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LASSENZA DI UN SE
Traduzione del Cap.III (The Selflessness) del testo "MEDITATION ON EMPTINESS" di Jeffrey HOPKINS Tradotto da Cristina MARTIRE e Alberto MENGONIROMA - 2003 *************************************************
NOTA DEL CURATORE - Nel 1985, Cristina ed io, frequentavamo assiduamente il Centro Samantabhadra di Roma, allo scopo di ascoltare ed imparare gli insegnamenti del Lama Tibetano Sonam Cianciub, dell'ordine Mahayana Ghelugpa. Bisogna ammettere che tanto io quanto la stessa Cristina eravamo assai interessati ai discorsi sulla Vacuit. Cos, quasi per caso, venimmo in possesso del formidabile testo (in lingua Inglese) "Meditation On Emptiness" (Meditazione sulla Vacuit), e decidemmo di provare a tradurlo. Purtroppo, data anche la grande difficolt (a quel tempo) di comprensione del testo, ci limitammo a tradurne un solo capitolo, anche se forse il pi importante; cio 'The Selflessness' (L'Assenza - o Mancanza- di un S). Oggi, questo imponente e rilevante testo un classico della letteratura Buddista ed stato interamente tradotto e pubblicato in Italiano. Malgrado ci, ho ritenuto significativo rispolverare la nostra vecchia traduzione e ripassarla al computer, per presentarla agli studenti del CENTRO NIRVANA, sicuro di fare un'ottima cosa per aiutarli nella loro emancipazione. Infatti, troppo importante la comprensione della Vacuit, anche solo per poter migliorare la qualit della nostra mente umana, cosicch possa venircene una serena e tranquilla esistenza pur in questa societ totalmente coinvolta nella sofferenza samsarica. ROMA, Settembre 2003 - Alberto MENGONI (Aliberth) Responsabile Spirituale del Centro NIRVANA ============================================================ (NOTA del Traduttore. In questo testo, i termini Sanscriti sono indicati in neretto, mentre quelli Tibetani sono indicati in corsivo. (N.d. T.) ============================================================ Il "CENTRO NIRVANA" traduce opere mirate sul Buddhismo (con particolare riferimento alla visione trascendente). Insieme ad opere di Scuola Cinese (Ch'an) sono presentati importanti testi del Buddismo Tibetano, che trattano principalmente il tema della Vacuit. Inoltre, con la pubblicazione del Bollettino mensile "NIRVANA NEWS" e con la presentazione di alcune opere dell'Insegnante Aliberth, si cerca di valorizzare la visione moderna della pratica del Dharma, anche considerando l'attivit spirituale che si effettua durante l'anno accademico nel Centro (Meditazione ed Insegnamento). ******************************************************************************** (Tratto dal Testo: "MEDITATION ON EMPTINESS) I) NON SE' Fonti: Insegnamenti orali di Kensur Lekden - Presentazione delle Dottrine di Jang-g-yas Tradizionalmente un maestro inizia l'istruzione allo studente con una presentazione del sistema Buddhista. Come premessa, egli inizia insegnandogli la "mancanza di un s", dividendola nelle due categorie di 'esistente e non esistente': Quadro I: Divisioni della Mancanza di un S --Mancanza di un s (nairatmya dag med) --- esistente (sat yod pa) --- non esistente (asat med-pa) Nel Sistema Prsangiika 'la mancanza di un s' indica ci che non esiste inerentemente. La prima categoria del sistema Buddhista l'esistenza non inerente perch sia gli esistenti che i non esistenti non esistono inerentemente. Dato che niente esiste inerentemente, questa la categoria pi ampia possibile. Esistenti Un (fenomeno) esistente privo di un s, o non-inerentemente esistente; la sua esistenza non-inerente una vacuit. Sinonimi di 'esistente' (sat, yod pa) sono: 'fenomeno' (dharma, chos), 'oggetto (vishaya, yul), 'oggetto di conoscenza' (jnaya, shes by), e 'base stabilita' (vastu, gzhigrub). Quindi, ogni cosa che esiste un fenomeno (dharma) in quanto tutti i dharma
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sono oggetti di conoscenza e possono apparire alla mente, persino fenomeni permanenti quali la vacuit e lo spazio. Tutti gli esistenti sono fenomeni, e non vi nessun 'noumeno' che sia un'entit separata dalla categoria dei fenomeni, poich niente esiste in modo indipendente. Il termine noumeno non viene usato in questo schema di interpretazione sebbene esso potrebbe venire usato per parole che indicano la natura dei fenomeni, come dharmat, affinch venga compreso che tutti i noumeni sono fenomeni. Tutti gli esistenti sono oggetti, in quanto sia che essi siano soggetti che oggetti, possono essere oggetti di una coscienza. Tutti gli esistenti sono oggetti di conoscenza, o pi letteralmente oggetti del conoscere, poich tutti gli oggetti vengono continuamente conosciuti da qualche coscienza. Anche senza considerare la chiaroveggenza penetrativa dei Buddha e degli Yogi, i vari spiriti affamati e gli insoliti tipi di esseri che esistono in ogni luogo garantiscono che persino le particelle nel centro delle rocce smisurate, sono conosciute da alcuni esseri. Tutti gli esistenti sono basi esistenti o basi stabilite come esistenti da validi cognitori. Validi cognitori sono coscienze le quali debbono essere sia diretti percettori, che riconoscono i loro oggetti senza la mediazione di immagini e concetti, sia coscienze inferenziali, che conoscono i loro oggetti di riferimento attraverso immagini o concetti. Gli esistenti sono divisi in due tipi: Quadro 2: Divisione degli Esistenti: Esistente: fenomeno permanente (nitya, rtag pa) cosa (bhava, dngos po) Non Esistenti Alcuni tra i pi famosi esempi di non esistenti sono: le corna di una lepre, i peli di una tartaruga, un vestito fatto di pelo di tartaruga, il diadema di una rana, la neve di una montagna blu (una montagna innevata che appare essere blu), una luna doppia, una persona autosufficiente e fenomeni esistenti inerentemente. Le corna di una lepre non esistono inerentemente poich esse non esistono affatto. La semplice realizzazione della loro non-esistenza rivela che le corna di una lepre non esistono inerentemente; quindi la non-esistenza inerente delle corna di una lepre non una vacuit. La vacuit non viene compresa realizzando la mera non-esistenza di un oggetto; essa viene conosciuta comprendendo, nell'oggetto esistente, l'assenza della qualit di esistenza oggettiva o inerente. Si dice che le corna di una lepre non esistono inerentemente, non sono inerentemente esistenti e sono non-inerentemente esistenti. Nella logica Buddhista nessuna di queste asserzioni necessariamente una negazione affermativa; il fatto che le corna di una lepre siano non-inerentemente esistenti non implica che esse abbiano altri tipi di esistenza. L'asserzione sta ad indicare una negazione non-affermativa. Un sinonimo di 'non esistente' 'non-prodotto o non-fenomenico'. I non esistenti sono non-prodotti in quanto non vengono prodotti da un' aggregazione di cause e condizioni; essi sono inoltre non-fenomenici poich non hanno esistenza, diversamente dai non-prodotti fenomenici, che invece esistono, come ad esempio il fenomeno permanente dello spazio. FENOMENI PERMANENTI I fenomeni permanenti vengono definiti come fenomeni che non si disintegrano, essendo i fenomeni disintegrabili quelli che cessano in ogni istante a motivo di cause e condizioni. I permanenti sono qualificati come fenomeni non disintegrabili giacch anche i non-esistenti o non-fenomeni sono non disintegrabili. A motivo dell'inclusione della parola 'fenomeni' nella definizione dei permanenti, i non esistenti non sono permanenti, sebbene essi non si disintegrino. Un sinonimo di fenomeno permanente 'fenomeno non-composto' (asamskrtadharma, dus ma byas kyi chos). Ci sono due tipi di fenomeni permanenti: il permanente occasionale e il permanente non occasionale. Sebbene nel linguaggio comune 'permanente' significhi 'sempre esistente', i filosofi della scuola Sautrntika e superiori hanno limitato il suo significato a 'esistente non-disintegrabile'. Quindi, fenomeni che vengono ad esistere e scompaiono ma momentaneamente non si disintegrano a motivo di cause e condizioni sono 'permanenti occasionali'. Per esempio, la vacuit di una tazza diventa esistente all'atto della costruzione della tazza stessa, e cessa di esistere alla sua distruzione; comunque, poich la vacuit della tazza non si disintegra momento per momento, n cambia momentaneamente da una cosa in un'altra per l'azione di cause e condizioni, essa 'non-disintegrabile'. Perci, poich la vacuit di una tazza un fenomeno non-disintegrabile ma non esiste per sempre, essa un 'permanente occasionale'. Tuttavia, la vacuit in generale, quantunque non esistendo come un'entit separata dai suoi specifici casi, sempre esistente, poich non c' mai un momento in cui non ci siano casi di vacuit. Ci sono sempre menti, spazio, elementi potenziali, e cos via, e questi sono tutti vuoti di esistenza inerente. C' qualche discussione sul fatto che una tale presentazione possa rendere la vacuit un fenomeno impermanente. Giacch ilvenire e l'uscire dall'esistenza di una vacuit dipende dal fenomeno che ,prodotto e cessato a motivo di cause e condizioni, comincia a sembrare che una vacuit possa prodursi ed esaurirsi. Comunque, si dice che la venuta all'esistenza di una vacuit, che meramente l'esistenza non-inerente di un oggetto, differente dalla produzione di un

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oggetto dovuta a cause e condizioni, e quindi non vacuit. I fenomeni permanenti nvengono suddivisi, fenomeni che sono tecnicamente 'permanenti', come solamente allorch si pensa all'esclusione mentale del pensa separato dal vaso stesso) in quattro tipi: Quadro 3: Divisioni dei Fenomeni Permanenti:

si parla di produzione e scomparsa della ma non in modo esclusivo (ci sono altri il doppio opposto di un vaso, che appare non-vaso, o pi esattamente, allorch lo si

--Spazlo (akasha, nam mkha') fenomeno ----cessazione analitica (pratisankhynirodha, so sor brtags 'gog) permanente --cessazione non analitica (apratisamkhynirodha, so sor brtags min gyi 'gog pa) -- talit (tathat, de bzhin nyid) Spazio Uno spazio una mera assenza di contatto ostruttivo. Lo spazio onnipervadente perch c' ovunque un'assenza di contatto ostruttivo, anche dove non esistono oggetti solidi, perch senza un'assenza di contatto ostruttivo un oggetto ostruttivo non potrebbe in primo luogo essere l. Poich lo spazio una mera assenza di contatto ostruttivo, esso un negativo non-affermativo (non implicata alcuna cosa positiva al suo posto), in questo senso che una vacuit, che un negativo non-affermativo dell'esistenza inerente, detta essere simile allo spazio. Inoltre lo spazio, come la vacuit, possiede parti poich ogni oggetto fisico ha un'assenza di contatto ostruttivo, proprio come ogni oggetto ha un'assenza di esistenza inerente. Lo spazio di un oggetto non si riferisce all'area dell'oggetto, ma all'assenza di contatto ostruttivo associata con esso. Cessazioni analitiche Le cessazioni analitiche sono gli stati definitivi della cessazione delle ostruzioni basata sull'analisi della natura dei fenomeni, che sono tali da non far tornare mai pi queste ostruzioni. Esse vengono enumerate come vere cessazioni, la terza delle quattro nobili verit, in relazione all'abbandono delle ostruzioni individuali nei vari livelli dei sentieri. 'Cessazione' qui significa l'assenza di un'afflizione conseguente all'abbandono e non si riferisce al processo di cessazione. Le cessazioni analitiche vengono paragonate alla condizione di una porta sprangata dopo che un ladro sia stato scacciato fuori della casa, in quanto le ostruzioni che erano state abbandonate non torneranno pi. Le cessazioni analitiche vengono ad esistere anche se non sono prodotte; perci, sebbene esse non escano mai dall'esistenza, individualmente esse sono permanenti occasionali. Un nirvana una cessazione analitica che viene ad esistere dopo l'abbandono dell'ultima afflizione. Esso non l'atto di cessazione o l'atto di passaggio oltre la sofferenza, ma un fenomeno contenuto nel continuum di uno Yogi, e che la mera assenza delle afflizioni cessate. Cessazioni non analitiche Le cessazioni non analitiche vengono paragonate alla condizione di aver cacciato fuori un ladro ma senza essere riusciti a sprangare la porta. Esse sono assenze di afflizioni solo temporanee e cos via, dovute all'incompletezza delle condizioni necessarie, sulla aggregazione delle quali le afflizioni ritorneranno. Per esempio, quando una persona ripone intensa attenzione a ci che sta vedendo, non desidera cibo. Il desiderio per il cibo non scomparso per sempre dal suo continuum mentale, ma soltanto temporaneamente. Le cessazioni non analitiche vanno e vengono dall'esistenza e cos sono, in rapporto ai casi specifici, permanenti occasionali. Talit La 'talit' si riferisce alla 'vacuit' perch sia che i Buddha appaiano o no, la natura dei fenomeni rimane qual'essa . Una 'talit' anche un 'nirvana naturale' (prakrtiparinirvana, rang bzhin myang 'das), che non si riferisce a un passaggio effettivo oltre la sofferenza, il quale un superamento delle afflizioni, ma ad una vacuit che essa stessa andata naturalmente oltre l'esistenza inerente. L'insegnamento che l'esistenza ciclica (samsara) ed il nirvana non sono differenti, significa che i fenomeni dell'esistenza ciclica sono le medesime entit dei loro naturali nirvana, o vacuit, e non entit separate. Questo non significa che non vi sia differenza tra l'essere afflitti a causa della concezione dell'esistenza inerente e il non essere afflitti per nulla. COSE L'altra divisione degli esistenti comprende le cose o realt oggettive. La definizione di cosa : ci che adatto ad adempiere una funzione (in particolare la funzione di produrre un effetto). Quindi, in accordo a tutte le scuole eccetto i Vaibhashika, i fenomeni permanenti non sono cose. I Vaibhashika dicono che i fenomeni permanenti sono 'cose' perch, per esempio, uno spazio adempie la funzione di permettere ad un oggetto di essere spostato. Gli altri sistemi di dottrine, incluso il Prsangika, dicono che la presenza o l'assenza di un altro oggetto ostruttivo, ci che permette o no ad un oggetto di essere spostato, non lo spazio stesso, che , appunto, un negativo non-affermativo del contatto ostruttivo. Inoltre i Prsangika definiscono anche la vacuit - un negativo non-affermativo di esistenza inerente - una 'causa di Buddhit' perch senza di essa la trasformazione della mente in saggezza non sarebbe possibile.

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Tuttavia non si pu dire che lo spazio causi la possibilit di movimento, esattamente come la vacuit non effettivamente causa di Buddhit. Le cose sono impermanenti (anitya, mi rtag pa) poich sono fenomeni che si distruggono momento per momento. Anche se gli oggetti impermanenti sono momentanei, essi non durano esattamente un momento; se cos fosse, non si potrebbe dire che gli esseri senza diretta percezione yogica percepiscano mai gli oggetti, dato che non hanno la capacit di riconoscere un singolo isolato istante. Gli oggetti impermanenti di cui questi esseri hanno conoscenza sono serie di momenti; i fenomeni vengono imputati su delle serie di momenti e sono introvabili tra i vari momenti cos come tra le stesse serie. Tuttavia, la natura attribuita delle cose non impedisce loro di compiere funzioni; l'essere meramente imputata un prerequisito per l'adempimento di una funzione. Se le cose fossero congelate in un mondo di esistenza inerente, non soggette a cause e condizioni e incapaci di avere effetto su niente altro, non ci potrebbe essere nessuna causa n effetto. L'esistenza non inerente la vera base della causa ed effetto, e la presenza di una causa ed effetto una prova dell'esistenza non inerente. Le cose sono inoltre prodotti, o fenomeni causati, o fenomeni composti (samskrta, dus byas) poich esse sono prodotte (krta, byas) in dipendenza di una aggregazione (sam, dus) di cause e condizioni. Il termine 'cosa' (bhava, dngos po) quando usato in senso stretto come lo qui nella tavola dei fenomeni, si riferisce solo ai prodotti; comunque quando esso usato liberamente, come spesso avviene nei Sutra della Perfezione della Saggezza, si riferisce sia ai prodotti che ai non-prodotti, come quando il Buddha dice che nessuna cosa esiste in modo ultimo. Le cose, o prodotti, vengono suddivise in tre categorie: Quadro 4: Divisioni delle Cose: ---- forme (rpa, gzugs) cose ---------------------- coscienza (jnana, shes pa) ---- fattori composizionali non associati (viprayukta-samskra, (ldan min 'du byed) ******************************************************************** II) FORME Fonte: Identificazione di Elementi, Derivati degli Elementi, e Cos Via, di Char-har Ge-shay. Etimologicamente una forma cos chiamata perch adatta a divenire un oggetto di una coscienza sensoriale, sull'aggregazione di altre cause, come la presenza del senso della vista. Tuttavia, poich ci sono forme che vengono percepite solo per mezzo della coscienza mentale, questa spiegazione semplicemente etimologica, e non una definizione. Le forme vengono divise in undici tipi: i cinque poteri dei sensi fisici, i cinque oggetti dei sensi, e le forme che sono oggetti solo della coscienza mentale (vedi Quadro 5). Poteri sensoriali I cinque poteri sensoriali non sono gli organi grossolani, che sono occhi, orecchie, lingua, naso e corpo, n sono le loro coscienze. Essi sono chiara sostanza situata negli organi grossolani, la quale non pu essere vista con gli occhi ma pu essere vista da alcuni chiaroveggenti. Questi sensi trasmettono alle loro rispettive coscienze il dominio o potere rispetto a certi oggetti e sono quindi chiamati 'poteri' (indriya, dbang po). Un senso della vista ha potere rispetto alle forme visibili, cio colori e forme definite, ma non rispetto a suoni, odori, sapori e oggetti tangibili. Un senso dell'udito ha potere rispetto ai suoni ma non alle forme visibili, ecc. I poteri sensoriali danno alle loro rispettive coscienze la capacit di apprendere e di essere generate nell'aspetto dei loro rispettivi oggetti. Occhio, (chakshuh, mig), potere della vista (chaksjurindriya, mig gi dbang po), costituente visivo (chakshuhrdhatu, mig gi khams), sorgente visiva (chakshurgyatana, mig gi skye mched) sono sinonimi. Un potere sensoriale dell'occhio viene chiamato un costituente visivo per il fatto di essere la causa da cui scaturisce la continuazione dei suoi stessi tipi simili, cio momenti successivi di s stesso. Quadro 5: Divisioni delle Forme senso della vista (chakshurindriya, mig gi dbang po) senso dell'udito (shrotrendriya, rna ba'i dbang po) senso dell'odorato (ghrnendriya, sna'i dbang po) senso del gusto (jihyendriya, lce'i dbang po) senso del tatto (kyendreiya, lus kyi dbang po) forma ---------

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forma visibile (rpa, gzugs) suono (shabda, sgra) odore (gandha, dri) sapore (rasa, ro) oggetto tangibile (sprashtavya, reg bya) forma della coscienza mentale (dharmyatanarpa, (chos kyi skye mched pali gzugs) Questo potere anche chiamato sorgente-visiva per il fatto di essere una porta, una causa, una condizione o sorgente che produce ed incrementa una coscienza visiva. La stessa terminologia viene usata anche per i poteri sensoriali dell'orecchio, del naso, della lingua e del corpo. Le particelle di ciascun potere sensoriale sono disposte in una forma specifica: il senso della vista come quella di un bocciolo di fiore 'zar-ma'; l'udito come il nodo di un albero di betulle, l'odorato come due sottili canali alla radice delle narici; il gusto come mezze lune, della dimensione della punta di un pelo, in tutta la parte centrale della lingua; il tatto come pelle o cuoio in tutto il corpo. Come forme del tatto, le particelle dell'organo femminile sono disposte come l'interno di un cilindro, e quelle dell'organo maschile sono sistemate come il dito pollice. Il potere sensoriale della coscienza mentale non fisico e quindi non ha forma; un momento precedente di ciascuna delle sei coscienze funziona come potere sensoriale della coscienza mentale. Per esempio, quando uno presta attenzione ad un colore, una coscienza visiva agisce come un potere sensoriale in quanto d alla coscienza mentale la possibilit di percepire un oggetto visibile. Un potere sensoriale una condizione straordinaria di conferimento di potere (asdhranaadhipatipratyaya, thun mong ma yin pa'i bdag rkyen) ad una coscienza, poich le d il suo potere rispetto al suo proprio particolare tipo di oggetti. Inoltre, anche un precedente momento di coscienza determina il suo essere un'entit capace di fare esperienza degli oggetti. Quindi, una coscienza mentale ha due coscienze come proprie cause: ciascuna delle sei coscienze che la sua condizione di potenziamento, ed un precedente momento di coscienza che la sua 'condizione immediatamente precedente' (samanantarapratyaya, da ma dag rkyen). Una coscienza anche causata, o determinata, da un oggetto, nel senso che un oggetto una causa della generazione di una sua immagine nella coscienza, cos come gli oggetti sono causa del riflesso della loro immagine in uno specchio. Tali oggetti sono chiamati 'condizioni dell'oggetto osservato' (lambanapratyaya, dmigs rkyen). Tuttavia il mondo che viene visto non esattamente solo un'immagine mentale; la coordinazione di un'immagine nella coscienza con un oggetto garantisce che l'oggetto venga percepito propriamente, ma l'oggetto visto un oggetto esterno, non una immagine interna. La teoria Buddhista non afferma che tutto ci che viene percepito esiste solo all'interno dell'occhio o del cervello. Forme visibili Le forme visibili (rupa, gzugs) sono definite oggetti di conoscenza di una coscienza visiva e devono essere distinte dal termine generale 'forma' che la base della divisione in undici tipi di forme. Una forma visibile chiamata un 'costituente -formale'(rpadhtu) per il fatto di essere una causa che d origine alla continuazione del proprio tipo similare, cio successivi momenti di forma visibile; ed chiamata una sorgente formale (rupa-yatana) per essere una forma che una porta, una causa, una condizione o sorgente di una coscienza visiva. Le forme visibili sono di due tipi: Quadro 6: Divisioni delle Forme Visibili ---- colore (varna, kha dog) forma visibile ------------------configurazione (samsthna, dbyibs) --------------------------------------------------------------------------------Colori. Ci sono dodici colori, quattro primari e otto secondari (vedi Quadro 7). I quattro colori primari sono i colori dei quattro elementi. L'aria l'azzurro: la terra, il giallo; l'acqua, il bianco; ed il fuoco, il rosso. Non che le nuvole e gli altri siano essi stessi i colori secondari, ma i loro colori

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sono colori secondari. Tuttavia alcuni studiosi dicono che luminosit, buio, luce ed ombra sono essi stessi colori secondari. La luminosit si riferisce alla luce della luna, delle stelle, del fuoco, di certe sostanze medicamentose, e dei gioielli. Il buio si riferisce ad una forma che oscura altre forme e produce la visione di oscurit e nerezza. Il buio oscura altre forme cosicch esse non possono essere viste, mentre l'ombra produce sulle altre forme un piccolo oscuramento, ma ancora percettibile; quindi il buio e l'ombra possiedono una differenza di intensit. La luce solare si riferisce alla illuminazione delle altre forme in presenza del sole. Gli otto colori secondari non includono quei colori secondari che sono mescolanze dei colori primari, come il verde che una mescolanza di blu e giallo, e quindi la categoria non totalmente onninclusiva. Quadro 7': Divisioni dei Colori ....azzurro (nila, sgompo) Colore primario ..giallo (pita, ser po) .. bianco (avadata, dkar po) . rosso (lohita, dmar po) segue Colori .nuvola (abhra, sprin) Colore secondario .fumo (dhuma, du ba) . polvere (rajah, brdul) .. nebbia (mahika, khug sna) . luminosit (aloka, snang ba) buio (andhakara, mun pa) ombra (chaya, grib ma) ... luce solare (atapa, nyi ma'i 'odser) ------------------------------------------------------------------------------------------------------Una coscienza visiva conosce effettivamente solo colori e configurazioni . Sebbene vasi, colonne, e cos via, appaiano ad una coscienza visiva, e sebbene si dica che una coscienza visiva li veda, vasi, colonne, ecc., non sono oggetti di conoscenza di una coscienza visiva. Piuttosto, sono il colore e la configurazione di vasi, colonne, ecc., cio la loro forma visibile - che l'oggetto di conoscenza di una coscienza visiva e quindi essi sono anche costituenti formali o sorgenti formali. Sebbene vasi e colonne siano sia materia che forma, essi non sono forme visibili, costituenti formali o sorgenti formali, ma oggetti tangibili, costituenti di oggetti tangibili e sorgenti di oggetti tangibili. Ugualmente, quando si vede la forma visibile di un uomo o di un cavallo, si vedono le loro fattezze ed il colore ma, in un certo senso non si vede l'uomo o il cavallo. Ancora, vedendo la terra o l'acqua si pu vedere il loro colore, dato che terra ed acqua sono oggetti tangibili, e pertanto l'occhio non vede le relative capacit di compatezza e umidit. Inoltre, quando viene vista la forma visibile di un vaso, la coscienza visiva non concepisce 'Questo un vaso', ma -la coscienza mentale che identifica e attribuisce un nome. Configurazioni. Le configurazioni sono solo di otto tipi: Quadro 8: Divisioni delle Configurazioni ---- lungo (dirgha, ring ba) ---- corto (hrasva, thung ba) ---- alto (unnata, mtho ba) --- basso (avanata, dma' ba) --- quadrato (vrtta, lham pa) ---- rotondo (parimandala, zlum po) ---- piano (shta, phya le ba) --- non-piano (vishata, phya le ba ma yin pa) Lungo si riferisce alla forma di un lungo asse, di una lunga corda, un lungo (profondo) salto, e cos via. Corto nasce in relazione a quello. Alto e basso si riferiscono, per esempio, ad un'alta montagna ed una bassa vallata. Un quadrato, o meglio un poligono, tecnicamente una forma dal perimetro regolare, come un dado, un pentagono, un esagono, e cos via; comunque, vi sono anche incluse le configurazioni di una scatola o una tavola rettangolari. Rotondo riguarda sia lo sferico, come un uovo, che il piatto, come un mandala. Piano si riferisce ad ogni configurazione

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avente una superficie piatta, mentre non-piano si riferisce a una configurazione con, per esempio, dossi o avvallamenti. Suoni I suoni, che vengono definiti come oggetti di ascolto di una coscienza uditiva sono divisi in otto tipi (vedi quadro 9). Suono, costituente sonoro e sorgente sonora sono sinonimi. Sebbene i suoni siano entit costituite da particelle, essi non sono sorgenti formali, cio forme visibili. Quadro 9: Divisioni dei Suoni suono articolato ------(1) e (2) --- suono causato da elementi congiunti con la coscienza (upttamahbhuta hetuka, zin pa'i 'byung ba chen po rgyur byas pa) sems can du mi ston pa sattvkhya, sems can du ston pa suono inarticolato ----(3) e (4) asattvkhya,

---suono causato da elementi suono articolato------(5) e (6) non congiunti con la coscienza (anupttamahbhtahetuka, suono inarticolato----(7) e (8) ma zin pa'i 'byung ba chen po rgyur byas pa) (1) suono piacevole, es. parole di dottrina (yasha, snyan pa) (2) suono spiacevole, es. parole aspre (ayasha, mi snyan pa) (3) s. piacevole, es. suono di schiocco di dita (4) s. spiacevole, es. suono di uno schiaffo (5)s. piacevole, es. parole di dottrina insegnate da alberi fruscianti,a causa del potere straordinario di un Buddha (6) s. spiacevole, es. parole di rimprovero pronunciate da alberi, a causa del potere straordinario di un Buddha (7) s. piacevole, es. suono di un tamburo (8) s. spiacevole, es. suono di pietre che franano -------------------------------------------------------------Odori Gli odori, che sono definiti oggetti dell'olfatto di una coscienza olfattiva, sono solamente di quattro tipi: Quadro 10: Divisioni degli Odori -------------------------------------------------------------------------------------------------odore profumato regolare (samasugandha, zhim pa'i dri mnyam pa) odore profumato sugandha- dri zhim pa odore profumato irregolare (visamsugandha, zhim pa'i dri mi mnyam pa) ------------------------------------------------------------------------------------------------odore non profumato regolare (samadurgandha, mi zhim pa'i dri mnyam pa) odore non profumato durgandha- dri mi zhim pa odore non profumato irregolare (visamadurgandha, mi zhim pa'i dri mi mnyam pa) -----------------------------------------------------------------------------------------------------Un odore regolare, come l'odore del sesamo, non impregna altri oggetti, mentre vero il contrario per gli odori irregolari, come l'odore dell'aglio. Odore, costituente olfattivo e sorgente olfattiva sono sinonimi. Sapori I sapori, che sono definiti oggetti di gusto di una coscienza gustativa, sono solamente di sei tipi.(vedi Quadro 11).

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La dolcezza risulta da una prevalenza di terra e acqua; l'asprezza da una prevalenza di fuoco e terra; la salinit da una prevalenza di acqua e fuoco; il piccante da una prevalenza di fuoco ed aria; l'amaro da una prevalenza di acqua e aria; mentre il sapore astringente da una prevalenza di terra ed aria. Quadro II: Divisioni dei Sapori ------------ dolce, (es. gusto di melassa) (madhura, mngar ba) ------------ aspro, (es. gusto di limone) (amla, skyur ba) ------------ salato, (es. gusto del sale marino) (lavana, lan tsha ba) ------------ piccante, (es. gusto di zenzero) (katuka, tsha ba) ------------ amaro, (es. gusto di genziana) (tikta, kha ba) ----------- astringente,(gusto del frutto mirabolano) (kashya, bska ba) ----------------------------------------------------------------------------------------------------Oggetti tangibili Gli oggetti tangibili, che sono definiti come oggetti del tatto di una coscienza del corpo, sono di undici tipi - i quattro elementi e sette oggetti tangibili che sono derivati dagli elementi (vedi Quadro 12). La definizione di terra il duro e ostruttivo; la sua entit compattezza, e la sua funzione l'ostruzione degli altri oggetti fisici. La definizione di acqua l'umido e molle. La definizione di fuoco il caldo e bruciante. La definizione di aria il lieve e mobile. Le particelle che servono come base per la costituzione degli oggetti fisici sono aggregati delle otto sostanze: terra, acqua, fuoco, aria, forma visibile, odore, sapore e oggetto tangibile prodotto dagli elementi. (Il suono non incluso perch non possiede un continuum di tipo similare). Quindi, dovunque esista uno degli elementi, esistono anche gli altri tre, ma c' una differenza di forza e, quindi, predominanza (alcuni dicono che gli altri coabitano come semi, cio in potenza). Il fatto che la pietra, il legno, e cos via, restino uniti indica la presenza dell'elemento acqua nell'elemento terra; che le pietre e gli alberi possano muoversi indica la presenza dell'elemento aria nell'elemento terra; che si producano scintille quando si sfregano due pietre indica la presenza dell'elemento fuoco. In modo simile, il fatto che l'elemento acqua possa servire come supporto per imbarcazioni, foglie e cos via, indica che l'elemento terra presente nell'elemento acqua; che le foglie e le radici marciscano in acqua e che ci siano sorgenti calde sta ad indicare la presenza dell'elemento fuoco nell'acqua; che l'acqua scorra in discesa e si muova qua e l indica la presenza dell'elemento aria. Similmente, che le foglie e l'erba siano sostenute nell'aria indica la presenza dell'elemento terra nell'elemento aria; che ci siano venti caldi e che oggetti umidi si asciughino quando sono stesi fuori al vento indica la presenza dell'elemento fuoco nell'elemento aria; che correnti d'aria siano tenute insieme in un vortice indica la presenza dell'elemento acqua. Ugualmente, che una lingua di fuoco ne reggiunga un'altra e che una lingua di fuoco possa sostenere foglie, erba e cos via, indica la presenza dell'elemento terra nell'elemento fuoco; che lingue di fuoco non si scindano separatamente ma brucino insieme indica la presenza dell'elemento acqua; che lingue di fiamma si muovano qua e l indica la presenza dell'elemento aria. Quadro 12: Divisioni degli Oggetti Tangibili--elemento ------------------------(bhuta, 'byung ba) ---- terra, (prthivi, sa) ----acqua, (ap, chu) ----fuoco, (tejas, me) ----aria, (vayu, rlung) ---- levigatezza (shlakshnatva, 'jam pa) ---- ruvidezza (karkashatva, rtsub pa) ---- pesantezza (gurutva, lci ba) ---- leggerezza (laghuva, yang ba) ---oggetto tangibile derivato dagli elementi ----------------------- (bhautika, 'byung 'gyur) ---- freddo, (shita, grang ba) ---- fame, (bubhuksha, bkres pa)

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---- sete, (pips, skom pa) I sette oggetti tangibili derivati dagli elementi sono prodotti dai quattro elementi. La levigatezza prodotta da una preponderanza di acqua e fuoco. La ruvidit prodotta da una preponderanza di terra e aria. La pesantezza prodotta da una preponderanza di terra e acqua. La leggerezza prodotta da una preponderanza di fuoco e aria. Il freddo prodotto da una preponderanza di acqua e aria. La fame prodotta da una preponderanza di aria. La sete da una preponderanza di fuoco. I colori delle particelle dipendono dall'elemento che predominante. Se predomina l'elemento terra, il colore giallo; se l'acqua, il bianco; se il fuoco, il rosso; e se l'aria, il blu. Le composizioni dei gruppi di particelle sono determinate dalla disposizione delle particelle-colore e non sono separate dalle particelle stesse. Le particelle di forma/colore sono differenti dalle particelle di odore, sapore o tatto e quindi sono classificate separatamente dai quattro elementi come oggetti visibili. Le forme visibili, i suoni, gli odori, i sapori e gli oggetti tangibili sono tutti atomici dato che sono masse di particelle, ma queste non sono necessariamente particelle singole. Altrimenti i singoli oggetti dei sensi sarebbero particelle singole e non ci sarebbero oggetti grossolani. Sebbene le forme visibili, i suoni, gli odori, i sapori e gli oggetti tangibili siano 'atomici', molti dicono che non sono 'atomicamente stabiliti' (rdul du grub pa) poich la parola 'stabiliti' comporta il significato di 'realmente stabilito'(satyasiddha, bden grub) o il suo sinonimo 'realmente esistente' (satyasat, bden par yod pa). Poich 'atomicamente stabilito' la definizione della sostanza (kanth, bem po), si pu dire che i Prsangika non accettano 'sostanza'. Questo, comunque, non significa che le particelle e gli oggetti grossolani costituiti da particelle non siano accettati nel sistema Prsangika. ln verit, la parola 'sostanza' sembra riferirsi a ci che costituito atomicamente e niente di pi; comunque la difficolt non soltanto nella traduzione. Poich, in modo simile i Chittamtrin accettano forme e particelle che sono della stessa entit di una coscienza che percepisce, ma non accettano 'sostanza', perch per loro il termine stesso implica un oggetto esterno. Dire in Tibetano che ci sono particelle e oggetti costituiti da particelle, ma non 'bem-po', ha lo stesso valore che dire in una lingua Occidentale che ci sono particelle e oggetti costituiti da particelle ma che non sono sostanza. La parola 'sostanza' porta con s una connotazione di vera esistenza, cio la capacit di trovare mediante analisi qualcosa di solido. Che ci siano particelle e aggregati di particelle accettato convenzionalmente ma, a causa delle implicazioni del termine, secondo Jam-yang-she-ba, la definizione di 'sostanza' non accettata nemmeno convenzionalmente Giacch le forme visibili e cos via, sono costituite atomicamente, pu sorprendere il fatto che i quattro elementi, che sono necessariamente presenti in ogni particella, siano classificati come oggetti tangibili. La ragione che senza il tatto, la funzione della terra, compattezza e ostruttivit, non pu essere esperita. In modo simile, senza il tatto la funzione dell'acqua, umidit e mollezza, non pu essere esperita; senza il tatto la funzione del fuoco, il calore e il bruciare, non pu essere esperita; senza il tatto, la funzione dell'aria, la leggerezza e il movimento, non pu essere esperita. Perci, i quattro elementi sono classificati come oggetti tangibili. Le forme visibili, gli odori, i sapori, e gli altri oggetti tangibili sono sviluppati dagli elementi. I cinque poteri sensoriali ed i cinque oggetti [dei sensi] sono chiamati i dieci oggetti fisici ostruttivi. Tra questi, colori e forme che possono essere mostrati ad una coscienza visiva sono chiamati forme ostruttive dimostrabili; quindi, forma dimostrabile e oggetto di conoscenza di una coscienza visiva sono sinonimi. I cinque poteri sensoriali e i quattro oggetti rimanenti - suoni, odori, gusti ed oggetti tangibili - sono forme ostruttive non dimostrabili. ------------------------------------------------------------------------------------------------------Forme della coscienza mentale La categoria finale della forma comprende le forme della coscienza mentale, le quali sono indimostrabili e non-ostruttive. Esse vengono definite come aggregati di forma che sono oggetti solo della coscienza mentale, e quindi sono classificati non come sorgenti formali (rpyatana, gzugs kyi skye mched), ma come sorgenti fenomeniche (dharmyatana, chos kyi skye mched). (Vedi QuadroI3) Quadro 13: Divisioni di Forme della Coscienza Mentale ---- forma prodotta da aggregazione (delle otto sostanze), es. una singola particella. (abhisamkshepika, bsdu ba las gyur ba) ----forma-spazio, es. chiaro spazio che appare soltanto alla coscienza mentale. (abhyavakshika, mngon par skabs yod pa) ---- forma derivante da promesse, es. un voto o un'assenza di voto. forma della coscienza -mentale----(samdnika, yang dag par blangs pa las gyur ba)

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---- forma immaginaria, es. un cavallo, un elefante, una casa in un sogno,o un oggetto meditativo irreale, come un'area colma di cadaveri. (parikalpita, kun btags pa) ----forma per una persona con potere meditativo, es. terra o acqua che appaia ad uno che sta in isolata stabilizzazione meditativa su terra e acqua. (vaibhtvika, dbang 'byor ba) ----------------------------------------------------------------------------------------------------Forme prodotte da aggregazione Una singola particella non appare a una coscienza sensoriale di un essere ordinario, ma quando la coscienza mentale analizza una forma grossolana nelle sue parti, una singola particella pu apparire, e quindi viene classificata come una forma della coscienza mentale. La configurazione di una singola particella necessariamente rotonda, ma i suoi colori sono vari, come descritto prima, a proposito dei quattro elementi. Poich singole particelle appaiono solo alla coscienza mentale, tutte le configurazioni e i colori non vengono inclusi nella categoria delle forme visibili viste da una coscienza visiva. Forma-spazio. Lo spazio appare sia alla coscienza visiva che alla coscienza mentale e cos lo spazio bluastro che appare ad una coscienza visiva la forma visibile, mentre lo spazio che appare alla coscienza mentale una forma della coscienza mentale. Entrambi sono impermanenti, mentre lo spazio incausato, che un negativo non-affermativo di contatto ostruttivo, appare solo ad una coscienza mentale inferenziale ed permanente. Come la vacuit, esso la mera assenza di un fattore negato: vale a dire, l'esistenza inerente per la vacuit, ed il contatto ostruttivo per lo spazio. Forme derivanti da promesse. Quando si prende un voto di liberazione individuale, una forma sorge in dipendenza della configurazione del corpo, come la prostrazione, e in dipendenza dei suoni-della parola, come il dichiarare che ci si asterr dall'uccidere. Questa entit fisica sottile detta sorgere al momento della prima presa del voto e resta con la persona fino alla perdita del voto o alla morte. In modo simile, una forma sorge dalla non restrizione, come per esempio in dipendenza dalle azioni fisiche e verbali di un macellaio durante l'uccisione di animali. Un tipo comune di questo la forma che sorge dalla virt fisica e verbale. Le forme derivate da promesse sono continuazioni di virt o peccato, e sorgono da azioni manifeste del corpo e della parola, oppure sorgono coltivando la stabilizzazione meditativa. Poich le motivazioni di queste azioni non sono conoscibili dagli altri, queste vengono chiamate 'forme non-manifeste' (avijnaptirupa, rnam par rig byed ma yin pa'i gzugs). Forme immaginarie. Gli oggetti di sogno, come elefanti, e oggetti non reali di meditazione, come cadaveri che riempiono il mondo, appaiono come se fossero forme reali ma non lo sono; quindi vengono classificati come forme immaginarie. I Prsangika dicono che una coscienza di sogno solamente una coscienza mentale che appare negli aspetti delle cinque coscienze sensoriali. Un oggetto di sogno un oggetto esterno che ha un effetto sulla coscienza mentale, esattamente come un'immagine riflessa in uno specchio un oggetto esterno che ha un effetto sulla coscienza visiva. I Mimamsaka che sono non Buddhsti, dicono che la luce dell'occhio colpisce lo specchio, e a causa del ritorno della luce all'occhio si pu vedere l'immagine. I Buddhisti Vaibhshika dicono che un chiaro tipo di forma sorge dallo specchio. I Sautrantika, i Chittamtrin e gli Yogchra-Svtantrika, sempre Buddisti, dicono che un'immagine speculare una falsa apparizione per la mente e non c' essenziale differenza dalla mente stessa. I Prsangika, comunque, dicono che i riflessi, i peli svolazzanti visti da uno con le cataratte, e i miraggi, sono forme visibili esattamente come gli echi sono suoni. Una coscienza che percepisce questi tuttavia errata perch, per esempio, un'immagine speculare di una faccia appare come una faccia, e non precisamente come un'immagine nello specchio. Forme per una persona con poteri meditativi. Le forme che appaiono ad una persona che abbia ottenuto la padronanza nella meditazione, sono oggetti di meditazione che esistono effettivamente. Terra e acqua pure e semplici, come una manifestazione meditativa di uno che abbia ottenuto la padronanza nella meditazione, sono reali e non sono forme immaginarie. Inclusi in questa categoria sono gli oggetti della manifestazione meditativa che possono essere mostrati alla coscienza visiva di un altro essere, mia ci non rende l'oggetto una forma visibile cos come appare al maestro; per lui questa ancora una forma della coscienza mentale. Ci paragonato alla variet di oggetti esistenti esternamente visti da differenti tipi di esseri, come nel caso in cui un dio vede una coppa di liquido piena di ambrosia, mentre nel medesimo posto gli spiriti affamati ci vedono sangue e pus.

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******************************************************************** III COSCIENZA Fonti: Chiara Esposizione dei Tipi di Menti e Fattori Mentali di Ye-she Ghyel-tsen Insegnamenti orali di Lati Rinpoche La seconda suddivisione delle cose, o fenomeni impermanenti, la coscienza, definita come 'ci che chiaro e conoscente'. La coscienza di due tipi: Quadro 14: Divisioni della Coscienza coscienza--------------mente (chitta, sems) ------ fattore mentale (chaitta, sems byung) ---------------------------------------------------------------------------------------------------Mente Una mente un conoscitore della semplice entit di un oggetto, mentre un fattore mentale un conoscitore che, sulla base dell'osservazione di tale oggetto, si impegna nell'oggetto dal punto di vista di altri aspetti, come la funzione ecc. Le menti e i fattori mentali sono differenti pur essendo la stessa entit; essi posseggono cinque somiglianze che, come descritto nel 'Tesoro di Conoscenza' (Abhidharmakosa) di Vasubandhu, sono: 1) Identit di base. Una mente ed i fattori mentali che l'accompagnano, dipendono dallo stesso potere sensoriale, come nel caso di una coscienza visiva e dei suoi fattori mentali, che dipendono entrambi dal potere del senso visivo fisico. 2) Identit dell'oggetto di osservazione. Una mente e i suoi fattori mentali osservano lo stesso oggetto. Per esempio, quando la coscienza visiva principale apprende il blu, altrettanto fa il fattore mentale della sensazione che la accompagna. 3) Identit di aspetto. Per esempio, se la coscienza visiva principale viene generata nell'aspetto (o immagine) del blu, lo anche il fattore mentale della discriminazione che la accompagna. 4) Identit di tempo. Una mente e il suo fattore mentale sono prodotti, continuano e cessano simultaneamente. 5) Identit di entit sostanziale. Cos come l'entit sostanziale di una particolare mente in ciascun momento singola e non vi sono molteplici menti dello stesso tipo, come per esempio distinte coscienze visive, cos anche l'entit sostanziale di un fattore mentale dell'intenzione che accompagna la coscienza visiva, singola a sua volta. Il 'Compendio della Conoscenza' (Abhidharmasamucchaya) di Asanga unifica l'identit di oggetto di osservazione e l'identit di aspetto, e ne aggiunge un'altra, l'identit di regno e livello. Ci si riferisce al fatto che se, per esempio, la mente principale appartiene al Regno del Desiderio, essa sar accompagnata solo dai fattori mentali del Regno del Desiderio, e non dai fattori mentali del Regno della Forma o del Senza Forma. Le menti sono solo di sei tipi (vedi Quadro 15). ----------------------------------------------------------------------------------------------------Quadro 15: Divisioni delle Menti ---- coscienza dell'occhio (chakshurvijnna, mig gi rnam par shes pa) ---- coscienza dell'orecchio (shrotravijnna, rna ba'i rnam par shes pa) ---- coscienza del naso (ghrnavijnna, sna'i rnam par shes pa) ---- coscienza della lingua (jihvvijinna, lce'i rnam par shes pa) ---- coscienza del corpo (kyavijnna, lus kyi rnam par shes pa) --- coscienza mentale (manovijnna, yid kyi rnam par shes pa) Una coscienza visiva un conoscitore individuale che dipende dall'occhio ed osserva una forma visibile. Una coscienza uditiva un conoscitore individuale che dipende dall'orecchio ed osserva il suono. Una coscienza olfattiva un conoscitore individuale che dipende del naso ed osserva l'odore. Una coscienza gustativa un conoscitore individuale che dipende dalla lingua ed osserva il sapore. Una coscienza del tatto un conoscitore individuale che dipende dal corpo ed osserva oggetti tangibili. Una coscienza mentale un conoscitore individuale che dipende dal senso mentale (che un precedente momento di coscienza, e quindi non fisico) e osserva i fenomeni. La mente che conosce la vacuit, sia inferenzialmente che direttamente, una coscienza mentale, non una coscienza visiva, uditiva, olfattiva, gustativa o tattile, eccetto nel caso di un Buddha, le cui coscienze sono inter-funzionali. La coscienza mentale ha la capacit di penetrare, dapprima concettualmente e in seguito non-concettualmente, la natura dei fenomeni, che non solo oltre il regno della percezione sensoriale di un non-Buddha, ma anche oscurata da un falso velo che accompagna la percezione sensoriale, fino a che non si giunga alla Buddhit. In dipendenza dal ragionamento, la coscienza mentale, dapprima concettualmente, realizza la vacuit di un parti-

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colare oggetto attraverso l'immagine della vacuit che una negazione dell'esistenza inerente; quindi attraverso la familiarizzazione con la conoscenza, l'elemento dell'immagine viene rimosso, dopodich la coscienza mentale diviene la saggezza di un Essere Superiore, il quale pu comprendere direttamente la vacuit. Fattori mentali Vi sono cinquantuno fattori mentali che vengono classificati in sei gruppi: Quadro 16: Divisioni dei Fattori Mentali ---- fattore omnipresente (5)(sarvatraga, kun 'gro) ---- fattore determinante (5)(viniyata, yul nges) ---- fattore virtuoso (11) (kushula, dge ba) ---- afflizione radice (6) (mulaklesa, rtsa nyon) ---- afflizione secondaria (20) (upaklesa, nye nyon) ----fattore variabile (4) (aniyata, gzhan 'gyur) Fattori mentali onnipresenti. I fattori mentali onnipresenti vengono cos chiamati perch essi accompagnano necessariamente ogni mente, perfino la saggezza che comprende la vacuit. I cinque fattori mentali onnipresenti sono: Quadro 17: Divisioni dei Fattori Mentali Onnipresenti ---- sensazione, (vedana, tshor ba) ----discriminazione (samjna, 'du shes) ----intenzione (chetana, sems pa) ---- contatto (sparsha, reg pa) ---- impegno mentale (manaskra, yid la byed pa) Sensazione. La sensazione un'entit di esperienza che sperimenta individualmente i risultati di azioni virtuose e non virtuose. I suoi oggetti sono piacere, dolore e indifferenza. Il piacere quello che, una volta cessato, si vorrebbe riprovare nuovamente; il dolore quello da cui, quando sorge, ci si vorrebbe separare; e l'indifferenza, essendo n piacere n dolore, quella sensazione riguardo alla quale, quando sorge, non c' n il desiderio di riincontrarla, n il desiderio di separarsene. Il piacere, il dolore e l'indifferenza sono chiamati 'risultati' allo scopo di sottolineare che ogni generazione di piacere, dolore e neutralit sono risultati di precedenti azioni. Tutti i piaceri, persino quello che sorge da una fresca brezza in un inferno, sorgono dalle azioni (karma, las) virtuose accumulate in passato. Similmente tutti i dolori, persino un mal di testa per un Realizzato (Distruttore del Nemico), sorgono da azioni non-virtuose accumulate nel passato. In altre parole, piacere e dolore non sorgono senza causa, o da una causa incompatibile, come la natura (prakrti, rang bzhin) sostenuta dai Shamkhya, o il signore Ishvara, come viene affermato dagli Aishvara. Piuttosto, il piacere e il dolore in generale, come l'essere nato come umano o come un essere infernale, sorgono da generali azioni virtuose o non-virtuose, tali quali un'azione morale o il peccato dell'uccisione. Similmente, le variet di particolari piaceri e dolori sorgono dalle variet di particolari azioni virtuose o non-virtuose. Lo sviluppo di certezza riguardo a tale precisa e disingannatoria relazione di causa ed effetto - del piacere con la virt e del dolore con la non-virt - viene esaltata come la base di ogni fausta dottrina e chiamata la visione corretta di ogni Buddhista. Piacere (sukha); dolore (duhkha), e indifferenza neutra (aduhkhsukha) possono essere divisi ognuno in sensazione fisica (kyiki) e mentale (chaitasiki), che diventano sei tipi di sensazione. La sensazione fisica si riferisce a quella che accompagna ognuna delle cinque coscienze sensoriali, non solamente a quella che accompagna la coscienza corporea. Essa chiamata fisica perch i poteri dei cinque sensi sono composti di chiara sostanza e perch il potere del senso corporeo pervade i poteri sensoriali dell'occhio, orecchio, naso e lingua. La sensazione mentale quella che accompagna la coscienza mentale. Dal punto di vista della loro base o potere sensoriale, le sensazioni sono di sei tipi: 1) sensazione che sorge dal contatto quando un oggetto visibile, il senso della vista e la coscienza visiva sono aggregati (chakshuhsamsparshaj vedan) 2)sensazione che sorge dal contatto, quando un suono, senso dell'udito e coscienza uditiva sono aggregati (shrotrasamsparshaj vedan) 3)sensazione che sorge dal contatto, quando un odore, senso olfattivo e coscienza olfattiva sono aggregati (ghrnasamsparshaj vedan) 4)sensazione che sorge dal contatto, quando un sapore, senso del gusto e coscienza gustativa sono aggregati (jihvsamsparshaj vedan) 5) sensazione che sorge dal contatto, quando un oggetto tangibile, senso del tatto e coscienza corporea sono aggregati (kyasamsparshaj vedan) 6)sensazione che sorge dal contatto, quando un fenomeno, senso mentale e coscienza mentale sono aggregati (manahsamsparshaj vedan). Questi sei sono ulteriormente divisi in diciotto tipi di sensazione se si tiene conto [della divisione] di piacere, dolore e indifferenza. Esse, se divise dal punto di vista dell'oggetto di abbandono e anti-

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doto, sono ancora di due tipi: 1) la sensazione come base di attaccamento (gredhashritavedan), che la sensazione che accompagna l'attaccamento agli attributi del Reame del Desiderio 2) la sensazione come base di liberazione (naishkamyshritavedan), che la sensazione che accompagna una coscienza mentale che ha rinunciato al desiderio per gli attributi del Reame del Desiderio, ed inclusa nell'ambito di una effettiva concentrazione. Questa divisione in due fatta allo scopo di rendere noto come l'attaccamento viene indotto dal potere della sensazione, e come ci si pu separare dall'attaccamento alla sensazione, dipendentemente da quanto si concentrati. C' anche una divisione della sensazione, in materialistica (smishavedana) e non-materialistica(niramishavedana). La prima la sensazione che accompagna l'attaccamento agli aggregati impuri, fisici e mentali, mentre la seconda la sensazione che accompagna una coscienza-saggezza che comprende direttamente la mancanza di un s. Discriminazione. La discriminazione, in seguito all'aggregrazione tra un oggetto, il potere sensoriale e la coscienza, afferra i segni specifici di un oggetto. Vi sono due tipi di discriminazione: 1) comprensione non-concettuale dei segni: comprensione dei segni specifici di un oggetto, che appaiono ad una mente non-concettuale 2) comprensione concettuale dei segni: comprensione dei segni specifici di un oggetto che appare al pensiero (cio mente concettuale). Questi due tipi di discriminazione operano su (1) percezioni, comportando in tal senso l'assegnazione di proposizioni ad oggetti manifestamente percepiti, (2)ascolto, comportando la designazione di espressioni sulla base dell'ascolto di parole credibili, (3)distinzione, comportando l'assegnazione di espressioni ad oggetti accertati sulla base di segni (quali la determinazione che un articolo buono a causa del possesso di segni di qualit superiore), e (4)conoscenza, comportando l'assegnazione di valide espressioni ad oggetti accertati direttamente. Vi inoltre una divisione della discriminazione in due tipi: 1) discriminazione che comprende i segni degli oggetti: comprensione che distingue individualmente le caratteristiche di un oggetto, come blu, giallo, ecc. 2) discriminazione che comprende i segni nelle proposizioni: comprensione che differenzia individualmente le caratteristiche di proposizioni quali: 'Questo qui un uomo; quella una donna'. Dal punto di vista della base, la discriminazione di sei tipi: 1) discriminazione che sorge dal contatto, quando un oggetto visibile, il senso della vista, e la coscienza visiva sono aggregati (chakshuhsamsparshaja samjn) 2) discriminazione che sorge dal contatto, quando un suono, il senso dell'udito e la coscienza uditiva sono aggregati (shrotrasamsparshaj samjn) 3) discriminazione che sorge dal contatto quando un odore, il senso olfattivo e la coscienza lfattiva sono aggregati (ghranasamsparshaj samjna) 4) discriminazione che sorge dal contatto quando un sapore, il senso del gusto e la coscienza gustativa sono aggregati (jihvsamsparshaja samjn) 5) discriminazione che sorge dal contatto quando un oggetto tangibile, il senso tattile e la coscienza corporea sono aggregati (kyasamsparshaj samjna) 6) discriminazione che sorge dal contatto quando un fenomeno, il senso mentale e la coscienza mentale sono aggregati (manahsamsparshaj samjn). Dal punto di vista dell'oggetto di osservazione, essa pure di sei tipi: 1) discriminazione ragionata (sanimittasamjn): (a) discriminazione esperta nelle relazioni tra nomi e significati, (b) discriminazione che osserva i prodotti come impermanenti, ecc., e (c) discriminazione che ha un chiaro aspetto soggettivo e oggettivo di osservazione. 2) discriminazione non-ragionata (animittamsamjn): (a) discriminazione non esperta nelle relazioni tra nomi e significati, (b) discriminazione che osserva i prodotti come permanenti, ecc., e (c) discriminazione che manca di un chiaro aspetto soggettivo ed oggettivo di osservazione. 3)discriminazione del piccolo (parittasamjn): (a) discriminazione nel continuum di un essere ordinario del Reame del Desiderio che non ha ottenuto una effettiva concentrazione e (b) discriminazioni che osservano gli attributi del Reame del Desiderio. 4) discriminazione del grande (mahadgatsamjna): (a) discriminazioni che osservano il Reame della Forma e (b) discriminazioni nei continuum degli esseri del Reame della Forma 5) discriminazione dell'infinito(apramnasamjna): discriminazioni che osservano lo spazio senza limiti o la coscienza infinita 6) discriminazione della nullit (akinchinsamjn): discriminazioni che osservano la nullit (uno stato oltre la sensazione e la discriminazione comuni). In generale la discriminazione comporta la distinzione e l'identificazione di oggetti; come fattore mentale che accompagna una mente non-concettuale quale una coscienza visiva, essa implica una non-confusione dei dettagli dell'oggetto, senza di che non potrebbe essere fatta una ulteriore identificazione. La discriminazione ha la parte centrale nell'identificazione dell'oggetto di negazione,

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nella visione della mancanza di s e quindi nella riflessione sul ragionamento che comprova l'esistenza non-inerente; quindi, lungi dall'essere un ostacolo al sentiero, la discriminazione corretta deve essere anzi accresciuta. Intenzione. L'intenzione (o attenzione) il fattore mentale che spinge e dirige la mente che lo accompagna verso il proprio oggetto; ha la funzione di impegnare la mente su ci che virtuoso (kushala, dge ba), non-virtuoso (akushala, mi dge ba), e neutrale (avyakrta, lung du ma bstan pa). L'intenzione il pi importante di tutti i fattori mentali perch attraverso il suo potere le menti e i fattori mentali vengono attratti verso gli oggetti, come inerti pezzi di ferro mossi da un magnete. Dal punto di vista della sua base, l'intenzione di sei tipi: 1) intenzione che sorge dal contatto quando un oggetto visibile, il senso della vista, e la coscienza visiva sono congiunti (chakshuhsamsparshaj chetan) 2) intenzione che sorge dal contatto quando un suono, il senso dell'udito e la coscienza uditiva sono congiunti (shrotrasamsparshaj chetan) 3) intenzione che sorge dal contatto quando un odore, il senso dell'olfatto e la coscienza olfattiva sono congiunti (ghrnasamsparshaja chetana) 4) intenzione che sorge dal contatto quando un sapore, il senso del gusto e la coscienza gustativa sono congiunti (jihvsamsparshaj chetan) 5) intenzione che sorge dal contatto quando un oggetto tangibile, il senso del tatto e la coscienza corporea sono congiunti (kyasamsparshaj chetan) 6) intenzione che sorge dal contatto quando un fenomeno, il senso mentale e la coscienza mentale sono congiunti (manahsamsparshaj chetan). L'intenzione azione mentale (manaskarma, yid kyi las) secondo la duplice divisione dell'azione (karma, las) in azioni intenzionali (azioni mentali) e azioni deliberate (azioni fisiche e verbali). Contatto. Il contatto distingue il suo oggetto - sulla base di aggregazione di oggetto, potere sensoriale e mente - come piacevole, spiacevole o indifferente, in accordo con successive sensazioni di piacere, dolore o indifferenza; quindi esso ha la funzione di servire come base della sensazione. Poich il contatto distingue il suo oggetto come piacevole, spiacevole o indifferente, funziona come causa delle sensazioni di piacere, dolore o indifferenza, che a loro volta funzionano come causa del desiderio, odio e ignoranza. Dal punto di vista della sua base, il contatto di sei tipi: 1) contatto basato su aggregazione di un oggetto visibile, senso della vista e coscienza visiva 2) contatto basato sull'aggregazione di un suono, senso dell'udito e coscienza uditiva 3) contatto basato sull'aggregazione di un odore, senso dell'olfatto e coscienza olfattiva 4) contatto basato sull'aggregazione di un sapore, senso del gusto e coscienza gustativa 5) contatto basato sull'aggregazione di un oggetto tangibile, senso del tatto e coscienza corporea 6) contatto basato sull'aggregazione di un fenomeno, senso mentale e coscienza mentale. Impegno mentale. L'impegno mentale dirige la mente che lo accompagna verso uno specifico oggetto di osservazione (lambana, dmigs pa). La differenza tra intenzione e impegno mentale che l'intenzione spinge la mente verso oggetti generici mentre l'impegno mentale dirige la mente verso un oggetto specifico. Senza i cinque fattori onnipresenti, l'esperienza di un oggetto non sarebbe completa. Senza la sensazione, non ci sarebbe esperienza di piacere, dolore o indifferenza. Senza discriminazione non si potrebbero apprendere i segni specifici di un oggetto. Senza intenzione la mente non andrebbe verso il suo oggetto. Senza contatto non vi sarebbero basi per la sensazione. Senza impegno mentale la mente non sarebbe diretta verso uno specifico oggetto di osservazione. Quindi, tutti e cinque sono necessari per l'esperienza di un oggetto. Fattori mentali determinativi. I cinque fattori mentali determinativi sono illustrati nel Quadro 18. Quadro 18: Divisioni dei Fattori Mentali Determinativi fattori mentali determinativi-------------aspirazione (chhanda, ' dun pa) -----convinzione (adhimoksha, mos pa) ----- consapevolezza (smrti, dran pa) -----stabilizzazione (samadhi, ting nge 'dzin) -----conoscenza (prajn, shes rab) Aspirazione. L'aspirazione osserva un fenomeno che si sta contemplando e lo ricerca. L'aspirazione funziona come base per iniziare lo sforzo, nel senso, ad esempio, che accorgendosi dei vantaggi della stabilizzazione meditativa viene prodotta una fede che attrae verso la stabilizzazione meditativa. E sulla base di questa si genera una forte continua aspirazione che ricerca la

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stabilizzazione meditativa, in maniera che si in grado di generare uno sforzo continuo. Lo sforzo nella stabilizzazione meditativa, a sua volta, genera la flessibilit della mente e del corpo che conferisce l'abilit di permanere nella pratica della virt giorno e notte, superando cos la pigrizia che non prova diletto nel coltivare la stabilizzazione meditativa, mentre invece prova simpatia per ci che discorde dalla stabilizzazione meditativa. Quindi la fede, l'aspirazione, lo sforzo e la flessibilit sono tutti antidoti alla pigrizia ed alla indifferenza. L'aspirazione divisa in tre tipi: l'aspirazione che desidera l'incontro, l'aspirazione che non desidera la separazione, e l'aspirazione che ricerca. Ques'tultima ulteriormente divisa in aspirazione che ricerca ci che si desidera e aspirazione che ricerca ci che si vede, ecc. Convinzione. La convinzione si attiene ad un oggetto determinato esattamente nel modo in cui fu determinato; essa ha la funzione di trattenere la mente dall'essere attratta da un'altra visione. Per esempio, quando si consideri il Buddha ed altri insegnanti, e si analizza per scoprire chi tra essi sia un infallibile rifugio, si accerta che solo Buddha il maestro di un rifugio infallibile. Quindi, quando la dottrina da lui insegnata, nonch la comunit spirituale che ha propriamente compreso la sua dottrina, sono state accertate come infallibili da una cognizione valida, si raggiunge una ferma convinzione in essi come rifugi finali. Allora coloro che non credono nel Dharma e tutti gli altri, non possono pi far deviare qualcuno dalla propria posizione. Si entra nel numero dei praticanti Buddhisti, e su questa base si accrescono tutte le qualit propizie. Consapevolezza. La consapevolezza consiste nella non-dimenticanza riguardo ad un fenomeno consueto ed ha la precisa funzione di indurre la non-distrazione. La consapevolezza ha tre aspetti: 1) aspetto oggettivo: deve essere un oggetto consueto. Non si pu generare la consapevolezza verso un oggetto non-consueto. 2) aspetto soggettivo: non-dimenticanza relativa all'osservazione di tale oggetto. anche se uno pu essersi precedentemente familiarizzato con un oggetto, se esso non appare presentemente come un oggetto della mente, la consapevolezza non pu intervenire. 3) aspetto funzionale: che induce la non-distrazione. Poich la stabilit della mente si accresce in dipendenza della consapevolezza, la non-distrazione viene specificata come la funzione della consapevolezza. La consapevolezza che possiede questi tre aspetti estremamente importante sia per la pratica del sutra che del tantra, poich ogni fausta virt di qualsiasi sentiero aumenta in dipendenza della consapevolezza e dell'introspezione. In particolare, tutti i conseguimenti della stabilizzazione meditativa nel sutra e nel tantra sono ottenuti attraverso il potere della consapevolezza. Stabilizzazione. La stabilizzazione la focalizzazione della mente relativa ad un oggetto imputato; ha la funzione di servire come base della conoscenza, vale a dire, un intuito speciale. L'oggetto di stabilizzazione viene propriamente indicato come 'imputato' perch quando viene coltivata la stabilizzazione meditativa, la mente viene mantenuta su un oggetto di osservazione mentalmente imputato o immaginato. Questo indica che la concentrazione meditativa non viene generata da una coscienza sensoriale, come una coscienza visiva fissa su un oggetto, ma dalla coscienza mentale che osserva un oggetto interno. Attraverso la continua coltivazione della stabilizzazione meditativa, l'oggetto di osservazione - sia reale che irreale - verr percepito chiaramente e non-concettualmente. Sulla base della stabilizzazione meditativa di calma persistente (shamatha), che una disposizione internamente equilibrata della mente, viene raggiunto uno speciale intuito (vipashyana) attraverso la forza della saggezza analitica (prajna). Perci viene specificato che la funzione della stabilizzazione serve come base della conoscenza. La stabilizzazione, a sua volta, dipende dall'etica (cio la moralit). Conoscenza. La conoscenza (o saggezza) distingue individualmente i difetti e le virt degli oggetti di analisi; ha la funzione di vincere il dubbio. Quando si analizza col ragionamento e si raggiunge la certezza, il dubbio superato; perci viene specificato che la funzione della conoscenza quella di vincere il dubbio. Fattori mentali virtuosi. Gli undici fattori mentali virtuosi sono: Quadro 19: Divisioni dei Fattori Mentali Virtuosi -------fede (shraddha, dad pa) -------vergogna (hri, ngo tsha shes pa) -------decoro (apatrpya, khrel yod pa) ----non-attaccamento (alobha, ma chags pa) ------non-odio (advesha, zhe sdang med pa) ---- non-ignoranza (amoha, gti mug med pa) -----sforzo ( viry, brtson 'grus) ---- flessibilit (prasrabdhi, shin tu sbyangs pa)

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-----coscienziosit ( apramda, bag yod pa) -------equanimit (upeks, btang snyoms) -- non-violenza ( aihims, rnam par mi 'tshe ba) Fede. La fede ha l'aspetto della chiarezza. (prasada, dang ba), della convinzione (abhisampratyaya, yid ches), o dell'aspirazione (abhilasha, 'thob 'dod), riguardo all'esistente (per esempio le azioni ed i loro effetti), al possedimento di qualit (come quelle possedute dai Tre Gioielli), o ai poteri (quali i poteri del sentiero mediante il quale si realizza la cessazione-nirvana). Essa ha la funzione di servire come base per l'aspirazione. La fede della chiarezza, o fede chiarificatrice , per esempio, la chiarezza di mente che proviene dal percepire le qualit dei Tre Gioielli; essa chiamata 'chiarificatrice' perch esattamente come quando una gemma purificatrice dell'acqua viene immersa nell'acqua, l'impurit della stessa acqua viene immediatamente purificata, cos quando questo tipo di fede viene generato nel continuum mentale, le torbidezze della mente vengono eliminate, dopodich possono essere generate le qualit di realizzazione. La fede della convinzione , per esempio, raggiungere la convinzione riguardo all'originazione dipendente o alla legge del 'karma' e i suoi effetti, riflettendo che tali dottrine furono esposte dal Vittorioso. La fede che consiste nell'aspirazione , per esempio, la fede che pensa -'Otterr definitivamente la cessazione della sofferenza', sulla base della contemplazione delle quattro nobili verit, dell'accertamento delle vere sofferenze e delle vere origini, in quanto oggetti di abbandono, e delle vere cessazioni e dei veri sentieri, in quanto oggetti di conseguimento, e della realizzazione che sforzandosi nel modo appropriato questi possono essere ottenuti. Quantunque la gente equipari la fede (dad pa) al piacere (dga 'ba), non sono la stessa cosa. L'attrazione verso il proprio bambino o il proprio consorte e l'attrazione verso la birra sono casi di piacere ma non di fede. Inoltre, la fede che consiste nella profonda preoccupazione e convinzione riguardo ai difetti dell'esistenza ciclica (samsara) fede ma non piacere. La fede che profonda convinzione e attrazione derivanti dal contemplare le qualit di una guida spirituale o i benefici delle azioni morali e dei loro effetti sia fede che piacere. Inoltre, la fede e il rispetto (gus pa) non sono identiche, sebbene siano considerate tali dalla gente. Per esempio, la simpatia verso una guida spirituale fede, ma il rispettare un maestro spirituale comporta la contemplazione della sua gentilezza, la conoscenza dell'umilt, ed il tenerlo in grande considerazione; quindi, la fede e il rispetto sono fattori mentali differenti. Come verr spiegato in seguito, l'impegno la causa di tutte le buone qualit, e al fine di generare l'impegno, necessaria l'aspirazione che ricerca queste qualit. Allo scopo di generare l'aspirazione, occorre percepire queste qualit e avere fede e convinzione in esse. Perci la fede viene spesso esaltata nelle scritture e nei loro commentari come la base di tutti i fausti ottenimenti. Vergogna e decoro. La vergogna consiste nell'evitare la cattiva condotta in considerazione della propria disapprovazione, mentre il decoro consiste nell'evitare la cattiva condotta in considerazione dell'altrui disapprovazione. Questi fattori mentali hanno entrambi la funzione di servire come base per trattenersi dalla cattiva condotta. Nel caso della vergogna, quando uno sta per assumere una condotta scorretta, sfugge ad essa pensando: "non qualcosa che dovrei fare", mentre nel caso del decoro, la si evita pensando: "Poich gli altri mi disprezzerebbero, ci non conveniente". Quest'ultimo include la preoccupazione per il dispiacere di un Lama, di un insegnante e simili. La vergogna e il decoro servono come base per trattenersi dalla condotta scorretta, nel senso che per frenare la cattiva condotta fisica, verbale e mentale si deve avere vergogna e decoro in modo definitivo; perch se uno non si preoccupa, riguardo al risultato di un'azione, n dal proprio punto di vista, n per il disagio di un Lama o un insegnante, non c' modo di porre fine alla condotta negativa. Non-attaccamento, non-odio, non-ignoranza. Il non-attaccamento consiste nella volont di distacco dall'esistenza ciclica e nel non-desiderio verso essa e i suoi prodotti. Non-odio un fattore che, in considerazione sia della sofferenza, il danno subito da esseri senzienti, che dell'origine della sofferenza, impedisce la generazione dell'odio; in pratica, un'assenza dell'intenzione di danneggiare. La non-ignoranza la conoscenza dell'analisi individuale personale che pu servire come antidoto all'ignoranza; essa pu sia essere presente dalla nascita, a causa del risultato delle azioni compiute in una vita precedente, indipendentemente dalle cause contribuenti in questa vita, che sorgere dall'applicazione dell'ascolto, riflessione o meditazione. Non-attaccamento, non-odio e non-ignoranza hanno la funzione di servire come basi per non impegnarsi nella condotta negativa, essendo le radici di tutte le pratiche virtuose, metodi per la cessazione di ogni condotta negativa, ed essenza di tutti i sentieri. Poich tutte le vie e i sentieri esistono allo scopo di abbandonare i tre veleni (desiderio, odio e ignoranza) e poich questi tre fattori mentali virtuosi causano la propria liberazione dai tre veleni che provocano ogni condotta scorretta, viene specificato che la loro funzione di servire da base per l'astensione dalla condotta negativa.

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Un praticante di capacit inferiore genera il non-attaccamento a questa vita e, rinunciandovi, ricerca il proprio benessere nella vita futura. Un praticante di media capacit genera il non-attaccamento verso tutte le meraviglie dell'esistenza ciclica e, rinunciando sin dal profondo alla propria avidit, ricerca la liberazione da tutta l'esistenza ciclica. Un Essere di grande capacit genera il non-attaccamento sia verso l'esistenza ciclica che verso lo stato di pace solitaria e ricerca il nirvana non-localizzato di un Buddha, in cui pu rimanere in equilibrio meditativo sulla vacuit contemporaneamente manifestando innumerevoli forme allo scopo di aiutare coloro che migrano nell'esistenza ciclica. In questo modo tutti i sentieri possono essere messi in relazione tanto con il non attaccamento, che col non-odio e non- ignoranza. Sforzo. Lo sforzo il piacere mentale nella virt; ha la funzione di perfezionare e portare a compimento le virt. Sebbene nel mondo ogni cosa che comporti impegno venga chiamata sforzo, la sola fatica per amore degli affari di questa vita non sforzo ma pigrizia, la quale consiste nell'attaccamento ad attivit negative; il contrario dello sforzo. Vi sono cinque tipi di sforzo: 1) sforzo munito di corazza - il pensiero che precede l'impegno nella virt che consiste nel provare diletto in quell'attivit, da parte della mente. E' come indossare una grande armatura, in quanto d la disponibilit per impegnarsi in ampie attivit. 2) sforzo di applicazione - un diletto mentale durante l'impegno nella pratica 3) sforzo della non-inferiorit - un diletto generato in modo tale che non ci si scoraggi pensando, "Come pu farlo uno come me?" 4) sforzo irreversibile - una pienezza di diletto mentale tale che le circostanze non possano deviare colui o colei che impegnato nell'attivit virtuosa 5) sforzo dell'insoddisfazione - uno sforzo per ottenere qualit superiori non essendo soddisfatti del raggiungimento di piccole virt. Tutte le qualit fauste dipendono dallo sforzo entusiastico. Flessibilit. La flessibilit consiste nella docilit della mente e del corpo, in modo tale che la mente pu essere fissata su un virtuoso oggetto di osservazione, tanto a lungo quanto si vuole; essa ha la funzione di eliminare tutte le ostruzioni. Essa di due tipi: 1) flessibilit fisica - mediante il potere della stabilizzazione meditativa, l'indocilit del corpo viene purificata, dopodich il corpo diventa leggero come un gomitolo di cotone, e capace di essere usato nell'attivit virtuosa secondo la propria volont 2) flessibilit mentale - attraverso il potere della stabilizzazione meditativa la mente si libera dall'indocilit, dopodich essa acquista facilit ad impegnarsi in uno scopo virtuoso senza impedimenti. La funzione della flessibilit viene specificata in quanto elimina tutte le ostruzioni, perch grazie al suo potere, tutte le condizioni sfavorevoli del corpo e della mente vengono purificate. Una volta ottenuta la flessibilit, la stabilizzazione meditativa viene accresciuta dall'interno; grazie a ci la gioia della flessibilit aumenta, dopodich la stabilizzazione meditativa si accresce ancora di pi. Grazie a ci la mente diviene a sua volta capace, una volta congiunta con lo speciale intuito, di vincere le ostruzioni. Coscienziosit. La coscienziosit preserva la mente dalle contaminazioni e causa l'ottenimento di virt perseverando nello sforzo. Essa protegge la mente dal subire l'influenza delle afflizioni ed ha la funzione di servire come base per l'ottenimento di tutti i prodigi mondani e sopramondani. La coscienziosit di cinque tipi: 1) coscienziosit relativa al passato - un antidoto agli errori del passato in conformit con la dottrina 2) coscienziosit relativa al futuro - una seria intenzione di prevenire gli errori futuri 3) coscienziosit relativa al presente - senza distrazione evitare gli errori nel presente 4) coscienziosit che precede l'attivit - la saldezza della mente che pensa, "Come sarebbe meraviglioso se potessi perseverare in un comportamento tale che i difetti non potessero sorgere!" 5) coscienziosit del comportamento conforme - che persevera e si comporta in modo tale che i difetti non sorgono. La coscienziosit molto importante in quanto radice di tutte le vie ed i sentieri. Equanimit. L'equanimit consiste in uno stato calmo della mente, un dimorare in uno stato naturale, e una spontanea perseveranza che si oppone alle afflizioni. E' collegata al non-attaccamento, non-odio e non-ignoranza, ed ha la funzione di non concedere occasioni alle afflizioni. Sulla base dei metodi per fissare la mente univocamente su un punto, i nove stadi della mente vengono gradualmente raggiunti. Raggiunto il nono stadio l'applicazione degli antidoti alla fiacchezza e all'eccitamento-non pi necessaria. A quel punto si ottiene una spontanea

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stabilizzazione della mente sul suo oggetto, e in tale stato si consegue un'equanimit che comporta la non-applicazione degli antidoti alla fiacchezza e all'eccitamento. Quindi, l'equanimit qui intesa come equanimit dell'applicazione, non come equanimit di sensazione, n come l'incommensurabile equanimit del desiderio che tutti gli esseri senzienti dimorino in un'equanimit libera da desiderio ed odio, intimit ed estraneit. La funzione dell'equanimit viene specificata in quanto non concede occasioni alle afflizioni, perch quando viene raggiunto il non-stadio, facile vincere le afflizioni del Reame del Desiderio e anche al momento dell'equilibrio meditativo, la fiacchezza e l'eccitamento non sorgono. Non-violenza. La non-violenza un'attitudine compassionevole, compresa nel non-odio, che una forma di pazienza priva dell'intenzione di nuocere. Essa considera gli esseri senzienti e pensa, "Possano essi essere liberi da tutte le sofferenze!" La funzione della non-violenza, poich non danneggia gli esseri senzienti, definita come l'essenza degli insegnamenti del Buddha. ------------------------------------------------------------------------------------------------------Questi undici fattori mentali vengono chiamati 'virt-di-natura' perch sono entit virtuose in s stesse, indipendentemente dalla considerazione di altri fattori come la motivazione e cos via. Sebbene le virt fondamentali siano queste undici, ve ne sono ancora altri tipi: 1) Virt per relazione - le menti e i fattori mentali che accompagnano ognuna delle undici virt 2) virt per relazione successiva - le predisposizioni virtuose stabilite da menti e fattori mentali virtuosi 3) virt per la motivazione - azioni fisiche e verbali motivate dalla fede, ecc. 4) virt suprema - la talit, o vacuit, definita una virt perch quando si osserva e si medita su di essa, tutti gli oscuramenti vengono purificati; tuttavia questa non un'effettiva virt. Inoltre, dal punto di vista della condizione o stato, le virt vengono divise ancora in otto tipi: 1) virt conseguita dalla nascita - come per esempio la fede che sorge per la forza di predisposizioni stabilite in una vita precedente, indipendentemente da un particolare addestramento nella vita attuale 2) virt dovuta all'applicazione - come la fede o la volont di ottenere la Buddhit, che sorge in dipendenza dal confidare in una guida spirtuale virtuosa, dall'ascolto dell'eccellente dottrina, dal dedicare un'appropriata attenzione, e dal comprendere le dottrine che conducono al conseguimento del nirvana 3) virt dovuta ad un'attivit frontale - immaginando, per esempio, un campo di assemblea di Buddha, Bodhisattva, ecc. di fronte a s, e quindi prostrandosi e facendo delle offerte 4) virt dovute al prestare aiuto - azioni come, per esempio, far maturare esseri senzienti mediante i quattro mezzi per radunare studenti (donando oggetti, insegnando i mezzi per conseguire un alto stato nell'esistenza ciclica e la bont ultima, e facendo in modo che altri pratichino ci che benefico, nonch comportandosi bene) 5) virt dovuta al comportamento - come per esempio, azioni positive che servono come mezzi per ottenere un alto stato e la bont stabile 6) virt dovuta ad un agente come antidoto - per esempio azioni che posseggono lo speciale potere di sopraffare direttamente gli oggetti da abbandonare e ci che non favorevole 7) virt dovuta alla pacificazione - come le vere cessazioni dalle afflizioni 8) virt dovuta a causa concomitante - come le cinque chiaroveggenze e i dieci poteri che sorgono grazie alla forza dell'ottenimento delle reali cessazioni. Una presentazione simile, ma di sette tipi, fatta in riguardo alle non-virt: 1) non-virt conseguita dalla nascita - come la spontanea attrazione per l'uccisione, dovuta alle predisposizioni di una vita precedente 2) non-virt dovuta all'applicazione - per esempio la condotta negativa di corpo, parola e mente che sorge in dipendenza del frequentare amici non-virtuosi, ascoltare dottrine speciose, usare un'attenzione impropria, e cos via 3) non-virt dovuta ad attivit frontali - come offrire un sacrificio cruento ad un idolo 4) non-virt dovuta al danneggiamento - per esempio azioni di corpo, parola e mente che rechino danno agli esseri senzienti 5) non-virt dovuta al comportamento - come azioni che spingono verso vite future e azioni che completano la condizione di una vita futura e che producono come loro risultato solo sofferenza 6) non-virt perch non contribuisce - come le errate opinioni che impediscono la generazione dei sentieri non contaminati 7) non-virt perch ostacolante - come le opinioni negative che interferiscono con l'attivit virtuosa. Afflizioni radice. Le afflizioni, in genere, vengono definite come cognizioni che, una volta generate, producono una grande irrequietezza del continuum mentale. Le sei afflizioni radice, che vengono cos chiamate perch sono le sorgenti di tutte le altre afflizioni, sono illustrate nel Quadro 20.

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Quadro 20: Divisioni delle Afflizioni radice -------desiderio (rga, 'dod chags) --------rabbia (pratigha, khong khro) -------orgoglio (mna, nga rgyal) afflizione radice ---- ignoranza (avidy, ma rig pa) ------- dubbio (vichikits, the tshom) --- visione afflitta (drshti, lta ba nyon mongs can) Desiderio. Il desiderio percepisce un fenomeno contaminato, interno o esterno, come piacevole dal punto di vista della sua propria entit, e quindi lo ricerca. Ha la funzione di generare sofferenza. Il desiderio aderisce al suo oggetto di osservazione come una macchia d'olio su un panno, ed perci difficile separarsi da esso. Il desiderio diviso in tre tipi: desiderio del Reame del Desiderio, desiderio del Reame della Forma, e desiderio del Reame del Senza-Forma. Il motivo per cui si afferma che la funzione del desiderio quella di generare sofferenza che la radice di ogni sofferenza la nascita, e la causa principale della nascita nell'esistenza ciclica proprio il desiderio, o attaccamento. Rabbia. La rabbia un'intenzione di danneggiare gli esseri senzienti, danneggiare il proprio continuum mentale creando sofferenza, o danneggiare i fenomeni che sono fonti di sofferenza (per esempio una spina). Ha la funzione di provocare la propria separazione dalla felicit e serve come base per una condotta malvagia. A causa della rabbia non si pu dimorare nella felicit in questa vita, e si produce una sofferenza incommensurabile in quella futura. Orgoglio. L'orgoglio dipende dalla visione del composto transitorio (l'Ego) come un <Io> reale ed ha l'aspetto di una tronfiezza della mente che considera le proprie qualit, come ricchezza, bellezza, giovinezza, ecc. Ha la funzione di servire come base per l'insorgere della sofferenza e della mancanza di rispetto. Vi sono sei tipi di orgoglio: 1) orgoglio di superbia - una tronfiezza della mente, di chi pensa di essere superiore rispetto a persone inferiori 2) orgoglio eccessivo - una tronfiezza della mente, di chi pensa di essere superiore rispetto a persone della stessa levatura 3) orgoglio oltre l'orgoglio - una tronfiezza della mente di chi pensa di essere di molto superiore perfino rispetto alle persone che sono superiori agli altri 4) orgoglio dell'Io - una mente tronfia che osserva gli aggregati dell'attaccamento di mente e corpo e pensa, 'Io'5) orgoglio della presunzione - una mente tronfia, di chi pensa, di avere ottenuto ci che non ha ottenuto, ad esempio la chiaroveggenza o la stabilizzazione meditativa 6) orgoglio della piccola inferiorit - un mente tronfia di chi pensa di essere appena leggermente inferiore rispetto ad altri che sono effettivamente molto superiori 7) orgoglio iniquo - una mente tronfia di chi pensa di avere ottenuto fauste qualit mentre in effetti ha deviato dal sentiero, come per esempio vantarsi di alti conseguimenti quando invece si stati portati via da uno spirito. Poich l'orgoglio provoca mancanza di rispetto per le alte qualit, e per coloro che posseggono tali alte qualit, esso serve ad impedire di ottenere nuovamente insegnamenti verbali e realizzativi, a causare la rinascita in cattive migrazioni e, una volta rinati come umani, a causare la nascita in una classe inferiore, ad esempio come servi. Quindi, esso produce esperienze indesiderabili sia riguardo a questa vita che alle vite successive. Ignoranza. L'ignoranza un'assenza di conoscenza che comporta confusione riguardo allo stato dei fenomeni. Ha la funzione di servire come base per l'insorgere di false convinzioni, dubbi, ed afflizioni. Il suo principale antidoto la saggezza che comprende la mancanza di un s. L'ignoranza di due tipi: confusione rispetto alle azioni ed i loro effetti e confusione riguardo alla talit. Quest'ultima serve come motivazione causale d tutte le rinascite nell'esistenza ciclica ma, nei termini della motivazione che funzionante al momento dell'attivit nelle azioni, la confusione relativa al karma ed ai suoi effetti viene specificata come la causa di accumulazione di azioni che producono come risultato la nascita in cattive trasmigrazioni, mentre l'oscurazione relativa alla talit viene specificata come la causa dell'accumulazione di azioni che producono come risultato la nascita in migrazioni felici. Sulla base dell'ignoranza, sorgono le altre afflizioni, e sulla base di queste vengono accumulate le azioni impure. Da queste, sono prodotte tutte le sofferenze dell'esistenza ciclica. Perci, tutte le afflizioni e i difetti mentali sorgono sulla base dell'ignoranza. Dubbio. Il dubbio una mente bi-polare riguardo alle quattro nobili verit, alle azioni e i loro effetti, e cos via. Ha la funzione di servire come base per non impegnarsi nella virt. Il dubbio impedisce ogni attivit virtuosa e in particolare interferisce con la visione della verit.

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Visioni afflitte. Ci sono cinque visioni afflitte: Quadro 21: Divisioni delle Visioni Afflitte: 1)-----visione del composto transitorio (come un Io e mio reali) (satkyadrshti, 'jig tshogs la lta ba) 2) ----- visione che si attiene ad un estremo (antagrhadrshti, mthar 'dzin pa'i lta ba) 3)-----concezione di (erronei) punti di vista come supremi ( drshtiparmarsha, lta ba mchog 'dzin) 4)----- concezione di etiche e modi di comportamento (dannosi) come supremi (shilavrataparmarsha, tshul khrims dang brtul zhugs mchog 'dzin) 5)----- visione perversa (mithyadrshti, log lta). (Visione del composto transitorio). Una visione del composto transitorio considera gli aggregati dell'attaccamanto fisici e mentali e li concepisce come un 'Io' e come 'miei' in modo reale. E' un'ostinazione, nel senso che non si teme l'erroneit di Io e mio inerentemente esistenti; un desiderio, nel senso che ricerca un oggetto sbagliato; un'intelligenza nel senso che discrimina il proprio oggetto in modo esauriente; una concezione nel senso che aderisce fortemente al proprio oggetto; ed una visione nel senso che osserva il suo oggetto. Una visione del transitorio ha la funzione di servire come base per tutte le visioni errate. Viene chiamata la visione del composto transitorio perch gli aggregati mentali e psichici, che costituiscono la base della visione, sono impermanenti, e quindi transitori, e sono un'aggregazione di pluralit, quindi un composto. Il nome stesso indica che non vi una persona permanente e priva di parti. Una visione del composto transitorio concepisce un Io inerentemente esistente ed esagera la distinzione tra s e gli altri. Da ci sorge l'attaccamento per ci che riguarda s stessi e l'avversione verso gli altri. A causa della visione del s viene generato l'orgoglio, sorge una visione del s come eterno o come estinguentesi al momento della morte, e si genera l'opinione che il proprio cattivo comportamento sia superiore. In modo simile, coloro che insegnano la 'mancanza di un s' e i loro insegnamenti su causa ed effetto, le quattro nobili verit, i Tre Gioielli, e cos via, vengono concepiti come non-esistenti o divengono oggetti di 'dubbio'. In questo modo, la visione del composto transitorio agisce come base di tutte le afflizioni. Quantunque solitamente identificata come ignoranza, in questo contesto la sua relazione con l'ignoranza simile alla relazione di una mente che concepisce la presenza di un serpente al posto di una corda, con l'oscurit che circonda la corda stessa in una zona oscura. (Visione che si attiene ad un estremo). Una visione che si attiene ad un estremo considera il s come esso viene appreso dalla visione del composto transitorio e lo concepisce o come permanente, nel senso di immutabile, o che si estingue, nel senso che non trasmigra in un'altra vita. Poich produce la caduta negli estremi della permanenza e del nichilismo, essa ha la funzione di impedire il progresso sulla Via di Mezzo (Via-Mediana) libera dai due estremi. Come prima, essa consiste in ostinazione, desiderio, intelligenza, concezione e visione. (Concezione di (erronei) punti di vista come supremi). La concezione di (erronei) punti di vista come supremi considera la visione del composto transitorio, la visione che si aggrappa ad un estremo, la visione perversa, o gli aggregati fisici e mentali sulla cui base sorgono tali visioni, concependoli come (1) ci che supremo, nel senso che si afferma la loro perfezione, (2) ci che il principio, nel senso che si sostiene che non vi nulla di pi grande, (3) ci che superiore, o (4) ci che ultimo, nel senso che si sostiene che non ha eguali. Una concezione di un (errato) punto di vista come supremo ha la funzione di servire come base per aderire fortemente ad erronei punti di vista in quanto stabilisce le predisposizioni per non separarsi da essi in questa e nelle vite future. Come prima, consiste in un'ostinazione, desiderio, intelligenza, concezione e visione. (Concezione di etiche e modi di comportamento (dannosi) come supremi). Una concezione di etiche e modi di comportamento (dannosi) come supremi considera come proprio oggetto (1)un sistema etico imperfetto che si proponga di abbandonare etiche imperfette, (2) un modo di condotta che prescriva indumenti come pure comportamenti e attivit fisiche e verbali scorretti o (3) gli aggregati fisici e mentali sulla cui base tutto ci viene compiuto. Li considera come modi per purificare le colpe, liberare dalle afflizioni e abbandonare l'esistenza ciclica. Ha la funzione di servire come base per un'inutile fatica. Come sopra, consiste in ostinazione, desiderio, intelligenza, concezione e visione. (Visione perversa). Una visione perversa la negazione di causa, effetto, funzionalit, nonch di

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fenomeni esistenti e pu portare a sostenere che shvara, o altri Di, siano la causa della migrazione degli esseri nell'esistenza ciclica. La negazione della causa consiste nella opinione che non esistono buona e cattiva condotta, e cos via. La negazione dell'effetto consiste nell'opinione che non esistano i risultati delle azioni virtuose e non-virtuose. La negazione della funzionalit consiste nell'opinione che non esistano le vite precedenti e successive, ecc. La negazione di fenomeni esistenti consiste nell'opinione che non esista, per esempio, il conseguimento dello stato di un Bodhisattva (Distruttore del Nemico). Le visioni perverse hanno la funzione di recidere le radici virtuose, di produrre una salda aderenza alle radici non-virtuose, servendo come base per impegnarsi nella non-virt, e causando il non-impegno nelle virt. Poich la negazione di causa, effetto e rinascita distrugge tutte le radici virtuose, queste sono le peggiori tra tutte le visioni perverse. Le afflizioni secondarie. Le venti afflizioni secondarie, che vengono cos chiamate perch aderiscono alle afflizioni radice o sono parte di esse, vengono mostrate nel sottostante Quadro 22. Quadro 22: Divisioni delle Afflizioni Secondarie 1)------------------bellicosit, (krodha, khro ba) 2)------------------risentimento, (upanha, 'khon 'dzin) 3)------------------occultamento, (mraksa, 'chab pa) 4)------------------rancore, (pradsha, 'tshig pa) 5)------------------invdia, (irshya, phrag dog) 6)------------------avarizia, (mtsarya, ser sna) 7)------------------falsit, (may, sgyu) 8)----------------- simulazione, (shthya, g.yo) 9)-----------------arroganza, (mada, rgyags pa) 10)----------------nocivit, (vihims, rnam par 'tshe ba) 11)----------------mancanza di vergogna, (hrikya, ngo tsha med pa) 12-----------------mancanza di decoro, (anapatrpya, khrel med pa) 13)----------------apatia, (styana, rmugs pa) 14)----------------eccitazione, (auddhatya, rgod pa) 15)----------------mancanza di fiducia, (shraddhya, ma dad pa) 16)----------------pigrizia, (kausidya, le lo) 17)----------------mancanza di coscienziosit, (pramada, bag med pa) 18)----------------dimenticanza, (mushitasmrtit, brjed nges pa) 19)----------------mancanza di introspezione, (asamprajanya, shes bzhin ma yin pa) 20)----------------distrazione, (vikshepa, rnam par g.yeng ba) (Bellicosit). La bellicosit consiste nell'intenzione di danneggiare o ferire qualcuno colpendolo, ecc., quando si in una delle nove condizioni dell'intenzione nociva e cio pensando: 1 'Questa persona mi ha danneggiato' 2 'Questa persona mi sta danneggiando' 3 'Questa persona mi vuole danneggiare' 4 'Questa persona ha danneggiato il mio amico' 5 'Questa persona sta danneggiando il mio amico' 6 'Questa persona vuole danneggiare il mio amico' 7 'Questa persona ha aiutato il mio nemico' 8 'Questa persona sta aiutando il mio nemico' 9 'Questa persona vuole aiutare il mio nemico' La bellicosit ha la funzione di servire come base per armarsi, infliggere colpi e prepararsi a nuocere ad altri. Essa differisce dalla afflizione radice della rabbia in quanto consiste nell'impazienza e nell'intenzione di danneggiare che sorge quando un essere senziente nocivo, o la propria sofferenza o la fonte della sofferenza appare alla mente. La bellicosit uno stato della mente estremamente disturbata, che sulla base di un grande incremento di rabbia, consiste in un desiderio di infliggere danno ad un altra persona, per esempio colpendola fisicamente quando presente. (Risentimento). Il risentimento una volont di danneggiare o restituire il danno, che comporta il non-abbandono del continuum della rabbia. Ha la funzione di servire come base per l'impazienza. (Occultamento). L'occultamento una volont, causata dalla forza dell'ignoranza, di nascondere un difetto quando un'altra persona, come una guida spirituale, fa notare tale difetto. Esso ha la funzione di incrementare i difetti, di servire come base per il rimpianto e la disabitudine al contatto con la felicit, e di spingere alla rinascita in cattive migrazioni.

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(Rancore). Il rancore una volont, causata dalla forza della bellicosit e del risentimento, di pronunciare dure parole di malevolenza verso qualcuno che abbia fatto notare un difetto. Ha la funzione di provocare la disabitudine alla felicit nel periodo di vita attuale, per il fatto di causare l'impegno in molte azioni sbagliate, come pronunciare parole dure, e di generare molte azioni non-meritorie. Il risentimento genera anche spiacevoli risultati nelle vite future. (Invidia). L'invidia una profonda agitazione della mente che comporta una incapacit di sopportare l'altrui fortuna, dovuta al proprio essere attaccati a benefici e vantaggi. Essa implica astio ed ha la funzione di provocare l'afflizione della mente e la disabitudine al contatto con la felicit. (Avarizia). L'avarizia una forte presa sugli oggetti, che non li lascia andare a causa della forza dell'attaccamento a beni e onori. Ha la funzione di servire come base per la non-diminuizione dei possedimenti, e genera dispiaceri in questa e nelle vite successive. (Falsit). La falsit la presunta pretesa di avere buone qualit, che invece non si posseggono, causata dalla forza del forte attaccamento a benefici e onori. Come nel caso dell'ipocrisia, in cui si presume di avere una mente disciplinata, allo scopo di ingannare gli altri, la falsit implica ignoranza e desiderio ed ha la funzione di servire come base per uno scorretto modo di sussistenza. 'Scorretto modo di sussistenza' si riferisce al disonesto ottenimento di beni (1) mediante l'ipocrisia, (2) attraverso la pronuncia di parole gentili che si accordino con l'altrui opinione (3) mediante l'elogio degli altrui possedimenti, (4) parlando mellifluamente dei difetti dell'avarizia, ecc., e (5) lodando a dismisura gli atti di generosit di un altro, e cos via. (Simulazione). La simulazione una volont di nascondere agli altri i propri difetti, per il desiderio di ricchezza ed onori. Sia la simulazione che la falsit hanno la funzione di impedire l'ottenimento delle vere istruzioni sui precetti e causa il non incontrare una guida spirituale Mahyna sia in questa che nella vita futura. (Arroganza). L'arroganza una tronfiezza della mente, che deriva dal trarre godimento e conforto nel considerare la propria buona salute, giovent, forza, segni di lunga vita, prosperit, ecc. Ha la funzione di servire da base per tutte le afflizioni radice e le afflizioni secondarie, e agisce come radice della non-coscienziosit. (Nocivit). La nocivit una crudele intenzione di danneggiare altri esseri senzienti. Implicando l'odio, una mancanza di compassione, come nella volont di nuocere o fare in modo che altri nuocciano, o nel provare piacere vedendo o udendo che degli esseri senzienti vengono danneggiati. Ha la nociva funzione di danneggiare altri. (Mancanza di vergogna). La mancanza di vergogna consiste nel non evitare gli errori dal punto di vista della propria disapprovazione o della proibizione religiosa. Essa pu implicare desiderio, odio, e ignoranza, ed ha la funzione di favorire tutte le afflizioni radice e le afflizioni secondarie. Per esempio, se un monaco, difronte ad una bevanda intossicante non si astiene dal berla, pensando, 'E' qualcosa che non dovrei fare', egli avrebbe il fattore mentale della mancanza di vergogna. (Mancanza di decoro). La mancanza di decoro consiste nel non astenersi dagli errori, dal punto di vista dell'altrui disapprovazione. Pu implicare desiderio, avversione e ignoranza ed ha la funzione di favorire tutte le afflizioni radice e le afflizioni secondarie. Se uno non evita gli errori pensando che il Maestro Buddha e gli di chiaroveggenti sarebbero disturbati, ed altri potrebberlo criticarlo, costui possiede mancanza di decoro. Questa, insieme alla mancanza di vergogna, favorisce tutte le afflizioni e agisce come causa di tutti i difetti, per cui senza una volont di evitare gli errori non ci si pu preservare da essi. Quindi viene affermato che questi due fattori mentali accompagnano tutte le menti non-virtuose. (Apatia). L'apatia una pesantezza ed inefficienza del corpo e della mente. Essa implica ignoranza ed ha la funzione di favorire tutte le afflizioni radice e secondarie, per cui queste aumentano dipendentemente dall'apatia. (Eccitazione). L'eccitazione consiste in una dispersione della mente verso gli attributi del Reame del Desiderio sperimentati precedentemente, e nell'impegnarsi in essi spinti da attaccamento. L'eccitazione un'irrequietezza della mente che comporta un bramoso impegnarsi in ci che piacevole; ha la funzione di impedire l'abitudine alla calma. Quindi, non ogni dispersione della mente un caso di eccitazione, poich l'eccitazione un aspetto del desiderio mentre la mente frequentemente distratta dagli oggetti per via di afflizioni diverse dal desiderio e si disperde persino verso oggetti di osservazione virtuosi. La dispersione che comporta desiderio consiste sia

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della dispersione che dell'eccitazione, mentre in altri casi vi solo la dispersione. (Mancanza di fiducia). La mancanza di fiducia una mancanza di convinzione, mancanza di gioia, e mancanza di volont riguardo ai fenomeni virtuosi. Essa implica ignoranza ed ha la funzione di servire come base per la pigrizia. La mancanza di fiducia l'opposto dei tre tipi di fede; mancanza di convinzione nel [rapporto tra] le azioni e i loro effetti, ecc., mancanza di gioia, e antipatia verso coloro che posseggono le buone e fauste qualit, come i Tre Gioielli, e mancanza di desiderio e aspirazione verso la liberazione e cos via. (Pigrizia). La pigrizia mancanza di gioia nelle virt, dovuta all'attaccamento al dolce far niente o allo stare distesi, ecc. Implica ignoranza ed ha la funzione di impedire l'applicazione nella virt. (Mancanza di coscienziosit). La mancanza di coscienziosit provoca una trascuratezza di mente, non proteggendola da afflizioni ed errori, e derivante dal non dedicarsi alle cose positive. Pu comportare un'abitudine al desiderio, odio e ignoranza, nonch alla pigrizia, ed ha la funzione di servire come base per l'aumento delle non-virt e la conseguente diminuizione delle virt. (Dimenticanza). La dimenticanza una mancanza di chiarezza della mente e il non ricordarsi di oggetti virtuosi a causa dell'attenzione agli oggetti mondani che causano afflizioni. Ha la funzione di servire come base per la distrazione in quanto, fondandosi su un'attenzione afflitta, la mente viene distratta dagli oggetti di osservazione delle afflizioni. (Mancanza di introspezione). La mancanza di introspezione un modo totalmente inconsapevole di applicarsi nelle azioni fisiche, verbali e mentali. Ha la funzione di servire come base per le infrazioni di codici di etica, nonch di aumento di fenomeni afflittivi. (Distrazione). La distrazione una dispersivit della mente dai suoi oggetti di osservazione. Pu implicare desiderio, odio, e ignoranza ed ha la funzione di impedire la separazione dal desiderio. L'eccitazione uno slancio della mente verso gli oggetti piacevoli, mentre la distrazione uno slancio verso qualsiasi oggetto. Fattori mentali variabili. I quattro fattori mentali variabili vengono cos chiamati perch essi divengono virtuosi, non virtuosi o neutri, per il potere della motivazione e della mentalit che li accompagnano. Quadro 23: Divisioni dei Fattori Mentali Variabili 1)----------------sonno (middha, gnyid) 2)-------------contrizione (kaukrtya, 'gyod pa) 3)--------------investigazione (vitarka, rtog pa) 4)---------------analisi (vichra, dpyod pa) (Sonno). Il sonno consiste in uno stato di fiacchezza, per cui le coscienze sensoriali impegnate negli oggetti si ritirano verso l'interno. Esso dipende da cause quali la pesantezza fisica, debolezza, stanchezza, il far assumere alla mente l'aspetto dell'oscurit, e cos via. Il sonno implica ignoranza ed ha la funzione di servire come base per la perdita di attivit virtuose. Il tempo appropriato per dormire il periodo intermedio della notte, non il primo o l'ultimo periodo, n durante il giorno. Durante il periodo intermedio della notte bisognerebbe dormire con una volont di praticare la virt, e non motivati da afflizioni. Perci vi sono due tipi di sonno, virtuoso e non virtuoso, l'ultimo avente la funzione di degenerare le attivit virtuose. (Contrizione). La contrizione il rimorso o il rimpianto per un'azione compiuta da s stessi seguendo la propria idea o per la pressione di qualcun altro, che successivamente viene a provocare dispiacere. Essa implica ignoranza ed ha la funzione di interrompere la stabilit della mente. La contrizione di tre tipi: 1- virtuosa - il rimorso per peccati fatti precedentemente; 2- non-virtuosa - il rimorso per azioni meritorie compiute in precedenza, come fare donazioni e quindi pentirsi di avere esaurito la propria ricchezza; 3- neutra - il rimorso per attivit che non hanno n aiutato n danneggiato altri, come un errore nel lavoro. La contrizione per i peccati opportuna quando il loro risultato non ancora avvenuto e pu essere ancora modificato mediante la confessione ecc. Quando il risultato di un peccato gi intervenuto, come nel caso dell'essere nati ciechi, la contrizione non pu pi, ormai, vincere l'effetto dell'azione. (Investigazione e analisi). L'investigazione un'indagine sulla grezza entit degli oggetti nonch dei loro nomi, mentre l'analisi una sottile discriminazione di questi. Relativamente agli oggetti

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l'investigazione e l'analisi sono di tre tipi: virtuose, non-virtuose e neutre. Le virtuose, come l'analisi della mancanza di un s accompagnata dall'intenzione di emergere dall'esistenza ciclica, ha la funzione di servire come base per familiarizzarsi nel contatto con la felicit in quanto genera effetti piacevoli. L'investigazione e l'analisi non-virtuose, come l'indagine su oggetti piacevoli e spiacevoli motivata da desiderio e avversione, ha la funzione di servire come base per disabituarsi alla felicit, in quanto genera effetti spiacevoli. L' investigazione e l'analisi riguardo a tecniche, stili, e cos via, prive di attitudini virtuose o non virtuose, sono neutre. ----------------------------------------------------------------IV- Fattori composizionali non-associati. Fonte: "Esordi di Annotazioni sull' 'Essenza Delle Buone Spiegazioni' (di Dzong-ka ba)" di Gon-chok-den-b-dron-m. L'ultima divisione dei fenomeni impermanenti costituita dai fattori composizionali che non sono n forma n coscienza. Essi vengono chiamati fattori composizionali per il fatto di essere fattori che tengono conto di aggregazioni di cause e condizioni, nonch della produzione, permanenza e cessazione di prodotti. Essi vengono chiamati 'non-associati' perch, diversamente dalle menti, essi non sono associati con menti o fattori mentali. I fattori composizionali non-associati vengono divisi in due tipi: Quadro 24: Divisioni dei Fattori Composizionali Non-Associati 1)-----------------persona (pudgala, gang zag) 2)----------- fattore composizionale impersonale (apudgalaviprayuktasamskra--gang zag ma yin pa'i ldan min 'du byed) Una persona un fattore composizionale non-associato per il fatto di essere designata in dipendenza di un insieme di forma e coscienza. Dal momento che una persona non n forma n coscienza ma impermanente, pu solo costituire un caso della rimanante categoria di fenomeni impermanenti, un fattore composizionale non-associato. I fattori composizionali non-associati impersonali sono di ventitr tipi: Quadro 23: Divisioni dei Fattori Composizionali Non-Associati Non-Personali 1)-------------------------acquisizione; (prpti, 'thob pa) 2)------------------------assorbimento senza discriminazione; (asamjnisampatti, 'du shes med pa'i snyoms 'jug) 3)-----------------------------assorbimento della cessazione; (nirodhasamapatti, 'gog pa'i snyoms 'jug) 4)---------- privo di discriminazione; (samjnika, 'du shes med pa) 5)-------------------------facolt vitale; (jivitendrya, srog gi dbang po) 6)---------------------similarit di tipo; (nikyasabhgata, rigs 'thun pa) 7)-----------------------------nascita; (jti, skye ba) 8)--------------------------vecchiaia;(jar, rga ba ) 9)-------------------------------durata; (sthiti, gnas pa) 10)---------------------------impermanenza; (anityat, mi rtag pa) 11)-------------------gruppo di radici; (nmakya, ming gi tshogs) 12)----------------------gruppo di parole;(padakya, tshig gi tshogs) 13)-----------------------gruppo di lettere; (vyanjanakya, yi ge'i tshog ) 14)----stato di un essere ordinario; (prthagjanatva, so so skye bo nyid) 15)---------------------------------continuit; (pravrtti, 'jug pa) 16)--------------------distinzione; (pratiniyama, so sor nges pa) 17)-------------collegamento o correlazione; (yoga, 'byor 'grel) 18)-----------------------------rapidit; (jva, 'gyogs pa) 19)---------------------------------ordine; (anukrama, go rim) 20)---------------------------------tempo; (kla, dus) 21)--------------------------------area; (desha, yul) 22)-------------------------------numero; (samkhy, grangs) 23)-----------------------------insieme; (smagri, tshogs pa) Questi ventitr vengono chiamati 'designazioni di stati'. 'Acquisizione' sta a indicare uno stato di incremento e diminuzione di virt ecc., di cui vi sono due tipi: 'trovare acquisizione' che un nuovo conseguimento di tale aumento o diminuzione, e 'acquisizione possessiva' che consiste nel suo mantenimento.

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'Assorbimento senza discriminazione', sta ad indicare uno stato che comporta un'assenza di sensazioni e discriminazioni grossolane, associate con la terza concentrazione e le inferiori. Esso viene prodotto dagli esseri comuni solo in dipendenza dalla quarta concentrazione. 'Assorbimento della cessazione' sta ad indicare uno stato raggiunto solo dai Superiori, in cui vi un'assenza di sensazioni e discriminazioni grossolane, connesse con l'apice dell'esistenza ciclica (il pi alto livello del Senza-Forma) e inferiori. 'Privo di discriminazione' indica lo stato di un individuo nato tra gli di nella condizione di essere privo di sensazioni e discriminazioni grossolane. 'Facolt vitale' o 'vita' sta ad indicare lo stato del vivere; esso la base della coscienza. e del calore. 'Similarit di tipo' sta ad indicare lo stato o condizione di uguaglianza. 'Nascita' (o 'produzione'), 'vecchiaia', 'durata', e 'impermanenza' stanno ad indicare gli stati o condizioni delle caratteristiche delle cose. 'Gruppo di radici', 'gruppo di parole', e 'gruppo di lettere', stanno ad indicare vari stati di convenzioni verbali. Le radici sono nomi semplici, senza le desinenze di casi ecc., mentre le parole sono radici con l'aggiunta delle desinenze dei casi, ecc. 'Stato di un essere ordinario' sta ad indicare uno che non ha ottenuto le qualit dei Superiori. (I Vaibhashika lo sostituiscono con il termine 'non acquisizione' e non asseriscono le rimanenti nove, limitando la loro presentazione dei fattori composizionali non-associati a quattordici). 'Continuit' sta ad indicare lo stato ininterrotto di un continuum di cause ed effetti. 'Distinzione' di tre tipi: distinzione del particolare e del generale, di virt e peccati e piaceri e dolori, e distinzione di cause ed effetti. 'Collegamento o Correlazione' di tre tipi: per esempio, 'mezzi' che l'insieme degli strumenti dell'artigiano, 'aggregazione', che l'insieme di cause, specificatamente il loro appoggiarsi su ciascun'altra all'interno dell'insieme, e 'idoneit' che il fatto che ogni cosa ha una propria funzione. 'Rapidit' sta a designare una condizione del sorgere di effetti immediatamente dopo le loro cause, e la velocit prodotta da persone, emanazioni magiche, e cos via. 'Ordine' sta ad indicare una condizione di serie, di precedente e posteriore, alto e basso, ecc. 'Tempo' sta ad indicare stati del passato, presente e futuro. 'Area' sta ad indicare l'insieme del luogo e delle persone all'interno. 'Numero' designa una condizione di misura. 'Insieme' indica lo stato di un insieme completo di cause e specificatamente tale totalit. ------------------------------------------------------------------------------------------------------V- AGGREGATI, COSTITUENTI E SORGENTI Fonti:Insegnamenti orali di Kensur Lekden "Grande Esposizione delle Dottrine" di Jam-yang shes-ba Un altro modo di dividere tutte le cose impermanenti, consiste nei cinque aggregati, o pi letteralmente, 'mucchi' o 'cumuli' (skandha, phung po). Questi cinque sono: Quadro 26: I Cinque Aggregati ------------------forme (rpa, gzugs) --------------sensazioni, (vedan, tshor ba) --------------discriminazioni (samjn, 'du shes) ------------fattori composizionali (samskra, 'du byed) -----------------coscienza (vijnna, rnam shes) Questi aggregati o 'mucchi' vengono cos chiamati perch quando Buddha li insegn egli ammucchi diversi granelli - riso, ecc. - in cinque mucchi, per rappresentare le categorie di fenomeni impermanenti. Questi cinque mucchi vengono definiti aggregati di fenomeni e, quindi, 'aggregati' viene qui spesso usato come la traduzione equivalente. Gli undici tipi di forme e i loro esempi costituiscono il primo aggregato: 'forme'. I tre tipi del fattore mentale 'sensazione` - piacere, dolore e indifferenza - e i loro esempi costituiscono il secondo aggregato: 'sensazioni'. Il fattore mentale della discriminazione e tutti i suoi esempi costituisce il terzo mucchio: 'discriminazioni'. I fattori composizionali non-associati e i rimanenti quarantanove fattori mentali come pure i loro casi costituiscono il quarto aggregato: 'fattori composizionali'. Le sei menti principali e i loro casi costituiscono il quinto aggregato: 'coscienze'. La persona viene attribuita a questi aggregati di fenomeni impermanenti e non si pu trovare n separata da essi n tra di essi. Tutti i fenomeni impermanenti, non solo nel continuum personale, ma anche nel mondo esterno, vengono inclusi in questi cinque. Comunque la vacuit della mente, un fenomeno permanente incluso nell'ambito del continuum personale, non compreso tra i cinque aggregati perch i cinque

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aggregati sono esclusivamente impermanenti. Quindi, non tutti i fenomeni del continuum personale sono compresi nei cinque aggregati, ma solo gli impermanenti. Gli ultimi quattro aggregati sono fenomeni mentali ed il primo fisico; perci i cinque sono 'aggregati fisici e mentali'. Anche ogni caso dei cinque viene chiamato un 'aggregato' perch, per esempio, un tavolo esso stesso un aggregato di particelle e una coscienza un continuum di momenti. Una singola particella e un singolo momento di coscienza vengono pure chiamati un aggregato di forma e un aggregato di coscienza, non perch essi siano aggregati di particelle o di momenti, ma solamente secondo il punto di vista del designare una parte - per esempio un caso di aggregato-forma - con il nome dell'intero - 'aggregato di forma'. Tale modo di denominazione, per cui ogni caso di un aggregato esso stesso chiamato un aggregato, conforme alla connessione tra una generalit ed i suoi casi. Se la generalit 'aggregato di forma', ognuno dei suoi casi deve essere un aggregato di forma. Per essere un caso di una generalit (ad esempio un vaso), un fenomeno (ad esempio un vaso d'oro) deve essere della stessa entit della generalit, il fenomeno deve coincidere con essa (un vaso), e vi devono essere altri casi. Tutti i fenomeni, sia permanenti che impermanenti, possono essere divisi in diciotto costituenti (dhtu, khams), che vengono cos chiamati perch danno origine a fenomeni di tipo similare. Questi sono i sei oggetti, i sei poteri sensoriali, e le sei coscienze, ogni caso dei quali viene chiamato un costituente. 'Fenomeno', la sesta categoria di oggetti, si riferisce a fenomeni diversi, quelli che non sono oggetti dei sensi ma sono solo oggetti della coscienza mentale, come l'impermanenza e la vacuit. Poich gli oggetti dei sensi sono anche oggetti di una coscienza mentale, la categoria 'fenomeni' non include tutti gli oggetti di una coscienza mentale - sono inclusi soltanto i suoi oggetti esclusivi tra cui fattori mentali e fenomeni permanenti, come lo spazio. Poich ciascuna delle sei coscienze di un Buddha conosce tutti i fenomeni, questa lista non si applica ai Buddha. Tuttavia, l'abilit di un Buddha di conoscere tutti gli oggetti con ogni coscienza, non implica che vi sia una sola mente che venga semplicemente designata con i nomi delle sei coscienze quando giunge ai vari organi ed esperisce i loro rispettivi oggetti. L'inter-funzionalit delle coscienze di un Buddha una qualit straordinaria e non riguarda la presentazione delle coscienze e oggetti dei non-Buddha. I diciotto costituenti includono tutti i fenomeni, sia permanenti che impermanenti, a motivo dell'inclusione di ogni fenomeno permanente nella categoria di 'fenomeno'. Questi diciotto possono essere ridotti a dodici sorgenti (ayatana, skye mched) con l'eliminazione delle sei coscienze, continuando tuttavia ad includere tutti i fenomeni perch le sei coscienze sono ancora incluse nella categoria 'potere del senso mentale'. Il potere del senso mentale un precedente momento di ognuna delle sei coscienze che agisce come base di una coscienza mentale tanto quanto un potere del senso fisico agisce come base di una coscienza sensoriale. Le dodici sorgenti vengono chiamate cos perch aprono la strada alla produzione delle sei coscienze. Esse consistono nei sei oggetti e sei poteri dei sensi (vedere Quadro 28). Gli insegnanti ripetutamente enumerano i diciotto costituenti o le dodici sorgenti allo scopo di enfatizzare il senso della molteplicit dei fenomeni che sono le basi di imputazione o designazione di una persona. Le tavole vengono memorizzate dagli studenti, che non solo ripetono i nomi, ma fanno in modo che i fenomeni appaiano alle loro menti. Tale pratica aiuta molto ad espellere il senso di s e preparare la via verso il riconoscimento della natura imputata della persona. Perci, in seguito si pu procedere ad investigare la natura imputata di questi stessi fenomeni. Vengono ora qui descritti i Diciotto Costituenti e le Venti Sorgenti: Quadro 27: I Diciotto Costituenti oggetto potere sensoriale forma potere del senso dell'occhio suono potere del senso dell'orecchio odore potere del senso del naso sapore potere del senso della lingua oggetto tangibile potere del senso del corpo fenomeno potere del senso della mente Quadro 28: Le Dodici Sorgenti oggetto forma suono odore sapore oggetto tangibile fenomeno coscienza coscienza visiva oscienza uditiva coscienza olfattiva coscienza gustativa coscienza corporea coscienza mentale

potere sensoriale potere del senso dell'occhio potere del senso dell'orecchio potere del senso del naso potere del senso della lingua potere del senso del corpo potere del senso della mente

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CONCLUSIONEPoich l'argomento qui trattato della massima importanza nello studio della mente, secondo la Psicologia Buddista, ma anche secondo il principio della Conoscenza Trascendente, si richiama l'attenzione del lettore interessato sull'eventuale difficolt di comprensione che potrebbe ingenerarsi ad una prima sommaria lettura del testo. Eventualmente si consiglia, quindi, di ripetere la lettura dei punti particolarmente ostici, al fine di familiarizzare con l'argomento ed i termini citati. Quando un praticante ha eseguito in modo appropriato lo studio della materia, rester meravigliato nel vedere che nella sua mente si sono create delle tabelle spontanee, simili a quelle elencate nel testo, in cui il meditante raccoglie con facilit le informazioni che servono a catalogare le categorie dell'esistenza. Tutti i veri meditanti, bench siano raccomandati nell'eliminare la gran quantit di concetti che si accalcano nelle nostre menti, sono vieppi consigliati di apprendere e lasciar depositare queste nozioni sulla natura della mente, in modo naturale. Se c' vero interesse nella pratica verso la Liberazione, ci sar spontaneo e senza sforzo. Altrimenti, per coloro che si attaccano ai pregiudizi ed alle opinioni personali, questo potr essere un ulteriore modo di disturbare la loro mente. Tuttavia, almeno come fatto di erudizione, potr venir esaudita la loro innata curiosit sui motivi del perch la mente umana automatica costretta ad aspettare i suoi tempi, prima di potersi liberare dalle sue stesse catene vincolanti. ROMA, 26 Luglio 2003 Alberto Mengoni (ALIBERTH)

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