio. III. Lerrore di fatto: sulla persona, sulla qualit personale e lerrore sulla qualit dolosamente indotto di Paolo Bianchi Lerrore sulla qualit della persona nella giurisprudenza del Tribunale Ecclesiastico Regionale Triveneto con riferimento alle sentenze rotali recenti e alla dottrina di alcuni autori di Tiziano Vanzetto Il Diritto Canonico dalla A alla Z Abrogazione di G. Paolo Montini

Jean Beyer, S.I.


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La vita consacrata oggetto di una rinnovata riflessione nella Chiesa; esigenze e situazioni nuove nella vita ecclesiale e nella societ hanno posto ad essa nuovi ed inquietanti interrogativi. Non a caso un Sinodo stato preannunciato intorno ad essa. Il presente numero dei Quaderni vuole soffermarsi in particolare sulle forme individuali della vita consacrata, previste nel Codice. Il legislatore infatti riserva ad esse una attenzione e una normativa sconosciute nel vecchio Codice ed assenti anche al Concilio Vaticano II dove la vita cosiddetta religiosa veniva sostanzialmente concepita legata ad Istituti. Se vero daltra parte che il diritto segue la vita, bisogna affermare che questa attenzione si imponeva a motivo della realt che mostra un numero crescente di uomini e di donne che nella Chiesa vivono di fatto le esigenze della vita consacrata non legati ad Istituti, ma in risposta ad una vocazione personale-individuale. Levoluzione del diritto nel riconoscere ufficialmente tali forme individuali nellambito pi ampio della vita consacrata stata resa possibile grazie ad un progressivo approfondimento teologico che ha riguardato questultima. A partire dal Concilio, infatti, una pi profonda riflessione si resa necessaria; essa ha permesso di affermare sempre pi chiaramente il nucleo teologale della vita consacrata, nonch di distinguere gli elementi teologici e canonici che la compongono e che fanno s che una forma di vita sia riconosciuta consacrata nella Chiesa. Gli articoli che riguardano la parte monografica di questo numero dei Quaderni vogliono perci presentare pi da vicino queste forme individuali di vita consacrata, metterne in luce i nuclei essenziali per una loro sempre pi adeguata comprensione.

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Editoriale

Larticolo di Beyer, Le forme individuali di vita consacrata, offre un quadro dinsieme chiaro e sintetico su tali forme e mette in luce la loro novit nel mondo canonico. Ulteriori articoli intendono soffermarsi pi specificamente su ognuna di esse. quanto intende fare larticolo sullOrdine delle vergini (Recchi) ed anche larticolo sugli Eremiti. Tali forme di vita vengono presentate dal di dentro con una attenzione particolare alla loro dimensione carismatica, nonch ad aspetti di ordine giuridico e pastorale. Larticolo di Rocca fa quindi riferimento alle nuove forme a cui il Codice dedica il c. 605. Larticolo di E. De Montebello un commento al c. 576 sul dovere dellautorit ecclesiastica di prendersi cura della vita consacrata. Seguono alcuni articoli di argomento vario. Marchesi presenta analiticamente la recente istruzione della Conferenza Episcopale Italiana in materia amministrativa. Hendriks affronta il delicato problema della concessione e del rifiuto della comunione eucaristica da parte del ministro ad un fedele. Sulla materia matrimoniale intervengono poi Bianchi e Vanzetto: entrambi sul tema della nullit matrimoniale per errore. Bianchi, nel contesto della rubrica in cui si danno suggerimenti ai pastori danime chiamati ad un primo contatto con fedeli che si interrogano sulla validit del proprio matrimonio, presenta alcuni fondamentali ed assodati principi di diritto e di giurisprudenza sullerrore. Vanzetto presenta invece un contributo di carattere prevalentemente dottrinale, in cui si analizzano anche varie posizioni giurisprudenziali. In occasione di una riflessione su alcune sentenze di un tribunale ecclesiastico locale, si sviluppano osservazioni a documentazione della delicatezza della presente materia. Chiude il fascicolo un articolo (Montini) sul concetto di abrogazione e su alcuni termini affini. Si intende con questo articolo inaugurare una nuova rubrica che aiuti il lettore nella conoscenza di alcuni termini tecnici della lingua giuridico-canonica, chiarendo soprattutto il significato etimologico e proprio dei termini, anche in rapporto alluso comune dei medesimi o a significati assunti dai medesimi in altre discipline.

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Le forme individuali di vita consacrata


di Jean Beyer S.J.

Il Codice del 1983 ha fatto un passo avanti, un progresso. Non si limitato, come il Codice del 1917, a trattare degli Istituti religiosi, degli Ordini e delle Congregazioni religiose; ha visto un insieme, quello degli Istituti di Vita Consacrata: Ordini, e Congregazioni, Istituti Secolari (cc. 607-730). Sfortunatamente le Societ di Vita Apostolica non sono state ben identificate (cc. 731-746). In maggioranza sono Istituti di Vita Consacrata 1. Quelle che non lo sono, avrebbero potuto trovare una migliore collocazione come Associazioni di fedeli. Il Codice Orientale ha fatto meglio: parla, infatti, di religiosi, monaci (cc. 554-562) e membri di Ordini e di Congregazioni religiose (cc. 433-553), di Societ di Vita Comune (cc. 554-562), di Istituti Secolari (cc. 563-569) e, infine, in un solo canone (c. 572), delle Societ di Vita Apostolica. Niente perfetto! Per fare meglio bisogner attendere una nuova codificazione. vero che le Societ di Vita Comune, come le Societ di Vita Apostolica sono in crisi per mancanza di vocazioni. Le Congregazioni religiose si trovano davanti alle stesse difficolt; molte si sono federate o unite, vista la diminuzione delle vocazioni. Questi raggruppamenti non attirano pi vocazioni delle Congregazioni cos riunite. Esse spariranno pi in fretta di quanto non si pensi...

1 Si veda, a questo riguardo, lo studio di F. MASCARENHAS, sfx, Societies of Apostolic Life. Their identity statistics with regard to the consecration, in Cpr., 71 (1990) 3-65. Cf J. BEYER, Il diritto della vita consacrata, Milano, ncora, 1989, 642 pp. Vedi pp. 519-567 e pp. 602-604.

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Le vocazioni individuali Una novit del Codice del 1983 consiste in un fatto di notevole interesse; si parla di vocazioni o forme di vita consacrata individuale. Non sono raggruppate. Non vivono un carisma comune. Sono numerose: eremiti e vergini consacrate, alle quali si aggiungono le vedove consacrate e pi recentemente i vedovi consacrati: si pu parlare di una vedovanza consacrata 2. Se eremiti e vergini consacrate sono numerosi, bisogna vedere in questo un desiderio di autenticit che non assicurano pi le numerose Congregazioni religiose, troppo secolarizzate per testimoniare la loro vita specifica. Questa secolarizzazione esagerata oltrepassa lattitudine spesso pi riservata degli Istituti Secolari che vivono pienamente nel mondo, senza alcuna vita comune o vita comunitaria. I membri degli Istituti Secolari di piena secolarit vivono soli, senza opere comuni, in piena vita sociale e professionale; sono impegnati a titolo personale l dove essi vivono o lavorano. In questo si avvicinano fortemente alle vergini e alle vedove consacrate in pieno mondo. Vediamo ora come situare queste vocazioni personali. Il loro carisma individuale. Gli eremiti normalmente non si raggruppano. Le vergini consacrate formano un Ordo virginum, che non n una vita comune, n un carisma comune, n un genere di vita basato su una legge di vita seguita da tutte. Raggruppandole, si far loro perdere la mobilit che le caratterizza, il loro quadro di vita e la loro libert personale. Un tale raggruppamento tanto pi da evitare per il fatto che certe diocesi hanno un delegato speciale che si prende cura di queste vergini consacrate. Questa responsabilit comune potrebbe, a lungo andare, fare pi del male che del bene a persone che seguono una vocazione individuale e si danno interamente a Dio. Anche lo stesso Codice attuale pone la questione. Vediamo anzitutto lo stato canonico degli eremiti; in seguito studieremo quello delle vergini e delle vedove consacrate, per dire infine qualcosa dei vedovi consacrati i quali certamente, come vedremo, hanno scelto come gruppo un duplice statuto.

Sotto questo termine si pu parlare ormai di vedovi e vedove consacrati a Dio attraverso un impegno approvato dalla Chiesa.

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Gli eremiti nel Codice Gli eremiti nel Codice hanno il vantaggio di trovarvi una descrizione della loro propria vocazione nella vita consacrata (c. 603, par. 1). La cosa importante. Partendo dal fatto dellappello divino riconosciuto dalla Chiesa, essi sono della Chiesa e hanno nel diritto una posizione giuridica certa 3. Canonicamente, per essere riconosciuto eremita, bisogna che questi si impegni nelle mani del Vescovo, con una pubblica professione attraverso voti o altri sacri legami alla pratica dei tre consigli evangelici, a vivere uno stile di vita determinato sotto la guida dello stesso Vescovo diocesano. Questa dipendenza una obbedienza. Impedisce che leremita diventi un girovago. C tuttavia una difficolt a realizzare un tale impegno. Il Vescovo comprender ci che , come vita consacrata, una vita eremitica? Se gi molti religiosi si lamentano per la mancanza di comprensione della loro vita da parte delle autorit diocesane e della difficolt a vivere il loro proprio carisma, non si pu negare che un eremita preferisca non prendere questi impegni e vivere in fedelt alla sua vocazione questo genere di vita consacrata. Tuttavia, in questo caso, sar utile e perfino necessario dipendere da un prete spesso il confessore delleremita informato delle esigenze di un tal genere di vita. Ma questi non sempre pienamente informato delle esigenze reali di questa vocazione, n dei progressi possibili in questa vita di silenzio e di solitudine. Il progetto del 1977, a questo riguardo, era pi ampio e pi prudente. Limpegno delleremita poteva essere preso in dipendenza da un superiore religioso competente. Questo superiore pu essere, se leremita religioso, il suo proprio superiore. Poteva essere anche un superiore religioso da cui dipende un terzordine secolare 4. Il testo del c. 92, par. 2 del progetto del 1977 sembra ammettere questa soluzione. Un fatto certo: un fedele cristiano pu essere eremita, se si conforma alle esigenze spirituali ed esterne che pone oggi il c. 603,
Si veda a questo riguardo J. BEYER, Il diritto della vita consacrata, pp. 157-169. Si veda anche il nostro articolo su: LOrdine delle vedove, in Vita Consacrata, 23 (1987) 238-250 e il testo di Pio XII pp. 248-252. 4 Cf C.I.C., 1983, c. 303; si veda il testo del progetto 1977, in J. BEYER, Il diritto della vita consacrata, pp. 581-602. Si veda il c. 92 p. 597.
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par. 1. Ci esige: una separazione pi rigorosa dal mondo, il silenzio della solitudine, una preghiera e una penitenza continue. Una tale vita consacrata si vive per la lode di Dio e per la salvezza del mondo. Questultimo elemento va sottolineato perch mette in evidenza la dimensione apostolica universale di questo dono a Dio e alle anime che suppone questo impegno 5. Essere eremita nella Chiesa, secondo il c. 603, par. 1, un tipo di vita ecclesiale; gli impegni presi non sono pi semplicemente privati; se sono presi davanti al Vescovo diocesano, questo carattere ecclesiale rafforzato. Attenendosi alla normativa del c. 603, par. 2, un religioso, anche monaco, non sar riconosciuto canonicamente in modo pieno come eremita senza questa professione di vita evangelica fatta nelle mani del Vescovo della diocesi. Le Costituzioni degli Istituti monastici possono tuttavia prevedere un tale impegno come conseguenza di una professione fatta in un Istituto di vita monastica. In questo caso, queste Costituzioni dovranno essere ben redatte e approvate dalla Santa Sede. Il monaco potrebbe essere eremita sulla propriet del monastero e, avvertendo lOrdinario del luogo, al di fuori del territorio del suo monastero, in vista di una pi grande solitudine. Come si vede, il fatto di considerare leremita nel Codice un progresso. Il c. 603 non sopprime tutte le difficolt. Numerose questioni restano aperte. La pratica spesso risolve meglio certi problemi rispetto alla loro discussione teorica. Notiamo, infine, che un eremita che non religioso, non diventa religioso per il fatto della professione che emette nelle mani del Vescovo; questo contrariamente a quanto considerava il c. 92, par. 2 del progetto del 1977 6. Le vergini consacrate Le vergini consacrate oggi sono numerose. Il Concilio non ha fatto allusione a questo genere di vita consacrata. Il progetto del Codice del 1977 non aveva alcun canone che le riguardava 7. Solo pi
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Importanti sono i termini del c. 603, par. 1: dedicano la propria vita alla lode di Dio e alla salvezza del mondo. Questo si ricollega con la posizione di Pio XII che, per la prima volta, parla di una consacrazione a Dio e alle anime, in Primo Feliciter 1948 n. V. Si veda AAS., 40 (1948) 285-286. 6 Cf J. BEYER, Il diritto della vita consacrata, p. 517, c. 92. 7 Un solo canone trattava degli eremiti. Cf p. 597, c. 92.

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tardi stato inserito nella parte che tratta della vita consacrata il c. 604 concernente le vergini consacrate, subito dopo il c. 603 sugli eremiti 8. La vergine consacrata vive un genere di vita consacrata personale. Come chiamata divina ha un carisma personale. Anche se sono numerose le persone che vivono questo genere di vita, non si pu parlare di un carisma comune. un ordine di vita; lOrdo Virginum antico nella Chiesa. Prima del Concilio la consacrazione delle vergini era riservata alla monache. Il Concilio aveva previsto una revisione del rituale della consacrazione delle vergini (SC 80). Il rituale promulgato permetteva di conferire questa consacrazione liturgica a tutte quelle persone che volevano vivere la verginit consacrata in pieno mondo 9. Oggi, soprattutto dopo il Codice, questo fatto non crea pi difficolt. Tuttavia si pongono molte questioni. Anzitutto si nota nel testo del Concilio che il termine virgo usato come sinonimo di casta quando si parla dei tre consigli evangelici (LG 46b; PC 1b). In pi, nel decreto Presbyterorum Ordinis detto espressamente che verginit si intende come sinonimo di celibato: questo per i preti (PO 16b; cf LG 42). Nascono qui due questioni. Qual il senso della verginit consacrata? Limpegno della verginit consacrata secondo il rituale sembra essere pi esteso di un impegno per la castit; infatti, include lobbedienza e la povert come consigli evangelici 10. Questo ancor pi chiaramente proposto nel rituale oggi approvato per le vedove consacrate 11. Tutto considerato, la verginit espressione di un dono totale che, per essere vissuto pienamente, contiene i tre consigli evangelici di castit, povert e obbedienza. La riflessione teologica postconciliare conferma questa posizione dottrinale, che non resta senza effetti sulla vita consacrata. Il c. 604 non fa menzione di tali esigenze. Alcune espressioni possono suggerire un dubbio a questo riguardo: A queste forme di vita consacrata assimilato lordine delle vergini,
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Questo canone 604 si trova gi nel progetto del Codice latino nel 1980, al c. 531. Questo Ordo consecrationis virginum di 65 pp. stato edito nel 1970. Si veda il decreto di promulgazione pp. 5-6; si vedano ugualmente le condizioni poste alle vergini che vivono nel mondo: mulieres vitam saecularem agentes perch possano ricevere la consacrazione. Cf Ordo, p. 8, n. 5. 10 Si veda nellOrdo, a p. 15, lomelia dove si tratta la questione della povert; e sullo stesso punto a p. 26 nella preghiera di consacrazione. Per lobbedienza, si veda lomelia a p. 15 voluntatem Patris adimplentes 11 Si veda il Rituel de bndiction della Fraternit di N.S. della Risurrezione, 1982, 30 pp. Vedi pp. 27-29; il paragrafo secondo lo spirito dei consigli evangelici, castit, povert, obbedienza, distacco da s.

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dice il c. 604. Il termine assimilare non rende pienamente il senso del termine latino accedit, che pu significare non una identit, ma una somiglianza. La consacrazione totale qui supposta dal fatto che le vergini vogliono seguire il Cristo pi da vicino (Christum pressius sequi), formula usata per descrivere la vita consacrata in generale (LG 42d; 44c; PC 1b; c. 573, par. 1). Bisogna pure sottolineare il fatto che la vergine consacrata sposa misticamente il Cristo, Figlio di Dio. Questo amore reciproco, che unisce il Cristo e la vergine consacrata, deve necessariamente essere totale e comporta in seguito lobbedienza e la povert. Questo sposalizio mistico ha sempre espresso una piena donazione nellamore reciproco. Come il Cristo fu povero e obbediente, la vergine sua sposa lo sar per imitarlo pi da vicino; e si direbbe meglio per essere come Lui, con Lui. Quanto al sacrum propositum bisogna riconoscere che il termine poco chiaro. Questo proposito sacro non sembra essere un voto. Pu esserlo; se non lo , sar una promessa fatta nella Chiesa per rispondere allappello divino. Questo fatto pone la questione della consacrazione. La consacrazione fatta dal Vescovo liturgica. una benedizione. Ma anche una preghiera rivolta a Dio perch la persona consacrata a Dio attraverso il rito sia fedele al suo impegno e ottenga la sua protezione. Nel contesto generale della dottrina conciliare, la prima consacrazione quella che Dio fa con la sua chiamata e attraverso di essa. Questa consacrazione reale se viene ricevuta dalla persona che risponde a questo appello e si dona a Lui. Il termine dedicatur del c. 604, par. 1, per essere vero, deve essere sinonimo del termine consacrazione. Questa consacrazione personale si fa attraverso il Cristo nellEucaristia. attraverso il Cristo, con Lui e in Lui, che il cristiano si consacra in un dono totale al Padre per la salvezza del mondo. Queste dimensioni apostoliche, gi espresse al c. 603 per leremita, sono qui ugualmente presentate in maniera pi concreta; in effetti, il c. 604, par. 1 parla di una dedizione al servizio della Chiesa. In pi, al par. 2 si prevede che queste vergini consacrate possano associarsi per mantenere fedelmente il loro impegno e compierlo con un aiuto reciproco, un servizio ecclesiale conforme al loro stato. Ci non significa necessariamente un lavoro comune. Si direbbe piuttosto il contrario, se si vuole rispettare e salvaguardare il carattere individuale di questa vocazione.

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Concludiamo, dunque, annotando che la consacrazione essenziale una chiamata divina, alla quale la vergine consacrata risponde in unione al Cristo, prendendo come legge di vita i tre consigli evangelici per seguirlo pi da vicino, unendosi a Lui come in un impegno sponsale e dedicandosi al servizio della Chiesa, anzitutto attraverso questo dono di s, vissuto nellEucaristia. Ci non esclude un lavoro apostolico concreto, ma non lo rende obbligatorio. Il Codice parla, al c. 604, par. 2, di una possibilit di associazione per le vergini consacrate. Il termine prudente e discreto. A dire il vero non sembra che sia auspicabile vedere le vergini consacrate riunirsi in associazioni di fedeli (c. 298), dove necessariamente una struttura direttiva sarebbe da temere e sarebbero da seguire degli statuti. Tuttal pi possono essere utili delle riunioni a livello diocesano o nazionale senza, per, diventare obbligatorie. Poich questa vocazione essenzialmente individuale, bisogna ad ogni costo proteggerla perch sia vissuta in piena discrezione e libert. Resta unultima questione. Parlando di verginit, anche se il termine significa molto pi che non castit e continenza, sembra bene che non sia richiesta una verginit corporale da provare attraverso unispezione corporale, come accadeva una volta. Cos, in certi monasteri, vi erano monache non ammesse alla consacrazione delle vergini, ordinariamente prevista per tutte. Certe eccezioni erano penose. Se la consacrazione liturgica delle vergini fu riservata alle monache, non si vede perch non fosse permessa alle religiose di istituti apostolici. Resta una questione: se la consacrazione delle vergini stata ripresa come celebrazione liturgica solenne, in contrasto con la professione religiosa, normalmente celebrata nellEucaristia, senza troppa solennit. Il dono di s a Dio e alle anime non si misura secondo lampiezza e la solennit di un rito. Non bisogner riflettere attorno a questa considerazione? E ancora: ogni professione religiosa perpetua preceduta da una professione temporanea; e questultima non si pu fare senza volersi donare totalmente e definitivamente. Gli impegni temporanei, per la Chiesa come per i professi, sono una prova che dovrebbe assicurare il valore dellimpegno definitivo o perpetuo. Perch non esiste niente di simile per la vergini consacrate? Il rito ha ripreso un testo antico; questo rinnovamento liturgico non poteva favorire anche una riflessione spirituale? Questo punto merita ancora una riflessione ed un adattamento alla realt vissuta.

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vero che una vergine consacrata, se abbandona il suo stato di vita, lo fa pi discretamente, non essendo membro di un gruppo o di un Istituto di vita consacrata. Occorre, infine, che si dica una parola a riguardo della vedovanza consacrata. Vedovi e vedove sono numerosi. Non appena possibile, pu essere intravista una consacrazione. Ed ci che gi hanno fatto dei vedovi e delle vedove.

La Fraternit di Nostra Signora della Risurrezione Il Codice del 1983 non ha considerato le vedove consacrate. Queste, dal 1984, hanno il loro rituale per la propria consacrazione, approvato da Roma, ma non come rituale della Chiesa universale 12. Il Codice orientale, al contrario, al c. 570, ne tien conto in un testo conciso, ma importante 13. Le vedove consacrate hanno voluto riunirsi in Istituto Secolare. Vivendo in mezzo al mondo, vogliono donarsi totalmente a Dio assumendo i tre consigli evangelici vissuti secondo il loro stato di vita. Esse non sono divenute membri di un Istituto Secolare. Perch? Per vivere non soltanto per Dio, ma per sottolineare il loro legame damore con i loro congiunti che sono gi in Dio. Questa presenza meritava di essere vissuta in piena fedelt alla loro unione matrimoniale. Anche se la morte sopprime il legame matrimoniale sacramentale ed ecclesiale, e dunque canonico, esse non possono sopprimere lamore vissuto nel matrimonio, dono mutuo che si vivr in pienezza nella vita trinitaria. Riunendosi in fraternit la Fraternit di Nostra Signora della Risurrezione queste vedove si donano pienamente a Dio ritrovando cos in Lui i loro sposi deceduti e viventi, sperando ci che hanno gi ottenuto. La sfumatura importante! Essa sottolinea una teologia matrimoniale nel suo aspetto escatologico, eterno e trinitario. Non c amore senza Dio; ogni amore per essere pieno e perfetto, va vissuto in Dio. Dio Amore!

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La Congregazione per i sacramenti e il culto divino conferma per questo rituale, il 29 febbraio 1984, lapprovazione data precedentemente dal Cardinale Jean Marie Lustiger, arcivescovo di Parigi. 13 Viduae consecratae seorsum in saeculo castitatem professione publica profitentes.

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La Fraternit della Risurrezione Se fino ad ora si considerata la vedovanza consacrata delle spose, oggi anche i vedovi conoscono una chiamata alla consacrazione di vita. Questo appello si chiarificato a partire dal 1971, anno del decesso delle spose rispettive dei due primi vedovi che hanno voluto donarsi a Dio accettando il sacrificio e volendolo vivere rimanendo fedeli al s sacramentale del loro matrimonio. Un progetto di statuto fu sottoposto a Roma nel 1977; stata fondata una pia unione e questa conobbe una evoluzione assai rapida. Questi vedovi, liberati dai loro impegni familiari, pensarono di vivere in fraternit monastica. Queste fraternit si chiamano Fraternit della Risurrezione. Alcuni Fratelli sono stati ordinati preti. Questa fondazione maschile raccoglie oggi dei vedovi monaci, alcuni dei quali sono preti; e dei celibatari che si sentono attirati dalla loro spiritualit. Accoglie, come familiari regolari degli uomini separati o divorziati che desiderano vivere in comunit, e che fanno una promessa di fedelt annuale. Questo permette loro di vivere una fedelt purificatrice del sacramento del loro matrimonio rotto nella sua struttura visibile. I Fratelli che hanno ancora dei figli a carico, possono continuare a esercitare nel mondo la loro attivit professionale secondo le modalit definite con i responsabili della Fraternit. Quanto agli altri, vivendo in comunit, oltre alle loro funzioni ecclesiali di perseveranti nella preghiera, sono disponibili allascolto e al servizio di tutti coloro che sono feriti nellamore: vedovi e vedove, separati, divorziati, ragazzi infelici; e restano aperti ad ogni lavoro ecclesiale, che pu essere loro conferito nellambito della pastorale familiare. Un ramo femminile della Fraternit, attualmente composta di vedovi, vive secondo un quadro di vita ed uno spirito identico a quello dei Fratelli. Questa Fraternit in corso di fondazione. Bisogner ritornare sulla vedovanza consacrata. Linformazione che abbiamo ricevuto fino ad ora ci permette di vedere come nella Chiesa si situa e si sviluppa la vita consacrata. Oltre alla Fraternit di Nostra Signora della Risurrezione, c lAssociazione della Risurrezione vedovi viventi in mezzo al mondo la Fraternit della Risurrezione, fraternit monastica che riunisce dei fratelli monaci e dei familiari regolari, ma che estende la sua azione nella pastorale della famiglia, dellinfanzia in difficolt, dei vedovi, dei separati e dei divorziati.

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Passaggio alla vita comune Vi sono vedovi che sono cos passati da una vocazione individuale ad una vita monastica, comunitaria, mentre le vedove restano raggruppate in fraternit e si ritrovano per vivere uno stesso impegno di vita consacrata secondo uno statuto comune che fa superare la chiamata personale per farla diventare una vocazione divina vissuta in fraternit evangelica. Tutto considerato, sembra pi difficile ai vedovi vivere una chiamata alla vita consacrata, soli o con dei figli, rispetto alle vedove che hanno gli stessi impegni ma possono pi facilmente organizzare una vita familiare adattata alla loro solitudine e ai figli, che esse seguono ed aiutano pi da vicino nella loro crescita, nella scelta del loro stato di vita, e nella costituzione delle loro diverse famiglie. Unultima questione stata posta una questione. possibile vivere una chiamata personale, individuale alla vita consacrata mediante i consigli evangelici? Il Codice latino risponde affermativamente per gli eremiti e per le vergini consacrate; il Codice orientale tiene conto in pi delle vedove consacrate; la Chiesa conosce gi dei vedovi consacrati, riuniti in associazioni o che vivono in monasteri come i Fratelli della Risurrezione. Queste realt dovranno essere seguite, incoraggiate, meglio conosciute e comprese. Si inseriscono in un laicato che non pu restare un denominatore comune, una massa non identificata.
(Traduzione di Giangiacomo Sarzi Sartori)

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Lordine delle vergini


di Silvia Recchi

Sono sempre pi numerose le donne che partecipano dellordo virginum. Esse sono alla ricerca di una pi appropriata espressione ecclesiale della propria identit carismatica. In Italia le vergini consacrate hanno tenuto nel 1992 il loro quinto Convegno nazionale. Il loro bollettino informativo Sponsa Christi mantiene il collegamento tra un centinaio circa di appartenenti allordo. In varie diocesi sono stati redatti statuti per disciplinare la loro condizione di vita allinterno della chiesa particolare. Il canone 604 Lordo virginum una novit del nuovo codice che dedica ad esso il canone 604:
par. 1. A queste diverse forme di vita consacrata si accosta lordine delle vergini le quali, emettendo il santo proposito di seguire Cristo pi da vicino, sono consacrate dal vescovo diocesano a Dio secondo il rito liturgico approvato e, unite in mistiche nozze a Cristo figlio di Dio, si dedicano al servizio della Chiesa. par. 2. Le vergini possono riunirsi in associazioni per osservare pi fedelmente il loro proposito ed aiutarsi reciprocamente nello svolgere quel servizio alla Chiesa che confacente al loro stato.

Tale forma di vita non da confondere con le nuove forme di vita consacrata nella Chiesa di cui si parla nel canone successivo. In effetti lordine delle vergini appartiene ad una forma di consacrazione assai antica nella Chiesa, solo ora formalmente regolata dalla disciplina ecclesiale, dopo il rinnovamento del Rito di consacrazione, avvenuto nel 1970.

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Silvia Recchi

Il canone 604 rappresenta una novit sotto vari aspetti. Esso ufficializza anzitutto nel mondo canonico la forma di vita della verginit consacrata. Oltre a ci, si contrappone a precedenti disposizioni ecclesiastiche, come il divieto da parte della Congregazione per i religiosi di conferire la consacrazione a donne che vivessero nel mondo (cf AAS 19 [1927] 138-139) e successivamente la disposizione di Pio XII, che con la Costituzione Sponsa Christi del 1950 riservava alle sole monache il Rito di consacrazione (cf AAS 43 [1951] 16). Oggi possono appartenere allordine delle vergini anche donne che vivono nel mondo. Stato di vita della vergine consacrata. Lordine delle vergini fa riferimento ad uno stato di vita che rientra nelle forme individuali di vita consacrata. Ci rimane vero anche nel caso che le vergini consacrate decidessero di unirsi in associazione, come prevede il paragrafo 2 del c. 604. Il termine ordo non comporta obblighi di vita comunitaria, non assume una regola o uno statuto nel senso della vita religiosa. Esso mantiene le vergini consacrate nella loro condizione di fedeli laiche, inserite nel popolo di Dio. Quale forma di vita consacrata la verginit consacrata comprende pienamente il contenuto teologico espresso dal canone 573, par. 1: una forma stabile di vita, sulla via della sequela pi intima a Cristo, sotto limpulso dello Spirito Santo; si tratta di una donazione con nuovo e peculiare titolo a Dio sommamente amato, per la gloria di Lui, per la edificazione della Chiesa e la salvezza del mondo, quale segno della vita futura. Alcuni autori hanno voluto mettere in dubbio la piena appartenenza dellordine delle vergini allo stato di vita consacrata. Essi hanno interpretato il verbo accedere del canone 604 nel senso limitativo di avvicinarsi, appropinquarsi allo stato di vita consacrata, ma non nel senso di piena appartenenza a quello stato. A nostro parere non c alcun dubbio che lordo virginum appartenga pienamente allo stato della vita consacrata. La verginit consacrata, abbiamo detto, costituisce uno stato stabile di vita (stabilis vivendi forma), senza tale stabilit non si potrebbe parlare infatti di vera consacrazione. La vergine si impegna ad una scelta perpetua, come viene esplicitato nel Rito di consacrazione: fino al termine della vostra vita. La consacrazione pone inol-

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tre la vergine in uno stato pubblico nella Chiesa, con un legame particolare a questa, pur conservando la vergine consacrata la propria condizione secolare. La vergine si consacra a titolo personale, essa pu vivere sola o in famiglia. Essa pu associarsi con altre vergini, come vedremo. Specificit carismatica della vergine consacrata Per esprimere la peculiarit carismatica della vergine consacrata il c. 604 usa lespressione misticamente sposate a Cristo (Christo Dei Filio mystice desponsantur). Questa espressione sottolinea il nucleo del significato della consacrazione verginale, intesa appunto come alleanza sponsale con Cristo, segno dellalleanza sponsale tra Cristo e la Chiesa. La vergine consacrata simbolo esistenziale di questa realt; segno trascendente dellamore di risposta della Chiesa per il suo Sposo, in questo senso figura di tutta la Chiesa. La sua missione rimane quella di vivere e mostrare profeticamente questo mistero di amore nuziale tra Cristo e la Chiesa, tra Cristo ed ogni anima fedele. Ricevete lanello delle mistiche nozze con Cristo e custodite integra la fedelt al vostro sposo, perch siate accolte nella gioia del Convito eterno (Rito di consacrazione n. 25). La vergine consacrata inoltre non vive il suo carisma di vita consacrata mediante la mediazione storica di un Fondatore o di una Fondatrice, come avviene per i membri degli Istituti di vita consacrata. La sua consacrazione, a titolo personale, mediata dalla Chiesa, nella persona del Vescovo che la ammette al Rito di consacrazione. La vergine consacrata vive nel mondo, nelle ordinarie condizioni di vita, essa non diventa religiosa, realt questa che pu avvicinarla ai membri degli Istituti secolari. Tuttavia la secolarit che caratterizza questi ultimi non appartiene alla peculiarit carismatica della vergine consacrata nel senso di una presenza, discreta, nascosta, spesso sconosciuta. La testimonianza della vergine consacrata invece pubblica, visibile davanti al popolo di Dio, come mostra la solennit e pubblicit riservate al Rito di consacrazione. Lindole secolare della vergine consacrata nel mondo esige che siano garantite le caratteristiche di autonomia, di esercizio di responsabilit personali, di autogestione economica. Fa parte della specificit carismatica della vergine anche la diocesanit, cio il legame spirituale, canonico con la Chiesa locale e con il vescovo, come pi avanti diremo.

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Gli impegni della vergine consacrata Limpegno che la vergine consacrata deve assumere quello del santo proposito (sanctum propositum emittentes Christum pressius sequendi...) che emette durante il Rito di consacrazione. importante comprenderne la natura e la portata. Formalmente il santo proposito una pubblica e solenne dichiarazione della propria volont davanti a Dio e alla Chiesa. In senso strettamente giuridico esso non un voto, pur avendone la stessa dignit. Il santo proposito da considerare infatti un vincolo sacro, come la Chiesa esige per ogni forma di vita consacrata. La dichiarazione pubblica di volont che la vergine fa nel Rito si applica alla triplice domanda posta dal Vescovo: Figlie carissime, volete perseverare nel proposito della santa verginit al servizio del Signore e della Chiesa, fino al termine della vostra vita?; Volete seguire Cristo come propone il Vangelo, perch la vostra vita sia una testimonianza di carit e segno visibile del regno futuro?; Volete essere consacrate con solenne Rito nuziale a Cristo, Figlio di Dio e nostro Signore? (Rito di consacrazione n. 16). Si tratta, come si vede di una pubblica dichiarazione di stabilit di vita, di castit perfetta per il Regno, di sequela di Cristo. Il santo proposito comporta lobbligo del celibato e della castit perpetua (una grave infedelt contro tale obbligo comporterebbe secondo alcuni un sacrilegio). La consacrazione ha tutto il contenuto del voto pubblico perpetuo di castit. Una sua eventuale dispensa (in analogia a quanto previsto dal c. 686) spetta al vescovo. da tenere inoltre presente che il dicastero competente per le vergini consacrate la Congregazione per gli istituti di vita consacrata e le societ di vita apostolica. Il fatto che la vergine consacrata sia tenuta formalmente a professare uno solo dei tre consigli evangelici, ha fatto vedere ad alcuni autori un ulteriore ostacolo per la piena appartenenza di questa forma allo stato di vita consacrata, che comporta sempre la professione dei tre consigli evangelici. Non bisogna tuttavia dimenticare che, se vero che la peculiarit della vergine consacrata si esprime soprattutto nellimpegno formale alla castit perfetta, il senso profondo della verginit consacrata non si limita alla castit ed alla continenza. Una verginit veramente evangelica comporta necessariamente laiuto ai poveri, una sobriet di vita, lobbedienza come abbandono alla volont divina, come dipendenza dal vescovo e dedi-

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zione alla Chiesa. Limpegno globale della vergine infatti la sequela dello Sposo (Christum pressius sequentes). Un consultore allinterno della Commissione di studio per la revisione del codice di diritto canonico aveva esplicitamente richiesto che nel canone riguardante le vergini si parlasse di sequela di Cristo, proprio perch in questo modo anche la povert e lobbedienza venivano sottintese come unite esplicitamente alla castit (cf Communicationes 11 [1979] 333). La cura pastorale del vescovo compito del vescovo: discernere lautenticit della vocazione verginale; ammettere al Rito di consacrazione; presiedere il Rito; concordare con ognuna le modalit del proprio stile di vita ed eventuali servizi nella diocesi; intrattenere un rapporto personale, prima della consacrazione e dopo; curare la formazione delle vergini. Il vescovo diocesano ha la responsabilit della cura pastorale delle vergini consacrate nella sua diocesi. importante che preveda per queste una adeguata preparazione, precedente e successiva alla consacrazione, anche mediante corsi di formazione. Tale formazione deve saper sempre tener presente la individualit della forma di vita della vergine e quindi non imporre schemi troppo rigidi. Vari sacerdoti nella diocesi possono essere utilmente messi a disposizione delle vergini per una loro guida spirituale. Ammissione al Rito di consacrazione Lammissione al Rito di consacrazione riservata al vescovo diocesano. Al vescovo riservata la presidenza in prima persona del rito liturgico, da celebrare nella cattedrale; non sarebbe opportuno delegare tale presidenza se non per gravi ragioni. Il riferimento diretto al vescovo nella consacrazione delle vergini esplicito, egli segno di Cristo Capo della Chiesa. Il vescovo potr affidare ad un sacerdote la cura di ammettere la candidata e la verifica di una certa preparazione che questa avr ricevuto. Per ricevere la consacrazione verginale si richiede che le candidate non siano state sposate n abbiano vissuto pubblicamente in uno stato contrario alla castit; che siano donne di provata moralit e prudenza. Sempre per lammissione al Rito della consacrazione occorre tener presenti alcune prescrizioni che riguardano la vita consacrata pi in generale, come le con-

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dizioni previste nei cc. 597, 642, 643, par. 1 nn. 1, 2, 5; 645, par. 1 e 3. Si pu prevedere ma non obbligatoriamente un impegno temporaneo la cui natura e durata devono essere ben determinate, prima della consacrazione stessa che comporta un impegno perpetuo. Per quanto riguarda let per essere ammesse al Rito, essa non definita; il vescovo libero di decidere caso per caso e pu fissare unet minima per le candidate in un eventuale statuto diocesano. Dedicazione al ser vizio della Chiesa Il codice parla nel canone 604 di dedicazione al servizio della Chiesa (et Ecclesiae servitio dedicantur) come oggetto dellimpegno che la vergine consacrata assumerebbe nello stesso atto di consacrazione. Anzitutto importante ricordare come la verginit consacrata abbia una profonda dimensione ecclesiale e non si limiti ad una realt solo personale; essa interpella e coinvolge tutta la Chiesa. La vergine infatti, abbiamo detto, elevata a segno qualificato nella Chiesa di quellalleanza sponsale da cui la Chiesa stessa ha ricevuto lesistenza. Questa presenza profetica il primo e fondamentale servizio che la vergine rende alla Chiesa, a prescindere da qualsiasi attivit concreta che essa svolger nella Chiesa particolare. Concretamente il legame della vergine con la Chiesa passa attraverso il suo legame con il vescovo diocesano. Lintervento del vescovo, abbiamo visto, costitutivo del suo stato di vita e la diocesi il contesto del suo concreto inserimento nella Chiesa universale. La vergine pu svolgervi vari servizi, varie attivit pastorali, caritative, apostolica. Questo tuttavia non essenziale al suo stato di vita e non pu essere in nessuna maniera imposto. La vergine consacrata deve avere in proposito massima libert e deve anche sapersi salvaguardare da qualsiasi imposizione in questo senso. Il servizio ecclesiale, per le vergini consacrate, non conseguenza di particolari obblighi giuridici, ma frutto naturale della chiamata a seguire Cristo nella verginit. Obblighi della vergine consacrata Il c. 604 non contiene a questo proposito nessuna precisazione. Ogni vergine consacrata potr in uno statuto personale di vita definire i propri obblighi e sottometterli allapprovazione della propria gui-

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da spirituale. Il codice, oltre gli impegni gi menzionati, non impone alla vergine ulteriori obblighi. Certamente il Rito esplicita alcuni atteggiamenti e doveri fondamentali che la vergine dovr tenere presenti nella sua vita. Si tratta anzitutto della lode divina nella recita quotidiana dellufficio, di una preghiera prolungata, di opere di penitenza, di una sobriet di vita, di amore ai poveri. Il vescovo diocesano concorder con ogni vergine un essenziale regolamento di vita. Gli statuti diocesani In varie diocesi sono stati approvati degli Statuti che offrono una normativa-quadro per le vergine consacrate. Tali Statuti, dopo aver ricordato lidentit carismatica della verginit consacrata ed avere offerto le linee direttive per uno stile di vita che da questa promana, devono prevedere alcuni elementi fondamentali della sua consacrazione: il suo rapporto con il Vescovo, le condizioni per lammissione alla consacrazione, la formazione iniziale e quella permanente. Devono essere ben chiarificati gli impegni che sorgono dalla consacrazione nonch le loro conseguenze giuridiche. Deve essere espresso il senso del servizio alla Chiesa particolare. Si deve anche prevedere una eventuale dispensa dellimpegno assunto. Gli Statuti devono mostrare una certa flessibilit nel lasciare la vergine libera nel determinare in maniera personale ulteriori obblighi ed un suo statuto personale di vita. Non bene che gli Statuti diocesani impongano obbligazioni che il codice e lo stesso Rito di consacrazione non prevedono per questa forma di consacrazione. Associazioni di vergini Il c. 604 al par. 2 dice: Per osservare pi fedelmente il loro proposito e per svolgere, aiutandosi a vicenda, il servizio della Chiesa, consono al loro stato, le vergini possono associarsi. Le vergini hanno quindi la possibilit di riunirsi in associazioni. Tali associazioni non sono istituti di vita consacrata, esse sono le associazioni di fedeli a cui si fa riferimento nei cc. 298-329 del codice. Il canone, nel paragrafo citato dice : consociari possunt. Possono non devono. Cio rimane una sostanziale libert di scelta, scelta che spetta alla vergine stessa e non ad una eventuale decisione della diocesi. Ci significa che la vergine non deve essere obbli-

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gata in nessuna maniera ad associarsi anche laddove tali associazioni esistono. La commissione di studio per la revisione del vecchio codice discusse sullopportunit di menzionare le associazioni per le vergini. Non tutti vedevano positivamente tale possibilit. Per alcuni non era necessario dire esplicitamente che le vergini possono associarsi, giacch si tratta di un diritto naturale che, come tale, compete ad ogni fedele (cf Communicationes 11 [1979] 331). Una precedente redazione dellattuale paragrafo 2 del canone era stata respinta dalla Commissione. Essa si esprimeva: La Chiesa riconosce e loda questo stato di vita e mediante la competente autorit offre il proprio consenso affinch le vergini consacrate possano liberamente associarsi. Varie possibilit vennero discusse: alcuni preferivano non dire niente sulle associazioni; altri volevano accennare solo in generale alla possibilit di associarsi liberamente; altri ancora preferivano parlare espressamente di associazioni pubbliche erette dallautorit ecclesiastica (cf Communicationes 11 [1979] 33). La seconda posizione, come si pu vedere ha successivamente avuto la meglio. Le vergini consacrate formano lordo virginum. Un ordine di persone raggruppa delle persone senza necessariamente farne unassociazione. Per le vergini consacrate la Chiesa non ha previsto nessuna istituzione, varie sono le possibilit e forme di vita che esse possono scegliere: esse possono vivere sole, in famiglia, associate o mantenere legami con qualche famiglia spirituale per ricevere maggiore sostegno spirituale. Finalit delle associazioni di vergini Le finalit per cui una associazione di vergini consacrate riceve la sua ragione di essere, secondo il canone, sono: per osservare pi fedelmente il proprio proposito (ad suum propositum fidelius servandum) o per un reciproco aiuto in vista del servizio da svolgere per la Chiesa, consono al proprio stato (ad servitium Ecclesiae, proprio statui consonum, mutuo adiutorio perficiendum, virgines consociari possunt). Le finalit cio che giustificano una tale associazione sono eminentemente di carattere spirituale. Unassociazione pu sostenere le vergini consacrate nel vivere pi coerentemente la propria identit, dal momento che non vi sono strutture (come nella vita religiosa o negli stessi istituti secolari) che tutelano il loro stato. Solo

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in questo senso, per garantire ad esse quanto pi consono alla propria vocazione, unassociazione di vergini pu essere auspicabile. Essa inoltre pu rappresentare un utile collegamento ed un importante sostegno per le vergini malate o pi indigenti. Quale associazione per le vergini? Una eventuale associazione di vergini deve far riferimento, abbiamo sopra accennato, alla normativa che riguarda le associazioni dei fedeli. Tali associazioni possono essere costituite infatti per varie finalit, dice il codice nel c. 298, par. 1, tra cui anche quella di favorire una vita di perfezione (ad perfectiorem vitam fovendam). Unassociazione di vergini consacrate farebbe appunto riferimento a questultima finalit. Non questo il luogo per entrare in una dettagliata descrizione delle associazioni dei fedeli, siano esse private o pubbliche, o considerare la loro variet e pluriformit nella Chiesa. Interessa invece chiederci in maniera pi esplicita se sia da auspicare una eventuale forma associativa per le vergini e come essa dovrebbe essere. Il quarto Convegno nazionale dellordine delle vergini in Italia ha trattato esplicitamente questo problema, offrendo esperienze preziose in base alle quali far riferimento per eventuali considerazioni in proposito. Il pericolo senzaltro da evitare in caso di forme associative per le vergini consacrate, quello di una trasformazione di queste in strutture che imitino le comunit religiose. In questo caso non si favorirebbe la fedelt allidentit carismatica della vergine consacrata. Tuttavia unassociazione pu rappresentare a volte quel sostegno di cui parla il codice, tenendo presente alcune condizioni, per esempio senza comportare che le vergini debbano vivere necessariamente insieme o abbiano comuni attivit o che debbono avere una struttura di vita con superiori o responsabili a cui rendere conto. Le associazioni diocesane possono avere stili e forme differenti, con strutture elastiche che non minaccino la sostanziale libert di autodeterminazione della vergine nel proprio stile di vita e di attivit. Prescrizioni come quelle di coabitazione, sottomissione ed obbedienza a superiori non sono esigite dalla loro consacrazione. Anche per quanto riguarda i propri beni la vergine deve essere libera di amministrarli come meglio reputa. Pi che un vero governo dellassociazione preferibile avere una struttura che garantisca un certo collegamento ed offra un au-

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tentico servizio alla vergine nel vivere la propria vocazione. Ugualmente da evitare la strutturazione di opere di apostolato comuni allassociazione. Unassociazione di vergini dovrebbe perci avere una struttura semplice di servizio e collegamento. Questa pu certo favorire scambi fraterni e momenti comuni. Pu organizzare corsi formativi e offrire quel nutrimento spirituale che fondamentale per la vergine consacrata. Uneventuale associazione a livello nazionale di vergini dovrebbe invece assumere laspetto di un Segretariato nazionale di collegamento tra le interessate. Pu organizzare un pi solido sostegno dottrinale, di informazione e formazione, offrire importanti momenti di riflessione, di incontro e comunione. Resta sempre importante comunque che le vergini mantengano il contatto personale con il proprio vescovo. Il codice affida normalmente la competenza delle associazioni nazionali alla conferenza episcopale. Nel caso di una associazione nazionale di vergini sarebbe comunque da preferire una vigilanza da parte della Congregazione per la vita consacrata. Conclusione Non c dubbio che oggi si verifichi un rifiorire dellordo virginum. I contorni di questa antica forma di consacrazione sono ancora da ben definire. Le diocesi mostrano sovente difficolt ad organizzare una adeguata cura pastorale per le vergini consacrate. A volte si manifesta anche una certa difficolt per la piena accettazione di questa forma di vita consacrata. Occorre certo molta prudenza, ma anche completa accoglienza e rispetto davanti a questa come a tutte le altre forme di vita consacrata, dono che lo Spirito continua a elargire per la edificazione della Chiesa.

BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE J. Beyer, LOrdine delle vergini, in Vita consacrata 22 (1986) 590-602. J. Beyer, Il diritto della vita consacrata, Milano 1989, 169-176. S. Recchi, Verbum accedere in canonibus 604 et 731 Codicis Iuris Canonici, in Periodica 78 (1989) 453-476 (trad. italiana in Vita Consacrata 26 [1990] 950-966). R. Tryron-Montalambert, Le renouveau conciliaire de la conscration de vierges, in Vie consacr 53 (1981) 357-369.

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Gli eremiti oggi sono numerosi, pi numerosi di quanto si pensi. difficile sapere esattamente il loro numero. Alcuni paesi di montagna e di grande solitudine ne contano molti. Quale vocazione personale ed individuale, quella degli eremiti non necessita di una approvazione ecclesiale. Gli eremiti sono conosciuti dalla Chiesa. Sono approvati come forma di vita consacrata, formano un ordine di persone nella Chiesa. Se fanno professione di vita eremitica nelle mani del vescovo, il loro stato personale viene approvato come stato canonico di vita nella Chiesa. Questo stato comporta una dipendenza dal vescovo locale. Questi dovr approvare una regola di vita individuale per leremita che egli accetta nel suo territorio, che riconosce come eremita, che egli segue o far seguire, che affider alla cura spirituale di un prete della diocesi. Queste condizioni rendono a volte la vita eremitica o troppo stabile in un luogo, o spiritualmente troppo dipendente, o addirittura nociva, se le persone che approvano, seguono e dirigono gli eremiti, non comprendono bene tale genere di vita. Non facile infatti capire a pieno tale vocazione. Occorre conoscerla dallinterno, riguardo alla vita di orazione occorre avere lesperienza delle esigenze divine. Queste sono state ben riassunte dallespressione soli Deo, vissuta anche nella vita apostolica. Espressione ripresa da S. Giovanni della Croce: Tibi silentium laus. Ci che ha provocato laumento del numero degli eremiti un fatto reale innegabile. Molte persone non hanno pi trovato in diversi istituti religiosi quella vita interiore dunione a Dio di cui si conoscono le esigenze fondamentali. Lapostolato diventato anzitutto attivit sociale e professionale. Quante congregazioni religiose si sono

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secolarizzate! Per potersi adattare, dicono, o per meglio adattarsi ai giovani! I giovani hanno preso ben presto unaltra direzione. Molti membri di istituti religiosi hanno lasciato listituto per cercare Dio, per vivere per Lui, essere di Lui solo. Essi si sono fatti eremiti. La ricerca silenziosa di Dio dopo il Concilio ha permesso di ammorbidire la vita monastica nel monastero. Alcuni ammettono oggi una vita eremitica nel territorio del monastero, per un certo tempo o per tutta la vita. Altri permettono ai monaci eremiti di trovarsi un luogo solitario, senza relazioni dirette con il monastero di cui rimangono membri, ma senza essere pi obbligati a vivere in comunit. Questo rinnovamento della vita solitaria riconduce la Chiesa allessenziale. Dio amore. Chi attratto da questa vita divina, vuole vivere totalmente per Dio, vivere in Dio. Questa attrazione allorigine della vita eremitica. Rimane essenziale. Una vita cenobitica che trascura questo aspetto fondamentale, sar piuttosto una vita liturgica che non quello che essa fu allorigine: una vita contemplativa del mistero divino. Dalla liturgia alcuni monasteri passano alla vita apostolica. Essi rendono cos un servizio al popolo di Dio che soffre di mancanza di preti e di una liturgia rispettosa dei valori spirituali. Ma quello che era un servizio in via di eccezione, diventato norma di vita, ideale di vita, fino a diventare monaci apostolici, monaci missionari, insegnanti, predicatori, educatori. Si comprende cos sempre meglio il ritorno alle fonti, questa chiamata divina che fa vivere donato tutto a Dio, tutto per Dio, tutto in Dio. Leremitismo latino ha conosciuto fondazioni di rilievo di cui la pi fedele allideale primario, rimane la Certosa, fondata da S. Bruno. Certamente i certosini di oggi vivono una vita eremitica, ma sono aiutati da una vita claustrale che non si pu chiamare cenobitica. Seguono le Costumanze (Consuetudines) della Certosa, redatte dal quinto Priore della Grande Certosa, Guigo I. Questo testo rimane fondamentale per la loro legislazione. Di grande valore LElogio della vita solitaria che oggi posto allinizio degli Statuti rinnovati del 1973 che hanno avuto varie modifiche, prima della loro promulgazione definitiva. LElogio un testo fondamentale per chi vuole comprendere la portata della vita eremitica. Riportiamo alcuni passaggi importanti. I monaci che hanno fatto lelogio della solitudine hanno voluto portare testimonianza di un mistero di cui lesperienza aveva loro rivelato le ricchezze, ma che solo i beati finiscono di scoprire. Un grande

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sacramento vi si compie: quello di Cristo e della Chiesa di cui noi troviamo lesempio eminente nella Vergine Maria; tutto intero nellanima fedele, esso vi nascosto, ma in virt della solitudine esso ci rivela meglio la sua profondit. Nel presente capitolo, ripreso dalle Costumanze di Guigo, noi raccoglieremo dunque come le scintille che scaturiscono da unanima: quella del monaco a cui lo Spirito affid la missione di redigere le prime leggi del nostro Ordine. Queste parole del nostro quinto Priore, se da un lato esse interpretano la Scrittura secondo lantica allegoria, toccano tuttavia, per chi le sa comprendere, la pi alta verit, il cui possesso ci unir ai nostri Padri nella fruizione di una stessa grazia. Sui meriti della vita solitaria, a cui noi siamo specialmente chiamati, saremo brevi, poich sappiamo quanto labbiamo raccomandata una moltitudine di santi e di saggi di tale autorit che noi non siamo degni di camminare sulle loro orme. Voi lo sapete in effetti, nellAntico Testamento e soprattutto nel Nuovo, i segreti pi sublimi e pi profondi sono quasi sempre stati rivelati ai servitori di Dio, non nel tumulto delle folle, ma quando essi erano soli. Essi stessi quando desideravano darsi ad una meditazione pi profonda, ad una preghiera pi libera, o lasciarsi rapire fuori dal mondo in spirito, hanno ordinariamente evitato i fastidi della societ umana e cercato i vantaggi della solitudine. Cos per dirne una parola, Isacco se ne va solo nei campi per meditare e si deve credere che non era in lui un fatto occasionale, ma una abitudine. Giacobbe invia avanti tutti per restare solo; egli vede Dio faccia a faccia e riceve la felice sorte di una benedizione e di un nome migliore, ottenendo pi in un momento di solitudine che durante tutta una vita in mezzo agli uomini. La Scrittura attesta anche quanto Mos, Elia e Eliseo amassero la solitudine, come grazie ad essa progredissero nella scoperta dei segreti divini, come essi fossero in continuo pericolo in mezzo agli uomini, mentre, soli, ricevessero la visita di Dio. Lo stesso Geremia, penetrato dalla collera divina, rimane solo. Quando reclama acqua per il suo capo e una sorgente di lacrime per i suoi occhi, al fine di piangere gli uccisi del suo popolo, domanda an-

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che un luogo appropriato per compiere in tutta libert unopera cos santa: Chi mi trover dice un riparo da viaggiatori nel deserto?. come se non potesse compiere la stessa opera nella citt; ci che lascia intendere quanto la presenza di compagni sia ostacolo alla grazia delle lacrime. ancora lui a dichiarare: bene attendere in silenzio la salvezza di Dio, occupazione che riceve dalla solitudine un aiuto eminente; e aggiunge: bene per luomo aver portato il giogo dalladolescenza, parole in cui troviamo grande conforto, noi che seguiamo questa via, per la maggior parte della nostra giovinezza. Egli dice infine: Il solitario rimane seduto nel silenzio, per elevarsi al di sopra di s, esprimendo con queste parole pressappoco tutto ci che la nostra vita ha di meglio: il riposo e la solitudine, il silenzio e lardente desiderio delle cose dallalto. Giovanni Battista di cui il Salvatore fece questo elogio: Tra tutti i nati da donna, non ce n uno pi grande, manifesta anchesso la sicurezza e lutilit che la solitudine procura. Malgrado la parola divina secondo cui egli sarebbe pieno di Spirito Santo dal seno materno e precederebbe il Cristo Signore con lo spirito e la potenza di Elia, malgrado la sua nascita miracolosa e la santit dei genitori, egli non si credette al sicuro. Fuggendo la societ degli uomini come pericolosa, scelse la solitudine del deserto come pi sicura, di fatto pot evitare il pericolo e la morte per tutto il tempo che visse solo ed in luoghi appartati. Ci che vi guadagn in virt e merito, lo dimostr con il battesimo del Cristo e con la morte subita per la giustizia. Poich divenne cos grande nella solitudine, che fu giudicato il solo degno di versare lacqua purificatrice sul Cristo, sorgente di ogni purezza, e seppe per la causa della verit, non ricusare n la prigionia n la morte. Ges stesso, Dio Signore, la cui virt non poteva trovare un sostegno nellappartarsi, n un ostacolo nella societ degli uomini, ha pur tuttavia avuto cura di lasciarci un esempio: prima del suo ministero di predicazione e di miracoli, egli si in qualche modo sottomesso nella solitudine alla prova della tentazione e del digiuno. La Scrittura ci riferisce di lui che, lasciando la folla dei discepoli, saliva solo sulla montagna per pregare. Poi nellora in cui la sua Passione era imminente, abbandona gli apostoli e va a pregare da solo, esempio che fa vedere, tra tutti, quanto la solitudine sia favorevole alla preghiera, poich egli non vuole pregare con i compagni, fossero anche i suoi apostoli.

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Ed ora considerate voi stessi questi Padri santi e venerabili: Paolo, Antonio, Ilario, Benedetto e tanti altri di cui noi ignoriamo il numero, considerate il profilo spirituale che essi hanno ricevuto dalla solitudine e riconoscerete che il gusto della salmodia, lapplicazione alla lettura, il fervore della preghiera, la profondit della meditazione, il rapimento della contemplazione, il battesimo delle lacrime, non hanno un aiuto pi potente della solitudine.... Questo Elogio della solitudine ci offre la ricchezza e la profondit della solitudine vissuta per Dio. La vera solitudine Dio stesso. Per essere solitario bisogna vivere in Dio. Dio in solitudine. Questa solitudine la pienezza del suo amore. In Dio tutto amore, tutto dato, tutto ricevuto, tutto compiuto e tutto amato. Questo mistero damore infinito sar per ogni uomo un giorno, la pienezza della vita. In Dio luomo avr tutto, egli non desidera altro che Dio; questo Dio come amore sar loggetto e la causa della sua eterna felicit, della sua gioia che forza di vita nuova, di contemplazione eterna. Pi che mai questa solitudine divina, vissuta nella profondit di un cuore umano, illuminata dalla grazia di Dio, un bisogno delluomo moderno. Pi luomo oggi impegnato in una vita di tecniche e di organismi, pi sente il bisogno di essere se stesso, solo con s, ci che possibile solo con Dio, in Dio, per Dio solo. Le esigenze della vita eremitica Senza la chiamata divina nessuno pu impegnarsi in questa solitudine divina. Spesso tale attrazione divina si impone. La sua chiarezza permette un discernimento sicuro. Chi chiamato a vivere nella solitudine divina, non trova pace che nelloblio di tutto per essere tutto di Dio. Tuttavia, come sappiamo, ogni cristiano vivr un giorno in questa solitudine divina. Il Signore ve lo prepara mediante vie spesso misteriose, mediante doni di orazione, di contemplazione. Questi doni possono essere accolti, vissuti e compresi sempre meglio in ogni esistenza umana. Anche lapostolo, per rispondere meglio alla sua missione pu diventare contemplativo nellazione. Sar cos condotto alla solitudine vissuta per Dio nella pienezza dellamore. Vivere una vita eremitica individuale pu apparire un ideale di vita straordinario. Certamente questa vita separata da tutto e da tutti

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libera e fissa in Dio; nessun altro elemento di questa esistenza pu essere oggetto di preoccupazione o di attrazione. Per essere eremita, bisogna essere solo; per vivere solo bisogna essere libero; per essere libero bisogna rinunciare a tutto ; per vivere come eremita, bisogna mantenere lessenziale e sapere ci che questa scelta comporta: povert di cuore e di spirito, povert materiale, ritiro dal mondo, solitudine assicurata da unabitazione semplice, lontana, tranquilla, poco conosciuta e che non attiri visitatori, amici e curiosi. Questa vita eremitica suppone sempre una preparazione una prova, allinizio breve, quindi pi prolungata, per decidere infine di vivere tale solitudine in maniera definitiva per Dio solo. chiaro che questa scelta di Dio una risposta al suo amore. Bisogna dunque prima di tutto assicurarsi una vita di preghiera; questa sar una garanzia che si comprende mediante lesperienza; essa conosce tutte le vie possibili che conducono ad una unione profonda alla vita divina. Gli stati straordinari non sono necessari; spesso sono dati ma non sono essenziali a questa vita di grazia e di luce. Pi importante sar la semplificazione della preghiera, la ripetizione di una preghiera breve, essenziale, quale espressione dellamore che si vive fino a diventare un semplice amen, la ripetizione lenta del nome di Ges, un Ave Maria, un Gloria al Padre e al Figlio ed allo Spirito Santo. Nel semplificarla la preghiera diventa silenziosa, diventa attenzione alla persona senza doverla nominare, diventa unione allamore trinitario nellunione al Verbo incarnato, rivolto al Padre e sostenuto dal loro Amore che fuoco e carit, unzione che illumina lo spirito ed addolcisce il cuore. Queste prospettive spirituali sono essenziali ad una chiamata seria, per la scelta di una vita eremitica definitiva o prolungata. Gli eremiti che vogliono vivere senza alcuna struttura cenobitica, anche minima, come fanno i certosini, devono prevedere un alloggio isolato, devono saper come organizzare la loro vita pratica, devono prevedere di che vivere, svolgendo un lavoro manuale e anche artistico, devono assicurarsi la vendita del prodotto del loro lavoro. Tale prodotto deve essere di una certa qualit per poter essere venduto in maniera discreta, senza rivelare il nome e lindirizzo di colui che mette in vendita il frutto della propria attivit. Oggigiorno numerosi eremiti guadagnano il loro pane facendo lavori di traduzione e di dattilografia. Una vita eremitica vissuta in silenzio e solitudine ha il vantaggio di non avere nessuna norma da osservare troppo regolarmente; si adatta agli stati di salute pi delicati: digiuno e peni-

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tenze, preghiera e riposo troppo poco adatti alla persona possono essere ostacoli facilmente evitabili. La flessibilit di una vita eremitica individuale permette di rispondere in maniera adatta allattrazione che essa esercita ed alle esigenze essenziali che pone. Tutte le altre esigenze sono sottomesso a queste norme fondamentali. Alcune condizioni di vita possono essere ora concretizzate. Leremita cerca la solitudine. Evita di abitare in luoghi che turberebbero la sua vita, il suo silenzio, la sua solitudine. I luoghi deserti sono da preferire. Offrono ugualmente un paesaggio favorevole alla contemplazione sia un luogo sulla costa, con vista sul mare, sia un lago, sia sulla montagna dove la bellezza stimola il prolungarsi della adorazione. Tuttavia oggi si possono trovare eremiti che vivono nella citt, in grande solitudine, al piano superiore di un grande blocco di appartamenti, con una veduta panoramica che libera lo spirito e permette un silenzio profondo. Sovente per avere la possibilit di assistere ad una eucaristia quotidiana, alcuni eremiti preferiscono situarsi in prossimit di un monastero di religiose claustrali. Alcuni eremiti hanno trovato un impiego fisso, in s solitario, con una abitazione semplice e silenziosa: guardiano di un cimitero, di una cappella, di un faro. Quanto alla loro vita quotidiana sono ordinariamente richiesti alcuni elementi: abitazione semplice, circondata da un giardino che pu essere coltivato, con acqua e legname in prossimit. Questa vita austera, vita di penitenza di cui testimonia labito che gli eremiti portano, abito semplice con un cappuccio e cintura; spesso portano anche la barba. Se pur leremita non chiede lelemosina egli non rifiuta i doni che riceve e che vengono deposti alla porta delleremo da persone che si raccomandano alla sua preghiera. Una questione a riguardo di quanti cercano la solitudine della vita eremitica: un gran numero sono laici, ma laici gi consacrati a Dio. Un elevato numero rappresentato da donne che dopo un periodo di dedizione allattivit apostolica, sentono il bisogno di solitudine che spesso risponde alla loro vera vocazione. Pochissimi sono preti diocesani. vero che questi ultimi, nelle circostanze attuali, vivono in parrocchie o poco abitate e senza grande affluenza religiosa. La casa canonica per essi spesso un eremo. I futuri preti fin dal seminario dovrebbero essere preparati alle esigenze di questa solitudine che, ben accettata, pu essere provvidenziale. Questa solitudine

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prepara spesso ad una vita apostolica pi discreta: direzione spirituale, ritiri individuali, scritti di meditazione. Quanto alle religiose, abbiamo gi detto del numero rilevante di coloro che cercano una vita consacrata pi profonda. Bisogna aggiungere a costoro le giovani che non si sentono chiamate alla vita religiosa apostolica, spesso troppo secolarizzata e dove ha la preminenza il lavoro o la preghiera comune. Quante religiose poi vivono sole in appartamenti costosi! Quanto agli eremiti religiosi, si nota che spesso sono dei francescani San Francesco non stato anche lui desideroso di silenzio e di solitudine? dei benedettini, dei carmelitani, degli agostiniani, dei domenicani. I terziari francescani, senza essere religiosi sono stati attratti nel deserto ed hanno scelto come laici di vivere una vita eremitica. logico che let dei candidati alla vita eremitica individuale si situi ben al di sopra di quella dei novizi che entrano in un istituto religioso. Tale scelta a volte difficile, che richiede sempre una preparazione spirituale e la possibilit di avere mezzi per vivere, sia pure semplici, esige unet pi avanzata, unesperienza di vita, una saggezza paziente e un discernimento gi provato. Lo statuto canonico delleremita Lo statuto canonico delleremita deve essere oggi meglio affermato. Il codice del 1917 ignorava ogni forma di vita consacrata personale, individuale. Lo statuto religioso era il fatto di un gruppo, di un istituto eretto come tale. La consacrazione delle vergini che vivono sole in pieno mondo, era stata interdetta nel 1921. Tuttavia chi pu impedire una vita consacrata in risposta alla chiamata divina? La Chiesa grazie alla codificazione del diritto latino del 1983, stata pi attenta alle chiamate divine personali. Queste sono a volte le pi forti e le pi adatte alle difficolt del tempo: santi straordinari non sempre sono fondatori di istituti di vita religiosa o membri di questi istituti. Il codice del 1983 ha riconosciuto gli eremiti, le vergini consacrate; il codice orientale del 1990 le vedove consacrate. E gi la vedovanza consacrata di uomini, in via di riconoscimento, come quella delle donne. Leremita riconosciuto nella Chiesa soltanto se fa professione di vita consacrata nelle mani del vescovo? Si pu dubitare. Bisogna ammettere che il riconoscimento ecclesiale non e non stato sempre

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formale, cio mediante un atto giuridico o una norma canonica. La regola di S. Benedetto non mai stata approvata da un atto formale da parte dellautorit episcopale o papale. Essa stata approvata dalla vita della Chiesa, stata ammessa dalla comunit tutta intera dei fedeli; non stata rifiutata, n corretta da alcuna autorit nellesercizio di un atto formale di potere ecclesiale. Essa stata fortemente lodata. Bisogna dire altrettanto della vita eremitica, lodata senza atti ufficiali. C una approvazione vissuta mediante la vita e mediante laccoglienza del dono dello Spirito nella Chiesa. Questa approvazione silenziosa, ma reale, ha e conserva tutto il suo peso. Un eremita che vive la sua vita eremitica senza provocare reazioni negative o opposizioni formali o rifiuti ufficiali, approvato dalla Chiesa vivente. Il suo impegno pubblico; non solo di foro interno come sarebbe tentato di dire chi non riconosce il diritto che nelle sole norme scritte, nei canoni e codici. Possono esser poste alcune difficolt davanti a questo stato di cose. Come pu essere per es. dispensato leremita che cambia stato di vita, si fa apostolo, abbandona la sua vita solitaria e silenziosa? Si risponder, secondo la tradizione della Chiesa, che limpegno condizionato dallosservanza vissuta. Se questo impegno non pi osservato, scompare... Rimane tuttavia la fedelt interrotta che pu essere una fedelt a Dio rinnegata. Tale rinnegamento per leremita, infedele alla sua chiamata, sar una colpa da riparare; egli se ne accuser, riprender se possibile la strada che la chiamata divina gli indicava, ma essa non mai la sola! Dio onnipotente. Mediante nuove prove purifica coloro che labbandonano e che malgrado tutto lo cercano. Queste considerazioni possono sembrare forse troppo spirituali per delle mentalit giuridiche, mentalit per cui la legge anche civile, diviene una norma che si impone, a volte anche contro la vita... Che cosa concludere? Il riconoscimento che un eremita pu ottenere da parte della Chiesa oggi situato sul piano diocesano; esso comporta la professione dei tre consigli evangelici secondo una regola di vita approvata dal vescovo del luogo che accetta questo impegno (cf c. 603, par. 2). Bisogna per ammettere che ogni eremita non resta sempre nello stesso territorio; pu essere pellegrino, itinerante, pu ricercare una solitudine pi grande, pi discreta, pi silenziosa. Queste considerazioni possono essere completate da alcuni legami che hanno situato la vita delleremita in una spiritualit pi conosciuta, si pensi alla spiritualit francescana; San Francesco fu ere-

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mita. Il terzo ordine francescano pu favorire una tale vocazione. Questa chiamata sar riconosciuta dai responsabili del Terzo Ordine. Cos riconosciuta si situa nella vita pubblica della Chiesa. Non pi una chiamata segreta, una risposta di coscienza; diventano uno stato di vita individuale, personale, questa scelta di vita e la maniera di concretizzarla. Ma non c soltanto S. Francesco che fu eremita e visse in solitudine. Senza dubbi egli vi trov forza e ispirazione. I carmelitani furono allorigine dellordine degli eremiti, riuniti sul Monte Carmelo. Essi dipendevano da un maestro spirituale. Il Patriarca Alberto di Gerusalemme diede loro una regola di vita. Essa fu imposta? Fu richiesta? Qualsiasi sia la risposta il Carmelo fu un luogo di solitudine e di silenzio. I carmelitani che vi vivevano erano eremiti, pienamente eremiti! Niente impedisce che la vita solitaria sia vissuta da uomini e donne. Le donne nel deserto sono pi numerose di quanto non si pensi. Esse non devono essere claustrali per essere solitarie. Ai nostri giorni la vita eremitica diventa una chiamata alla sincerit: permette di vivere quello che la vita cenobitica o comunitaria non pu assicurare. Certi rinnovamenti comportano una solitudine inumana, una vita consacrata che ha perduto la sua profondit ed il suo slancio. Per ritrovare il senso della loro vocazione, religiosi e laici, monaci e apostoli, abbandonano certe scelte erronee, cercano di vivere nuovamente e come prima cosa la presenza di Dio. La trovano nella solitudine dedicata alla contemplazione del suo amore. Anche i consacrati nella vita apostolica sentono oggi pi fortemente questa attrazione: contemplata aliis tradere, senza questa contemplazione, non si pu essere contemplativus in actione. Una difficolt tuttavia si presenta. Leremita oggi cerca il culto e la presenza eucaristica per vivere meglio lofferta di s in unione con il sacrificio di Cristo, per contemplare ci che costituisce loggetto della sua lode e della sua adorazione. Questa lode diviene lintercessione pi pura; la preghiera dadorazione si fa supplichevole, anche propiziatoria, unita questa volta allAgnello di Dio che siede sul trono di Dio. Lecclesialit della vita eremitica Leremita non vive al di fuori della comunit ecclesiale; non si trova al confine della vita ecclesiale. Vive nel cuore della Chiesa. La sua ecclesialit non determinata dalla natura di un impegno

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canonico formale; prima di tutto teologica. Essa si colloca pienamente nel mistero di Dio e della Chiesa, nel mistero del Cristo e del suo corpo mistico; essa portata dal dono dello Spirito, dono personale; marcata dalla direzione e ispirazione delle Spirito Santo. Lecclesialit delleremita consiste nel sottolineare lessenziale della vita cristiana: vivere per Dio, vivere uniti a Lui, vivere per Lui, facendo la sua volont ed abbandonandosi alle esigenze del suo amore. Ogni stato di vita cristiana chiamato a vivere questi valori della fede cristiana. A vederli vissuti schiettamente, senza tergiversare, ogni cristiano rivive quello che ha ricevuto, incoraggiato a vivere la profondit del dono di Dio. Lecclesialit della vita eremitica tanto pi forte da non poter essere vissuta che come dono a Dio, sacrificio di tutta la vita per la salvezza del mondo. Leucaristia al centro di questa esistenza tutta concentrata sullamore di Dio e per conseguenza, sulla salvezza del mondo. Il ritmo della vita eremitica assicura alleremita una visione non soltanto deternit, ma anche una apertura universale alla carit. Essa vissuta a dimensione della croce, non come una supplica, ma come un amore che si dona, che si consacra tutto per essere tutto di Dio. Ogni vita consacrata trova nella vita eremitica le sue dimensioni contemplative, apostoliche e la discrezione per essere solitari nel deserto, silenziosi in pieno mondo. I membri degli istituti secolari hanno compreso ed apprezzato i valori della vita eremitica che essi vivono nel loro nascondimento e nel loro silenzio. Questi pochi tratti sono sufficienti per far comprendere lecclesialit di una vocazione che si sarebbe tentati di considerare come una fuga, come un isolamento, come un egoismo. Luniversalit del dono che la vita eremitica suppone semplifica sempre pi le sue dimensioni ecclesiali, tanto nellofferta che nellestensione che tale consacrazione di vita suppone. Importanza delleremitismo per la Chiesa oggi Nella Chiesa gli eremiti sono numerosi. Coloro che erano veramente chiamati a questo genere di vita hanno potuto, per grazia di Dio, perseverare in questa via difficile ma radiosa; coloro che vi hanno ricercato solo un rifugio e una certa libert non vi hanno potuto perseverare. Questo genere di vita ha sempre il vantaggio di provocare una scelta di fedelt, una perseveranza accresciuta dallideale

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perseguito, quello cio di essere di Dio solo, per sempre. Leremitismo se stato davvero cercato per poter essere tutto di Dio, lasciando forme di vita consacrata che avevano perduto, a causa dello spirito del mondo, la propria identit (anche alcuni istituti secolari possono essere indeboliti o rovinati dalla secolarizzazione) fa ritrovare Dio che forza e consolazione. come dire che ogni vita consacrata, qualunque sia la sua forma, la sua presenza nella Chiesa e nel mondo, suppone questa pietra angolare, questo fondamento unico, questa chiamata a questo desiderio di essere di Dio solo, ovunque e sempre. Leremita una presenza che ricorda lessenziale, che conduce a Dio, che sottolinea limpegno primo, che fa vedere il suo valore primordiale, eterno. Fa sapere che leremitismo esiste, che gli eremiti sono numerosi, uomini e donne, per subire la loro influenza, essere interrogati da essi e riportati cos a quanto c di fondamentale. Oggi la presenza silenziosa degli eremiti fa ritrovare il valore della solitudine vera, che non esiste e non pu essere vissuta che con pienezza di Dio. Dio in cui noi siamo, agiamo e viviamo. Conclusioni Il monachesimo iniziato nel deserto. Qui ritroviamo sempre la sua sorgente. Qui pu ritrovare oggi la purezza del suo carisma proprio. Ma il monaco si colloca nel cuore del mondo, essendo nel cuore di Dio. Bisogna vedere e vivere questo mistero per comprendere la chiamata divina, la vita battesimale, lazione apostolica, la presenza nel mondo come testimone silenzioso e solitario di Dio. Non lo si detto abbastanza: gli istituti veramente secolari raggiungono lessenziale del silenzio di solitudine che vive leremita. Ogni vero istituto secolare scompare per portare frutto; ogni consacrato in pieno mondo non pu mantenervisi che vivendo nel silenzio della sua solitudine spirituale, ma ugualmente sociale, familiare e professionale. Ci che fa il consacrato secolare, prete o semplice fedele, raggiunge i valori primordiali del dono totale a Dio, vissuti per lui e in lui. Il sinodo dei vescovi sulla vita consacrata non potr essere un vero rinnovamento se non riprender e metter in evidenza queste esigenze capitali di ogni vita consacrata, facendo vedere che esse sono le esigenze di Dio a cui ogni cristiano dovr rispondere vedendo Dio ed il mistero del suo amore. ***

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di Giancarlo Rocca

1. Introduzione Sorte un po in tutte le nazioni prima e dopo il Concilio Vaticano II, a volte con vita effimera ma anche in questo caso valide per il solo fatto di essere esistite, contribuendo cos a mandare avanti un movimento di rinnovamento, le nuove comunit si presentano con sfumature molto diverse; e tuttavia possono, non solo per comodit, ma anche perch la classificazione copre buona parte delle esperienze, essere raggruppate in tre grandi gruppi: comunit propriamente monastico-religiose, comunit di servizio, comunit carismatiche. Anche se manca un censimento 1, si sa che le nuove comunit sono particolarmente fiorenti in Francia 2, Italia 3, Stati Uniti dAmerica 4, e anche in Spagna 5 e Germania 6.
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A carattere generale: Courrier communautaire international 9 (1974), n. 2, per la bibliografia; M. VAN TENTE - D. GRASSO - I. GRIBOMONT, Nuove comunit, in Dizionario degli Istituti di perfezione (=DIP) 6 (1980) 479-87; G. ROCCA, Le nuove comunit, in Il Regno - Attualit 32 (1987), n. 571, 225-229 (anche in Vita consacrata, 24 [1988] 119-129); M.-A. TRAPET, Pour lavenir des nouvelles communauts dans lEglise, Parigi 1987; A. POGGI, Nuove comunit, in Informationes SCRIS, 11 (1985) 283-290; L. LEHMANN, Neuere kirchliche Bewegungen. Anfrage an die Orden, in Ordenskorrespondenz, 29 (1988) 146-166; COMMISSION EPISCOPAL FRANAISE DE LTAT RELIGIEUX, Session Nationale des Vicaires Episcopaux pour les Instituts de Religieux et de Religieuses, Vie religieuse et communauts nouvelles. Quelles questions?, [Prigueux 1990]; G. ROCCA, Le nuove forme di vita religiosa, in AA.VV., Vita religiosa e nuova religiosit, Roma 1991, 106-111; B. SECONDIN, I nuovi protagonisti. Movimenti associazioni, gruppi nella Chiesa, Cinisello Balsamo, 1991. 2 M. HEBRARD, Les nouveaux disciples. Voyage travers les communauts charismatiques, Parigi 1979 (trad. italiana, Milano 1980); AA.VV., Religieux et moines de notre temps, Parigi 1980 (in particolare lo studio di J. BONFILS, Nova et vetera. Des fondations rcentes sur des modles anciens, 361-381); D. LGER B. HERVIEU, Des communauts pour les temps difficiles. No-ruraux ou nouveaux moines, Parigi 1983; Unit chrtienne, n. 85 (1987), dedicato a Le phnomne communautaire aujourdhui; M.-A. TRAPET, Pour lavenir des nouvelles communauts, 221, con indicazione della presenza delle nuove comunit nelle diocesi francesi; R. DARRICAU - B. PEYROUS, Les communauts nouvelles en France, 1967-1987, in NouvRevThol 109 (1987) 712-729; M. HBRARD, Les nouveaux disciples. Dix ans aprs, Parigi 1987; FR.

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Tre le comunit pi vicine alla vita monastico-religiosa intesa in senso classico figurano, tra le altre 7: il Gruppo Milano Centro, fondato a Milano verso il 1950 dal prof. Mario degli Innocenti; la comunit femminile del Caillou Blanc, fondata in Belgio nel 1952; il gruppo Verbum Dei, fondato in Spagna nel 1963 da don Jaime Bonet (con vita comune e con possibilit di inserire anche coppie di sposi nellistituto); la comunit di Bose, fondata nel 1964-1965 da Enzo Bianchi, con accentuazione monastica (e con possibilit di vita promiscua ed ecumenica); i Memores Domini, fondati nel 1964 a Gudo Gambaredo (Milano) da don Luigi Giussani, gi fondatore di Comunione e Liberazione; i Fratelli contemplativi di Ges, fondati nel 1970; le Fraternit monastiche di Gerusalemme, fondate a Parigi nel 1974 (ramo maschile) e 1976 (ramo femminile); la Comunit mariana - Oasi della Pace, costituitasi ufficialmente nel 1987 e che si caratterizza come comunit mista (con possibilit di accogliere anche gli sposati) e contemplativa; la comunit dei Figli di Dio, fondata da don Divo Barsotti, che si articola in vari gruppi, uno dei quali a vita comune e con voti; la Comunit di Caresto, fondata da don Piero Pasquini, con possibilit di accettare anche sposati e che si dedica a un apostolato della famiglia. Tra le comunit di servizio figurano, tra le altre: il Gruppo Abele, fondato a Torino da don Ciotti dopo il 1965; la Comunit di Capodarco, fondata nel 1966 da don Franco Monterubbianesi; la Piccola Opera di S. Giuseppe, fondata a Pavia nel 1971 da don Enzo Boschetti; la Comunit Giovanni XXIII, fondata a Rimini nel 1972; la comunit Emmanuel, fondata a Lecce dal gesuita p. Mario Marafioti. Tra le comunit in vario modo legate al movimento carismatico figurano, tra le altre: la comunit di Ann Arbor negli USA; Emmanuel in Francia; la Teofania, fondata nel 1972 a Montpellier (Francia); il Nuovo Cammino, fondato a Lione ne 1972 da un sacerdote gesuita; la comunit del Leone di Giuda e dellAgnello, fondata nel 1974
LEONOIR, Les communauts nouvelles, Parigi 1988; P. PINGAULT, Renouveau de lEglise: les communauts nouvelles, Parigi 1989. 3 G. ROCCA, Le nuove comunit. 4 Per gli USA cf in particolare: Models of Membership in Religious Life. Alternatives to Canonical Membership in Religious Communities, a cura di C.A. JOKERST e G. WEMHOFF, Washington-Chicago 1983; K. SCHWARZ, Alternative Membership in Religious Congregations, in Review for Religious, 50 (1991) 559-563. 5 S. MATELLAN, Hacia nuevas formas de vida religiosa, Madrid 1974. 6 J. MLLER - O. KRIENBHL, ed., Orte lebendige Glaubens. Neue Geistliche Gemeinschaften in der katholischen Kirche, Friburgo/Sv. 1987; L. LEHMANN, Neuere kirchliche Bewegung. 7 Si potranno trovare le prime informazioni su alcune di queste comunit nel DIP, alle voci rispettive, e nella bibliografia indicata alle note nn. 1-6.

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e presente anche in Italia; la Fondazione, fondata nel 1974 a Poitiers, in Francia. Poich hanno coscienza di essere qualche cosa di diverso dai vari tentativi di riforma e di rinnovamento sorti prima e dopo il Vaticano II, le nuove comunit rifiutano di diventare ordini, congregazioni religiose o istituti secolari, e anche societ di vita apostolica, cio di inserirsi in strutture giuridiche gi riconosciute dalla Chiesa. Quanto di esse si conosce, tuttavia, sufficiente per coglierne gli elementi caratteristici: riconoscimento del valore della comunione e condivisione di vita, a volte trascurati a motivo dei numerosi e assillanti impegni che listituto religioso classico si prefisso di svolgere; riconoscimento del valore della povert e dei limiti delle persone, del valore dellospitalit, della condivisione con i poveri; preferenza per le piccole comunit, per superare lanonimato che soffoca le grandi; possibilit di voti temporanei a tempo indefinito, anche per tutta la vita; di nuove forme di preghiera (sul modello carismatico); di vita promiscua non solo di consacrati (uomini e donne), ma anche di sposati e non sposati insieme (con le affinit, i nuovi legami e i rischi che ci comporta, e il problema delleducazione dei bambini); con o senza opere specifiche; condividendo la vita comune con fratelli e sorelle di altre confessioni religiose, accettando a volte anche limpegno politico e che le cariche direttive allinterno dellistituto non siano appannaggio degli uomini. Per aiutare questo nuovo, vasto mondo comunitario a trovare la propria sistemazione allinterno della Chiesa, il nuovo Codice di diritto canonico ha previsto un canone, il 605, dedicato interamente allapprovazione delle nuove forme di vita consacrata. 2. Storia del canone 605 a) Le formulazioni immediatamente precedenti al Codice di diritto canonico del 1983 (CIC) Lo Schema canonum del 1977 conteneva un canone analogo a quello poi discusso nel 1979 e passato nel CIC. La formulazione era di carattere generale e attribuiva alla competente autorit della Chiesa senza ulteriori specificazioni il compito di interpretare e approvare nuove forme di vita consacrata. Il testo discusso dal Coetus nel maggio del 1979 aveva precisato chi fosse lautorit competente ad approvare nuove forme di vita consacrata e, contrariamente a una prassi ormai secolare, laveva vista

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nellOrdinario locale 8. Nella discussione questo aspetto apparso subito come anomalo, si precisato che lautorit competente era unicamente la S. Sede 9 e con questa modifica il canone passato nel Codice. Infine, si pu osservare che stata tolta la parola carisma (che manca totalmente nel CIC).
LA FORMAZIONE DEL CANONE 605 Schema canonum del 1977 C. 14 Canone discusso dal Coetus (30-5-1979) Canone approvato dal Coetus (30-5-1979) Novas formas vitae consecratae approbare uni Sedi Apostolicae reservatur. Episcopi dioecesani autem nova vitae consecratae dona a Spiritu Sancto Ecclesiae concredita discernere satagant et promotores adiuvent ut proposita quam melius exprimant et aptis statutis protegant, adhibitis praesertim generalibus normis in hac parte contentis. Codice 1983 C. 605 Novas formas vitae consecratae approbare uni Sedi Apostolicae reservatur. Episcopi dioecesani autem nova vitae consecratae dona a Spiritu Sancto Ecclesiae concredita discernere satagant iidemque adiuvent promotores ut proposita meliore quo fieri potest modo exprimant et aptisque statutis protegant, adhibitis praesertim generalibus normis in hac parte contentis.

Competentis Ecclesiae Auctoritatis est, duce Spiritu Sancto, consilia evangelica interpretari, eorumdem praxim legibus moderari atque stabiles inde vivendi formas canonicas approbatione constituere necnon curare ut secundum spiritum fundatorum crescant et floreant.

Vigilanti cura Episcopi (Auctoritates Ecclesiae ad quas spectat) nova vitae consecratae dona (charismata) a Spiritu Sancto Ecclesiae concredita discernere satagant et promotores adiuvare ut inspirationem receptam quam melius exprimant et aptis statutis protegant (adhibitis praesertim generalibus normis in hac parte contentis).

b) Analisi del canone 10 Lapprovazione di nuove forme di vita consacrata: non si tratta dellapprovazione di nuovi istituti di cui al c. 579, cio di quegli istituti che intendono adottare una delle strutture gi riconosciute dalla
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Nei primi secoli lordinario locale era lunico responsabile della vita religiosa nella propria diocesi, ma nel medioevo la prassi cambi e si richiese unapprovazione pontificia. Ulteriori particolari in J. TORRES, Approvazione delle religioni, in DIP 1 (1974) 765-773. 9 Verbale del 30.5.1979 in Communicationes 11 (1979) 322-346, in particolare 334-336. 10 E. GAMBARI, I religiosi nel Codice. Commento ai singoli canoni, Milano 1986, 101-105; J. BRAUX, Les formes nouvelles de la vie consacre (c. 605), in AA.VV., Questions juridiques et canoniques. Hommage au R. P. P.-E. Bouchet, OP, Tolosa, Institut Catholique de Toulouse, Facult de Droit canonique, 1987, 31-39; ID., Pour les cammunauts nouvelles, quel statut?, in Le cahiers du droit ecclsial 4 (1987) 121-137; M.-A. TRAPET, Pour lavenir des nouvelles communauts, in particolare 157-191; J. A. GALANTE, Consecrated Life: New Formes and New Institutes, in Canon Law Society of America, Proceedings of the Forty-Eight Annual Convention, Denver, Colorado, October 13-16, 1986, Washington 1987, 118-125; V. DE PAOLIS, La vita consacrata nella Chiesa, Bologna 1991, 73-89.

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Chiesa e per i quali basta che sia stata consultata la S. Sede; ma dellapprovazione di forme di vita consacrata diverse da quelle attualmente riconosciute, diverse cio dallistituto religioso, dallistituto secolare, dalla societ di vita comune, dalleremita e dalla vergine consacrata. Non chiaro in che senso si possa parlare di nuove forme se esse debbono restare legate alla sostanza della vita consacrata, cos come definita dai cc. 573s e come vuole il c. 605, quando applica alle nuove forme di vita consacrata le norme generali riguardanti la vita consacrata. Occorre per distinguere tra aspetto teologico e tipologie degli istituti. Laspetto teologico lo stesso per tutte, forme antiche e forme nuove, e pu essere sintetizzato nel celibato; ma la tipologia, cio il modo pratico di combinare gli elementi essenziali della vita consacrata (con o senza vita comune, con o senza opere proprie, e quindi con un diverso tipo di obbedienza e povert, ecc.), pu mutare. Ed su questi aspetti che interviene il diritto canonico. Ci si anche chiesto se, in realt, questo concetto di vita consacrata non sia troppo rigido e se in essa non possano essere inseriti anche gli sposati 11. Questo orientamento si era affacciato nei primi anni post-conciliari e aveva ricevuto una risposta negativa da parte della S. C. dei Religiosi e Istituti secolari, la quale non aveva ritenuto opportuno accettare che gli sposati facessero parte di un istituto secolare (era questo in quel momento laspetto in questione), con diritti e doveri pari a quelli dei membri votati al celibato 12. La questione stata poi ripresa proprio in riferimento al c. 605, e alcuni studiosi si sono augurati che la Chiesa ampliasse il proprio concetto di vita consacrata, includendovi in qualche modo coloro che vivono in povert e obbedienza, anche se sposati 13.
In Olanda si era ventilata lipotesi che in un istituto religioso potessero entrare sacerdoti, celibi, nubili e sposati. In Italia un progetto del genere, redatto dagli Agostiniani della provincia olandese nel 1969 in vista del capitolo generale del 1970, venne rese noto insieme con la risposta ufficiale della loro curia generalizia, la quale metteva in chiaro che leventuale confederazione non poteva essere considerata Ordine agostiniano, ma solo una specie di terzordine. (Il testo degli Agostiniani olandesi stato pubblicato con il titolo di Verso la fine della vita religiosa convenzionale?, in Idoc internazionale 1 (1970/7) 5-13, insieme con la risposta della curia generalizia dellOrdine). 12 ANON., Les personnes maries et les instituts sculiers, in Informationes SCRIS 2 (1976/1) 49-61. 13 M.-A. TRAPET, Pour lavvenir des nouvelles communauts, 184s: Si lglise parvient ... permettre des poux daccder un status public de vie consacre, donnant, par l, publiquement le signe de ce que le radicalisme vanglique nest pas rserv ceux qui vivent la chastet dans le clibat, alors, le canon 605 sera utile; il rendra effectivement possible lapprobation, comme forme nouvelle de vie corsacre... (p. 185); R. HENSELER, Ordensrecht, Essen 1987, p. 101: Ebenso wre es denkbar, da sich eine Gruppe verheireter Mnner und Frauen oder Familien zu Formen des geweihten Lebens zusammenschlieen, die sich zu den evangelischen Rten des Gehorsams und der Armut bekennen.
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A mio parere a parte il fatto che il diritto canonico per forza di cose si trova ad agire nei limiti fissati da una teologia della vita consacrata , questa posizione confonde i termini del discorso, perch vita consacrata non significa solo vita dedita a Dio, come pu e dovrebbe essere quella di tutti i fedeli (compresi gli sposati), ma anche vissuta in celibato 14, senza per questo attribuire una particolare prerogativa di perfezione personale a coloro che si trovano in questa situazione e senza scoraggiare quelle esperienze di maggior impegno portate avanti da coppie di sposi 15; dire consacrati, come recita il c. 207 e ripete il c. 573, equivale a dire celibi e nubili, come lo erano un tempo e lo sono ancora i termini di asceta, monaco e religioso 16. N mi sembra valido appellarsi allesperienza degli Ordini militari e dei Terzordini, che tra le loro fila annoveravano anche sposati. Ricollegandosi a questa questione, infatti, e chiarendo quale fosse il nocciolo della vita religiosa, s. Tommaso dAquino rispose che lo stato di queste persone (sposate) non costituiva una religio in senso stretto. In altre parole, lAquinate distinse tra ordo, che poteva essere riferito anche a sposati, come gi nellantichit cristiana per indicare una classe di persone, e religio che comportava il celibato per il Regno 17; riservata unicamente alla Sede Apostolica: era cosa ovvia, considerata la prassi della S. Sede, che era intervenuta con la Conditae a Christo, nel 1900, per dare statuto canonico alle congregazioni religiose, e nel 1947 con la Provida Mater per gli istituti secolari. Sotto questo aspetto, il canone potrebbe anche esse ritenuto inutile. Non viene per precisato in che modo la S. Sede potrebbe approvare una nuova forma di vita consacrata: se emanando una costituzione apostolica, cio un testo a carattere universale, come stata la prassi
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Anche J. BRAUT, Les formes nouvelles de la vie consacre, 36, ritiene che inserire gli sposati nello stato di vita consacrata sia fonte di confusione: ...On voit mal galement comment des poux... pourraient disposer nouveau deux-mmes.... Dello stesso avviso V. PAOLIS, La vita consacrata nella Chiesa, 87: Non si pu accettare che si parli di vita consacrata, che includa anche persone sposate. 15 Anche in Italia si trovano esempi di famiglie riunite in comunit plurifamiliari, con lintento di aiutarsi a vivere il cristianesimo; cf, ad es., Comunit del mattino, Una scelta, una proposta. Carta e regolamento della comunit, Roma 1983; R. e R. GAVA, Chiamati da Maria. Comunit mariana Oasi della Pace, Padova 1991. 16 La confusione sembra venire da una errata concezione della teologia della vita consacrata, cio di quale sia il suo nocciolo. Al di l dei termini usati (monaco, religioso, consacrato ecc.), chiaro che il fondo comune il celibato. In questo senso, recentemente, anche E. BIANCHI, Il fondamento evangelico della vita consacrata, in Credere oggi (dedicato a La vita consacrata nella Chiesa), 66 (1991) 19-28. 17 E. SASTRE SANTOS, Votum castitatis coniugalis, votum religiosum, in Commentariun pro religiosis 58 (1977) 246-260; 59 (1978) 50-65; 60 (1979) 46-87. Ulteriori particolari alle voci Teologia della vita consacrata e Terza vita, in DIP, vol. IX, in corso di pubblicazione.

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in questi ultimi due secoli, e come sembrerebbe ovvio, considerando limportanza e la novit dellargomento; oppure approvando singoli istituti nuovi, in attesa di giungere, dopo la sperimentazione, a un documento che fissi le linee comuni delle nuove comunit. Lesperienza della Provida Mater, allorch ci si trovati di fronte a istituzioni molto diverse tra loro e che sono state convogliate verso listituto secolare con le difficolt poi seguitene, induce a essere lenti nellemanare un documento a carattere universale. chiaro, comunque, che lapprovazione di nuove forme di vita consacrata supera le competenze normali dei dicasteri romani (nel nostro caso: la Congregazione per gli Istituti di vita consacrata e le Societ di vita apostolica, la quale agisce in forma amministrativa e disciplinare 18), e si richiede perci lintervento de Pontefice 19; I vescovi diocesani per si adoperino per discernere i nuovi doni di vita consacrata che lo Spirito Santo affida alla Chiesa: la gerarchia che ha il compito di discernere i vari proposti dai fondatori, esaminando se e in che modo essi si accordino con la vita della intera comunit ecclesiale. In pratica, i vescovi debbono prima aiutare a identificare gli eventuali nuovi carismi, poi trovare loro una espressione teologico-giuridica adeguata, avendo come criterio-guida che i carismi non sono dati per se stessi, in astratto, ma per il bene della Chiesa; e aiutino coloro che li promuovono, perch ne esprimano le finalit nel modo migliore: in questo testo si riflette lesperienza di tante fondazioni abortite o che hanno trovato difficolt a trovare una propria via. Di fatto, la storia insegna che alla formazione di un nuovo modello di vita religiosa o consacrata concorrono tante esperienze, ma alcune di esse sono dolorose e si vorrebbero perci evitare; in altre parole, la fissazione di un nuovo modello ideale di vita consacrata (si pensi semplicemente alla congregazione religiosa o allistituto secolare) richiede anni e anni di sperimentazione, proprio per maturare i germi contenuti nelle intuizioni originali e vedere quali di essi si possano accettare e quali respingere; e le tutelino con statuti adatti, utilizzando soprattutto le norme generali contenute in questa parte: si osservi che lo statuto visto co18

Cf, in particolare, per la storia della CRIS e la sua competenza, J. TORTES, S. C. per i religiosi e gli istituti secolari, in DIP 8 (1988) 229-251. 19 In questo senso anche V. DE PAOLIS, La vita consacrata nella Chiesa, 81: Precisiamo che Sede Apostolica questo caso si intende solo il romano pontefice.

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me un aiuto, perch permette ai fondatori di mettere a punto le loro idee, e ai loro seguaci di sapere a che cosa si impegnano. quindi un bene per tutti arrivare a precisare il proprio ideale in una regola di vita. Le norme generali cui il canone fa riferimento sono quelle che riguardano tutti gli istituti, cio i cc. 573s. Questo non significa che i nuovi modelli debbano necessariamente basarsi sullistituto religioso o secolare, ma liberamente delle norme generali assumono quelle pi confacenti alla loro indole. Teoricamente, sono state affacciate alcune combinazioni che permetterebbero di parlare di nuove forme di vita consacrata, cio non ancora contemplate dallattuale diritto 20. Una prima nuova forma di vita consacrata si potrebbe avere approvando un istituto, i cui membri non sono per tutti consacrati. Una seconda possibilit si avrebbe allorch si approvasse un istituto che non si basasse esplicitamente sulla professione dei tre consigli evangelici, ma li contenesse tutti e tre in maniera implicita. E una terza possibilit, infine, si potrebbe avere allorch, pur richiedendo la professione dei tre consigli evangelici, non si esigesse che essi venissero assunti con voto o con altro vincolo sacro. La prima proposta, per, porta inevitabilmene con s la necessit di distinguere tra membri consacrati e non, poich essi non possono avere n gli stessi diritti n gli stessi doveri allinterno dellistituto, non facendone tutti parte in senso pieno, ed stata scartata dallo stesso suo promotore, che non ha visto la ragione sufficiente di approvare un istituto consimile 21. La seconda proposta, invece, sembra andare contro la normale prassi giuridica che chiede di precisare chiaramente (e quindi esplicitare) a che cosa ci si impegna, se non altro per evitare inutili questioni in futuro. La terza proposta era gi in qualche modo emersa con lapprovazione degli istituti secolari, allorch si era precisato che, per quanto riguardava la castit, essa doveva essere esplicita e fatta con voto, giuramento o consacrazione, non come promessa, modalit che sembrava meno impegnativa ed era comunque accettata per la po20

Mi rifaccio qui in particolare a V. DE PAOLIS, La vita consacrata nella Chiesa, 73-89, che pi di altri ha analizzato c. 605. 21 Non mi pare neppur accettabile che si approvi un istituto di vita consacrata dove non tutti i membri fanno professione dei consigli evangelici di castit, povert e obbedienza (V. DE PAOLIS, La vita consacrata nella Chiesa, 88).

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vert e lobbedienza 22. C, quindi, una questione terminologica, evidentemente basata sul senso che le parole hanno in diritto, di cui si deve tener conto. Il significato delle parole, per, pu mutare, e di conseguenza anche il diverso loro peso giuridico, e ci sufficiente dal mettere in guardia dal considerare la professione di vita consacrata una semplice questione di parole (anche nuove), che la svuoterebbero di significato. Come si vede, sembra difficile precisare, sulla base dellattuale diritto, quali possano essere i lineamenti duna nuova forma di vita consacrata, soprattutto tenendo presente che non poche delle nuove istituzioni accettano vita promiscua (a volte anche coppie di sposi), e alcune anche una temporaneit di voti per tutta a vita. 3. La prassi dopo il CIC La Congregazione per gli Istituti di vita consacrata e le Societ di vita apostolica ha regolarmente continuato, anche dopo il Codice del 1983, ad approvare nuovi istituti, che per sono nuovi solo per la data di nascita, non per la loro struttura, perch essi hanno continuato a inquadrarsi nella tipologia classica o dellistituto religioso o dellistituto secolare o della societ di vita apostolica 23. Un mutamento si cominci a intravedere allorch listituto spagnolo dellOpera della Chiesa chiese lapprovazione diocesana 24. Avviandosi ad approvarlo, la Congregazione per gli Istituti di vita consacrata e le Societ di vita apostolica cerc dapprima di fissare alcuni criteri che avrebbero potuto essere validi per tutte le forme nuove di vita consacrata, focalizzando la sua attenzione su quegli istituti che potevano comprendere diversi rami di persone 25. Analizzando poi la
M. ALBERTINI, Promessa. 2. Le promesse negli istituti secolari, in DIP 7 (1983) 994-996. Si potr trovare lelenco degli istituti nuovi approvati in Lattivit della S. Sede, pubblicati regolarmente ogni anno. Cf anche il bollettino Informationes SCRIS, dove sono segnalati, sia pure non regolarmente, i nulla osta concessi per lerezione canonica di nuovi istituti. 24 Per una prima informazione su questo istituto cf G. PLANA, Opera della Chiesa, in DIP 6 (1980) 718719. 25 Ecco il testo dei Criteri per approvare nuove forme di vita consacrata a norma del c. 605 approvati nel Congresso della Congregazione per gli Istituti di vita consacrata e le Societ di vita apostolica in data 26.1.1990: 1. Si tratta di una forma di vita consacrata quando questa comprende gli elementi essenziali descritti nei cc. 573-605, cio: a) professione dei consigli evangelici con vincoli sacri assunti secondo il diritto comune e proprio; b) stabilit di vita; c) dedicazione, con nuovo e speciale titolo, allonore di Dio, alledificazione della Chiesa e alla salvezza del mondo; d) vita fraterna, propria a ogni istituto; e) superiori interni, dotati di potest secondo il diritto comune e proprio; f) giusta autonomia di vita, specialmente di governo; g) codice fondamentale, approvato dallautorit ecclesiastica competente; h) erezione fatta dallautorit ecclesiastica competente. 2. Si tratta di una forma nuova di vita consacra23 22

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fisionomia dellOpera della Chiesa, la Congregazione aveva osservato che essa si presentava come una famiglia composta di diversi rami e che in alcuni di essi esistevano gli elementi di vita consacrata richiesti dai cc. 573s. Decise quindi di concedere il nulla osta, senza per far riferimento al c. 605, precisando allOrdinario di Madrid di erigere listituto con una terminologia nuova, quella di famiglia ecclesiale di vita consacrata 26. In pratica, la Congregazione ha seguito il criterio non tanto del contenuto nuovo, che non cera, ma della diversa articolazione dellistituto, che risultava composto di responsabili (coloro che professavano i consigli evangelici con voto, cio sacerdoti, laici e laiche), di aderenti (sacerdoti diocesani che restavano incardinati nella propria diocesi ed erano uniti allOpera con un impegno specifico), e di militanti (uniti allOpera con un impegno particolare, secondo il loro stato, quindi anche se sposati). In altre parole, la novit che tutti questi rami, e in particolare quello dei responsabili, sono stati riconosciuti come parte integrante di ununica istituzione, lOpera della Chiesa, mentre un tempo si sarebbe arrivati allapprovazione di due o tre istituti distinti: uno o due maschili (uno per i sacerdoti e laltro per i laici; oppure uno solo per i sacerdoti e laici insieme) e uno femminile. In questo modo il riconoscimento concesso allOpera della Chiesa valorizza laiuto che pu venire da sacerdoti, laici e laiche uniti per la realizzazione di un comune ideale.

ta quando non rientra, senza forzature, in nessuna delle altre forme gi stabilite, cio: istituti religiosi; istituti secolari; societ di vita apostolica, che assumono i consigli evangelici; vita eremitica solitaria o associata); verginit consacrata (individuale o associata). 3. Gli istituti potrebbero comprendere diversi tipi di persone: chierici, laici (uomini e donne), vincolati dalla comune tendenza a raggiungere il fine spirituale dellistituto. Quando questi istituti contengono tutti gli elementi descritti sopra nel n. 1, ma la loro organizzazione complessa impedisce di farli rientrare in una delle categorie su indicate al n. 2, allora questi istituti possono essere riconosciuti come istituti con forma nuova di vita consacrata. 4. Quando si tratta di una forma nuova di vita consacrata, che comprende anche un ramo clericale, non necsario che listituto venga riconosciuto come clericale; basta che i chierici incardinati allistituto siano dipendenti da un membro sacerdote, con i poteri necessari, sia o non sia allo stesso tempo presidente dellistituto. 5. Per quanto riguarda il numero dei membri (di ogni ramo), si seguano i criteri dati per gli altri istituti di vita consacrata e per le societ di vita apostolica. 6. Data loriginalit delle forme nuove di vita consacrata, sarebbe pi opportuno, previo lesame e lapprovazione del Dicastero, di autorizzare il vescovo diocesano di erigere listituto di diritto diocesano come forma nuova di vita consacrata e [approvare] le sue costituzioni, ad experimentum et ad nutum Sanctae Sedis, senza limiti di tempo, da sottoporre allapprovazione della S. Sede quando listituto avr dimostrato la validit e la viabilit ecclesiale dellesperimento. Tanto il vescovo che erige listituto quanto il supremo moderatore devono riferire ogni anno (o ogni due anni anni) alla S. Sede sullo stato dellistituto, onde poter seguire landamento di queste nuove forme, la cui approvazione riservata unicamente alla S. Sede. 26 Este Dicasterio, por lo tanto, autoriza a Vuestra Eminencia a reconocer con Decreto propio, la Obra de la Iglesia come Faniilia eclesial de vida consagrada de derecho diocesano (Dalla lettera inviata al card. Angel Suqua, arcivescovo di Madrid, il 25.6.1990).

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Si pu per discutere se basti una diversa organizzazione e luso di una diversa terminologia per considerare una istituzione come nuova forma di vita consacrata. In pratica, nellOpera della Chiesa si ha lorganizzazione di diversi rami attorno a opere comuni, ma ogni ramo ha una sua propria autonomia e guida (i sacerdoti dipendono da un sacerdote, e cos via), e ci si pu perci chiedere se responsabili non sia sinonimo di professi, aderenti di aggregati, militanti di terziari, terziarie, cooperatori. Ora questo tipo di struttura era gi in uso da tempo, allorch alle dipendenze di uno stesso e unico superiore generale, figuravano sacerdoti, laici (detti conversi, coadiutori ecc.) e laiche (suore), cui spesso si aggiungeva, allesterno, un gruppo di terziari o cooperatori o altrimenti denominati (tra i quali potevano figurare anche i sacerdoti diocesani). Basta ricordare lesperienza di Lazzaristi, Monfortani, Picpusiani, Rosminiani, Salesiani e di tanti altri istituti ancora per scoprire come questo tipo di struttura fosse stato in uso in molti istituti religiosi, fosse stato poi abbandonato per dare autonomia al ramo femminile, e fosse infine stato ripreso in vario modo da alcuni istituti secolari (Opus Dei, Schnstatt ecc.) 27. Una novit dellOpera della Chiesa sarebbe che, come presidente funge (e potr esserlo anche in futuro) una donna (oggi la fondatrice). Se per si considerano le funzioni del superiore generale dun tempo e quelle dellattuale presidente, si comprende subito come le due figure non siano le stesse: il superiore generale dun tempo era vero superiore interno anche del ramo femminile, mentre lattuale presidente non lo di nessuno dei rami. Soprattutto, per, lOpera della Chiesa non si presenta, nella sua struttura originaria e fondante, come nuova comunit, perch i responsabili sono chiaramente indirizzati alla vita comune, con lassunzione dei tre consigli evangelici, professati pubblicamente con voto 28. Nuove comunit, invece, sembrano invece trovarsi tra quelle approvate dal Pontificio Consiglio dei Laici, anche se non considera27 G. VAN DEN BROECK, La dpendance des communauts de religieuses lgard dun institut de religieux, in Revue de droit canonique 18 (1968) 5-77. Ulteriori particolari alla voce Superiore, in DIP, vol. IX, in corso di pubblicazione. 28 G. GHIRLANDA, La vita consacrata nel Codice di diritto canonico, in Credere oggi, n. 66 (1991), p. 104, sembra accettare lOpera della Chiesa come nuova forma di vita consacrata: Recentemente... lOpus Ecclesiae... come Famiglia ecclesiale di diritto diocesano, quindi come nuova forma di vita consacrata.

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no i consigli evangelici come base della loro vita e attivit apostolica, come fa, ad es., listituto Seguimi, che tuttavia riconosce, come primo grado di appartenenza, gli impegnati uomini e donne, con celibato e vita in famiglia, ed stato approvato dal Pontifico Consiglio dei Laici nel 1984 come associazione privata 29; o, al contrario, tra quelle comunit che dichiarano esplicitamente di voler seguire, in una forma loro specifica, la sequela di Cristo con losservanza dei classici consigli evangelici di povert, castit e obbedienza, come si prefiggono, ad es., i Memores Domini (approvati nel 1984 come associazione privata dal Pontificio Consiglio dei Laici) 30, o i Focolarini (riconosciuti come parte dellOpera di Maria, approvata anchessa nel 1990 come associazione privata dal Pontificio Consiglio dei Laici) 31. Con queste approvazioni il Pontificio Consiglio dei laici si venuto a trovare in una particolare situazione che interessante esaminare. Gi nel 1967 la Segnatura Apostolica aveva emanato apposite norme per regolare le competenze della S. C. per i Religiosi e gli Istituti secolari e del Pontificio Consiglio dei Laici riguardo a quelle associazioni fondate in vista di divenire o istituti religiosi o istituti secolari, precisando che dovevano dipendere dalla S. C. per i Religiosi 32. Da parte sua, la Congregazione dei Religiosi ha sempre rivendicato la propria competenza su tutte le istituzioni che in qualche modo professano i consigli evangelici, e nel 1984 lha fatto in modo esplicito anche per le associazioni di fedeli nel proprio bollettino interno 33. C quindi, a quanto sembra, un problema di competenze tra i due dicasteri pontifici, che si pu formulare in questo modo: il Pontificio Consiglio dei Laici pu continuare ad approvare associazioni i cui
A. GUTIRREZ, Seguimi, in DIP 8 (1988) 1255-1261. Si veda, ad es., quanto scrivono i Memores Domini nel loro statuto: Art. 1.5: Gli associati della Memores Domini intendono seguire una vita di perfezione cristiana praticando i consigli evangelici assunti con impegno personale e privato, emesso sotto forma di proposito. E per quanto riguarda lobbligo della vita vita comune: Art. 2.1.1: La casa il fattore fondamentale della struttura della associazione. Tutte le persone che vi aderiscono si riuniscono normalmente in famiglie. In casi eccezionali, per comprovati motivi, il direttivo della associazione pu consigliare permettere che il singolo viva nella propria famiglia di origine.... 31 I focolarini... conducono vita comune e seguono i consigli evangelici di castit, povert ed obbedienza, impegnandosi con voti privati... (Opera di Maria, Regolamento della sezione dei Focolarini, Roma 1991, 7). 32 Testo delle norme della Segnatura Apostolica, del novembre 1968, in Enchiridion Vaticanum. 3. Documenti ufficiali della S. Sede, 1968-1970, Bologna 198413, nn. 685-693. 33 D. M. HUOT, Les associations de fidles et leur dpendance lgard de la Sacre Corgrgation pour les religieux et les instituts seculiers et du Conseil Pontifical pour les lacs, in Informationes SCRIS 10 (1984), fasc. 1, 126-144; fasc. 2, 97-117.
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membri si prefiggono di osservare i consigli evangelici, sia pure in maniera diversa di come sono vissuti nelle istituzioni di vita consacrata riconosciute dal CIC? La difficolt sembra nascere dal fatto che i nuovi istituti preferiscono, attualmente, essere approvati come associazione privata, una forma che consente una grande libert dazione, con possibilit di incorporare vari tipi di membri (celibi, nubili, sposati e non sposati senza impegni di celibato, ma non ancora i sacerdoti) 34. Ora le associazioni private non possono essere approvate dalla Congregazione per gli Istituti di vita consacrata e le Societ di vita apostolica, la quale approva solo istituti di diritto pubblico e che rientrino nelle linee classiche della vita consacrata. Lincontro svoltosi a Roma nel novembre del 1991, per iniziativa del Pontificio Consiglio dei Laici, ha confermato che le nuove comunit che in qualche modo avevano optato per una vita di consacrazione e dipendevano dal Pontificio Consiglio dei Laici non si riconoscevano nelle forme classiche di vita consacrata previste dal CIC e non sembravano propensi ad accettare semplici aggiustamenti di parole 35. Per risolvere il problema, alcuni autori hanno ipotizzato unaltra possibilit, e cio, che i movimenti (nei quali esistono anche forme di vita consacrata, con possibilit di incorporare gli sposati), possano essere approvati come movimenti e dipendere da un nuovo dicastero pontificio, da crearsi, proprio perch lapprovazione che oggi ricevono come associazione e in dipendenza dal Pontifici Consiglio dei Laici non conforme alla loro natura 36. In questo modo, per, si creerebbe un terzo dicastero che potrebbe anche occuparsi di laici che in vario modo seguono una vita di consacrazione, e non detto che ci faciliti la soluzione dei problemi, perch le nuove comunit non sono sempre dei movimenti e potrebbero continuare a dipendere dal Pontificio Consiglio dei Laici.
CIC, cc. 321-326. Si potranno trovare ulteriori particolari su questo incontro promosso dal Pontificio Consiglio dei Laici in G. ROCCA, Declinazioni della radicalit evangelica, in Il Regno - Attualit 37 (1992/2) 38-39. 36 Questa tesi stata proposta da J. BEYER, Istituti secolari e movimenti ecclesiali, in Aggiornamenti sociali 34 (1983) 181-200; ID., I movimenti ecclesiali, in Vita consacrata 23 (1987) 143-156, e, in maniera analoga, anche da G. GHIRLANDA, Les formes de conscration la lumire du nouveau Code, in Documents piscopat. Bulletin du secrtariat de la Confrence des vques de France, n. 3 febbraio 1990, p. 8: On souhaiterait... la mise sur pied dune commission interdicastriale permanente dont ferait partie, outre le prsident du Conseil des lacs, les prfets des Congrgations pour les diverses catgories de personnes comprises dans les mouvements ecclesiaux.
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4. Conclusione Le nuove comunit costituiscono oggi una grande forza di sperimentazione, come lo furono, nel Settecento e primo Ottocento, le cosiddette congregazioni secolari, che poi portarono al riconoscimento della congregazione religiosa come i cosiddetti istituti senza vita comune e senza abito religioso della fine dellOttocento, poi riconosciuti come istituti secolari. La storia mostra che sono occorsi molti anni prima di arrivare a fissare il modello ideale. Il c. 605 del nuovo Codice di diritto canonico un invito a camminare in avanti e nello stesso tempo sembra essere superfluo e costituire un limite: superfluo, essendo ovvio riservare alla S. Sede lapprovazione di nuove forme di vita consacrata; costituire un limite, perch, come sopra dimostrato e non potrebbe essere diversamente , il canone si muove entro le classiche linee della vita consacrata. Il tentativo di alcuni autori, di allargare il concetto di vita consacrata includendovi anche gli sposati, non corrisponde al termini del Codice e tantomeno alla storia della vita religiosa, la quale si sempre considerata distinta proprio in forza del celibato dalla vita matrimoniale. Poich il ricorso alla Congregazione per gli Istituti di vita consacrata sembra non portare a una via duscita, si comprendono sia lappello delle nuove comunit al Pontificio Consiglio dei Laici (e soprattutto la loro richiesta di essere approvate come associazione privata), sia la proposta di creare un nuovo dicastero per i movimenti. Al di l delle legittime preferenze per una soluzione o laltra, o del problema dei rapporti tra Congregazione per gli Istituti di vita consacrata e le Societ di vita apostolica e il Pontificio Consiglio dei Laici, evidente che, pi che una questione di competenze, c, al fondo, linteressante questione della evoluzione della vita consacrata.

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Commento a un canone

Prendere cura della vita consacrata (c. 576)


di Eliane de Montebello

Spetta alla competente autorit della Chiesa interpretare i consigli evangelici, regolarne la prassi con leggi, costituirne forme stabiliti di vita mediante lapprovazione canonica e parimenti, per quanto le compete, curare che gli istituti crescano e si sviluppino secondo lo Spirito dei Fondatori e le sane tradizioni (c. 576).

La vita consacrata di grande valore per la Chiesa. Anche i Pastori sono invitati a proteggerla. Accordando unesistenza giuridica alle forme di vita consacrata, essi si impegnano a sostenere il loro sviluppo, rispettandone la personalit. Dopo aver enunciato il fondamento dei consigli di castit, povert e obbedienza i cosiddetti consigli evangelici e dopo aver dichiarato che essi sono un dono di Dio per la Chiesa (c. 575), il c. 576 stabilisce la responsabilit della Chiesa riguardo a questi consigli e richiama la vigilanza di essa sugli Istituti.

1. Responsabilit dellautorit della Chiesa a riguardo dei consigli evangelici a) Interpretare i consigli evangelici, cio esplicitare il loro contenuto ed il loro senso, e regolare la loro pratica. Il Concilio, il Pontefice romano, i vescovi hanno competenza per questo; il Concilio Vaticano II descrive questi consigli come sequela e imitazione di Cristo, nel suo impegno per il Regno, nel suo cammino di povert, nella sua unione ferma e sicura alla volont di salvezza del Padre (cf PC 12-13-14). Ges era ricco, ma si fece pove-

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ro per noi, si annientato e non ha avuto dove posare il capo. Egli ha amato di un cuore indiviso, in maniera universale e fino alla fine. venuto per fare la volont del Padre che lha inviato e lha compiuta con perseveranza, apprendendo lobbedienza dalle sue stesse sofferenze e divenendo un principio di salvezza per coloro che gli obbediscono (EE 15). Ritroviamo questi dati teologici nei cc. 599-600-601 con gli elementi giuridici che qui non riprendiamo. Lapprovazione delle Costituzioni degli Istituti o dello Statuto di un eremita anche una maniera di interpretare i consigli e di regolarne la pratica. Il vescovo o la Congregazione per gli Istituti di Vita Consacrata e le Societ di Vita Apostolica devono verificare se la maniera con cui i testi parlano dei consigli corrisponde al diritto universale e soprattutto, quando si tratta di Istituti di vita consacrata, se essi sono in coerenza con lo spirito e le intenzioni del Fondatore (cf c. 598, par. 1). Recentemente la Santa Sede ha approvato i Codici fondamentali delle Carmelitane Scalze, sottolineando lunit di questi due testi 1: luno e laltro testo, ugualmente approvati dalla Chiesa, vogliono essere una fedele interpretazione del carisma teresiano. Questo rimane inalterato come anche lo stile di vita proposto da santa Madre Teresa nelle sue Costituzioni e nei suoi altri scritti. Le differenze non si rapportano dunque n alla sostanza del carisma contemplativo carmelitano-teresiano n al ritorno necessario e costante alla sua ispirazione primitiva 2. b) Costituire forme stabili di vita. In senso generale si tratta delle forme di vita consacrata a cui fa cenno il c. 605 e che solo la Santa Sede pu approvare. Cos nel 1900 Leone XIII approva le Congregazioni a voti semplici e nel 1947 Pio XII gli Istituti secolari. Attualmente il Codice riconosce, come forme di vita consacrata, gli Istituti religiosi, gli Istituti secolari, e due forme di vita individuali: gli eremiti e lordine delle vergini. Nuovi doni di vita consacrata vengono alla luce. Cos in Spagna il vescovo di Madrid stato autorizzato a riconoscere come Fami1

Un testo approvato l8 dicembre 1990 per un gruppo di monasteri. Un testo approvato il 17 novembre 1991 per gli altri monasteri. 2 Lettera alle Carmelitane Scalze per lapprovazione dei loro Codici fondamentali, del 1 ottobre 1991. Il testo italiano ne LOsservatore Romano del 9 ottobre 1991.

Prendere cura della vita consacrata

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glia ecclesiale di diritto diocesano un movimento comprendente tre rami di consacrati (preti, laici uomini, laiche donne) con ognuno il suo governo ed un gruppo di laici chiamati MILITANTI (uomini, donne, sposati e no, adulti, giovani, ragazzi). Linsieme sotto la direzione di una Responsabile. Tutti partecipano allo stesso carisma, alla stessa spiritualit ed, in maniera diversa, alla stessa missione, secondo la propria vocazione 3. In senso particolare, per forma di vita si pu intendere un Istituto preciso; ogni volta che un Vescovo erige un Istituto (c. 579) deve discernere lautenticit del carisma (cf MR 11-12). Per giudicare si chieder se in tale gruppo di fedeli ci sia: 1) unispirazione particolare dello Spirito Santo che si manifesta nellazione e nellorganizzazione; 2) un desiderio profondo dellanimo di conformarsi al Cristo per testimoniare un qualche aspetto del suo mistero; 3) un amore costruttivo della Chiesa che rifiuta in maniera risoluta di provocarvi qualsiasi discordia (MR 51). 2. Vigilanza della Chiesa sugli Istituti Notiamo gi lespressione per quanto le compete. In effetti spetta agli Istituti stessi vigilare sulla loro salute, in particolare ci spetta ai Superiori. Sono costoro che danno una direzione spirituale a tutto lIstituto in fedelt al carisma del fondatore (MR 13 e 14c). Nessuno pu governare al posto loro. Essi godono di una giusta autonomia (c. 586). nel momento dei capitoli generali che gli Istituti devono rinnovarsi in maniera particolare nella fedelt al loro dono di fondazione in funzione degli appelli del mondo e della Chiesa (cf c. 631, par. 1). Detto questo, la vigilanza sar esercitata dal Vescovo per tutti gli Istituti di diritto diocesano e dalla Santa Sede per gli Istituti di diritto pontificio. Per facilitare questo compito della Chiesa gli Istituti dovranno farsi conoscere. Cos, per esempio, nel caso di una prima fondazione della diocesi (erezione di una casa religiosa o arrivo di un membro di un Istituto secolare), lIstituto si fa conoscere nella
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Esempio citato da G. GHIRLANDA a proposito dei movimenti ecclesiali che assumono i consigli evangelici, cf Quaestiones de christifidelium consociationibus non solutae in Periodica 80 (1991) 557.

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sua storia, nella sua spiritualit, nella sua finalit apostolica, cose queste che costituiscono il suo patrimonio (c. 578). ...Curare che gli Istituti crescano e si sviluppino...: di quale crescita e sviluppo si tratta? Non si tratta soltanto della crescita numerica e dellespansione geografica dellIstituto, anche se queste non sono trascurabili. Lautorit della Chiesa dovr vegliare affinch i membri dellIstituto crescano nellamore di Dio, nella sequela di Cristo, nella docilit allo Spirito, secondo il carisma. Ci richiede in particolare di progredire nellascolto e nellapprofondimento della Parola di Dio, della vita sacramentale, della passione per la salvezza dei fratelli. Per essere i custodi della fedelt dei membri degli Istituti di vita consacrata, le autorit ecclesiastiche dispongono di vari mezzi. Ne citiamo alcuni. Il dialogo con i Superiori: incontri individuali o in Conferenze di Superiori maggiori (c. 708); la visita delle comunit (c. 628, par. 2). Se a volte possono esserci Vescovi che vanno oltre il loro ruolo, non rispettando la giusta autonomia degli Istituti, ci sono anche Superiori che sollecitano a volte in maniera intempestiva lavviso del Vescovo su questioni che richiedono anzitutto il parere del proprio Consiglio. Da parte della Santa Sede si pu notare lo studio del rapporto che il canone 592 descrive come breve prospetto sullo stato e sulla vita dellIstituto. In questo documento, da inviare nel momento del Capitolo generale per favorire il pi possibile la comunione con lautorit romana, sono esposti gli elementi principali di una vita consacrata. Questo rapporto stabilito affinch la Chiesa possa conoscere abbastanza chiaramente la situazione reale dellIstituto e dialogare a tale proposito con i suoi Superiori 4. Tanto da parte del Vescovo che della Santa Sede, i consigli e gli incoraggiamenti dati in occasione di varie difficolt sostenute dagli Istituti, fanno parte della sollecitudine della Chiesa. Questa vigilanza potrebbe anche condurre lautorit ecclesiastica ad intervenire direttamente, quando il bene della Chiesa o della vita consacrata grave4

Cf CONGREGAZIONE PER I RELIGIOSI E GLI ISTITUTI SECOLARI, I. Epistula ad Supremos Moderatores Institutorum religiosorum et Societatum vitae apostolicae; II. Epistula ad Supremos Moderatores Institutorum saecularium in Communicationes 20 (1988) 85-88.

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mente in causa. In alcuni Paesi ci sono Istituti che invece di crescere in forza numerica ed in vigore spirituale sono in perdita di vitalit. La Chiesa non deve pertanto disinteressarsene. Un vescovo per esempio, avendo grande stima della vita religiosa, ha richiesto instancabilmente ad un Istituto di unirsi ad un altro che aveva lo stesso fondatore; varie volte il Capitolo generale vi si opposto. Finalmente stata realizzata una fusione (c. 582) nelle migliori condizioni possibili. Si dedurr dal canone commentato che la vita consacrata, che non nasce per intervento della gerarchia ma sorge sotto lispirazione dello Spirito, ha bisogno della Chiesa per crescere, affermarsi, portare frutti; pi una comunit ecclesiale viva, pi la vita consacrata vi nasce agevolmente. L dove i Pastori le sono favorevoli, pu sviluppare pienamente i suoi doni a servizio di tutti.

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La recente Istruzione della Conferenza Episcopale Italiana in materia amministrativa


Presentazione generale
di Mario Marchesi

1. Premessa storica La XXIV Assemblea Generale dei Vescovi dellottobre 1984 ha approvato una delibera non normativa con la quale viene demandato agli organi competenti della Conferenza la redazione di Note o Istruzioni, tenuto conto dei risultati della consultazione preparatoria allAssemblea stessa, da sottoporre successivamente allapprovazione della Conferenza nelle forme previste dallo Statuto. Tra le materie che dovevano essere oggetto di note o istruzioni, era riportata anche: amministrazione dei beni ecclesiastici (cf cc. 1277 e 1279, par. 1 e, pi in generale, tit. II del Libro V del Codice di Diritto Canonico) 1. Da questa disposizione ha avuto origine il lavoro per la stesura di un Istruzione in materia amministrativa. La prima bozza stata preparata da un lungo lavoro della Commissione Episcopale per i problemi giuridici unitamente a un folto gruppo di esperti, suddivisi in 11 sottogruppi tutti presieduti da un Vescovo. La stessa bozza venne presentata alla XXVIII Assemblea Generale dei Vescovi del 18-22 maggio 1987 da S.E. Mons. Pier Giuliano Tiddia, Arcivescovo di Oristano; tra laltro, egli disse: Il testo base da spiegare stato il libro V del CIC, De bonis Ecclesiae temporalibus (cc. 1254-1310). stato anzitutto necessario il collegamento continuo a varie parti del Codice: alle norme generali, ai canoni sulle persone giuridiche, sulla potest del governo, sugli enti ecclesiastici, sui luoghi sacri. Inoltre nei punti incerti si ricorso anche al vecchio
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N. CEI 3/1985/61.

La recente Istruzione della Conferenza Episcopale Italiana in materia amministrativa

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Codice. Sono state considerate le delibere normative che la C.E.I. ha emanato in materia. Bisogna poi ricordare che il c. 1290 prescrive per i contratti losservanza del Codice civile, al quale lIstruzione ha atteso: dato che i beni della Chiesa di Dio che in Italia cadono sotto il governo della Repubblica Italiana. In particolare il recente Concordato, con la legge 222, applicativa in materia, ha obbligato ad un continuo riferimento a queste Norme, in molte cose profondamente innovative. Da tutto ci appare giustificata lampiezza del fascicolo consegnato e la complessit della problematica esposta 2. Questa prima bozza si componeva di una premessa pastorale e di nove capitoli (Premessa pastorale Gli enti ecclesiastici La legislazione diocesana La potest esecutiva del Vescovo nellamministrazione dei beni ecclesiastici e lamministrazione dellente diocesi Fonti di sovvenzione nella diocesi Amministrazione ordinaria e straordinaria Condizione fiscale degli enti ecclesiastici nellordinamento italiano Condizione giuridica dei luoghi di culto Confraternite e associazione di fedeli Fondazioni); seguivano due allegati (Classificazione degli enti ecclesiastici Testo del regolamento di Vercelli) 3. Il consenso dei Vescovi fu assai ampio. Non mancarono tuttavia numerose osservazioni migliorative.

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Atti 1987/192. Cf CEI COMMISSIONE EPISCOPALE PER I PROBLEMI GIURIDICI, Istruzione in materia di amministrazione degli enti e dei beni ecclesiastici (prima bozza), Roma, 29 aprile 1987, p.m. Nella presentazione in Assemblea S.E. Mons. Tiddia afferma che non ancora chiaro quale valore giuridico dare allIstruzione; dice infatti: Facendo una considerazione sintetica sul contenuto di questa bozza, appare che la maggior parte delle pagine propongano indicazioni esplicative, di commento e collegamento delle leggi gi esistenti. Ci sono per diverse determinazioni (o meglio proposte di determinazioni), che chiamano lAssemblea non solo a studiare, ma anche a deliberare. Quale iter viene proposto per questa bozza, cos da farla diventare documento ufficiale della CEI? Anzitutto iniziata la consultazione dei Vescovi. Sono invitate a far giungere le loro osservazioni le Conferenze Episcopali Regionali. Sono naturalmente sollecitati gli studi dei singoli Vescovi, che saranno disposti ad esaminare personalmente il documento. Come termine per questa consultazione la Commissione propone il 31 ottobre, perch si possa accelerare la conclusione del documento, che gi in ritardo. Dopo, o durante questa revisione sar compito della Presidenza interpellare ufficialmente la Congregazione per il Clero, alla quale in via ufficiosa la bozza stata gi presentata, ricevendo lincoraggiamento a continuare. Si dovr poi procedere allapprovazione finale del documento. Ci sar possibile o con deliberazione giuridicamente vincolante (a norma dellart. 17 dello Statuto in relazione al c. 455), o con delibera a maggioranza assoluta (art. 18), non giuridicamente vincolante, che per impegna ugualmente ciascun Vescovo. Limpostazione della votazione finale non per di competenza della Commissione per i problemi giuridici, che rappresento, ma della Presidenza che, considerando tutti gli elementi emersi dalla consultazione, prender le opportune decisioni (Atti 1987).

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Successivamente la rielaborazione della prima bozza ebbe un momento di pausa sia per dare precedenza alla preparazione del Decreto generale sulla celebrazione del matrimonio, sia perch si attendeva un intervento dei Vescovi sul tema pi generale Sovvenire alle necessit della Chiesa; inoltre era necessario mettere a frutto esperienze e riflessioni che sono maturate in connessione con il complessivo riordinamento patrimoniale, gestionale e amministrativo avviato dalla revisione concordataria 4. Dopo una serie di revisioni da parte della Commissione Episcopale per i problemi giuridici, allargata ad esperti nella materia, finalmente nel 1990 si riusciti ad arrivare alla stesura di una seconda bozza, che venne inviata a tutti i membri della Conferenza Episcopale in vista dellelaborazione del testo definitivo da sottoporre alla discussione e al voto della XXXII Assemblea Generale 5. I Vescovi ne discussero in Assemblea (14-18 maggio 1990). Nella sua presentazione, S.E. Mons. Benito Cocchi, Vescovo di Parma, premise alcuni chiarimenti che inquadrano la valutazione del documento: 1) Motivi del documento. Il documento nasce dallesigenza di dare attuazione in Italia alla legislazione del nuovo Codice di diritto canonico e alla normativa derivante dalla revisione concordataria. 2) Natura del documento. Il documento ha una natura composita. In parte descrittivo-dottrinale, per lopportunit di richiamare alcuni concetti, vecchi o nuovi, e di esporre le linee di varie situazioni giuridiche. In parte riprende disposizioni normative. 3) Fonti del documento. Le fonti, per quanto riguarda la parte normativa, sono il Codice di diritto canonico, le pattuizioni concordatarie, le delibere della CEI. Vi poi lindicazione e lo spazio per la

Lettera del Segretario Generale della CEI ai Vescovi del 20 marzo 1990, prot. n. 208/90. Ivi. La nuova bozza si caratterizza per alcuni elementi: si cercato di valorizzare nellIstruzione i due recenti e importanti documenti CEI Comunione, comunit e disciplina ecclesiale e Sovvenire alle necessit della Chiesa, anche per rafforzare, riproponendolo in indirizzi concreti, un significativo magistero episcopale; stata data pi precisa e specifica attenzione allente diocesi e allente parrocchia, dedicando a ciascuno un apposito capitolo; si sono meglio articolati il capitolo primo (Le fonti del diritto amministrativo-patrimoniale) e il capitolo quarto (Le fonti di sovvenzione della Chiesa); sono stati resi un poco pi essenziali e lineari i capitoli dedicati ai luoghi di culto e alle associazioni di fedeli; si cercato di tener conto di alcuni sviluppi della normativa civile avuti nel frattempo (circolari ministeriali, sentenza della Corte Costituzionale sulle IPAB, ecc.).
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normativa di competenza del Vescovo, della Provincia ecclesiastica e di eventuali altre fonti. 4) Genere letterario del documento. Da quanto detto sopra, si comprende che il documento non ha come caratteristica la sistematicit nella sua concezione globale. fatto di una serie di capitoli, dettati dalle esigenze. La sistematicit piuttosto da ricercare nellambito dello stesso capitolo. Il genere letterario conseguentemente diverso secondo la materia: descrittivo nella parte dottrinale; discorsivo quando indica prassi e procedimenti; giuridico nellelencare le norme. 5) Denominazione del documento. Opportunamente viene definito Istruzione, intesa nellaccezione comune, in quanto raduna molti elementi con caratteristiche diverse, atti ad offrire un quadro sufficientemente completo in materia delicata e difficile, anche per i rilievi pubblici che spesso assume 6. LAssemblea, il 17 maggio 1990, ha approvato, con 198 placet su 201 votanti lIstruzione in materia amministrativa dando mandato alla Presidenza della CEI di apportare le ultime modifiche migliorative sulla base della predetta discussione e di definire le modalit della pubblicazione 7. La seconda bozza venne rielaborata tenendo conto delle varie osservazioni raccolte. Si arriv cos, il 1 febbraio 1991, a unultima bozza che venne inviata alla Congregazione per il Clero con la richie-

Atti 1990/152. Il Vescovo termin con queste indicazioni: In ordine allapprovazione del documento mi permetto di osservare quanto segue: non trattandosi di un Decreto generale, ma di una semplice Istruzione, non occorre la maggioranza qualificata dei due terzi dei componenti lAssemblea ma sufficiente la normale maggioranza assoluta dei presenti votanti. Nel testo da pubblicare verranno assunte le osservazioni particolari pervenute, che si giudicano coerenti con limpianto complessivo del documento; la consultazione, peraltro, ha messo in luce un sostanziale consenso sulle linee portanti del medesimo, anzi lapprezzamento per la sua puntualit e per il suo equilibrio complessivo. Trattandosi di materia particolarmente elaborata sotto il profilo tecnico-giuridico non possibile in questa sede entrare nei singoli particolari (e questo spiega anche perch non si ritenuto di fornire nuovamente il testo in aula); la discussione potrebbe utilmente vertere sulla struttura complessiva del documento e arricchirlo eventualmente con ulteriori sottolineature e contributi, che ci impegneremmo a tradurre poi in formule pi rigorose. Se lAssemblea esprimer un voto favorevole, sar cura della Presidenza della CEI sottoporre in ogni modo il testo definitivo, prima della sua promulgazione, alla Congregazione per il clero, competente per materia; non un atto strettamente dovuto, perch lIstruzione non ha bisogno di recognitio, ma lo si giudica opportuno sia per doverosa informazione, sia per sviluppare un dialogo sereno e costruttivo con il dicastero interessato, sia perch anche da quella fonte potrebbero giungere ulteriori ed utili elementi di integrazione e di affinamento del testo. 7 Atti 1990/155-156.

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sta di un parere in merito, con lettera dell8 febbraio 1991, prot. n. 107/91. La stessa Congregazione in data 10 ottobre 1991, prot. n. 190255/III, ha risposto presentando alcune osservazioni che sono state sostanzialmente recepite e inserite nel testo definitivo. Con decreto 1 aprile 1992, il Presidente della Conferenza Episcopale Italiana ha disposto la pubblicazione sul Notiziario della Conferenza Episcopale Italiana (n. 3 del 1 aprile 1992) dellIstruzione in materia amministrativa richiamando che ad essa ogni Vescovo si atterr in vista dellunit e del bene comune, a meno che ragioni a suo giudizio gravi ne dissuadano ladozione nella propria diocesi (Statuto, art. 18). 2. Contenuto LIstruzione si compone di dieci capitoli. a) Il primo capitolo tratta de Le fonti del diritto amministrativopatrimoniale. Dopo aver richiamato che Il Sinodo dei Vescovi del 1967, indicando il principio di sussidiariet tra i criteri direttivi della riforma codiciale, ha chiesto che tale principio trovasse pi ampia applicazione nel diritto patrimoniale della Chiesa, per il fatto che la disciplina dei beni temporali ecclesiastici deve tener presenti le leggi di ciascun Stato, le tradizioni e le consuetudini locali, la situazione socioeconomica caratteristica delle diverse regioni vengono passate in sintetica rassegna le fonti: il Codice di diritto canonico, la legislazione pattizia (cio la legislazione connessa allAccordo di revisione del Concordato Lateranense), la normativa della Conferenza Episcopale Italiana (in particolare le delibere attuative del Codice, quelle in materia di sostentamento del clero e del sostegno economico alla Chiesa, le norme per la tutela e conservazione del patrimonio storico-artistico della Chiesa in Italia), la legislazione provinciale (dove esista), la legislazione diocesana, la consuetudine, la legislazione civile. Il capitolo termina con il richiamo al documento Sovvenire alle necessit della Chiesa: La normativa canonica generale e particolare vale per tutti gli enti, le istituzioni e le iniziative, nel rispetto dellidentit di ciascuna, la sua osservanza condizione di chiarezza, di trasparenza, di ordinata collaborazione, di credibilit dellimmagine complessiva della Chiesa anche riguardo a quelli di fuori (n. 17, lett. b).

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b) Il secondo capitolo tratta de Gli enti e i beni ecclesiastici. Si tratta di un breve capitolo. Gli enti ecclesiastici sono individuati alla luce sia della legislazione codiciale che di quella concordataria. La nozione di ente ecclesiastico riconoscibile in Italia ai sensi della normativa concordataria comprende ... tre note caratteristiche, che costituiscono i tre elementi congiuntamente richiesti per il riconoscimento civile: a) il collegamento con lordinamento della Chiesa cattolica ... b) la sede in Italia ... c) il fine di religione o di culto .... Gli enti ecclesiastici civilmente riconosciuti sono tenuti a una serie di adempimenti richiesti dalla legge civile; ci richiede ai rappresentanti legali di essi, in particolare al Vescovo, competenza e senso di responsabilit. I beni ecclesiastici sono i beni posseduti dagli enti ecclesiastici. c) Il capitolo terzo dedicato a La potest esecutiva del Vescovo nellamministrazione dei beni ecclesiastici. Lambito della potest esecutiva del Vescovo diocesano in materia di amministrazione dei beni ecclesiastici assai vasto e comprende: la facolt di regolamentazione, la vigilanza sullamministrazione dei beni delle persone giuridiche sottoposte alla sua giurisdizione, la presidenza del Consiglio diocesano per gli affari economici e del Collegio dei consultori. Il Vescovo diocesano ha anche il compito di rappresentare ed amministrare lente diocesi. Viene dedicata particolare attenzione al Consiglio per gli affari economici della diocesi, al Collegio dei consultori e alleconomo. La funzione centrale delleconomo quella di amministrare lente diocesi, pur se le sue funzioni possono, su mandato del Vescovo, estendersi anche alla vigilanza su tutte le persone giuridiche pubbliche soggette alla giurisdizione del Vescovo. d) Il capitolo quarto prende in considerazione Le fonti di sovvenzione nella Chiesa. Si suddivide in tre ambiti. Innanzitutto si considerano le offerte dei fedeli. Viene richiamato il dovere dei fedeli di contribuire alle necessit della Chiesa (c. 222), e si passano in rassegna le varie modalit di esercizio di questo dovere: offerte richieste dalla parrocchia per tutte le necessit della comunit parrocchiale (subventiones rogatae); offerte in occasione dellamministrazione dei sacramenti e dei sacramentali (oblationes definitae); offerte finalizzate, in giornate prescritte dallOrdinario del

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luogo, a favore di determinate iniziative diocesane o nazionali o universali (collectae imperatae); offerte per la celebrazione e applicazione di SS. Messe; offerte occasionali alla parrocchia o alla diocesi o ad organizzazioni parrocchiali o diocesane per tutte le necessit della Chiesa o per finalit specifiche (es. seminario, sacerdoti anziani, missioni, carit, ecc.); offerte per il sostentamento del clero; offerte portate ai santuari; offerte occasionali per finalit specifiche a istituti di vita consacrata, associazioni e altri enti; donazioni, eredit, legati. Segue un paragrafo sulla destinazione dell8 per mille del gettito IRPEF. Infine si tratta delle fonti di sovvenzione della diocesi, classificate nelle seguenti categorie: offerte dei fedeli; contributi da parrocchie, associazioni, istituti di vita consacrata ed altri enti; assegnazioni della CEI per esigenze di culto della popolazione e interventi caritativi, tributi, tasse per atti amministrativi, redditi. e) Il quinto un lungo capitolo su Lamministrazione ordinaria e straordinaria. Tratta i seguenti argomenti: beni e patrimonio degli enti ecclesiastici (con lindividuazione di quali siano i beni in questione e con il tentativo di una definizione di patrimonio); organi delle persone giuridiche (organi individuali, organi collegiali, organi consultivi con particolare attenzione al consenso, rappresentante legale della persona giuridica pubblica); amministrazione ordinaria (Le nozioni di amministrazione ordinaria e di amministrazione straordinaria non corrispondono soltanto a un criterio tecnico-giuridico, ma si fondano anche sul criterio economico della minore o maggiore importanza patrimoniale degli atti); i controlli canonici sugli atti di straordinaria amministrazione (con la sottolineatura che gli amministratori delle persone giuridiche pongono invalidamente atti che oltrepassino i limiti e le modalit dellamministrazione ordinaria, a meno che non abbiano ottenuto prima autorizzazione scritta dellautorit ecclesiastica competente e lindividuazione di tre tipi di controllo: la licenza, il consenso, il parere); le alienazioni e i negozi peggiorativi dello stato patrimoniale (con una duplice distinzione di atti di straordinaria amministrazione: atti determinati dal codice e atti determinati da una fonte normativa diversa dal codice); lattivit amministrativa degli enti ecclesiastici nellordinamento statale (con la presentazione della particolare tutela governativa su alcuni atti); rile-

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vanza civile dei controlli canonici; condizione degli enti ecclesiastici nellordinamento tributario italiano. f) Il sesto capitolo prende in considerazione lente diocesi. Importanza centrale nella struttura teologica e nellorganizzazione giuridico-pastorale della Chiesa assume la diocesi, intesa come porzione del popolo di Dio, affidata alla guida pastorale di un Vescovo con la collaborazione del presbiterio (c. 369), di regola circoscritta da un determinato territorio e comprendente tutti i fedeli che vi abitano (cf c. 370). Dopo aver affermato che rappresentante legale nativo della diocesi il Vescovo, vengono considerati il patrimonio della diocesi e i fondi diocesani non autonomi. Alla fine vi un paragrafo sullistituto diocesano (o interdiocesano) per il sostentamento del clero. g) Il capitolo settimo tratta dellente parrocchia. un capitolo abbastanza consistente, e, pur se in modo sintetico, sufficientemente completo. Vi definita la parrocchia secondo il Codice di diritto canonico e se ne descrive la soggettivit giuridica; si considera poi la rappresentanza legale della parrocchia e la responsabilit amministrativa del parroco; due punti sono dedicati al consiglio parrocchiale per gli affari economici; si tratta infine dellamministrazione della parrocchia, sia in senso generale sia con specifico riferimento allamministrazione economica. h) Lottavo un lungo capitolo dedicato a I luoghi di culto. In relazione alla funzione cultuale e pastorale e alla comunit di fedeli che in essi celebra la liturgia i luoghi di culto si possono distinguere e qualificare secondo la seguente classificazione: I. Chiesa A) Chiesa cattedrale. B) Chiesa rettoriale. C) Chiesa santuario. D) Chiesa annessa a una persona giuridica (e perci priva di personalit giuridica propria): 1. Chiesa parrocchiale annessa alla parrocchia; 2. Chiesa annessa a un capitolo; 3. Chiesa annessa a una casa di un istituto religioso clericale o di una societ clericale di vita apostolica; 4. Chiesa annessa a una casa di un istituto religioso laicale o femminile o di una societ laicale o femminile di vita apostolica o di un istituto secolare; 5. Chiesa annessa a una confraternita; 6. Chiesa

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annessa a un seminario o ad altro ente ecclesiastico; 7. Chiesa annessa a una parrocchia. II. Oratorio. III. Cappella privata. Fatta questa inquadratura, segue la presentazione dei problemi giuridici collegati alle singole realt. i) Il capitolo nono prende in considerazione Le associazioni di fedeli. Viene data anzitutto la definizione di associazione; poi vengono passati in rassegna i seguenti punti: diversi tipi di associazioni; il riconoscimento civile delle associazioni; lo statuto delle associazioni; lamministrazione dei beni; la soppressione delle associazioni; le confraternite. l) Lultimo capitolo dedicato al problema de Le fondazioni. Sono individuati i due tipi di fondazioni: quelle autonome e quelle non autonome. Il paragrafo finale dedicato alle cosiddette Opere o centri o istituti. 3. Conclusione Lintenzione degli estensori della Istruzione era certamente quella di predisporre un documento in materia di amministrazione degli enti e dei beni ecclesiastici che riassumesse, in una sintesi breve ma completa, tutte le problematiche di tipo economico-giuridico che, in un modo o nellaltro, interessano lazione di una qualsiasi diocesi. Una Istruzione che trae origine dalla Conferenza Episcopale costituisce un documento autorevole e utile al fine di incrementare una prassi uniforme nelle varie realt diocesane italiane; se poi si tiene conto della specialit della materia, con la casistica che la contraddistingue, un orientamento generale diventa valido aiuto per una gestione agile e corretta degli enti ecclesiastici, alla quale sono direttamente interessati sia gli uffici diocesani sia tutte quelle realt che in qualche modo ne sono coinvolte (amministrazioni statali, banche, privati, ecc.). Per queste ragioni da pi parti era stato chiesto che, data la sua importanza, lIstruzione venisse redatta con tutta la cura possibile anche nei particolari.

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Deve essere apprezzato lo sforzo di raccogliere in un unico testo la legislazione esistente e che ha un diretto riflesso gestionale; da esso, gli uffici diocesani trarranno senzaltro, almeno su alcuni punti, gli orientamenti indispensabili a cui riferirsi. Possono essere accolte almeno alcune osservazioni: a) qualcuno ritiene che il documento sia incompleto; infatti non sono stati trattati alcuni aspetti che interessano buona parte delle diocesi, quali: urbanistica ed enti ecclesiastici; edilizia di culto, con le norme per accedere ai contributi civili ed ecclesiastici; normativa circa i beni culturali ecclesiastici; b) stato anche rilevato che si poteva evitare di indulgere troppo su quanto gi regolato dal Codice di diritto canonico; c) Al n. 51: il riferimento allimportanza patrimoniale in ordine allamministrazione ordinaria e straordinaria giusto ma ancora riduttivo. Occorreva un richiamo alla natura dellatto sic et simpliciter (cf ad esempio il disposto del c. 1288). Al n. 53: si pu osservare che i controlli canonici di cui si parla sono di natura diversa. Inoltre non si comprende il significato del terzo comma: controllo preventivo su deliberazioni gi adottate?; d) il capitolo sesto porta il titolo Lente diocesi e poi si tratta anche dellIstituto per il sostentamento del clero; e) i nn. 80-86 potevano anche essere omessi in quanto riportano quanto gi contenuto nel Codice o nel capitolo secondo dellIstruzione. In un contesto di amministrazione intesa in senso economico le lettere c) e d) del n. 87 sono fuori luogo; f) la distinzione delle associazioni di fedeli in tre categorie riportata al n. 110 non sembra riflettere realmente quanto stabilito nel codice di diritto canonico; questo infatti conosce soltanto due categorie generali di associazioni: associazioni private di fedeli, senza alcun riconoscimento formale da parte dellautorit ecclesiastica ma con la semplice ricognizione dello statuto (cf c. 299, par. 3) oppure riconosciute dallautorit ecclesiastica mediante attribuzione della personalit giuridica privata previa approvazione dello statuto (cf c. 322); associazioni pubbliche di fedeli (cf cc. 116, 301 e 312).

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Il c. 915 e le ulteriori prescrizioni ecclesiastiche sullaccesso alla comunione
di Jan Hendriks

Il c. 915 tratta di coloro che non possono accedere alla comunione: Non siano ammessi alla sacra comunione gli scomunicati e gli interdetti, dopo lirrogazione o la dichiarazione della pena e gli altri che ostinatamente perseverano in peccato grave manifesto 1. Viene qui data una norma che non senza importanza pastorale. In questo articolo vogliamo investigare il suo significato alla luce dei documenti ecclesiastici e della loro interpretazione a partire dal diritto canonico e dalla teologia morale. Il canone non si rivolge a coloro che vogliono accedere alla comunione. Ci avviene nel c. 916, dove a chi in peccato grave, viene richiesto di non celebrare o non ricevere il Corpo di Cristo senza una precedente confessione sacramentale, ad eccezione di quando vi siano ragioni gravi e manchi la possibilit della confessione 2. Il c. 915 si rivolge invece a coloro che non possono ammettere il comunicante, si rivolge cio ai ministri della sacra comunione, cos come si pu dedurre anche dal c. 843, par. 1: I ministri sacri non possono
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Ad sacram communionem ne admittantur excommunicati et interdicti post irrogationem vel declarationem poenae aliique in manifesto gravi peccato obstinate perseverantes; cf per es. L. SCHICK, Die Stellung der wiederverheirateten Geschiedenen in der Kirche nach Familiaris consortio, in Oesterreichischer Archiv fr Kirchenrecht, 33 (1982), pp. 418-435; H. SCHMITZ, Taufe, Firmung, Eucharistie, in Archiv fr katholisches Kirchenrecht, 152 (1983), pp. 369-407, spec. pp. 398-404; H. SCHMITZ, La partecipazione dei fedeli allEucaristia, in. W. SCHULZ, G. FELICIANI (ed.), Vitam impendere vero, Roma 1986, pp. 235-247; J. HENDRIKS, Ad sacram communionem ne admittantur... Adnotationes in c. 915, in Periodica, 79 (1990), pp. 163-176; P. MONETA, Il diritto ai sacramenti delliniziazione cristiana, in Monitor Ecclesiasticus, 115 (1990), pp. 613-626. 2 Qui conscius est peccati gravis, sine praemissa sacramentali confessione Missam ne celebret neve Corpori Domini communicet, nisi adsit gravis ratio et deficiat opportunitas confitendi; quo in casu....

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negare i sacramenti a coloro che li chiedono opportunamente, siano ben disposti e non abbiano dal diritto le proibizioni di riceverli 3. Nel progetto del testo del Codice di diritto canonico del 1980, si parlava qui di ministri senza altra aggiunta, dai quali i fedeli possono legittimamente ricevere i sacramenti 4. Nel testo definitivo del Codice del 1983 tuttavia si parla di ministri sacri che non possono rifiutare i sacramenti ai fedeli che corrispondano ai requisiti citati nel canone. Con questa formulazione non viene dunque detto pi niente dei ministri straordinari dellEucaristia. Se i ministri sacri sono raggiungibili, i fedeli hanno il diritto di ricevere i sacramenti soltanto da costoro (cf c. 213). Quando i ministri sacri sono presenti non si pu dunque parlare di un obbligo dei ministri straordinari di amministrare i sacramenti, perch costoro ricoprono solo alcune delle funzioni dei ministri sacri (cf c. 230, par. 3). Tuttavia sembra che la prescrizione del c. 843, par. 1 in qualche maniera possa applicarsi anche ai ministri straordinari. Nel c. 911, par. 2 viene stabilito che ogni ministro dellEucaristia ha lobbligo di portare il Viatico ai malati in caso di necessit. Si deve perci concludere che anchessi possono a volte esercitare la funzione di ammettere alla comunione chi non vi sia escluso dal diritto (c. 912), e di non ammettervi invece chi dal diritto viene escluso (c. 915). sufficiente per ammettere un comunicante che il ministro non sappia se costui sia impedito o no dal diritto: Ognuno considerato buono se non provato che sia cattivo (Quisquis praesumitur bonus, nisi malus certo probetur). Questa regula iuris viene presupposta nei cc. 843, par. 1, 912 e 18 5. Colui che distribuisce la santa comunione non obbligato ad investigare la predisposizione e lintenzione di colui che si avvicina allEucaristia. La commissione che ha preparato il testo del Codice non ha accolto la proposta di un consultore il quale reputava che nel testo dellattuale c. 912 dovessero essere aggiunte le parole rite dispositus (ben predisposto) 6. Invece il Codice impone al parroco
Ministri sacri denegare non possunt sacramenta iis qui opportune eadem petant, rite sint disposti, nec iure ab iis recipiendis prohibeantur. 4 C. 796, par. 1 dello schema di 1980: Christifidelibus ius est sacramenta petendi et recipiendi ab Ecclesiae ministris; ministri vero eadem denegare non possunt iis qui opportune eadem petant, rite sint dispositi nec iure ab iis recipiendis prohibeantur. 5 Cf per es. E. GENICOT, I. SALSMANS, Institutiones theologiae moralis, vol. II, Louvain, Bruxelles 1931 (2), n. 121 p. 108; J. AERTNYS, C. DAMEN, Theologia moralis, vol. II, Augustae Taurinorum, Boscoduci, 1928 (11) n. 22, p. 21. 6 Vedi Communicationes, 13 (1981), p. 411.
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lobbligo di vigilare che non si avvicini alla santa Eucaristia nessun fanciullo che non abbia raggiunto let della ragione, o che egli avr giudicato non sufficientemente disposto (c. 914). Per quello che riguarda lammissione alla prima comunione il parroco ha il compito di giudicare della disposizione dei fanciulli. Negli altri casi il problema della disposizione di colui che riceve la comunione non decisivo per lammissione, a meno che tale predisposizione intesa come: intenzione, conoscenza, libera volont comprometta essenzialmente la stessa azione e da essa dipenda che latto sia in se stesso cattivo o no. In questo caso la disposizione importante per conoscere il contenuto dellazione stessa, non per soppesare la imputabilit della colpa. Su ci ritorneremo alla fine dellarticolo. Quando il ministro che distribuisce il Corpo del Signore, non ha nessuna sicurezza morale che qualcuno non vi debba essere ammesso, tenuto ad ammetterlo. Nel Codice di diritto canonico del 1917, questa materia veniva trattata in modo differentemente rispetto al nuovo Codice. Il c. 855 del Codice previgente stabiliva: par. 1: DallEucaristia devono essere allontanati coloro che sono pubblicamente indegni, come gli scomunicati, coloro che hanno avuto un interdetto e che sono pubblicamente degli infami, a meno che non risulti che si sono pentiti e ravveduti e abbiano dato soddisfazione al pubblico scandalo. par. 2: Il ministro deve tuttavia rifiutare i peccatori occulti, se questi lo hanno richiesto di nascosto ed egli sa che non si sono ravveduti; non invece qualora essi lo abbiano richiesto pubblicamente ed egli non possa senza scandalo rifiutarli 7. Le parole del canone citato erano usate precedentemente nel Rituale romano del 1614. Nelle edizioni prima dellanno 1925 il rituale portava come esempio di infames: usurai, stregoni, chiromanti e bestemmiatori 8. Nel testo discusso per lattuale Codice di diritto canonico vennero introdotte nuove formulazioni. Cos il c. 867 dello Schema del
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Par. 1: Arcendi sunt ab Eucharistia publice indigni, quales sunt excommunicati, interdicti, manifestoque infames, nisi de eorum poenitentia et emendatione constet et publico scandalo prius satisfecerint. Par. 2: Occultos vero peccatores, si occulte petant et eos non emendatos agnoverit, minister repellat; non autem si publice petant et sine scandalo ipsos praeterire nequeat. 8 E. REGATILLO, M. ZALBA, Theologiae moralis summa, parte III (B.A.C. 117, Madrid, 1954), p. 233. Nel Rituale si trovano gli esempi citati nel tit. IV, caput 1 n. 8-9.

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1980 diceva: Ad sacram communionem ne admittantur qui graviter et publice deliquerunt et in contumacia manifesto perseverant. Durante la discussione su questo Schema nel 1981 venne notato che la nuova formulazione del canone moderava eccessivamente la prescrizione dellantico Codice. Tale osservazione fu per respinta perch a giudizio della commissione veniva ripreso nel testo ogni elemento necessario: la gravit dellazione, il suo carattere pubblico, lostinazione del peccatore. Questo testo ha certamente relazione anche alle persone separate e risposate, venne quindi aggiunto 9. La ragione per cambiare il testo del vecchio Codice non era quella di innovare, da questo punto di vista, la pratica della Chiesa. Ci appare anche dalle discussioni durante le riunioni dei consultori della commissione preparatoria: non era compito della commissione introdurre nella Chiesa una nuova disciplina morale; questo spetta alla autorit dottrinale 10. La commissione codiciale aveva solo il compito di tradurre il pi accuratamente possibile la dottrina e la disciplina ecclesiastica vigente. A ci da aggiungere che nella edizione del Codice con riferimento alle fonti, quale unica fonte del c. 915 viene citato il canone del vecchio Codice (c. 855) 11. La ragione del mutamento del testo sembra dunque dover essere ricercata in quanto segue: con laiuto delle spiegazioni ed integrazioni date dopo lapparizione del Codice del 1917 dallautorit dottrinale, dai teologi di morale e dai canonisti, si volle esprimere meglio nel canone la dottrina e la prassi della Chiesa su questo punto. In particolare da pensare che nel periodo in cui il vecchio Codice era in vigore, vari autori davano come spiegazione che lamministrazione di un sacramento ad un indegno non rappresentava intrinsecamente nessuna azione cattiva. Tale amministrazione poteva in alcune circostanze essere tollerata, anzi a volte consigliata. La distribuzione della sacra comunione poteva essere definita come collaborazione
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Textus sufficit cum omnia requisita habeantur: actus gravitas, nempe, et publicitas actus necnon contumacia. Certo certius textus respicit etiam divortiatos et renuptiatos, Communicationes, 15 (1983), p. 194. 10 Cf Communicationes, 13 (1981), p. 412: Nonnulli in animadversionibus petierunt ut hoc in loco textus exhibeatur qui praevideat possibilitatem adeundi ad sacram communionem pro fidelibus divortiatis et denuo coniugatis. Omnes consultores concordant Commissionis non esse de istis decernere; erit Sanctae Sedis quaestioni respondere. 11 PONTIFICIA COMMISSIO CODICI IURIS CANONICI AUTHENTICE INTERPRETANDO, Codex iuris canonici, fontium annotatione et indice analytico-alphabetico auctus, Libreria Editrice Vaticana, 1989. Il che viene confermato dal fatto che il Codice Orientale nel c. 712 ripete la norma del CIC 1917, omettendo tutta la casistica: Arcendi sunt a susceptione Divinae Eucharistiae publice indigni.

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materiale al peccato di un altro (materialis cooperatio alterius peccato data) ed era quindi permessa in relazione a ragioni proporzionate gravi (rationes proportionate graves) e se lintenzione del ministro era buona 12. Che si trattasse di cooperazione materiale appariva anche dal paragrafo 2 del c. 855 dove cera scritto che i peccatori occulti non dovevano essere impediti quando essi pubblicamente domandavano i sacramenti e non vi potessero essere allontanati senza scandalo. La protezione del foro interno anche non sacramentale era perci ratio proportionate gravis. Si considerava qualcuno pubblico peccatore quando la sua indegnit era generalmente conosciuta o sarebbe stata facilmente di pubblico dominio. Questo peccatore poteva perci a volte, in luoghi dove la sua situazione non era conosciuta, essere considerato un peccatore occulto 13. Non sempre era necessario che persone pubblicamente indegne fossero allontanate: la regola generale del c. 855 permetteva delle eccezioni. Cos vari autori reputavano per esempio che il ministro potesse amministrare, in caso di grave pericolo, un sacramento a chi secondo le prescrizioni del canone, avrebbe dovuto essere rifiutato. Inoltre gli autori credevano che le condizioni che il canone poneva per laccesso di persone che in maniera manifesta avevano perduto il loro buon nome (...nisi de eorum poenitentia et emendatione constet et publico scandalo prius satisfecerint), erano sufficientemente adempiute quando prudenter si poteva supporre che queste persone avevano preso le distanze dal loro stile di vita mediante un cambiamento visibile, per esempio dal concubinato erano passate al matrimonio 14. In un documento giuridico perci lespressione essi devono essere allontanati (arcendi sunt) appare meno felice, perch il ministro della sacra comunione secondo i principi generali della morale a volte pu concedere una cooperazione materiale. perci che la nuova formulazione non debbono essere ammessi sembra essere pi esatta. Con questa formulazione non si permette nessuna collaborazione formale nel distribuire la sacra comunione ad un indegno,
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Questa materia viene trattata in tutti i manuali di teologia morale dellepoca. Vedi per es. GENICOT, SALSMANS, o.c., vol. I, n. 235, pp. 181-183; vol. II, n. 121-123, pp. 108-110; J. AERTNYS, C. DAMEN, o.c., p. 19; H. NOLDIN, A. SCHMITT, Summa theologiae moralis, pars III, De sacramentis, Lipsiae, 1941 (27), p. 32. 13 REGATILLO, ZALBA, o.c., vol. II, 1953, p. 36; NOLDIN, SCHMITT, o.c., p. 33. 14 Per es. GENICOT, SALSMANS, vol. II, p. 109.

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ma non si esclude sempre una collaborazione materiale. Anche se alcune persone non hanno il permesso di accedere alla comunione, il canone non esclude che possano essere presenti, in alcuni casi, rationes proportionate graves perch essi non siano (attivamente) allontanati. Tale nuova formulazione inoltre ritorna anche in vari anche pi antichi documenti ecclesiastici. Si voluto inoltre prescindere dal dare norme sui peccatori occulti, ai quali dovrebbe essere dato Nostro Signore se essi ne richiedano pubblicamente ed il ministro non pu escluderli senza dare scandalo (c. 855, par. 2 del Codice del 1917). Ci che veniva esposto in questo paragrafo, rispondeva ad una delle molte domande che, non sempre con lo stesso risultato, venivano trattate nei manuali di morale in merito alla distribuzione dei sacramenti agli indegni. Nellattuale c. 915 non si intende pi rispondere a simili domande, ma esse sono lasciate di fatto ai moralisti. Si stabilisce soltanto che coloro che nel canone sono nominati, non possono essere ammessi alla sacra comunione. Anche sul carattere pubblico di un peccato non si parla pi nel c. 915. Secondo il Codice del 1917 coloro che erano indegni in maniera pubblica (publice indigni) dovevano essere allontanati. Quindi seguiva lelenco di alcuni esempi: ...come scomunicati, coloro che avevano ricevuto un interdetto, e coloro che in modo manifesto avevano perso il loro buon nome (c. 855, par. 1). Un pubblico peccatore era, come gi detto, qualcuno le cui azioni peccaminose erano notorie o avrebbero potuto facilmente esserlo, anche se varie persone presenti non erano informate di tali azioni 15. Il Codice del 1983 invece offre un elenco preciso e determinato: ...non possono essere ammessi scomunicati e coloro che sono stati colpiti da un interdetto, dopo che la loro pena sia stata dichiarata o irrogata, cos come altri che persistono pertinaci nel loro manifesto peccato grave (c. 915). A colui che battezzato nella Chiesa cattolica (c. 912) o stato in essa ammesso (cf c. 844) ed ha fatto gi la prima comunione (cf c. 914) non pu quindi essere rifiutato laccesso allEucaristia, a meno che
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Cf ad es. GENICOT, SALSMANS, o.c., vol. II, n. 122, p. 108: Publici peccatores censendi sunt quorum gravia peccata iam communiter cognita sunt, vel per sententiam iudicis, vel per evidentiam facinoris in loco publico commissi aut per famam iam ad multos delatam. Neque obstat crimen aliquibus ex praesentibus esse occultum. [...] Probabilius vero non est negandum sacramentum publice petenti peccatori, cuius peccatum nondum est communiter cognitum. [...] Semper excipiendi sunt casus in quibus minister prudenter temere debet ne concesso sacramento oriatur grave scandalum fidelium, puta si brevi ad hunc locum notitia huius criminis perventura praevidetur; AERTNYS, DAMEN, o.c., n. 21, p. 19.

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costui non appartenga alle categorie che vengono esplicitamente citate nel c. 915. Chi stato scomunicato o abbia avuto un interdetto non pu ricevere la sacra comunione o altri sacramenti (cc. 1331 par. 1, n. 2; 1332). Pene canoniche che escludono dalla partecipazione ai sacramenti e che si contraggono per il fatto stesso di aver commesso una azione penalmente sanzionata (cosiddette pene latae sententiae) sono previste soltanto quando si tratta di una violazione esterna di una legge o di un decreto che pu essere imputabile gravemente per colpa o dolo 16. Se un fedele gravato da una di queste sanzioni non pu accedere alla comunione, senza una grave ragione o manchi la possibilit della confessione (c. 916). Questa regola generale per chiunque sa di essere in peccato mortale, viene elaborata nel c. 1352, par. 2 e applicata a coloro che sono stati scomunicati o interdetti. Come ragione grave per la quale lobbligo di rispettare queste (non dichiarate) norme penali pu essere sospeso, vale: il pericolo di grave scandalo o la perdita del buon nome, purch la pena non sia pubblicamente notoria nel luogo dove il delinquente vive 17. Se tuttavia la pena irrogata dallautorit ecclesiastica o la stessa autorit abbia dichiarato che il fedele incorso in una pena latae sententiae, vale la proibizione di partecipare alla comunione anche in foro esterno. In questo caso non si pu ammettere allEucaristia qualcuno che sia stato colpito da scomunica o interdetto (c. 915). Anche altri che persistono pertinaci in manifesto gravi peccato, non possono essere ammessi alla sacra comunione, stabilisce il canone appena citato. Un peccato manifesto quando esso chiaro e definito, senza possibili dubbi ed almeno in s sia pubblico, cio possa essere provato in foro esterno (cf per analogia c. 1074). Il canone usa lespressione peccato grave (peccatum grave). Il ministro della comunione tuttavia non deve giudicare della grave responsabilit davanti agli occhi di Dio del fatto peccaminoso. Questo giudizio non pu mai essere dato da un uomo in maniera sicura e definitiva. Il ministro non giudica neanche in merito alla predisposi16

C. 1321 par. 1 : Nemo punitur, nisi externa legis vel praecepti violatio, ab eo commissa sit graviter imputabilis ex dolo vel ex culpa; cf c. 1324, dove nel par. 1 vengono enumerate le circonstanze che diminuiscono la gravit di un delitto. Nel par. 3 si aggiunge: Nelle circostanze di cui al par. 1 il reo non tenuto dalle pene latae sententiae. 17 Obligatio servandi poenam latae sententiae, quae neque declarata sit neque sit notoria in loco ubi delinquens versatur, eatenus ex toto vel ex parte suspenditur, quatenus reus eam servare nequeat sine periculo gravis scandali vel infamiae; vedi anche i cc. 1335; 1352 par. 1; 976; 977.

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zione soggettiva. In generale non d nessun giudizio in foro interno, ma lascia la responsabilit della colpa fuori considerazione. Egli decide in foro esterno che qualcuno non possa essere ammesso alla sacra comunione 18. Nel c. 915 si tratta dunque di peccato materiale (peccatum materiale): ci significa unazione che oggettivamente cattiva ed anche grave, dove quindi non si tratta senza dubbio di parvitas materiae, poich non si potrebbe definire qualcosa come peccato grave, qualora questo non constasse con certezza 19. Ora non sempre facile stabilire se qualcosa un peccato materiale grave o meno 20. Spesso si deve sapere di pi sulla predisposizione e sullintenzione di chi ha commesso lazione per ricercare la vera natura dellazione stessa. Pi facile invece quando si tratta di azioni che in se stesse non possono essere altro che intrinsecamente cattive. Per una serie di casi i documenti ecclesiastici offrono norme. Lesortazione apostolica Familiaris consortio di Giovanni Paolo II scrive a proposito dei ... cattolici che per ragioni di diversa visione di vita o per ragioni pratiche danno la preferenza al matrimonio civile e rifiutano quello religioso o per lo meno lo dilazionano...: I pastori della Chiesa non possono purtroppo ammetterli ai sacramenti 21. Tale divieto tuttavia non esclude il permesso per celebrare il sacramento del matrimonio. Ci ha a che fare con il carattere particolare che proprio di questa alleanza sacramentale 22. Familiaris consortio d anche una norma per i cattolici che dopo una separazione passano ad una nuova unione: La Chiesa tuttavia ribadisce la sua prassi, fondata sulla Sacra Scrittura, di non ammettere alla comunione eucaristica i divorziati
Sembra perci non giustificata la posizione in materia di alcuni autori: cf KL. LUEDICKE, Mnsterischer Kommentar zum Codex luris Canonici, Essen, 1985 ss.: Ob etwas berhaupt Snde ist, lsst sich nicht anhand eines asseren Verstosses gegen die fr eines Christen geltenden Forderungen feststellen, sondern verlangt zugleich ein Urteil darber, ob der Verstoss subjektiv den Charakter einer Auflehnung gegen Gott hat; AA.VV., The code of canon law, a text and commentarv, Mhawah N.Y., 1985, p. 653: The minister cannot assume, for example, that the sin of public concubinage arising from divorce and remarriage is always grave sin in the internal forum. Trascurano la distinzione tra peccato materiale e peccato formale. 19 Numquam grave peccatum affirmari debeat, si de eo certo non constet, in: NOLDIN, SCHMITT, o.c., De principiis, Ratisbona etc., 1941 (28), pp. 293-294. 20 Cf P. IOANNES PAULUS II, Adh. Ap. Reconciliatio et paenitentia, 2 dic. 1984, n. 17, in Enchiridion Vaticanum, 9, n. 1075-1207, qui n. 1119-1126. 21 22 nov. 1981 n. 82: ...ecclesiae pastoribus, pro dolor, non licet eos ad sacramenta admittere (AAS, 73, 1981, pp. 81-191 qui p. 183). 22 Cf la dichiarazione del S. UFFIZIO, 11 aug. 1949, De communistarum matrimonii celebratione, in: AAS, 41 (1949), pp. 427-428; vedi anche il c. 1071 par. 1 n. 4 e 5.
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sposati. Sono essi a non poter esservi ammessi, dal momento che il loro stato e la loro condizione di vita contraddicono oggettivamente a quellunione di amore tra Cristo e la Chiesa, significata e attuata dallEucaristia. C inoltre un altro peculiare motivo pastorale; se si ammettessero queste persone allEucaristia, i fedeli rimarrebbero indotti in errore e confusione circa la dottrina della Chiesa sullindissolubilit del matrimonio 23. Simili norme valgono anche per coloro che si trovano in uno stato di concubinato o in una libera relazione sessuale (coabitazione). Anche di questi si dice che persistono manifestamente in una situazione di peccato grave: coloro che vivono in concubinato o sono uniti soltanto da un matrimonio civile o in altra maniera persistono in una manifesta situazione di peccato grave 24. Ci vale a maggior ragione per le persone che vivono una relazione omosessuale, visto che le azioni omosessuali vanno contro il fine naturale della sessualit e in se stesse rappresentano sempre una grave violazione dellordine morale. In questi e simili casi relativamente facile stabilire se si tratti del peccato grave a cui allude il c. 915, perch per quanto riguarda la sessualit, che riguarda un valore fondamentale della vita umana, ogni violazione diretta dellordine morale obiettivamente grave (gravis) 25. Riguardo ai membri delle organizzazioni massoniche, la Congregazione per la dottrina della fede ha, nel 1983, rilasciato una dichiarazione. Bench nel Codice di diritto canonico che apparso nello stesso anno, non si faccia esplicita menzione della massoneria, la Chiesa conferma il suo giudizio negativo, cos dice la dichiarazione approvata dal Pontefice, che aggiunge: I fedeli che diventano membri di una organizzazione massonica si trovano in uno stato di
N. 84: ...ecclesia inculcat consuetudinem suam, in sacris ipsis litteris innixam, non admittendi ad eucharisticam communionem fideles, qui post divortium factum novas nuptias inierunt. Ipsi namque impediunt ne admittantur, cum status eorum et condicio vitae obiective dissideant ab illa amoris coniunctione inter Christum et ecclesiam quae eucharistia significatur atque peragitur. Restat praeterea alia peculiaris ratio pastoralis: si homines illi ad eucharistiam admitterentur, in errorem turbationemque inducerentur fideles de ecclesiae doctrina super indissolubilitate matrimonii; cf Communicationes, 15 (1983), p. 194; SYNODUS EPISCOPORUM (1981), Propositiones Post disceptationem, 24 oct. 1980, prop. 14,3 in EV 7, n. 726; COMMISSIO THEOLOGICA INTERNATIONALIS, Theses, in EV 6, n. 474 e 508. 24 Qui in concubinatu vivunt aut matrimonio civili tantum iuncti sunt vel aliter manifesto in gravi peccato perseverant, in P. JOANNES PAULUS II, Litt. Ap. Iusti iudicis, 28 giugno 1988, art. 6 par. 1 in Communicationes, 20 (1988), pp. 65-68, qui p. 67; c. 915; cf Familiaris consortio, n. 80-81. 25 S. CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, Decl. Persona humana, 29 dic. 1975, in AAS 68 (1975), pp. 7796, spec. pp. 85 e 89: Atqui secundum christianam traditionem Ecclesiaeque doctrinam, et sicut recta ratio agnoscit, ordo moralis sexualitatis amplectitur bona vitae humanae adeo praestantia ut omnis directa violatio eiusdem ordinis obiective sit gravis.
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peccato grave e non possono accostarsi alla sacra comunione, perch i principi che sono a fondamento della massoneria, sono inconciliabili con la dottrina della Chiesa 26. Se dunque non c alcun dubbio che se qualcuno sia membro di una simile organizzazione, secondo la Dichiarazione, si trova in peccato grave che deve essere considerato manifesto e non pu accedere alla sacra comunione; rimangono tuttavia riguardo al giudizio su casi concreti alcune domande. Secondo la Dichiarazione non pu lautorit ecclesiastica locale dare un giudizio diverso da quello della Dichiarazione in merito alla natura di un determinato movimento massonico. Una notifica della Congregazione della dottrina della fede per riconosce che possono esistere organizzazioni massoniche che non agiscono contro la Chiesa. Da qui anche il fatto che le pene previste nel Codice del 1917 non sempre venivano praticate 27. Nel caso infatti che qualcuno sia membro di una organizzazione che non sia contro la Chiesa, egli sarebbe ammesso alla sacra comunione. Inoltre da fare attenzione, in relazione alla conoscenza ed alla libera volont della persona interessata ad una discussa sfumatura, di cui riferiamo pi avanti, presente esplicitamente nei documenti ecclesiastici riguardo allappartenenza al partito comunista, che viene applicata anche qui. La Dichiarazione del 1983 d anche le ragioni del perch il Codice del 1983 tace sulla massoneria: Questa sacra congregazione pu rispondere che questa circostanza da attribuire al criterio usato per la redazione del Codice e che mantenuto anche per quanto riguarda altre organizzazioni delle quali si pu eventualmente tacere perch esse sono contenute in categorie pi ampie 28. Nel 1949 il Santo Uffizio rispose ad un certo numero di domande riguardo ai fedeli che erano membri del partito comunista. Chi li-

Christifideles qui associationibus massonicis nomen dant in peccato gravi versantur et ad sacram communionem accedere non possunt, in Decl. Quaesitum est, 26 nov. 1983, in AAS 76 (1984), p. 300; vedi anche la risposta della stessa Congregazione in X. OCHOA, Leges Ecclesiae, vol. V, 1973-1978, Roma 1980, n. 4205, col. 6606; c. 1374: Chi d il nome ad una associazione, che complotta contro la Chiesa, sia punito con una giusta pena; chi poi tale associazione promuove o dirige sia punito con linterdetto. 27 In considerandis autem casibus particularibus prae oculis tenendum est legem poenalem strictae subesse interpretationi. Proinde tuto doceri et applicari potest opinio eorum auctorum qui tenent praedictum canonem 2335 respicere eos tantum catholicos qui nomen dant associationibus quae revera contra Ecclesiam machinantur, Notificatio del 18 luglio 1974, in OCHOA, o.c., n. 4309, col. 6835; vedi anche la Dichiarazione del 17 febbr. 1981 in OCHOA, o.c., vol. VI, Roma 1987, n. 4832, col. 8140. 28 Cit. nella nota 27, i.l.

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beramente e coscientemente (scienter et libere) avesse fatto parte di un partito comunista, o avesse edito o diffuso, letto libri, giornali o bollettini che difendevano la dottrina o il modo di agire dei comunisti, o in essi avesse scritto, non poteva essere ammesso ai sacramenti, secondo i principi generali che trattano il rifiuto dei sacramenti a coloro che non ne hanno la giusta disposizione 29. Da queste parole appare che simili fedeli in certi casi possono essere ammessi, per esempio quando essi senza esserne coscienti o senza libera volont sono diventati membri di un partito comunista. Spesso ci si iscrive come membro, ma senza convinzione (inscriptio materialis): cos per esempio non raramente ci sono stati lavoratori obbligati a diventare membri del partito comunista. Qualora non sia sicuro che si tratti di una partecipazione al partito per convinzione (formalis), un membro del partito comunista pu essere ammesso ai sacramenti 30. Inoltre il documento citato dell11 agosto 1949 non escludeva dalla celebrazione del matrimonio coloro che erano membri del partito comunista per convinzione, per riguardo al carattere particolare del sacramento del matrimonio 31. Quando si tratta dunque dellammissione di membri di un partito comunista o di organizzazioni massoniche, deve essere giudicata la predisposizione di questi membri, non per decidere della loro responsabilit, ma per poter giudicare la moralit della stessa azione. I membri possono essere ammessi quando il movimento a cui appartengono non agisce contro la fede della Chiesa, cos si deve concludere. Inoltre importante per giudicare lazione sapere se c coscienza e libera volont. Il c. 915 parla di persone che ostinatamente perseverano nel peccato. Non si tratta perci di un solo atto, ma piuttosto di una situazione peccaminosa, nella quale la persona vive.

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...secundum ordinaria principia de Sacramentis denegandis iis qui non sunt dispositi, decretum Quaesitum est, 1 luglio 1949, in: AAS 41 (1949), p. 334. 30 J. CREUSEN, Le dcret du Saint-Office du 1 er juillet 1949 sur le communisme, in Nouvelle Revue Theoloqique 71 (1949), pp. 864-870, spec. p. 868: Il est vident que le prtre doit tenir compte de ces faits quand il sagit dadmettre aux sacrements les victimes de cette violence morale; cf P. PALAZZINI, Dictionarium morale et canonicum, vol. I, Roma 1962, p. 797, s.v. communismus: Inscriptio materialis, passiva, si peragitur ex causa proportionate gravi, non est actus intrinsece malus (...). Si autem non est notoria formalis adhaesio alicuius christifidelis factioni communistarum, sacerdos administrare s. communionem eidem potest, si publice petat. 31 Attenta speciali natura sacramenti matrimonii, cuius ministri sunt ipsi contrahentes et in quo sacerdos fungitur munere testis ex officio, sacerdos assistere potest matrimoniis communistarum ad normam canonum 1065, 1066.

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I manuali di teologia morale ammonivano i pastori di non rimanere passivi rispetto a questi peccati gravi. Essi hanno il dovere di informare della gravit di tali colpe qualora il loro silenzio diminuisse il senso del peccato o addirittura fosse preso come una approvazione 32. Ugualmente nella distribuzione della santa comunione si deve tener conto della situazione qualora si accostasse qualcuno che non pu essere ammesso. CONCLUSIONE Il c. 915 del Codice attuale tratta dellammissione alla sacra comunione da parte del ministro della comunione. Chi non escluso dal diritto, deve essere ammesso. Di diritto sono esclusi: gli scomunicati e coloro che hanno avuto un interdetto, dopo lirrogazione o la dichiarazione della pena ed altri che persistono pertinaci in un manifesto grave peccato. Il ministro della comunione d un giudizio in foro esterno. Perci egli soppesa la gravit dellazione in s (peccatum materiale). Per poterne giudicare giustamente la natura, spesso necessaria unulteriore conoscenza dellazione. C da domandarsi se nel caso si tratti di una azione materiale peccaminosa che si suppone dietro i fatti. Nei documenti ecclesiastici riguardo alla massoneria e ai partiti comunisti, tale domanda esplicita. Se risulta certo che un peccato manifesto grave in s, colui che vi persevera caparbiamente non pu essere ammesso alla sacra comunione. Le parole ne admittantur (non possono essere ammessi) che il canone dellattuale Codice usa e che differisce dalla formulazione che il c. 855 par. 1 del vecchio Codice usava, non cambiano la pratica della Chiesa su questo punto. Ritroviamo lattuale terminologia anche in altri, meno recenti documenti ecclesiastici. Essa esprime meglio, possiamo dire, che lammissione alla comunione di qualcuno che indegno, un caso di collaborazione materiale al peccato di un altro (cooperatio materialis), che, anche se tale collaborazione qui sia proxima, in alcuni casi lecita in relazione a ragioni gravi (rationes proportionate graves). Al contrario del vecchio Codice non vengono dati esempi di simili gravi ragioni. Il ministro della sacra comunione perci non ammetter in alcuni casi qualcuno alla comunione per la considerazione nei confronti
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Cf ad es. GENICOT, SALSMANS, vol. II, pp. 314-315.

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dei fedeli e del santissimo sacramento. Nei manuali di teologia morale, in accordo con il Codice del 1917, si parlava di un grave obbligo di rifiutare i sacramenti a coloro che ne fossero indegni. Naturalmente non si comincia o si termina il proprio compito pastorale dallesclusione dei fedeli alla sacra comunione. Con la predicazione e la catechesi si deve insegnare in quale disposizione siamo tenuti a ricevere la comunione. In colloqui personali con le persone che si trovano nella situazione descritta dal c. 915, pu venir discusso che nella loro condizione essi non possono ricevere la comunione e saranno invitati ad una vita maggiormente conforme alla fede cristiana 33. I colloqui pastorali devono essere impostati per guadagnare questi uomini a Cristo. Che lammissione alla comunione sia una cooperazione materiale, permessa proporzionalmente a ragioni gravi, significa che possono esserci effettivamente ragioni per non rifiutare di dare la comunione, anche in caso di peccato grave come viene definito nel canone ed in altri documenti ecclesiastici. Criterio sono la pertinacia e la conoscenza della gravit del peccato. In alcuni casi si moralmente obbligati di informare linteressato della gravit del peccato, come sopra detto. In altri casi sar anche necessario un ulteriore contatto per giudicare della natura e della moralit dellatto.
(Traduzione dalloriginale olandese di Silvia Recchi)

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Cf la seguente risposta del 22 febbr. 1992 (Prot. n. 272/92) della CONGREGAZIONE PER IL CULTO DIVIDISCIPLINA DEI SACRAMENTI allautore di questo articolo: Al riguardo questo Dicastero ritiene di dover rispondere come segue. La norma che il ministro dellEucaristia ha lobbligo grave di non ammetere alla S. Comunione, mai e non solo nel caso di una protesta dimostrativa durante la celebrazione contro la Chiesa, coloro che, a norma dei Canoni 1331 par. 1, 1332 e 696 par. 1 sono dei pubblici peccatori o si presentano allaltare in maniera gravemente irriverente per il SS. Sacramento (cf c. 843). Tuttavia, poich, in determinate circostanze la pubblica esclusione dalla S. Comunione pu procurare gravissimo scandalo, occorrer contemperare la norma con le circonstanze, caso per caso, secondo la consolidata dottrina dei moralisti. N ci pu, tuttavia, autorizzare il ministro ad essere solo passivo testimone dei sacrilegi. Rimane infatti suo dovere dissuadere i pubblici peccatori dallosare di avvicinarsi alla SS. Eucaristia. E ci sia a livello personale, spiegando loro le ragioni dellinfruttuosit della loro Comunione Eucaristica, della gravit del sacrilegio e dello scandalo che potrebbe derivare per coloro che li conoscono e sia a livello pubblico, giovandosi dellomelia della stessa S. Messa per rinnovare, in modo generale, le stesse monizioni sopratutto quando vede, presenti alla celebrazione, quelle persone che prevedibilmente si accosteranno alla Comunione nonostante la loro indegnit. GERARDO M. AGNELO ARCIV. SEGRETARIO.
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III. Lerrore di fatto: sulla persona, sulla qualit personale e lerrore sulla qualit dolosamente indotto
di Paolo Bianchi

In un numero precedente della nostra Rivista (1992/1, pp. 7895), abbiamo iniziato una rubrica dedicata al pastore danime e alla nullit del matrimonio, cercando di offrire un aiuto ai parroci e comunque ai sacerdoti in cura danime a fare quel servizio di prima consulenza e orientamento dei fedeli che lart. 56 del vigente decreto generale della CEI sul matrimonio impone loro. Dopo aver trattato nel detto numero di un vizio diretto della libert del contraente, rappresentato dalla costrizione, possiamo considerare in questo numero il vizio di consenso rappresentato dal cosiddetto errore di fatto, cio quello che non concerne listituto matrimoniale e le sue caratteristiche giuridiche essenziali, bens la persona con cui in concreto si celebrano le nozze. In coerenza con lo scopo pratico e didattico di questa rubrica, non entreremo in considerazioni di carattere speculativo e di sistematica giuridica: ad esempio se tutti gli errori di fatto siano vizi o qualcuno di essi (lerrore di persona) un difetto vero e proprio del consenso; ovvero quale sia il fondamento ultimo delle prescrizioni del Codice. Nemmeno cercheremo di proporre interpretazioni innovative e non ancora comuni della norma canonica, ma solo cercheremo di illustrare quali sono le regole da applicarsi ai casi matrimoniali in cui i fedeli denuncino un errore circa la persona o le qualit del proprio coniuge e quale sia la loro interpretazione corrente. Come pi sotto si giustificher, nella presente materia, la normativa, la giurisprudenza e la dottrina hanno avuto proprio negli ultimi decenni una evoluzione notevole e, per questo, la stessa interpretazione corrente non sempre cos facile da determinare.

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Secondo lo schema gi utilizzato, dopo alcune informazioni di diritto sostantivo, si offriranno alcune indicazioni per le domande che il consulente pu rivolgere al fedele per approfondire il suo caso e alcuni esempi concreti che possono servire a meglio illustrare la problematica. 1. Elementi di diritto sostantivo Per comprendere la normativa vigente sullerrore di fatto, occorre fare un richiamo alla disciplina del Codice del 1917, fra laltro ancora applicabile ai matrimoni celebrati sotto la sua vigenza, quindi fino a tutto il 26 novembre 1983. a) Il Codice del 1917 Il Codice del 1917, applicando alla materia la disciplina generale in tema di errore (contenuta nel c. 104), prevedeva nel c. 1083 che lerrore circa la persona rendesse invalido il matrimonio (par. 1); mentre non lo rendesse lerrore sulla qualit personale, anche causa del contratto, a meno di due casi eccezionali: che il detto errore sulla qualit ridondasse in un errore di persona (par. 2, n. 1), o che uno dei nubendi fosse ritenuto dallaltro libero, mentre invece esso era schiavo, di servit propriamente detta (par. 2, n. 2). Alcune spiegazioni relativamente a questa norma si rendono necessarie. In cosa consistesse lerrore circa la persona non difficile intenderlo: si tratta di un errore davvero sostanziale, in quanto prevede che sia diversa la persona fisica con cui si contrae il matrimonio e con cui ci si accorda sulloggetto essenziale del consenso, il diritto perpetuo ed esclusivo agli atti adatti alla procreazione. In altre parole, per far ricorso allesempio usato gi dai canonisti classici, il caso del patriarca Giacobbe, che intende contrarre matrimonio con la amata Rachele (persona quindi conosciuta e voluta nella sua precisa individualit), e che si trova invece sposato con la non voluta Lia. Va da s che questo caso era (e forse ancora maggiormente ) di difficile verificazione, in quanto presuppone circostanze spesso anche celebrative (p. e. matrimonio per procura) affatto eccezionali: la sostituzione della persona fisica non infatti cosa facile a verificarsi nelle normali condizioni celebrative del matrimonio. Come visto, il paragrafo secondo del c. 1083 del Codice previ-

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gente, prendeva in considerazione lerrore circa una qualit personale, di uno dei contraenti, stabilendo anzitutto una regola generale: lerrore sulla qualit non rende invalido il consenso matrimoniale anche se d causa al contratto. Cosa significa dare causa al contratto? Significa essere il motivo o uno dei motivi che muovono la volont del nubente a celebrare il matrimonio con una determinata persona. Ad esempio: sposo Mario perch ricco; sposo Carla perch mi risulta sia una ragazza onesta e cos via. E perch lerrore che d causa al contratto non rende invalido il matrimonio? Perch esso per cos dire precede o accompagna latto di volont, che il consenso, come un suo prerequisito o un elemento motivante, ma lo lascia intatto nella sua struttura essenziale che quella della scelta di una persona determinata, con la quale costituire il consorzio di vita coniugale attraverso lo scambio di quel diritto essenziale che la facolt perpetua ed esclusiva in ordine agli atti per s adatti alla procreazione. Lerrore ha motivato il consenso, vi ha dato causa, ha spinto il contraente a prestarlo, ma il consenso stato pieno e completo in se stesso e ha prodotto quindi i suoi effetti giuridici. Come abbiamo visto il Codice del 1917 prevedeva due eccezioni a questa regola generale. Affrontiamo prima la seconda, non sopravvissuta nella vigente normativa e di pi facile illustrazione. Il paragrafo secondo, n. 2, del c. 1083 stabiliva che rileva ai fini della nullit del matrimonio lerrore sulla qualit rappresentata dalla schiavit del coniuge. Quale la ragione di ci? Il fatto che lo schiavo in senso proprio non pu disporre liberamente di se stesso e, per conseguenza, non pu impegnarsi alla trasmissione di quel particolare diritto che costituisce loggetto essenziale del consenso matrimoniale. Il Legislatore del 1917 voleva in buona sostanza con questa norma tutelare chi erroneamente avesse celebrato matrimonio con una persona che non potesse disporre di s e garantire leffettivo riconoscimento del diritto coniugale essenziale. La prima eccezione alla regola generale in tema di errore sulla qualit era invece contenuta nel n. 1 del paragrafo secondo del c. 1083 del Codice del 1917. Esso stabilisce che rileva per la nullit del matrimonio quellerrore sulla qualit di una persona che ridondi in errore di persona. Quale il significato di questa ridondanza? Per secoli, la tradizione canonica (che il Codice del 1917 aveva inteso raccogliere e sistematizzare, cf c. 6) aveva interpretato questa ridondanza in questo senso: ridonda nellerrore di persona lerrore circa una sua qualit che ne permette la individuazione in quanto

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persona fisica, essendo al soggetto errante la persona nota attraverso quella qualit. Cos ad esempio chi dicesse intendo sposare la figlia del Re di Francia, ovvero intendo sposare la prima figlia del signor Pietro e si trovasse poi sposato con la figlia ma non del Re, ovvero con la seconda o la terza figlia del signor Pietro sarebbe incorso in un errore sulla qualit ridondante in un errore sulla persona. Come si pu intuire in ragione della sua formalit, questo concetto di qualit ridondante, pur godendo per secoli della interpretazione appena detta non aveva mancato di suscitare problemi e interrogativi, sia tra gli studiosi, sia nella pratica giurisprudenziale. Gi s. Alfonso Maria de Liguori, il grande moralista del sec. XVII, aveva cercato di illustrare il concetto di ridondanza dellerrore sulla qualit nellerrore di persona, sostenendo che esso si verificherebbe in tre casi. utile richiamarli, in quanto una delle regole interpretative di s. Alfonso alla base della codificazione canonica vigente oggi, quella del 1983. Secondo s. Alfonso, lerrore sulla qualit ridonda in errore di persona quando: una determinata qualit sia oggetto di condizione: p. e. ti sposo, ma purch tu sia veramente la figlia del Re di Francia; ti sposo a condizione che tu sia veramente ricca ecc.; una qualit sia propria e individuale di una determinata persona, non essendo comune con altri e quindi individuando quella determinata persona in rapporto agli altri: p. e. voglio sposare la figlia del Re di Francia e sposo la donna che mi viene presentata appunto come la figlia del Re di Francia, verso la quale va comunque il mio consenso; una determinata qualit sia intesa direttamente e principalmente rispetto alla persona: p. e. voglio sposare un ricco ed la ricchezza che io innanzitutto desidero e sposo Mario perch mi risulta sia ricco. Come si pu notare, la seconda regola di s. Alfonso non che la riproposizione della interpretazione tradizionale del concetto di ridondanza: ridondante quella qualit che identifica la persona nella sua individualit fisica, essendo fra laltro allerrante la persona stessa nota per il tramite di quella qualit. La regola prima e la terza, prevedono per cos dire che la ridondanza della qualit nella persona sia voluta dal soggetto stesso che erra, il quale o pone come condizione sine qua non del proprio consenso la presenza o lassenza (per qualit negative) di una determinata qualit; ovvero cerca prima del-

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la persona quella qualit e sceglie la persona solo secondariamente, cio perch e in quanto ha giudicato che ella sia latrice o priva (per qualit negative) di una determinata qualit. In vigenza del Codice del 1917, si pu dire che tutte e tre le interpretazioni del concetto di qualit ridondante offerte da s. Alfonso fossero utilizzabili: la prima perch riconducibile alla regola generale circa la presenza di una condizione sine qua non in un atto giuridico (c. 104 e c. 1092, n. 4); la seconda in quanto interpretazione tradizionale implicitamente codificata (c. 6); la terza in quanto utilizzata dalla giurisprudenza della Rota (ripresa nel 1908 dopo la interruzione della sua attivit a seguito dei fatti del 1870), anche se non tutti gli Autori in dottrina erano concordi con questa utilizzazione. Per comprendere il significato del concetto di ridondanza di una qualit in errore sulla persona non si pu per trascurare una corrente giurisprudenziale innovativa nata dopo il Concilio ecumenico vaticano II. Sulla base del presupposto che il Concilio soprattutto nella costituzione pastorale Gaudium et spes, sulla Chiesa nel mondo contemporaneo avrebbe sviluppato una visione pi integrale e completa della persona, costituita anche dalla sua identit morale, religiosa, psicologica e sociale, questa corrente giurisprudenziale propone di prestare attenzione anche a queste qualit, alcune delle quali possono essere tanto intimamente unite alla persona da modificarne la stessa identit. Si tratta, in altre parole, di prestare attenzione al valore oggettivo di determinate qualit e al loro ruolo nel configurare una visione pi completa e integrale della persona. In un certo senso, si potrebbe dire, si invita a spostare lattenzione dal concetto di persona come individualit fisica definita al concetto di personalit, dove lindividuo caratterizzato, in bene e in male, dalle sue qualit morali, religiose, psicologiche e sociali. Possiamo a modo di esempio ricordare la sentenza rotale che diede inizio a questa corrente giurisprudenziale: si tratta della decisione del 21 aprile 1970 estesa dal giudice rotale Canals, il quale, accanto a una interpretazione che definiva strettissima del concetto di qualit ridondante (la qualit come unica nota per la individuazione della persona fisica) e a una che definiva meno stretta (la qualit intesa primariamente rispetto alla persona, cf la terza regola di s. Alfonso), proponeva che si prendesse in considerazione una terza concezione: errore sulla qualit ridondante in errore circa la persona

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si verificherebbe anche quando la qualit su cui si erra una qualit morale, giuridica, sociale tanto intimamente connessa con la persona fisica che, in mancanza di quella qualit, la stessa persona fisica sia da considerare diversa. Cosa si deve dire a proposito di questa corrente giurisprudenziale innovativa? Sinteticamente si deve in linea generale ritenere: appare chiara la ragione per cui essa fu sviluppata: provvedere ai casi di matrimoni falliti a causa di gravi caratteristiche personali di uno dei coniugi ignorante prenuzialmente dallaltro casi non riconducibili ai capi di nullit matrimoniale tradizionali; questa corrente innovativa di giurisprudenza non per diventata giurisprudenza comune (cio comune modo di giudicare casi simili) a livello rotale. Vi sono state certo diverse sentenze rotali che hanno preso in considerazione e applicato questo concetto di persona definito come pi integrale e completo, ma vi sono state anche molte sentenze che non lhanno ammesso e mai esso divenuto criterio costante e comune della Rota per decidere i casi sullerrore circa una qualit personale. Ora poich nel sistema canonico non hanno valore orientativo della giurisprudenza singoli precedenti e anche un certo numero di decisioni similari, ma solo la giurisprudenza costante non si pu dire che questa interpretazione innovativa sia stata consacrata dal tribunale rotale, che ha fra le sue funzioni anche quella di conferire alla unit della giurisprudenza canonica (cf Cost. apostolica Pastor Bonus sulla Curia romana, art. 126); inoltre, se si avesse la pazienza di studiare le decisioni rotali successive al 1970 che pure hanno ammesso la sopraddetta interpretazione innovativa si potrebbe constatare che molte di esse oscillano fra una considerazione oggettiva della qualit, che corrisponderebbe alla nuova considerazione pi integrale della persona (questa qualit tale da integrare in sua mancanza o presenza un concetto diverso di persona), e una considerazione invece soggettiva, che in sostanza riconduce la questione alle regole prima e terza di s. Alfonso (cosa ha davvero cercato il soggetto nel celebrare il matrimonio? quale peso ha attribuito a quella qualit? vi ha condizionato il suo impegno matrimoniale? ha strumentalizzato la persona dellaltro al conseguimento di quella qualit personale?). Quindi, con una conclusione che qui non documentiamo ma che riteniamo corrisponda ad una lettura attenta della giurisprudenza, si deve dire che nemmeno quella corrente giurisprudenziale che ha accolto il concetto per cos dire

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innovativo di errore sulla qualit della persona lha poi sempre applicato coerentemente; ancora, si deve riconoscere che questa interpretazione rinnovata propone difficolt pratiche forse ancora maggiori di quella tradizionale: quando una qualit integra un concetto diverso di persona? quando cio tanto importante che la sua mancanza o presenza configuri oggettivamente un individuo diverso da quello disegnato da quella qualit? A parte lo scivolamento dal concetto di persona a quello di personalit, si pu facilmente comprendere come lindividuazione di qualit oggettivamente integranti una realt personale diversa non sia facile e presti anche occasione a interpretazioni discutibili o abusive. Anche se la dottrina pi seria ha cercato di illustrare dei criteri per distinguere fra le qualit veramente sostanziali e quelle invece accidentali, non si pu certo dire che, sia a livello giurisprudenziale, sia a livello dottrinale, si sia raggiunto un accordo e una visione comuni. Forse in questa luce va letta anche la scelta del Legislatore del 1983, che nella nuova normativa sullerrore circa una qualit personale del coniuge ha abbandonato il concetto di errore ridondante. possibile, anche se ci non suffragato da elementi diretti desumibili dai lavori di revisione del Codice, che il Legislatore, abbandonando quel concetto, abbia voluto porre un limite alle speculazioni che ultimamente esso aveva ingenerato, come ad esempio avvenuto per il concetto di fini del matrimonio e per le qualifiche primario e secondario che la precedente codificazione utilizzava e che la nuova non ha voluto riprendere. b) Il Codice del 1983 Il tema dellerrore di fatto in materia matrimoniale viene trattato nel Codice rinnovato ai c. 1097 e 1098. Alla luce della esposizione fatta circa la normativa previgente pu riuscire pi agevole la illustrazione di quella attuale. Nel c. 1097, par. 1 si regolamenta la fattispecie dellerrore sulla persona. Cosa ci significhi si gi illustrato esponendo la disciplina precedente. Si pu solo aggiungere che alcuni Autori, anche fondandosi su una (non ufficialmente motivata) variazione terminologica il CIC/1917 parlava di errore circa personam, mentre il CIC/1983 parla di errore in persona ipotizzano che in questo paragrafo vada

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ricompreso non solo lerrore circa la identit fisica della persona, ma anche il concetto di errore ridondante in errore di persona, laddove, in pi, la persona andrebbe intesa nel senso maggiormente integro e completo che la corrente evolutiva di giurisprudenza nata negli anni 70 ha proposto. Questa interpretazione, si deve notare, per solo di parte della dottrina e non pu essere certamente ritenuta sicura e comune. Pertanto, appare ragionevole e prudente attenersi alla interpretazione classica di questo paragrafo 1 del c. 1097, intendendo lerrore in persona errore sulla identit fisica della stessa. Il c. 1097, par. 2, affrontando il tema dellerrore sulla qualit personale, ribadisce innanzitutto la regola generale secondo la quale, ordinariamente, lerrore sulla qualit anche dante causa al contratto non rende nullo il matrimonio. Si gi illustrato pi sopra cosa debba intendersi con lespressione dare causa al contratto. Anche la vigente normativa, come la precedente, prevede due eccezioni a questa regola generale. Esse per non concernono pi lo stato di schiavit e lerrore cosiddetto ridondante: sono contenutisticamente diverse e vengono regolamentate dai c. 1097, par. 2 e 1098. La prima eccezione quella contenuta nel c. 1097, par. 2: si considera rilevante ai fini della irritazione del consenso lerrore circa una qualit personale direttamente e principalmente intesa. facile notare che in questa norma stata ripresa la terza regola proposta da s. Alfonso Maria de Liguori per illustrare il concetto di errore ridondante. Cosa significa per in concreto intendere direttamente e principalmente una qualit rispetto alla persona? Significa che la qualit loggetto diretto della volont, mentre la persona intesa solo secondariamente, poich stata valutata come il supporto personale della qualit che si desidera. Non baster quindi che la persona desideri intensamente una certa qualit; ovvero che uno dei motivi che lhanno spinta a sposarsi sia il fatto che abbia visto nella comparte una determinata qualit: rimarremmo in queste ipotesi nel caso della qualit dante causa al contratto. Occorrer invece dimostrare che la persona cercava innanzitutto quella determinata qualit (voglio sposare un ricco, voglio sposare un milanese come me, voglio sposare un non tossicodipendente, poich il mio precedente fidanzato lo era e ci mi ha causato tante sofferenze) e che laver valutato la presenza di quella determinata qualit (o lassenza della qualit negativa temuta) sia stato il motivo determinante del matrimonio.

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Solo se si intende cos la presente norma non solo si fedeli alla legge canonica, ma anche si coglie praticamente la ratio della disposizione in esame. Il consenso dato in queste condizioni nullo in quanto la persona stata per cos dire strumentalizzata in rapporto a una determinata qualit, che era loggetto diretto e principale della volont dellerrante. Inoltre, cadendo loggetto principale della volont, cade tutto il suo consenso. In altre parole, lerrore sulla qualit vizia il consenso matrimoniale perch, per cos dire, la qualit stessa gioca un ruolo patologico nel consenso, non quel ruolo fisiologico che ha la qualit semplicemente dante causa. E la nullit di un atto giuridico una ipotesi cos grave che deve potersi ricondurre a qualcosa di patologico nellagire umano. Intendere invece in senso estensivo il concetto di qualit direttamente e principalmente intesa, p. e. dando rilievo a fattispecie simili: mi sono sposata desiderando molto aver figli e scopro che mio marito sterile: mi sono sposato pensando che mia moglie fosse una donna onesta e mi accorgo che una persona di bassa moralit, ecc., significherebbe forse dar (apparente) soluzione a casi matrimoniali fallimentari, ma forzare il senso della disposizione canonica, che chiede non un semplice presupposto, ma un vero atto di volont verso la qualit; atto di volont positivo che implicitamente richiesto dal fatto che la qualit deve essere intesa e direttamente e principalmente rispetto alla persona. Per questo, da un punto di vista della dimostrazione giudiziaria, risulta piuttosto difficile provare che qualit ordinarie e ordinariamente desiderate siano state intese direttamente e principalmente. Infatti, chiunque desidera sposare una persona onesta, sincera, capace di concorrere al sostentamento della famiglia, ecc. Non che una qualit come una di queste appena esemplificate non possa essere intesa direttamente e principalmente; certo per che esse normalmente sono semplicemente presupposte nella comparte senza essere oggetto di un preciso atto di volont e senza essere la ragione determinante della scelta di quella determinata persona come proprio coniuge. Ci si potrebbe interrogare a questo punto sullambito di applicabilit di questa norma rinnovata circa lerrore sulla qualit personale. Questo ambito, secondo una interpretazione rigorosa della norma, deve ritenersi alquanto ristretto, sicuramente pi ristretto di quanto consentiva il concetto di errore ridondante inteso nel senso della interpretazione evolutiva sorta negli anni 70. Di ci si accorgono anche alcuni giudici rotali (p. e. una sentenza del giudice Pom-

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pedda del 22 luglio 1985). Di fatto la norma vigente per questa. Per consentirne una pi ampia applicazione, la sentenza appena ricordata ipotizza di considerare come implicita anche se non soggettivamente effettuata dal soggetto la intenzione diretta e principale circa quelle qualit che in un determinato contesto di luogo e di tempo sono particolarmente apprezzate come pre-requisito al matrimonio (p. e. la verginit della donna in certe culture): ma ci, come avverte la stessa decisione, una interpretazione oggettivamente forzata della norma vigente. La seconda eccezione al principio generale che lerrore circa una qualit personale del coniuge non rende nullo il consenso matrimoniale, si trova nel c. 1098 dove si regolamenta il caso dellerrore dolosamente indotto circa una qualit personale di una delle parti allo scopo di ottenere il consenso matrimoniale dellaltra. Si tratta di una innovazione normativa, in quanto la ipotesi dellinganno in materia matrimoniale non era contenuta nella precedente legislazione, anche se parte della dottrina da alcuni decenni ne suggeriva linserimento nel sistema matrimoniale canonico. Proprio per questo, essendo la previsione del c. 1098 per quanto fondata ultimamente su un precetto di diritto naturale, ossia quello della libert del consenso matrimoniale (indirettamente viziata dallinganno) - in concreto una prescrizione di diritto positivo, in quanto la legge ne configura minuziosamente la fattispecie, essa ritenuta dalla dottrina e dalla giurisprudenza prevalenti come applicabile solo ai matrimoni celebrati dopo lentrata in vigore del nuovo Codice, ossia dal giorno 27 novembre 1983 in avanti, in base al principio comune di non retroattivit delle leggi positive (cf c. 9). La norma del c. 1098 assai articolata e complessa ed il suo contenuto pu essere illustrato come segue: a) uno dei due contraenti deve essere costituito al momento del consenso in uno stato di errore, cio di giudizio falso circa una determinata realt; b) questa realt deve essere una qualit dellaltra parte: quindi una caratteristica stabile della persona e direttamente inerente alla stessa, non invece una semplice circostanza a lei relativa (p. e. una qualit nel senso inteso dal canone una malattia cronica; mentre una semplice circostanza il fatto che attualmente il soggetto non abbia

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un lavoro). Tale qualit deve concernere la persona dellaltro, non di terzi (p. e. pu essere una qualit nel senso inteso il fatto che una persona sia considerabile un delinquente abituale, non gi che abbia un fratello carcerato per aver commesso un grave reato: la delinquenza riguarda il detto fratello e non la persona che contrae il matrimonio); c) questa qualit circa la quale si erra deve essere per sua natura adatta a turbare gravemente il consorzio di vita coniugale. Non facile dire quando una qualit sia tale. Da un punto di vista generale, argomentando sul fatto che il matrimonio un consorzio di vita perpetuo ed esclusivo ordinato alla generazione ed educazione della prole e al bene dei coniugi, si pu ipotizzare che siano qualit atte a turbare gravemente il consorzio di vita quelle che portano il soggetto ad agire in spregio della sua unit-fedelt (p. e. la proclivit moralmente invincibile alla infedelt), della sua permanenza nel tempo (anche se meno facile dare esempi), della sua ordinazione al bene della prole (sia fisico: sterilit dolosamente celata, cf c. 1084, par. 3; prodigalit o propensione al gioco dazzardo che mettono in costante pericolo il sostentamento per la prole; sia morale: propensione a abitudini gravemente viziose che rendano la persona gravemente inadatta, ancorch non incapace, a svolgere la funzione educativa propria del genitore); del bene dei coniugi (p. e. malattie contagiose, tossicodipendenza, AIDS, che o distruggono il rapporto di fiducia fra i coniugi, o si riflettono in maniera pesantissima sui loro rapporti, p. e. di natura sessuale). Da notarsi che non richiesta la turbativa di fatto della vita coniugale, ma che la qualit oggetto di inganno possa essere considerata potenzialmente tale da causarla; d) linduzione in errore deve essere stata effettuata dolosamente, cio con volont deliberata e con conoscenza del significato della propria azione: quindi, ad esempio, non da un soggetto anche solo attualmente incapace di un atto umano. Si deve ancora precisare che lazione dolosa non precisando la norma che debba necessariamente essere compiuta da uno dei coniugi a danno dellaltro potrebbe in linea di principio essere compiuta anche da un terzo, anche se difficile pensare che laltro coniuge non sia consapevole dellinganno ordito a danno di uno dei due; e) infine, detta azione dolosa deve essere effettuata con lo scopo di ottenere la prestazione del consenso matrimoniale della comparte e non gi per altri scopi.

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Come si pu intuire, lapplicazione anche di questa seconda eccezione al principio generale della irrilevanza dellerrore sulla qualit personale non di facile effettuazione. Sia dal punto di vista della individuazione dei requisiti legali per cos dire oggettivi: volti ad accertare ad esempio la attitudine di una determinata qualit personale a turbare gravemente il consorzio di vita. Sia dal punto di vista della individuazione dei suoi requisiti soggettivi: se infatti secondo la comune regola accertato linganno si deve presumere il dolo (cio la volont di ingannare), non cos facile dimostrare, anche indiziariamente e presuntivamente, la finalizzazione della azione dellingannatore al matrimonio, n la sua sola confessione pu in linea di principio rilevare dallonere di altre prove. Quindi, prima di parlare di inganno e di suggerire al fedele in difficolt matrimoniale una causa di nullit sulla base del c. 1098, il pastore danime consulente dovr valutare molto a fondo e molto prudentemente la situazione. 2. Guida per il consulente Alla luce della dottrina un poco complessa esposta nel punto precedente, facile capire che non molto agevole proporre delle domande guida per il consulente. Per semplificare il compito non prenderemo in considerazione il caso dellerrore di persona propriamente detto, essendo fra laltro abbastanza facile comprendere quali siano gli oggetti della prova: che Tizio volesse sposare Caia e si sia poi di fatto trovato sposato con Sempronia. Nemmeno proporremo indicazioni circa lerrore di qualit ridondante in errore di persona, intesa questultima in modo pi completo ed integrale: infatti, come abbiamo esposto, questa interpretazione della normativa circa lerrore non comunemente accettata. Ci dedicheremo invece a illustrare i due casi previsti dalla normativa vigente circa lerrore su di una qualit personale: quello dellerrore circa la qualit personale intesa direttamente e principalmente e quello dellerrore dolosamente indotto circa una qualit del coniuge. Fra laltro, il primo caso applicabile seppure per ragioni formali diverse a matrimoni celebrati non solo in vigenza del Codice attuale, ma anche di quello precedente: nel Codice del 1983 in quanto motivo di nullit positivamente stabilito dalla legge, nel Codice del 1917 in quanto spiegazione ammessa dalla giurisprudenza comune in relazione al concetto di errore sulla qualit ridondante in errore di persona.

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a) Errore su di una qualit personale direttamente e principalmente intesa Richiamiamo brevemente la illustrazione data sopra di questa fattispecie: uno dei contraenti desidera sposare una persona fornita di una determinata (o determinate) qualit e sceglie di sposare il proprio coniuge proprio perch lo ha trovato corrispondente a questo desiderio; lo ha riscontrato essere, per cos dire, la personificazione della qualit desiderata, che la ragione della scelta matrimoniale con quella persona. Si trova poi a dover constatare essere stato errato il proprio giudizio... Per verificare se tale fattispecie si sia realmente verificata, occorre indagare sui seguenti punti: 1. quale tipo di qualit avesse in mente colui che si lamenta dellerrore fatto. Era una qualit o una serie di qualit ben definite? Chi infatti non ha idee chiare non pu volere nulla, tantomeno direttamente e principalmente. 2. Quale peso attribuiva la persona a quella qualit. Si tratta del cosiddetto criterium aestimationis, che misura limportanza soggettiva attribuita alla qualit: logico infatti che quanto pi una determinata qualit ritenuta importante per una persona, tanto maggiore pu essere il ruolo che la presenza o assenza di detta qualit pu giocare nella scelta del coniuge. Per approfondire ci si potrebbe per esempio indagare se il soggetto parlasse spesso di quella determinata caratteristica; se avesse magari interrotto precedenti fidanzamenti proprio perch le persone interessate erano carenti da quel punto di vista; se avesse per esempio mai detto che non avrebbe mai sposato una persona priva di quella qualit, ecc. 3. Inoltre, va verificato se il soggetto fosse in una condizione di errore, cio di falso giudizio, circa la presenza di quella qualit. Cos, ad esempio, si dovrebbe verificare se linteressato avesse fatto ricerche o chiesto assicurazioni per accertare la presenza di una determinata qualit. Per esempio, una ragazza di umili origini che volesse sposare un ricco nella convinzione che ci porterebbe un miglioramento sostanziale nelle sue condizioni di vita, appare logico debba dare il proprio assenso al matrimonio solo dopo aver potuto valutare in qualche modo le condizioni agiate del futuro coniuge. Ovvero, lo straniero che volesse divenire cittadino italiano tramite il matrimonio, appare logico che cerchi in qualche modo di rassicurarsi circa la

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effettiva cittadinanza della futura moglie. La mancanza di tali ricerche non solo mette in dubbio circa lo stato di errore, ma anche getta ombra sulla importanza effettiva di quella qualit nella scelta matrimoniale del soggetto. 4. Si dovrebbe poi verificare se quanto il soggetto desiderava fosse davvero una qualit personale, cio una caratteristica stabile direttamente attinente la persona: cos, per stare agli esempi appena fatti, la ricchezza o la cittadinanza possono essere effettivamente considerate qualit; non lo possono invece il fatto di possedere una casa, di avere attualmente un lavoro o di non essere attualmente in relazione sentimentale con altri. Diverso sarebbe se su ci fosse posta una formale condizione, ma allora sarebbe la condizione e non lerrore sulla qualit a dover essere presa in considerazione come causa della eventuale nullit di matrimonio. 5. Ancora dovrebbe essere messo in luce il ruolo di causa motiva che la presenza di una determinata qualit ha svolto nella decisione del soggetto. logico che, nel caso della qualit intesa direttamente e principalmente, la qualit dovr rappresentare il motivo principale della decisione, verso il quale, esplicitamente o implicitamente, andr dimostrato essersi esercitata la volont del soggetto. Cos chi dicesse: sposo Mario che amo e dal quale desidero figli non vorrebbe direttamente e principalmente la fecondit del coniuge; chi dicesse invece: voglio un figlio e lo voglio subito (p. e. per problemi di et o di salute) e sposo Mario perch mi risulta atto alla procreazione e disposto a darmi subito un figlio intenderebbe direttamente e principalmente (fra le altre cose) anche la fertilit di lui. 6. Ovviamente andrebbe accertato pure che il giudizio fatto fosse falso, in altre parole che la qualit che si era creduto di vedere presente non cera: p. e., in relazione agli esempi appena fatti, che il coniuge non fosse in realt ricco; che la ragazza sposata non fosse cittadina italiana; che Mario fosse sterile, quindi inadatto alla procreazione. 7. Da ultimo va approfondita anche la reazione di chi scopre di essere caduto in errore. il classico criterium reactionis: dalla intensit della reazione si pu dedurre indiziariamente la importanza che una determinata qualit aveva per il soggetto e il ruolo che essa gioc nella scelta della persona. Cos, ad esempio, lo straniero che si

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accorgesse che la ragazza sposata non italiana, ma che continuasse a vivere con lei coniugalmente, senza contrasti in relazione allerrore fatto, smentirebbe coi fatti di aver voluto prima che la persona la qualit rappresentata dalla cittadinanza italiana. Errore sulla qualit causato dolosamente Ricordiamo anche qui per sommi capi la fattispecie: uno dei contraenti viene deliberatamente ingannato circa una qualit personale dellaltra parte, per sua natura tale da turbare gravemente il consorzio di vita, e ci viene fatto allo scopo di ottenere il consenso matrimoniale della vittima dellinganno. ovvio che in questo caso le esigenze di prova sono diverse dal caso precedente e dovranno portare allaccertamento dei seguenti punti: 1. che il soggetto fosse in condizione di errore: ovvero che avesse mal giudicato la presenza di una determinata qualit (p. e. che il soggetto fosse laureato) o lassenza di una qualit negativa (p.e. che il soggetto fosse tossicodipendente). Ci si prova tanto pi facilmente quanto pi il soggetto era stato attivo nel desiderare una determinata qualit e nel cercare di verificarla. Nel caso di dolo omissivo (di dissimulazione, cio, di qualit negative), per talvolta difficile distinguere in modo completo lerrore dalla ignoranza, cio dalla semplice non conoscenza di un fatto. Certo per che il poter dimostrare una eventuale azione di malinformazione da parte dellinducente in errore (talvolta desumibile anche indiziariamente, cf lesempio n. 4 pi sotto) costituisce una aggravante della ignoranza: essa ancora sostanzialmente non conoscenza, ma resa tale dalla omissione di una informazione dovuta. In concreto, il consulente dovr cercare di capire cosa esattamente sapeva al momento delle nozze chi ha errato nel valutare le qualit del coniuge e che cosa eventualmente avesse fatto per approfondire il proprio giudizio. Ad esempio se, sospettando una sterilit del fidanzato, avesse a lui proposto di fare visite di accertamento ecc. Prova a posteriori dellerrore sar pure la reazione alla scoperta dello stesso, circa la quale si dovr pure indagare. Per dimostrare lerrore occorrer poi poter provare che effettivamente il giudizio non corrispondesse alla realt: cio, ad esempio, non solo che Tizia credesse che Caio fosse medico; ma anche che Caio medico non fosse in realt.

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2. Il consulente dovr poi cercare di capire se lerrore era davvero relativo a una qualit personale dellaltro. Per questo rimandiamo a quanto detto sopra, dove si cercato di distinguere fra la qualit e la circostanza accessoria. Cos ad esempio laver abusato qualche volta di droga o laver avuto occasionali esperienze omosessuali non potr essere considerato qualit personale; lo potr invece lo stato di tossicodipendenza o la stabile tensione e comportamento omosessuali. 3. Ancora il consulente dovr interrogarsi se quella qualit era atta a turbare in modo grave il consorzio di vita. Nella esposizione di diritto sostantivo si sono gi dati dei criteri generali per questa valutazione. 4. Occorrer dimostrare poi che la situazione di errore fu indotta in chi ha sbagliato, cio che fu causata da un comportamento da parte di alcuno (normalmente il futuro coniuge, ma anche eventualmente un terzo) che abbia simulato qualcosa, cio fatto credere ci che non era (p.e. di essere medico non essendolo); ovvero che abbia dissimulato qualcosa (p.e. di essere omosessuale, essendolo di fatto). Andranno quindi indagati i comportamenti di chi avrebbe ingannato: cosa diceva di s, cosa rispondeva alle domande su di lui, come si comportava (p.e. dando adito al giudizio erroneo). 5. Occorrer poi cercare di capire se linganno fu fatto deliberatamente. Questo punto di difficile prova, anche perch spesso al consulente (e al Tribunale) si rivolge la parte ingannata e non quella che ha invece operato linganno. Ordinariamente sulla base del principio della responsabilit di ciascuno in rapporto alle proprie azioni si presume che, provato linganno, si debba ritenere presente anche la volont di ingannare. Essa pu comunque essere dedotta da indizi: ad esempio, la cura che chi ha ingannato pu aver messo nellevitare allingannato di entrare in contatto con persone che avrebbero potuto fargli scoprire la macchinazione. 6. Bisogner anche essere certi che lo scopo dellinganno fosse il matrimonio, ossia propriamente il consenso matrimoniale dellingannato. Anche questo un punto di difficile prova per la ragione esposta al punto precedente: spesso difficile ottenere una confessione di chi ha ordito linganno, perch si disinteressa del processo o perch non vuole ammettere la sua responsabilit. Del resto, anche nel caso di una confessione e pur volendo evitare giudizi aprioristici

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non sempre pu godere di attendibilit chi gi una volta ha ingannato in cose gravi come il matrimonio... Come nel caso della dolosit in s, anche la finalizzazione della azione dolosa al matrimonio potrebbe essere provata indiziariamente: p.e. mettendo in luce quanto lingannatore tenesse al matrimonio ovvero anche se, oltre al matrimonio, avesse o meno altri moventi che potrebbero spiegare il suo inganno. Quanto pi forte provato per lingannatore il desiderio del matrimonio, con tanta maggiore sicurezza si pu indiziariamente ricavare la finalizzazione del suo inganno al matrimonio stesso. 3. Esempi Anche per le ipotesi di nullit prese in considerazione in questo articolo, si danno alcuni esempi che possono forse aiutare a meglio inquadrare la dottrina e i suggerimenti di indagine esposti. I primi tre sono relativi a casi di errore circa una qualit personale intesa direttamente e principalmente; il quarto a un caso di errore dolosamente indotto. Primo esempio Caterina sostiene di essersi sposata con Claudio volendo direttamente e principalmente in ragione del suo grande desiderio di figli la fecondit del marito. A comprova porta che la loro vita comune avrebbe cominciato a vacillare quando, nel corso di accertamenti fatti tre anni dopo le nozze proprio per spiegarsi la non venuta di bambini, venne accertata la sterilit di Claudio conseguente alla ritenzione addominale dei testicoli. Inoltre il fatto che, separatasi da lui dopo otto anni circa di vita matrimoniale, ella abbia avuto finalmente due figli dalla persona cui si unita. La istruttoria fatta dal Tribunale mise per in luce questi elementi: Caterina, prima delle nozze e nei primissimi anni di vita matrimoniale, non parlava in modo particolare di figli, anche se manifestava il desiderio. Il criterium aestimationis non quindi molto favorevole; non vero che la sterilit di Claudio venne scoperta tre anni dopo le nozze e nel contesto di accertamenti sul perch non venissero figli. Essa come testimonia il medico curante venne scoperta pochi mesi dopo le nozze e in relazione ad altri problemi di salute di

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Claudio. A parte il dubbio sulla sincerit delle parti (anche Claudio avallava la tesi di Caterina), non vero che ci fosse una forte ricerca di figli da parte di lei; inoltre, non solo dopo la scoperta della sterilit la vita comune continu per quasi sette anni, ma in tutto questo tempo risult che scarsissimi accertamenti erano stati fatti circa la sterilit di Claudio e inoltre nessuna cura, rassegnandosi i due subito al parere del medico sopra detto: anche il criterium reactionis appare quindi debole; fra gli elementi di valore indiziario, due particolarmente hanno peso. Uno prenuziale: avendo avuto rapporti intimi prematrimoniali, Caterina si era accorta del difetto anatomico di Claudio, ma non se ne era molto preoccupata, tantomeno chiedendo verifiche sulla fertilit di lui. Appare alla luce di ci assai poco credibile che la fecondit del marito potesse da lei essere intesa in modo diretto e principale. La circostanza postnuziale invece la seguente: non furono la mancanza di figli e la sterilit a causare la fine della vita coniugale di Caterina e Claudio, ma le reciproche infedelt subentrate dopo alcuni anni di vita coniugale. Lesempio vuole porre in luce che il consulente anche se ovviamente non deve anticipare la istruttoria della causa e molto peso deve attribuire a quanto gli interessati gli dicono non deve accettare passivamente quanto gli viene esposto, ma, alla luce dei criteri di prova sopra esposti, deve indagare in modo generale sui fatti per verificare che non smentiscano la ricostruzione a posteriori che gli viene fatta. Secondo esempio Il secondo esempio solo in parte simile al primo. Esso manifesta la difficolt di evidenziare leffettiva volont diretta e principale verso una qualit piuttosto che verso la persona del coniuge: infatti, fra laltro, la causa da cui tratto lesempio ebbe risposte contrarie in diversi gradi di giudizio. Gisella spos allet di diciannove anni Carmelo desiderando moltissimo dei figli. Gi un mese dopo le nozze and da un ginecologo preoccupata di non essere incinta. Il ginecologo si mise a ridere per la preoccupazione della ragazza, data let di lei e il fatto che era sposata solo da un mese. Ma per Gisella la cosa era talmente seria che cambi ginecologo. Si sottopose ad accertamenti vari che la dimostravano atta alla maternit e, con molte insistenze, riusc dopo

Il pastore danime e la nullit del matrimonio

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un paio danni di matrimonio a convincere anche Carmelo a sottoporsi ad accertamenti. Da essi risult la sterilit pressoch assoluta e insanabile di lui. Per Gisella la notizia fu un colpo fortissimo; tuttavia and avanti per alcuni anni nella vita matrimoniale, anche se essa divenne assai meno serena. Inoltre, preg i propri familiari di non riprendere il discorso sulla mancanza di figli in famiglia, anche per non addolorare Carmelo, rimasto amareggiato dalla scoperta della propria sterilit. Come si pu vedere, il caso appare difficile: provato il forte desiderio di figli da parte di Gisella (il criterium aestimationis), che la port a una spasmodica ricerca di essi fin dalle prime settimane di matrimonio. Molto meno pare presente il criterium reactionis, controprova che ella avesse scelto Carmelo in quanto atto a renderla madre, prima ancora che come marito in senso pi generico e completo del termine. Anche quanto chiesto ai propri familiari (non riprendere il discorso prole per non addolorare Carmelo) farebbe pensare che Gisella volesse bene anzitutto a lui come persona, anche se priva dellattitudine alla procreazione. Proprio per queste difficolt il caso ebbe risposte difformi in gradi diversi di giudizio, ritenendo il Tribunale che dette sentenza a favore della nullit che lintenzione di Gisella nei confronti della fertilit del marito, direttamente e principalmente intesa, fosse da ritenere implicita nei comportamenti di lei di ricerca dei figli dopo le nozze. Quanto pu illustrare il caso al consulente appunto la difficolt che spesso si sperimenta nel comprendere quale fu loggetto principale della volont del soggetto. Per questo ogni parere va dato con molta prudenza: il che non significa astenersi da una valutazione, per quanto iniziale, ma considerarla, appunto, solo iniziale ed eventualmente da approfondire in vista di un parere definitivo.

Terzo esempio Aldo aveva rotto due precedenti fidanzamenti in quanto le ragazze con cui pensava di sposarsi avevano entrambe presentato seri problemi di salute, che preoccupavano anche in vista della procreazione. Conosciuta Carla decise di sposarla, ma pretese garanzie precise circa la salute di lei, venendo rassicurato dai parenti di quella, alcuni dei quali medici. Certo provava attrazione ed affetto verso Carla, ma il motivo principale che lo indusse a sposarla fu il giudizio

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positivo formatosi tramite le richieste informazioni circa la buona salute della fidanzata: egli voleva s sposarsi, ma con una donna sana e aveva scelto Carla, che pure gli piaceva, in quanto gli risultava dalle informazioni assunte che fosse in perfette condizioni di salute. Il suo desiderio della qualit era dunque non solo generale (tutti vogliono sposare una ragazza sana), ma attuale e positivo (aveva rotto per quel motivo due fidanzamenti e aveva richiesto assicurazioni su Carla). Dopo le nozze si appales una predisposizione di Carla a disturbi di carattere nervoso, da ascriversi a una ascendenza familiare e gi in precedenza (rispetto alla conoscenza con Aldo) mostrata da Carla. Questa constatazione rappresent per Aldo il motivo per indursi alla separazione: non solo si sentiva ingannato dai parenti di Carla, ma riteneva che il suo impegno matrimoniale fosse privo di valore in quanto rivolto di fatto a una persona che non corrispondeva alla qualit da lui principalmente desiderata. Se avesse conosciuto la predisposizione morbosa di Carla, Aldo avrebbe rotto anche quel fidanzamento, come i precedenti. Desiderio della specifica qualit e reazione per la sua mancanza sono nel caso molto chiari. Lesempio vuol mostrare come anche una qualit ordinariamente presupposta possa essere voluta come diretto e principale oggetto della volont, anche se per la prova di ci occorrono circostanze particolari, che mostrino essere stato un vero atto positivo di volont quanto di solito semplice presupposto. Quarto esempio Francesca conobbe Marco quando questi, ex tossicodipendente, era in una comunit di recupero, ufficialmente disintossicato e anzi avendo una funzione di educatore-animatore allinterno della comunit. Da rapporti sessuali intrattenuti con Marco, Francesca rimase incinta e, concordemente, decisero di sposarsi. A quel punto per Marco lasci la comunit, n volle che Francesca avesse pi contatti con essa; nessuno dei suoi membri venne invitato alle nozze e Marco giustific a Francesca la sua uscita di comunit come una espulsione da lui subita per il fatto che aveva dato cattivo esempio mettendo incinta la fidanzata, e assicurando che in nessun modo si era veri-

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ficata una sua ricaduta nella droga. Francesca credette a Marco e i due si sposarono. Solo quindici giorni dopo le nozze, Francesca prese lautomobile di Marco per recarsi a fare compere, essendo la propria guasta: aprendosi in una curva il cassetto portaoggetti del cruscotto, ne uscirono gli strumenti abituali usati dai drogati per iniettarsi la droga. Contestata la cosa a Marco, questi dovette ammettere che aveva ripreso a drogarsi negli ultimi mesi in comunit (e questa era la probabile vera ragione del suo allontanamento) e che non aveva detto nulla a Francesca per non dover rinunciare alle nozze con lei e pensando di riuscire a smettere dopo le nozze. Non ce laveva per fatta e dovette confessare alla moglie che in droga aveva ormai speso in quindici giorni tutti i regali di nozze. Francesca trov a Marco un posto in unaltra comunit, dicendo che lavrebbe riammesso in casa solo dopo aver avuto prova di una effettiva guarigione, allepoca per della causa, a qualche anno dai fatti, non ancora avvenuta. Nel caso si devono riscontrare gli elementi di cui al c. 1098 e integranti la fattispecie dellerrore doloso. Francesca fu indotta in errore dalle assicurazioni prenuziali di Marco, volte a nascondere la verit. Lazione dolosa fu deliberata in quanto non risulta che Marco fosse incapace di comprendere il significato delle sue azioni e in quanto vi sono una serie di indizi (p. e. la cura perch Francesca non avesse pi contatti con la comunit di recupero da cui era uscito) che attestano una azione preordinata e ben macchinata da parte di Marco. Lo scopo della sua azione era quello matrimoniale, come lo stesso Marco ha confessato in giudizio (sapeva che rivelandosi a Francesca forse lavrebbe persa e sicuramente non si sarebbe fatto il matrimonio) e non avendo egli, nei confronti di Francesca, alcun altro motivo per tacere la verit. Loggetto dellinganno, cio la tossicodipendenza in atto, pu essere considerato una qualit personale, in quanto una condizione che prolungatamente nel tempo caratterizza tutta la vita di una persona. Pure deve essere considerata se vera e grave dipendenza, come nel caso di Marco qualit per sua natura atta a turbare gravemente il consorzio di vita matrimoniale: sia dal punto di vista del bene dei coniugi (si pensi solo agli influssi della situazione sullesercizio di una normale vita sessuale, assumendo Marco la droga per via endovenosa, col pericolo attuale di contagio da AIDS), sia dal punto di vista del bene della prole, sotto il profilo di poterne garantire il mantenimento, e sotto il profilo educativo, essendo il tossicodipendente abituale incapace di omettere comporta-

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menti e atteggiamenti che possono in modo grave influire negativamente sulla educazione dei figli. Cos in casi analoghi, sia che si tratti di dolo omissivo (nascondimento della verit), sia che si tratti di simulazione di una qualit che non esiste, il consulente dovr cercare di illuminare almeno la probabile sussistenza, nel caso specifico, di elementi di fatto che integrino i costitutivi del dolo cos come configurato dal c. 1098.

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nella giurisprudenza del Tribunale Ecclesiastico Regionale Triveneto con riferimento alle sentenze rotali recenti e alla dottrina di alcuni autori
di Tiziano Vanzetto

Premessa
Viene qui riportata la relazione tenuta dallautore allinaugurazione dellanno giudiziario del Tribunale Ecclesiastico Regionale Triveneto (T.E.R.T.), tenutasi a Mestre il 17 marzo 1992. Poich lintervento si rivolgeva a operatori del diritto, la relazione non affrontava n la problematica sullevoluzione della dottrina n quanto concerne la redazione dellattuale c. 1097, par. 2. A quanti tra i lettori dei Quaderni operano nei Tribunali ecclesiastici e a chi coltiva con interesse il diritto matrimoniale viene volentieri offerto il presente contributo.

1. Dal 1 gennaio 1987 al 31 dicembre del 1991 sono state emesse presso il T.E.R.T. sette sentenze su altrettante cause matrimoniali che avevano come capo di nullit lErrore circa una qualit della persona intesa direttamente e principalmente, secondo la previsione del c. 1097, par. 2. Nella presente comunicazione si cercher di esporre quali sono le motivazioni in diritto e in fatto delle predette sentenze con riferimento e confronto alla giurisprudenza rotale recente e alla dottrina di alcuni autori. Elemento comune nelle sentenze del T.E.R.T. 1 2. Si pu innanzitutto considerare un aspetto di fondamentale importanza che, in un certo senso, accomuna tra loro le sentenze esaminate. Fatta eccezione per la c. PRADER del 29 maggio 1991 e per la c. CEOLETTA del 26 aprile 1990, nelle quali si risponde negative per1

Le sentenze saranno citate con il nome del Giudice Ponente e la data della decisione.

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ch non risulta provato che al momento delle nozze mancassero le qualit pretese per cui non ci fu errore, tutte le altre sentenze, ammettendo come provato che nei diversi casi un errore ci fu circa una qualit dellaltra parte, rispondono affermativamente o negativamente a seconda che sia stato o no provato che la qualit, su cui una delle due parti dichiara di essere caduta in errore, sia stata dalla stessa intesa direttamente e principalmente. Da ci risulta che lerrore, una volta provato che errore ci sia stato, pu divenire giuridicamente rilevante quando, come si afferma nelle tre sentenze veronesi, esso riguarda ogni qualit soggettivamente individuante, ancorch non lo sia per la sua unicit oggettivante. Cio, affinch lerrore sulla qualit dirima il matrimonio, la cosa importante che, come si afferma nella c. RIZZARDI del 10.07.91, la volont sponsale intenda direttamente tale qualit. Importanza decisiva, dunque, data alla mens errantis, in modo tale che viene ammessa la prevalenza della stima soggettiva sul valore oggettivo della qualit intesa 2. 3. Tale interpretazione che, per il periodo esaminato, pu essere ritenuta costante nel nostro tribunale, potrebbe essere definita interpretazione letterale del c. 1097 che al par. 2 afferma: Lerrore circa una qualit della persona, quantunque sia causa del contratto, non rende nullo il matrimonio, eccetto che tale qualit sia intesa direttamente e principalmente 3. Ma che cosa si deve intendere per qualit intesa direttamente e principalmente? Come risaputo e comunemente ammesso, lespressione del c. 1097, par. 2 dovuta alla recente giurisprudenza della Rota Romana che ha applicato il c. 1083, par. 2, 1 del C.I.C. del 17 alla luce della terza regola di S. Alfonso 4. Si pu dunque trovare risposta a
2

Ita admittens praevalentiam aestimationis subiectivae super obiectivo valore qualitatis intentae (BONNET P.A., Introduzione al consenso matrimoniale canonico, Milano 1985, 71) (c. PALESTRO 24.06.87 n. 6, in Monitor Ecclesiasticus 112 [1987] 476). 3 Afferma testualmente il c. 1097, par. 2: Error in qualitate personae, etsi det causam contractui, matrimonium irritum non reddit, nisi haec qualitas directe et principaliter intendatur. 4 Afferma il c. 1083, par. 2, 1 (C.I.C. 1917): Error circa qualitatem personae, etsi det causam contractui, matrimonium irritat tantum: Si error qualitatis redudet in errorem personae. Ora, la recente giurisprudenza del Tribunale della Sacra Romana Rota ha cos contribuito alla innovazione normativa del nuovo Codice, dove, in sostituzione delle parole del numero uno del paragrafo secondo del c. 1083,... stata accolta la formula della terza regola di S. Alfonso. Il c. 1097 del nuovo Codice stabilisce nel paragrafo secondo: Error in qualitate personae, etsi det causam contractui, matrimonium irritum non reddit, nisi haec qualitas directe et principaliter intendatur (DI FELICE Angelo, La recente giurisprudenza rotale circa lError qualitatis redundans in errorem personae, in AA.VV., Dilexit Iustitiam..., Roma 1984, 50).

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questa domanda in una c. POMPEDDA del 28.07.80, dove il ponente, commentando lespressione del Codice abrogato e precisando meglio un concetto gi espresso in una precedente decisione dello stesso anno, afferma: Quando il contraente intende contrarre matrimonio con una persona determinata da una certa qualit, cos che non vuole contrarre matrimonio con qualsiasi persona n con una persona conosciuta con una determinata qualit, ma solamente (tantummodo) con una persona in tanto e in quanto possiede quella o quelle qualit, allora si ha la qualit che ridonda nella persona, cio la stessa qualit voluta prima della persona 5. Il principio fondante la norma positiva 4. Il principio dottrinale che viene richiamato come fondamento e ragione della norma il seguente: ciascun contraente ha la facolt di scegliere liberamente il proprio coniuge (GS 29), pertanto non pu essere negata la possibilit di valutare limportanza sociale dellesistenza della controparte, secondo una scelta consapevole e libera 6. Poich luomo e la donna che vogliono costituire tra loro matrimonio, comunit di tutta la vita, devono, mediante il consenso, darsi ed accettarsi reciprocamente, latto umano con il quale donano reciprocamente se stessi deve essere una donazione personale totale nella quale tutta la persona, anche nella dimensione temporale presente (FC, 11; cf GS 48.49; cc. 1055, par. 1 e 1057, par. 2). Ma a questa donazione piena e personale (FC 20) si oppone lerrore, cio un falso giudizio, formato senza la consapevolezza di essere nel falso, circa tutte le componenti della persona (FC 13) dellaltro contraente 7. Per cui si pu concludere che senza dubbio lerrore circa una qualit intesa direttamente e principalmente, in quanto costituisce loggetto del consenso, rende nullo il matrimonio per diritto natura5 Iamvero, qualitas redundat in personam quando ipsa prae persona intenditur, idest quando subiectum contrahens intendit matrimonium inire cum persona determinata per aliquam qualitatem, adeo ut non velit connubium inire cum quacumque persona neque cum persona cognita utpote praedita quadam qualitate, sed tantummodo cum persona quatenus et in quantum habente illam vel illas qualitates (RRDec., vol. LXXII, 551). 6 Unicuique contrahenti est facultas libere sponsum eligendi (GS 29), haud neganda igitur possibilitate aestimationis mensurae socialis exsistentiae compartis iuxta consciam et liberam electionem (c. STANKIEWICZ, 24.01.84, RRDec., vol. LXXVI, 46). 7 Cf c. STANKIEWICZ, 24.02.83, RRdec., vol. LXXV, 43.

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le, poich dove manca loggetto del contratto, viene a mancare anche il consenso: questo ci che il diritto naturale insegna e tutela 8. 5. Tale principio, che pu essere sintetizzato nellassioma: ognuno libero di scegliere il proprio coniuge, si trova espresso e applicato, per esempio, nella sentenza padovana del 17.02.89 (c. MORELLATO), dove, seguendo il Vaticano II, vengono posti in rilievo gli aspetti personalistici del matrimonio, per cui grande importanza assume tutto ci che appartiene alla persona, compresa limmagine intenzionale che luna e laltra rispettivamente donano ed accolgono 9. Cos pure nella sentenza trentina del 10.07.91 (c. RIZZARDI) si dice che la recente giurisprudenza trova giusto che la scelta della persona possa avvenire con riferimento a qualit fisiche, etiche, giuridiche, sociali. Per questo ritiene invalido il consenso fondato sullerronea valutazione di una qualit identificante la persona come oggetto dellatto di volont. 6. Il principio appena esposto viene contestato dal CARRERAS in un commento alla c. DE LANVERSIN del 15.06.89 10. Si pu dapprima considerare la sentenza commentata dal citato autore, per vedere poi i rilievi che vengono fatti. DE LANVERSIN aveva argomentato: Per quanto concerne il foedus matrimoniale, lerrore sulla persona errore essenziale perch riguarda lidentit della persona (c. 1097, par. 1) 11. Lerrore circa una qualit delloggetto accidentale, ma ex lege (il PONENTE non precisa qui se legge naturale o positiva) e a particolari condizioni pu irritare il consenso (c. 1097, par. 2). In questo paragrafo il legislatore riprende la terza regola di S. Alfonso. E la sentenza continuava dicendo che al fine di individuare lerrore invalidante necessario prestare attenzione a due aspetti: a) lintenzione prevalente del contraente; b) laltra persona considerata nella sua dignit e totalit.
8

Sine dubio error circa qualitatem directe et principaliter intentam, quatenus obiectum consensus constituit, matrimonium ex iure naturae dirimit quia ubi deficit obiectum contractus, deficit et consensus: quod vero jus naturae docet atque protegit (c. PALESTRO, 22.05.91, P.N. 15.929, n. 7). 9 La sentenza cita la c. SERRANO del 28.05.82, RRDec., vol. LXXIV, n. 16, p. 318. 10 CARRERAS Joan, La norma personalistica y las cualidades de la persona (commento alla c. DE LANVERSIN del 15.06.89), in Ius Ecclesiae 3 (1991) 589-623. 11 Afferma il c. 1097, par. 1: Error in persona invalidum reddit matrimonium.

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La qualit della persona che in generale pu rivestire importanza accidentale, in certi casi e in ambito di culture e tradizioni particolari pu assumere importanza particolare. Si d il caso della sterilit delluomo e della donna, della verginit della donna, ecc. La sentenza si concludeva pro nullitate perch per lattrice avere dei figli era una priorit e si sposata convinta che luomo fosse in grado di averne, mentre ci non era vero. Si pu notare come la sentenza oscilli tra un criterio soggettivo (intenzione prevalente del contraente) e un criterio oggettivo (laltra persona considerata nella sua dignit e totalit). Per non dice in che rapporto debbano essere tra loro considerate la persona nella sua dignit e totalit, da una parte, e le qualit della stessa, dallaltra. Sembra, infine, che la sentenza assuma un criterio oggettivo socio-culturale per valutare la qualit. Ma non c dubbio che il motivo per cui la sentenza si conclude pro nullitate rimane lintenzione del contraente per cui il criterio oggettivo serve solo come supporto per comprendere e per provare, nel caso particolare, la rilevanza o la prevalenza dellintenzione su una qualit dellaltra parte. 7. Il CARRERAS commentando questa sentenza cerca di riconsiderare il dettato del c. 1097 a partire dalla norma personalistica. La norma personalistica, secondo lautore, esige una corretta nozione di amore sponsale: riconoscendo di essere dono la persona realizza se stessa donandosi in tutta la verit del proprio essere sessuata. La norma personalistica, pertanto, sembra escludere che una parte possa scegliere laltro come sposo principalmente perch lo ritiene capace di darle una discendenza. Questa scelta contrasta con la natura del matrimonio secondo cui luomo e la donna si danno e si accettano reciprocamente (c. 1057, par. 2). In sintesi: la persona umana non pu essere ridotta a strumento, ma deve essere voluta e amata per se stessa. Considerando la concreta fattispecie della sentenza, la paternit e la maternit sono aspetti della persona che appartengono alla verit della persona sessuata. Pertanto questi aspetti non possono essere oggetto di negazione (esclusione). Per la stessa ragione questi aspetti possono essere massimamente desiderati senza che per questo sia svigorito lamore per la persona. Tuttavia, la fertilit difficilmente pu essere voluta per se stessa (cio difficilmente la prole pu essere voluta per se stessa); se ci

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accadesse saremmo di fronte ad una evidente strumentalizzazione dellaltro. Il desiderio dei figli, infatti, coesiste con lamore sincero per laltro e solo in casi estremi prevarr lintenzione diretta e principale verso la prole. Lautore conclude dicendo che una corretta applicazione della norma personalistica ci spinge ad allontanarci dallambito dellerrore. Nella concreta fattispecie ci si trova come di fronte allesclusione della prole, ma in senso contrario: la volont matrimoniale sarebbe mortalmente compromessa (afectada = simulata) da una intenzione strumentalizzatrice della persona. Non si tratterebbe di un problema di errore, ma di un difetto del consenso; verrebbe a mancare la causa efficiente del matrimonio (cio il consenso e non il suo oggetto), indipendentemente dalleffettiva sterilit o fertilit dellaltro. Se una qualit fu desiderata a tal punto da una delle due parti che laltro ne rimane subordinato, allora saremmo effettivamente alla presenza di un difetto di consenso. La conseguenza che, senza dubbio, la norma personalista esigerebbe che venisse dichiarata la nullit di quel consenso, indipendentemente dalleffettiva esistenza o no della qualit desiderata. Noi ci troveremmo pertanto pi vicini ad una figura simile alla volont condizionata. Quindi il matrimonio, secondo questa interpretazione, non sarebbe pi nullo ex iure naturae (essendo venuto a mancare loggetto del consenso), ma per diritto positivo (trattandosi di un vizio di consenso riconosciuto dallordinamento canonico). Inoltre non sarebbe necessario al fine della dichiarazione di nullit che si verificasse lerrore, ma sarebbe sufficiente provare che il contraente pretendeva una determinata qualit direttamente e principalmente. Lautore sembra dunque affermare che lerrore su una qualit della persona non dirime il matrimonio e qualora la qualit fosse stata intesa direttamente e principalmente, allora non siamo pi di fronte ad un errore, ma ad unaltra figura (forse la condizione). Certamente egli ammette il principio che ciascuno libero nella scelta del proprio coniuge, ammette che bisogna anche tenere presente che una persona non scelta come partner matrimoniale solo per il suo valore in s e che esistono qualit che hanno una importanza grandissima nellordine sociale, morale e spirituale (obiettivamen-

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te) e possono essere cercate dagli sposi concretamente (soggettivamente). Tuttavia egli afferma che una volta che il partner sia stato conosciuto e scelto, la totalit del dono che il matrimonio dovrebbe comprendere la totale accettazione dellaltro cos come esso 12. Criteri oggettivi per individuare le qualit 8. Ritornando al comune orientamento che vede nel dettato del c. 1097, par. 2 una fattispecie specifica e distinta sia dal par. 1 dello stesso canone, come dai cc. 1098, 1101 e 1102, si pu constatare che sia nella giurisprudenza rotale come in quella del nostro tribunale non mancano accenni allesigenza di attenersi a dei criteri oggettivi per valutare la gravit delle qualit su cui uno dei due contraenti afferma di essere caduto in errore. Considerando le qualit della persona e ci che richiesto a queste qualit per avere rilevanza in campo giuridico, si deve innanzitutto sottolineare la differenza esistente tra il c. 1097, par. 2 e il c. 1098. Mentre per questultimo richiesto che la qualit sia tale per cui per sua natura pu turbare gravemente la comunit di vita coniugale, per il c. 1097 ci non richiesto, ritenendo forse implicitamente che ogni qualit intesa direttamente e principalmente, ed erroneamente ritenuta presente nellaltra parte, vada a turbare gravemente la vita coniugale. Scriveva il NAVARRETE nel periodo in cui si discuteva sullo schema del nuovo Codice: ...se consideriamo il matrimonio come consortium vitae o meglio intima comunit di vita e di amore poco o
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La posizione del CARRERAS sembra isolata. Tuttavia anche senza le sue argomentazioni AZNAR GIL e MOSTAZA sono molto critici: Questa qualit come deve essere? Sembrerebbe, in un primo momento e a tenore del parallelismo che gli stessi membri della commissione codificatrice stabilirono tra questo difetto del consenso e il dolo, che detta qualit debba essere adatta suapte natura consortium vitae coniugalis graviter perturbandum. Senza dubbio la redazione letterale del canone non esige tanto, ma solamente che detta qualit sia causa del contratto matrimoniale e che sia pretesa direttamente e principalmente. Per cui ...i limiti tra questo canone e il c. 1102, par. 2 sul matrimonio condizionato rimangono molto imprecisi (AZNAR GIL, El nuevo derecho matrimonial..., Salamanca 1985, p. 344). MOSTAZA sostiene la soppressione del canone perch un canone: a) doppiamente superfluo perch nato per la prassi medioevale di contrarre matrimonio per procura; perch i suoi presupposti sono contenuti nel c. 1098; b) incoerente e contraddittorio, da una parte si nega che lerrore antecedente, cio causa del contratto, dirime il matrimonio e dallaltra si afferma che lo derime lerrore redundans; c) tecnicamente mal formulato, la nullit sarebbe dovuta non tanto ad un errore, ma ad una condizione implicita; d) pericoloso per gli eccessi a cui pu dar luogo la sua interpretazione (ibidem, p. 344, nota n. 18).

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quasi nulla importa che lerrore circa la qualit che viene a turbare gravemente o rendere impossibile questa intima comunione di vita e di amore sia indotta da dolo per ottenere il consenso oppure sorga spontaneamente, cio senza inganni e raggiri dellaltra parte. Giustamente se ne deduce che colui che per errore si trova in una situazione nella quale diventa impossibile il consortium vitae coniugalis, che sinceramente voleva e sperava raggiungere celebrando il matrimonio con quella persona determinata, che erroneamente riteneva diversa, in realt si trova coinvolto in quella determinata qualit che turba gravemente la vita coniugale 13. Sembra dunque che si possa concludere che mentre per il c. 1098 ci che suapte natura turba gravemente la vita coniugale deve essere cercato e verificato alla luce delle propriet essenziali della comunione di vita coniugale, per il c. 1097, par. 2, lattenzione deve essere rivolta verso il soggetto che si trova ad essere unito in matrimonio con una persona che erroneamente riteneva diversa. 9. Di fatto ci troviamo di fronte ad una pluralit di casi. Le qualit su cui, nelle sette sentenze del Triveneto, si disputato in questi anni sono state: la sterilit da parte del marito (c. MORELLATO, 17.02.89); la sensibilit; le convinzioni e limpegno di crescita nella fede da parte della convenuta (c. CEOLETTA, 26.04.90); lonest di fondo; la sincerit; limpegno di vita; lattenzione ai valori religiosi da parte del marito (c. CEOLETTA, 18.04.91); tendenza omosessuale nel marito (c. PRADER, 29.05.91); titolo di studio; ambiente e cultura del marito (c. KOFLER, 10.07.91); non disponibilit nella donna alla prole (c. RIZZARDI, 10.07.91); titolo di studio nella donna (c. CEOLETTA, 17.07.91). Dalle citate sentenze risulta che mai la discussione caduta sulla accettazione o meno delle qualit in rapporto ad una loro valutazione oggettiva, fatta in riferimento ad un concetto astratto o predeterminato di qualit o doti richieste per un matrimonio felice. Qualsiasi fosse la qualit, ci che che stato considerato determinante stato latteggiamento soggettivo dellerrante.
13

NAVARRETE U., Schema iuris recogniti de matrimonio: textus et observationes, in Periodica 63 (1974) 638-639.

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10. La giurisprudenza della Rota Romana ammise una pluralit di qualit, determinate dalla volont dei contraenti. Queste qualit avevano attinenza con i comportamenti dei nubendi, con la professione, con lintegrit psicofisica, ecc. Eccone un elenco: qualit morali, dal 1983 al 1988 = 7 sentenze; sullo stato civile del coniuge, dal 1970 al 1985 = 3 sentenze; sulla verginit della donna e sulla capacit di procreare delluno o dellaltro, dal 1980 al 1988 = 13 sentenze; su peculiari qualit civili o sullesistenza del titolo di dottorato, dal 1972 al 1985 = 5 sentenze; sulla salute in genere e sulle malattie mentali in specie, dal 1984 al 1985 = 3 sentenze; sulla gravidanza della donna o sulla sua capacit di essere di aiuto e sostegno al marito, dal 1989 al 1990 = 6 sentenze; E la c. PALESTRO, del 22.05.91 (P.N. 15.929, n. 7), che offre lelenco appena esposto, conclude che qualsiasi sia la natura e la gravit di una determinata qualit, questa motivo invalidante il matrimonio quando, intesa direttamente e principalmente, costituisce loggetto del consenso da parte del contraente. In questo modo il consenso viene a mancare mancando la predetta qualit (cf c. 126) 14. 11. Comunque pure vero che la giurisprudenza ha cercato di stabilire dei criteri che possano individuare obiettivamente la gravit e lindole della qualit ridondante sulla persona, cio la qualit intesa direttamente e principalmente. Oltre al criterio gi sottolineato, nel confronto con il c. 1098, riguardante la rilevanza dellerrore nel turbare la vita coniugale, un altro criterio lo si pu desumere dalla famosa c. CANALS del 1970 dove si trattava della qualit morale, giuridica e sociale cos intimamente connessa con la persona fisica che, mancando la qualit, la persona stessa risulta diversa. Quindi questa qualit non individua la persona fisica, gi nota alla comparte, ma la sua personalit moralmente, giuridicamente e socialmente considerata (c. PALESTRO, ibidem; c. DI FE-

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Quidquid enim est de natura vel gravitate huius qualitatis, directe et principaliter intentae, sub adspectu morali, sociali, civili vel in relatione ad consortium totius vitae instaurandum, certe ipsa iure et facto constituit obiectum consensus ex parte nubentis, quo ex suo animo et aestimatione tanti ponderis habet ut consensus non existat deficiente illa qualitate (cf c. 126).

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14.01.78; c. POMPEDDA, 28.07.80, n. 3; c. DI FELICE, 26.03.77, n. 4; GS 29; N 5). Da questo possibile sintetizzare dicendo che come criterio oggettivo si pu ritenere valido lassioma: la qualit deve inerire cos intimamente alla persona che mancando la qualit desiderata, la persona non pi la stessa. Un ulteriore criterio quello che deriva dallesigenza dello stesso consorzio coniugale. Si esiger cio una qualit necessaria, ex natura rei, allesercizio dei diritti e degli obblighi essenziali al matrimonio (c. POMPEDDA, 28.07.80, n. 4). Infine, qualsiasi sia la gravit della qualit, si deve stabilire quale nesso esiste tra lanimo dellerrante e la qualit della controparte. Cio la qualit deve avere una importanza tale da essere directe et principaliter considerata. 12. Questultimo criterio riguardante il nesso necessario tra la natura della qualit e la mente dellerrante viene contestato da RICCIARDI 15. Questo autore, partendo da un concetto di persona che va al di l dellessere fisico dellindividuo, e si estende a quelle componenti spirituali, morali e sociali che sono essenziali alla persona, distingue tre tipi di errore: a) lerrore in identitate obiecti; b) lerrore in substantia obiecti; c) lerrore in qualitate obiecti; Lerror in substantia obiecti (afferma il RICCIARDI) si distingue dallerror in identitate obiecti perch questo si riferisce allidentit assoluta delloggetto in quanto entit fisica distinta numericamente dalle altre della stessa specie. Lerror in substantia obiecti si distingue pure dallerror in qualitate obiecti perch questo si riferisce a quelle qualit che si aggiungono alloggetto, ma che non lo alterano nella sua sostanza... 16. Quindi lerrore in substantia obiecti si riferisce a tutte quelle componenti della persona che devono ritenersi sostanziali ad essa. Qui nasce il primo problema che quello di stabilire obiettivamente quali sono queste componenti.
15

RICCIARDI Giuseppe, Errore sulla persona ed errore sulla qualit della persona intesa direttamente e principalmente nel matrimonio canonico, in AA.VV., La nuova legislazione matrimoniale canonica. Il Consenso: elementi essenziali, difetti, vizi, Lib. Ed. Vat., Roma 1986, 63-87. 16 Ibidem, 72.

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Il RICCIARDI continua lesposizione del suo pensiero dicendo: Saranno quindi da ritenersi sostanziali le caratteristiche e le propriet della persona che secondo la comune estimazione degli uomini sono necessarie alla vita di relazione e che, in difetto, impediscono o stravolgono questa vita di relazione, soprattutto quelle caratteristiche e propriet della persona che... sono indispensabili alla realizzazione del consortium totius vitae nel matrimonio e che, in difetto, lo rendono impossibile e lo turbano gravemente 17. La conseguenza di questa dottrina sar che ogni errore su una componente essenziale della persona ha gli stessi effetti dellerrore sulla persona per cui non necessario che il soggetto voglia una qualit sostanziale della persona che di fatto crede che ci sia, ma che non c. sufficiente che egli conosca loggetto cio la persona della controparte diversamente da come in realt nelle sue caratteristiche essenziali, e creda, ritenga che ci siano certe qualit sostanziali che in realt non ci sono.... Sar quindi necessario dimostrare che il nubente caduto in errore circa una qualit sostanziale della persona, e non sar necessario provare che il soggetto dava molta importanza a tale qualit... 18. 13. Sembra si possa rilevare che sia la posizione sopra esposta del CARRERAS come quella del RICCIARDI non danno solamente delle interpretazioni restrittive od estensive del c. 1097, ma ne mutano radicalmente la fattispecie. Fa questo la posizione del CARRERAS perch, come lo stesso ammette, nel caso in cui uno pretenda la presenza di una determinata qualit nellaltro non si pu parlare di errore, ma di riserva indebita posta al consenso che per natura sua deve rispondere allesigenza della totalit del dono. Fa questo la posizione del RICCIARDI perch egli afferma si debba dichiarare nullo un matrimonio contratto per errore su una qualit sostanziale dellaltra parte, anche se tale qualit non era stata intesa direttamente e principalmente 19.
17 18

Ibidem, 73-74. Ibidem, 75. 19 Tuttavia il Ricciardi cerca di salvare il dettato del canone in questione poich egli afferma che a questo punto si debba concludere che lerrore sulle propriet essenziali della persona... trova la sua giusta classificazione giuridica nellerror in persona di cui al par. 1 del c. 1097 del vigente Codice, e non nel par. 2, che riguarda lerror in qualitate obiecti (Ibidem, 72). Ma anche questa prospettiva che va ad estendere la fattispecie di cui al par. 1 del c. 1097 non manca di suscitare notevoli difficolt e seri problemi. A questo proposito valgono i rilievi gi fatti, ma sarebbe necessaria una trattazione a parte.

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Nella prima posizione penalizzato lerrante perch si trova svigorito nella verit della sua intenzione matrimoniale. Nella seconda viene penalizzato quel coniuge che in ogni momento della vita coniugale pu essere accusato di possedere o non possedere un determinato elemento che secondo la comune stima degli uomini rende impossibile o necessario alla vita di relazione. 14. Il dettato del c. 1097, par. 2 sembra dunque rispondere in modo equilibrato alle esigenze dellamore sponsale e della dignit della persona. Il paragrafo del canone in questione, infatti, espone il principio fondamentale secondo cui lerrore circa una qualit della persona, quantunque causa del consenso (contratto), non rende nullo il matrimonio, ma, al fine di salvaguardare la libert di scelta e di progetto matrimoniale, precisa che a questo principio eccezione viene fatta nel caso in cui la qualit sia intesa direttamente e principalmente. In una sentenza c. STANKIEWICZ, del 24.02.83 si afferma che nel definire questo genere di cause ci si deve appellare ad una interpretazione del diritto illuminata dallequit canonica (c. DE LANVERSIN, 26.06.82, n. 5; c. MORANO, SRRDec. vol. XXVII [1935] 200, n. 8; PAOLO VI, alloc., 8.1.73). In questa sentenza, conclusasi pro nullitate, il ponente afferma che si deve tener conto della situazione e della mentalit del luogo, degli usi e dei costumi. Infatti lattore, secondo i costumi del Rwanda, directe et principaliter intese sposare una donna idonea alla procreazione. Questo lo si deduce dal comportamento dellattore dopo la consumazione del matrimonio e dalla sua persuasione di aver contratto un matrimonio nullo a causa dellerrore in cui era caduto (chiede subito separazione e divorzio). Inoltre da nessun elemento appare che lattore fosse disposto ad accettare come moglie una donna che non potesse aver figli e ci confermato dalla radicata mentalit africana 20. Se si seguisse questa fattispecie, secondo largomentazione del CARRERAS, la stragrande maggioranza dei matrimoni contratti in questi ambienti sarebbero nulli per il solo fatto del valore dato alla fertilit, anche se i coniugi possedessero la capacit procreativa.

20

c. STANKIEWICZ, del 24.02.83: RRDec., vol. LXXV, 42-53.

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Se si seguisse invece la posizione del RICCIARDI, il matrimonio sarebbe automaticamente nullo, una volta provato lerrore, a prescindere dal fatto che il coniuge caduto in errore abbia o no fatta sua e accettata quella mentalit 21. Elementi di prova 15. Dalla sentenza rotale appena citata, c. STANKIEWICZ, sorge il richiamo ad individuare quali sono gli elementi di prova invocati in questo genere di cause. Considerato lambito della presente comunicazione doveroso vedere come gli elementi di prova sono invocati e applicati dalle sentenze del Tribunale Ecclesiastico Regionale Triveneto. Prendendo come riferimento le sentenze c. CEOLETTA e c. KOFLER, si pu constatare che in questo genere di cause si richiede: esistenza del difetto (effettiva mancanza della qualit desiderata); incidenza del difetto sulla personalit della parte carente o sulla vita matrimoniale; ignoranza effettiva del difetto: errore al momento del matrimonio, errore reale, grave e attuale; peso dellerrore sulla decisione al matrimonio; comportamento dellerrante alla scoperta della verit. 16. Si possono vedere degli esempi: a) A proposito del fatto che debba provarsi leffettiva mancanza della qualit desiderata, la sentenza c. PRADER del 29.05.91, risponde
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Mentre si stava rivedendo il presente lavoro per la stampa appariva un articolo di CARMIGNANI CARIDI Settimio, Lerror personae vel qualitatis personae nella giurisprudenza rotale (1983-1990) in Il Diritto Ecclesiastico 102/II (1991) 105-118, nel quale lautore prendeva in esame 38 pronunzie (tra Sentenze e Decreti di ratifica o conferma) relative allerrore sulla persona o sulle qualit della persona. Al termine della sua rassegna, il Carmignani Caridi, oltre a rilevare la complessiva convergenza della giurisprudenza rotale nella valutazione dellerror qualitatis, conclude facendo una considerazione che appare in sintonia con i rilievi qui fatti: Qualche preoccupazione... sorge relativamente alla possibilit che (certo non presso la Rota, ma, magari, presso qualche remoto tribunale ecclesiastico di istanze inferiori) si possa ingenerare una sorta di automatismo tra individuazione di qualit oggettivamente considerate rilevanti nella cultura locale e nullit del matrimonio per errore sulle stesse (p. 117). Inoltre, nelle Note ed Osservazioni che sulla stessa rivista seguono il citato articolo, commentando due sentenze rotali (c. Faltin, 26 maggio 1989 e c. Doran, 15 dicembre 1989) si afferma che dalla recente giurisprudenza risulta che il legislatore, affermando che il matrimonio nullo nel caso in cui la qualit directe et principaliter intenta, ha inteso favorire la volont del nubente diretta alla richiesta dellesistenza di un determinato elemento qualitativo nella comparte (DI IORIO Tiziana, LError qualitatis nel matimonio canonico in Il Diritto Ecclesiastico 102/II (1991) 131).

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negative perch non risulta provato che al momento delle nozze lattore fosse omosessuale e quindi non ci fu nessun errore. Tale conclusione segue logicamente la conclusione, pure negativa, sul primo capo di nullit vertente intorno al c. 1095, 3. Allo stesso modo, nella c. CEOLETTA del 26.04.90 si risponde pro vinculo perch le qualit richieste, cio la sensibilit, le convinzioni e limpegno di crescita nella fede da parte della convenuta, non sono ritenute assenti al momento delle nozze. La sentenza afferma che al momento delle nozze queste qualit non mancavano nella convenuta e neppure dopo le nozze la convenuta manifest un cambiamento tale da far pensare ad una sua mancanza di sensibilit e di volont di impegno riguardo alla fede. Altri problemi determinarono la crisi del matrimonio. b) Circa lincidenza del difetto sulla personalit della parte carente o sulla vita matrimoniale, si pu citare la sentenza affermativa c. KOFLER del 10.07.91. Tale sentenza concentra tutte le sue attenzioni sul titolo di studio che lattrice pensava posseduto dal marito. In verit ci non era vero. Assieme a questo aspetto particolare viene per considerato tutto lambiente e la cultura del convenuto, totalmente diversa da quella dellattrice. Lei non aveva con sufficienza capito in quale mondo viveva il marito e quanto importanti erano le sue preoccupazioni. Lui non era in grado di pensare e tanto meno di realizzare una impostazione di vita diversa. c) A proposito dellignoranza effettiva del difetto, cio della presenza di unerrore al momento del matrimonio, non ci sono sentenze che abbiano rilevato la mancanza di tale errore, a parte le sentenze citate al primo punto dove risult che errore non ci fu perch le qualit richieste non mancavano. Anche le due sentenze negative c. CEOLETTA del 18.04.91 e del 17.07.91 ammettono che un errore ci fu, ma che non fu rilevante ai fini della nullit matrimoniale 22.
22

Riprendo la prima: lattrice non cerca lonest di fondo, non cerca la sincerit, il suo impegno di vita, non cerca lattenzione ai valori religiosi.... Anche se dopo il matrimonio la personalit del convenuto si rilevata diversa non si pu dire che lattrice cercasse direttamente alcune qualit e mettesse in secondo piano la persona del fidanzato cos che la volont nuziale venisse viziata nel processo conoscitivo e perci volitivo di scelta di persona. Lei aveva veramente scelto lui come suo futuro sposo, nonostante alcune carenze notevoli del comportamento del convenuto non conosciute per errore. Ma questo lerrore di cui parla la prima parte del c. 1097 e non rende nullo il consenso matrimoniale. Secondo la valutazione del RICCIARDI questa sentenza sarebbe inammissibile.

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d) Circa il peso dellerrore sulla decisione al matrimonio si pu considerare la negativa c. CEOLETTA del 17.07.91 dove si ammette che, nel caso, lattore dava molta importanza alla qualit che stata determinante nella scelta nuziale (per prestigio sociale, per indipendenza economica, per livello culturale, per una collaborazione professionale: la qualit era la laurea in biologia); per, pur ammettendo anche che ci che deve essere inteso direttamente e principalmente, per qualificare la nullit, non si pu intendere esclusivamente; dalla deposizione della convenuta e dei testi risulta che lattore apprezzava la fidanzata per tutta una serie di doti e che comunque lavrebbe sposata ugualmente anche se avesse saputo che non era biologa. Che non fosse questa qualit la cosa pi importante, s da considerare la persona in secondo piano, dato dal fatto che in una precedente relazione lattore avrebbe accettato il matrimonio con una che aveva solo il titolo di terza media. e) A proposito del comportamento dellerrante alla scoperta della verit. Si possono citare le due sentenze affermative c. KOFLER e c. MORELLATO. Per il primo ponente, determinante fu il fatto che lattrice tronca il rapporto decisamente (dopo 8 mesi la separazione legale) e senza ripensamenti perch quelluomo non era quello che lei voleva sposare. Per il secondo si presentano due difficolt: 1) scoperta la verit, la convenuta propone altre vie (adozione, inseminazione artificiale); 2) la lunga convivenza matrimoniale. Il ponente padovano d queste risposte: 1) la ricerca di vie di soluzione sono una manifestazione della delusione piuttosto che una indicazione di altre prospettive; 2) comunque fu la scoperta della sterilit delluomo a determinare linizio del logoramento del rapporto. 17. Ai fini di una adeguata valutazione della prova necessario, infine, tenere presente la distinzione tra lerrore su una qualit della persona intesa direttamente e principalmente, da una parte, e la condizione prevista dal c. 1102 o lesclusione di un elemento o propriet essenziale del matrimonio prevista dal c. 1101, dallaltra. Nella condizione, la parte che contrae sotto condizione, mossa da dubbio sulla presenza o meno di una determinata qualit o circostanza o sul possibile verificarsi di un determinato evento, celebra

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il matrimonio condizionandone la validit, cio egli vuole il matrimonio soltanto se quellevento si verificher o se quella circostanza esiste 23. Nellerrore, invece, non c questa situazione di dubbio e la celebrazione del matrimonio fatta senza alcuna riserva da parte del contraente che certo di aver incontrato e scelto la persona in possesso delle qualit desiderate (c. MORELLATO). Nellesclusione del matrimonio o di un suo elemento o di una sua propriet essenziale necessario che si configuri una discordanza, voluta con positivo atto di volont, tra il consenso esternamente manifestato e lanimo del contraente. Nellerrore invalidante il matrimonio, invece, basta provare che lintenzione del contraente si diretta in modo generale e implicito, diretto e principale verso una determinata qualit e meno principalmente verso la persona. Sarebbe meglio dire che il consenso, nellerrore, si rivolge verso la persona tantummodo avente quella determinata qualit. E per comprendere come nellerrore non si richiede che la qualit sia voluta con positivo atto di volont, diversamente dalla previsione del c. 1101, par. 2, si deve dire che il fatto che il contraente non abbia mostrato in modo particolare di desiderare una determinata qualit, posto che durante il fidanzamento non abbia minimamente dubitato della sua mancanza, non significa che questa qualit non sia stata effettivamente desiderata, in modo diretto e principale anche se solo implicitamente 24. Infatti, nella citata c. LANVERSIN, per esempio, lattrice non aveva mai esplicitamente manifestato la sua intenzione a sposare direttamente e principalmente un uomo capace di renderla madre, ma tale intenzione emersa dalla sua reazione e dal fatto che secondo la tradizione culturale delle parti in causa (il matrimonio stato celebrato tra fedeli cattolici del Patriarcato di Gerusalemme) la propagazione della specie e la generazione dei figli riveste unimportanza primaria. Per lattrice avere dei figli era una priorit e si sposata convinta che

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POMPEDDA M.F., Il consenso matrimoniale, in AA.VV., Il matrimonio nel nuovo Codice di Diritto canonico. Annotazioni di diritto sostanziale e processuale, Padova 1984, 82. 24 Cf CARRERAS, o.c., 590, dove espone questo concetto citando la c. POMPEDDA del 22.07.85: RRDec., vol. LXXVII, 395-403.

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luomo fosse in grado di averne. La stessa sentenza aveva infatti affermato, nella parte in diritto, che la qualit su cui il nubente erra pu essere anche intesa dallo stesso in modo generale ed implicito, senza che sia espressa con atto positivo della volont 25. Sentenze della Rota Romana
1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. c. CANALS, 21.04.70, RRDec., vol. LXIII, 370ss. c. PINTO, 12.11.73, RRDec., vol. LXV, 725-737. c. POMPEDDA, 23.07.80, RRDec., vol. LXXII, 523-528. c. POMPEDDA, 28.07.80, RRDec., vol. LXXII, 549-557. c. SERRANO, 28.05.82, RRDec., vol. LXXIV, 308-325. c. STANKIEWICZ, 24.02.83, RRDec., vol. LXXV, 42-53. c. PARISELLA, 16.06.83, RRDec., vol. LXXV, 346-350. 355-357. c. COLAGIOVANNI, 22.11.83, RRDec., vol. LXXV, 659-665. c. STANKIEWICZ, 24.01.84, RRDec., vol. LXXVI, 44-52. c. AGUSTONI 10.07.84, RRDec., vol. LXXVI, 442-461. c. JARAWAN, 18.12.84, RRDec., vol. LXXVI, 642-646. c. POMPEDDA, 22.07.85, RRDec., vol. LXXVII, 395-403. c. PALESTRO, 24.06.87, in Monitor Ecclesiasticus, 112 (1987) 476. c DE LANVERSIN, Hierosolymitana latinorum, 15.06.89 in Ius Ecclesiae 3 (1991) 589-623 e in Il Diritto Ecclesiastico 101 (1990) 24-34. 15. c. FUNGHINI, Januen. seu Clavaren., 20.12.89 in Il Diritto Ecclesiastico 101 (1990) 12-23. 16. c. PALESTRO, Beneventana seu Campobassen, 22 maii 1991, prot. n. 15929. 17. c. FALTIN, Olomucen, 27 iunii 1991, prot. n. 15608.

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Sane quidem illa et principalis intentio in qualitatem, circa quam nubentes errant, generali et implicita ratione intelligi potest atque ideo non positiva voluntate: revera cum intentio voluntatis sit directio, quid subjectivum formaliter dicit, haud tamen requirit positivum explicitum actum: quod confirmatur, ex argumento contrario, ex eo quod nisi adsit positivus actus exclusionis (cf c. 1101, par. 2 CIC), ad valide contrahendum matrimonium, id est ad obligationes suscipiendas, sufficit generalis intentio contrahendi c. DE LANVERSIN, 15.06.89, n. 20, in Ius Ecclesiae 3 (1991) 617.

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Il Diritto Canonico dalla A alla Z


di G. Paolo Montini

A.

Abrogazione derogazione obrogazione surrogazione

Labrogazione, la derogazione, la obrogazione e la surrogazione sono termini tecnici giuridici che hanno attinenza alla cessazione o al cambiamento di una legge 1. La loro origine etimologica, come pure tecnica, nellambito del diritto romano, da cui sono poi passate, per il tramite del diritto medievale, nel linguaggio giuridico odierno sia canonico sia degli ordinamenti giuridici statali moderni. Nel diritto romano 2 Liter di formazione di una legge nella Roma repubblicana non poteva escludere lintervento del popolo, nel quale risiedeva la sovranit. Tale intervento doveva per avvenire in modo ordinato e formale.
Per la precisione sono termini che descrivono alcuni modi di cessazione e di modifica di una legge ab extrinseco. Sfuggono alla nostra terminologia la cessazione e le mutazioni che avvengono ab intrinseco (per impossibilit fisica o morale, per cessazione della materia ecc.). I nostri termini non sono poi neppure in grado di descrivere ogni cessazione o modifica ab extrinseco (cio per intervento dellautorit): cf ad esempio linterpretazione estensiva e la cessazione di una legge per scadenza temporale. 2 Cf SERRAO Feliciano, Legge (dir. rom.), in Enciclopedia del diritto XXIII, Milano 1973, 794-850: PUGLIATTI Salvatore, Abrogazione, ibidem I, Milano 1958, 141-157; MODUGNO Franco, Abrogazione, in Enciclopedia giuridica I, Roma 1988; MOMMSEN TH., Disegno del diritto pubblico romano, Varese-Milano 1943, 353 ss.
1

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G. Paolo Montini

Liniziativa veniva sempre presa da un magistrato (console, dittatore, pretore o tribuno della plebe) il quale redigeva un progetto di legge, diremmo oggi, e lo faceva affiggere (promulgare) o su tavole di legno o, pi tardi, su una piastra di bronzo, cos che tutti quelli che andavano al mercato potessero conoscere il contenuto della proposta di legge. Nel testo si stabiliva pure il giorno dellassemblea, che non poteva essere prima di almeno tre giorni di mercato (trinundinum: una ventina di giorni), cos da dare agio a tutti di conoscere il progetto di legge, discuterlo informalmente e partecipare a discussioni pubbliche preparatorie (contiones), guidate dallo stesso magistrato proponente. Lassemblea poteva essere o un comizio centuriato (se vi partecipava tutto il popolo diviso in centurie) o un comizio tributo (se tutto il popolo era diviso in trib) o un concilio della plebe (=plebiscito, se vi partecipava solo la plebe). Lassemblea era convocata o nel Foro o al Campo Marzio ed aveva inizio al mattino con una liturgia: i sacerdoti elevavano preghiere, facevano sacrifici e ne traevano auspici; qualora questi non fossero favorevoli lassemblea poteva essere rimandata. Se il culto terminava in modo fausto, il magistrato dava lettura del progetto di legge, dando la possibilit di unultima discussione pubblica su di esso. Il magistrato concludeva poi con la frase di rito: Haec, uti dixi, ita vos, quirites, rogo, ossia: Domando a voi, Romani, il voto su ci che vi ho esposto. Tale domanda di parere sulla proposta di legge la rogatio, che connota la stessa legge, che perci detta rogata. Dopo tale domanda il popolo esprimeva il suo parere con voto segreto, ognuno su una tavoletta. Chi voleva respingere il progetto scriveva antiquo 3 e se la maggioranza era di parere negativo, non era pi permesso ripresentare la proposta di legge entro lanno.

Antiquare rogationem/legem significa eliminare il progetto di legge, lasciando le norme nel loro stato precedente senza alcuna innovazione (cf FORCELLINI Aegidius, Lexicon totius latinitatis I, Patavii 1940, 268-269). Anche in Graziano si trova una volta questo termine: Se qualcuno afferma che queste (norme) siano cadute (antiquata, per il fatto che non si trovano inserite nel Codice di Giustiniano, sappia che sono state confermate) renovata da Carlo... (dictum post c. 36, C. XI, q. 1).

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Chi voleva approvare il progetto scriveva sulla tavoletta U.R., ossia Uti rogas (Come hai chiesto), accettando perci la domanda (rogatio) posta dal magistrato al popolo. Non vi era alcuna possibilit da parte del popolo di emendare o correggere il testo proposto: poteva solo essere accettato o respinto. La rogatio in definitiva sia il porre la domanda da parte del magistrato al popolo su un progetto di legge, sia il contenuto dello stesso progetto di legge. Due delle tre definizioni di legge a noi pervenute tengono conto del procedimento di formazione descritto: Lex est generale iussum populi aut plebis, rogante magistratu (la legge il comando generale del popolo o della plebe, dietro richiesta del magistrato) 4; Lex est quod populus iubet atque constituit 5; Lex est commune praeceptum, virorum prudentium consultum, delictorum quae sponte vel ignorantia contrahuntur coercitio, communis reipublicae sponsio 6. Mentre la caduta dellimpero romano e delle sue istituzioni ha fatto cadere in oblio il termine rogatio, sono sopravvissuti nelle lingue romanze i termini in cui rogatio entra in composizione con preposizioni. Arrogare-arrogatio ladozione di una persona che gi indipendente (sui iuris), non pi minore 7: questa avveniva nei comizi curiati, in cui il popolo veniva interrogato su questa adozione (ad-rogare), proprio come accadeva per una legge. Erogare-erogatio lassunzione dal pubblico erario di denaro da spendere e distribuire al popolo per utilit pubblica 8. Ci era possibile richiedendo al popolo il parere su questa distribuzione che lo riguardava direttamente (e-rogare). Irrogare la richiesta al popolo di approvare una legge contro qualcuno (in-rogare) 9: in senso pi vasto la richiesta al popolo di confermare leggi date contro alcuni e pure le penalit in esse stabiliLa definizione di C. ATEIO CAPITONE ed riportata da AULO GELLIO nelle Noctes Atticae (10, 20, 2). La legge ci che il popolo comanda e stabilisce: GAIO (Institutiones I, 3). 6 La legge un comando generale, la deliberazione di uomini prudenti, la coercizione dei delitti che si compiono o volontariamente o accidentalmente, il comune impegno per la repubblica: PAPINIANO (Digestum 1, 3, 1). 7 Cf FORCELLINI, Lexicon I, 327-328. 8 Cf ibidem II, 297. 9 Cf ibidem, 939. Con questo significato si trova il termine nella Legge delle XII Tavole: Privilegia ne inroganto (Non si facciano leggi contro singole persone).
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te. Prorogare-prorogatio propriamente la protrazione tramite una nuova rogatio al popolo di una legge (pro-rogatio) 10. Praerogare-praerogativus la trib o la centuria sorteggiata a dare per prima il proprio voto (suffragium) su richiesta del magistrato nellapprovazione di una legge nei comizi 11. Tutti questi termini gi nella lingua latina, ma poi nelle lingue derivate, persero il loro significato giuridico proprio per assumere significati vari, solo del tutto indirettamente e obliatamente connessi con la loro origine storica. Altri, come exrogare (togliere qualcosa da una legge precedente attraverso una nuova proposta di legge) 12 e perrogare (chiedere lapprovazione di una legge al popolo con tale insistenza da essere senzaltro accettata da questo) 13, sono addirittura scomparsi dalle lingue romanze. Sono invece rimasti nel loro significato originario giuridico i termini abrogare, derogare, obrogare e surrogare. Il loro significato ben esposto da ULPIANO: Lex aut rogatur idest fertur aut abrogatur idest prior lex tollitur aut derogatur idest pars primae legis tollitur aut subrogatur idest adiicitur aliquid primae aut obrogatur idest mutatur aliquid ex prima lege 14. Ossia: Rogare una legge significa promulgarla; abrogare una legge significa eliminare una legge precedente; derogare a una legge significa eliminare parte di una legge precedente; surrogare una legge significa aggiungere una parte ad una legge precedente; obrogare una legge significa mutare una parte di una legge precedente.
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Cf ib. III, 927. Cf ib., 824-825. 12 Cf ib. II, 378. 13 Cf ib. III, 672. 14 ULPIANUS, Liber singularis regularum 3, 1. Cf pure MODESTINUS: Derogatur legi cum pars detrahitur, abrogatur legi cum prorsus tollitur (Si deroga ad una legge se ne sottrae una parte, si abroga se la si toglie del tutto): Digestum 50.16.102.

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Abrogatio In senso proprio la richiesta da parte di un magistrato al popolo su un progetto di legge contrario ad un progetto gi votato in precedenza e divenuto legge. perci una (proposta di) legge che comporta la cancellazione di una (proposta di) legge precedente. Loperazione per non era esente da difficolt. Ogni legge infatti aveva sempre al suo termine delle sanctiones, ossia delle clausole che avevano lo scopo di proteggere la legge stessa da cancellazioni seguenti. difficile dire il significato di tali sanzioni: soggiaceva ad esse una concezione sacrale della legge come atto divino e perci intangibile ed eterno? era considerata la legge come perpetua? si intendeva semplicemente evitare il ritorno frequente e superficiale su decisioni gi prese e gi divenute obbliganti? si volevano preservare i principi fondamentali dellordinamento giuridico e statale? si intendeva forse semplicemente evitare forme tacite di cancellazione delle leggi? Un po di luce pu venire dalla descrizione delle clausole che venivano di solito apposte: clausola di impunit per coloro che, per osservare la nuova legge, sarebbero stati costretti a violare leggi precedenti. il caput tralaticium de impunitate (formula consuetudinaria di sicurezza) di cui parla pure CICERONE 15. Poneva al sicuro coloro che avrebbero osservato e fatto osservare la nuova legge da accuse (politiche) di aver trasgredito la legge precedente. Un espediente di sicurezza che dice per bene come la esistenza e la validit di una legge non fossero pensate come annientate da una legge (contraria) seguente; lavvertimento a determinate persone (magistrati ecc.) di osservare le leggi; la clausola di impedimento a (proporre di) abrogare la legge stessa. Cos la legge diventava per il futuro inabrogabile. Ma tu sai pure (o Pomponio) che le sanzioni delle leggi che vengono abrogate non ebbero mai vigore; se infatti conservassero la loro forza, non si potrebbe mai abrogare una legge perch non ve n alcuna che non si premunisca contro labrogazione con qualche mezzo; ma quando si abroga una legge, si abroga implicitamente ci che ne ostacola
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Cf Ad Atticum III, 23.

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labrogazione 16: commenta CICERONE, rilevando linconsistenza reale di tale clausola; la comminazione di multe per i magistrati che non applicano la legge; la clausola per preservare dallabrogazione alcuni principi fondamentali dellordinamento: la nuova legge non poteva abrogare qualsiasi legge precedente contraria. Ci avrebbe significato che si potevano porre in discussione le stesse basi dellordinamento. Le formule erano varie. a) Si quid sacri sancti est quod non iure sit rogatum, eius hac lege nihil rogatur: se vi qualche principio sacrosanto che violato in questa proposta di legge, si intende escluso dalla stessa proposta 17; b) Si quid ius non esset rogarier eius ea lege nihilum rogatum: se qualche articolo di questo disegno di legge contrario al diritto, in base alla stessa legge nullo 18. c) Si quid in hac rogatione scriptum est quod per leges plebisve scita promulgare, abrogare, derogare, obrogare sine fraude sua non liceat, non licuerit, quodve ei, qui promulgavit, derogavit, abrogavit, ob eam rem poenae multaeve sit, e.h.l.n.r.: se in questa proposta di legge vi fossero disposizioni che in forza delle leggi o dei plebisciti non sia o non fosse lecito proporre, abrogare, derogare o mutare senza incorrere nella illegalit, tali che chi le proponesse, abrogasse, derogasse o infirmasse sia passibile di pena o ammenda, la suddetta proposta di legge deve essere considerata nulla 19. Nel diritto canonico vigente I nostri termini sono lentamente entrati nel diritto ecclesiale dal diritto romano. Essendo termini tecnici del diritto romano dotto, apparvero solo relativamente tardi nel diritto della Chiesa. Il Decretum di GRAZIANO non conosce obrogare-obrogatio; una sola volta viene usato da GRAZIANO il termine abrogare 20 e non cono16

CICERONE, Ad Atticum III, 23. La lettera scritta da Durazzo, durante lesilio. Cicerone commenta criticamente la legge proposta per permettergli di tornare dallesilio, abrogando la Lex Clodia de exilio Ciceronis; la proposta di legge abrogativa gli pare sospetta nelle sanctiones, che intenderebbero appunto non dare la certezza dellabrogazione della precedente legge. 17 Cf CICERONE, Pro Balbo 14, 33. 18 Cf ID., Pro Caecina 33, 95. 19 Cf ID., Ad Atticum III, 23. 20 Cf dictum post c. 3, D. IV: Leges instituuntur cum promulgantur, firmantur, cum moribus utentium approbantur. Sicut enim moribus utentium in contrarium nonnullae leges hodie abrogatae sunt, ita moribus utentium ipsae leges confirmantur.

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sce abrogatio; solo due volte subrogare sembra usato in senso tecnico 21; lo stesso derogare usato quasi esclusivamente da GRAZIANO nella Causa XXV 22; una volta GRAZIANO riferisce una definizione di legge che contiene il concetto di rogare 23. Tutto ci significa che rarissimo nel primo millennio trovare nel diritto della Chiesa questi termini tecnici del diritto romano. Non agevole definire il significato proprio di ciascun termine in quanto esso dipende da una contemporanea valutazione del significato giuridico, etimologico e usuale dei termini 24. Potr servire la seguente tabella in cui sono classificati con numeri progressivi significati sempre pi ampi dei termini stessi.

esplicita ABROGATIO 1 Totale ABROGATIO 2 (cf cc. 3.20) Revocazione di una legge ABROGATIO 3 (cf c. 6)

implicita OBROGATIO 2

esplicita DEROGATIO1 Parziale DEROGATIO 2 (cf cc. 3.20)

implicita OBROGATIO 1

Cf c. 9, D. LXXVII; c. 4, C. VII, q. 1. Al di fuori della Causa XXV, si trova derogare in c. 4, D. XCIX (testo proveniente dalle Decretali Pseudoisidoriane) e derogatio in c. 21, C. XVI, q. 7 (come traduzione del c. 26 del Concilio di Calcedonia, in contesto non tecnico). Nella Causa XXV ricorre solo nel testo di Gregorio Magno (c. 8, C. XXV, q. 2), mentre nei rimanenti 6 casi derogare usato da Graziano stesso (cf c. 1, C. XXV, q. 1; dictum ante c. 1, C. XXV, q. 2; dictum post c. 21, C: XXV, q. 2; dictum post c. 25, C. XXV, q. 2). 23 Cf c. 2, D. III: Plebisscita sunt, quae plebes tantum constituunt: et vocantur plebisscita, quod ea plebs sciat, vel quod sciscitatur et rogat, ut fiat. La definizione presa dalle Etymologiae (V, 11) di Isidoro che per termina in modo diverso: ...sciscit uti rogata fuit (=I plebisciti sono costituiti solo dalla plebe e si denominano plebisciti perch la plebe li conosce oppure perch la plebe insiste e chiede che vengano imposti [stabilisce come stata richiesta]). 24 Sensu vero propria est significatio verbi naturalis seu etymologica... Sensu strictiore propria est significatio verbi usualis seu vulgaris... Sensu strictissimo in jure propria dicitur significatio verbi juridica (vel civilis), ea scilicet qua in lege vel jurisprudentia definitur aut intelligitur (MICHIELS Gommarus, Normae generales Juris Canonici. Commentarius libri I Codicis Juris Canonici, I, Parisiis-Tornaci-Romae 1949 2, 518). Il significato proprio di un termine prima di tutto quello giuridico; se questo manca, quello usuale; o infine quello etimologico (cf ibidem, 520).
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Abrogazione In senso proprissimo per abrogazione si intende la revocazione di una (intera) legge precedente:Lex posterior abrogat priorem...si id expresse edicat... (c. 20). Ne esempio chiaro lintervento di PIO XII che nel 1948 abrog la seconda parte del paragrafo secondo del canone 1099 del Codice allora vigente, disponendone addirittura lespunzione verbale dal testo del Codice 25. La revocazione a volte espressa, o meglio esplicita, ma generica, cos che solo da una corretta esegesi possibile evincere le leggi che sono revocate. stato il caso della abolizione dellIndice dei Libri Proibiti: solo con un decreto seguente furono specificati i canoni la cui abrogazione era implicita nellatto di abolizione dellIndice, ossia i canoni 1399 e 2138 26. , ancor pi, il caso delle clausole generali con cui di solito si chiudono i documenti normativi della Santa Sede e che costituiscono una abrogazione generica delle leggi precedenti che siano in contrasto con la normativa nuova data. In senso proprio per abrogazione si intende una qualsiasi revocazione totale di una legge preesistente, comprendendo in tal modo anche la revocazione implicita di una legge, ossia il concetto di obrogazione in senso proprio. In questo significato possibile trovare il termine nei canoni 3 e 20 del nostro Codice, ed appare una sviluppo coerente della voce abrogatio che si estende pure alla revocazione tacita della legge. Nello stesso senso si trova nellart. 5 delle preleggi del Codice civile italiano del 1865: Le leggi non sono abrogate che da leggi posteriori per dichiarazione espressa del legislatore, o per incompatibilit delle nuove disposizioni con le precedenti, o perch la nuova legge regola lintera materia gi regolata dalla legge anteriore (cf lidentico art. 15 del Codice civile italiano vigente) 27.
25 Cf PIO XII, Motu proprio, 1 agosto 1948, in AAS 40 (1948) 305-306. Si trattato di un caso unico nella storia del Codice piano-benedettino: con questo intervento si inteso stabilire che tutti i battezzati nella Chiesa cattolica sarebbero stati tenuti, da allora in poi, alla forma canonica del matrimonio. 26 Cf SACRA CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, Notificazione Post Litteras Apostolicas, 14 giugno 1966 e Decretum, 15 novembre 1966, in AAS 58 (1966) 445.1186. 27 Il Codice civile italiano influenz la redazione del canone 22 del Codice del 1917, che ha la stessa movenza dellart. 5 delle preleggi del Codice civile italiano del 1865: solo ad abroga sostituisce obrogat. Nel Codice di Diritto Canonico vigente si ritorna a abrogat con laggiunta di derogat (cf c. 20; cf Communicationes 23 [1991] 159).

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In senso lato per abrogazione si intende una qualsiasi revocazione (totale o parziale, esplicita o tacita) di una legge. Il canone 6 par. 1 del nostro Codice d un esempio di utilizzo di questo significato lato del termine. Unulteriore estensione del termine la si ha se la revocazione non gi di una legge, ma di altre forme di diritto, quale la consuetudine 28. Siamo invece nelluso improprio di abrogatio quando la si riferisca ad atti non aventi valore di legge, quali gli atti amministrativi, gli statuti ecc. Cos il Codice nel canone 505. Derogazione In senso proprissimo per derogazione si intende una qualsiasi revocazione parziale esplicita di una legge precedente. In senso proprio il concetto di derogazione comprende pure la revocazione parziale implicita (cf la obrogatio) e perci intende designare qualsiasi revocazione parziale di una legge preesistente. In questo significato usato nei canoni 3 e 20 del nostro Codice. La derogazione non pu essere semplicemente assimilata alla abrogazione parziale di una legge, quasi che ad una legge che consti di una pluralit di articoli o di numeri se ne tolgano alcuni. Normalmente nel concetto di derogazione entra in campo un rapporto di disparit fra disposizioni legislative. La norma derogante si presenta come eccezione alla regola (norma derogata), che non viene tolta di mezzo, ma limitata nella sua efficacia giuridica. La norma derogante sottrae per alcune fattispecie la forza della legge derogata, che permane in vigore per le rimanenti fattispecie (generali). il caso di una norma (ratificata) della Conferenza Episcopale, qualora sia contraria al diritto universale (il Codice). il caso di una norma del diritto proprio di un Istituto di vita consacrata che devii (legittimamente) dalla normativa generale canonica sulla vita consacrata.

Lo Schema preparatorio del Codice del 1917 recitava semplicemente: Lex ecclesiastica vigere desinit per legitimam abrogationem, derogationem, obrogationem (cit. in MICHIELS, Normae generales I, 654 nota 2). 28 Cf ad esempio PAOLO VI, Lettere apostoliche Inter eximia, 11 maggio 1978, in AAS 70 (1978) 441442; GIOVANNI PAOLO II, Costituzione apostolica Sapientia Christiana, 29 aprile 1979, ibidem 71 (1979) 469-499.

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il caso di una norma speciale per un Tribunale Apostolico, che eccezione al rimanente diritto processuale canonico che tocca tutti i Tribunali. Secondo il Codice si ha una forma di derogazione anche nel movimento inverso, quando cio una legge pi generale incida su una legge pi particolare o speciale con la abrogazione (cf c.20: Lex universalis minime derogat iuri particulari aut speciali). Il rapporto fra diritto universale nella Chiesa e diritti o ordinamenti giuridici speciali o particolari, che ha notevole incidenza pure nel tema della abrogazione, certo troppo vasto per essere qui trattato. Obrogazione La obrogazione comprende nel suo concetto la mutazione di una legge per il tramite di una nuova legge. un procedimento composito: con la promulgazione di una nuova legge viene cancellata la precedente. Laspetto qualificante dellobrogazione che la revocazione della legge precedente avviene attraverso la promulgazione di una nuova legge, chiamata a sostituire la precedente. insomma unabrogazione tacita. Avviene quando la legge promulgata sia direttamente contraria alla legge precedente o riordini integralmente la materia su cui aveva legiferato la legge precedente (c.20). Nel caso specifico non sempre facile stabilire quando vi sia mera diversit fra norme e quando invece si dia reale incompatibilit di attuazione: lobrogazione, essendo tacita, esige normalmente unopera attenta di interpretazione. Lobrogazione accuratamente da distinguere dalla abrogazione. In concreto a volte vi pu essere una qualche difficolt perch raro che il Legislatore si limiti a revocare una legge; di solito la revocazione strettamente connessa con la promulgazione di una nuova normativa. Pu accadere che il Legislatore emani una nuova normativa su un argomento, sul quale gi esisteva una normativa precedentemente promulgata, e, nello stesso atto legislativo, inserisca clausole esplicite (specifiche o generiche) di abrogazione della normativa precedente. Alcuni autori definiscono questo caso unabrogazione mista in

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quanto labrogazione in qualche modo connessa con la promulgazione di una nuova legge. Non ritengo che tale affermazione sia chiarificante. Sembra pi corretto considerare separatamente gli atti di abrogazione e di obrogazione dellunico atto legislativo. La nuova legge, cio le nuove norme, avranno effetto obrogativo; le clausole effetto abrogativo: a volte labrogazione dichiarer la cancellazione di norme gi avvenuta attraverso lobrogazione; a volte invece completer ed estender leffetto di cancellazione di norme da parte dellobrogazione. In senso proprissimo lobrogazione la revocazione parziale di una legge per il tramite di una nuova legge. In senso proprio la cancellazione (totale o parziale) di una legge attraverso una nuova legge. Nel nostro Codice presente il termine obrogare nei canoni 53 e 1739 ed usato in senso proprio, ma in un contesto improprio in quanto non gi riferito ad una legge, ma ad atti amministrativi. Surrogazione un termine che nel suo significato si discosta un po dai precedenti in quanto non implica la revocazione di una legge, ma indica in senso proprissimo la aggiunta di una parte di normativa ad una legge precedente attraverso una nuova legge. La legge precedente non n mutata n revocata, ma completata o aumentata di una nuova parte normativa. Nel nostro Codice usato in senso proprissimo nel canone 1739, dove per non riferito ad una legge, bens ad un atto amministrativo. riferito invece a persone, col significato proprio di sostituzione, nei canoni 1425, par. 5 e 1624. Conclusione Il Legislatore canonico non pare prediligere particolarmente luso dei termini tecnici di abrogazione, derogazione, obrogazione e surrogazione.

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Nel Codice di Diritto Canonico il loro uso piuttosto raro 29 e spesso vengono impiegate voci generiche quali revocare-revocatio 30, cessare 31, mutare 32, tollere 33. Uno studio a s meriterebbe la abbondante legislazione postconciliare precedente al Codice. Lattuazione del Concilio esigeva allora unopera legislativa abbondante, che spesso toglieva di mezzo o mutava intere parti del Codice allora vigente. Accanto ad un uso appropriato dei termini di abrogazione 34, derogazione 35 e obrogazione 36, si nota in questa produzione una variet
Abrogare ricorre 4 volte nel Codice di Diritto Canonico vigente (cf cc. 3; 6, par. 1; 20; 505), 3 volte nel Codice dei Canoni delle Chiese Orientali (cf cc. 4; 6; 1; 1502, par. 1) e 8 volte ricorreva nel Codice del 1917 (cf cc. 3; 6, 1. 5; 206; 410, par. 2; 489; 1040; 1356, par. 1). Abrogatio assente. Derogare ricorre 6 volte nel Codice vigente (cf cc. 3; 20; 33, par. 1; 34, par. 2; 1670), 3 volte nel Codice Orientale (cf cc. 4; 1502, par. 1 e, par. 2), 3 volte nel Codice del 1917 (cf cc. 22; 27, par. 1; 1040). Derogatio assente, mentre vi derogatorius (cf rispettivamente i cc. 22; 27, par. 1; 1040). Obrogare ricorre 2 volte nel Codice vigente (cf cc. 53; 1739), manca nel Codice Orientale e ricorreva 3 volte nel Codice del 1917 (cf cc. 3; 22; 2226, par. 2). Subrogare ricorre 3 volte nel Codice vigente (cf cc. 1425, par. 5; 1624; 1739), una sola volta nel Codice Orientale (cf cc. 1305) e 4 volte nel Codice del 1917 (cf cc. 1200, par. 2, 2; 1615, par. 2; 1710; 1896). 30 Cf soprattutto il canone 21: In dubbio revocatio legis praeexsistentis non praesumitur.... 31 Cf la locuzione cessante lege dei canoni 33, par. 2, 34, par. 3 e 58, par. 1. 32 Cf c. 1313, par. 1. 33 Cf c. 1313, par. 2. 34 In non molti casi abrogare-abrogatio usato in senso proprissimo: PAOLO VI, Lettera apostolica De Episcoporum muneribus, 15 giugno 1966, in AAS 58 (1966) 467-472 (I. Quas leges providentissima Mater Ecclesia Codice Iuris Canonici sanxit... integras ac sanctas declaramus, nisi eas Concilium Oecumenicum Vaticanum II aperte abrogaverit aut iis in quibusdam obrogaverit vel derogaverit); S. CONGR. PRO DOCTRINA FIDEI, Lettere circolari Litteris encyclicis, 13 gennaio 1971, ib. 63 (1971) 309-312 (... decrevit normas hic memoratas esse abrogandas et iis novas simpliciores esse sufficiendas). Pi comune luso sia in senso proprio sia in senso lato. A volte labrogazione riferita a pene ed alla scomunica in modo particolare: si deve intendere che la abrogazione cancella la legge penale che commina tali pene. In questi casi si afferma che labrogazione ha valore retroattivo (cf S. CONGR. PRO DOCTRINA FIDEI, Istruzione Matrimonii sacramentum, 18 marzo 1966, in AAS 58 [1966] 235-239: Effectus huius abrogationis etiam ad praeteritum valent): in realt si tratta dellapplicazione del principio secondo cui cessata la legge penale, cessa pure la applicazione della pena (cf c. 1313 del nuovo Codice). In questo senso pi preciso il Decreto della medesima Congregazione del 15 giugno 1966: Eos vero, qui forte innodati fuerint censuris de quibus in c. 2318, ab iisdem absolutos habendos esse ipso facto abrogationis eiusdem canonis (ib. 58 [1966] 1186). 35 senzaltro il termine pi adoperato, quasi esclusivamente in senso proprio. La ragione di questo uso prevalente mi pare che stia nella relazione con cui si voleva porre il diritto postconciliare rispetto al Codice. Era cio viva la preoccupazione di far considerare il Codice come il testo normativo ancora in vigore e cui fare riferimento; ad esso il diritto postconciliare che si veniva promulgando sostituiva, completava e mutava parti, lasciando intatto il quadro generale dello stesso Codice, non solo, ma tali parziali sostituzioni avevano una forte connotazione di provvisoriet. Il primo aspetto evidenziato dal ricorrere della locuzione limitativa quatenus opus sit: una nuova normativa data deroga per quanto sia necessario (e solo per lo stretto necessario) alla norma codiciale, lasciandola intatta per il resto. Cf ad esempio PAOLO VI, Lettera apostolica Ad purpuratorum Patrum, 11 febbraio 1965, in AAS 57 (1965) 295-296; ID., Lettera apostolica Sacro Cardinalium Consilio, 26 febbraio 1965, ibidem, 296-297. Il secondo aspetto evidenziato dal ricorrere della specificazione che la derogazione data usque ad promulgationem Codicis: una nuova norma data deroga solo finch non entri in vigore il nuovo Codice,
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notevole di espressioni, non sempre del tutto corrette e giustificate, per indicare il mutamento o la cancellazione di norme precedenti. Bastino alcuni esempi. In merito alla cremazione dei cadaveri la Suprema Sacra Congregatio Sancti Officii ritiene opportuno di mitigare un po (aliquatenus mitigare) i prescritti del diritto canonico, in modo tale che i prescritti di alcuni canoni del Codice non iam universaliter urgeantur (=non tocchino ormai tutti e sempre), ma solo in determinate circostanze 37; Ai sacerdoti viene permesso dalla Sacra Congregatio Rituum di portare con s gli Oli santi degli infermi, nonobstante canone 946 C.I.C. 38; LIndice dei Libri Proibiti viene notificato che non amplius vim legis ecclesiasticae habere (=non ha pi valore o forza di legge della Chiesa), come pure le censure ad esso annesse 39; Il Sommo Pontefice dietro istanza stabilisce che canonis 504 normae vis supprimeretur (= sia soppresso il valore della norma del canone 504), che proibisce laccesso alla carica di Superiore maggiore da parte di figli illegittimi 40; Le leggi che stabiliscono pene per chi viola la clausura delle monache vigore carent (=vengono a perdere valore) fino alla promulgazione del nuovo Codice 41;
dando quindi al Codice da cui si deroga una stabilit e alla norma promulgata una provvisoriet, cf ad esempio S. CONGR. PRO DOCTRINA FIDEI, Decreto Accidit in diversis, 11 giugno 1976, in AAS 68 (1976) 621-622. Tale situazione ha dato origine ad un nuovo tipo di legge e di promulgazione: a scadenza, ad tempus, ad experimentum. Si noti che tali leggi cessano per il tempo trascorso e tale cessazione non abrogazione. La distinzione comunque tra derogazione e abrogazione non sempre presente: l dove un canone concepito a s e la sua cancellazione come definitiva pure presente il termine di abrogazione: cf due testi della S. CONGR. PRO DOCTRINA FIDEI che, a distanza di pochi mesi (29 maggio e 20 settembre 1973) sullo stesso argomento e canone, usano il primo derogare, il secondo abrogare (cf Enchiridion Vaticanum IV, Bologna 197810, 1620-3. 1698-9). 36 rarissimo luso di obrogare: cf PAOLO VI, Lettera apostolica De Episcoporum muneribus, 15 giugno 1966, in AAS 58 (1966) 467-472. 37 Cf S. S. CONGR. S. OFF., Istruzione Piam et constantem, 5 luglio 1963, in AAS 56 (1964) 822-823. 38 Cf S. C. RITUUM, Decreto Pientissima mater, 4 marzo 1965, ib., 57 (1965) 409. 39 Cf S. CONGR. PRO DOCTRINA FIDEI, Notificazione Post litteras apostolicas, 14 giugno 1966, ib., 58 (1966) 445. 40 Cf S. CONGR. REL. INST. SAEC., Lettera Hisce te certiorem, 13 aprile 1967, in Periodica 72 (1983) 513. La soppressione del canone in questo caso avviene solo parzialmente, in quanto si esclude che ne possano beneficiare i figli illegittimi adulterini e sacrileghi: si tratta piuttosto di una modifica del canone. 41 Cf S. CONGR. REL. INST. SAEC., Istruzione Venite seorsum, 15 agosto 1969, in AAS 61 (1969) 674-690, n. 16.

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Abolita la giurisdizione speciale necessaria per confessare le religiose, suspensa manent (=sono sospesi) tutti i prescritti dei canoni contrari o legati comunque alla precedente normativa 42; Nella revisione della normativa sulle Visite ad Limina si ritiene opportuno avvertire che alcuni canoni e paragrafi del Codice non immutantur (=non sono cambiati) 43; Nellemanare la Costituzione Apostolica per la elezione del Vescovo di Roma, si avverte che quam sustitui volumus (=essa abbiamo voluto sostituisse) la Costituzione precedente su tale argomento di Pio XII e la normativa promulgata da Giovanni XXIII 44.
42 Cf S. CONGR. REL. INST. SAEC., Decreto Dum canonicarum legum, 8 dicembre 1970, ib. 63 (1971) 318319. Cf pure EADEM, Decreto Experimenta, 2 febbraio 1972, ib. 64 (1972) 393-394: Praescriptum canonis [642] suspensum habeatur, cos che i religiosi secolarizzati possano avere accesso ad uffici e benefici ecclesiastici. 43 Cf S. CONGR. PRO EPISCOPIS, Decreto Ad romanam Ecclesiam, 29 giugno 1975, ib., 67 (1975) 674-676. 44 Cf PAOLO VI, Costituzione apostolica Romano Pontifici eligendo, 1 ottobre 1975, ib., 609-645.

Hanno collaborato a questo numero: PADRE JEAN BEYER Docente emerito della Facolt di diritto canonico alla Pontificia Universit Gregoriana SILVIA RECCHI Giudice nel Tribunale Ecclesiastico di Roermond (Olanda) e membro della Comunit Redemptor Hominis DON GIANCARLO ROCCA Direttore del Dizionario degli Istituti di Perfezione ELIANE DE MONTEBELLO Docente presso la Facolt di diritto canonico dellInstitut Catholique di Parigi DON MARIO MARCHESI Responsabile dellUfficio giuridico della CEI REV. JAN HENDRIKS Dottore in diritto canonico, professore nel Seminario maggiore di Rolduc e di Boscoducale (Paesi Bassi) DON PAOLO BIANCHI Giudice del Tribunale Ecclesiastico Regionale Lombardo DON TIZIANO VANZETTO Difensore del vincolo al Tribunale Ecclesiastico Regionale Triveneto DON GIAN PAOLO MONTINI Docente di Diritto canonico nel Seminario diocesano di Brescia

QUADERNI DI DIRITTO ECCLESIALE

SOMMARIO
261 La rivista diventa trimestrale 263 Editoriale 265 Matrimoni misti: conflitto fra diritto naturale

PERIODICO QUADRIMESTRALE ANNO IV N. 3 - OTTOBRE 1992


DIREZIONE ONORARIA

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e teologia ? di Urbano Navarrete La garanzie o cauzioni nei matrimoni misti di G. Paolo Montini Dispensa dalla forma canonica e celebrazione dei matrimoni misti di Giuseppe Terraneo Matrimoni misti e scioglimento del matrimonio: larticolo 47 del decreto generale CEI sul matrimonio canonico di Paolo Bianchi Osservazioni e suggerimenti a proposito dei matrimoni misti tra parte cattolica e parte musulmana di Maurizio Borrmans Commento a un canone: LEucaristia al centro della comunit religiosa (c. 608) di Giangiacomo Sarzi Sartori La curia diocesana nei documenti del Magistero di Eugenio Zanetti Procedura per un ricorso gerarchico contro un trasferimento imposto (cc. 1748-1752) di Gerard Mckay Il Diritto Canonico dalla A alla Z Brocardo di G. Paolo Montini

Jean Beyer, S.I.


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Italia: L. 18.000 Estero: L. 25.000 Via Aerea L. 35.000 Un fascicolo: L. 6.000 Fascicoli arretrati: L. 12.000 C/C Postale n. 31522204 intestato a: Editrice ncora Autorizzazione del Tribunale di Milano n. 752 del 13.11.1987 Nulla osta alla stampa: Milano 23-11-1992, don Giuseppe Terraneo Imprimatur: Milano 23-11-1992, F. Coccopalmerio P.V.G. Spedizione in abbonamento post. gruppo IV/70 Pubblicit inferiore al 70%

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La rivista diventa trimestrale

Dopo cinque anni di cammino la Rivista Quaderni di Diritto Ecclesiale intende compiere un ulteriore passo nel suo impegno di offrire ai lettori una corretta informazione ed un approfondimento adeguato circa la disciplina canonica vigente. Infatti, a partire dal 1993, la Rivista uscir con periodicit trimestrale e pertanto nel corso dellanno saranno pubblicati quattro fascicoli. La decisione presa dalla Redazione, grazie alla disponibilit dellEditrice ncora, viene incontro principalmente allesigenza riscontrata in questi anni abbastanza ampiamente di una riflessione a tutti accessibile su temi e problematiche ecclesiali a partire dalla normativa del Codice del 1983. Una riflessione che parta dallo studio scientificamente condotto, e che approdi alle conseguenze e alle indicazioni pastorali che interessano i singoli presbiteri, membri di istituti di vita consacrata e laici e le comunit, per la loro vita e per i loro impegni di cristiani e di operatori, a seconda delle varie competenze e responsabilit nella Chiesa. Il fatto, poi, di un appuntamento trimestrale con i lettori dei Quaderni crea le condizioni per un contatto pi frequente con loro e ci incoraggia a proseguire con sicurezza il lavoro iniziato positivamente e sostenuto dalla risposta degli abbonati, confidando sempre in una loro conferma di fiducia e in una maggior crescita e diffusione della Rivista. Siamo anche in grado di annunciare i temi della parte monografica di cui i Quaderni di Diritto Ecclesiale si occuperanno nel 1993: il 1 fascicolo toccher il tema della figura e del ministero del parroco;

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La rivista diventa trimestrale

il 2 tratter della visita pastorale del vescovo alla diocesi; il 3 si occuper della pastorale delle situazioni matrimoniali irregolari; il 4, infine, della vita consacrata in prospettiva del Sinodo dei vescovi del 1994 dedicato a questo argomento. La Rivista affronter ovviamente altre tematiche di studio e inerenti a problematiche di attualit ecclesiale, oltre a dare continuit alle rubriche da tempo presenti o iniziate pi recentemente: il Commento a un canone; i Commenti alle delibere CEI; la presentazione delle interpretazioni autentiche del Codice di diritto canonico; e le due nuove rubriche: quella pensata soprattutto per i parroci su Il pastore danime e la nullit del matrimonio; e quella riguardante la vita consacrata e dedicata al tema Lautorit nella vita religiosa femminile. Di altre idee che sono allo studio della Redazione, si dar informazione ai lettori in fase di attuazione. GIANGIACOMO SARZI SARTORI per la Direzione e la Redazione

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Editoriale

La realt dei matrimoni misti sta divenendo un fatto sempre pi presente anche nella prassi pastorale delle Chiese italiane. Sensibili fenomeni migratori, sia dallEuropa (soprattutto orientale), sia da Paesi extraeuropei, creano occasioni nuove di contatti fra persone e favoriscono unioni matrimoniali per la comunit cattolica italiana in altri tempi del tutto eccezionali. chiaro che queste unioni, pur rappresentando un fatto per alcuni versi positivo e pur fortunatamente avendo talvolta un esito concreto felice, propongono su di un piano generale problematiche non di poco conto, soprattutto laddove la diversit di fede religiosa fra i i coniugi sia fortemente divergente. Se infatti la fede considerata non esclusivamente in unottica privata, sentimentale e strettamente individuale, bens in tutte le sue dimensioni effettive, appare che una oggettiva e forte differenza sul piano religioso non possa non rappresentare un problema serio in ordine alla attuazione concreta di quel consorzio di tutta la vita che il matrimonio (cf c. 1055, par. 1). questa la ragione della disciplina ecclesiale relativa ai matrimoni c.d. misti ed questa pure la ragione per cui i Quaderni di diritto ecclesiale hanno pensato di dedicare a questa importante questione la parte monografica del presente fascicolo. In questa prima sezione del fascicolo viene quindi offerto un contributo volto anzitutto a meglio approfondire le ragioni e il senso della disciplina ecclesiale circa i matrimoni misti (Navarrete). Entrando poi nella concreta analisi di alcuni aspetti della disciplina vigente, si affronta il problema delle c.d. cauzioni chieste alle parti che intendono contrarre un matrimonio misto (Montini), nonch

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Editoriale

quelli della eventuale dispensa dalla forma canonica e della celebrazione di siffatti matrimoni (Terraneo). Si affronta poi il caso delleventuale scioglimento di un matrimonio misto, commentando lart. 47 del vigente decreto generale della CEI sul matrimonio canonico (Bianchi). Infine, si presentano le osservazioni in chiave pastorale di un esperto di islamistica circa i problemi concernenti i matrimoni fra una parte cattolica e una musulmana (Borrmans). Nella seconda parte del fascicolo si offre un commento al c. 608 circa il sacramento della Eucaristia come centro della casa religiosa (Sarzi Sartori); una prima, generale, presentazione della Curia diocesana e delle sue principali funzioni (Zanetti); una illustrazione della procedura da seguirsi in eventuali ricorsi contro atti amministrativi dellautorit ecclesiale (McKay) e la voce brocardo della rubrica il diritto canonico dalla A alla Z (Montini).

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Matrimoni misti: conflitto fra diritto naturale e teologia?


di Urbano Navarrete, S.I.

1. Urgenza di rinnovamento La disciplina canonica sui matrimoni misti sancita nel CIC 1917 era uno dei settori che richiedevano una revisione con pi urgenza. Questo fatto si fece particolarmente sensibile quando nel 1959 Giovanni XXIII, nellannunziare il futuro Concilio, indicava come scopo specifico dellassemblea conciliare il promuovere lunit dei cristiani. Da quel momento il problema dei matrimoni misti divenne per gli acattolici e per molti cattolici il banco di prova della sincerit della Chiesa cattolica nel promuovere lecumenismo. Giovanni XXIII mor prima di poter realizzare qualche cosa di significativo in questo campo. Il faticoso cammino della revisione del diritto sui matrimoni misti sar percorso da Paolo VI, con successivi passi tentennanti: dal M. P. Pastorale munus del 30 novembre 1963, che segna il primo gesto verso una disciplina pi flessibile, fino al M. P. Matrimonia mixta del 31 marzo 1970, che sancisce la disciplina che poi sar codificata nel Codice del 1983. Sar bene innanzitutto tener presenti i punti chiave della legislazione canonica del CIC 1917 al riguardo. Li possiamo sintetizzare nei seguenti: 1) Esistenza di due impedimenti matrimoniali: impedimento proibente di mista religione, il quale vige fra cattolico e acattolico battezzato (c. 1060); impedimento dirimente di disparit di culto, che vige fra cattolico e non battezzato (c. 1070). 2) La dispensa di questi due impedimenti non si concedeva a meno che si verificassero le condizioni seguenti: a) che urgessero giuste e gravi cause; b) che fossero prestate le cauzioni e cio: da parte del coniuge acattolico la garanzia di allontanare dal cattolico il pericolo di perversione della fede, mentre da parte di entrambi i coniugi la ga-

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Urbano Navarrete

ranzia di battezzare ed educare tutta la prole nella Chiesa cattolica; c) che ci fosse la certezza morale che tali garanzie sarebbero state poi adempiute; d) per la validit della dispensa, secondo la dottrina prevalente, le cauzioni dovevano essere sincere (c. 1061). 3) I matrimoni misti erano soggetti allobbligo della forma canonica (c. 1099), la cui dispensa restava riservata alla Santa Sede. 4) Erano per esclusi da ogni forma liturgica (cc. 1102 par. 2; 1109). 5) I contraenti, anche se avevano ottenuto la dispensa dagli impedimenti, non potevano presentarsi al ministro acattolico in quanto ministro di culto per prestare o rinnovare il consenso n prima n dopo aver celebrato il matrimonio (c. 1063 par. 1). 6) I cattolici che violavano la norma del c. 1063 e quelli che celebravano il matrimonio con patto esplicito o implicito di educare tutta o parte della prole fuori della Chiesa cattolica incorrevano in scomunica latae sententiae riservata allOrdinario (c. 2319 par. 1, 1 e 2). Entro questo quadro normativo, i pastori di anime avevano lobbligo di dissuadere fortemente (quantum possunt, absterreant) i fedeli di contrarre matrimonio misto; e se non lo potevano evitare, di procurare con ogni diligenza che le nozze non venissero contratte contro le leggi di Dio e della Chiesa e poi di vigilare a che si adempissero le promesse fatte (c. 1064). Il coniuge cattolico doveva adoperarsi prudentemente per la conversione della comparte acattolica (c. 1062). Questo insieme di norme che probabilmente non era gi pi rispondente alla stessa realt sociologica ed ecclesiale nel 1917 divenne sempre pi inadeguato a partire dalla seconda guerra mondiale. Sono da rilevare alcuni dati sociologici che incidono decisamente sul numero e sulla fenomenologia dei matrimoni misti: in questo secolo XX, scompaiono sempre di pi le barriere e i ghetti religiosi; la societ diventa sempre pi pluralista, compenetrata e permeata da tutte le classi sociali e da tutte le credenze religiose; la giovent riceve una educazione sempre pi libera ed autonoma dai genitori e generalmente frequenta in massa scuole statali, senza tener conto del fattore religioso; lemancipazione e promozione della donna comporta la libert delle giovani e la loro frequenza alle scuole e alle Universit a parit di numero e di possibilit con i giovani; la esaltazione dei valori umani, sopratutto dellamore, della sessualit, della libert di coscienza, dei diritti umani, dellautonomia e dignit della persona umana; il fenomeno migratorio proprio della societ industrializzata, con il conseguente sradicamento dal proprio ambiente e linserimen-

Matrimoni misti: conflitto fra diritto naturale e teologia?

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to in un mondo nuovo per lo pi carente del sostegno umano e pastorale necessario per conservare i valori della famiglia tradizionale. Tutti questi ed altri simili fattori hanno contribuito in modo determinante a cambiare la realt sociologica ed ecclesiale concernente i matrimoni misti. Oggi i giovani generalmente si incontrano nei luoghi di studio, di lavoro o di divertimento, e sorge fra di loro lamore che li porter al matrimonio, senza che il fattore religioso abbia in pratica alcuna incidenza. Per lo pi il problema religioso non esercita alcun influsso nel sorgere dellamore e nelliniziare il fidanzamento. Esso si presenta forse per la prima volta al momento in cui i fidanzati devono iniziare le pratiche necessarie per la celebrazione del matrimonio. Cos si spiega che il numero dei matrimoni misti, gi negli ultimi anni sessanta, avesse raggiunto quasi il 50 per cento nei paesi dove i cattolici coesistono in numero quasi pari con i non cattolici battezzati, come nella Germania Occidentale, nella Svizzera, nellOlanda 1. 2. Qualche cenno storico Il CIC 1917 esprimeva la disciplina che si era venuta formando lungo i secoli. Agli inizi degli anni sessanta, nel tentativo di premere per la riforma della disciplina, non mancarono tentativi di vedere la storia su questo problema con occhi nuovi. Cos ad esempio, P. Hring, in un articolo che ebbe notevole risonanza, insisteva nella grande differenza che esiste fra la disciplina della Chiesa apostolica e primitiva fino il secolo V e la disciplina attuale. La Chiesa apostolica e primitiva, secondo lui, dotata di grande dinamismo ed impulso missionario, vedeva nei matrimoni misti uno strumento di propagazione della Chiesa, di grandi possibilit pastorali. Perci non vietava i matrimoni misti, ma soltanto quelli fatti senza discernimento. Dopo il sec. V, invece, spento il dinamismo e limpulso missionario primitivo, si incominci a dimenticare le possibilit pastorali dei matrimoni misti ed a fissare lattenzione soltanto sui pericoli che essi comportano per la fede del coniuge cattolico. La disciplina del Codice di 1917 si sviluppata in prevalenza nel periodo della contro-riforma, nel quale il protestantesimo era visto come anticattolicesimo. Perci la Chiesa,

Cf VAN LEEVEN, P.A., Quelques chiffres concernant les mariages mixtes, in: Le problme des mariages mixtes, Paris, 1969, 150-152.

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Urbano Navarrete

nella disciplina dei matrimoni misti, adotta una posizione di difesa, senza vedere pi le possibilit pastorali e missionarie che tali matrimoni potrebbero offrire. Adesso, concludeva con ottimismo lautore, cambiate le circostanze e rinnovato lo slancio missionario nella Chiesa, il problema si presenta in una prospettiva molto simile a quella dei tempi apostolici e dei Concili di Laodicea e di Calcedonia 2. I casi del tempo apostolico che presenta il Nuovo Testamento 3 non trattano di matrimoni misti nel senso attuale, cio di matrimoni celebrati fra un cattolico e un non-cattolico. Si tratta invece di matrimoni gi celebrati in precedenza nei quali uno dei coniugi diventa cristiano, restando laltro nel paganesimo. In questa situazione, lesortazione sia di Paolo in 1 Cor 7,12-14 che di Pietro in 1 Pt 3,1-2 va ordinata a che il coniuge cristiano perseveri nella convivenza con il coniuge pagano, nella speranza di ottenere, con la preghiera e la condotta di vita cristiana, la sua conversione. Paolo per cos lontano dal vedere nel matrimonio uno strumento di propagazione della Chiesa che concede al coniuge cristiano la facolt di separarsi dal coniuge pagano se la convivenza diventa un pericolo per la sua vita cristiana. La Chiesa vedr poi in questo caso il fondamento per il cosiddetto privilegio paolino e in generale per la dissoluzione del matrimonio in in favorem fidei. Certo che nel Nuovo Testamento non si trova una proibizione esplicita sui matrimoni misti. Tuttavia dai testi citati, come ovvio, non si pu trarre alcun argomento per affermare che la Chiesa apostolica vedesse nei matrimoni misti uno strumento di propagazione missionaria. Nemmeno nellepoca patristica ci sono testimonianze che in qualche modo avvalorano questa tesi. Alcuni Padri come Tertulliano e Cipriano adottano una posizione del tutto rigorista al riguardo. Altri, pi tardi, come Agostino e Ambrogio sono pi flessibili; in nessun modo per favoriscono tali matrimoni 4. Sin dallinizio del s. IV sono diversi i Concili che si occupano dei matrimoni misti, il che sta a significare limportanza pastorale che la Chiesa dava a questa materia. Indico i pi significativi. Il Concilio di

HRING, B., Marriage mixte et Concile, in: Nouvelle Revue Thologique, 94 (1962) 699-908. Contro tale interpretazione della storia scrisse subito BERNHARD, J., Le deuximme Concile du Vatican et le problme des mariages mixtes, in Rev. du Droit c. 11 (1961) 151-162. (Da notare che dovuto al numero dedicato al Card. Jullien, questo numero della rivista usci molto pi tardi). 3 Cf 1 Cor 7,12-18; 1 Pt 3,1-7. 4 Cf TOMKO, G., Matrimoni misti, Napoli 1971, pp. 39-42.

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Elvira (circa a. 314) vieta di dare le giovani cristiane in spose ai pagani, dando come motivo, inspirandosi forse a Tertulliano, il pericolo di adulterio dellanima, vale a dire di cadere nella infedelt 5. Lo stesso divieto vale per il matrimonio con gli eretici, se non vogliono entrare nella Chiesa cattolica, e con i giudei. Il motivo che si adduce che non vi pu essere alcuna comunione tra fedele e infedele. I parenti che trasgredissero il divieto, debbono essere esclusi dalla comunione per cinque anni 6, anzi per tutta la vita, se dessero le figlie in moglie a un sacerdote pagano 7. Il Concilio di Arles (a. 314) ingiunge lo stesso divieto, pur se con pene meno determinate quanto alla durata, le quali hanno come soggetto diretto le donne cristiane che trasgrediscano il precetto: le ragazze cristiane non si uniscano in matrimonio con i gentili, sotto la pena di esclusione dalla comunione per un certo tempo 8. Il Concilio di Laodicea (a. 372) presenta una disciplina pi flessibile, che ha dato adito a diverse interpretazioni. Nel c. 10 dice: coloro che appartengono alla Chiesa non devono unire in matrimonio senza discrezione i loro figli con gli eretici 9. E il c. 31: Non conviene contrarre matrimonio con ogni eretico oppure dare loro i figli o le figlie; ma piuttosto riceverli, se promettono di diventare cristiani (cattolici) 10. Il Concilio Ecumenico di Calcedonia (a. 451) si occupa del matrimonio dei lettori e dei cantori, e prescrive che a nessuno di loro lecito prendere una moglie di convinzioni religiose differenti; poi prescrive che se hanno avuto figli da tali matrimoni e li hanno battezzati presso gli eretici, debbono addurli alla comunione della Chiesa cattolica; e se non li hanno battezzati ancora, non possono battezzarli presso gli eretici; e, infine, che non lecito contrarre matrimonio con un eretico, n con un pagano, n con un giudeo, se la persona che sposa il cattolico non prometta che si

C. 15: Propter copiam puellarum gentilibus minime in matrimonio dandae sunt virgines christianae, ne aetas in flore tumens in adulterium animae resolvatur: MANSI, 2,8. 6 C. 16: Haeretici, si se transferre noluerint ad ecclesiam catholicam, nec ipsis catholicas dandas esse puellas, sed neque judaeis, neque haereticis dare placuit, eo quod nulla possit esse societas fidelis cum infidele: si contra interdictum fecerint parentes, abstineri per quinquennium placet: MANSI, 2,8. 7 C. 17: Si forte sacerdotibus idolorum filias suas iunxerint, placuit, nec in fine dandam esse communionem: MANSI, 2,8. 8 C. 11: De puellis fidelibus quae gentilibus iunguntur, placuit ut aliquanto tempore a communione separentur: MANSI 2,472. 9 C. 10: Non oportere eos qui sunt ecclesiae indiscriminatim suos filios haereticis matrimonio coniungere: MANSI, 2,565. 10 C. 31: Quod non oportet cum omni haeretico matrimonium contrahere, vel dare filios aut filias: sed magis accipere, si se christianos futuros profiteantur: MANSI, 2,569.

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convertir alla fede cattolica. I trasgressori subiranno le pene canoniche 11. In questi Concili si trova in germe la disciplina multisecolare della Chiesa riguardo ai matrimoni misti. Nel corso dei secoli si svilupperanno e verranno precisati alcuni aspetti del complesso problema, ma sia i principi fondamentali di carattere dottrinale sia i punti cardinali della disciplina, si trovano gi in germe nei citati canoni di questi quattro Concili, celebrati in diverse regioni della Chiesa e in diversi tempi, tutti per prima della met del s. V. Constatiamo che, da una parte, la Chiesa non proibisce in modo assoluto i matrimoni misti, sia con gli acattolici battezzati (eretici), sia anche con i non battezzati, fra i quali le fonti distinguono due categorie: pagani e giudei. Daltra parte per si vanno configurando diverse proibizioni riguardanti tali matrimoni, pi o meno severe, a seconda delle categorie di persone e delle circostanze storiche. Molto pi flessibile appare il concilio di Laodicea; tuttavia in nessun modo si pu dire che il concilio incoraggi i matrimoni misti. Le ragioni dei divieti sono fondamentalmente due, accennate gi nel concilio di Elvira: il pericolo di cadere nellinfedelt, che il Concilio chiama adulterio dellanima, e il fatto che non ci pu essere comunione tra fedele ed infedele, come indica il c. 16 dello stesso Concilio. Per quanto riguarda le condizioni che possono giustificare tali matrimoni, si menziona la promessa della conversione alla Chiesa cattolica (c. 31 di Laodicea e 14 di Calcedonia), mentre si trova gi chiaramente espresso il divieto di far battezzare la prole nata da tali matrimoni presso gli eretici (c. 14 di Calcedonia). In questi dati si prospetta gi in germe listituto delle cauzioni del diritto moderno. Durante il medio evo non ci sono contributi di rilievo, tranne che per quanto riguarda gli impedimenti. In effetti, a partire del s. XII che si profila sempre pi chiara la distinzione fra impedimenti proibenti e dirimenti in genere nel diritto canonico. Nel nostro argomento, per opera soprattutto di Uguccione si afferma la distinzione fra limpedimento soltanto proibente che vige fra cattolici e battezza11

C. 14: Quoniam in nonnullis provinciis concessum est lectoribus et cantoribus uxores ducere, decrevit Sancta Synodus nulli eorum licere diversae a recta opinionis uxorem ducere: eos autem qui ex eiusmodi matrimonio liberos susceperunt, si eos quidem baptizare apud haereticos praevenerint, ad catholicae ecclesiae communionem adducere; si autem non baptizaverint, non posse eos apud haereticos baptizare. Sed neque haeretico, vel pagano, vel Judaeo, matrimonio iungere, nisi utique persona, quae orthodoxae iungitur, se ad orthodoxam fidem convertendam spondeat. Si quis autem hoc Sanctae Synodi decretum transgressus fuerit, canonicis poenis subiiciatur: MANSI, 7,363.

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ti non cattolici e limpedimento dirimente fra cattolici e non battezzati, pur se tutti e due gli impedimenti venivano chiamati di disparit di culto, o con termini equivalenti, fino a tempi recenti in cui si consolida la terminologia specifica mista religione e disparit di culto sancita nel CIC 1917 12. Il Concilio di Trento non presta attenzione diretta al problema dei matrimoni misti. Tuttavia lintroduzione dellobbligo della forma canonica, cambia sensibilmente la situazione, in quanto ogni matrimonio che venisse celebrato nelle parrocchie dove fosse stato promulgato il decreto Tametsi era sottoposto alla legge della forma canonica, quindi anche i matrimoni misti. Questo fatto dava la possibilit concreta di maggior controllo e anche di esigere delle garanzie prima di concedere la dispensa dagli impedimenti e di assistere a tali matrimoni. Daltra parte, sia il dinamismo missionario proprio della Chiesa a partire del s. XVI, sia la riforma protestante che divide il mondo cristiano doccidente, contribuiscono fortemente a che il problema dei matrimoni misti diventi un problema sempre attuale e vivo in questi ultimi secoli. Passo a passo, soprattutto ad opera dei Dicasteri della Santa Sede, si configura listituto della dispensa dagli impedimenti di mista religione e di disparit di culto e delle garanzie o cauzioni che le parti devono prestare perch venga accordata la dispensa 13. Disciplina che viene codificata nel CIC del 1917, che sopra abbiamo ricordato in sintesi. 3. Linee maestre della riforma legislativa Nella fase preparatoria del Concilio, largomento dei matrimoni misti, sotto il punto di vista canonico, era stato trattato in due schemi, uno della Commissione dei sacramenti, laltro di quella delle Chiese orientali. Ma la Commissione di Coordinamento dispose che il capitolo sui matrimoni misti fosse elaborato da una apposita commissione mista, composta dal Segretariato per lUnione dei Cristiani, dalla Commissione De doctrina fidei et morum e dalla Commissione De Sacramentis 14.

12 13

Cf LEFEBVRE, Ch., Quelle est lorigine des expressions matrimonia mixta et mixta religio?, in: Ius Populi Dei, Miscellanea in honorem R. Bidagor, III, Roma 1972, 359-373. Cf TOMKO, G., op. cit., pp. 45-49. 14 Per una esauriente e accurata informazione, cf G. CAPRILE, Il Concilio Vaticano II, vol. II, Roma 1968, 121, 217, 33; vol. IV, Roma 1965, 491-500. Su quanto esporr in sintesi in questo punto, vedere il mio

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Tuttavia il Concilio, nonostante lattualit dellargomento, non eman nessun documento sui matrimoni misti. Anzi riguardo ai matrimoni misti dei cattolici latini non fece alcun cambiamento normativo. Invece il decreto Orientalium Ecclesiarum, approvato il 21 novembre 1964, disponeva che nei matrimoni misti fra Orientali, la forma canonica non obbligasse pi ad validitatem, ma soltanto ad liceitatem; per la validit dora in poi sar sufficiente la presenza di un ministro sacro (n. 18). Questa legge verr estesa anche ai matrimoni fra cattolici latini e acattolici orientali con il decreto del 22 febbraio 1967 Crescens matrimoniorum della Congregazione delle Chiese Orientali, e sar definitivamente accolta nel CIC del 1983 (c. 1127 par. 1). Poich nella riduzione delle materie da trattare nel Concilio fu cancellata la materia sacramentale, la materia riguardante gli aspetti giuridici del matrimonio fu raccolta in un Votum de Matrimonii Sacramento, che lassemblea conciliare discusse il 19 e 20 ottobre 1964, ma senza approvarlo formalmente. Tuttavia le proposte in esso contenute furono demandate al Sommo Pontefice affinch vi provvedesse per mezzo degli organi competenti 15. I desiderata dei Padri conciliari riguardo ai matrimoni misti si possono sintetizzare nei seguenti enunciati: 1) si tengano separate le norme dei matrimoni fra un cattolico e un non-cattolico battezzato da quelle dei matrimoni fra un cattolico e un non-battezzato; 2) per la dispensa dallimpedimento, il cattolico graviter onerata conscientia deve promettere con sincerit di battezzare in quantum poterit la prole e di educarla secondo i principi cattolici; quanto alla parte non-cattolica essa dovr essere messa al corrente (moneri) di queste promesse; dovr inoltre risultare che essa non si opporr a tali impegni e quindi venire informata delle finalit e propriet essenziali del matrimonio che nessuno dei contraenti pu escludere; 3) i matrimoni misti devono essere celebrati con la forma canonica; tuttavia agli Ordinari del luogo potr essere concessa la facolt di dispensare dalla forma, qualora dovessero ostare gravi difficolt per losservanza della forma; 4) per quanto concerne la forma liturgica, il matrimonio fra battezzati si celebri durante la Messa, mentre il matrimonio fra un cattolico e un non-battezzato si potr celebrare durante la Messa se lOrdinario del luogo
studio: La riforma della legislazione canonica sui matrimoni misti e lesercizio della collegialit sotto il pontificato di Paolo VI, in: Paul VI et les rformes institutionnelles dans llise, Juorne dtudes, Fribourg (Suisse) 9 novembre 1985, Brescia 1987, 87-100. 15 Cf AAS 59 (1967) 165-166.

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lo riterr opportuno; 5) si abroghi la scomunica del diritto vigente contro chi celebra il matrimonio davanti a un ministro acattolico. Questi desiderata dei Padri conciliari costituiscono le linee maestre della riforma legislativa sui matrimoni misti, che Paolo VI porter a compimento e che il CIC promulgato nel 1983 accoglier quasi senza modifiche. Per Paolo VI la questione costitu motivo di particolare preoccupazione. Nel discorso al Sacro Collegio del 24 giugno 1965, dopo aver accennato ad alcuni problemi di quel momento della vita della Chiesa, fa riferimento a due altre questioni assai importanti che impegnavano le sue vigili cure, la prima delle quali era appunto la disciplina canonica dei matrimoni misti (questione delicata che esige qualche altra riflessione) 16. Il primo passo verso la riforma lo segna la istruzione Matrimonii Sacramentum 17 della Congregazione per la Dottrina della Fede, del 30 marzo 1966, documento pubblicato con una certa fretta come preparazione al grande avvenimento ecumenico della visita a Roma dellarcivescovo anglicano di Canterbury, Michael Ramsey, che culmin con la Dichiarazione comune letta da Paolo VI e dallo stesso rappresentante della comunit anglicana nella basilica di S. Paolo il 24 di marzo. In generale si pu dire che questa Istruzione stabilisce i capisaldi della riforma auspicata dal Votum del Concilio. Tuttavia in alcuni punti appare pi timida dei desiderata dei Padri conciliari e, in genere, redatta in uno stile alquanto esitante, pieno di clausole cautelative, clausole che per la maggior parte furono omesse nel M. P. Matrimonia mixta del 31 marzo 1970. Paolo VI istitu il Sinodo dei Vescovi con il M. P. Apostolica sollicitudo del 15 settembre 1965. La prima sua assemblea ebbe luogo nellottobre 1967. Fra gli argomenti proposti per questa prima assemblea ce nera uno dal titolo Quaestiones quaedam de matrimoniis mixtis. Nel fascicolo distribuito durante la estate come strumento di lavoro, si proponevano otto domande precise alle quali i Padri sinodali dovevano dare il loro suffragio durante il Sinodo. Tali domande versavano sulle seguenti questioni: terminologia, cauzioni, impedimenti, forma canonica, forma liturgica, cura pastorale 18. Il risultato
AAS 57 (1965) 639. AAS 58 (1966) 235-239. Per un commento allIstruzione, cf U. NAVARRETE, Annotationes canonicae ad lnstructionem Matrimonii sacramentum S. Cong. pro Doctrina Fidei, in: Periodica, 55 (1966) 755-769. 18 Per ulteriori informazioni sui singoli punti, con i risultati delle votazioni, rinviamo al nostro saggio Matrimonia mixta in Synodo Episcoporum, in: Periodica 57 (1968) 653-692. Per una informazione esauriente, cf G. CAPRILE, Il Sinodo dei Vescovi, Roma 1968, 325-338.
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di questa consultazione fu affidato da Paolo VI ad una speciale commissione, quae magna cum sedulitate conclusiones suas Nobis exhibuit in ordine alla promulgazione della legislazione definitiva sui matrimoni misti. Nel M. P. Matrimonia mixta 19, 31 marzo 1970, Paolo VI segue con grande scrupolosit il risultato della consultazione sinodale al riguardo, modificando non poche disposizioni dellistruzione Matrimonii Sacramentum. A differenza poi della istruzione, redatta con stile alquanto titubante, il M.P. presenta una legislazione decisa, formulata in stile limpido e chiaro. Ecco alcune osservazioni concrete: 1) Si sancisce la terminologia matrimoni misti (quesito I e II del Sinodo) che si applica sia ai matrimoni fra un cattolico e un non-cattolico battezzato sia a quelli fra un cattolico e un non-battezzato (M.P., introd.). 2) Restano gli impedimenti di mista religione e di disparit di culto (quesito IV) con lo stesso ambito ed efficacia di prima (M.P., nn. 1-2). 3) Nellistituto delle cauzioni (quesito III) si accetta senza riserve il minimo di condizioni che i Padri sinodali avevano giudicato come sufficienti. Si accetta pure il suggerimento di lasciare alle conferenze episcopali la facolt di determinare le modalit per la prestazione delle cauzioni (M.P. 3-6). 4) Quanto alla forma canonica (quesiti V e VI), pur restando lobbligo ad validitatem si concede agli Ordinari del luogo la facolt di dispensare si graves difficultates obstent, fermo restando il decreto Crescens matrimoniorum del 22 febbraio 1967 (M.P., 8-9). 5) Per quanto concerne la forma liturgica (quesito VII) le riforme erano state gi introdotte nellOrdo celebrandi matrimonium e quindi il M. P. si richiama alle norme stabilite in tale rituale (M.P., 11). 6) Riguardo alla cura pastorale (quesito VIII), mentre si riafferma la proibizione che il sacerdote cattolico celebri il matrimonio insieme al ministro acattolico, si esorta a che gli Ordinari e i parroci svolgano una speciale azione pastorale per aiutare le famiglie sorte da matrimoni misti (M.P., 13). Il CIC promulgato nel 1983 raccoglie quasi alla lettera questa legislazione, nei cc. 1086, 1118,1124-1129. Rileviamo due sensibili cambiamenti, che sono una conseguenza dellapplicazione di principi generali adottati dal legislatore nel nuovo diritto matrimoniale. Luna riguarda la soppressione della categoria degli impedimenti proibenti.

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AAS 62 (1970) 257-263. Per unanalisi canonistica del documento rinviamo al nostro commentario in: Periodica 59 (1970) 415-469.

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Eliminata infatti tale categoria, necessariamente doveva essere eliminato limpedimento proibente di mista religione; resta per fermo il divieto di celebrare il matrimonio misto senza espressa licenza della competente autorit (c. 1124); licenza che non pu essere lecitamente concessa se non dopo la prestazione delle cauzioni secondo la loro rinnovata struttura (c. 1125). Laltra conseguenza dipende dalla rilevanza giuridica che il nuovo Codice concede allabbandono della Chiesa con atto formale. Questo fatto ha una notevole incidenza nel campo dei matrimoni misti. In effetti, da una parte, si restringe lambito dellimpedimento di disparit di culto (c. 1086 par. 1) e dei soggetti alla forma canonica (c. 1117), mentre, daltro canto, si d adito alla configurazione di un nuovo tipo di matrimonio, che pur avvicinandosi molto al matrimonio misto, non sembra possa essere classificato come tale. I cattolici infatti che con atto formale abbandonano la Chiesa continuano ad essere soggetti alle leggi canoniche in generale (c. 11) ed in particolare alle leggi canoniche matrimoniali (c. 1059), tranne quelle dalle quali sono espressamente esentati (cc. 1086 par. 1, 1117, 1124), mentre i battezzati fuori della Chiesa cattolica non sono tenuti a tali leggi. Perci il matrimonio di un cattolico che ha abbandonato la Chiesa con atto formale costituisce in ogni caso una categoria nuova: se viene contratto con un cattolico fedele alla Chiesa, si differenza sia dal matrimonio fra due cattolici fedeli alla Chiesa, sia dal matrimonio contratto fra un cattolico fedele alla Chiesa e un battezzato fuori della Chiesa; se invece viene contratto con un non battezzato o battezzato fuori della Chiesa, pur non essendo sottomesso alla forma canonica, si differenzia profondamente dal matrimonio contratto fra due persone, nessuna delle quali soggetta alla legislazione canonica. Unultima osservazione: il Votum del Concilio, affinch, salve le esigenze del diritto divino, le leggi canoniche provvedano pi opportunamente alle condizioni delle persone, secondo la mente del decreto sullEcumenismo e la dichiarazione sulla libert religiosa, esprimeva il desiderio (optandum est praecipue) che si separino le leggi circa i matrimoni di una parte cattolica con una parte battezzata non cattolica da quelli di una parte cattolica con una parte non battezzata. Anche nellintroduzione del documento Argumenta de quibus disceptabitur in primo generali coetu Synodi Episcoporum, si insiste nella distinzione fra queste due specie di matrimonio misto, la quale deve stare alla base della riforma della disciplina. Cos pure il M.P. Matrimonia mixta nella sua introduzione insiste nel mettere in

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rilievo le differenze. Tuttavia per quanto riguarda la legislazione, sia nel M. P. Matrimonia mixta, sia poi nel CIC del 1983, lunica differenza che si riscontra limpedimento dirimente di disparit di culto che concerne i matrimoni misti fra un cattolico fedele alla Chiesa e un non battezzato. Tutte le altre norme, dal punto di vista canonico, sono comuni a tutte le specie di matrimoni misti, compresi quelli ai quali osta limpedimento di disparit di culto. Si lascia alla prudenza pastorale la loro diversificata applicazione, che pu essere pi o meno flessibile nei singoli casi concreti a seconda del tipo di matrimonio misto e delle circostanze di persone, tempi e luoghi. 4. Valori fondamentali in contrasto Il M.P. matrimonia mixta fa la seguente constatazione: E poich luomo ha il diritto, dato dalla natura, di contrarre matrimonio e di procreare figli, la Chiesa con le sue leggi, che dimostrano pienamente la sua sollecitudine pastorale, in tal modo procura disporre le cose che, da una parte vengano osservate le prescrizioni del diritto divino, e dallaltra si metta sempre a salvo il suddetto diritto al matrimonio 20. La sollecitudine pastorale della Chiesa, che si rivelata sempre particolarmente vigile in questo campo, sembra partire dal presupposto che nei matrimoni misti si verifichi un conflitto intrinseco fra i iuris divini praescripta e il diritto homini a natura datum a contrarre matrimonio e procreare figli. Il problema estremamente complesso e delicato. Gli stessi termini di contrapposizione possono essere ambigui. Cerchiamo di avvicinarci alla questione con umilt e semplicit, mettendo in luce alcuni principi fondamentali. Il diritto al matrimonio, con la persona amata, liberamente scelta, un diritto, a natura datum, radicato nella natura sessuata delluomo e nella dignit e autonomia della persona umana. Tuttavia lesercizio di questo diritto, come quello di qualsiasi altro, non autonomo dallordine morale ed etico, ma ad esso subordinato. Altrimenti non sarebbe pi diritto. Da ci ne segue che luomo non pu contrarre matrimonio, secondo lordine etico e quindi secondo una coscienza rettamente formata, con una determinata persona, anche se amata e liberamente scelta, se nel contrarre tale matrimonio viene violato lordine etico. Tale sarebbe il caso, ad esempio, in cui a un

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tale fosse richiesto di uccidere qualcuno per poter sposare la persona amata. Nella stessa linea di principi, in caso di conflitto insolubile fra lesercizio del diritto al matrimonio con la persona amata e i valori di un ordine superiore, quali sono la fede, la vita soprannaturale, la fedelt alle esigenze della propria coscienza, ecc. prevale lobbligo di salvare quei valori e quindi di rinunziare allesercizio del diritto al matrimonio da attuare con quella determinata persona. Anzi se il conflitto fosse veramente insolubile e non ci fosse mezzo umano possibile per salvare quei valori in quel determinato matrimonio, ci sarebbe persino lobbligo di rinunziare a tale matrimonio, anche nellipotesi che tale rinuncia comportasse di fatto la rinuncia al matrimonio in modo assoluto per non esserci altre possibilit di scelta. In questi principi teoretici si fonda laffermazione del c. 1060 CIC 1917: ...quod si adsit perversionis periculum, coniugis catholici et prolis, coniugium ipsa etiam lege divina vetatur (se si d pericolo di perversione del coniuge e della prole, il matrimonio vietato anche per la stessa legge divina). Tuttavia da rilevare che il canone mette nella stessa linea il pericolo di perversione del coniuge e della prole. Subito per colpisce la differenza che corre in ordine a rendere illecito il matrimonio per diritto divino. Una occhiata agli schemi conciliari e postconciliari al riguardo, conferma la differenza. Nello Schema Decreti de Matrimonii Sacramento, del 1963, si legge: La stessa legge divina vieta il matrimonio fra parte cattolica e non cattolica, se da ci minacci (immineat) il pericolo che la parte cattolica abbandoni (deficiat) la fede. La stessa legge divina urge al coniuge cattolico a non mancare al suo dovere di battezzare ed educare la prole nella fede cattolica 21. Come si avverte, la differenza non soltanto di redazione, ma di sostanza. La Istruzione Matrimonii sacramentum, non insiste in questo punto. Nella introduzione dice che le circostanze consigliano di mitigare il rigore della disciplina sui matrimoni misti, non quidem in his quae ad ius divinum pertinent (non certamente nelle cose che appartengono al diritto divino), ma non precisa ulteriormente quali siano queste cose. Poi nella parte dispositiva, nel primo comma: Si tenga sempre presente che si deve allontanare (propulsandum) dal coniuge cattolico il pericolo della fede e si deve procurare con diligenza leducazione della prole nella re21

Schema Decreti De Matrimonii Sacramento, Typis Pol. Vat. 1963, p. 11.

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ligione cattolica. Poi prescrive che si deve inculcare con gravi parole nel coniuge cattolico lobbligo di battezzare ed educare la prole nella religione cattolica, il cui adempimento verr assicurato con la espressa promessa della parte cattolica, vale a dire con le cauzioni 22. Nel Sinodo dei Vescovi del 1967 si tratt lungamente del problema delle cauzioni, specialmente la questione del loro fondamento e della loro finalit. La distinzione fra pericolo della fede dei coniugi e obbligo del battesimo ed educazione cattolica della prole appare chiara, gi nella formulazione nella prima parte del III quesito: Se per dispensare dallimpedimento basti che lautorit competente abbia la certezza morale: 1) che la parte cattolica non subisce alcun pericolo di mancare (deficiendi) alla propria fede e se pronta a fare tutto il possibile (omnia pro posse faciendi) perch la prole sia battezzata ed educata cattolicamente. Dalla Relazione e dalla discussione appare chiaro che tale formulazione intende esprimere le esigenze del diritto naturale 23. In fine nel M.P. Matrimonia mixa, si adoperano formule ancora pi flessibili. Nella introduzione si dice: Perci i fedeli siano ammoniti che il coniuge cattolico ha lobbligo di conservare la propria fede e perci mai gli lecito esporsi al pericolo prossimo di perderla. Inoltre nel matrimonio misto la parte cattolica ha lobbligo non soltanto di perseverare nella fede, ma anche di procurare in quanto possibile (quantum fieri potest) che la prole sia battezzata ed educata nella medesima fede e che riceva tutti i mezzi di salvezza che la Chiesa cattolica offre ai suoi figli. Questo sar poi il contenuto delle cauzioni della parte cattolica: ... la parte cattolica dichiari che pronta ad allontanare i pericoli di venir meno alla sua fede. Inoltre la stessa ha lobbligo di prestare una sincera promessa, che far il possibile (se omnia pro viribus facturam esse) perch tutta la prole sia battezzata ed educata nella Chiesa cattolica 24. Nel CIC 1983 a proposito dei matrimoni misti non si menziona esplicitamente il diritto divino. Le cauzioni hanno la stessa formulazione che nel M.P. Matrimonia mixta. Questa breve analisi dimostra come la dottrina abbia precisato sempre con maggior prudenza i limiti del diritto divino al riguardo, distinguendo bene fra il pericolo della fede del coniuge cattolico da

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AAS 62 (1966) 236-237. Cf NAVARRETE, Matrimonia mixta in Synodo Episcoporum, cit., pp. 661-671. 24 AAS 59 (1970) 259, 261.

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quello della prole. Anche per quanto concerne il coniuge cattolico, il M.P. Matrimonia mixta aggiunge una precisazione fondamentale: ...che mai lecito esporsi al pericolo prossimo di perdere la fede. Senza questa precisazione, e cio che si tratta dellobbligo di evitare il pericolo prossimo, la dottrina non viene espressa con esattezza. Non esiste infatti lobbligo di evitare il pericolo remoto di violare la legge, anche se naturale, altrimenti la vita morale sarebbe impossibile. Per quanto concerne la prole, nessuno dei documenti riportati ripete laffermazione del c. 1060 CIC 1917, secondo cui il matrimonio sarebbe vietato per il diritto divino se c pericolo di perversione della prole. Non ci possono addurre infatti argomenti convincenti per provare che il cattolico sia tenuto per diritto divino a rinunciare al matrimonio con la persona amata, soltanto per la previsione che la eventuale prole non sar battezzata ed educata nella Chiesa cattolica, o forse nemmeno sar battezzata affatto. Ci vale sopratutto se la rinuncia a tale matrimonio comporta di fatto la rinuncia a poter esercitare il diritto al matrimonio e alla procreazione, come potrebbe avvenire in certe circostanze o in certi luoghi dove le possibilit concrete di matrimonio per alcune persone sono molto limitate. Certo resta sempre lobbligo nella parte cattolica di fare quanto potr per ottenere il pi possibile quanto al battesimo e quanto alleducazione, la quale, pur se non formalmente cattolica, potr essere il pi conforme possibile alla morale naturale e agli insegnamenti della Chiesa. 5. Comunione di vita La sollecitudine pastorale della Chiesa riguardo ai matrimoni misti non si basa tanto sul pericolo di violazione della legge divina, quanto sulle gravi difficolt intrinseche che comportano di per s, ceteris paribus, i matrimoni misti per il raggiungimento pieno delle altissime finalit del matrimonio cristiano, sia quanto ai coniugi, sia quanto alla prole, sia anche quanto alla comunit ecclesiale e, in molti aspetti, anche quanto a quella politica. da rilevare che nel matrimonio cristiano, i beni da attuare e le finalit da raggiungere non sono soltanto quelli propri della istituzione naturale del matrimonio, ma anche, anzi in prevalenza, sono quelle finalit altissime che il Signore ha voluto annettere al fatto di aver elevato il matrimonio a segno efficace di grazia, immagine e partecipazione del patto damore del Cristo e della Chiesa (GS, 48). Queste finalit vengono segnalate in sintesi nella Cost. GS del Vaticano

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II: Lautentico amore coniugale assunto nellamore divino ed sostenuto e arricchito dalla forza redentiva del Cristo e dalla azione salvifica della Chiesa, perch i coniugi in maniera efficace, siano condotti a Dio e siano aiutati e rafforzati nello svolgimento della sublime missione di padre e madre. Per questo motivo i cristiani sono corroborati e quasi consacrati da uno speciale sacramento per i doveri e la dignit del loro stato. Ed essi, compiendo in forza di tale sacramento il loro dovere coniugale e familiare, nello spirito di Cristo, per mezzo del quale tutta la loro vita pervasa di fede, speranza e carit, tendono a raggiungere sempre pi la propria perfezione e la mutua santificazione, ed assieme rendono gloria a Dio (GS, 48). da rilevare che questi valori sono propri del sacramento del matrimonio e quindi non possono essere raggiunti che in quanto i coniugi sono uniti in matrimonio sacramento e vivono in coerenza di fede la loro comunit di vita e di amore che propria del matrimonio. Ma anche sotto il punto di vista umano e psicologico, si rende pi difficile lintegrazione degli sposi in quella intima comunione di vita, che comprende in un certo senso tutte le dimensioni della personalit delluomo e della donna. Nel matrimonio misto, di per s, si ha in partenza una dissociazione degli animi in cose della massima profondit e importanza, che toccano il pi intimo delle persone, quali sono le loro convinzioni religiose, con le conseguenze che ne derivano in quasi tutti i settori del comportamento umano. Premono sempre le domande di S. Ambrogio: Si hoc in aliis, quanto magis in coniugio, ubi una caro et unus spiritus est. Quomodo potest congruere charitas, si discrepet fides? 25. Quomodo potest coniugium dici, ubi non est fidei concordia? Cum oratio communis esse debeat, quomodo inter dispares devotione potest esse coniugii communis charitas? 26. La diversit di convinzioni religiose comporta di per s diversit di comportamenti in settori di attivit comune che possono ostacolare in grande misura la comunione di vita degli sposi: uso del matrimonio, numero ed educazione dei figli, pratica esterna dei doveri religiosi ecc. Ovviamente le difficolt sono pi accentuate quanto pi

S. AMBROSIUS, DE ABRAHAM, lib. 1, c. 9, n. 84: P.L., 14, 450-451: Se ci importante in altre materie, quanto pi importante sar nel matrimonio, dove si realizza lunit del corpo e dello spirito. Come si pu consolidare lamore se la fede divide?. 26 S. AMBROSIUS, Epist. Clas I, Epist. 19, n. 7: P.L. 16, 984-985: Come si pu denominare unione coniugale una unione dove non c la concordia della fede? Dove la preghiera deve essere comunione, come pu esservi un reciproco amore coniugale fra coloro che sono distanti dal punto di vista religioso?.

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fervorosamente ciascuno dei due sposi voglia vivere la propria religione. Se i valori religiosi contano poco per loro, nessuno dei due si preoccuper molto del fatto che laltro non viva secondo quello che egli ritiene sia la verit. Il problema si pone non solo riguardo ai matrimoni fra cattolico e non battezzato, ma anche nei matrimoni misti fra battezzati. Il M.P. Matrimonia mixta d particolare rilievo a questo aspetto del problema: Tuttavia non si possono sorvolare le difficolt che sono inerenti anche ai matrimoni misti fra battezzati. Spesso differiscono fra di loro le opinioni dei coniugi circa la natura sacramentale del matrimonio, la significazione propria del matrimonio celebrato in Chiesa, linterpretazione di certi principi morali attinenti al matrimonio e alla famiglia, i limiti dellubbidienza che si deve alla Chiesa, lambito della competenza dellautorit ecclesiastica in questo campo 27. Per quanto riguarda leducazione cattolica della prole, sembra non si possa mettere in dubbio che essa di per s, ceteris paribus, nei matrimoni misti diventi pi difficile che nei matrimoni fra cattolici, anche se il coniuge non cattolico, stando alle garanzie date, lascia libert al coniuge cattolico per battezzare ed educare i figli nella Chiesa cattolica. Al bambino infatti non pu non diventare difficile laccettare che soltanto la religione del genitore cattolico sia quella che possiede la pienezza della verit e dei mezzi di salvezza, mentre quella dellaltro genitore contiene elementi cos negativi da non essere lecito aderirvi. La difficolt pu diventare insormontabile se il genitore cattolico sotto il punto di vista umano o morale, almeno agli occhi del bambino, non cos buono e dotato, o cos praticante della propria religione come quello acattolico. Anche per la comunit ecclesiale il moltiplicarsi dei matrimoni misti comporta di per s un certo rischio di fomentare lindifferentismo religioso, nel senso di creare una mentalit generalizzata che quello che conta praticare una religione, mentre non ha importanza quale sia tale religione; quasi che, nellordine di salvezza stabilito da Dio, tutte le religioni fossero ugualmente conducenti al fine trascendente delluomo. Tale ideologia non rispondente ai disegni di Dio sullumanit non pu che ostacolare sia lattuazione della missione generale della Chiesa sia in particolare lattuazione dei valori del matrimonio cristiano.
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Tuttavia le difficolt che abbiamo accennato non sono cos determinanti da escludere in ogni ipotesi la liceit del matrimonio misto. Infatti, tenuto conto dellimportanza dei valori umani inerenti al diritto fondamentale delluomo al matrimonio e alla procreazione, spesso potr essere lecito affrontare tali difficolt per non mortificare tali valori, restando sempre fermo lobbligo naturale di superare quelle difficolt con mezzi adatti. In questo intrinseco conflitto di valori trova la sua spiegazione latteggiamento secolare della Chiesa: da una parte non esclude in modo assoluto la liceit dei matrimoni misti, e quindi li regola nella sua disciplina; daltra parte, proprio perch riconosce le difficolt intrinseche a tali matrimoni, lungi dal vedere in essi uno strumento di espansione missionaria, non solo li sconsiglia, ma, per permetterli, esige determinate garanzie finalizzate a rimuovere o almeno a mitigare gli effetti negativi che potrebbero derivarne: sia agli sposi stessi, sia alla prole, sia anche alla comunit ecclesiale. 6. Fede e sacramentalit nel matrimonio misto fra battezzati Vorrei fare qualche cenno al problema particolare che sorge nei matrimoni misti nel rapporto tra fede e sacramento. In questi ultimi decenni il problema del rapporto fede-sacramento nel matrimonio in genere stato uno dei pi discussi nel campo della teologia del matrimonio e del diritto canonico matrimoniale. Lo stimolo veniva soprattutto dal fatto, molto urgente e grave sotto il punto di vista pastorale, che nel mando odierno c una massa assai rilevante di battezzati nella Chiesa cattolica che non ha la fede e ha rotto ogni rapporto con la Chiesa stessa. Il problema, in ultima istanza, sempre la gravissima questione se sia possibile che un matrimonio fra due battezzati sia valido senza che sia a sua volta, per istituzione divina, sacramento. Dopo lunghi e approfonditi studi sulla questione, an28 che a livello ufficiale , Giovanni Paolo II, nel suo Magistero ordina29 rio, ha riaffermato il principio dellinseparabilit , che continua a stare alla base della legislazione canonica matrimoniale, latina o 30 orientale , e della prassi amministrativa e giudiziaria della Chiesa.
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Cf per tutti BAUDOT, D., Linsparabilit entre le contrat et le sacrement de mariage. La discussion aprs le Concile Vatican II, Analecta Gregoriana 245, Roma 1987. 29 Cf Esort. Apost. Familiaris consortio, 22 nov. 1981, specialmente n. 68. 30 CIC 1983, c. 1055 par. 2; CCEO 1990, c. 776 par. 2.

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Il problema oggi non si pone circa i matrimoni misti fra un cattolico e un non battezzato. Superate le perplessit che si sono state nella storia al riguardo, oggi si ritiene dottrina pacifica che tale matrimonio non sacramento, nemmeno per la parte cattolica. A sua volta, oggi, dottrina comune che se il coniuge pagano riceve il battesimo, il matrimonio che fino al momento del battesimo non era sacramento, si trasforma ipso facto in matrimonio-sacramento, senza che sia necessaria nessunaltra cosa da parte dei coniugi, come ad es. lintenzione di ricevere questo sacramento o il rinnovo del consenso. Basta il battesimo di tutti e due i coniugi perch, senzaltro, il matrimonio non sacramentale diventi sacramentale 31. Del resto si tratta dellapplicazione ad un caso particolare del principio generale, maturato gi nel medio evo, secondo cui perch un matrimonio sia rato (vale a dire, sacramento) si richiede e basta che in esso si riscontrino questi due elementi: consenso de presenti valido, (fattore generatore del vincolo matrimoniale) e battesimo valido dei due coniugi (dato teologico, in forza del quale si diventa nuova creatura in Cristo e si viene inseriti in modo irreversibile nellordine nuovo di rapporto ontologico con Dio Creatore e Redentore) 32. Il M. P. Matrimonia mixta rileva il modo differente sia dottrinale che disciplinare con cui la Chiesa tratta il matrimonio di un cattolico con un battezzato e quello di un cattolico con uno non battezzato. E dopo aver sottolineato la differenza che corre fra il grado di comunione ecclesiale fra gli acattolici occidentali e gli orientali con la Chiesa cattolica, fa questa significativa affermazione: vige infatti nel coniugio fra battezzati il quale vero sacramento una certa comunione di beni spirituali, la quale non si riscontra nel matrimonio contratto fra coniugi, uno dei quali battezzato e laltro non battezzato 33. Riguardo agli acattolici orientali non sorge alcun problema particolare, dato che anche le Chiese orientali separate hanno la fede nel sacramento del matrimonio. Il problema si pone riguardo alle co-

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Cf ADNES, P., De matrimonio infidelium qui convertuntur, in: Periodica, 67 (1978) 73-80. Cf DACANAY, A.N., Matrimonium ratum: Significatio termini, in: Periodica, 79 (1990) 69-89. 33 Viget nimirum in coniugio inter baptizatos quod verum est sacramentum quaedam spiritualium bonorum communio, quae in matrimonio deest, a coniugibus inito, quorum alter est baptizatus, alter expers baptismi: AAS 62 (1970) 258-259.

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munit ecclesiali occidentali, che provengono dalla scissione avvenuta nel secolo XVI, nelle quali non si ammette che il matrimonio sia uno dei sacramenti istituiti da Cristo. Tuttavia, nonostante questa professione pubblica di fede delle comunit acattoliche occidentali, secondo cui il matrimonio non sacramento, la Chiesa cattolica sempre ha ritenuto, lungo i secoli, nella sua prassi amministrativa e giudiziaria che i matrimoni contratti fra non-cattolici battezzati, sia latini che orientali, o fra un cattolico e un non-cattolico battezzato sono veri sacramenti e quindi, se consumati, diventano assolutamente indissolubili, come quelli contratti fra due cattolici. Soltanto nei casi in cui risulti provato che nel momento della celebrazione del matrimonio, stato escluso qualche elemento essenziale del matrimonio, esso viene dichiarato nullo, senza differenze, quanto alla sostanza, rispetto a quanto avviene per i matrimoni fra cattolici. Il c. 1099, enunzia in questa linea un principio che vale per tutti i battezzati: lerrore circa la dignit sacramentale del matrimonio, purch non determini la volont, non vizia il consenso matrimoniale. Tali prassi secolare della Chiesa, fondata ovviamente su solidi presupposti dottrinali, per quanto concerne lintenzione necessaria per ricevere e amministrare il sacramento del matrimonio, suppone che sufficiente lintenzione implicita di ricevere il sacramento, oggettivata, per dire cos, nellintenzione di contrarre matrimonio, senza che sia necessaria una intenzione esplicita nei confronti del sacramento. In questo non c differenza con i contraenti cattolici, i quali spesso non hanno alcuna intenzione esplicita di ricevere il sacramento e tuttavia hanno lintenzione sacramentale sufficiente per ricevere il sacramento, se prestano un consenso matrimoniale sufficiente a far sorgere il matrimonio. Per quanto concerne invece la fede nel sacramento, la menzionata prassi secolare suppone che la Chiesa non considera come elemento necessario per ricevere validamente questo sacramento la fede esplicita personale nella sacramentalit del matrimonio. Applica la dottrina, maturata gi nel medio evo, secondo cui il sacramento del matrimonio radicato nel sacramento del battesimo, come una delle realt indelebili e irrinunciabili che vengono comunicate nel battesimo ad ogni battezzato, e cio che il suo eventuale matrimonio con altro battezzato, patto damore e di fedelt nellordine creazionale, sia a sua volta necessariamente segno escatologico dellamore sponsale di Cristo e della Chiesa e, positis ponendis, sorgente di grazia per i contraenti. Non si deve dimenticare che luomo che emette

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un consenso matrimoniale sufficiente a dar vita al patto damore e di fedelt che il matrimonio, si muove, forse inconsapevolmente, in un contesto etico di grandi esigenze morali, il quale non raggiungibile dalla debolezza umana senza la grazia di Dio. La tendenza a concepire lordine di creazione e lordine di salvezza in una relazione di sovrapposizione, come se lordine di salvezza fosse sovrapposto in un secondo momento a quello gi esistente della creazione, suppone una teologia estrinsecista inaccettabile in s e di gravissime conseguenze pratiche nella teologia del sacramento del matrimonio e nel diritto canonico matrimoniale. La teologia del sacramento del matrimonio proposta nel Vaticano II (GS, 48) e sviluppata nella esortazione apostolica Familiaris consortio di Giovanni Paolo II presuppongono una concezione del rapporto ordine creazionale ordine salvifico come intrinseco ed inscindibile. Storicamente infatti la natura pura non esistita mai. esistito soltanto luomo elevato, caduto, redento. Storicamente la redenzione comporta una ri-generazione (palingenesis), che non distrugge quello che stata la generazione (genesis) creazionale, ma la perfeziona, la eleva, la trasforma intrinsecamente, facendo di essa una nuova creatura. In questa prospettiva, il fattore della consapevolezza o meno delluomo nella partecipazione dei designi salvifici di Dio su di lui, acquista un valore molto relativo. Senza la buona volont e la collaborazione, Iddio, secondo la sua provvidenza ordinaria, non fa partecipare luomo adulto dei mezzi di salvezza. Ma se si danno quella buona volont e quella collaborazione, espressa nella rettitudine morale; se luomo stato gi rigenerato per il battesimo, non si vede perch altri fattori meno profondi della personalit, quali la mancanza di consapevolezza e anche di fede esplicita, possano ostacolare la partecipazione ai mezzi di salvezza istituiti da Cristo per il suo popolo. Riteniamo che si possano applicare agli acattolici battezzati le parole che Giovanni Paolo II scrive nella Familiaris consortio a proposito dei cattolici che dicono di non avere fede. Le riportiamo per concludere: Il sacramento del matrimonio ha questo di specifico fra tutti gli altri: di essere il sacramento di una realt che gi esiste nelleconomia della creazione, di essere lo stesso patto coniugale istituito dal Creatore al principio. La decisione dunque delluomo e della donna di sposarsi secondo questo progetto divino, la decisione cio di impegnare nel loro irrevocabile consenso coniugale tutta la loro

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Urbano Navarrete

vita in un amore indissolubile ed in una fedelt incondizionata, implica realmente, anche se non in modo pienamente consapevole, un atteggiamento di profonda obbedienza alla volont di Dio, che non pu darsi senza la sua grazia. Essi sono gi, per tanto, inseriti in un vero e proprio cammino di salvezza, che la celebrazione del sacramento e limmediata preparazione alla medesima possono portare a termine, data la rettitudine della loro intenzione (n. 68).

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Le garanzie o cauzioni nei matrimoni misti


di G. Paolo Montini

Lo scopo di questa breve nota consiste nella descrizione della normativa canonica concreta in merito ai matrimoni misti. I due problemi maggiori che si pongono ai pastori danime di fronte alla celebrazione dei matrimoni misti sono la forma canonica e le garanzie o cauzioni. Noi ci soffermeremo su queste seconde. Il norma principale che vi si riferisce nel canone 1125. LOrdinario del luogo, se vi una causa giusta e ragionevole, pu concedere la licenza per un matrimonio misto; ma non la conceda se non dopo il compimento delle seguenti condizioni: 1. la parte cattolica si dichiari pronta ad allontanare i pericoli di abbandonare la fede e prometta sinceramente di fare quanto in suo potere perch tutti i figli siano battezzati ed educati nella Chiesa cattolica; 2. di queste promesse che deve fare la parte cattolica sia tempestivamente informata laltra parte, cos che consti che questa realmente consapevole della promessa e dellobbligo della parte cattolica; 3. entrambe le parti siano istruite sui fini e le propriet essenziali del matrimonio, che non devono essere escluse da nessuno dei contraenti. Appare evidente lo sforzo che il Legislatore ha compiuto per enucleare in questo canone una prassi normativa che rispettasse tutti i principi teologici e naturali coinvolti in un matrimonio misto: sia quelli che per s sono destinati a favorire il matrimonio misto (ecumenismo, diritto naturale al matrimonio) sia quelli che per s sono destinati a impedirlo (dovere di evitare pericoli per la propria fede, contrasto nelleducazione dei figli, difficolt a realizzare un integrale

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consortium totius vitae senza la condivisione della vita di fede e di Chiesa). Questo canone diventa il punto di riferimento per ogni matrimonio celebrato fra un cattolico ed un non-cattolico. Ad esso si fa riferimento non solo nel caso preciso di matrimonio misto (cf c. 1124), ma pure nel caso di matrimonio dispari (ossia contratto fra un cattolico ed un non-battezzato) (cf c. 1086, par. 2), nel caso di convalidazione e sanazione in radice di matrimonio misto o dispari (cf c. 1165, par. 2), nel caso di applicazione del privilegio paolino 1 con matrimonio poi con parte non cattolica (cf c. 1147), nel caso del poligamo che, ricevuto il battesimo, contragga poi il matrimonio con una delle sue mogli, che non sia la prima e non voglia ricevere il battesimo (cf c. 1148, par. 2) e, con opportuni adattamenti, nel caso in cui il matrimonio si celebri fra un cattolico ed uno che ha notoriamente abbandonato la fede cattolica (cf c. 1071, par. 2) 2. Nel nostro articolo, se non vi menzione diversa, con il termine matrimonio misto intendiamo riferirci a tutti i casi sopraelencati. Che cosa deve promettere la parte cattolica? Il Codice vigente vuole che la parte cattolica prometta di allontanare i pericoli di abbandonare la fede e di far tutto quanto in suo potere perch tutti i figli siano battezzati ed educati nella Chiesa cattolica.

Bench non sia mia intenzione soffermarmi, non posso non rilevare la opportunit di un confronto fra le interpellanze di cui nel privilegio paolino, le garanzie o cauzioni dei matrimoni misti e lapplicazione dello scioglimento in favore della fede. Nel privilegio paolino, quando di due non battezzati sposati uno si fa battezzare, la mancata volont (certificata da apposite interpellanze) da parte di colui che non ha ricevuto il battesimo di convivere con il neobattezzato pacificamente senza offesa del Creatore pu essere causa sufficiente allo scioglimento del vincolo e al passaggio a nuove nozze (cf cc. 1143-1146). Nei matrimoni misti (in questo caso dispari, cio fra un cattolico e un non battezzato, per avere un parallelo esatto col privilegio paolino) le garanzie o cauzioni non toccano la parte non battezzata ed il matrimonio dispari pu essere permesso anche se la parte non battezzata si proponesse di osteggiare in ogni modo la fede della parte cattolica. Nello scioglimento in favore della fede pu essere sciolto un matrimonio dispari contratto con dispensa per disparit di culto se la parte non cattolica non permette al coniuge cattolico di vivere una vita confacente alla religione cattolica (cf SACRA CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, Istruzione Ut notum est, 6 dicembre 1973, art. IV; listruzione e le norme annesse non furono mai promulgate; si possono leggere, ad esempio, in Enchiridion Vaticanum IV, Bologna 1978, 1786-1799). Fra le tre normative non si pu non notare una certa tensione ed andrebbe approfondito se tale tensione sia dovuta alle singole fattispecie nelle loro peculiarit oppure ad una certa incoerenza sistematica. Ma ci supera i limiti del nostro lavoro. 2 La normativa sulle garanzie o cauzioni (il fatto cio che debbano essere richieste e le modalit) opera pure nei casi in cui la licenza concessa o limpedimento dispensato in pericolo di morte (cf c. 1079) o quando tutto ormai pronto per le nozze (cf c. 1080).

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Sono due perci gli oggetti della promessa 3. 1 Evitare il pericolo di abbandono della fede, insito di per s in un matrimonio misto. La Chiesa considera suo dovere premunire i fedeli, affinch non abbiano a correre pericoli circa la fede o a subir danno sia di ordine spirituale che di ordine materiale 4. Difficilmente pu non avvenire che il coniuge cattolico abbia a risentire qualche danno... 5. A tale scopo il cattolico dovr impegnarsi, dopo aver valutato adeguatamente le sue forze e latteggiamento concreto della futura comparte, a porre in atto tutte quelle cautele che impediscano nella vita matrimoniale sia la defezione dalla fede cattolica sia la caduta nellindifferentismo. infatti dovere fondamentale del fedele tutelare la propria fede, non esponendosi mai al pericolo di perderla. Anzi, qualora il pericolo fosse presente, le nozze miste sono proibite per diritto divino, senza possibilit alcuna di licenza o di dispensa 6. per tale motivo che ai sacri pastori, anzi alla stessa comunit cristiana 7, incombe lobbligo di fare in modo che non manchi al coniuge cattolico laiuto spirituale per adempiere i suoi obblighi e perch cresca col suo coniuge nellunit della vita coniugale e familiare (cf c. 1128). 2 Battezzare ed educare tutti i figli nella Chiesa cattolica. Tale dovere soggetto a promessa dipende strettamente dallobbligo naturale e divino che i genitori contraggono nei confronti dei figli circa la loro educazione umana e religiosa (cf c. 793, par. 1).
Il Codice distingue per s fra promessa di battezzare e di educare nella Chiesa cattolica tutta la prole e dichiarazione di essere pronto ad evitare ogni pericolo per la propria fede: questultima infatti obbliga in forza del battesimo e viene solo esplicitata in occasione del matrimonio misto. 4 SACRA CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, Istruzione Matrimonii Sacramentum, 18 marzo 1966, proemio. 5 PIO XI, Lettera enciclica Casti Connubii, 31 dicembre 1930, in AAS 22 (1930) 539. 6 Cos si esprimeva il c. 1060 del Codice piano-benedettino. Ma cos si esprime pure il Concilio Vaticano II a proposito della communicatio in sacris, di cui il matrimonio misto un esempio: La communicatio in sacris che offenda lunit della Chiesa o che includa adesione formale allerrore o pericolo di aberrazione nella fede, di scandalo o di indifferentismo, proibita per legge divina (Orientalium Ecclesiarum 26). Il Codice precedente prevedeva in positivo un vero obbligo da parte del coniuge cattolico di tendere con prudenza alla conversione della parte non cattolica (cf c. 1062). 7 di somma importanza che, con lappoggio della comunit, la parte cattolica venga fortificata nella sua fede e positivamente aiutata a maturare nella comprensione e nella pratica di essa, in modo da diventare vera testimone credibile in seno alla famiglia, attraverso la vita stessa e la qualit dellamore dimostrato allaltro coniuge e ai figli (GIOVANNI PAOLO II, Esortazione Apostolica Familiaris Consortio, 22 novembre 1981, n. 78).
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Il Codice introduce nella formulazione un inciso di importanza decisiva: pro viribus. La parte cattolica si impegna a fare tutto il possibile, tutto quanto in suo potere per battezzare ed educare tutti i figli nella Chiesa cattolica. Tale inciso potrebbe sembrare del tutto superfluo in quanto esso sempre sottinteso quando si promette. Ultra posse nemo tenetur recita una famosa regola del diritto: non si pu promettere pi di quanto in proprio potere; la promessa sarebbe nulla. Non si pu ad esempio promettere che i propri figli divengano sacerdoti, in quanto ci non dipende esclusivamente dalla volont dei genitori. Si pu solo promettere che si offriranno loro le condizioni ottimali di educazione e di famiglia perch ci possa avvenire. Nel nostro caso lintroduzione dellinciso per quanto in suo potere, che era assente nel Codice precedente (cf c. 1061, par. 1, 2) 8, intende constatare che si potranno dare dei casi nella vita familiare in cui la volont della parte cattolica non sar di fatto sufficiente a fare in modo che tutta la prole venga battezzata nella Chiesa cattolica. Ci dipende, tra laltro, in modo particolare anche dal fatto che il nuovo Codice non impone pi una simile promessa al coniuge non cattolico, creando perci la premessa per una impossibilit oggettiva a mantenere, a volte, la promessa fatta dal coniuge cattolico 9. Ci pu pure dipendere da leggi nazionali o da usanze sociali, cui i genitori, senza distinzione di religione, sono costretti ad attenersi se vogliono ottenere lo stato giuridico di coniugi dinanzi alla comunit politica, oppure, come pi spesso avviene, dal rifiuto del coniuge acattolico, al quale pure riconosciuto il diritto di educare la prole nella propria fede religiosa 10.

Gi per negli anni Trenta del nostro secolo si era manifestata la nuova tendenza pi mite, poi codificata nel nuovo Codice, nella allora Suprema Congregazione del Santo Ufficio. Cf 19 febbraio 1938, Risposta allOrdinario di Sonda Minore su un dubbio presentato (cf OCHOA F.X., Leges Ecclesiae I, Roma 1966, 1871-1873). 9 Il rifiuto del coniuge non cattolico circa il battesimo e leducazione dei figli, non impedisce che la licenza venga data; solo che in questi casi si richiedono per la concessione cause proporzionatamente gravi (cf SACRA CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, Lettera allarcivescovo di Malacca, 4 settembre 1972, prot. n. 1310/72m). La Conferenza Episcopale dInghilterra e del Galles prescrive in questi casi il ricorso allOrdinario del luogo (cf Nuovo direttorio per i matrimoni misti, in Ius Ecclesiae 3[1991]418). 10 ABATE ANTONINO M., Il matrimonio nella nuova legislazione canonica, Brescia 1985, 187.

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Che cosa deve fare la parte non cattolica? Secondo il Codice vigente la parte non cattolica non tenuta ad alcunch. Nel Codice precedente era invece tenuta a due promesse molto gravose: di togliere di mezzo ogni pericolo di perversione per il coniuge cattolico; di far battezzare ed educare nella fede cattolica tutti i figli (cf c. 1061, par. 1, 2). Questultima promessa era del tutto identica a quella che secondo quel Codice era tenuto ad emettere il coniuge cattolico. Nel nuovo Codice lunica richiesta che concerne la parte non cattolica attiene allobbligo che questa venga informata delle promesse che la parte cattolica sar chiamata ad emettere e ne risulti realmente consapevole 11. In un caso per la normativa canonica attuale esige che la parte non cattolica presti le cauzioni, si impegni cio formalmente a lasciare al coniuge cattolico la libert e la facolt di professare la propria religione e di battezzare ed educare nella Chiesa cattolica tutta la prole. il caso, non comune per la verit, in cui la parte non cattolica chieda lo scioglimento del proprio precedente matrimonio (non sacramentale) per contrarre un nuovo matrimonio con una parte cattolica: un caso possibile di scioglimento del matrimonio in favore della fede. Siccome qui il nuovo matrimonio viene concesso su istanza della parte non cattolica e sotto la motivazione del favore della fede, del tutto coerente che alla parte non cattolica, prima della concessione della grazia da parte del Romano Pontefice, venga richiesto di mettere al sicuro la fede della nuova parte cattolica. In questo caso le garanzie o cauzioni sono necessarie per la validit dello scioglimento del primo matrimonio e quindi per la validit del nuovo matrimonio 12. Allinfuori di questo caso eccezionale, alla parte non cattolica richiesta linformazione e la consapevolezza delle promesse e degli obblighi della parte cattolica. Si potrebbe desumere che il compito del pastore verso la parte non cattolica termini con questa informa-

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La richiesta di garanzie anche alla parte non cattolica sarebbe oggi non solo una prassi praeter legem, ma contraria ai principi che concernono la libert religiosa proclamati dal Concilio Vaticano II. Cos si esprime, forse in termini eccessivamente drastici, la Sacra Congregazione per lEvangelizzazione dei Popoli, in una lettera allarcivescovo di Bombay (16 dicembre 1972, prot. n. 6433/72). 12 Su tutta la questione cf ABATE, Il matrimonio, 285-292; SILVESTRELLI ANTONIO, Scioglimento di matrimonio in favorem fidei, in I procedimenti speciali nel diritto canonico, Citt del Vaticano 1992, 179-216.

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zione. Ci non corrisponde al vero. Se infatti la licenza o la dispensa per un matrimonio misto esige una causa giusta e ragionevole, non potr mancare la rilevazione delle intenzioni concrete della parte non cattolica in ordine alle promesse e agli impegni della parte cattolica: sar indifferente? Si opporr al battesimo dei soli figli maschi? Non permetter la partecipazione al culto? ecc. in base a tali propositi o previsioni espressi dalla parte non cattolica che lOrdinario del luogo potr valutare la causa giusta e ragionevole per permettere il matrimonio misto 13. Per la validit? Per la liceit? Nel caso di matrimoni misti, intesi qui in senso proprio (cf c. 1124), il permesso di celebrare il matrimonio concesso dallOrdinario del luogo per la liceit della celebrazione (cf c. 1124). Ci daltronde accadeva anche nella normativa del Codice piano-benedettino, essendo limpedimento allora di mista religione impedimento impediente (cf c. 1060). Dato tale fatto assume un rilievo molto secondario chiedersi a quali condizioni sia validamente data tale licenza, se essa poi incide solo sulla liceit e non sulla validit del matrimonio. Gli autori comunque sembrano concordi nel ritenere che per la validit della licenza sia richiesta la presenza di una causa giusta e ragionevole (cf c. 1125 incipit; il Codice precedente esigeva una causa giusta e grave: cf c. 1061, par. 1, 1). Per esempio pu essere tale la fondata speranza che, tramite la vicinanza alla parte cattolica, potr essere favorita, con la grazia di Dio, la conversione della parte non cattolica, il fatto che le attuali nozze offrono lunica possibilit morale di esercitare il diritto al matrimonio per la scarsezza dei cattolici nella regione, la necessit di

Non appare coerente pertanto che i moduli e i formulari per la licenza o la dispensa per i matrimoni misti non lascino spazio alla espressione delle intenzioni delle parti non cattoliche in ordine alle promesse ed impegni della parte cattolica. interessante a questo riguardo il Decreto della Conferenza Episcopale Austriaca che prevede che si sottoponga alla parte non cattolica (e non battezzata) la dichiarazione seguente: Io lascer piena libert al mio futuro coniuge cattolico nellesercizio della sua religione. Non metter alcun ostacolo al battesimo e alleducazione nella Chiesa cattolica dei figli. Qualora la parte non cattolica (e non battezzata) non intenda sottoscrivere la formula precedente, il parroco dichiara le ragioni per cui la parte non cattolica non ha voluto firmare (cf Decreto del 1 giugno 1984, in SCHMITZ HERIBERT - KALDE FRANZ, Partikularnormen der deutschsprachigen Bischofskonferenz, Metten 1990, 70).

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convalidare ununione concubinaria, di assicurare leducazione della prole nellambito di una famiglia regolare14. Ma giusta e ragionevole causa si ha pure ogni volta che la concessione della licenza per un matrimonio misto costituisce un bene spirituale per il fedele: il pericolo e il danno di un matrimonio civile, in negativo, ed, in positivo, la maturit di affrontare un matrimonio misto sono cause giuste e ragionevoli per concedere la licenza 15. Le garanzie o cauzioni sarebbero invece solo per la liceit della concessione della licenza. Maggior rilievo assume la questione nei matrimoni dispari, poich in essi la dispensa dallimpedimento (dirimente) richiesta per la validit del matrimonio (cf c. 1086, par. 1). La identit dellespressione usata nel canone 1086, par. 2 fa pensare che anche in questo caso le garanzie siano solo per la liceit della dispensa dallimpedimento di disparit. Abbiamo gi visto sopra che le garanzie o cauzioni sono invece necessarie per la validit in un caso (favor fidei). Come procedere alla richiesta delle garanzie? Spetta alla Conferenza Episcopale sia stabilire il modo in cui devono essere fatte tali dichiarazioni e promesse, sempre richieste, sia determinare la forma per cui di esse consti nel foro esterno e la parte non cattolica ne sia informata (c. 1126) 16. La Conferenza Episcopale Italiana intervenuta recentemente in questo ambito attraverso il Decreto Generale sul matrimonio canonico (5 novembre 1990) 17. Essa prescrive in concreto: a) le garanzie da parte cattolica devono essere sottoscritte davanti al parroco;
ABATE, Il matrimonio, 186. Cf Nuovo direttorio per i matrimoni misti della Conferenza Episcopale di Inghilterra e Galles, loc. cit., 414. 16 questa una materia su cui le Conferenze Episcopali si sono mostrate sollecite nel legiferare: cf MARTIN DE AGAR JOS T., Note sul diritto particolare delle Conferenze Episcopali, in Ius Ecclesiae 2(1990)623; ID., Legislazione delle Conferenze Episcopali complementare al C.I.C., Milano 1990, tavola per Paesi e canoni. 17 Questa normativa innova quella gi promulgata dalla Conferenza Episcopale Italiana allindomani del motu proprio Matrimonia mixta: Decreto del 25 settembre 1970, in Notiziario della C.E.I., 1970, 199-200.
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b) il parroco deve attestare con dichiarazione scritta che la parte non cattolica stata chiaramente informata circa le promesse fatte dalla parte cattolica 18; c) deve constare da dichiarazione scritta che entrambe le parti sono state istruite sulla natura, sui fini e sulle propriet essenziali del matrimonio, che non devono essere esclusi da nessuno dei due contraenti 19; d) tutte e tre le dichiarazioni di cui sopra devono essere esibite allOrdinario del luogo che richiesto di concedere la licenza per il matrimonio misto o la dispensa per il matrimonio dispari (cf n. 48). La formulazione usata dalla Conferenza Episcopale nei moduli allegati al Decreto Generale molto sobria e ripete quasi alla lettera il prescritto del canone: a) Nellesprimere il consenso libero e irrevocabile che mi unir in comunione di vita e di amore con... dichiaro di aderire pienamente alla fede cattolica e dessere pronto/a ad allontanare i pericoli di abbandonarla; mi impegno ad adempiere i miei doveri verso il coniuge nel rispetto della sua religione, e in ordine alla procreazione ed educazione dei figli; prometto sinceramente di fare quanto in mio potere perch tutti i figli siano battezzati ed educati nella Chiesa cattolica 20; b) Il sottoscritto Parroco dichiara di aver informato il signor (la signorina)... delle dichiarazioni e promesse sottoscritte dalla parte cat18

Secondo la Conferenza Episcopale della Repubblica Dominicana la parte non cattolica deber aceptar por escrito, en el Documento de la parte catlica, las obligaciones de la otra parte (cf MARTIN DE AGAR, Legislazione, 593; il corsivo nostro); normalmente richiesta solo una presa di visione. 19 Non abbiamo finora nel nostro articolo mai considerato tale adempimento, che prescrive il c. 1125, 3 nei matrimoni misti, in quanto disposizione che per s riguarda ogni matrimonio: ogni contraente deve essere istruito sui fini e sulle propriet essenziali del matrimonio, in quanto la loro esclusione comprometterebbe la validit del matrimonio (cf c. 1101 2). Nel caso di non cattolici tale cura di istruzione dovr essere pi attenta, in quanto tra gli acattolici sono diffuse opinioni diverse dalla dottrina cattolica sia circa lessenza del matrimonio sia circa le sue propriet, specialmente per quanto riguarda lindissolubilit... (SACRA CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, Istruzione Matrimonii Sacramentum, proemio). 20 La formula usata appare forse troppo sobria e schematica, quasi burocratica; vero daltro lato che il parroco non la sottoporr al contraente senza aver adeguatamente spiegato il significato pastorale della medesima. Qualche riserva si potrebbe fare sullespressione: mi impegno ad adempiere i miei doveri verso il coniuge nel rispetto della sua religione, e in ordine alla procreazione ed educazione dei figli. Tale impegno esula dagli impegni richiesti per la celebrazione dei matrimoni misti; rientra eventualmente nei principi generali e la sua affermazione nel nostro contesto pu ingenerare equivoci pericolosi sugli obblighi che la parte cattolica si assume.

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tolica con cui intende celebrare il matrimonio cristiano. Attesto che lo/a interessato/a consapevole degli impegni assunti dal futuro coniuge cattolico, come risulta da sua dichiarazione verbale (aggiungere eventualmente: fatta in presenza di... ; oppure: e dalla sottostante firma per presa visione) 21; c-d) cf formulario n. 12. Conclusione Uno sguardo complessivo alla normativa canonica sulle garanzie o cauzioni nei matrimoni misti non pu non rilevare un atteggiamento della Chiesa cattolica pi mite e meno severo. A questo hanno contribuito: a) il mutato clima sociale: mentre in passato i cattolici vivevano divisi dai seguaci di altre confessioni cristiane e dai non cristiani anche in rapporto al luogo e al territorio, nei tempi a noi pi vicini non solo siffatta separazione si notevolmente attenuata, ma le stesse relazioni tra gli uomini di varie regioni e religioni hanno avuto un ampio sviluppo, sicch ne derivato un grande incremento numerico delle unioni miste. In tutto questo hanno influito la crescita e la diffusione della civilt e dellattivit industriale, il fenomeno della urbanizzazione con il conseguente scadimento della vita in campagna, le migrazioni di massa e laumento di profughi di ogni genere22. b) il mutato clima ecclesiale con la forte accentuazione ecumenica nellazione pastorale della Chiesa: nello stabilire tali norme mente e intenzione della Chiesa di provvedere alle attuali necessit dei fedeli e favorire un pi fervido senso di carit nelle relazioni reciproche tra i cattolici e gli acattolici23.

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Nel testo sembra scontato che la parte non cattolica debba essere informata delle promesse del coniuge cattolico dopo che questi ha sottoscritto. Al contrario la mens del Codice (e la lettera del c. 1125, 2) indicano che linformazione devessere tempestiva sulle promesse che il coniuge cattolico deve fare (cf ABATE, Il matrimonio, 190; cf pure il Nuovo direttorio della Conferenza Episcopale dInghilterra e del Galles, loc. cit., 419). 22 PAOLO VI, Lettere Apostoliche motu proprio Matrimonia mixta, 31 marzo 1970, proemio. 23 SACRA CONGREGATIO PRO DOCTRINA FIDEI, Istruzione Matrimonii sacramentum, in AAS 58(1966)239.

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Dispensa dalla forma canonica e celebrazione dei matrimoni misti


di Giuseppe Terraneo

La introduzione di un capitolo riservato ai matrimoni misti (cc. 1124-1129) mostra che il nuovo Codice di diritto canonico presta maggior attenzione ai problemi del dialogo ecumenico e interreligioso in campo matrimoniale. Alla presente riflessione di carattere pratico-pastorale interessano le disposizioni codiciali riguardanti la dispensa dalla forma canonica e la celebrazione dei matrimoni misti. Il Decreto generale sul matrimonio canonico (= DG) della Conferenza Episcopale Italiana (5 novembre 1990), in conformit a quanto previsto dal c. 1127, par. 2, d alcune indicazioni normative circa la dispensa dalla forma canonica (n. 50), ribadisce lobbligo di osservare le prescrizioni dei libri liturgici nella celebrazione delle nozze, precisa le modalit di partecipazione del ministro di culto acattolico al rito cattolico del matrimonio e del sacerdote cattolico al rito non cattolico in caso di dispensa dalla forma canonica (n. 51). LOrdo celebrandi Matrimonium (19 marzo 1969; edizione in lingua italiana 19 marzo 1975) prevede che il matrimonio tra un cattolico e un battezzato non cattolico, di norma, venga celebrato senza la Messa, e che per il matrimonio tra un cattolico e un non battezzato si segua un rito particolare (cf Praenotanda, n. 10). Queste prescrizioni sono ribadite, con alcune significative innovazioni e precisazioni, nella seconda edizione dellOrdo celebrandi Matrimonium (19 marzo 1990 cf Praenotanda, n. 36). Partendo da queste indicazioni sembra opportuno esaminare distintamente i problemi riguardanti: lobbligo della forma canonica; le ragioni e le condizioni di dispensa da questo obbligo; la celebrazione del matrimonio misto secondo il rito cattolico; la disciplina del c. 1127, par. 3.

Dispensa dalla forma canonica e celebrazione dei matrimoni misti

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1. Obbligo della forma canonica La Chiesa cattolica riconosce valido il matrimonio di un suo fedele soltanto quando esso celebrato secondo la forma canonica, salvo la dispensa o i casi eccezionali previsti. Lobbligo di osservare ad validitatem una determinata forma giuridica fu introdotto dal Concilio di Trento con il decreto Tametsi allo scopo di porre fine agli abusi dei matrimoni clandestini (cf DENZINGER, Enchiridion Symbolorum, nn. 990-992). La legislazione tridentina, precisata e fatta valere per tutta la Chiesa da Pio X con il decreto Ne temere della Congregazione del Concilio (2 agosto 1907), fu accolta sostanzialmente nel Codice di diritto canonico del 1917 e riprodotta con alcune significative innovazioni nellattuale Codice. Perch il matrimonio di una persona cattolica sia valido, di norma, si richiede che esso sia contratto alla presenza di un assistente competente e di due testimoni (cf c. 1108). Di per s la forma canonica vincolante anche per il matrimonio di una persona cattolica con unaltra battezzata, ma non cattolica, (cf c. 1127, par. 1), o con una non battezzata (cf c.1129). La ragione della estensione dellobbligo a questi casi non sembra essere diversa da quella che giustifica il perdurare della normativa medesima. Se al giorno doggi difficile che si verifichino gli inconvenienti del matrimonio clandestino poich la stessa legislazione civile garantisce la pubblicit del contratto matrimoniale, la Chiesa cattolica ritiene ancora necessaria una determinata forma giuridica per tutelare il matrimonio cristiano nelle sue propriet essenziali e nella sua indole sacramentale. In effetti le attuali disposizioni circa lobbligo della forma canonica non si possono comprendere n si possono giustificare pienamente al di fuori del complesso delle norme riguardanti la preparazione dei fedele al matrimonio e la sua celebrazione. Una conferma che le ragioni dellobbligatoriet della forma canonica sono prevalentemente di ordine pastorale si pu avere dalla normativa circa la dispensa dalla forma canonica che riservata ai matrimoni misti. La Chiesa non prevede tale possibilit per il matrimonio di due cattolici. A questo proposito, in data 14 maggio 1985, la Pontificia Commissione per linterpretazione autentica del Codice di diritto canonico ha risposto in senso negativo al quesito se il Vescovo diocesano, a norma del c. 87, par. 1, possa dispensare dalla forma canonica due cattolici. Con lesenzione dallobbligo di sposarsi in facie Ecclesiae, lo stesso matrimonio civile di due cattolici sarebbe, di per s, sacramento valido e, nel contesto socio-culturale dei tempi

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moderni, ci si troverebbe in difficolt a verificare che i nubendi non escludano le propriet essenziali del matrimonio cristiano e il suo aspetto sacramentale. La disciplina che regola la dispensa dalla forma canonica, come si vedr di seguito, finalizzata a salvaguardare i valori essenziali del matrimonio di un fedele, che, per rispetto alle esigenze religiose della comparte non cattolica, incontra difficolt a celebrare le nozze nella forma stabilita dalla Chiesa cattolica. 2. Dispensa dalla forma canonica Losservanza della forma canonica richiesta soltanto per la liceit quando un cattolico si sposa con un non cattolico battezzato di rito orientale. Per la validit basta la presenza di un ministro sacro. Invece, quando il matrimonio contratto con un non battezzato, o con un battezzato appartenente a Chiesa o comunit cristiana delloccidente, non in piena comunione con la Chiesa cattolica, losservanza della forma canonica richiesta per la stessa validit del matrimonio (cf c. 1127, par. 1). Conviene tener presente questa distinzione per evidenziare i problemi di ordine pratico pastorale connessi con la normativa riguardante la dispensa dalla forma canonica. a) Dispensa ad liceitatem Lattuale disciplina circa i matrimoni misti con gli ortodossi risale al decreto Crescens matrimoniorum (22 febbraio 1967) della Congregazione per le Chiese Orientali, che ha esteso anche ai cattolici di rito latino la risoluzione del decreto Orientalium Ecclesiarum (21 novembre 1964) del Concilio Vaticano II in favore dei cattolici di rito orientale. La decisione di limitare lobbligo della forma canonica soltanto per la liceit di questi matrimoni misti stata presa anzitutto per evitare linvalidit del matrimonio celebrato dai cattolici nelle Chiese non cattoliche di rito orientale senza la prescritta dispensa. Gi da tempo la Santa Sede aveva dato disposizioni in proposito per la concessione della dispensa dalla forma canonica. Ma molti cattolici non vi facevano ricorso. A questa si accompagnano altre motivazioni di carattere ecumenico esplicitamente dichiarate nel decreto Crescens matrimoniorum: favorire la stabilit e la santit del matrimonio, alimentare sempre

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pi la carit tra i fedeli cattolici e i fedeli orientali non cattolici. Ancor pi significativo nel motu proprio Matrimonia Mixta (31 marzo 1970) il riconoscimento del fatto che i cristiani ortodossi sono uniti strettamente ai cattolici perch hanno in comune il patrimonio dei sacramenti. Lidentica fede nella sacramentalit del matrimonio cristiano sembra essere la vera ragione teologica dellattuale normativa che nelle nozze dei cattolici con ortodossi limita alla sola liceit la necessit della dispensa dalla forma canonica. A mio avviso necessario che questo principio sia tenuto presente nella soluzione dei problemi di prassi pastorale in materia. In concreto, perch un cattolico si sposi lecitamente con un ortodosso occorre che il suo Ordinario diocesano dia la licenza di matrimonio misto (cf c. 1124), e, se le nozze sono celebrate presso una Chiesa non cattolica di rito orientale, che conceda la dispensa dalla forma canonica (cf c. 1127, par. 1). In questo caso lOrdinario diocesano della parte cattolica dovr verificare se si incontrano gravi difficolt nellosservanza della forma canonica, tenendo presente la particolare situazione in cui vengono a trovarsi i cattolici che intendono sposarsi con gli ortodossi. noto che esiste un diverso modo di considerare la validit del matrimonio celebrato davanti a un altro ministro di culto da parte della Chiesa cattolica e da parte della Chiesa ortodossa. La Chiesa cattolica riconosce che il matrimonio contratto da un suo fedele davanti al ministro ortodosso sacramento valido e perci non lo celebra di nuovo. Al contrario diverse Chiese ortodosse non ritengono che sia valido il matrimonio di un loro fedele contratto davanti a un ministro cattolico, e, di conseguenza, richiedono una nuova celebrazione. Questa prassi suffragata anche dalle difficolt esistenti, almeno in passato, presso alcuni paesi delloriente a ottenere il riconoscimento civile dei matrimoni misti, o, comunque, dei matrimoni non celebrati nella Chiesa ortodossa. Lintento di evitare la doppia celebrazione del matrimonio, a mio avviso, un motivo grave per dispensare dalla forma canonica. In questo caso bene che la parte cattolica sia disponibile a celebrare le nozze davanti al ministro di culto ortodosso, salvo osservare quanto prescritto dal diritto. La verifica che entrambi i contraenti non escludano le propriet essenziali del matrimonio rientra nella normale prassi di preparazione e di richiesta della licenza al matrimonio misto. Pare superfluo ogni accertamento circa il rispetto della sacramentalit, perch, come si accennato sopra, tutte le Chiese cristiane non cattoliche di rito orientale ammettono che la celebra-

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zione del primo matrimonio dei loro fedeli sia un vero e proprio sacramento. perci scontata la presenza del ministro sacro, che nella liturgia nuziale delle Chiese orientali (cattoliche e non cattoliche) svolge una parte essenziale e costitutiva del sacramento. A questo proposito si noti che il Codice di diritto canonico per la validit del matrimonio senza la prescritta forma canonica richiede soltanto la presenza di un ministro sacro (cf c. 1127, par. 1). Mentre il Codice dei canoni delle Chiese orientali pi esigente in quanto richiede la benedizione del sacerdote (cf c. 834, par. 2). Daltra parte, prima di concedere la dispensa dalla forma canonica, rimane lobbligo di consultare lOrdinario del luogo nel quale si celebra il matrimonio (cf c. 1127, par. 2). Questa consultazione pu favorire laccertamento che il contraente cattolico non sia costretto ad aderire alla Chiesa ortodossa o a sottoscrivere limpegno di battezzare ed educare i figli in tale Chiesa. Per quanto concerne lobbligo di annotare lavvenuto matrimonio sui registri della parte cattolica, come previsto dal diritto canonico, si veda quanto prescritto dal c. 1121, par. 3. Un cortese invito alla collaborazione in tal senso era gi rivolto ai ministri non cattolici nel decreto Crescens matrimoniorum. b) Dispensa ad validitatem La normativa che disciplina la dispensa dalla forma canonica identica per il matrimonio di un cattolico con un battezzato appartenente a una Chiesa occidentale non avente piena comunione con la Chiesa cattolica e per il matrimonio con un non battezzato (cf c. 1127, par. 2; c. 1129). Ma conviene tener presente la diversa situazione dei matrimoni misti (interconfessionali) e dei matrimoni con disparit di culto (interreligiosi). Alla nostra riflessione interessa mettere in evidenza la diversit dei problemi pratico-pastorali. In presenza di gravi difficolt lOrdinario del luogo della parte cattolica pu dispensare dalla forma canonica nei singoli casi, dopo aver consultato lOrdinario del luogo in cui si celebra il matrimonio, salva per la validit una qualche forma pubblica di celebrazione. Il Codice di diritto canonico riproduce in proposito la normativa del motu proprio Matrimonia mixta (cf nn. 9-10). Perci si devono ritenere ancora valide le risposte dalla Pontificia Commissione per linterpretazione dei Decreti conciliari, rispettivamente dell11 febbraio

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1972 e del 9 aprile 1979. Con la prima si precisa che lOrdinario diocesano pu dispensare dalla forma canonica nel matrimonio tra un cattolico e un battezzato nella Chiesa cattolica convertitosi poi ad altra confessione religiosa. Con la seconda risposta si afferma che lOrdinario del luogo pu circoscrivere lambito della dispensa mediante clausole limitative da osservarsi per la validit del matrimonio stesso. La Conferenza Episcopale ha il compito di emanare norme alle quali i singoli Ordinari di luogo devono attenersi per procedere in modo uniforme (cf c. 1127, par. 2). A tale proposito, in data 25 settembre 1970, a seguito del motu proprio Matrimonia mixta, la Conferenza Episcopale Italiana ha dato alcune norme indicando, a titolo esemplificativo, per quali motivi possibile concedere la dispensa dalla forma canonica e precisando che la forma pubblica richiesta per la validit del matrimonio deve essere compiuta dinanzi ad un legittimo ministro di culto. Sono ritenuti motivi gravi sia il legame di parentela o speciale dovere di rapporti sociali e di amicizia di una delle parti con il ministro acattolico, sia la resistenza validamente fondata dalla parte non cattolica nei riguardi della celebrazione del matrimonio con la forma canonica. Il Decreto generale sul matrimonio canonico, riproponendo questa esemplificazione prende in considerazione anche le difficolt che la parte cattolica incontra in famiglia o quelle derivanti dal fatto che il matrimonio verr celebrato allestero, in ambiente non cattolico. Si fa riferimento, dunque, in modo particolare al rispetto delle esigenze personali del non cattolico (cf DG 50). Sotto laspetto pastorale la verifica delle ragioni, che giustificano la concessione della dispensa, coincide sostanzialmente con la ricerca del bene spirituale dei nubendi (cf c. 87, par. 1), e suppone, perci, un serio impegno nella preparazione al matrimonio, promossa possibilmente in dialogo ecumenico. Potranno cos emergere le motivazioni serie per la richiesta di dispensa e quelle che non solo tali, come ad esempio la scelta di una meta turistica. La presa di coscienza da parte del cattolico dellattenzione dovuta alle esigenze religiose altrui pu favorire la sua stessa crescita spirituale e lintesa della vita coniugale su valori comuni. In questa prospettiva il Decreto generale dispone che il parroco, prima di inoltrare la domanda di dispensa dalla forma canonica, compia quanto prescritto per listruttoria dei matrimoni misti o con disparit di culto (cf c. 1125; DG 48.49).

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Spetta allOrdinario del luogo della parte cattolica consultare tempestivamente lOrdinario del luogo in cui avverr il matrimonio. Non si danno indicazioni in proposito. Ma si pu rilevare limportanza pastorale di questa consultazione. Anzitutto in ordine allaccertamento che la celebrazione delle nozze non avvenga in mancanza dei requisiti essenziali del consenso matrimoniale o in contrasto con gli impegni assunti dai nubendi nella istruttoria prematrimoniale. Non prescritto che si trasmetta allOrdinario di luogo della consultazione, per conoscenza, il decreto di dispensa dalla forma canonica o altra documentazione relativa al matrimonio stesso. Capita di avere qualche richiesta in tal senso. Potrebbe essere utile che lOrdinario del luogo nel quale si celebra il matrimonio riceva copia del decreto di dispensa, lo stato dei documenti o una attestazione del genere. Questo anche per favorire leventuale partecipazione di un sacerdote cattolico alla celebrazione delle nozze secondo le modalit previste dal Codice di diritto canonico e di cui si parler in seguito, e per facilitare la notifica dellavvenuto matrimonio. Infatti prescritto che il matrimonio contratto con dispensa dalla forma canonica venga registrato, riportando anche lindicazione della medesima dispensa, sul libro dei matrimoni della curia diocesana e della parrocchia della parte cattolica. Si fa obbligo al coniuge cattolico di comunicare quanto prima lavvenuto matrimonio al proprio Ordinario e al parroco che ha istruito la pratica, precisando il luogo di celebrazione e la forma pubblica seguita (cf c. 1121, par. 3). Il parroco, di cui sopra, ha il compito di sollecitare questi adempimenti e di provvedere anche alla prescritta annotazione sul registro di battesimo dellinteressato (cf DG 50). opportuno chiedere, inoltre, un certificato che attesti il riconoscimento civile del matrimonio al fine di completare la documentazione. Come si accennato sopra, la Conferenza Episcopale Italiana ha disposto che la forma pubblica prescritta per la validit del matrimonio contratto con dispensa dalla forma canonica abbia un carattere religioso, pi precisamente che la celebrazione sia compiuta davanti a un legittimo ministro di culto. Questa normativa, gi promulgata in applicazione del motu proprio Matrimonia mixta in data 25 settembre 1970, viene ripresa dal Decreto generale in riferimento al c. 1127 par. 2 (cf DG 50). Non stata posta, quindi, lalternativa del solo matrimonio civile. Piuttosto si voluto evidenziare il carattere religioso del matrimonio e agevolare nei contraenti la consapevolezza

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della indissolubilit del vincolo coniugale (cf Commissione Episcopale per lEcumenismo, Indicazioni pastorali circa i matrimoni misti, 20 giugno 1972). Tuttavia lEpiscopato italiano dichiara di essere disponibile a eventuali intese con le altre confessioni cristiane in merito alla forma pubblica dei matrimoni misti (cf DG 50). noto, ad esempio, che nella diocesi di Pinerolo, per concessione della Congregazione per la dottrina della fede in data 19 dicembre 1970, le nozze tra cattolici e valdesi possono essere celebrate davanti allufficiale di stato civile. Comunque, dal momento che nello spirito del dialogo ecumenico il parroco e il pastore non cattolico sono chiamati a promuovere di comune accordo una pastorale di preparazione alle nozze e di assistenza spirituale ai focolari misti sulla base dei valori del matrimonio che sono comuni alle confessioni cristiane, c da augurarsi che la celebrazione delle nozze conservi un carattere religioso con una forma pubblica davanti a un legittimo ministro di culto. Quanto prescritto dal diritto canonico per la dispensa dalla forma canonica per i matrimoni misti vale anche per i matrimoni con disparit di culto. Si deve dire la stessa cosa per la disposizione normativa della Conferenza Episcopale circa la forma pubblica davanti a un legittimo ministro di culto? certo che nel contesto del terzo paragrafo del n. 50 del Decreto generale questa norma vale per i matrimoni misti (interconfessionali). Espressamente non si parla dei matrimoni con disparit di culto. Dal punto di vista della prassi pastorale possibile, a volte, risolvere le difficolt dellosservanza della forma canonica nelle richieste di matrimonio tra cattolici e non battezzati senza ricorrere alla dispensa dellobbligo in questione. Ad esempio: con la proposta di celebrare le nozze fuori dal luogo sacro a norma del c. 1118, par. 3; oppure, con la dispensa dallobbligo della procedura concordataria, come si prevede al n. 51 del Decreto generale. Ma quando lunica soluzione possibile la dispensa dalla forma canonica, rimane ancora la difficolt della presenza del legittimo ministro di culto alla celebrazione delle nozze. Se infatti il contraente non cattolico (e la sua famiglia) non appartiene ad alcuna religione, non si sa a chi fare ricorso. Se invece appartiene ad una religione non cristiana, difficile trovare un ministro di culto disponibile a un matrimonio interreligioso, ossia senza lobbligo alla parte cattolica di rinunciare alla propria fede. Daltra parte non si riesce a capire perch il Vescovo diocesano, che, a norma del c. 1165, pu sanare in questi casi un matrimonio civile, non possa legittimamente autorizzarlo prima.

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3. Forma liturgica nella celebrazione dei matrimoni misti La norma che prescrive nella celebrazione del matrimonio canonico losservanza dei libri liturgici (c. 1119), vale anche per il caso particolare dei matrimoni misti. Questo obbligo, espressamente affermato dal Decreto generale (cf n. 51) era gi in vigore con la pubblicazione del lOrdo celebrandi Matrimonium (Praenotanda, n. 10) ed era stato richiamato dal motu proprio Matrimonia mixta (n. 11). Per la liturgia nuziale di un cattolico con un battezzato non cattolico si deve seguire il rito del Matrimonio senza la Messa (cap. II del rituale). Con il consenso dellOrdinario del luogo si pu seguire il rito del Matrimonio durante la Messa (cap. I). Per le nozze di un cattolico con un non battezzato si segue il rito proprio (cap. III; cap. IV nella nuova edizione dellOrdo). La riflessione postconciliare ha portato un cambiamento radicale della normativa canonica circa la forma liturgica dei matrimoni misti. Nel Codice del 1917 il matrimonio di un cattolico con un non cattolico doveva essere celebrato fuori della chiesa. Per evitare mali peggiori lOrdinario del luogo poteva concedere la celebrazione in Chiesa, ma era vietato ogni rito sacro. Con speciale licenza dellOrdinario del luogo si poteva compiere qualcuna delle consuete cerimonie esclusa sempre la celebrazione della Messa e, di conseguenza, la benedizione degli sposi (cf c. 1109, par. 3; c. 1102, par. 2; c. 1101). LIstruzione sui matrimoni misti Matrimonii sacramentum (18 marzo 1966) della Congregazione per la dottrina della fede rappresenta, sia pure a titolo provvisorio e sperimentale, un primo tentativo di cambiamento della legislazione canonica in materia; prevede che lOrdinario del luogo possa concedere nella celebrazione dei matrimoni tra cattolici e acattolici luso dei riti sacri, la recita in comune di alcune preghiere e la partecipazione del ministro acattolico al termine della cerimonia religiosa (cf nn. IV. V). La stessa istruzione toglie la scomunica prevista dal Codice del 1917 (c. 2319, par. 1, n. 1) per coloro che celebrano il matrimonio davanti al ministro acattolico (cf n. VII). Con la pubblicazione dellOrdo celebrandi Matrimonium e con il motu proprio Matrimonia mixta entra in vigore definitivamente la nuova normativa, certamente pi attenta ai problemi del dialogo ecumenico e interreligioso. Il nuovo Codice di diritto canonico non fa distinzione, quanto al luogo di celebrazione, tra matrimonio tra cattolici e matrimonio tra una parte cattolica e laltra non cattolica battezzata; prevede che il matrimonio di un cattolico con un non bat-

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tezzato sia celebrato in chiesa o in un altro luogo conveniente (cf c. 1118). Sembra opportuno puntualizzare alcuni problemi pastorali in ordine alla celebrazione liturgica distinguendo il matrimonio dei cattolici con ortodossi, con altri battezzati acattolici, con non battezzati. Matrimonio con ortodossi. Nel documento sopra citato la Commissione episcopale per lecumenismo della Conferenza Episcopale Italiana afferma che il matrimonio di un cattolico con un ortodosso pu essere celebrato durante la Messa e che il sacerdote ortodosso presente alla celebrazione pu fare lomelia e dire qualche preghiera. In pari tempo fa presente che presso le Chiese orientali non si usa unire la celebrazione delle nozze con quella dellEucaristia. Questa indicazione pastorale sottintende che non necessario chiedere allOrdinario del luogo lautorizzazione ad usare il rito del Matrimonio durante la Messa. Il pastore danime pu decidere caso per caso tenendo presente il criterio generale che in via generale suggerisce la celebrazione del matrimonio durante la Messa e che in qualche circostanza consiglia di tralasciare la celebrazione della Eucaristia. Il coniuge non cattolico e gli altri ortodossi che partecipano al rito possono ricevere la Comunione Eucaristica in conformit a quanto stabilito dal diritto canonico (cf c. 844, par. 3). Matrimonio con altri battezzati acattolici. Come gi stato ricordato, questo matrimonio, di norma, si celebra senza la Messa. Con il consenso dellOrdinario del luogo si pu usare il rito del Matrimonio durante la Messa. In questo caso il coniuge non cattolico non pu essere ammesso alla Comunione Eucaristica, salvo quanto previsto dal diritto canonico (cf c. 844, par. 4). Dal punto di vista pastorale necessario valutare le ragioni della richiesta di matrimonio con la Messa e predisporre una celebrazione che possa essere pienamente partecipata dagli sposi e da tutti i presenti al rito. Il timore che, senza la Messa, la cerimonia non sia decorosa o appaia discriminante non una motivazione seria. Occorre far comprendere che, secondo la riforma liturgica promossa dal Concilio, il matrimonio misto viene celebrato in Chiesa con tutto il decoro dei sacri riti e valorizzando gli elementi pi significativi per lassemblea partecipante. Lelemento che dovrebbe acquistare maggior rilievo la liturgia della parola. Lintroduzione al rituale sottolinea che nella liturgia della parola si d risalto allimportanza del matrimonio cristiano nella sto-

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ria della salvezza, ai suoi fini e ai suoi doveri in ordine al conseguimento della santificazione dei coniugi e dei figli (cf n. 17). La valorizzazione della liturgia della parola comporta una speciale attenzione alla confessione religiosa del coniuge non cattolico nella scelta e nella proclamazione delle letture, nellomelia del sacerdote. bene promuovere la partecipazione del ministro acattolico, il quale pu intervenire con la predicazione e la preghiera in comune. Si tenga conto anche del fatto che il rito del Matrimonio senza la Messa del tutto identico per il matrimonio tra un cattolico e un battezzato non cattolico e quello tra due cattolici. Il consenso dellOrdinario alla celebrazione del matrimonio misto durante la Messa non autorizza lammissione alla Comunione Eucaristica del coniuge non cattolico. Occorre che questi lo sappia e che siano avvertiti anche gli altri acattolici presenti al rito. Il Decreto generale giustamente non parla della possibilit di una eventuale applicazione delle norme sulla communicatio in sacris (cf c. 844, par. 5). Perch nei singoli casi il coniuge acattolico sia ammesso lecitamente alla Eucaristia occorre che il Vescovo diocesano ravvisi nella sua spontanea richiesta una ragione di grave necessit e che linteressato manifesti di avere circa lEucaristia una fede conforme a quella cattolica (cf c. 844, par. 4). Matrimonio con non battezzati. Il Decreto generale esorta i pastori danime a prestare molta attenzione nella preparazione al matrimonio misto, aiutando i nubendi a conoscere le difficolt della vita coniugale fra sposi divisi nella fede o nella comunione ecclesiale. Richiama, in particolare, la complessit dei problemi che sorgono nel matrimonio dei cattolici con fedeli di religioni non cristiane (cf n. 52). Il momento celebrativo del matrimonio con disparit di culto si deve collocare in questa prospettiva di attenzione ai problemi pastorali. La casistica non omogenea. Sono in aumento le richieste di matrimonio di cattolici con non battezzati appartenenti ad altre religioni (in particolare, alla religione islamica) e con non battezzati di nessuna religione (nati e cresciuti da noi). Occorre tener presente la diversa situazione dei singoli casi. Il rituale sottolinea lopportunit di adattare la celebrazione alle diverse circostanze: prevede che il rito si svolga in chiesa o in un altro luogo conveniente, che si faccia una sola lettura, che si ometta il rito della benedizione e della consegna degli anelli, e che si tralasci in un caso particolare anche la benedizione degli sposi. Nel suo svolgimento la liturgia deve esprimere la fede cristiana nel rispet-

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to dei non cristiani che sono coinvolti nella partecipazione. Per questo la monizione introduttiva, ad esempio, non fa riferimento al Battesimo della parte cattolica, ma mette in risalto che lamore umano riceve dalla celebrazione del matrimonio un sacro sigillo e la forza per conservarsi nella mutua fedelt o per assolvere responsabilmente i doveri della vita coniugale (cf Rituale, n. 63). La nuova edizione dellOrdo celebrandi Matrimonium ha introdotto alcune significative innovazioni a questo proposito. Il rito del matrimonio con disparit di culto riportato al capitolo IV, e gi nel titolo mette in risalto la diversa situazione del cattolico che sposa un catecumeno e del cattolico che sposa un non cristiano. La monizione introduttiva esprime laccoglienza della Chiesa verso tutti i presenti e invita allascolto della parola di Dio (n. 154):
N. et N., Ecclesia in vestro gaudio partem habet et magno corde vos recipit, una cum parentibus et amicis vestris, in die qua totius vitae consortium inter vos constituitis. Pro credentibus, Deus fons est dilectionis et fidelitatis, quoniam Deus caritas est. Quapropter verbum eius attente audiamus, eumque suppliciter deprecemur, ut tribuat vobis secundum cor vestrum et impleat omnes petitiones vestras.

La formula proposta per lo scambio degli anelli suggerisce solo per la parte cristiana linvocazione alla santissima Trinit (n. 168). Significativa anche la monizione introduttiva al Padre nostro (n. 170):
Deum Patrem, qui filios suos vult in caritate concordes, invocent qui christiani sunt, oratione familiae Dei, quam Dominus noster Iesus Christus nos docuit.

Nelle circostanze particolari, quando non si fa la benedizione degli sposi, si propone di concludere con una antica preghiera della liturgia romana (n. 174):
Adesto, Domine, supplicationibus nostris, et institutis tuis, quibus propaginem humani generis ordinasti, benignus assiste, ut quod te auctore coniungitur, te auxiliante servetur. Per Christum Dominum nostrum.

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4. La disciplina del c. 1127, par. 3 Allultimo paragrafo del n. 51 il Decreto generale d una indicazione normativa circa la presenza simultanea del sacerdote cattolico e del ministro acattolico nella celebrazione del matrimonio misto. consentito che il ministro acattolico partecipi attivamente alla liturgia della parola e alla preghiera comune quando il matrimonio viene celebrato secondo il rito cattolico. Allo stesso modo il sacerdote cattolico pu partecipare, se invitato, alla celebrazione del matrimonio nel rito acattolico, quando sia stata concessa la dispensa dalla forma canonica. In questi termini si raffigura la celebrazione ecumenica, di cui si fatto gi qualche cenno nel discorso precedente. Tuttavia il Decreto generale richiama a questo punto losservanza del c. 1127, par. 3. Questo paragrafo vieta di dar luogo, sia prima che dopo la celebrazione del matrimonio contratto in forma canonica, a unaltra celebrazione religiosa del medesimo matrimonio nella quale si dia o si rinnovi il consenso matrimoniale; parimenti proibisce di fare una celebrazione religiosa in cui lassistente cattolico e il ministro non cattolico, celebrando ciascuno il proprio rito, richiedano insieme il consenso delle parti. Questa proibizione si ispira al principio teologico comunemente accettato secondo cui la forma sacramentale del matrimonio costituita dal consenso delle parti. Una seconda celebrazione religiosa, che dia luogo al rinnovo del consenso, sarebbe una illecita reiterazione del sacramento. Mentre lunicit del gesto rituale, che contiene la manifestazione del consenso matrimoniale alla presenza del ministro di culto autorizzato, esprime compiutamente il costituirsi del matrimonio. A questo proposito il citato documento della Commissione episcopale per lecumenismo afferma: ovvio che tale proibizione si ispira non a una discriminazione del valore rituale, ma a una considerazione di carattere ecumenico e pedagogico: una sola celebrazione liturgica, presieduta dal rispettivo ministro, assolve il suo significato sacramentale.

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Matrimoni misti e scioglimento di matrimonio: larticolo 47 del decreto generale CEI sul matrimonio canonico
di Paolo Bianchi

Lart. 47 del Decreto generale della CEI sul matrimonio, entrato in vigore il 17 febbraio 1991, presenta una serie di problematiche particolari, correlate al tema dei matrimoni misti. La convinzione che dette problematiche, soprattutto alla luce della grande mobilit di persone di nazioni e religioni diverse che caratterizza ormai anche il nostro Paese, diverranno sempre meno eccezionali e anzi problema pastorale corrente spinge a una breve analisi del testo della CEI, al fine di offrire a tutti gli interessati una prima introduzione in una materia alquanto tecnica. Consideriamo innanzitutto il testo dellart. 47 del decreto generale, riportandolo per comodit del lettore:
I cattolici non possono essere ammessi al matrimonio con persone battezzate non cattoliche n con persone non battezzate che siano legate da precedente vincolo con altro contraente non cattolico, anche se il precedente vincolo fosse stato sciolto da qualche autorit religiosa non cattolica o civile, ostandovi il c. 1085. Nellipotesi che almeno una delle parti del precedente matrimonio non sia battezzata, si consideri se convenga sottoporre il caso al competente ordinario del luogo, perch valuti se ricorrono gli estremi e si diano serie ragioni per avviare una regolare procedura istruttoria volta a inoltrare alla Santa Sede domanda di scioglimento di tale matrimonio in favorem fidei. Lordinario del luogo pu condurre personalmente listruttoria oppure affidarla a un sacerdote delegato o al tribunale ecclesiastico diocesano o interdiocesano o regionale.

Come si pu facilmente notare, larticolo diviso in tre paragrafi: il primo stabilisce una proibizione; il secondo ricorda una possibi-

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le soluzione della problematica; il terzo d una indicazione di carattere procedurale. Le tre parti della complessa norma vanno sottoposte ad una analisi maggiormente accurata. 1. Lambito della proibizione Come si rileva poco sopra, il primo paragrafo dellart. 47 del decreto generale sul matrimonio stabilisce una proibizione. In specie, prevede che il fedele cattolico non possa essere ammesso al matrimonio con un acattolico, battezzato o meno, che sia legato da un precedente vincolo coniugale, anche qualora sia stato sciolto da qualche autorit religiosa o civile. Lo impedisce recita la norma il c. 1085. Si suppone, dunque, in ipotesi, che il fedele cattolico sia di per s ammissibile al matrimonio. La difficolt sta da parte dellacattolico, sia battezzato che non battezzato, e risiede ultimamente nel matrimonio da quello gi contratto. Qualsiasi scioglimento extraecclesiale di esso (la norma parla di autorit, essendo logicamente escluso il caso della morte del coniuge acattolico) viene dichiarato irrilevante ai fini della celebrabilit del nuovo matrimonio. importante, per la retta impostazione di tutto il discorso, configurarsi chiaramente i casi che possono occorrere e ben comprendere la ragione che fonda la norma in esame. Essa delinea le fattispecie che vuole regolamentare in modo alquanto generale: il cattolico non pu essere ammesso al matrimonio con persone battezzate non cattoliche n con persone non battezzate che siano legate da precedente vincolo con altro contraente non cattolico. Quali sono in concreto i casi che possono verificarsi? Essi possono ricondursi ai seguenti tre: 1) il matrimonio precedente era stato celebrato fra due battezzati acattolici; 2) il matrimonio precedente era stato celebrato fra due non battezzati; 3) il matrimonio precedente era stato celebrato fra un battezzato acattolico e un non battezzato. Individuata in questo modo la casistica che la normativa CEI intende regolamentare, occorre ulteriormente chiedersi: quale il fondamento di essa? Perch il legame matrimoniale di persone non soggette alla normativa positiva canonica costituisce impedimento a un nuovo matrimonio con un cattolico, anche se quel vincolo fu sciolto dalla autorit civile o religiosa cui i due primi contraenti erano legit-

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timamente soggetti? Perch la Chiesa cattolica non riconosce a quelle autorit alcun potere in ordine allo scioglimento del matrimonio? La risposta pu essere reperita richiamando un principio cardine della dottrina matrimoniale cattolica. Il matrimonio un istituto naturale, istituito da Dio per tutti gli uomini come fondato sul dono personale di s in vista della costituzione di un rapporto univoco, fedele e indissolubile, ordinato al bene degli stessi coniugi, della prole da essi generata e della societ; per i battezzati il patto costitutivo dello stato coniugale stato elevato da Cristo Signore alla dignit di sacramento della Nuova Alleanza. A documentazione della impostazione dottrinale si riveda linsegnamento conciliare di Gaudium et spes 47-52 (soprattutto i primi due paragrafi del n. 48, p.e. in EV I, n. 1471-1472) e i canoni 1055-1057 del nuovo Codice di diritto canonico per la Chiesa latina. In conseguenza di quanto detto, occorre riconoscere ed quanto rileva per il nostro discorso che la indissolubilit del vincolo coniugale una caratteristica che appartiene essenzialmente ad ogni matrimonio valido anche non sacramentale (cf. c. 1056), quale quello contratto fra due non battezzati o fra un battezzato e un non battezzato. Quello poi fra battezzati acattolici anche sacramentale. Per la Chiesa cattolica, dunque, i matrimoni rientranti nella casistica sopra evidenziata sono per s validi e indissolubili. Essendo poi come detto la indissolubilit una caratteristica essenziale del matrimonio in quanto istituto naturale e ritenendo la Chiesa cattolica di essere linterprete autentica del diritto naturale, essa intende riservarsi lo scioglimento dei matrimoni naturali validi e, per tanto, disconosce i provvedimenti in merito di altre autorit religiose o civili. questo il senso del rinvio della norma CEI del canone 1085 del Codice latino. Esso stabilisce innanzitutto la logica conseguenza della indissolubilit naturale di ogni matrimonio valido: precisamente, la nullit di un nuovo matrimonio (par. 1) e ribadisce la riserva che la Chiesa fa a se stessa dellaccertamento della nullit o dello scioglimento di quel matrimonio (par. 2), quindi, al di l del caso di scioglimento (considerato dal paragrafo primo dellart. 47 del decreto generale), riservando a se stessa anche laccertamento legittimo della eventuale nullit matrimoniale. Evidenziate le fattispecie di matrimonio proibite dallart. 47 del decreto generale CEI e illustrato brevemente il senso della stessa proibizione, occorre analizzare la soluzione che la stessa norma suggerisce nel suo paragrafo secondo.

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2. Una delle soluzioni possibili Nel secondo paragrafo dellart. 47 del Decreto generale sul matrimonio canonico si delinea una possibile via di superamento della situazione di impedimento, e quindi di proibizione matrimoniale identificata nel paragrafo primo. Si dice infatti che quando almeno una delle parti del precedente matrimonio non sia battezzata occorre che lordinario del luogo valuti se ricorrono gli estremi per ricorrere alla S. Sede in vista dellottenimento di uno scioglimento del matrimonio precedente in favore della fede. Prima di illustrare sommariamente significato e condizioni dello scioglimento in favore della fede, occorre fare due osservazioni preliminari, direttamente relative al testo del secondo paragrafo della norma che stiamo analizzando. Il Decreto generale attribuisce la valutazione circa la introduzione presso la S. Sede della domanda di scioglimento del matrimonio in favore della fede allordinario del luogo. Ci fa, verosimilmente, in riferimento alle norme di procedura emanate il 6 dicembre 1973 dalla S. Congregazione per la dottrina della fede, le quali, richiamandosi ad altro documento di carattere procedurale, stabilivano la competenza a trattare la questione allordinario del luogo (Normae procedurales Processum concessioni pro conficiendo processu dissolutionis vinculi matrimonialis in favorem fidei, art. 1, in EV IV, n. 2745). Il documento cui veniva fatto richiamo, le Lettere apostoliche Causas matrimoniales, sono oggi abrogate e facevano riferimento al processo giudiziario, non, come nel caso, a quello cosiddetto amministrativo. quindi al nuovo Codice che occorre ora ispirarsi quale fonte da cui trarre criteri interpretativi: Codice che da un lato tende a evidenziare alcune competenze specifiche del Vescovo diocesano rispetto agli altri ordinari di luogo (cf c. 134); dallaltro offre non una regolamentazione procedurale delliter per lottenimento della dispensa in favore della fede, ma la regolamentazione di procedure amministrative analoghe, dalle quali dedurre indicazioni ex analogia legis ai sensi del c. 19. Alla luce di queste norme, soprattutto quelle relative al processo per la dispensa da matrimonio rato e non consumato, che restringe la competenza al vescovo della diocesi della parte oratrice, come da domicilio o quasi-domicilio di quella (cf c. 1699, par. 1); e alla luce delle responsabilit che la normativa attribuisce al responsabile a livello diocesano della pratica, investito del dovere di esporre valutazioni dalle quali potrebbe dipendere lac-

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coglimento della domanda stessa presso la Sede apostolica (cf Processum concessioni, art. 14 e 15, in EV IV, n. 2772-2773), sembra ragionevole sostenere che la competenza ultima a livello diocesano spetti, per questo genere di procedimenti, non genericamente ad ogni ordinario del luogo, ma specificamente al Vescovo diocesano. La seconda osservazione preliminare relativa al paragrafo secondo della norma della CEI la seguente. Come si sar notato, si detto che questo secondo paragrafo delinea soltanto una delle possibili soluzioni allimpedimento matrimoniale di cui al paragrafo primo. Infatti, mentre come detto nel primo paragrafo sono tre le fattispecie concrete che si possono presentare a tenore del testo della norma CEI, in questo secondo paragrafo dette fattispecie sono implicitamente ridotte a due, in quanto, presupponendo il non battesimo di uno dei contraenti del primo matrimonio che si intende sciogliere, sopravvivono solo i casi di matrimonio fra due non battezzati o fra un battezzato acattolico e un non battezzato. Scompare dalla attenzione il caso del matrimonio di due battezzati non cattolici. Inoltre, anche volendo restringerci alle due ipotesi di fatto prese in considerazione nel paragrafo secondo della norma CEI, la dissoluzione del matrimonio in favore della fede non lunica soluzione praticabile. Per questo, prima di delineare meglio senso e condizioni dello scioglimento di matrimonio in favore della fede, si ritiene opportuno recensire tutte le altre possibilit offerte dal diritto vigente per il superamento dellimpedimento matrimoniale del c. 1085 nel caso di matrimonio di acattolici. Possono darsi i seguenti casi: a) il matrimonio consumato di due battezzati acattolici: esso sacramento e assolutamente indissolubile. Tale matrimonio non pu essere sciolto nemmeno dal Pontefice, ma, ove ne ricorrano le ragioni, ne pu essere accusata la invalidit, laccertamento della quale, ai sensi dei c. 1085, par. 2 e 1671 spetta al Tribunale ecclesiastico cattolico competente; b) matrimonio inconsumato di due battezzati acattolici: esso pu essere sciolto dal Pontefice ex c. 1142; c) matrimonio inconsumato fra un battezzato acattolico e un non battezzato: pu essere sciolto dal Pontefice pure ex c. 1142; d) matrimonio di due non battezzati, uno dei quali dopo le nozze si sia fatto battezzare e col quale la parte rimasta non battezzata non voglia pi convivere, ovvero convivere pacificamente senza offesa per il Creatore (grave pericolo per la vita religiosa e morale del coniuge battezzato): questo matrimonio si scioglie per il fatto stesso

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della celebrazione di un nuovo matrimonio, cui lordinario del luogo della parte battezzata ammette, esperite le condizioni di cui ai cc. 1143-1146. il classico privilegio paolino, che oggi la dottrina ritiene esteso anche ai battezzati acattolici (cf GIROTTI G., La procedura per lo scioglimento del matrimonio nella fattispecie del privilegio paolino, in AA.VV., I procedimenti speciali nel diritto canonico, Citt del Vaticano 1992, 162-163); e) matrimonio di due non battezzati, almeno uno dei quali abbia ricevuto il battesimo successivamente alle nozze e che sia impossibilitato, a causa della prigionia o di persecuzione, a restaurare la vita comune con la comparte: questo matrimonio si scioglie per il fatto stesso che il coniuge battezzato ne contrae un altro, anche se nel frattempo pure laltra parte abbia ricevuto il battesimo e alla sola condizione che il matrimonio non sia stato consumato dopo il battesimo di entrambi (c. 1149). Come si pu dunque vedere anche restringendoci rigorosamente alla ipotesi di matrimonio in cui entrambi i contraenti siano acattolici le possibilit per il superamento dellimpedimento del c. 1085 sono pi numerose di quella indicata dalla norma della Conferenza episcopale, che ha evidentemente voluto attirare lattenzione in modo particolare sullo scioglimento pontificio in favore della fede. A questo punto, ci si pu dedicare a comprendere meglio questo istituto e le condizioni della sua applicabilit. Lo scioglimento del matrimonio in favore della fede per mezzo di uno specifico atto pontificio una prassi recente, avendo avuto inizio attorno alla fine del secolo scorso e avendo trovato, dopo lunghi studi e anche momenti di pausa nella prassi, una sistemazione dottrinale e pratica stabile attorno agli inizi degli anni 70. Infatti, del 6 dicembre 1973 la emanazione, da parte della Congregazione per la dottrina della fede, sia della Instructio Ut notum est pro solutione matrimonii in favorem fidei (EV IV, n, 2730-2744), sia delle norme procedurali gi ricordate, Processum concessioni (EV IV, n. 27452774). Nella disciplina attuale, in sostanza, a condizioni ben determinate, il Pontefice pu sciogliere in favore della fede qualsiasi matrimonio non sacramentale: in concreto, quello celebrato fra un cattolico e un non battezzato; quello celebrato fra un acattolico battezzato e un non battezzato; e, infine, quello celebrato fra due non battezzati, anche se nessuno di essi ha lintenzione di ricevere il battesimo.

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Per quale ragione il Pontefice e solo lui ha questa autorit? Egli lha in forza di quella che la dottrina chiama potest vicaria, ovvero potest ministeriale. I teologi e canonisti hanno cercato in vario modo di illustrare la natura di questa potest particolare: ad esempio riconducendola al ruolo specifico di Vicario di Cristo che il Papa svolge oltre a quello di Vescovo di Roma e di Capo della Chiesa; ovvero riportandola alla potest sacra annessa per s allufficio episcopale, ma limitata nel suo esercizio concreto dal Pontefice in forza del diritto inerente al suo ufficio e in vista di una utilit comune, come ad esempio la unitariet della prassi relativa a una determinata funzione (cf ad es. ABATE A., Il matrimonio nella nuova legislazione canonica, Brescia 1985, 218-237). La questione dottrinale ancora aperta; per i nostri scopi basti ricordare che il vigente ordinamento canonico riconosce solo al Pontefice una competenza attiva nello scioglimento di matrimoni in favore della fede: per questo lesercizio da parte del Papa di questa facolt viene anche denominato privilegio petrino. Ma, in cosa consiste questo favore della fede? La ragione di questa denominazione riposa sulla storia dellistituto giuridico di cui ci occupiamo, laddove i primi scioglimenti di questo genere vennero concessi a favore di persone che, legate da un precedente vincolo matrimoniale non sacramentale, volevano o ricevere il battesimo o convertirsi dallacattolicit se gi battezzate, contemporaneamente contraendo matrimonio con un cattolico. Per un excursus storico e per i casi successivamente presentatisi alla prassi cf SILVESTRELLI A., Scioglimento di matrimonio in favorem Fidei, in AA.VV., I procedimenti speciali nel diritto canonico, Citt del Vaticano 1992, 179-185. A partire da questi primi casi, che mettevano in chiara luce lattenzione pastorale volta a favorire il giungere del non cattolico alla vera fede, si passati da parte della S. Sede a concedere lo scioglimento di matrimonio anche a casi dove come ad esempio in occasione dello scioglimento del matrimonio di due non battezzati, ove nessuno si converte e il beneficio della fede va in favore di un terzo cattolico ed eventualmente della prole avuta con lui da uno dei due non battezzati dopo il fallimento del primo matrimonio di questi il concetto di favor fidei va inteso in senso molto ampio, sostanzialmente coincidente col concetto di bene delle anime (cf SILVESTRELLI A., a.c., 204). Quali sono le condizioni alle quali il Pontefice concede uno scioglimento di matrimonio in favore della fede? La Istruzione Ut notum est le elenca molto chiaramente, distinguendo quelle condizioni da

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cui dipende la validit stessa della grazia da quelle che concernono piuttosto la sua liceit. Tre condizioni sono assolutamente necessarie per la validit dello scioglimento: a) che almeno uno dei coniugi non abbia ricevuto il battesimo per tutto il corso della vita coniugale; b) che, se a un certo punto entrambi furono battezzati, il matrimonio non sia stato consumato dopo il battesimo di tutti e due; c) che la persona il cui matrimonio viene sciolto e che rimanesse per caso ancora non battezzata o battezzata a-cattolicamente lasci alla parte cattolica con la quale vuole contrarre matrimonio la concreta libert di professare la propria fede e di battezzare ed educare cattolicamente i figli (Instructio Ut notum est, n. I, in EV IV, n. 2731). Si noti che, proprio in quanto lo scioglimento del primo matrimonio trova la sua ragione in favore della fede, alla parte che rimanesse acattolica in un nuovo matrimonio con un cattolico non si possono non chiedere garanzie maggiori a protezione della fede cattolica di quanto non avvenga invece normalmente negli altri matrimoni misti di persone non legate da precedenti vincoli matrimoniali: cf c. 1125. Vi sono poi una serie di altre condizioni, normalmente ritenute necessarie per la liceit dello scioglimento: un loro richiamo, seppure sintetico, pu essere opportuno per mostrare con quanta cautela la Suprema Autorit voglia procedere in una materia cos delicata, inserendo la grazia eventualmente concessa ai singoli in una considerazione attenta del bene pubblico. Cos, si richiede: che il matrimonio del quale si chiede lo scioglimento, sia davvero irrecuperabile a una vita comune dei coniugi; che la grazia concessa non susciti scandalo o meraviglia; che la parte che domanda lo scioglimento del proprio matrimonio non sia stata causa colpevole del fallimento dello stesso e il cattolico implicato come nuovo coniuge non sia stato la causa della rovina del matrimonio che viene sciolto: sarebbe un premio alla colpa; che laltro coniuge del matrimonio di cui si chiede lo scioglimento sia, se possibile, interpellato e non proponga ragionevoli motivi di opposizione; che la parte che domanda lo scioglimento del proprio matrimonio dia garanzia di provvedere con scrupolo alla educazione dei figli eventualmente avuti da quello; che al bene fisico della stessa prole e del coniuge che viene lasciato sia provveduto in maniera equa, secondo un norma di giustizia;

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che la parte cattolica, per sposare la quale viene sciolto il primo matrimonio, sia effettivamente coerente con le promesse battesimali e disposta a farsi carico della nuova famiglia. Si noti infatti che lo scioglimento del matrimonio viene concesso solo in vista di un nuovo matrimonio da contrarre e con effetto dal momento della celebrazione di esso; che, se il terzo che si intende sposare sia un catecumeno, sia di fatto prossimo al battesimo, se proprio non possibile differire il matrimonio dopo il conferimento di quello (Intructio Ut notum est, n. II, EV IV, n. 2732-2739). La scrupolosa osservanza delle esigenze del bene pubblico che la Chiesa persegue nel concedere lo scioglimento di matrimoni validi ma non sacramentali, emerge anche da altre due regole che la citata Istruzione prescrive: che se un cattolico, a suo tempo sposatosi con un non battezzato dopo avere ottenuto la dispensa dalla c.d. disparit di culto (cf c. 1086), chiedesse lo scioglimento in favore della fede per sposare di nuovo un non battezzato il quale non abbia intenzione di divenire cattolico, lo scioglimento non pu essere concesso (n. V, in EV IV, n. 2742); che un matrimonio non sacramentale (p.e. fra un cattolico e un non battezzato) celebrato dopo lo scioglimento di un altro precedente matrimonio pure non sacramentale (p.e. fra il detto non battezzato e un altro non battezzato) non pu essere oggetto di domanda di scioglimento in favore della fede (n. VI, in EV IV, n. 2743). Con queste regole, fra laltro, la Chiesa difende se stessa dal rischio che la propria disciplina pastorale sia strumentalizzata al proprio comodo da persone di minore sensibilit morale. 3. La procedura per lo scioglimento Come gi sopra notato, il terzo paragrafo dellarticolo 47 del decreto generale della CEI sul matrimonio canonico d unindicazione di carattere procedurale: in particolare, d indicazione circa chi pu svolgere la istruttoria a livello locale, istruttoria che va perfezionata prima di inoltrare la pratica al dicastero competente presso la S. Sede che, nel caso, la Congregazione per la dottrina della fede (cf Constitutio apostolica de curia romana Pastor bonus, art. 53). La norma della CEI afferma che lordinario del luogo (ma, per quanto argomentato sopra, si ritiene maggiormente pertinente riferire la disposizione al Vescovo diocesano) pu svolgere personalmente la richiesta attivit istruttoria, ovvero pu decidere di delegarla ad al-

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tri. Fra i soggetti cui la detta attivit istruttoria pu essere delegata si indicano una persona fisica, un sacerdote e un organismo istituzionale di natura specificatamente giudiziaria, il Tribunale. Ribadito che quanto pu essere delegato pu essere soltanto lattivit di natura istruttoria, quanto al primo soggetto, il sacerdote, si deve affermare che la norma CEI appare in certo senso restrittiva rispetto alle norme procedurali specifiche per questo tipo di procedimento, che parlano pi genericamente di ecclesiasticum virum (Normae procedurales Processum concessioni, art. 1, in EV IV, n. 2745). La parola sacerdote viene infatti comunemente utilizzata per indicare presbiteri e vescovi; vir ecclesiasticus potrebbe avere un senso maggiormente ampio, p.e. comprendendo anche la possibilit di delegare un diacono, ovvero anche un religioso privo del sacramento dellordine. La scelta della parola sacerdote pu essere stata influenzata dalla prassi concreta, ovvero anche dalla analogia con quanto disposto per la istruttoria relativa ai casi di matrimonio rato e non consumato, dove il Codice stabilisce che la istruttoria stessa pu essere delegata ad un idoneo sacerdote (c. 1700, par. 1). Le norme emanate nel 1973 dalla S. Sede parlano costantemente di Giudice delegato, solo nellart. 5, par. 1 implicitamente presupponendo che, almeno ordinariamente (quindi per s non prescrittivamente), il detto delegato sia un sacerdote (EV IV, n. 2752, dove la precisazione addirittura cade nella traduzione italiana della norma). Tenendo conto del fatto che le norme Processum concessioni debbono essere considerate ancora vigenti in forza del c. 6, par. 1, n. 4 e 20, nonch che la Conferenza episcopale avrebbe potere di legiferare solo secundum ius (cf MARCHESI M., Diritto canonico complementare italiano, Bologna 1992, 13), sommessamente si ritiene che la delega allo svolgimento della istruttoria nei casi di richiesta di scioglimento di matrimonio in favore della fede possa essere fatta ad ogni persona fisica che rientri nella classificazione di vir ecclesiasticus. Quanto invece alla delega della attivit istruttoria ad un Tribunale, occorre dire. Innanzitutto va ricordato che come meglio si chiarir pi sotto in questo caso il Tribunale per s non agisce in senso stretto giudiziariamente: infatti non giunge ad alcuna pronuncia in forza della propria autorit, ma solo coaudiuva una autorit superiore a raccogliere delle informazioni. In secondo luogo, occorre ricordare che, parlando di Tribunale, ci si riferisce nel caso ad un Tribunale unipersonale, essendo riservate a quello collegiale in materia matrimoniale solo le cause che concernono la validit del

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matrimonio (c. 1425, par. 1, n. 1). In terzo luogo, va sottolineato che la norma della Conferenza episcopale, parlando di Tribunale cui delegare questo tipo di istruttoria, nomina esplicitamente il Tribunale diocesano o interdiocesano o regionale. Per s, in Italia, non esistono Tribunali interdiocesani ai sensi del c. 1423, par. 1. Esistono i Tribunali diocesani e i c.d. Tribunali regionali, costituiti nel 1938 dal M.P. Qua cura (AAS 30 [1938] 410-413), aventi specifica competenza per le cause di nullit di matrimonio e, quindi, natura collegiale. Per questo, laffidamento della istruttoria ad un Tribunale di cui la norma CEI pu, come sembra, essere fatta in senso proprio al Tribunale diocesano, nella persona del suo vicario giudiziale. Fra i giudici dei Tribunali regionali potranno essere invece delegati singoli giudici purch viri ecclesiastici in quanto persone fisiche. Resta solo da aggiungere che la detta delega, sia a persone fisiche, sia al Tribunale, pu essere fatta nei singoli casi ovvero anche in forma di delega per la generalit dei casi consimili (cf c. 137, par. 1, trattandosi di potest esecutiva, non giudiziaria; e ABATE A., o.c., 278). In questo modo abbiamo esaurito il commento alla unica indicazione procedurale che la normativa CEI d in merito a questo tipo di procedimento. Non intenzione di questo articolo illustrare e commentare tutta la materia procedurale in casi di dispensa dal vincolo matrimoniale in favore della fede: per chi avesse necessit di approfondimento tecnico, si possono trovare abbondanti indicazioni nei commenti analitici alle norme Processum concessioni nei lavori di SILVESTRELLI A., a.c., 179-216 e GORDON I., De processu ad obtinendam dissolutionem matrimonii non sacramentalis in favorem fidei, in Periodica 79 (1990) 511-576. Prima di concludere sembra invece pi opportuno effettuare qualche puntualizzazione integrativa di carattere piuttosto generale. Innanzitutto precisare perch ci pu essere di utilit per i parroci e comunque per coloro che incontrano matrimoni falliti o coniugi in difficolt ovvero in situazioni irregolari quale loggetto della prova da conseguirsi prima di inoltrare la domanda di scioglimento del matrimonio alla S. Sede: precisamente, le condizioni sopra esposte per la valida e lecita concessione della dispensa. Per questo, avendo in mente quelle condizioni, il parroco potr con una certa sicurezza individuare gli eventuali casi in cui inviare gli interessati al Vescovo diocesano per la impostazione di una domanda di richie-

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sta di scioglimento in favore della fede. Se infatti vero che la raccolta delle prove un fatto tecnico, che giustamente viene abitualmente delegato a persone che possano svolgerlo in maniera rigorosa; e se pure vero che al Vescovo diocesano che spetta la trasmissione della domanda alla S. Sede, corredata da suoi responsabili pareri che molto possono influire sullesito della pratica; vero anche che solo lattenzione dei pastori danime a diretto contatto con i pi disparati casi umani, se illuminata da una conoscenza seppure generale di istituti canonici quali quello da noi analizzato, pu individuare la possibilit di risolvere casi di coscienza diversamente destinati a rimanere irrisolti. La seconda precisazione rivolta a ribadire come gi anche la terminologia pi volte usata (dispensa, grazia) ha fatto intuire la natura non giudiziaria, ma amministrativa del processo per lo scioglimento del vincolo matrimoniale in favore della fede. Esso non un diritto, che deve essere riconosciuto una volta dimostratine i presupposti, ma una grazia, cio un esercizio eccezionale della potest pastorale la quale considera, nel prendere la sua decisione, anche tutta una serie di elementi di natura morale e di ordine sociale che rendono ampio il margine di discrezionalit della sua risoluzione conclusiva. Per questa natura amministrativa e discrezionale ed lultima precisazione la dissoluzione del vincolo in favore della fede provvedimento che non ottiene effetti civili nellordinamento giuridico dello Stato italiano.

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Osservazioni e suggerimenti a proposito dei matrimoni misti tra parte cattolica e parte musulmana
di Maurizio Borrmans

Il p. Maurizio Borrmans, consultore della Congregazione per la evangelizzazione dei popoli e del Pontificio Consiglio per il dialogo inter-religioso, ha accettato di offrire alla nostra Rivista il contributo della sua esperienza. In forma schematica si offrono elementi di conoscenza e la illustrazione delle implicanze pastorali di un matrimonio fra un fedele cattolico e un musulmano. Il taglio pratico-esperienziale, ancorch non canonistico, dellarticolo ben si compone con le finalit della Rivista. Introduzione: alcuni fatti 1 Una prima serie di fatti: questi matrimoni misti, in Italia, si moltiplicano: a) spesso si tratta di italiane cristiane che sposano stranieri (arabi) musulmani, talvolta con dispensa e benedizione della Chiesa (dunque con impegno definitivo in coscienza), oppure spesso davanti al comune (matrimonio civile, senza impegno definitivo in coscienza); b) raramente si tratta di italiani cristiani che sposano straniere (arabe) musulmane (davanti al comune o con la dispensa, talvolta) dopo aver accettato di diventare musulmani (almeno amministrativamente) presso il Centro Islamico di Roma (affinch la futura sposa possa avere il certificato di stato libero presso il suo consolato romano), pur promettendo talvolta al loro parroco di rimanere cattolici e di battezzare la loro prole. 2 Una seconda serie di fatti: i matrimoni misti falliti con sentenza di separazione o di divorzio (in Italia o nel paese arabo del ma-

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rito). Succede spesso che la madre, avendo laffido dei fanciulli minorenni, rimanga in Italia e che il padre ritorni nella sua patria, chiedendo o prendendo con s i figli allinsaputa della madre. Donde conflitti senza fine presso tribunali italiani e arabi, con leggi spesso contrastanti. 1. Osser vazioni Se si vuole aiutare, incoraggiando o eventualmente scoraggiando tali matrimoni misti, bisogna fare due osservazioni principali: tutte e due prendono in considerazione i contrasti potenzialmente conflittuali che esistono sia a livello giuridico sia a livello socio-antropologico. 1 A livello giuridico, bisogna sapere che il Codice Civile italiano e le leggi dei paesi arabi per quanto riguarda la famiglia sono abbastanza divergenti! a) la diversit di religione Se il musulmano pu sposare una cristiana, rispettando la fede di questultima e facilitandone la pratica, la musulmana non pu sposare un cristiano (pi generalmente un non musulmano): un impedimento dirimente per il diritto islamico. b) la poligamia Ogni marito musulmano (eccetto il caso della Tunisia e della Turchia) pu avere assieme due, tre o quattro mogli se lo desidera, se realizza la condizione di trattamento equo tra di loro e se viene autorizzato dalle istanze amministrative (talvolta). La prima moglie potrebbe per chiedere una clausola secondo la quale sar sempre lunica moglie: in caso di non rispetto di tale clausola (secondo matrimonio prima dello scioglimento del primo), la suddetta moglie dispone del diritto di opzione (accettare la bigamia o chiedere il divorzio, che sar ottenuto automaticamente). In assenza di tale clausola, alcune leggi nazionali riconoscono a tale moglie il diritto di chiedere il divorzio per danno in caso di secondo matrimonio del marito.

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c) la prole Secondo il diritto musulmano e le leggi nazionali moderne degli stati arabi, il marito provvede da solo al mantenimento della moglie e dei figli. Di conseguenza, egli esercita da solo la potest sui bambini minorenni, senza che mai la sua sposa (e loro madre) la possa esercitare (se non a titolo di tutela testamentaria, la quale ovviamente suppone un testamento a suo favore, redatto dal marito). Perci, tutti i bambini appartengono al padre e, in sua assenza, alla parentela maschile del padre: ne seguono la religione e la cittadinanza. Al massimo, in caso di rottura del legame matrimoniale, la madre (anche se di religione diversa) pu essere affidataria dei bambini, fino pi o meno alla pubert; in sua assenza, la sua parentela pu esercitare tale funzione, ma non lo pu se di religione diversa, e cio cristiana. d) lo scioglimento tramite semplice ripudio Bisogna ricordare che, secondo il diritto musulmano classico e le leggi islamiche moderne (tranne il caso della Tunisia e della Turchia), il marito ha il diritto di ripudio, e cio di sciogliere unilateralmente il legame matrimoniale senza giustificazione alcuna (neanche ricorso al tribunale). e) la diversit di religione e leredit Nel diritto di successione musulmano, tale diversit costituisce nella successione legittima un impedimento assoluto, vale a dire che la sposa cristiana non pu ereditare n dal marito musulmano n dai suoi figli o dalle sue figlie che sono tutti musulmani, e vice versa! Lunica soluzione, in tal caso, per assicurare qualcosa alla sposa/madre, sarebbe la redazione di un testamento (non oltrepassando per il terzo dei beni disponibili) a favore della donna non musulmana: nella successione testamentaria, la diversit di religione non un impedimento! 2 - A livello socio-antropologico, bisogna ricordare che la societ italiana, a matrice cristiana, e la societ araba, a matrice musulmana, partecipano di visioni molto diverse nei riguardi della donna, dei bambini, dellamore, della famiglia e della filiazione. Pu darsi che la parte musulmana condivida in Italia i valori ed ideali della parte italiana cristiana, ma che cosa sar quando la coppia dovr vivere in un paese arabo (dove talvolta la sposa cristiana, per motivi sociolo-

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gici, viene incoraggiata o costretta a diventare musulmana, come nel Kuwait e nellArabia Saudita)? Ad esempio: La donna non viene considerata uguale alluomo in tutto e, soprattutto, nella vita sessuale, familiare e sociale: ci sono funzioni ben diverse e c una gerarchia precisa. Non ha la libert di lavoro e di movimento che pu avere in Italia: sar sempre sotto controllo, se non sotto sospetto! I bambini appartengono al padre ed alla sua parentela (famiglia nel senso ampio della sociologia): ne seguono la lingua, le usanze, la religione e la cittadinanza, dato che proprio il padre che paga da solo il loro mantenimento e ne lunico tutore. Lamore non viene concepito con tutte le sue dimensioni sentimentali, culturali e religiose. NellIslam, lamore tra uomo e donna considerato come un tab. LIslam si accontenta di organizzare i rapporti sessuali e stabilire con chiarezza i monopoli sessuali degli uomini sulle donne. La famiglia , nella societ arabo-musulmana, una famiglia pi o meno estesa a tutti i membri collaterali: non si tratta della famiglia coniugale e nucleare della nostra tradizione italo-cristiana, ma di una forma quasi tribale della famiglia. Donde il diritto naturale di intervento delle nonne, zie e cugine nelleducazione della prole, la quale non appartiene esclusivamente, come da noi, al padre ed alla madre (con rapporto pedagogico spesso esclusivo colla madre!). C anche il controllo continuo, in questo harem, della donna pi anziana sul comportamento di quelle pi giovani (anche quelle europee!). Spesso il marito musulmano viene drammaticamente coinvolto in problemi tra madre e moglie: ed la prima che vince sempre! La filiazione propria personale del padre, sicch si capisce subito che, in caso di scioglimento (morte, ripudio, divorzio), sar sempre la parentela paterna che avr diritto a richiamare la prole ed a fornirle uneducazione arabo-musulmana. Questi sono i problemi reali che debbono essere affrontati ai due detti livelli. Pu darsi che lo sposo musulmano affermi di aver scelto la visione italo-cristiana della famiglia, ma chi lo pu garantire per sempre? Se si ritorna nel paese arabo dorigine, se interviene una rottura qualsiasi ecc.? Anche a casa sua (in paese arabo), pur volendo lideale italo-cristiano, il marito arabo-musulmano sarebbe costretto a subire linvadente presenza della sua grande famiglia, perch cos! Perci, si dovrebbero con molto realismo ricordare ai futuri sposi misti tutti questi problemi che sono altrettanti ostacoli al suc-

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cesso del loro matrimonio. E poi occorrerebbe sempre chieder loro: cosa intendete fare dei bambini? Se voi scegliete liberamente il matrimonio misto, i vostri bambini saranno costretti a subirne le conseguenze, situazione molto scomoda a tutti i livelli (culturale, linguistico, nazionale e religioso). Dove avrete residenza? Quale lingua parlerete a casa? Dove andranno a scuola e con quale programma scolastico? Quali riti saranno imposti loro (circoncisione)? Sono proprio i bambini stessi che riveleranno man mano ai loro genitori tutti i contrasti e tutte le ambiguit del compromesso rappresentato dal matrimonio misto. Dato tutto questo, che cosa finalmente si deve dire ai futuri sposi, nel campo religioso, prima che la decisione sia presa? 2. Suggerimenti Osservazione generale: il successo di ogni matrimonio (generalmente parlando) dipende non soltanto dallimpegno autonomo e responsabile dei due coniugi, ma anche dalla possibile armonia delle due famiglie e societ di cui essi sono i rappresentanti ed anche i membri. Che siano dunque, come detto, sempre ricordati ai due tutti gli ostacoli elencati nella prima parte di questo articolo. 1 Il matrimonio misto come tale Dato che spesso tale matrimonio fallisce e mette i partners (ed i loro figli) in grande difficolt, si propone latteggiamento seguente: Prima della celebrazione, fare di tutto per scoraggiare i due fidanzati, ricordando le differenze, i contrasti e gli ostacoli a tutti i livelli (sociale, culturale, nazionale e religioso), a meno che si sia sicuri, dopo giusto discernimento, che ci sia qualche chance di successo umano e/o spirituale! Dopo la celebrazione, impegnarsi nellaiutare la coppia a superare gli ostacoli, capire la situazione e riuscire nella loro impresa comune, soprattutto nelleducazione dei bambini, se possibile in forma anche religiosa (e cristiana-cattolica). Naturalmente, spesso, nella realt pratica, ci si trova di fronte a un matrimonio civile (senza dispensa n benedizione) e la parte cristiana si trova in posizione irregolare e debole, dato che non pu pi ricevere i sacramenti; ha bisogno per, e pi che mai, di tutta la com-

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prensione e di tutto laiuto della Chiesa e dei suoi ministri, tanto pi che tale matrimonio misto, in paesi arabo-musulmani, si rivela essere uno dei tanti modi di presenza cristiana diffusa. 2 La dispensa e la benedizione per la parte cristiana Due politiche pastorali, qui, sono ugualmente rispettabili e giustificate! In molti paesi, data la stragrande frequenza dei fallimenti (a pi o meno breve scadenza) di tali matrimoni, i vescovi preferiscono non impegnare la parte cattolica in coscienza e canonicamente: niente dispensa, niente benedizione, sicch dopo il suddetto fallimento (scioglimento civile), la parte cristiana pu ancora pensare ad un matrimonio in forma religiosa e definitiva ( piuttosto la posizione dei vescovi dei paesi arabo-musulmani). In tal caso, la parte cristiana si trova doppiamente debole fintanto che nel matrimonio misto: nessun riconoscimento della Chiesa del suo impegno matrimoniale e nessun sacramento per il crescere della fede. In alcuni paesi, invece, si preferisce pensare che la dispensa e la benedizione diano conforto e forza allimpegno della parte cristiana e permettano cos il successo di tale matrimonio misto sia per i coniugi sia per la prole. Tale dispensa viene allora organizzata (sul modello dei matrimoni misti tra parte cattolica e parte battezzata non cattolica), non gi con limpegno di battezzare la prole ed educarla in forma cattolica esplicita, ma con limpegno di educarla religiosamente e di incoragggiarla (tramite apposita testimonianza) ad abbracciare il Cristianesimo, raggiunta la maggiore et. In tal caso, la parte musulmana simpegna a vivere un matrimonio monogamico e indissolubile, e poi a far di tutto affinch la sua testimonianza sia vera e convincente (tale posizione pastorale piuttosto quella dei vescovi dei paesi di tradizione cristiana, e forse perch si spera che la famiglia mista viva in tale contesto socio-culturale). Cos vengono riunite tutte le condizioni a favore di un successo relativo di tale matrimonio misto!

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3. Orientamenti pastorali 1 Discernimento e preparazione Si tratta, di solito, di un musulmano e di una cattolica (nel caso contrario, per motivi giuridici e dunque amministrativi, il cattolico si fa, purtroppo, musulmano). Si consiglia, quanto agli aspiranti coniugi: a) che siano accolti ed ascoltati, prima separatamente, e poi assieme, di modo che le intenzioni siano valutate, da entrambe le parti, a seconda dei loro progetti personali e delle loro societ dorigine. Chi accoglie deve dunque essere informato molto bene di ambedue le culture e societ, cristiana e musulmana, di modo che i nubendi prendano in considerazione tutti gli aspetti del matrimonio desiderato: economici, culturali, linguistici, giuridici e religiosi. b) che siano fatti consapevoli delle differenze, delle difficolt e degli ostacoli, entrambe le parti separatamente, e poi assieme. Nonostante gli elementi comuni che li portano ad amarsi (culturali, sociali e personali), perch le loro societ e religioni sono cos diverse e contrastanti: la donna, i bambini, lamore, il sesso, la famiglia non vengono considerati, onorati e vissuti della stessa maniera nellIslam e nel Cristianesimo; poligamia, ripudio e discriminazione tra uomo e donna sono realt coraniche e giuridiche che si impongono alle persone singole, anche se fanno altre scelte individuali (valide poi per quanto tempo?). c) che siano aiutati a fare una scelta responsabile, assieme. Devono essere preparati ad accettare le differenze-difficolt e a progettare i mezzi corrispondenti per cambiarle in fonte di ricchezza nella complementariet culturale e religiosa, almeno fino a un certo punto: ci vogliono, in tal caso, dei caratteri e delle virt al di sopra del comune (ne sono capaci?). d) che siano indotti ad assumere e poi scambiarsi gli impegni reciproci secondo le esigenze della fede di ciascuno (si vedano i due schemi proposti in allegato) e dunque a scegliere la forma di vita comune che intendono seguire; ci sono tante possibilit concrete, anche se non tutte possono essere moralmente consigliate: concubinato semplice matrimonio civile (la parte cristiana rimane libera canonicamente, ma senza sacramenti) matrimonio religioso, con dispensa dallimpedimento (e forse dalla forma canonica) e con sacramenti...

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2 Esigenze della fede cristiana in tali matrimoni misti Se le due parti vogliono il matrimonio religioso (il quale lega la parte cristiana per sempre davanti a Dio), bisogna considerare limpedimento di matrimonio misto (c. 1086) e le condizioni della dispensa dallimpedimento, elencate al c. 1125, 1 (che la parte cattolica dichiari di essere preparata a respingere i pericoli di venire meno alla fede, e presti sincera promessa che far tutto secondo le sue possibilit affinch lintera prole sia battezzata ed educata nella Chiesa cattolica). La parte cristiana deve dunque darsi i mezzi di fedelt e crescita nella fede sua e poi impegnarsi nelleducazione religiosa della prole (cf. c. 1136) e nel dare ad essa la sua testimonianza, nella speranza che possa fare la sua libera scelta ed abbracciate la fede cristiana quando sar maggiorenne. La parte musulmana deve essere a conoscenza di tali impegni, secondo il c. 1125, 2 (di queste promesse che la parte cattolica deve fare, laltra parte sia informata tempestivamente, cos che consti che questa realmente consapevole della promessa e dellobbligo della parte cattolica), come deve aderire ai valori naturali nei riguardi della sostanza del matrimonio (c. 1125, 3: ambo le parti siano istruite sui fini e le propriet essenziali del matrimonio, che non debbono essere escluse da nessuno dei contraenti e poi c. 1134), donde una dichiarazione a favore di tali valori: unit/unicit, indissolubilit, fedelt reciproca, procreazione, rispetto della fede del coniuge ed educazione religiosa della prole. per garantire tale proposito da entrambe le parti che vengono suggerite le due dichiarazioni allegate, quale possibile esplicitazione dei detti contenuti. Su tali dichiarazioni o garanzie si veda larticolo di Montini in questo fascicolo. 3 Celebrazione del matrimonio misto Il matrimonio in forma canonica pu svolgersi in chiesa sia al di fuori: non sembra opportuno che ci sia una messa. Il c. 1127, par. 2, prevede che lOrdinario del luogo della parte cattolica ha diritto di dispensare dalla forma canonica, se sorgano gravi difficolt per la sua osservanza. Si pu concludere che, in tal caso, il matrimonio davanti allufficiale civile (matrimonio civile) possa essere sufficiente, con la cura che il matrimonio venga registrato nei dovuti re-

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gistri (cf. c. 1121, par. 3). Cosa pensare di una celebrazione supplementare, in forma musulmana? Nel diritto dei paesi di tradizione islamica, il matrimonio un semplice contratto bilaterale, senza rito speciale in moschea: bisogner essere attenti in modo che nessuna formula religiosa musulmana venga introdotta (ad es. la formula di professione di fede, detta shahda). Quando la celebrazione viene fatta in forma canonica, in chiesa oppure fuori, consigliato di scegliere, per la liturgia della parola, dei testi della Bibbia che possano essere accettati dalla parte musulmana con qualche vantaggio spirituale. Su questo tema si veda larticolo di Terraneo in questo fascicolo. 4 Pastorale dei matrimoni misti Molti pensano che prima di tale matrimonio sia meglio tentare tutto per scoraggiare le due parti, insistendo su tutte le difficolt (e i problemi della futura prole); mentre dopo tale matrimonio, anche senza dispensa e in forma civile, sia doveroso tentare tutto affinch esso possa riuscire a tutti i livelli. Comunque sia lesito del matrimonio, bisogna aiutare tutti quanti (le due parti e la loro prole) a crescere nella pratica dei valori scelti liberamente ed avvicinarsi cos pian piano allideale cristiano della famiglia. I matrimoni misti costituiscono oggi un luogo di incontro e di dialogo tra Cristiani e Musulmani: lo Spirito Santo non ha frontiere ed agisce ovunque ci sia buona volont. Conclusione Come si visto nelle pagine descrittive ed orientative, la pastorale dei matrimoni misti tra parte cattolica e parte musulmana non conosce principi da applicare automaticamente: bisogna in ogni casi praticare un discernimento in tre, e cio le due persone impegnate in tale progetto e il prete o il consigliere cristiano che tenta di aiutarli a discernere qual il progetto di Dio su di loro. Naturalmente molto dipende dal luogo dove la coppia mista andr a vivere e dal contesto culturale dove si svolger il loro amore. Se la parte musulmana (il marito o la moglie) decide lintegrazione nelle nostre societ con la naturalizzazione, in tal caso si pu sperare che il futuro di tale famiglia si faccia conforme allideale cristiano. Non vietato pensare alla conversione della parte musulmana a Ges Cristo, ma bisogna

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rifiutarla se fosse fatta soltanto per facilitare un matrimonio misto, in prospettiva strumentale. Per evitare, nel caso di un matrimonio misto tra ragazza musulmana e ragazzo cattolico (italiano), che questultimo sia amministrativamente costretto a farsi musulmano al centro islamico pi vicino, si pu introdurre una causa presso il tribunale, lamentando il fatto che il Consolato della ragazza rifiuta di dare il certificato di stato libero e dunque il suo nihil obstat: in tal caso, il giudice (abbiamo dei casi risolti in tal senso) potrebbe dichiarare tale rifiuto del Consolato contrario ai diritti delluomo e della Costituzione italiana, e permettere allufficiale dello stato civile di procedere in assenza del suddetto documento. Come detto sopra, se viene consigliato di scoraggiare le due parti prima di intraprendere tale avventura matrimoniale, bisogna fare di tutto dopo il fatto compiuto (persino al civile o in caso di concubinato) affinch la famiglia cresca secondo lideale cristiano, perch la prole ha diritto ad avere un focolare, dei genitori che concordano tra di loro e unambiente che facilita la loro crescita in mono armonioso. Le persone che si trovano in queste situazioni hanno bisogno, pi degli altri, di tutta la nostra attenzione pastorale, con discrezione e prudenza: e non dimentichiamo che, nel IV secolo, un matrimonio misto diede alla Chiesa due santi, Santa Monica e SantAgostino. Possiamo pregarli a favore dei matrimoni misti di oggi, perch no? Bibliografia sommaria
MAURIZIO BORRMANS, Orientamenti per un dialogo tra Cristiani e Musulmani, Urbaniana Press, Roma 1988. ROBERTA ALUFFI BECK-PECCOZ, La modernizzazione del diritto di famiglia nei paesi arabi, GIUFFR, Milano 1990. Per conoscere lIslam (Cristiani e Musulmani nel mondo di oggi), Caritas di Roma, Ed. Piemme, Casale Monferrato 1991. PAOLO BRANCA, Voci dellIslam moderno (Il pensiero arabo-musulmano fra rinnovamento e tradizione), Marietti, Genova 1991. MAURIZIO BORRMANS, Islam e Cristianesimo: le vie del dialogo, Ed. Paoline, Milano 1992.

Osservazioni e suggerimenti a proposito dei matrimoni misti

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APPENDICE I Possibile schema di Dichiarazione dintenzione per la parte cattolica. Nel giorno del mio matrimonio, mentre mi impegno davanti a tutti, voglio confermare che ho deciso, in piena libert e davanti a Dio, di creare con... una vera comunit di vita e di amore, tale quale lintende la Chiesa cattolica nella sua fedelt a Ges Cristo. Voglio cos, tramite questimpegno reciproco, stabilire tra di noi un legame sacro che niente potr mai sciogliere, finch saremo vivi. Mi impegno a fare il massimo di modo che il nostro amore cresca nella fedelt totale e mi permetta di essere per mio marito (mia moglie) un sostegno autentico. Accetto volentieri i bambini che potranno nascere dalla nostra unione. Dato che sono lunico coniuge cattolico coinvolto in tale matrimonio e che intendo rimanere fedele alla mia fede, mi impegno, per quanto le cose dipenderanno da me, e nella misura stessa che verr richiesta dallarmonia della nostra famiglia, a fare quanto mi sar possibile affinch i miei bambini accedano alla fede cristiana. Mi sforzer di testimoniare la mia fede grazie alla mia vita quotidiana. Aiuter i miei bambini nella loro ricerca di Dio e nel rispetto della fede musulmana del loro padre (madre), affinch ne capiscano il valore religioso. Spero che condivideranno un giorno la mia fede cristiana, ma rispetter la loro decisione il giorno in cui saranno capaci di fare finalmente la loro scelta religiosa in piena libert e perfetta consapevolezza. Rispetter sempre la libert di coscienza di mio marito (moglie). Credo che il nostro amore ci inviti a superare i nostri egoismi per mettere le nostre persone al servizio di tutti nella famiglia e nella societ, sforzandoci assieme di far s che vi crescano sempre di pi lamore, la giustizia e la pace. Sono sicura (o) che Dio benedir tale progetto di vita e che lo potremo realizzare con il suo aiuto. (data) (firma)

APPENDICE II Possibile schema di Dichiarazione dintenzione per la parte musulmana. Nel nome di Dio, clemente misericordioso! Nel momento in cui mi propongo, davanti a Dio, di impegnarmi nella vita matrimoniale, dichiaro di essere consapevolmente musulmano(a). In questo giorno del mio matrimonio, dichiaro davanti a tutti che intendo creare, in tutta libert, con... una vera comunit di vita e di amore. Voglio cos, tramite tale legame reciproco, stabilire tra di noi un impegno sacro che non verr mai tradito o distrutto, finch ognuno di noi sar vivo. Sono a conoscenza del fatto che la mia futura sposa (il mio futuro sposo) si impegna, conformemente alla sua fede cristiana e su richiesta della Chiesa, a con-

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trarre un matrimonio monogamico e irrevocabile. Per ricambiare tale proposito, mi impegno anchio ad essere totalmente fedele finch sar vivo(a). Perci sar per mia moglie (mio marito) un sostegno autentico, come ella(egli) sar la mia unica sposa (il mio unico marito). Prometto di rispettare la sua fede e quindi la pratica religiosa da essa richiesta. Riconosco come miei principi i valori morali che costituiscono lideale cristiano di vita, e cio la fedelt a Dio, la bont, la generosit, il compimento delle promesse, lamore efficiente verso i pi sprovvisti. Sono pronto ad accogliere i bambini che nasceranno dalla nostra unione. Li educheremo nel rispetto di Dio e di tutti gli uomini, dando loro il meglio di noi stessi. Non ignoro quali sono gli obblighi religiosi di mia moglie (mio marito) nei riguardi delleducazione religiosa della prole. Per garantire larmonia tanto desiderata tra di noi, cercher di sapere e capire qual lo spirito del Cristianesimo professato da mia moglie (mio marito) ed incoragger i nostri bambini a fare lo stesso. Sono infine convinto che il nostro amore ci spinga a lavorare con tutti affinch lamore, la giustizia e la pace crescano nel mondo. (data) (firma)

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Commento a un canone

LEucaristia al centro della comunit religiosa (c. 608)


di Giangiacomo Sarzi Sartori

La comunit religiosa deve abitare in una casa legittimamente costituita, sotto lautorit di un Superiore designato a norma del diritto. Le singole case devono avere almeno un oratorio, in cui si celebri e si conservi lEucaristia, in modo che sia veramente il centro della comunit.

Il primo capitolo della normativa canonica riguardante Gli Istituti religiosi (Libro II del Codice di diritto canonico, Titolo II) e intitolato Case religiose: erezione e soppressione, si apre con un canone (c. 608) che indica subito, nella sua formulazione e nel suo contenuto, limportanza della materia trattata. Essa legata ad uno degli aspetti che caratterizzano in maniera specifica la vocazione alla vita religiosa, e ad uno degli elementi costitutivi di questo stato nella Chiesa: la comunit religiosa e lesperienza della vita fraterna in comune in una casa costituita legittimamente, con un superiore che ha lautorit e la responsabilit di guidare i suoi membri. La vita di comunit, in questa casa, centrata sullEucaristia, celebrata e venerata nelloratorio. La prima parte di questo canone, dunque, mette in stretta relazione la comunit religiosa con la casa religiosa in cui essa deve abitare (Communitas religiosa abitare debet in domo) perch la vita dei religiosi esperienza fraterna essenzialmente comunitaria (cf c. 607, par. 2). La seconda parte del canone che oggetto della nostra considerazione , allinterno del tema ricco e vasto della comunit religiosa e della casa in cui risiede, colloca il richiamo disciplinare ad un particolare aspetto della vita dei religiosi nella loro abitazione e a un tipico elemento della casa religiosa. Si chiede, infatti, che essa abbia

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almeno un oratorio per la celebrazione e la custodia dellEucaristia. Ci chiede per le singole case. La casa religiosa, quindi, comprende anche il luogo della preghiera, indicato dalla normativa soprattutto come il luogo dellEucaristia che sta al centro della comunit. A commento della seconda parte di questo canone, consideriamo tre aspetti fra loro correlati, in riferimento alla disciplina canonica e al magistero conciliare: a) anzitutto limportanza delloratorio nella casa religiosa e la presenza eucaristica; b) il tema dellEucaristia in rapporto alla Chiesa intesa come comunione e quindi in rapporto alla comunit di vita consacrata; c) il rilievo della dimensione eucaristica nella vita religiosa come consacrazione personale e come testimonianza carismatica. a) Loratorio e lEucaristia nella casa religiosa Che cos un oratorio? Il c. 1223 ci offre la nozione di oratorio indicandolo come un luogo destinato al culto divino in favore di una comunit o di un gruppo di fedeli che ivi si radunano e al quale con il consenso del superiore competente possono accedere altri fedeli. Dunque, si tratta di ci che comunemente chiamiamo cappella o, in senso ampio, chiesa in cui con la licenza dellOrdinario (cf c. 134, par. 1) si svolge il culto liturgico di una particolare comunit e dove ci si pu recare per la preghiera comune o personale se ci consentito. Normalmente la costituzione delloratorio non possibile senza la concessione della licenza da parte dellOrdinario, il quale secondo la norma prevista dal c. 1224, par. 1 prima di emetterla dovrebbe visitare o far visitare tale luogo per verificare che sia allestito convenientemente per luso a cui destinato. Una volta concessa la licenza, poi, sar sempre lOrdinario ad autorizzare luso diverso di questo luogo (usus profanos), altrimenti non possibile cambiarne la natura (cf c. 1224, par. 2) ordinandolo ad attivit che non siano quelle cultuali. Il c. 1225, poi, indica la possibilit che nelloratorio vengano compiute tutte le celebrazioni sacre che non sono eccettuate dal diritto, dalle norme liturgiche o che eventualmente siano vietate dallOrdinario del luogo (cf c. 134, par. 2). In concreto, tranne particolari disposizioni, pressoch tutte le pi importanti celebrazioni sacre possono essere di norma compiute nelloratorio: il battesimo (cf

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c. 857); la confessione sacramentale (cf 964); il matrimonio (cf c. 1118, par. 1); lordine sacro (cf c. 1011, par 1); la celebrazione eucaristica, la conservazione dellEucaristia e il culto eucaristico (cf c. 932, par. 1; c. 934, par. 1 n. 2; c. 941, par. 1); le esequie (cf c. 1179). Il c. 608, tuttavia, rileva particolarmente il valore e luso delloratorio in relazione al culto del mistero eucaristico nel suo insieme. Evidentemente vanno messe in risalto le esigenze poste da una simile normativa, poich loratorio non semplicemente uno spazio per celebrare o un contenitore per conservare lEucaristia, ma un luogo di culto e di preghiera che deve presentare tutte le condizioni e le caratteristiche per il servizio a cui destinato. Secondo le norme ecclesiastiche, lEucaristia pu essere celebrata su un altare (c. 932, par. 2) e va conservata in un tabernacolo adeguato e rispettoso del sacramento che contiene (cc. 934, par. 1; 936; 938; 940). Presso loratorio, poi, deve essere a disposizione del celebrante (c. 929) tutto il necessario per una celebrazione degna e conforme alle regole liturgiche (c. 846). E bisogna anche ricordare che non si pu avere un oratorio in una casa o in un appartamento che non garantisca il silenzio e la solitudine necessari alla celebrazione eucaristica, alladorazione e alla preghiera personale in genere (c. 941). Loratorio quindi un luogo di culto ben predisposto a questo scopo. Se viene benedetto si pu anche chiamare luogo sacro, come lo la chiesa dedicata o benedetta (cf c. 1205); ed istituito in linea di diritto a vantaggio di una precisa comunit o gruppo di fedeli per favorire la vita liturgica e di piet, al cui centro come del resto al centro di tutta la vita cristiana posto il mistero eucaristico. Loratorio perci destinato soltanto ai fedeli per cui istituito, mentre a tutti gli altri possibile accedervi con il consenso della competente autorit ecclesiastica. Possiamo quindi individuare come oratori tutti i luoghi destinati al culto divino presso ambienti e comunit specifiche quali sono appunto le comunit religiose; ma anche i seminari, i collegi, gli ospedali, le caserme ecc... Ma per la casa religiosa legittimamente costituita (c. 608) e per la casa di una societ di vita apostolica (c. 733, par. 2) eretta a norma della disciplina canonica, la costituzione del proprio oratorio un diritto che il Codice tutela e sottolinea in modo particolare ed un dovere che va compreso e attuato in connessione con il carisma, la vita e la missione di queste singolari comunit ecclesiali. Lerezione stessa di una casa religiosa, infatti, prevede e comprende almeno la costitu-

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zione di un oratorio (habent saltem oratorium) per la vita di preghiera dei consacrati che vi dimorano cosicch le persone consacrate abbiano il proprio luogo di preghiera anche se la Chiesa parrocchiale vicina. Il c. 608, per, non solo prescrive la necessit delloratorio per la comunit di vita religiosa che abita una casa legittimamente costituita, ma aggiunge un sobrio, quanto decisivo riferimento alla dimensione eucaristica che pervade e sostiene tutta la vita di orazione dei religiosi e quindi anche tutta lesperienza personale e comunitaria di chi consacrato mediante i consigli evangelici in un istituto religioso. Si dice, infatti, che nelloratorio si celebra e si conserva lEucaristia in modo che sia veramente il centro della comunit (vere sit centrum communitatis). Questa considerazione non soltanto un pio auspicio inserito in una norma canonica; una affermazione di grande valore che evoca con forza limportanza della Eucaristia definita come centro della vita comunitaria fraterna. Ed un modo per dare rilievo a quella spiritualit eucaristica insita nella vita di consacrazione fino al punto da rivelare il suo significato fondamentale e indicare lo stile che deve contraddistinguerla. Quindi, alla norma che sancisce la necessit di un oratorio come luogo della preghiera nella casa religiosa, il Codice aggiunge la motivazione primaria di tale esigenza. Motivazione illuminante non solo perch chiarisce il valore di questo spazio cultuale, ma soprattutto perch, con il richiamo allEucaristia e al suo rapporto con la vita religiosa, offre uno squarcio particolarmente luminoso su questo carisma ecclesiale e sulla sua portata. b) LEucaristia e la Chiesa-comunione Perch lEucaristia deve essere veramente il centro della comunit religiosa? Anzitutto perch lEucaristia fonte e culmine di tutto il culto e della vita cristiana, mediante il quale significata e prodotta lunit del popolo di Dio e si compie ledificazione del corpo di Cristo (c. 897). La celebrazione eucaristica, azione di Cristo e della Chiesa (cf c. 899, par. 1), , infatti, la grande assemblea del popolo di Dio chiamato a radunarsi in unit sotto la presidenza del vescovo o del presbitero che agiscono nella persona di Cristo. Ad essa ogni fedele partecipa secondo il proprio ordine, in modo che ognuno tragga ab-

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bondanza di frutti, per il conseguimento dei quali Cristo Signore ha istituito il sacrificio eucaristico (c. 899, par. 3). La normativa rinnovata, con ricchezza di contenuto ampiamente attinto ai documenti conciliari, mette bene in luce la centralit del sacramento dellEucaristia per tutta la Chiesa e particolarmente per il suo costituirsi come comunit che vive e opera a partire dal dono della comunione trinitaria, e che in questa comunione continuamente cresce alimentandosi ai misteri pasquali per essere segno e strumento della comunione che Dio vuole realizzare per gli uomini (LG 1; 3; 7b). Particolarmente la costituzione conciliare sulla Chiesa ha esposto lintima connessione tra lEucaristia e il mistero della Chiesa evidenziando anche limportanza di questo sacramento nella vita dei fedeli (cf LG 3; 7; 11; 26; 28; 50). Non superfluo ricordare lantica ed efficace espressione patristica secondo cui lEucaristia fa la Chiesa, cio la edifica mentre celebra il memoriale della Pasqua del Signore da cui nata; fa di essa il corpo di Cristo; crea lunit dei fedeli, costituiti in popolo di Dio nella diversit e complementarit dei doni, delle vocazioni, dei servizi; produce quei frutti di grazia che sono necessari per la sua vita, per la sua missione e per il mandato di ogni battezzato in seno alla comunit ecclesiale e, con la Chiesa, nel mondo per lannuncio del Vangelo. Dunque, il sacramento nel quale lo stesso Cristo Signore presente, viene offerto ed assunto e mediante il quale continuamente vive e cresce la Chiesa (c. 897), al centro di tutta la comunit ecclesiale, della sua vita e del cammino dei singoli fedeli. Essi, secondo il Concilio, sono chiamati a partecipare alla santa Eucaristia consapevolmente, pienamente e attivamente (SC 48) cosicch il significato ed il valore del sacrificio eucaristico pervada tutta la loro vita spirituale e la loro testimonianza cristiana. Infatti, se il Sacrificio eucaristico che rende presente e manifesta Cristo nel suo mistero pasquale, per i battezzati mezzo di incorporazione e di assimilazione a Lui; per la Chiesa, rappresenta la principale espressione di comunione dei suoi membri che formano il popolo della nuova alleanza e il corpo di Cristo. Nellassemblea eucaristica, in effetti, si celebra la fondamentale azione liturgica perch si celebra il culto divino grazie al quale la comunit ecclesiale si edifica, e trova la sua unit e la sua perfezione nel vincolo della carit. Una carit che si fa mandato ... Fate questo in memoria di me perch lamore fraterno che d forma e sostanza alla comunit cri-

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stiana parte dallEucaristia e con la forza dellEucaristia va praticato nello stile e nelle opere del quotidiano cammino personale e comunitario (SC 2, 6, 47; LG 3, 7, 11, 26; OE 2; AG 39). Per questo, richiamando unincisiva espressione tratta da San Tommaso, il decreto Presbyterorum Ordinis afferma che nella santissima Eucaristia racchiuso tutto il bene spirituale della Chiesa (PO 5b); poich essa fonte e culmine di tutta levangelizzazione; il sacramento a cui tutti gli altri sacramenti sono strettamente uniti e ordinati; il banchetto della comunione fraterna a cui i credenti partecipano e per mezzo del quale sono inseriti nel corpo di Cristo (cf ibid). La sinassi eucaristica dunque il centro della comunit dei fedeli presieduta dal presbitero (PO 5c); e senza di essa non vi Chiesa, non vi comunit cristiana, non vi comunione con Dio e tra gli uomini. E a tale riguardo, annotiamo ci che si afferma nella recentissima Lettera della Congregazione per la Dottrina della Fede ai Vescovi della Chiesa Cattolica su Alcuni aspetti della Chiesa intesa come comunione al n. 5: La comunione ecclesiale, nella quale ognuno viene inserito dalla fede e dal Battesimo, ha la sua radice e il suo centro nella santa Eucaristia. Infatti, il Battesimo incorporazione in un corpo edificato e vivificato dal Signore risorto mediante lEucaristia, in modo tale che questo corpo pu essere chiamato veramente corpo di Cristo. LEucaristia fonte e forza creatrice di comunione tra i membri della Chiesa proprio perch unisce ciascuno di essi con lo stesso Cristo.... (LOsservatore Romano, n. 141, 19-20 giugno 1992). c) Vita religiosa in dimensione eucaristica Se la dimensione eucaristica, cos ben evidenziata dai documenti conciliari, costitutiva della vita e della missione della Chiesa comunit pasquale a cui affidato il memoriale della morte e risurrezione del Signore, sacramento di piet, segno di unit, vincolo di carit (SC 47) in essa trova la sua fonte e il suo vertice anche la vita consacrata e la comunit religiosa. Si pu, cio, parlare di vita religiosa in dimensione eucaristica perch la stessa dimensione spirituale che esalta la centralit del mistero eucaristico nella vita della Chiesa segna profondamente la spiritualit dei consacrati mediante la professione dei consigli evangelici. Essi, infatti, vivono una consacrazione che anzitutto risposta alla vocazione divina: offerta di s libera, definitiva, totale, secondo un

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carisma ecclesiale che si incarna nella vita e nellazione di un istituto di vita consacrata. Al tempo stesso vivono una consacrazione che nella Chiesa e per la sua missione: cio vissuta a favore della crescita in Cristo di tutta la comunit ecclesiale, della sua santit e del suo servizio per la salvezza del mondo. Ma questa risposta che donazione integrale di s non pu compiersi se non in unit alla risposta di Cristo al Padre, al sacrificio pasquale della sua offerta che si rinnova nella celebrazione eucaristica. N la comunione fraterna che anima e sostiene il cammino della comunit religiosa pu realizzarsi effettivamente se non nel comune ritrovarsi attorno alla mensa del Signore e nel quotidiano impegno a far scaturire da questa sorgente viva ed essenziale il progetto di vita e le energie per impostare e sostenere unesperienza comunitaria che sia davvero evangelica, ed una testimonianza che sia soprattutto testimonianza di carit reciproca. Basterebbe ricordare due passaggi del decreto del Vaticano II sul rinnovamento della vita religiosa, per cogliere limportanza della spiritualit eucaristica nella vita di preghiera e nella vita di comunit. A proposito del primato della vita spirituale per coloro che professano i consigli evangelici va menzionato anzitutto un paragrafo che si concentra su ci che essenziale nel cammino dei consacrati. il richiamo a cercare e ad amare Colui che per primo ama, alimentando in tutte le circostanze la vita nascosta con Cristo in Dio dalla quale scaturisce e prende impulso lamore del prossimo per la salvezza del mondo e ledificazione della Chiesa (PC, 6a). La carit, infatti anima e guida anche la stessa pratica dei consigli evangelici (ibid.). A questo scopo si esortano i membri degli istituti a coltivare con assiduo impegno lo spirito di preghiera e la preghiera stessa, attingendo alle fonti genuine della spiritualit cristiana: la Sacra Scrittura; la Sacra Liturgia; soprattutto il sacrosanto mistero dellEucaristia, con le disposizioni interne ed esterne volute dalla Chiesa, e alimentino presso questa ricchissima fonte la propria vita spirituale. In tal modo, nutriti alla mensa della divina legge e del sacro altare, amino fraternamente le membra di Cristo... (PC, 6b-c). Quando, poi, si passa a trattare della vita comune, si collega la vita comunitaria religiosa allesempio della Chiesa primitiva in cui i credenti erano un cuor solo e unanima sola e si invitano i religiosi ad esercitare una vera carit fraterna: si prevengano gli uni gli altri nel rispetto scambievole, portando i pesi gli uni degli altri. Infatti con lamore di Dio diffuso nei cuori per mezzo dello Spirito Santo, la co-

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munit come una vera famiglia unita nel nome del Signore gode della sua presenza (PC, 15a). E si aggiunge che la carit il compimento della legge e il vincolo della perfezione... per mezzo di essa sappiamo di essere passati dalla morte alla vita. Anzi lunit dei fratelli manifesta la venuta di Cristo e da essa promana una grande energia per lapostolato (ibid). Questa vita comunitaria, segnata dalla carit di Dio quale sua sorgente, condotta nella carit fraterna come segno della vita nuova dei redenti e vissuta dai religiosi anche come anticipo della realt futura e definitiva, non pu che essere nutrita dagli insegnamenti del Vangelo, dalla Sacra Liturgia e soprattutto dallEucaristia per perseverare nellorazione e nella comunione dello stesso spirito (ibid.). E con espressione ancor pi puntuale, parlando della professione religiosa nellazione liturgica, il Concilio afferma che La stessa Chiesa... riceve i voti di quelli che fanno la professione, per loro impetra da Dio con la sua preghiera pubblica i soccorsi della sua grazia, li raccomanda a Dio e impartisce loro la benedizione spirituale, associando la loro oblazione al sacrificio eucaristico (LG 45c). Lassociarsi alloblazione del Cristo pasquale atto che indica la consacrazione personale e la sua efficacia; per questo atto fondamentale che deve durare lungo tutto il corso della vita religiosa e, anzi, va rinnovato continuamente come latto che d significato e valore alla scelta compiuta e che produce i frutti della carit nel cammino personale e comunitario. Davvero laspetto eucaristico della vita religiosa rimanda al suo nucleo centrale, e cio a quella consacrazione di s che va intesa primariamente come un atteggiamento interiore di carit verso Dio. Una carit consacrata che accoglienza del suo amore di elezione grazie allopera salvifica di Cristo e in unione con lui, mediante lo Spirito, per vivere la sua stessa vita ed esprimerla nella Chiesa in fedele sequela e nel compimento dei consigli evangelici. , in altre parole, ci che si afferma nel primo canone sugli istituti di vita consacrata quando si definisce questa forma stabile di vita nella professione dei consigli evangelici come il seguire Cristo pi da vicino; darsi totalmente a Dio amato sopra ogni cosa e dedicarsi con nuovo e speciale titolo al suo onore, alla edificazione della Chiesa e alla salvezza del mondo... nel servizio del Regno... preannunciando la gloria celeste (c. 573). Cos il Vaticano II pu dire che i religiosi animati dalla carit che lo Spirito Santo infonde nei loro cuori (cf Rm 5,8) sempre pi vi-

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vono per Cristo e per il suo corpo che la Chiesa (cf Col. 1,24). Quanto pi fervorosamente, adunque, si uniscono a Cristo con questa donazione di s che abbraccia tutta la vita, tanto pi si arricchisce la vita della Chiesa e il suo apostolato diviene pi vigorosamente fecondo (PC, 1c). Tutta la vita religiosa dunque vita consacrata vita eucaristica cio vita donata pienamente in unit al sacrificio di Cristo celebrato nella liturgia, ricevuto personalmente nel pane di vita, venerato interiormente nella preghiera. Questa esperienza, se vissuta autenticamente, si fa culto continuo nella carit: amore divino che si vive come filiazione divina in comunione col Verbo incarnato; amore divino che si diffonde e permea ogni spazio dellesistenza, diviene comunione nella Chiesa, amore fraterno per tutti, a partire dal concreto farsi prossimo agli altri nella casa in cui si inseriti; e quindi a partire dalle relazioni di fraternit che i religiosi sono chiamati a vivere nella vita comune. Conclusione La riflessione sulla dimensione eucaristica nella consacrazione religiosa tocca certamente un elemento di forte richiamo per il cammino spirituale personale. Al tempo stesso indica il valore sociale dellEucaristia, le implicanze pi ampie che questo sacramento comporta per la vita ecclesiale, e le conseguenze esistenziali che coinvolgono soggetti singoli e comunit che celebrano e venerano consapevolmente i misteri della Pasqua del Signore. LEucaristia, infatti, promuove la vitalit spirituale e apostolica di tutte le vocazioni e i ministeri; la vitalit di una Chiesa corresponsabile del Vangelo di Cristo e del suo annuncio nella carit. Il legame imprescindibile tra Eucaristia e comunit nella casa religiosa richiamato dal Codice indica lesigenza dellunit di questa comunit come impegno caritativo tra i suoi membri e come disponibilit apostolica a beneficio di tutta la Chiesa: dal centro eucaristico sorge la necessaria apertura di ogni comunit celebrante...: dal lasciarsi attirare nelle braccia aperte del Signore ne consegue linserimento nel suo corpo, unico e indiviso (Lettera gi citata su Alcuni aspetti della Chiesa intesa come comunione, n. 11). In modo particolare il c. 608 si incarica di richiamare questi elementi quando, parlando della comunit religiosa e dei dati essenziali che la determinano come fraternit di vita comune, pone al suo cen-

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Giangiacomo Sarzi Sartori

tro lEucaristia, celebrata e conservata nelloratorio, cio nel luogo del culto divino e della preghiera, sorgenti permanenti di rinnovato impegno nella consacrazione di vita. Possiamo dire che se il sacramento eucaristico veramente centrale nella comunit religiosa, allora anche i rapporti interni e lattivit apostolica esterna si qualificheranno per una crescita di profondit e di autenticit, e la testimonianza della vita consacrata sar credibile e sar evangelizzante.

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La curia diocesana nei documenti del Magistero


di Eugenio Zanetti

Il presente articolo cercher di tratteggiare il tema della Curia diocesana cos come emerge dai documenti magisteriali conciliari e postconciliari. In particolare verranno presi in considerazione i seguenti testi: cann. 363-390 del Codex Iuris Canonici del 1917 (CIC 17); n. 27 del Decreto conciliare Christus Dominus (1965) (CD); nn. 200 ss. del Direttorio pastorale dei Vescovi Ecclesiae Imago (1973) (EI); cann. 469-494 del Codice di Diritto Canonico del 1983 (CIC). Inoltre si terranno presenti anche altri testi che riguardano in particolare la Curia Romana e il Vicariato di Roma per una loro analogia con la curia diocesana: Costituzione apostolica Regimini ecclesiae universae (1967); Costituzione apostolica Vicariae potestatis (1977) (VP); Costituzione apostolica Pastor Bonus (1988) (PB). Non sono state analizzate, invece, le notazioni provenienti dalla Conferenza Episcopale Italiana, se non marginalmente. Il rapporto tra il Vescovo e la curia diocesana Occorre fin dallinizio sottolineare lo stretto ed essenziale rapporto tra il Vescovo diocesano e la sua curia: la curia diocesana , infatti, linsieme degli organismi e delle persone che aiutano il Vescovo nel governo di tutta la diocesi (can. 469 CIC). Il testo codiciale

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sintetizza ci che il magistero aveva espresso nei documenti precedenti: Sia i sacerdoti che i laici che fanno parte della curia siano ben consapevoli che collaborano al ministero pastorale del Vescovo. La curia diocesana sia ordinata in modo da diventare per il Vescovo un mezzo idoneo, non solo per lamministrazione della Diocesi, ma anche per lesercizio delle opere di apostolato (CD 27). La curia diocesana consta di quelle persone che pi da vicino collaborano col Vescovo nel suo ufficio pastorale, e con lui formano quasi una cosa sola (EI 200) Si pu quindi parlare di una caratteristica ministeriale, strumentale e vicaria della curia diocesana rispetto al suo Vescovo. La curia, infatti, non ha una sua assoluta autonomia, ma trova senso solo in riferimento al Vescovo e nellessere al suo servizio quasi identificandosi con lui. Ci non sminuisce lopera della curia, anzi la valorizza, in quanto viene riconosciuta e assunta dal Vescovo allinterno del suo stesso ministero. Insieme a questo carattere strumentale della curia rispetto al Vescovo occorre riconoscerne subito anche il carattere ecclesiale. Il Vescovo non un isolato nella Chiesa, n un accentratore della missione della Chiesa; anzi nello svolgere il suo stesso ministero il Vescovo non pu prescindere dalla collaborazione della comunit cristiana: non per motivi pratici, ma per motivi ecclesiologici. Anche la curia un organismo in cui si esprime una particolare modalit di partecipazione al ministero ecclesiale. Ovviamente la curia non lunico organismo diocesano che collabora col Vescovo; tutta la diocesi chiamata a dare questa collaborazione: Parrocchie, Associazioni, Istituti... Tuttavia la collaborazione di queste realt ecclesiali generalmente parziale; parte cio da un ambito particolare. La curia, invece, si dice nei documenti citati, aiuta il Vescovo nel governo di tutta la diocesi; condivide, cio, la sua preoccupazione pastorale per tutto il popolo di Dio a lui affidato, sotto il particolare profilo del governo: in ci consiste il proprio della ministerialit ecclesiale della curia diocesana. Lo stretto collegamento tra il Vescovo e la curia, cos descritto, messo in evidenza anche dal fatto che nei testi magisteriali anteriori al nuovo Codice il tema della curia era inserito, come un capitolo particolare, nei documenti che trattavano del ministero dei Vescovi; cos era nel Codice del 1917, nel Decreto conciliare Christus Dominus e nel Direttorio Ecclesiae Imago. Il Codice del 1983, invece, inserisce il tema della curia nel titolo riguardante la Struttura interna

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delle Chiese particolari; questa scelta mette in evidenza il fatto che il ministero del Vescovo diocesano deve essere considerato in stretto collegamento con la Chiesa particolare a lui affidata; gli organismi che compongono la struttura di tale Chiesa, come la curia, sono presentati sempre in stretto rapporto con il Vescovo, ma in un orizzonte veramente ecclesiale e ministeriale. La riflessione sulla curia diocesana non pu, dunque, prescindere da quella sul Vescovo in relazione alla sua Diocesi; e poich il Concilio ci presenta il ministero episcopale soprattutto nellimmagine del Vescovo-Pastore, alla luce di tale immagine possiamo allora concepire anche la curia diocesana come: un servizio pastorale; un segno di corresponsabilit; uno strumento di coordinamento e comunione. 1. La curia: un ser vizio pastorale Allinizio della Pastor Bonus di Giovanni Paolo II si legge: Il buon pastore, Cristo Ges, ha conferito ai Vescovi, successori degli apostoli, e in special modo al Vescovo di Roma la missione di ammaestrare tutte le nazioni e di predicare il Vangelo a ogni creatura perch fosse istituita la chiesa, popolo di Dio, e a tale scopo lufficio dei pastori di questo suo popolo fosse realmente un servizio; e tale servizio nella sacra Scrittura chiamato significativamente diaconia, o ministero (PB 1). Se dunque il Vescovo pastore della comunit, la curia deve essere pastorale; quanto ricorda il Concilio: Sia i sacerdoti che i laici che fanno parte della curia siano ben consapevoli che collaborano al ministero pastorale del Vescovo (CD 27). Ogni attivit svolta nellambito della curia, a qualsiasi livello e con qualsiasi grado di responsabilit, sempre di natura sua pastorale, in vista cio della realizzazione del mistero della salvezza per la chiesa diocesana. Pastoralit significa servizio: il potere e lautorit dei vescovi hanno il carattere di diaconia, secondo il modello di Cristo stesso ... Occorre perci intendere ed esercitare il potere nella chiesa secondo le categorie del servire, di modo che lautorit abbia la pastoralit come carattere principale (PB 2). Nella sua azione la curia non pu e non deve discostarsi da questo spirito di fondo. Paolo VI ricordava agli addetti al Vicariato di Roma che pur nella distinzione e nellau-

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tonomia dei compiti tutti coloro che lavorano a qualsiasi titolo negli uffici ... prestino la loro valida collaborazione in spirito di servizio, guardando alla diaconia di Cristo che venuto a servire e non ad essere servito (VP 1). Per questo coloro che vengono scelti e nominati dal Vescovo per la curia si devono distinguere non solo per la competenza in una particolare materia, ma anche e soprattutto per la piet e per lo zelo pastorale; si comprende, allora, perch i presbiteri che lavorano in curia vengono stimolati ad esercitare contemporaneamente qualche ministero di cura danime, per non perdere cos il contatto diretto con i problemi dei fedeli e delle parrocchie (cf EI 200). Inoltre, come ha sottolineato il Vaticano II, i Vescovi, e per la loro parte gli stessi presbiteri, devono partecipare anche alla cura della chiesa universale; perci la curia diocesana dovr sentirsi partecipe col suo Vescovo dellapostolato non solo in favore della propria diocesi, ma anche della chiesa universale, nelle forme stabilite dal Vescovo stesso. Dal principio di fondo ora enunciato derivano alcune conseguenze pratiche. Il can. 469 del CIC specifica laiuto che la curia chiamata a dare al Vescovo in tre direzioni: nel dirigere lattivit pastorale, nel curare lamministrazione della diocesi e nellesercitare la potest giudiziaria. Tutte queste attivit sono globalmente pastorali, anche se da punti di vista diversi. Lazione propriamente detta pastorale della curia consiste nello studio, nella promozione e nella verifica dellazione pastorale della Diocesi. Pi specificatamente nel Direttorio pastorale dei Vescovi vien detto: La curia deve diventare lorgano di studio, elaborazione ed esecuzione del piano pastorale, che il Vescovo esamina e delibera con lassistenza dei suoi consigli (EI 200). Ci potrebbe essere allargato anche alle altre iniziative pastorali indette dal Vescovo sia nei riguardi della diocesi intera sia nei riguardi di singoli settori. Lazione amministrativa va intesa non solo nel senso economico, ma pi in generale come linsieme degli atti attraverso cui si mandano ad esecuzione le direttive e i progetti pastorali diocesani; anche tutte queste attivit sono pastorali. Da questo punto di vista spetta alla curia essere in un certo senso custode e garante della continuit di disciplina e di prassi della chiesa locale in fatto di go-

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verno e amministrazione diocesana, al di sopra del succedersi delle persone e del rinnovarsi delle istituzioni particolari (EI 200). Lazione giudiziaria consiste nel rendere giustizia a chi legittimamente la chiede nei diversi ambiti della vita ecclesiale e tra tutti i fedeli che compongono la Diocesi; per questo coloro che sono chiamati nella curia a svolgere questo servizio devono per primi esercitare la virt della giustizia ed agire con giudizio incorruttibile, pronto ed imparziale, lasciandosi dirigere dallo spirito di carit evangelica. 2. La curia: segno di corresponsabilit La curia diocesana, aiutando il Vescovo nel governo di tutta la Diocesi, diventa un chiaro segno e un valido strumento di corresponsabilit. Il Vescovo, bench sia rivestito della pienezza del sacerdozio ministeriale e della missione apostolica... sa di non essere stato costituito per assumersi da solo tutto il peso della missione salvivifica della Chiesa verso la Diocesi affidatagli, n di avere da solo forze sufficienti per svolgere adeguatamente la cura pastorale della Diocesi (EI 198). La collaborazione che la curia (ed anche le altre istituzioni diocesane) offre al Vescovo non nasce da esigenze di efficienza pastorale, ma dalla concezione di chiesa ministeriale che riflette la comunione trinitaria. Nella Chiesa non c solo il ministero del Vescovo, ma ci sono diversi ministeri, che il Vescovo chiamato a discernere, valorizzare ed armonizzare. La curia da una parte , dunque, una espressione di tale corresponsabilit e ministerialit; dallaltra condivide il ministero del Vescovo di animare gli altri ministeri presenti nella comunit diocesana. Gli addetti alla curia sanno di non agire per proprio diritto o per propria iniziativa, ma a nome del Vescovo; per questo devono collegare sempre pi il loro impegno di lavoro con la volont di colui, dal quale prende origine (PB 8). Ci comporta prontezza nellobbedire e sforzo costante per conciliare i propri criteri di azione con quelli del Vescovo. Daltro canto per lo spirito di collaborazione esige anche levangelica libert di manifestare con franchezza il proprio parere (cf can. 212, par. 3), e di compiere lincarico ricevuto secondo la propria competenza e creativit (cf EI 95). Anche da questo secondo aspetto della curia derivano alcune conseguenze pratiche.

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Da un punto di vista prettamente giuridico il Vescovo ha ricevuto lufficio di insegnare, santificare e governare, per il cui esercizio gode nella diocesi di tutta la potest ordinaria, propria ed immediata (cf cann. 333, par. 1; 375, par. 2; 381, par. 1). La potest di governo del Vescovo si distingue in legislativa, esecutivo-amministrativa, giudiziaria. Egli esercita la potest legislativa personalmente, la potest esecutivo-amministrativa sia personalmente sia mediante il Vicario generale, leventuale Provicario generale e i Vicari episcopali, la potest giudiziaria sia personalmente sia mediante il Vicario giudiziale e i giudici diocesani (cf cann. 135, par. 1-4; 391, par. 1-2; 1419, par. 1). Chi gode di potest esecutivo-amministrativa pu anche delegarla, a norma del diritto. Questo significa che la potest di cui godono il Vicario generale, il Provicario generale e i Vicari episcopali una potest esecutivoamministrativa, ordinaria, cio in forza del loro ufficio, e vicaria, cio esercitata a nome del Vescovo. Lo stesso vale per la potest giudiziaria. Tutte le altre persone che hanno ricevuto dal Vescovo qualche incarico nella curia sono compartecipi della sua sollecitudine pastorale, amministrativa e giudiziale a favore dellintera diocesi, in stretta collaborazione con i Vicari; tuttavia non godono di alcuna potest ordinaria, ma solo eventualmente delegata. Per quanto riguarda lindividuazione dei settori dellazione della curia e quindi le modalit concrete della collaborazione allazione pastorale del Vescovo, sempre nel Direttorio pastorale dei Vescovi si dice: Il Vescovo, secondo le possibilit, istituisce nella curia le sezioni pastorale, socio-caritativa e liturgica, cui affidare la direzione dei vari campi di apostolato, nonch i consigli, gli uffici, le commissioni temporanee, cio destinate alla trattazione di questioni particolari e transitorie, i segretariati, e simili (EI 200). Il Codice attuale molto scarno riguardo a queste determinazioni; si preoccupa soprattutto di delineare le figure principali degli addetti alla curia e accenna al consiglio per gli affari economici; tratta invece in altri capitoli il tema del consiglio presbiterale, del collegio dei consultori, del capitolo dei canonici e del consiglio pastorale. Ci non toglie che a livello locale i Vescovi possano adattare gli organismi di collaborazione secondo le consuetudini e le esigenze dei vari luoghi.

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3. La curia: strumento di coordinamento e di comunione La diaconia alla quale sono chiamati i Vescovi tende soprattutto al fine che, nellintero organismo della chiesa, la comunione si instauri sempre pi (PB 1). Sia i documenti conciliari che postconciliari sottolineano questo ministero di unit e di comunione proprio dei Pastori: Nellesercitare il ministero pastorale il Vescovo si sente e si comporta come visibile principio e fondamento dellunit della sua Diocesi, ma sempre con lanimo e con lazione rivolti allunit intera della Chiesa cattolica (EI 94). La curia diocesana perci si sente particolarmente partecipe di tale ministero di unit e di comunione del suo Vescovo, prima di tutto al suo interno e quindi nella sua azione pastorale. Espressione di questa tensione alla comunione la necessit del coordinamento. Il Vescovo ritiene suo dovere non solo stimolare, incoraggiare e accrescere le forze che operano nella Diocesi, ma anche coodinarle tra loro, salvi sempre la libert e i diritti legittimi dei fedeli; cos si evitano dannose dispersioni, inutili doppioni, deleterie discordie (EI 97). Limportanza del coordinamento delle varie attivit pastorali era stata sottolineata anche dal decreto conciliare Christus Dominus: In tutta la Diocesi e in ciascuna delle sue parti queste opere di apostolato siano opportunamente coordinate e intimamente unite tra di loro, sotto la guida del Vescovo ...; tendano a unazione concorde, dalla quale sia resa ancor pi palese lunit della Diocesi (CD 17). Conseguenze pratiche di questa terza sottolineatura del ruolo della curia diocesana sono le seguenti. Lo spirito di coordinamento deve vigere anzitutto allinterno della curia; il Vescovo diocesano deve curare che tutti gli affari inerenti allamministrazione di tutta la Diocesi siano debitamente coordinati e diretti a procurare nel modo pi opportuno il bene della porzione di popolo di Dio che gli affidata (can. 473, par. 1). Lunit fondamentale del ministero del Vescovo deve riflettersi nellunit della curia. Non ci deve essere una curia pastorale che si oppone a una curia giuridico-amministrativa, ma ununica curia, con servizi diversi, che collabora col Vescovo in una pastorale dinsieme. Il Codice del 1983 ha introdotto la figura del consiglio episcopale; infatti dopo aver affermato che spetta al Vescovo diocesano coordinare lattivit dei Vicari generali ed episcopali (can. 473,

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par. 2), aggiunge: quando il Vescovo lo ritiene opportuno per favorire maggiormente lattivit pastorale, pu costituire un consiglio episcopale, composto dai Vicari generali e dai Vicari episcopali (can. 473, par. 4). Anche se la costituzione di tale consiglio lasciata alla discrezione dei Vescovi, tuttavia esso pu essere davvero uno strumento valido di corresponsabilit e di coordinamento. Sempre in questa ottica va inquadrata unaltra figura della curia, e cio il moderatore di curia: Dove risulta conveniente, pu essere nominato il moderatore di curia, che deve essere un sacerdote e al quale spetta, sotto lautorit del Vescovo, coordinare le attivit che riguardano la trattazione degli affari amministrativi come pure curare che gli altri addetti alla curia svolgano fedelmente lufficio loro affidato. Se le situazioni locali, a giudizio del Vescovo, non suggeriscono diversamente, sia nominato moderatore di curia il Vicario generale oppure, se sono pi di uno, uno dei Vicari generali (can. 473, par. 2-3 CIC). Non citiamo tutte le altre figure previste per la curia per non entrare nei dettagli; semplicemente rimarchiamo ancora la sintonia che ci deve essere nella globale attivit della curia. Un ultimo riferimento va fatto al rapporto fra gli uffici di curia e gli altri organismi diocesani; i documenti riportati non fanno particolari notazioni; tuttavia la curia, collaborando al ministero di unit e comunione proprio del Vescovo, dovr di conseguenza prestare la sua opera di coordinamento delle diverse attivit pastorali nel rispetto delle competenze e delle autonomie. Se vero che il ministero del Vescovo non la sintesi di tutti i ministeri, ma il ministero della sintesi, certamente anche la curia non potr che condividere lo stesso stile di azione.

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Procedura per un ricorso gerarchico contro un trasferimento imposto (cc. 1748-1752)


di Gerard McKay

La nomina di un sacerdote diocesano ad un ufficio parrocchiale e il suo trasferimento da questo ad un altro ufficio ecclesiastico (non necessariamente parrocchiale) sono regolati da norme canoniche sia sulla natura dellufficio ecclesiastico che sulla procedura da seguire per fare una nomina o trasferimento. Tale nomina o trasferimento pu suscitare interrogativi sulla natura dellufficio ecclesiastico e sui limiti messi allesercizio della autorit esecutiva. Offro perci le seguenti riflessioni pratiche su questa materia. I parroci membri di istituti religiosi o di societ di vita apostolica sono soggetti ad altre norme (cc. 538, par. 2; 682), le quali, essendo gi chiare, non meritano altra spiegazione. 1. La provvista dellufficio ecclesiastico La provvista dellufficio ecclesiastico regolata dai canoni 146183 e, implicitamente, dai canoni 190-191. Prima di procedere alla provvisione di un ufficio, necessario che esso sia vacante (la vacanza di un ufficio retta dai canoni 184196). Se lufficio non vacante, la nomina invalida e non pu diventare valida per la susseguente vacanza (c. 153, par. 1). 2. La provvista dellufficio di parroco Lufficio di parroco un ufficio ecclesiastico; la nomina a esso regolata anzitutto dalle norme generali sopraindicate e inoltre dai canoni specifici che si trovano nel capitolo de paroeciis, de parochis et de vicariis paroecialibus (cc. 515-551).

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2.1 La responsabilit della provvisione Il vescovo diocesano provvede a una parrocchia vacante normalmente attraverso il libero conferimento dellufficio (cc. 157, 523). I casi straordinari di elezione o presentazione sono regolati dai cc. 158-179. 3. Il decreto di provvista La provvista dellufficio di parroco un esempio di decreto singolare e, pertanto, retta dalle norme dei cc. 48-58. 3.1 La preparazione del decreto Un decreto singolare un atto amministrativo (cc. 35-47). Dal momento che si tratta di un esercizio dellautorit esecutiva nel foro esterno, richiede una preparazione. Lautorit competente deve anzitutto raccogliere tutte le necessarie prove e informazioni e, in quanto possibile, ascoltare coloro i cui diritti possono essere lesi dalla decisione progettata (c. 50). 3.2 La forma del decreto Tutti gli atti amministrativi in foro esterno devono essere dati per iscritto (c. 37). Il decreto deve essere dato per iscritto con almeno unindicazione sommaria dei motivi della decisione presa (c. 51). 3.3 Lo scopo della motivazione del decreto La motivazione obbligatoria di un decreto dimostra la ragionevolezza della decisione, d la possibilit di insistere sulla sua osservanza e, se il caso, permette allinteressato di ricorrere contro il decreto. 4. I requisiti per la nomina a parroco La nomina allufficio di parroco prevede un giudizio, fatto dal vescovo diocesano, che un sacerdote, vescovo o presbitero che sia (c. 521, par. 1), possiede le qualit generali per essere un pastore di anime (c. 521, par. 2) e inoltre specificamente adatto alla parrocchia per la quale sta per essere nominato (c. 524).

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Il vescovo deve compiere delle indagini per stabilire ci (c. 524; cf. c. 50) e deve avere la certezza morale che sia cos nel caso concreto (c. 521, par. 3). 5. I doveri e le caratteristiche dellufficio di parroco La natura della parrocchia descritta nel c. 515, par. 1. Il parroco definito nel c. 519 e i doveri del suo ufficio soprattutto nei cc. 528-534. Il parroco, come il vescovo diocesano, gode di stabilit nellufficio (c. 522). 6. La stabilit dellufficio Stabilit dellufficio non n perpetuit nellufficio n irremovibilit. Significa invece che un parroco nominato per un periodo indeterminato e pu essere rimosso solo per cause e con procedure previste dal diritto. Questa norma canonica esiste per volont del Concilio Vaticano II, che ha visto in questa antica istituzione una rilevanza anche per loggi: la stabilit di un pastore deve assicurare il bene delle anime affidategli (Christus Dominus, 31). Lufficio di parroco si perde a causa di morte, privazione, rimozione, dimissioni, trasferimento e (questultima vale solo per un parroco nominato ad tempus) scadenza del tempo. 7. Il trasferimento da un ufficio a un altro Il trasferimento un modo per provvedere a un ufficio ecclesiastico; la sua natura specifica definita dal fatto che la persona trasferita perde in tal modo lufficio tenuto fino ad allora. Le norme generali circa tutti i tipi di trasferimento si trovano nei cc. 190-191. In aggiunta, il superiore che opera un trasferimento deve osservare le norme generali circa la nomina a un ufficio. 7.1 Le ragioni per il trasferimento volontario Se il trasferimento viene attuato in accordo con la volont dellinteressato, pu essere eseguito per qualsiasi ragione onesta.

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7.2 Le ragioni per il trasferimento contro la volont del titolare Se operato contro la volont dellinteressato, richiesta una causa grave (c. 190, par. 2). 8. Il trasferimento di un parroco A motivo del posto speciale dato nella legislazione della Chiesa allufficio di parroco, per operare il trasferimento di un parroco contro la sua volont necessario osservare una particolare procedura (cc. 1748-1752). Questo modo di procedere ha un nesso particolare con il principio generale secondo cui una persona direttamente interessata da un atto amministrativo singolare ha il diritto di ricorso al superiore gerarchico dellautore dellatto (c. 1732). Le norme generali sul ricorso gerarchico (cc. 1732-1739) devono essere lette insieme con i canoni particolari sul trasferimento dei parroci. 8.1 La procedura per un trasferimento imposto (c. 1748) La procedura incomincia quando il vescovo diocesano propone per iscritto a un parroco il trasferimento a un altro ufficio. La proposta ha come sua motivazione il bene delle anime o la necessit o lutilit della Chiesa (locale). La proposta deve essere in grado di convincere il sacerdote; ci implica che siano offerte delle ragioni a dimostrazione della identificazione del motivo del trasferimento. Inoltre, dal momento che il diritto del parroco alla stabilit dellufficio viene superato, la necessit che egli si trasferisca ad un altro ufficio ecclesiastico deve essere pi grande del diritto dei suoi parrocchiani ad averlo ancora come parroco. Di pi, dal momento che in questo caso per definizione il parroco contrario al trasferimento, il vescovo deve presentare una grave ragione per giustificare la sua richiesta (c. 190, par. 2). In nessun caso la richiesta pu essere un giudizio negativo sullattuale ministero del sacerdote: egli un parochus utilis. 8.2 La prima replica del parroco (c. 1749) Una volta che la procedura per il trasferimento stata iniziata in forma corretta dal vescovo, il parroco ha il diritto di replica. Il Codice non stabilisce un termine perentorio per rispondere ma eviden-

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te che il parroco non deve aspettare oltre il tempo necessario per preparare una risposta accurata e completa. Se il parroco vuole resistere allinvito del vescovo, il silenzio non pu servire come argomento valido. 8.3 La consultazione (c. 1750) Se il vescovo intende insistere sul trasferimento, deve ora compiere una consultazione. La mancanza della consultazione, collocata al giusto posto nella procedura, invalida la decisione finale (c. 127, par. 1). I parroci consultori devono essere convocati prima della consultazione (cc. 127, 166). La documentazione relativa alla consultazione e un verbale dellincontro devono far parte degli atti della causa al fine di fornire prova dellosservanza dei canoni. La consultazione sulle ragioni a favore o contro il trasferimento e chi viene consultato ha il dovere di considerare la questione sinceramente e obiettivamente (c. 127, par. 3). 8.4 Il secondo invito al trasferimento Al termine della consultazione obbligatoria, il vescovo deve ripetere linvito al trasferimento. Ci fa pensare che la consultazione potrebbe aver fatto emergere qualcosa di nuovo tale da poter essere utile a convincere il parroco ad acconsentire al trasferimento; ma pure implicita lopportunit per il sacerdote di confutare ogni nuova ragione addotta. 8.5 Il decreto di trasferimento Al termine della procedura il vescovo pu imporre il trasferimento con un decreto. Il decreto deve essere conforme ai requisiti del c. 51 e fornire almeno sommariamente la motivazione della decisione. 8.6 Il ricorso immediato previo A norma del c. 1734 necessario fare un ricorso immediato previo al vescovo perch ritiri il decreto di trasferimento o lo modifichi. difficile per vedere il valore di tale ricorso se il vescovo ha gi avuto modo di ascoltare linteressato durante la procedura diocesana appena compiuta.

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9. Il ricorso gerarchico Il parroco, il cui trasferimento ad un altro ufficio ecclesiastico stato imposto per decreto, ha diritto di ricorrere alla Congregazione per il Clero contro il decreto del vescovo. Il ricorso permesso propter quodlibet iustum motivum (c. 1737, par. 1): oltre errori procedurali o deliberativi anche la stessa inopportunit del provvedimento pu essere motivo di ricorso. Il canone 1738 permette la nomina di un avvocato o procuratore per aiutare il parroco nel suo ricorso. 9.1 Il ricorso Il ricorrente pu proporre il suo ricorso o direttamente presso la Congregazione o presso lautore del decreto. Nel secondo caso, il vescovo diocesano deve trasmettere il ricorso subito alla Congregazione (c. 1737, par. 1). 9.2 Lispezione degli atti Il ricorrente ha il diritto di ispezione degli atti della procedura che ha condotto alla decisione che egli sta impugnando al fine di preparare la sua difesa. Dispiace che il Codice rinnovato non abbia esplicitamente ammesso il diritto di conoscere gli atti della procedura prima dellemissione del decreto di trasferimento, la qual cosa pu negare allinteressato informazioni necessarie per la difesa dei suoi diritti durante la fase preparatoria della procedura. Di pi, bisogna tener conto che il parroco tenuto a presentare il ricorso al vescovo entro il limite perentorio di 10 giorni (c. 1734, par. 2) e alla Congregazione entro 15 giorni (c. 1737, par. 1): questi termini gli consentono poco tempo, forse anche senza assistenza qualificata, per esaminare gli atti e presentarne una critica ragionata. 9.3 La Congregazione Come parte resistente, il vescovo non ha altro da dimostrare che la corretta osservanza da parte sua della procedura che ha portato al trasferimento e dellesistenza di una grave ragione a giustificazione della sua imposizione. Il ricorso quindi non deve essere visto come un dibattito tra due litiganti, quanto piuttosto come un tentativo da parte del ricorrente di dimostrare la non equit della procedura seguita dal vescovo o delle ragioni addotte per la sua decisione.

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9.4 La decisione La Congregazione ha il pieno potere di dichiarare nullo, di invalidare o di modificare il decreto del vescovo o di sostituirlo con un altro (c. 1739). Ha lobbligo di rispondere al ricorso entro tre mesi (c. 57, par. 1). 10. Il ricorso dalla Congregazione alla Segnatura Apostolica La Costituzione Apostolica Pastor Bonus (art. 123, par. 1) riconosce il diritto di ricorso contro la risposta della Congregazione per il Clero al Supremo Tribunale della Segnatura Apostolica. Questo diritto vale sia per il ricorrente alla Congregazione che per il resistente e devessere fatto entro il termine perentorio di 30 giorni utili. Il motivo del ricorso lillegitimit del provvedimento della Congregazione sive in decernendo sive in procedendo. Di pi, la stessa Pastor Bonus concede alla Segnatura Apostolica il potere di provvedere alla riparazione di danni qualora questa sia richiesta dal ricorrente (art. 123, par. 2). 11. Lillegittimit degli atti giuridici La dichiarazione dellillegittimit di un atto giuridico comporta il dovere di riparazione da parte del suo autore a favore di coloro che sono stati in tal modo danneggiati (c. 128). Questa norma vale anche per i dicasteri della Curia Romana, i quali possono provocare danni sia con un provvedimento erroneo che con un silenzio indebito (c. 57) che costringe il ricorrente a chiedere lintervento della Segnatura Apostolica. Anche un indugio eccessivo per s stesso ingiusto e danneggiante per le parti.

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Il Diritto Canonico dalla A alla Z


di G. Paolo Montini

B.

Brocardo

La prima lezione dellanno viene dedicata, oggi come nel medioevo, alla presentazione del metodo di lavoro che il docente intende adottare nel tenere il suo insegnamento. Il giurista Odofredo (+ 1265) soleva incominciare con queste parole: Nella dottrina giuridica intendo istruirvi conservando il metodo che ci hanno tramandato gli esperti sia antichi sia moderni e soprattutto quel metodo che ho appreso dal mio maestro. Dapprima vi far il riassunto del capitolo che intendiamo affrontare, in modo che prima di leggerlo gi abbiate unidea globale dellargomento. In secondo luogo vi presenter come meglio sar possibile i casi concreti che attengono a ciascuna legge che compone il capitolo. In terzo luogo legger il testo giuridico, anche per correggervi eventuali errori. In quarto luogo riprender, ma in breve, i casi concreti, ormai illustrati dal testo giuridico. Da ultimo risolver i dubbi e le difficolt che vi saranno nate nella soluzione dei casi dalla conoscenza che avete di regole generali contrarie (queste si chiamano volgarmente brocarda); vi esporr distinzioni e questioni utili e sottili, cercando di darvi le soluzioni esatte, per quanto mi conceder la provvidenza divina. Questo il metodo ed il programma delle lezioni del mattino; nelle lezioni della sera affronteremo i testi che meritano una attenzione ulteriore o per la diffusione che hanno o per le difficolt che presentano 1.
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Cf ad sensum la prefazione delle lezioni edita in SAVIGNY F.C., Storia del diritto romano nel medio evo I, Torino 1854, 734 nota a. Cf in senso analogo, anche se con interessanti varianti, HUGOLINUS, Summa in

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I brocardi nascono perci nellambiente scolastico o didattico del diritto (civile): fanno parte del metodo di spiegazione del diritto come, ben presto, del metodo di postillare un testo giuridico. Dopo questa fase iniziale si giunger alla conservazione, alla raccolta e pure alla stampa di raccolte di brocardi. Si afferma cos un nuovo genere letterario giuridico, che porter anche nella lingua comune e corrente il termine brocardo. Letimologia Sullorigine linguistica del termine brocardo 2 la ricerca non a tuttoggi giunta ad una conclusione certa. Lipotesi pi antica e pi ripetuta (ancor oggi) vuole che brocardo derivi da Burchardus, ossia da quel Burcardo di Worms che allinizio del secolo XI raccolse numerosissimi testi canonici nel suo Decretum. A favore di tale ipotesi stanno sia lepoca storica in cui nasce il termine brocardo sia soprattutto lassonanza dei nomi. Ma tale ipotesi ha contro di s la totale mancanza di motivazione del riferimento a Burchardus. Questi infatti non risulta abbia mai prodotto brocarda n il suo Decretum ne contiene in alcun modo. Sembra pertanto unipotesi leggendaria, senza alcuna possibilit di essere reale. Poche chances possiede lipotesi (del tutto intellettualistica) del VOSSIUS secondo cui la voce protarchica (prima principia = principi primi) sarebbe allorigine di brocarda 3. Tolgono attendibilit a tale ipotesi sia il significato (molto pi vasto del termine brocardo sia il fatto che viene comunemente fatta notare lorigine non-dotta (vulgariter) del termine da parte degli autori. In epoca pi recente stata avanzata unipotesi suggestiva. Brocarda deriverebbe dalla corruzione gergale di pro-contra 4, terminologia comune ai brocardi, dato che in essi vengono contrapposti argomenti diversi o contrari.
Pandectas, in Summa Azonis, locuples iuris civilis thesaurus, Venetiis 1581, col. 1143; ENRICO DE SEGUSIO (Hostiensis), Summa aurea, Venetiis 1586, col. 1513. 2 Nella lingua italiana ugualmente attestato broccardo. Anche laggettivo usato e segue la medesima doppia grafia: brocardico e broccardico. Pi antiquata la forma di genere femminile brocarda/broccarda. 3 Cf De vitiis sermonis IV, Amsterdam 1645, 364, cit. in NAZ R., Brocard, in Dictionnaire de Droit Canonique II, Paris 1937, 1117. 4 Cf KANTOROWICZ H., The Quaestiones disputatae of the Glossators, in Tijdschrift voor Rechtsgeschiedenis 16 (1937-1938) 4.

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A favore giocherebbe sia la grafia qua e l riscontrata nei manoscritti (procardica) sia di nuovo lorigine popolare del termine (vulgariter). Nonostante il fascino di questa ipotesi, anchessa sembra da scartare in quanto ai scontrerebbe con difficolt linguistiche insormontabili 5. Libresca 6 viene definita poi letimologia proposta recentemente e che vorrebbe far risalire brocardo ad una radice broc, significante multicolore. In tal modo brocardo significherebbe antologia o miscellanea di regole o massime giuridiche 7. Qualcuno si chiesto addirittura se colui che ha avanzato una simile ipotesi abbia mai letto un brocardo 8. Uguali difficolt incontra letimologia di brocardo dalla voce greca brochos, con il significato di nodo, laccio. Per alcuni il brocardo sarebbe una sorta di glossa al Corpo di diritto romano, che aveva per scopo di sciogliere i nodi, le questioni difficili e dubbie 9; per altri invece sarebbe esso stesso quasi dubbioso, illaqueato da dubbi e contraddizioni 10. Un ultimo tentativo di etimologia intende mettere in relazione brocardo con il termine francese brocard/brocarder, che nel gergo corrente significa parola di insulto, motto pungente/dire insulti 11. LA. ipotizza che sia originaria in francese la parola brocard (derivante da broccus, ossia prominente, detto di denti: cf broche/brocher). Il termine si sarebbe poi latinizzato e sarebbe stato in seguito assunto nel gergo giuridico. In tal modo si giustificherebbero le attestazioni del termine nel secolo XV col significato comune e nel secolo XVI col significato giuridico.
Cf SPITZER L., Latin mdival brocard(ic)a > franais brocard, in Modern Language Notes 70 (1955) 501-503; le ragioni linguistiche principali addotte sono tre: p e b sono varianti comuni nei manoscritti; impossibile che contra venga abbreviato alla sola lettera c; non si comprende il significato di -ard, vago suffisso peggiorativo. 6 Ibidem, 502. 7 Cf SPARGO J.W., The Etymology and early Evolution of brocard, in Speculum. A Journal of Mediaeval Studies 23 (1948) 472-476. 8 Cf. KUTTNER S., Rflexions sur les Brocards des Glossateurs, in Mlanges Joseph de Ghellinck, S.J., II, Gembloux 1951, 768 nota 4. 9 CANINI M.A., Etimologico dei vocaboli italiani di origine ellenica con raffronti ad altre lingue, Torino 1882. 10 Panlessico italiano ossia Dizionario universale della lingua italiana, a cura di BOGNOLO M., Venezia 1839. 11 Cf SPITZER, Latin mdival, 503-506. In questo significato brocard attestato dal XV secolo ed tuttora presente (ed anzi prevalente) nella lingua corrente francese: brocard/brocarder/brocardeur. Cf ad es. LAVEAUX J.-CH., Dictionnaire raisonn des difficults grammaticales et littraires de la langue franaise I, Paris 1822, 169.
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In tal modo si darebbe ragione di pi dati presenti nella tradizione: dal vulgariter/vulgo del termine brocarda 12, alle influenze francesi ormai provate del primo autore di brocardi (Pillius) 13 fino al significato del termine (= contraddizione/contrapposizione), che ben si adatterebbe al contenuto ad alla forma dei brocardi 14. LA. riconosce comunque che tale ipotesi ha a suo favore principalmente la plausibilit linguistica, lasciando spazio ad ulteriori verifiche in campi diversi. Si pu pertanto in conclusione affermare che lorigine linguistica del termine brocardo non a tuttoggi certa, anzi pi realisticamente, non a tuttoggi conosciuta. Il significato del termine Ordinariamente si attribuisce al termine brocardo un duplice significato. Il primo definisce i brocardi delle enunciazioni giuridiche astratte, delle regole del diritto (= regulae iuris); il secondo definisce i brocardi delle esposizioni di enunciazioni giuridiche antitetiche, corredate da testi corrispondenti, con o senza soluzione della contrapposizione 15. Il primo significato sostenuto da alcune definizioni, ma soprattutto dal fatto che raccolte famose di brocardi contengono parecchi assiomi del diritto senza la bench minima traccia di antitesi. Il secondo invece sostenuto dalla maggior parte delle definizioni di brocardo e daltronde pure dei suoi esemplari raccolti in collezioni.

Laccenno allorigine volgare del termine comune. Cf HUGOLINUS (+ dopo il 1233): vulgariter brocarda appellantur (Summa in Pandectas, 1143); ODOFREDUS: vulgariter nuncupantur brocardica (cit. in SAVIGNY, Storia, 734 nota a); ms Bruxelles 131-134 (2558) 1 e Worcester F 14, n. 4: quae vulgo brocarda dicuntur (cit in KUTTNER, Rflexions, 768 nota 3); ms Vienna MS 2077: quae vulgo brocarda dicuntur (cit. in KUTTNER S., Retractationes. Rflexions sur les Brocards des Glossateurs, in ID., Gratian and the Schools of Law. 1140-1234, London 1983, 39). Secondo SPITZER non indica necessariamente unespressione gergale, ma una parola non-latina, improntata ad una lingua autoctona (cf Latin mdival, 503). 13 Cf KUTTNER, Rflexions, 788. 14 Il brocardo sar stato allinizio una parola pungente, poi un attacco, una replica, una risposta, una contraddizione, una confutazione (SPITZER, Latin mdival, 505; trad. nostra). Si avrebbe conferma nella terminologia abituale di Pillius, il primo degli autori di brocardi, che ricorre spesso al paragone militare: la trattazione di una questione come un combattimento di argomenti ed egli dice dessere provvisto di scudo, lancia e armatura. Manca la spada. Infatti i brocardi n tagliano n troncano: pungono, proprio come la lancia (cf ib., 505-506). 15 Cf ad es., ancora recentemente, WEIMAR P., Brocarda, Brocardica, in Lexikon des Mittelalters II, Monaco-Zurigo 1983, ad vocem.

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I due significati sono troppo distanti perch possano essere accolti entrambi ponendoli uno accanto allaltro o supponendo uno evoluzione o stadio precedente dellaltro. Pur con la necessit di riconoscere una fluttuazione a volte nelluso del termine, pare opportuno ricercare il significato proprio del termine 16. Argumenta La retorica 17 prevedeva due mezzi per la prova di una affermazione, o meglio della sua verit. Ammetteva due tipi di argomentazioni (= argumentatio) o argomenti (= argumenta). Il primo era di carattere naturale e in campo giuridico consisteva nelle testimonianze rese dai testi escussi in un processo e nei documenti (scritti) esibiti. Tali prove provengono dalla naturalis ratio ed sono in grado di provare il fatto. Il secondo argomento era definito artificiale, ossia destinato alla disputa (artificiali sive disputatorio); era proprio tra laltro di coloro che erano dediti alla scienza e al diritto (artistarum et legistarum). Tali argomenti sono destinati a fondare o a provare il principio giuridico da applicare. risaputo che un giudice, ad esempio, non solo deve ricercare le prove che dimostrino che un omicidio sia stato commesso da Tizio, ma deve pure ricercare la legge o il principio giuridico da applicare nel caso (la prima la quaestio facti, la seconda la quaestio iuris). Ora i brocardi sono argumenta destinati alla soluzione di questioni attinenti ai principi del diritto da applicare. Argumenta brocardica I brocardi sono precisamente un tipo di argumenta: quel tipo cio in cui si introduce unopposizione, un contrarium. Si vellet quis brocardizare, posset ad hoc inducere contra(rium), quia quandoque admittitur variatio... = Se qualcuno volesse fare dei brocardi, potrebbe addurre in contrario (alla motivazione in diritto della decisione data nella Costituzione imperiale che si commenta),
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Seguiamo soprattutto la documentata analisi di WEIMAR P., Argumenta brocardica, in Studia Gratiana XIV, Bologna 1977, 91-123. 17 Sul rapporto fra retorica e brocardi cf LANG A., Zur Entstehungsgeschichte der Brocardasammlungen, in Zeitschrift der Savigny-Stiftung fr Rechtsgeschichte. Kanonistische Abteilung 31 (1942) 106-141.

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che a volte si ammettono principi diversi, come ad esempio si legge nel Digesto nei seguenti passi... 18. A volte si parla di una via brocardica, per risolvere problemi giuridici: il metodo di opposizione di tesi giuridiche fondate, al fine di giungere ad una piena e completa ponderazione del problema nella sua prospettiva di principio. Se il mandato non viene adempiuto, si agisce in giudizio per il danno, come si dice nel Digesto... A questa norma si oppone il fatto e sembra che, pur senza interesse alcuno (per il risarcimento), competa lazione, secondo i seguenti passi del Digesto... Ista est via brocardica. = Questo il metodo brocardico... 19. Su questa linea si pongono pure le pi antiche definizioni di brocardum/brocardicum 20. Regulae iuris? Non raramente i brocardi erano introdotti da una rubrica (o anche da pi rubriche), il cui scopo era quello di illustrare largomento del singolo brocardo. Lentamente le rubriche passarono da semplici indicazioni della materia trattata nel brocardo (cf loci communes ossia sedes argumentorum) a vera e propria indicazione del principio di diritto affermato nel brocardo: queste ultime rubriche venivano chiamate generalia (ossia argumenta generalia) 21. Era facile a questo punto confondere generalia (= brocardi) e regole del diritto. Ma le specie qui sono diverse. Mentre infatti la regola del diritto prescinde da qualsiasi contestualizzazione e pertanto

AZZO, Lectura Codicis 4.30.13, cit. in WEIMAR, Argumenta, 98. Cf CINO di Pistoia, Commentaria in Codicem 4.35.16, cit. in WEIMAR, Argumenta, 99. dello stesso CINO lespressione: Via est brocardica, est ideo semper dubia. Non sarebbe per una visione scettica nei confronti del metodo brocardico, ma la indicazione che in questo metodo si procede sempre per dubbi ed antitesi (cf ib., 98-99 nota 31). Per lespressione via brocardica vedi pure ALVAROTTUS, cit. in SAVIGNY, Storia II, 172 nota d. 20 Brocardicum in iure dicitur, quando ex utraque parte racionibus fortibus pro et contra argumentatur (= si dice brocardo in diritto, quando si argomenta pro e contro con ragioni forti da entrambe le parti): Vocabularius Lipsiensis (sec. XIV), cit. in KUTTNER, Rflexions, 769 nota 7; Brocartica materia dicitur, quae est contrariarum opinionum rationibus involuta (= materia di brocardi quella che avviluppata da ragioni che sostengono opposte posizioni): Vocabularius iuris utriusque (sec. XV), cit. ib., 769. 21 Da qui la frequentissima equiparazione fra generalia e brocarda. Cf ad es. HUGOLINUS, Summa in Pandectas, 1143: argumenta ad causas de facto annotamus, quae loci generales vel generalia vel vulgariter brocarda appellantur.
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considera leccezione come un pericolo e una negazione di se stessa, il generale (argumentum) sempre contestualizzato nel brocardo e perci leccezione (ossia lantitesi) dipende sempre dalla diversa contestualizzazione 22. Per questo le rubriche di due allegazioni antitetiche nei brocardi sono spesso dette diverse, non gi contrarie 23. La soluzione Se i brocardi sono argomenti con la opposizione di tesi e di testi contrari, era fatale che col tempo si aggiungesse pure la soluzione della contrapposizione. Per questo spesso i brocardi di epoca tarda possiedono una solucio contrarietatum, che comunque di per s non fa parte necessaria del concetto di brocardo. Le soluzioni apposte applicano schemi di conciliazione di testi opposti che poi sar