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Gianfranco Dalmasso, Hegel e l'Aufhebung del segno (Dialegesthai)

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URL: http://mondodomani.org/dialegesthai/gd01.htm Data: 24 aprile 2013

Gianfranco Dalmasso

Hegel e l'Aufhebung del segno


1. L'intreccio fra sapere e ragione
Il tema di questo colloquio riguarda la domanda originaria. Domanda e origine sono problemi del pensiero che, fin dall'inizio della filosofia, non costituiscono un approccio di controllo e di dominio dell'esistenza, quanto piuttosto un ripiegamento su s stessi che si interroga sulla propria genesi. In termini meno esistenziali e pi antichi tale questione occupa il posto dell'anima. Dalla consapevolezza dell'incombere della morte nel primo stasimo dell'Antigone al costituirsi, per cos dire, di un'interiorit nella Sofistica e in Platone, l'anima ha funzionato come principio originario in una forma diversa che il dominio. Principio che annoda e che manifesta, secondo vie non solo immediate e speculari, il logos, il noein come conoscenza e misura di un ordine. Quando il nous, attraverso Aristotele, acquista tutto il suo sviluppo concettuale e strategico, nel pensiero tardo-antico, a partire da Plotino, l' anima rimane ed ribadita come il luogo e il venire a coscienza del rapporto con lo stesso nous, cio con il formularsi dell'originario (Uno, Bene o Atto che sia). Scelgo di leggere Hegel. Scelta motivata da miei interessi attuali di ricerca, ma anche, pi ampiamente, dall'attualit di un linguaggio che in grado di riformulare questioni sull'assetto moderno del sapere e sul soggetto di tale sapere. Su un io, che, nella esplicita strategia hegeliana, articola e raddoppia il ruolo dell'anima. Sapere su di un io comunque per Hegel un sapere sulle strutture di un chi, che in grado di formulare una domanda originaria. Il testo, di cui intendo proporre alcune note essenziali di commento, riguarda i paragrafi dal 440 al 458 della Psicologia, sezione della Filosofia dello Spirito contenuta nella edizione dell'Enciclopedia del 1830.[1] A differenza della Antropologia, in cui l'anima considerata come l'aspetto immediato della vita dello spirito (anima considerata come il sonno dello spirito, problemi del rapporto dell'anima con il corpo, questioni del sonno, della veglia, delle sensazioni ecc.) la Psicologia non scienza dell'anima, ma scienza del sapere intorno all'anima, cio scienza veramente tale, nella sua portata concettuale. Per Hegel scienza, Wissenschaft, ogni scienza, e soprattutto quella scienza massimamente rigorosa che la filosofia, scienza sempre di secondo grado: scienza che controlla e che ha come oggetto la sua stessa genesi. Scienza che misura il negativo rispetto al suo assunto e al suo stesso metodo, scienza che in grado di smarcarsi dal piano del suo stesso sapere e di comprendere il rapporto dinamico, generativo e mai astrattamente speculare, in cui la conoscenza si costituisce. Cos, nel caso del testo che stiamo per commentare, i contenuti della psicologia hegeliana sono curiosamente tutti diversi da quelli che nell'assetto della fine dell'Ottocento e del primo Novecento ci si aspetterebbe da una psicologia in senso moderno e scientifico. La psicologia non scienza delle leggi della psiche, ma del movimento generativo delle leggi della psiche. I testi che sono oggetto del mio commento sono, come noto, estremamente difficili. Prima di cominciare vorrei fare qualche rilievo sul problema della difficolt in generale nella lettura del testo di Hegel. La questione si pone secondo tre punti di vista. Innanzi tutto come questione della natura e della destinazione

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del testo. Ad esempio l'Enciclopedia delle scienze filosofiche, nel nostro caso, pensata come un riassunto delle lezioni per gli studenti. In secondo luogo il problema del significato espresso, del voler dire del discorso hegeliano. In terzo luogo, che quello decisivo, la questione del metodo di composizione del testo di Hegel, metodo che riguarda, d'un colpo solo, autore e lettore. Questioni, dette altrimenti, di sintonizzarsi con il testo che, per quanto riguarda il metodo di lavoro di Hegel, non pu essere altro che ripercorrere l'elemento generativo del significato di ci che Hegel dice. Senza di questo incessante ripercorrimento a livello della genesi del testo, il suo significato risulta inevitabilmente incomprensibile o appiattito. Appiattito come su di una superficie, in modo che il gioco delle interpretazioni del lettore, anche nel caso si tratti di studioso molto qualificato, tende spesso a sbizzarrirsi in grovigli di ipotesi filologiche o di carattere ideologico-metafisico. Il minimo comun denominatore la perdita del nesso fra il significato di ci che detto nel testo con li movimento generativo di tale significato.. Cos si pu separare perfino il concetto di negativo dal concetto di generazione sovrapponendo l'uno sull'altro e rendendo incomprensibili entrambi. Questione che si pone in modo non infrequente, anzi malessere spesso diffuso anche nei commenti professionali. Iniziamo la lettura partendo dalle prime righe del par. 440. Lo spirito si determinato divenendo la verit dell'anima e della coscienza, cio la verit di quella totalit semplice e immediata e di questo sapere. Adesso il sapere, in quanto forma infinita, non pi limitato da quel contenuto, non sta in rapporto con esso come con un oggetto, ma sapere della totalit sostanziale, n soggettiva n oggettiva.[2] ll problema del rapporto fra il sapere e la ragione inaugura qui il dibattito sulla scienza della psiche. L'intreccio fra sapere e ragione inizia a dipanarsi nel paragrafo seguente: L'anima finita nella misura in cui determinata immediatamente, cio determinata per natura. La coscienza finita nella misura in cui ha un oggetto. Lo spirito invece finito (insofern ist endlich) nella misura in cui esso, nel suo sapere (in seinem Wissen) non ha pi un oggetto, ma una determinatezza, nel senso che finito per via della sua immediatezza e -- che la stessa cosa -- perch soggettivo, cio come il Concetto.[3] Lo spirito finito nella misura in cui esso, nel suo sapere, non ha pi un oggetto, ma una determinatezza. Lo spirito sembra essere quell'attivit in grado di contenere e controllare l'intreccio fra la ragione e il sapere, anche se ora solo nella forma dell'immediatezza. L'intreccio si organizza su due poli: la ragione e il sapere. Essi si implicano reciprocamente . A seconda che si consideri come concetto la ragione o il sapere. Qui indifferente ci che viene determinato come concetto dello spirito e ci che viene invece determinato come realit (Realitt) di questo concetto. Se infatti la ragione assolutamente infinita, oggettiva, viene posta come concetto dello spirito, allora la realit il sapere, cio l'intelligenza; se invece il sapere a essere considerato come il concetto, allora la realit del concetto questa ragione e la realizzazione (Realisierung) del sapere consiste nell'appropriarsi della ragione. La finitezza dello spirito pertanto consiste in ci: il sapere non comprende l'Essere in-se-per-s della sua ragione. In altri termini: la ragione non si manifestata pienamente nel sapere.[4] C' un dislivello dunque strutturale con la ragione che funziona nel sapere. Dislivello strutturale che per i greci era invece costituito dal rapporto fra il sapere e la verit. Comunque la realt, considerata come realt del sapere o come realt della ragione, si costituisce e funziona per Hegel come un farsi che un

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intreccio inestricabile. Una purit e verginit dell'origine introvabile. La questione di un sapere dello/sullo spirito si articola ulteriormente nel paragrafo 442: Il procedere dello spirito sviluppo (Entwicklung) nella misura in cui la sua esistenza, il sapere, ha entro se stessa l'essere -- determinato in s e per s, cio ha per contenuto (Gehalte) e per fine (Zweck) il razionale (Vernunftige); l'attivit di trasposizione dunque puramente e soltanto il passaggio formale nella manifestazione e, in questa, ritorno entro s (Rckkehr in sich). Nella misura in cui il sapere, affetto dalla sua prima determinatezza, soltanto astratto, cio formale, la meta dello spirito quella di produrre il riempimento oggettivo (die objective Erfllung hervorzubringen) e quindi, a un tempo, la libert del suo sapere.[5]

2. La via della psicologia come scienza della libert


In questo testo il movimento del sapere e il suo saperne si articola come questione della conoscenza dell'originario. Tale questione, che ha la forma del ritorno, pensabile come libert. L'avventura dello spirito che, hegelianamente, sempre un appropriarsi, un far proprio, qui, e secondo la radicalit della sua struttura, funziona come appropriarsi del sapere e coincide con l'avventura della libert. Il cammino dello spirito consiste pertanto: a. nell'essere spirito teoretico, cio nell'avere a che fare con il Razionale nella sua determinatezza immediata, e di porlo adesso come il Suo; in altre parole: il cammino consiste innanzi tutto nel liberare il sapere dal presupposto e, con ci, dalla sua astrazione, e rendere soggettiva la determinatezza. Poich in tal modo il sapere in s e per s determinato come sapere entro s, e poich la determinatezza posta come la sua, quindi come intelligenza libera, il sapere b. volont, spirito pratico, il quale innanzi tutto anch'esso formale: ha un contenuto che soltanto il suo: esso vuole immediatamente, e adesso libera la sua determinazione di volont dalla soggettivit che la condizionava come forma unilaterale del proprio contenuto. In tal modo lo spirito c. diviene come spirito libero, nel quale rimossa quella doppia unilateralit.[6] Lo scorcio teorico fornito in questo paragrafo merita una puntualizzazione. Abbiamo in precedenza accennato alla cornice della Psicologia hegeliana come progetto scientifico: scienza della psiche che si pone come scienza dei fattori generativi della psiche. Il percorso dello spirito che si sforza di conoscere se stesso, che tenta di comprendere l'esperienza della sua libert, che nella Fenomenologia dello spirito prende la via della morale come storia, in queste pagine prende la via della psicologia come scienza della libert Che il sapere possa afferrare se stesso, possa appropriarsi di s: la strategia hegeliana implica che l'originario, per il soggetto e per il sapere, funzioni e sia conoscibile come effetto di questo appropriarsi che etico, pratico. Se non si pensa il significato del sapere e del suo soggetto come etico, pratico, il soggetto del sapere si dibatte in una doppia unilateralit: la rappresentazione che il soggetto fa di s come suo e l'immediatezza di tale rappresentazione. Anticipiamo. La libert pensabile come lo spiazzamento in cui il soggetto del sapere conosce il suo essere fatto, nonostante e attraverso il suo fare, impossibilitato a cogliere l'identit fra s e la sua immagine. Questa divisione e dislivello interno che l'impossibilit di cogliere l'origine del proprio costituirsi per Hegel l'Intelligenza.

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Nel montaggio linguistico di questo testo tale divisione e tale dislivello vanno ad occupare il posto della classica opposizione fra il dentro e il fuori. L'intelligenza, in quanto questa unit concreta dei due momenti -- vale a dire, immediatamente, (1) di essere ricordata entro s in questo materiale esteriormente essente, e (2) di essere immersa nell'essere fuori-di-s mentre entro s si interiorizza col proprio ricordo --, intuizione.[7]

3. La centralit della parola nella vita dell'intelligenza


Il cammino dell'Intelligenza sta proprio nel battere in breccia l'opposizione fra il dentro e il fuori. L'intelligenza, quando ricorda inizialmente l'intuizione, pone il contenuto del sentimento nella propria interiorit, nel suo proprio spazio e nel suo proprio tempo In tal modo il contenuto immagine, liberata dalla sua prima immediatezza e dalla singolarit astratta rispetto ad altro, in quanto essa accolta nella singolarit dell'Io in generale.[8] Questo battere in breccia, visto dal punto di vista dell'intelligenza, ll'immagine. L'intelligenza possiede dunque le immagini. L'intelligenza -- dice Hegel -- il Quando e il Dove dell'immagine. L'immagine per s transeunte, e l'intelligenza stessa, in quanto attenzione, il tempo e anche lo spazio -- il Quando e il Dove -- dell'immagine. L'intelligenza per non soltanto la coscienza e l'Esserci delle proprie determinazioni, bens, in quanto tale, ne anche il soggetto e l'In-s. Ricordata nell'intelligenza, perci, l'immagine non pi esistente, ma conservata inconsciamente.[9] Nell'Anmerkung dello stesso paragrafo Hegel inaugura la metafora del pozzo notturno per definire il funzionamento dell'intelligenza come un luogo in cui sono conservate immagini e rappresentazioni che l'intelligenza stessa non conosce. Hegel prosegue la sua indagine attraverso una sorta di tiro incrociato fra intuizione ed immagine, mettendo in azione uno stile agostiniano alla De magistro. Anche la nozione, classica, di rappresentazione entra, ricompresa e ripensata, come dall'interno, nel movimento produttivo dell'intelligenza. La nozione di memoria anch'essa ripercorsa, nella sua struttura classica, come movimento attivo e imprendibile, funzionante nell'intelligenza e produttiva di essa, in una svolta decisiva del paragrafo 456. L'intelligenza la potenza che domina sulla riserva di immagini e rappresentazioni che le appartengono; essa quindi congiunzione e sussunzione libera di questa riserva sotto il contenuto peculiare. L'intelligenza si ricorda ed interiorizza in modo determinato entro quella riserva, e la plasma immaginativamente secondo questo suo contenuto: essa quindi fantasia, immaginazione simbolizzante, allegorizzante o poetante. Questa formazioni immaginative pi o meno concrete, pi o meno individualizzate, sono ancora delle sintesi nella misura in cui il materiale, in cui il contenuto soggettivo conferisce un Esserci alla rappresentazione, proviene dal Trovato (dem Gefundenen) dell'intuizione.[10] Passivit, evidenza, sorpresa di fonte al darsi originario (?) delle cose riguarda perci per Hegel un movimento che ha come suo elemento lo scenario dell'interiorit. Il trovato dell'intuizione, incontro, evidenza, accoglienza della realt pensabile in un registro che gi una traduzione. nel registro di una traduzione che nel percorso di questo testo di Hegel, di una traduzione del fuori nel dentro e viceversa, che si pu avvistare ci in filosofia si chiama realt. Quando l'intelligenza, in quanto ragione, parte dall'appropriazione dell'immediatezza trovata entro s (par. 445; cfr. par. 455 Anm.), cio la determina come Universale, ecco allora che la

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sua attivit razionale (par. 438) procede dal punto attuale (dem nunmehrigen Punkte) a determinare come essente ci che in essa si sviluppato in autointuizione concreta, procede cio a rendere se stessa Essere, Cosa.[11] L'intelligenza stessa cos si fa essente, si fa Cosa. Quando attiva in questa determinazione, l'intelligenza si estrinseca (aussernd), produce (produzierend) intuizione: fantasia che si esprime in segni (Zeichen machende Phantasie).[12] L'intelligenza esiste in quanto fantasia... Tesi non immediatamente prevedibile nel dispositivo, intricato, di questo percorso hegeliano. Tesi cui pure spinge, con rigorosa necessit, questa analisi scientifica della psiche. Questo testo di Hegel innesca consapevolmente una polemica ed anche una riformulazione metodologica radicale nei confronti della tradizione empirista, dei sensisti, di Condillac e degli ideologues. Attraverso le scorribande dell'intelligenza fra sapere e segno, scienza e realt, attraverso e al di l della dialettica fra il positivo e il negativo, fra il soggetto e la verit ecc, Hegel afferma che l'intelligenza il suo atto. Esistere non l'immediatezza di un che rispetto a se stessi, ma l'atto in cui, in un contenuto determinato, l'intelligenza si rapporta a se stessa. La fantasia il punto centrale in cui l'Universale e l'Essere, il Proprio e il Trovato, l'Interno e l'Esterno, sono perfettamente unificati. Le sintesi precedenti dell'intuizione, del ricordo ecc., sono unificazioni del medesimo momento, tuttavia si tratta pur sempre di sintesi. Solo nella fantasia l'intelligenza non pi come il pozzo indeterminato e come l'Universale, bens come Singolare, cio come soggettivit concreta nella quale l'autorelazione determinata sia come Essere sia come Universalit.[13] L'intelligenza intelligenza di un individuo, di un singolo, soggettivit concreta solo nella fantasia. Tale questione chiarita dal seguito della stessa Anmerkung: Tutti riconoscono che le immagini della fantasia costituiscono tali unificazioni del Proprio e dell'Interno dello spirito con l'elemento intuitivo. Il loro contenuto ulteriormente determinato appartiene ad altri ambiti, mentre qui questa fucina interna va intesa soltanto secondo quel momento astratto. In quanto attivit di questa unione, la fantasia ragione, ma ragione formale, solo nella misura in cui il contenuto in quanto tale della fantasia indifferente. La ragione in quanto tale, invece, determia a verit anche il contenuto.[14] Nell'Anmerkung successiva nello stesso paragrafo Hegel opera la svolta decisiva nel breve percorso che qui ci interessa: In particolare bisogna ancora rilevare questo fatto. Poich la fantasia porta il contenuto interno a immagine e a intuizione -- e ci viene espresso dicendo che essa lo determina come essente-, non deve sembrare sorprendente l'espressione secondo cui l'intelligenza si farebbe essente, si farebbe Cosa. Il contenuto dell'intelligenza, infatti, l'intelligenza stessa, e lo altrettanto la determinazione che essa gli conferisce. L'immagine prodotta dalla fantasia solo soggettivamente intuitiva, mentre nel segno che la fantasia aggiunge a ci l'autentica intuibilit (eigentliche Anschaulichkeit); nella memoria meccanica, poi essa completa in s questa forma dell'Essere. L'immagine solo nel segno autentica intuibilit di ci che . L'essente coglibile come segno, non come dato, come dono. Dato e dono non sono pensabili, ma neppure sperimentabili nella forma della presenza, cio in un darsi (che, in termini hegeliani, la materia dell'intuizione). Essi sono gi trascritti nel contenuto interno dell'intelligenza, cio come segni.

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L'elemento imprendibile, enigmatico della conoscenza il segno e non il dato, .il dono. Nella struttura di questo testo Hegel afferma che il non proprio, il non mio sovrasta e spiazza nella forma del segno, non nella forma del dono. In questa unit, procedente dall'intelligenza, di una rappresentazione autonoma (selbstndiger Vorstellung)) e di una intuizione, la materia dell'intuizione certo innanzitutto un qualcosa di accolto, di immediato e di dato (ein aufgenommenes, etwas unmittelbares oder gegebenes) (per esempio il colore della coccarda e affini). In questa identit per l'intuizione non ha il valore di rappresentare positivamente e di rappresentare se stessa, bens di rappresentare qualcos'altro. Essa un'immagine che ha ricevuto entro s una rappresentazione autonoma dell'intelligenza come anima, che ha ricevuto, cio, il suo significato. Questa intuizione il segno.[15] L'intuizione, rapportata scientificamente alla sua origine, ha la forma del segno. Tale forma ha una struttura che coinvolge i termine stessi dell'intelligenza. L'intelligenza sembra funzionare in una deriva di cui il segno costituisce una sorta di cerniera, snodo in cui l'intelligenza stessa tolta-conservata. L'intuizione che immediatamente e inizialmente qualcosa di dato e di spaziale (gegebenes und raumliches) una volta impiegata come segno riceve la determinazione essenziale di essere soltanto come intuizione rimossa. Questa sua negativit l'intelligenza. Perci la figura pi autentica dell'intuizione, che un segno, di essere un Esserci nel tempo: un dileguare (Verschwinden) dell'Esserci mentre l'esserci . Inoltre, secondo la sua ulteriore determinatezza esteriore, psichica, la figura pi vera dell'intuizione un essere-posta dall'intelligenza, esser-posta che viene fuori dalla naturalit propria (antropologica) dell'intelligenza stessa: il tono (Ton), cio l'estrinsecazione riempita dell'interiorit annunciantesi. Il tono che si articola ulteriormente in vista delle rappresentazioni determinate il discorso, e il sistema del discorso la lingua. In questo ambito il tono conferisce a sensazioni, intuizioni e rappresentazioni un secondo Esserci, pi elevato dell'Esserci immediato: in generale conferisce loro un'esistenza che ha valore nel regno dell'attivit rappresentativa.[16] Questo progetto hegeliano di una scienza della psiche tenta qui un ulteriore radicale approccio alla genesi dell'intelligenza. L'intuizione, in quanto funzionante come segno, riceve la determinazione essenziale di essere soltanto come intuizione rimossa (zu einem Zeichen gebraucht wird, die wesentliche Bestimmung nur als aufgehobene zu sein). In questo esser rimosso, tolto-conservato dell'intuizione sta l'origine dell'intelligenza. La negativit di cui essa fatta si intreccia strutturalmente alla nozione di tempo. L'intuizione non dominabile da un soggetto se non nella forma del dopo: un dileguare dell'Esserci mentre Esserci . Quell'altro intreccio che costituisce l'intuizione, l'intreccio fra il dentro e il fuori si esprime nel tono, suono articolato (Ton). Il tono, visto in rapporto ad una rappresentazione determinata, il discorso (Rede) e il sistema del discorso la lingua (Sprache). A questo punto del suo percorso la strategia di Hegel si incontra con il privilegio greco e platonico accordato alla parola, al logos in quanto vivente pronunciato, detto. Come in Platone anche in Hegel la parola centrale nella vita dell'intelligenza, ma di una centralit che occupa il luogo di un movimento originario ed imprendibile. Copyright 2000 Gianfranco Dalmasso Dalmasso, Gianfranco. Hegel e l'Aufhebung del segno. Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 2 (2000) [inserito il 21 novembre 2000], disponibile su World Wide Web:

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Note
1. Per un commento critico ed esplicativo dei paragrafi della Psicologia nella sezione sullo Spirito soggettivo, anche per ci che concerne le fonti di Hegel e la saggistica relativa, cfr. Rossella Bonito Oliva, La magia dello spirito e il gioco del concetto. Considerazioni sulla filosofia dello spirito soggettivo nell'Enciclopedia di Hegel, Milano, Guerini e Associati, 1995. 2. Uso la recente traduzione di Vincenzo Cicero (Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, ed. 1830, Milano, Rusconi, 1996) che ritengo puntuale ed avvertita delle questioni poste dal testo, nonostante la discutibilit di alcune soluzioni su cui per altro pesa in certa misura la resistenza ad abbandonare traduzioni familiari e consolidate. 3. Par. 441. 4. Ibidem. 5. Par. 442. 6. Par. 443. 7. Par. 449. 8. Par. 452. 9. Par. 453. 10. Par. 456. 11. Par. 457. 12. Ibidem. 13. Par. 457, Anmerkung. 14. Par. 457, Anmerkung I. 15. Par. 458. 16. Par. 459.

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