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Uomo come animale simbolicum e origine del linguaggio percorso su due autori ovvero Cassirer e Langer.

Si indaga la specificità dell’essere umano, nel suo linguaggio che si differenzia da quello animale che pure
esiste ma con sistemi comunicativi diversi.

Antropologia evita di racchiudere tutta la particolarità dell’uomo in una sola entità, come anima o ragione,
esaminando invece le azioni umane per ricavare da esse l’alterità dell’essere umano spiegazioni
ontologiche spesso portano al ricorso alla metafisica per spiegare la differenza uomo-animale; antropologia
invece guarda il modo d’agire umano nei suoi ambiti più significativi.

Radici dell’antropologia sono due:


1. Bisogno di senso: l’uomo quando si concentra su sé stesso coglie molte caratteristiche dell’essere al
mondo che chiedono spiegazione. Per concepire la morte serve ammettere il futuro e si deve
poterne parlare, cosa che il sistema comunicativo animale non permette normalmente la
finitezza si dischiude all’uomo tramite strumenti cognitivi e linguistici dato che solo avendo
disponibilità di termini astratti si può parlare di qualcosa che non c’è. Sempre col linguaggio si
creano le risposte creando sovrastrutture come miti e credenze legate alla ricerca di cause;
2. Ricerca disinteressata di conoscenza sull’uomo : l’uomo non è al centro della ricerca, anzi ne è
escluso per lasciare spazio solo alla conoscenza.

Principali accezioni del termine antropologia:


 Spontanea o implicita: si parte dall’idea per cui ogni popolo o gruppo umano ha sviluppato la
propria, definita spontanea perché non le si riconosce un nucleo proprio e perché viene dopo il
linguaggio e quindi dopo la capacità dell’uomo di autodefinirsi; prevale la prima radice
 Culturale
 Filosofica: entrambe nascono quando la coerenza diventa necessaria, non si accettano più
l’ingenuità e le incoerenze cercando invece dei criteri che possano guidare il discorso dell’uomo.
Filosofica e culturale lo fanno in modi diversi ma hanno punti in comune.
Per filosofica si intende una stagione di antropologia tedesca che va dal 1929 fino agli anni ’80.
Antropologia spontanea utilizza qualche termine filosofico ma quando la filosofia diventa critica è difficile
rientri nel senso comune.
Come gli animali hanno dei bisogni, così l’uomo a questi aggiunge il bisogno di senso non ci si deve
interrogare a proposito però insistentemente altrimenti si paralizza l’esistenza umana: servono delle
risposte già pronte e da ciò nascono le culture, i miti e le religioni. La società non può fare a meno di darsi
delle riposte, perciò vi sono degli specialisti della risposta che variano in base alla società (stregone,
scienziato, sacerdote, filosofo).
Rischio è l’anomia ovvero paralisi sociale che deriva dall’assenza di risposte.

Risposte dell’antropologia spontanea al bisogno di senso:


 Mito eziologico: spiega il motivo
 Personificazione: causa nascita dell’uomo attribuita a persone
 Narrazione cronologica: temporalità come sufficiente per coerenza filosofia non si accontenta e
cerca delle cause, l’antropologia spontanea si bastandole esporre i fatti nel loro ordine temporale
colma di incoerenze
 Etnocentrismo/pseudo speciazione (“pseudo speciazione culturale” definita da Eric Ericsson):
fenomeno che porta a identificare l’uomo con gli appartenenti a un determinato popolo possibile
per la scarsa conoscenza delle culture adiacenti. Si denigrano gli altri popoli (i greci definiscono li
barbari da barbar, termine con cui si derideva chi balbetta), anche solo per il parlare un diverso
linguaggio cosa che porta a togliere l’essenza umana a popoli che non parlano una determinata
lingua. Pseudo speciazione perché ci si percepisce come la sola vera specie d’essere umani.
Tutti i gruppi umani conoscono le alternative alla loro risposta di senso ma le rifiutano, cosa ancora
presente nelle cedenze religiose mentre le specie animali sono così diverse da non considerarsi,
la specie umana è troppo simile per non considerarsi vicendevolmente ma abbastanza diversa per
non percepirsi sullo stesso piano.

Nascita dell’antropologia
Quando risposte di senso affidate alla filosofia si perdono gli elementi irrazionali e mitologici: quando
l’antropologia nasce essa ha alle spalle filosofia e scienza moderna che tolgono le ingenuità dei primi
discorsi sull’uomo.
Ha quindi alle spalle l’idea di dare motivazioni concrete alle domande e alla ricerca di senso: filosofo
solitamente non si sporcava le mani, la scienza moderna invece ha alle basi la sperimentazione vista come
esperienza intensificata.
Concetto d’evoluzione: antropologia culturale di età vittoriana si chiama evoluzionista e mira a cogliere
devoluzione delle culture. Nell’antropologia filosofica invece vi è antipatia verso l’evoluzione.
Uomo visto quantitativamente e qualitativamente migliore degli animali: per maggiori facoltà rispetto a
quelle animali e per facoltà unica dell’uomo l’uomo sta diversamente nel mondo.

Antropologia culturale
La prima a nascere nel 1799 fondata a Parigi la Société de observateurs des l’hommes da sociologi
illuministi che leggono diversamente i diari di viaggio che di solito erano letti per guardare da un’altra
prospettiva le società occidentali, ora invece il fulcro sono le altre società descritte nei diari.
Un occhio più scientifico porta anche a un cambiamento di termini che passano da selvaggi, termine per
indicare chi secondo il canone della bibbia non rientrava tra gli uomini, a primitivi, usato per indicare i primi
uomini che porteranno poi a quelli moderni.
Cerca di essere avalutativa, senza giudicare anche se il metodo principale è quello della comparazione.
Evoluzionismo: si pensava che tutte le culture passassero per le stesse fasi arrivando poi al modello migliore
ovvero quello inglese del tempo. Tuttavia, ha il pregio di creare un modello che si estenderà poi per tutta la
storia della sociologia.
Critiche a evoluzionismo:
 Boas: come possono le culture seguire lo stesso modello non conoscendosi a vicenda
 Ricerche sul linguaggio: molti linguaggi primitivi sono complessi, non si va necessariamente dal
semplice al complesso
 Concetto di progresso non è in tutte le società, alcune tendono a voler rimanere come sono si
diffonde modello del progresso come universale solo perché si sono diffuse maggiormente le
culture basate su di esso

16/03/2020
Uomo rispetto agli animali mostra elasticità e capacità di adattamento.
Antropologia filosofica
Intese due nozioni distinte:
 Concezione dell’uomo che si ritrova nelle diverse filosofie ma che non diventa però mai tema
centrale della filosofia stessa esempio è antropologia platonica che differenzia anima e corpo,
stessa cosa nell’antropologia marxiana in cui l’uomo è caratterizzato da orientamento al lavoro.
 Corrente filosofica precisa che si sviluppa in Germania nel terzo decennio del XX secolo.
Se inserita nelle varie filosofie si ha passo di Coreth valutazione dell’esistenza umana, il focus delle
filosofie sempre diverso dall’analisi dell’esser umano, che è sempre tema secondario.
Ciò avviene nell’antropologia filosofica tedesca: opera di Scheler, Plessner e Gehlen con cui si intende
antropologia filosofica in senso classico.
Anno di nascita per convenzione nel 1928: anno in cui escono due libri di valenza fondativa per
l’antropologia filosofica tedesca.
Scheler nasce in fa ebraica e per gran parte della vita sarà interessato alla religione e alla rifondazione
dell’etica a partire da una fenomenologia del valore; dal 1921 inizia la sua fase antropologica dove si ha
meno interesse metafisico e interesse posizionale per l’uomo, ovvero l’idea che l’uomo si comprende se si
capisce la sua posizione e i rapporti che intrattiene con gli altri enti.
Se consideriamo l’antropologia filosofica rispetto alle precedenti vediamo che da un lato come la culturale
usa metodi razionali superando i miti di quella spontanea, di cui quella filosofica supera anche tratti
significativi dell’etnocentrismo e pseudo speciazione parlando dell’uomo come entità unica e non divisa.
L’uomo è da studiare non in quanto diviso in diverse culture, ne vuole è parlare come fenomeno unitario
che si è sviluppato sul pianeta con delle caratteristiche universali fugge così anche dall’idea di primitivo
dell’antropologia culturale: per esempio Gehlen che incentra ricerca su istituzioni non vede differenza tra
moderne e passate.
Così al posto del confronto col primitivo, il confronto con l’animale assume importanza: rimane disciplina
comparativa ma cambino i termini della comparazione-> uomo e altri regni del vivente.
Importante perché:
1. Antropologia filosofica è interpretazione filosofica di risultati scientifici assistono a esperimenti
su scimpanzé per are interpretazione filosofica per cui l’essenza umana emerge nel moment in cui
lo si compara con altri regni animali, in particolare quelli più vicini all’uomo. Naturalità dell’uomo
non significa che l’uomo sia solo un altro animale non si va verso il gradualismo darwiniano. Vi è
differenza qualitativa e non quantitativa, di grado rispetto agli altri animali.
2. Superamento della frammentazione dei saperi dell’uomo: psicologia, sociologia erano discipline
con l’uomo al loro centro ciò porta a frammentarsi dell’immagine dell’uomo a cui Scheler vuole
porre rimedio.
Passo di Scheler che fa capire il fatto che lui sia figura di transizione; vera peculiarità è l’integrazione di una
visione metafisica dell’uomo con una posizionale.
Antropologia filosofica si pone come rimedio alla frammentazione di discipline che trattano dell’uomo che
iniziano ad essere molte, Scheler ne elenca molte, anche se poi rimedio non sarà: per Gehlen ciò accade in
quanto se ci si basa su risultati scientifici e tali non sono più attuali l’antropologia filosofica formulata
invecchierà.
Tuttavia, ciò che voleva era dare un fondamento unico di carattere filosofico.
Opere fondamentali del 1928 sono “I gradi dell’organico e l’uomo” di Plessner e “La posizione dell’uomo nel
cosmo” di Scheler già titoli rivelano ottica posizionale per cui si tratta di trovare equilibrio tra uomo e sua
collocazione sia nel regno animale che nella natura intera.

GEHLEN
Nasce a Lipsia nel 1904, nel ’34 diventa professore ordinario finché non è chiamato a spostarsi a Vienna in
un programma d scambio di docenti tra Germania e Austria orientato a diffondere il nazismo.
Se Scheler vi era ancora legato pur inaugurando la posizionalità, Gehlen porta a compimento
l’allontanamento dalla metafisica; inoltre Gehlen ha diretta influenza su Langer.
Gehlen aderisce a nazionalsocialismo negli anni ’30, da cui arrivano due cattedre. Al tempo stesso
l’antropologia gehleniana non ha riferimenti a tematiche razziali, perciò il suo testo “L’uomo, la sua natura
e posto nel mondo” è visto male dai nazionalsocialisti.
Esempio concreto della differenza qualitativa dell’uomo per superare la tendenza metafisica a vedere
l’uomo come dotato di un elemento ontologico altro si ha in Gehlen attorno al concetto d’”essere carente”
o Mangelwesen.
Prima caratterizzazione di Gehlen dell’uomo è il suo “essere per l’azione”: nel confronto con gli altri animali
l’uomo ha mancanza di definitezza e di una sorta di programmazione iniziale; poi polemica contro la
tradizione filosofica che definisce l’uomo come essere spirituale.
L’uomo è compito a sé stesso perché è carente, deve lavorare su sé stesso; della teoria dell’essere carente
di possono dare due elementi:
 Carenza morfologica: mancanza di rivestimento pilifero dice Gehlen, lento nella fuga, sensi deboli
ecc.
 Carenza di istinti autentici: dietro ciò vi è riflessione di Laurenz, che pensava fosse difficile studiar
psicologia animale ed era passato a studiare i comportamenti istintivi e definibili per lui questi
sono moduli fissi che innescano una serie di movimenti che guida l’animale in una serie di fasi fino
all’esito. Istinti autentici diversi da comportamenti appresi: si alleva animale in solitudine e quando
lo si vede svolgere delle sequenze motorie senza averle apprese stiamo assistendo a istinto
autentico.
L’uomo difetta di istinti autentici: non vi sono una serie di comportamenti prefissati e sicuri ciò fa
sì che l’uomo nella sua infanzia debba essere in situazione protetta per imparare ciò che l’animale
invece nasce già sapendo l’uomo è essere culturale perché in base alla cultura dove nasce impara
stili diversi di comportamenti cultura è completamento della carenza umana.
Gehlen ignora, facendo il proprio gioco, l’esistenza degli istinti appresi anche negli animali facendo in modo
che l’uomo sia ancora più diverso da questi.
L’essere carente è però anche fonte di libertà per l’uomo: nel senso che ogni cultura può sviluppare diversi
modi per ogni istinto, e così ogni individuo può imparare molte e diverse modalità comportamentali.
Non consegue però che la sfera istintuale sia del tutto assente “residuo istintuale” ovvero l’impulso che
rimane dopo la scomparsa degli istinti autentici.
La loro scomparsa porta a una maggiore vita interiore che è senza redini e ordine prestabilita vi è
elasticità delle pulsioni. La controparte emotiva è un insieme di scosse emotive che possono anche non
condurre a un comportamento i residui sono caotici e possono portare a pulsioni diverse.
Come conservatore tuttavia è convinto che serva un disciplinamento di queste pulsioni.

23/03/20
Gehlen ha costante riferimento alla biologia che è più che altro un’interpretazione della forma della vita
umana tale da giustificare i tratti da lui esposti.
Gehlen definisce l’uomo come “innaturale”, perché opposto all’animale e non inserito come lui nella natura
originaria l’uomo sta, da solo e unico nel suo essere, nella seconda natura, ovvero la cultura.
Innaturale significa inspiegabile dall’evoluzionismo classico, in questo senso lo riferisce alla cultura.
La natura originaria è quasi matrigna per l’uomo, non dandogli tutto ciò che gli serve per sopravvivere, da
cui egli è costretto a costruirsi una seconda natura perché è carente a livello strumentale, perciò può
trasformare ogni ambiente in culturale rendendolo familiare.
Non v’è mai stata un’armonia originaria tra uomo e natura, perché l’unica possibilità sarebbe l’inserimento
di un apparato sensitivo adatto all’ambiente in cui è inserito l’uomo non ha un ambiente proprio e solo la
trasformazione dell’ambiente che trova glene dà un suo la cultura è per Gehlen tutto ciò che è utile alla
vita umana.

L’ampiezza di significato di cultura si riflette nel tema delle istituzioni = qualsiasi forma stabilizzata
dell’azione, sia su piano individuale che intersoggettivo comprende sia il matrimonio che tutto ciò che
consente al singolo di esprimere la sua vita pulsionale e al suo comportamento: uno stile di nuoto per
Gehlen è un’istituzione.
Si rende però conto che ciò che ha consentito all’uomo di sopravvivere e dare impulso trasformativo alla
natura globalmente è la sua capacità di cooperazione che richiede mediazione di istituzioni che sono usate
come supporti stabili dell’azione.
Le istituzioni sono così forze stabilizzanti sia della cooperazione che della vita interiore umana che Gehlen
vede sì come priva di istinti ma con residui istintuali che si traducono in pulsioni molto forti--> le istituzioni
dicono infatti cosa va fatto e cosa no.
Assenza di apporto istituzionale equivale alla mancanza d’azione: dopo la seconda guerra si diffonde la
“teoria della patina” che afferma che la natura umana è quella di una orientata al selvaggio e alla
sopraffazione che si nasconde sotto una patina di istituzioni e civiltà secondo Gehlen ciò che minaccia
l’uomo non è un ritorno al selvaggio ma togliendo la patina si trova una paralisi d’azione perché vi è
necessità di continui moventi per ogni azione.

“Uomo nell’era della tecnica”: si inserisce in dibattito sulla natura profonda; importante apporto è quello di
Heidegger per cui la tecnica è una delle modalità in cui l’essere si dà tecnica è culmine di oblio dell’essere
e concentrazione solo sugli enti.
Tecnica per Gehlen è processo innescato dall’uomo per sua necessità di sopravvivenza: è dunque
un’istituzione. Sa e vede l’evoluzione della tecnica che però non denaturalizza l’uomo.
Distingue tra fasi diverse della tecnica e così dell’esonero umano:
 Elementare: utilizzo strumenti da parte di popolazioni premoderne, esonera l’uomo dalla sua
carenza organica come mancanza di artigli ecc.
 Invenzione mulini e motori: l’uomo affida a strumenti anche la fonte di energia che muove gli
organi operativi come la lama ecc.
 Affida alle macchine la funzione di controllo sul processo produttivo stesso, nasce per Gehlen con
strumenti come il termostato che blocca la diffusione di energia in un preciso momento
esonerando l’uomo da fare ciò: vede ciò sia positivamente che negativamente perché il tipo umano
richiesto dalla tecnica produttiva sia dalla deriva burocratica delle istituzioni non piace perché non
ha requisiti di sacrificio di sé che in passato invece erano presenti. Al tempo stesso però se la
tecnica è arte integrante del complesso di istituzioni che regolano l’equilibrio tra uomo e ambiente
si è squilibrato, nulla vieta che l’uomo possa modificare la modalità storica della tecnicità.

Forma d’esperienza del mondo: vede l’esperienza animale come fatta da stimoli, dato che è fatto solo da
istinti, essi non sono riavvertiti cioè conosciuti e incamerati da una coscienza che isoli lo stimolo dal suo
innescare una sequenza motoria e lo veda per quello che è; carenza istintuale umana corrisponde a un
superamento della funzione degli stimoli di essere solo input per esecuzione di sequenze motorie.
La trasformazione da istinti autentici a residuali è significativa perché spalanca lo iato tra stimolo percepito
ed elaborazione del soggetto in cui la coscienza si inserisce invece di reagire l’uomo prende coscienza del
mondo.
Termini Umwelt e Welt: Umwelt è ambiente, ovvero una sfera di apertura alla percezione da parte di un
animale di uno stimolo; l’uomo è invece aperto al mondo, al Welt tutto si gioca nella differenza
qualitativa tra uomo e animale, vista come mancanza di un ambiente proprio ovvero di una sfera percettiva
propria del singolo animale che non è fatta di oggetti ma di costellazioni di stimoli che innescano particolari
stimoli.
L’animale per Gehlen è chiuso nella Umwelt, l’uomo invece è aperto alla Welt e può fare degli stimoli cose
diverse, trattiene lo stimolo nella propria coscienza senza essere obbligato a reagire immediatamente ciò
crea un’elaborazione simbolica del mondo.
Umwelt proviene da Jacob Von Uexkull, che lo porta dalla letteratura ad antropologia, dove non v’è
differenza tra Umwelt e Welt perché voleva capire meglio l’esperienza animale senza compararla a quella
umana.

L’uomo è inserito in un “campo di sorprese” (Uberraschungsfeld), l’uomo mette ordine a tutto ciò cui è
esposto col linguaggio, visto come istituzione che varia ma è presente in tutti i gruppi umani: il linguaggio ci
esonera dal dover ogni volta reagire al mondo con un comportamento reale.
Critiche possibili si concentrano nella concezione monolitica dell’animale come essere solo istintivo,
Laurenz lo critica in un saggio sul gioco che mostra i comportamenti giocosi dell’animale ed esplorativi di
animali come corvi, lupi ecc. che dedicano molto tempo a esplorare territori senza che questo
comportamento sia criticato da stimoli esterni ciò significa una creazione di una mappa mentale del
territorio con la creazione di punti d’interesse. Gehlen mai rispose efficacemente a tale obiezione essendo
un effettivo punto debole della sua teoria.
Linguaggio consente di trattenere presso di sé gli stimoli: denotazione significa utilizzare un termine per un
insieme di stimoli ambientali che sono unificati (come la mela di Locke che è fatta di stimoli visivi, olfattivi
ecc.); linguaggio consente anche di creare delle categorie c situazioni stimolatorie che ci aiutano a muoverci
rapidamente nella realtà esterna in situazioni urgenti e anche in caso di info non complete o in casi di
analogia di stimoli. Ciò ci esonera dalla decisione di volta in volta sulla risposta da dare al singolo stimolo.
L’apertura al mondo (Weltoffenheit), controparte cognitiva della carenza istintuale, è resa vivibile
dall’elaborazione simbolico - linguistica della realtà.

Pensiero di Gehlen riassume caratteristiche dell’antropologia filosofica:


 Uso metodo razionale con superamento del mito
 Confronto con regno animale che richiede maggior confronto con scienze, per Habermas è
interpretazione filosofica di risultati scientifici
 Superamento visione razionalista e metafisica dell’uomo
 Superamento frammentazione dei saperi: questi tre autori non ce la fanno ma rimane significativo
che concetti come quello di esonero o di istituzioni riescano a farsi valere in più ambiti

30/03/2020
Cassirer è filosofo tedesco.
È ebreo nel peggior periodo per tale etnia, solo nel 1919 ottiene cattedra ad Amburgo che mantiene fino
alla stretta di Hitler nel 1933 Cassirer lascia così la Germania e inizia fuga che lo porta in GB poi Svezia.
Emigra poi negli stati uniti, passando dal tedesco all’inglese come lingua di scrittura: insegna a Yale e poi
alla Columbia.
Tra 41 e 45 conosce la Langer.
Filosoficamente quella di Cassirer non è antropologia filosofica in senso stretto, ma la sua ultima fase del
pensiero si racchiude attorno all’uomo e alla sua coscienza simbolica.
Fase neokantiana (1896-1910)
Sua formazione e prima fase di insegnamento fino al ’10 sono definite fase neokantiana-> neokantismo in
Germania è periodo che reagisce a qualunque forma di metafisica e irrazionalismo. Nell’800 in Germania vi
era stata reazione a razionalismo kantiana culminata in Schopenhauer, Hegel che dà alla contraddizione un
ruolo fondamentale in dicotomia tra posizioni critiche razionaliste e irrazionaliste.
Non è kantismo originario si trova in Kant ancora troppa metafisica nel senso di troppa ontologia, sembra
essere ancora una teoria legata all’essere nel senso che propone tesi forti su cos’è la realtà (noumeno, la
realtà in sé stessa che sta oltre le nostre capacità di conoscenza). Assunzione del noumeno è lasciata
perdere dal neokantismo che cerca di non basare la sua filosofia su assunti così forti neokantismo diventa
tentativo di delineare le categorie usate nella conoscenza diventa gnoseologia ed epistemologia,
lasciando da parte l’ontologia.
Cassirer estende tale impostazione perché oltre ad occuparsi della conoscenza scientifica si inizia a
occupare delle categorie dalla cultura ovvero quali forme simboliche sono dispiegate dai fenomeni
culturalisi ricerca la struttura categoriale. L’estensione fatta da Cassirer lascia spazio a scienza e
conoscenza critica che appaiono però come due settori tra gli altri.
Eliminato anche concetto del a priori, come spazio, tempo e categoria di causa, forme conoscitive
diventano strumenti culturali: mentre in Kant ogni ragione aveva le stesse forme di conoscenza, in quanto
fanno parte della ragion pura che tutti hanno; nel neokantismo le forme conoscitive diventano prodotti
sociali e culturali, che quindi variano.
Fase neokantiana di Cassirer si chiude nel 1910 con il testo “Sostanza e funzione. Ricerche sulla critica dei
fondamenti della conoscenza”ripercorrendo la storia della fisica si accorge che in quella greca l’atomo era
concepito come sostanza ultima da cui si originavano i vari enti, si accorge che dopo la rivoluzione
scientifica tale concezione è sostituita da dimensione funzionale fatta di particelle, chiedendosi come
funziona un atomo e il suo insieme di leggi, più che interrogarsi sulla loro sostanza.
Il testo si pone a metà tra l’età del neokantismo e quella della filosofia della cultura in cui si applicherà la
visione funzionale nel tema culturale.
Filosofia della cultura (1910-1945)
Testo principale della seconda fase è “la filosofia delle forme simboliche” (1923-29), saggio successivo è il
saggio sull’uomo del 1944.
Tra i due testi c’è un particolare rapporto: il primo è considerato da Cassirer il testo fondativo in cui si
propongono le argomentazioni, il saggio sull’uomo è proposto come saggio divulgativo il primo cerca di
dimostrare ogni singola tesi, quello sull’uomo è scritto in altro contesto, non più accademia tedesca dove la
complessità e la precisazione erano obbligatorie quasi, ovvero a New York dove prevaleva il pragmatismo,
una filosofia come teoria dell’azione.
Si riferisce al primo testo ma senza descriverne il processo, dando solo le conclusioni sulla base del testo
precedente.
Contenuti di tale fase si rifanno al concetto da lui elaborato ovvero quello di funzione: filosofia della cultura
è filosofia delle forme simboliche ovvero linguaggio, arte, scienza ecc. sono direzioni culturali possibili per
dare senso alla realtà tramite linguaggi e sistemi simbolici espositivi diversi artista e scienziato, ciascuno a
modo suo danno senso alla realtà.
Idea di fondo è che l’esperienza umana sia mediata da forme simboliche siamo sempre intenti in
mediazioni simboliche che trasformano ciò che incontriamo nella nostra esistenza già a livello della
percezione tramite la forma di mediazione del linguaggio: esso si propone non come modalità fedele di
rispecchiamento della realtà, ma le forme simboliche danno senso alla realtà e costituiscono gli oggetti che
propongono l’esperienza.
Queste diverse forme sono forme di costituzione degli oggetti dell’esperienza (eredità kantiana pur con
differenze prima dette), sono filtri che rendono possibile l’esperienza che non ci sarebbe senza essi, i quali
non sono solo forme di rielaborazione dell’esperienza.
Le forme sono funzioni di unificazione dei materiali empirici e sensoriali non essendo forme a priori i
possono aggiungere nuove forme alla modalità d’esperienza umana.
Fenomeno uomo può essere visto tramite mediazione simbolica l’uomo è animal symbolicum, la forma
simbolica e il simbolo inteso come possibilità di conferimento d senso diventano tratto dell’umano.
Definizioni dei suoi concetti fondamentali nella “filosofia delle forme simboliche” esse sono definite
come le diverse forme fondamentali della comprensione umana del mondo (linguaggio, mito, scienza,
conoscenza filosofica ecc.) trasforma la filosofia da critica della ragione a critica della cultura, dalla ragion
pura con forte apriorismo delle forme mai spiegato o giustificato da Kant, a un apriorismo culturale, perché
nasciamo in situazioni in cui le forme simboliche già esistono prima di noi (scienza ecc.).
Comprensione del mondo è riferimento all’idea di Wilhelm Dilthey della differenza del modo che gli umani
hanno di comprendere fenomeni scientifici e fenomeni storici, l’autore aveva proposto per la prima la
spiegazione mentre il metodo della ricerca storica si basa sulla comprensione appunto che mette in gioco
l’uomo nella sua totalità, è più completa.
Mondo naturale invece lo comprendiamo dall’astrazione dal caso singolo: tradizione che parte da Vico
secondo cui il vero parte dal factum, come fatto dall’uomo che possiamo comprendere perché vi è
omogeneità che ci permette di comprendere meglio ciò che è fatto dall’uomo rispetto a ciò che viene dalla
natura (idea presente anche in Croce).
Differenza tra spiegazione analitica rivolta agli oggetti della scienza e una scienza come comprensione che
coinvolge tutte le facoltà del soggetto è sullo sfondo della scelta di Cassirer di virgolettare il termine
“comprendere”, perché ha in sé sia il senso analitico sia quello empatico che hanno le scienze storiche.
Differenza in Cassirer è che le forme simboliche stanno tutte sullo stesso piano: in ciascuno ei piani
d’esperienza ogni forma riesce a compiere il proprio scopo ovvero mettere ordine, “far sì che dal caos delle
impressioni si formi un cosmo, un weltbild ovvero un’immagine del mondo” funzione è quella di
unificazione; funzione anche matematicamente intesa cioè l’istituzione di una regolarità fra due diversi
campi di variabili.
Nella “Filosofia delle forme simboliche” la cultura è definita come “l’insieme delle «forme e direzioni
fondamentali del produrre spirituale: l’‘essere’ qui non si può cogliere altrimenti che nel ‘fare’”
ambizione di fotografare il momento di formazione di tali prodotti culturali e non solo i risultati di esso.
Lo spirito (geist): in Hegel l’uomo è una forma derivata dello spirito, la sua antropologia si occupa di una
forma alienata dello spirito che esso stesso supera elevandosi dall’antropologia fisica all’antropologia come
produttività sociale (es: stato) attuata dallo spirito tramite l’uomo, che è un mezzo, una fase dialettica di
sviluppo da superare.
In Cassirer l’uomo non è ricondotto ad altro: il soggetto che esiste di più è l’uomo e il termine spirito è utile
per riferirsi alla sua capacità di elaborare culturalmente e simbolicamente la realtà lo spirito non è
istanza staccata dall’uomo.
Fa riferimento ad altra sfera umana: la coscienza opera una svolta, oltre a usare geist (carico anche del
fraintendimento dello spirito come soggetto a sé), inizia a utilizzare la coscienza come definizione delle
forme simboliche definisce le orme simboliche come” processo formativo che si compie in virtù dei mezzi
fondamentali della coscienza”.
Utilizza più volentieri spirito perché dopo Hegel si intende come prodotti intersoggettivi che rimangono
come eredità culturale.
Nel Saggio sull’uomo dice che se si vuole definire l’uomo non lo si può fare in maniera sostanziale ma
funzionale: l’uomo si definisce non per un principio metafisico (anima o ragione) o per la sua istintualità
(come negli animali) che ha in sé ma per la sua opera demetafisicizzazione dell’uomo (operata anche da
Kant).
Le facoltà umane non solo legate da vincolo sostanziale ma da vincolo funzionale.

06/04/20

SAGGIO SULL’UOMO
Saggio scritto tra il 1941-42 dopo il trasferimento di Cassirer negli USA, per il suo essere ebreo.
Nel testo espone la sua teoria delle forme simboliche in maniera più adatta al grande pubblico ed
enfatizzando gli elementi antropologici.

CAPITOLO I
È un’introduzione alla storia della teoria dell’uomo nel corso della filosofia dice di aver scelto solo degli
stadi e che finora non v’è stata una storia completa della filosofia dell’uomo.
Sa che nell’ultimo secolo v’è stata una corrente in merito.
Qui Cassirer vuol colmare tale vuoto ma senza pretesa di completezza, individuandone alcuni stadi tipici
è una scelta particolare, non c’è da stupirsi se nella sua storia della teoria dell’uomo compariranno autori
che non sono filosofi (es: Darwin).
Il capitolo è un unicum nel testo in quanto rimane isolato dagli altri non essendo richiamato in alcun modo.
Storia che delinea non è solo successione di teorie, ma individua una dialettica interna alle teorie sull’uomo,
ovvero un’oscillazione tra due poli:
 da un lato l’indagine introspettiva su cos’è l’uomo (es: Socrateconosci te stesso) anche se pure
in Socrate non c’è isolamento in quanto il guardare dentro di sé necessità di un interlocutore;
 dall’altro la conoscenza oggettiva, l’avvicinarsi all’uomo considerandolo come ente oggettivamente
indagabile;
Differenza sostanzialmente tra sguardo umanistico e sguardo scientifico.
La rassegna procede in modo diacronico e storico, costruendo in essa però un filo conduttore
dell’oscillazione tra due poli di considerazione umana posizione di Cassirer è che servano entrambe le
estremità per l’indagine sull’uomo.
Prima oscillazione tra i filosofi presocratici e Socrate: i primi si occupavano dell’arche della natura, e se
parlano dell’uomo lo considerano ente tra i tanti; ciò cambia con la svolta socratica con l’uomo come ente
che parla e così dialoga.
Nei presocratici Cassirer delinea varie teorie riguardanti la fisica, unico interesse della filosofia prima di
Socrate, per cui essi nella ricerca di un principio per la natura non ne differenziavano uno a sé per l’uomo
punto di svolta è Eraclito, sebbene utilizzi ancora termini riguardanti la natura (polemos dei vari principi
naturali) trovandosi sulla linea di mezzo tra cosmologia e antropologia, è convinto che è impossibile parlare
del mistero della natura senza svelare quello dell’uomo, senza riflettere su ciò che si è riassunto della
filosofia di Eraclito: “Ho cercato me stesso” visto da Cassirer come antecedente diretto del conosci te
stesso socratico.
Oscillazione verso polo introspettivo è al massimo in Socrate Cassirer porta ad esempio un passo del
Fedro in cui S e F passeggiano attorno alle mura e in cui F i sorprende che S non conosca nulla del mondo
naturale importante per Cassirer in quanto nella citazione Socrate dice di rimanere in città perché la
natura non può insegnargli nulla, mentre gli uomini sì ed essi stanno in città.
Socrate dà una definizione di massa dell’uomo: l’uomo è anima, ma il grosso sta nella maieutica socratica.
Vi sono casi puri che rifiutano l’apporto dell’ontologia alla riflessione introspettiva e casi impuri o intermedi
che mischiano le due discipline.
Benché vi sia l’obiettivo del conosci te stesso serve conoscere il contorno dell’uomo stoicismo, ciò che
interessa in primo luogo è l’avvicinamento alla saggezza e le teorie cosmologiche sono funzionali a tale
obiettivo.
Dire che per conoscere sé stessi serve conoscere il cosmo, implica una stretta correlazione tra delle teorie
in campi diversi l’atomismo in Epicuro non è affermato perché considerata la migliore teoria di
spiegazione dell’uomo, ma è quella che permette di arrivare alla maggiore saggezza per l’uomo.
Nello stoicismo è fondamentale conoscere s stessi, e conoscere il cosmo serve a rafforzare la conoscenza di
sé e a farci trovare l’armonia con noi stessi e con l’universo chi sta in armonia con sé lo sta anche con
l’universo perché i due ordini sono espressioni di un unico principio che sta alla base di entrambi.
Col cristianesimo si accentua ancora di più l’universalismo: dicotomia tra teorie che cercano la verità e
teorie che cercano il senso le teorie dell’uomo oggettive puntano più alla verità; in molti casi di teorie
dell’uomo prevale la ricerca di senso al punto che cercando teorie fisiche scegliamo quella che più aiuta
l’uomo nella sua ricerca di senso.
Due strategie di esposizione in Cassirer: la prima sta nella contrapposizione tra teorie oggettive e quelle
introspettive; la seconda nella contrapposizione tra teorie dell’uomo per la verità e quelle per il senso.
Cassirer vede col cristianesimo un’altra possibilità di conferimento di senso, in cui l’uomo non ha la capacità
di trovare la saggezza ma deve conoscere i propri limiti contrasto tra saggio greco antico e ideale
cristiano in cui la ragione si autolimita e si sottomette alla volontà divina.
Il confronto stoicismo-cristianesimo pare inevitabile a Cassirer.
Il cristianesimo è punto culminante del contrasto tra teorie della verità e del senso, è in sommo grado un
grande dispositivo di conferimento all’esistenza umana ma presenta limiti nel conferimento della verità.
Divario tra teorie di senso e verità si fa estremo in Pascal che come matematico si rende consapevole
dell’indipendenza tra verità ed esigenze del singolo Pascal deve produrre teorie matematiche, ma in
quanto credente è esempio della modalità di conferimento di senso che prevale nel cristianesimo.
Così Pascal conosce la differenza tra campo teoretico e quello di conferimento di senso: alla verità è data la
chiarezza, mentre nel conferimento di senso viene lasciato il campo semantico del mistero punto d’arrivo
della separazione tra senso e verità.
La ricerca della verità scientifica ebbe scuotimento delle ricerche di senso precedenti rivoluzione
scientifica spesso presentata come caduta dell’antropocentrismo che fa dell’uomo solo un passaggio e
sottoprodotto dell’evoluzione di tutti i viventi.
Appaiono limitate le possibilità di conferimento di senso a ciò per Cassirer con la rivoluzione scientifica si
torna a teorie dell’uomo più oggettive e legate alla ricerca della verità.
Punto culminante del processo di ricerca della verità culmina qui con l’evoluzionismo darwiniano, teoria
che dà senso solo in subordinazione dell’accettazione di una verità anche queste teorie non rifiutano la
ricerca di senso, solo non accettano che sopravanzi la ricerca della verità.
Da qui in poi chi vorrà formulare proposte di senso dovrà confrontarsi con tale teoria che propone una
visione oggettiva ed esterna dell’uomo.

13/04/20
Dopo il medioevo e il prevalere delle teorie del senso, il rinascimento, la rivoluzione scientifica,
l’illuminismo riportano ad approcci più oggettivi contributo decisivo della rivoluzione scientifica che inizia
dall’astronomia ma il metodo empirico e sperimentale si espandono fino ad includere anche altre
discipline, l’ultimo settore della visione della realtà ad essere improntato alla visione scientifica del mondo
è la biologia e dentro essa l’antropologia l’organico è sempre stato casa di forze poco identificabili.
Rivoluzione scientifica, di cui Darwin è culmine, è il crollo di tutte le cause finali Aristotele ricorreva
all’entelechia che è fuori dal tempo, non è futura, lo è ciò che rende nella materia es: embrione che si
sviluppa così in maniera teleologica e l’unico modo di spiegarla era una causa che non vediamo (entelechia
appunto).
Approccio finalista ha influenza enorme in biologia, dura fino all’inizio del XX secolo.
Genialità di Darwin è scartare le teorie teleologiche e capire le dinamiche evolutive senza avere però chiara
qual era la causa genetica che determina le mutazioni e il passaggio di attributi tramite generazioni va
anche contro la teleologia che si basa sull’antropocentrismo, per cui l’uomo poteva anche non apparire e
tutte le sue auto percezioni in chiave di senso e quindi le antropologie basate su di esso perdono di valore.
Cause finali sono asylum ignorantiae perché non essendo verificabili sono chiamabili in causa ogni volta che
si vuole serve uscire dal pensiero per verificare la certezza di ciò che si dice.
L’entelechia rimane perfetta e uguale, varia a causa della materia in cui si esprime.
Teoria dell’evoluzione si presenta a dei fraintendimenti perché si tende a reintrodurre un fine che possa
essere delle specie più consapevole l’evoluzione però non ne ha di fini
Darwin conosce solo il fenotipo, non il genotipo per la giraffa il fenotipo si caratterizza per lunghezza del
collo teoria delle generazioni con variazioni del fenotipo che ne danno diverse lunghezze di colli.
Per Aristotele tali variazioni erano dovute alla scarsa qualità della materia in cui l’entelechia, sempre
uguale, si applicava-> le specie sono necessarie.
Per Darwin non è così ma le variazioni della specie sono dovute da quello che gli antichi consideravano solo
accidenti della materiale variazioni accidentali sono tutte ereditarie.
Alcune variazioni sono però più compatibili con l’ambiente dato, diventano così vantaggi contingenti
rispetto l’ecosistema.
Tre sono dunque i pilastri darwiniani: variazioni sono accidentali, ereditarie e riferiti all’ambiente
circostantetutti e tre senza finalismo in essi.
Prima di Darwin vi era Lamarc che aveva ancora finalismo in sé per cui il collo delle giraffe si sarebbe
allungato in quanto esercitato.
Dunque, i tratti tipici dell’uomo sono spiegabili in termini di variazioni accidentali di forme di vita
precedenti non v’è nulla di necessario l’uomo è specie tra le altre e senza disegno divino costruito su di
lui.
Allo stesso modo anche la parte culturale, oltre che quella biologica dell’uomo, si presenta come
accidentalità Darwin ne parla poco, battaglia portata avanti da filosofi successivi che devono dimostrare
che la realtà è spiegabile dalle stesse cause generali sia dal punto di vista fisico che culturale passaggio un
po’ troppo diretto serve tenersi lontano dai due estremi: antropocentrismo finalistico VS darwinismo
applicato nella cultura umana.
Dopo Darwin tutti i filosofi che vogliono spiegare l’uomo devono essere degli empiristi, nel senso di non
voler postulare forze estranee al campo dell’osservazione Cassirer presenta come esempio Nietzsche,
Marx e Freud che danno teorie che prescindono dall’esistenza di progetti di senso preordinati.
Essi si muovono sul campo della contingenza e non della necessità.
Conseguenza è che la moderna teoria dell’uomo ha però cessato di avere un centro, e vi si trova
un’”anarchia intellettuale” si collega a Scheler citandolo per mostrare la frammentazione nella visione
dell’uomo.
Sono presenti in loro schemi interpretativi diversi che portano a considerare fatti e ad escluderne altri
teorie diverse.
Nell’ultima pagina del primo capitolo propone la sua visione si ha un atteggiamento post darwiniano che
porta alla ricchezza di fonti dato il metodo di ricerca scientifico adottato, tuttavia ciò non porta
necessariamente a una ricchezza di pensiero che si perde invece in dati sconnessi che portano
all’impossibilità d’unità ideale.
Complessità nello spiegare le forme simboliche in chiave evolutiva linguaggio non è tratto singolo che si
evolve ed è trasmesso ma si sviluppa in generale dentro una società che lo adotta collettivamente.
Tuttavia, Cassirer non andrà mai contro le teorie darwiniane pur non riuscendo a spiegare alcune sue idee
in tale chiave.
Posizione di Cassirer è sfumata in cui si cerca di valorizzare l’apporto della rivoluzione scientifica e di
Darwin, al tempo stesso però, stante o stato di frammentazione derivato da un utilizzo indebito del
paradigma evoluzionista, dà l’idea di quanto sia difficile portare avanti un’antropologia filosofica che esuli
da tutti questi errori commessi precedentemente.
CAPITOLO II
Non è più analisi storica ma solo esposizione di teoria biologica utile per le future tesi.
Divisibile in due parti:
1. L’animale e il modo con cui esperisce la realtà
2. Modo con cui l’umano entra in rapporto con la realtàl’uomo come animale simbolico.
Distinzione tra Umwelt e Welt ambiente e mondo: Umwelt composto da Um (attorno) e welt (mondo), la
teoria di Jacob Von Uexkull è che ogni animale abbia un suo Umwelt riprende a sua volta da Kant in cui si
dice che l’esperire umano è basato su forme della ragione: il mondo è quindi legato alle idee trascendentali,
cioè a priori Von Uexkull riprende tale idealismo trascendentale: Kant studia tuttavia solo l’uomo e la sua
ragion pura, non è interessato all’animale. Uexkull è invece convinto che anche gli animali abbaino forme
specifiche della conoscenza, sono delle forme “specie specifiche”, ha delle coordinate esperienziali.
Per questo Cassirer dice che Uexkull si presenta come chi assume la prospettiva.
Tuttavia, vi sono due parti: una ricettiva e una operativa.
Se l’uomo vuole vedere la propria percezione semplicemente attua introspezione, a cosa si può fare nel
caso degli animali si hanno due strade:
 Etologica: si può osservare il suo comportamento nell’ambiente e da lì cercare di ricavare le forme
che devono essere presenti perché l’animale si comporti in tale modo;
 Fisiologica: era anche un fisiologo e ciò gli permette di ricostruire la Umwelt dell’animale animali
che vedono è probabile che abbiano attorno a sé un orizzonte
Ogni organismo è così una monade col proprio mondo si supera il meccanicismo che solitamente si
attribuiva agli animali: si può parlare di una prospettiva, di un mondo interiore cioè di un modo di
elaborazione degli stimoli.
In “Ambienti animali e ambienti umani” presenta la prospettiva delle api gli stimoli non sono immediati e
meccanici ma sono mediati da forme cognitive di cui l’ape dispone: questo è il livello di formazione della
Umwelt. Differenza rilevante per l’ape è quella tra forme chiuse e aperte mentre Uexkull voleva mettere
in luce somiglianze tra uomo e animali nel loro modo di elaborare l realtà, Cassirer e gli altri antropologismi
vogliono mostrarne le differenze.
Cassirer inserisce tale teoria nell’antropologia filosofica per Cassirer l’uomo non ha un Umwelt ma un
Welt: tale distinzione non è di Uexkull che era convinto che anche l’uomo avesse una Umwelt, ma è
introdotta da Scheler e poi recepita da tutta l’antropologia filosofica essa è utile per affermare la
differenza qualitativa dell’uomo.
L’affermazione chiave per Cassirer è dunque che l’uomo ha un mondo, diverso da quello animale, perché ha
la capacità di interpretare simbolicamente la realtà la Umwelt è solo dimensione fisica, l’uomo invece si
muove in un universo simbolico cosa che l’animale non può fare.
Tale elaborazione si inserisce tra le componenti percettive e quelle operative è un terzo sistema ed è
esempio di differenza qualitativa dell’uomo da un lato l’uomo non è eccezione, dall’altro però il rapporto
che si instaura in lui tra percezione e azione presenta una differenza che consiste nel sistema simbolico.
Evita di andare nello specifico degli animali ma vi si riferisce nella sua generalità.
Cassirer sottolinea anche i limiti dell’elaborazione simbolica ad esempio l’uso delle parole davanti alle
cose è fonte di ritardo dell’azione.
Cerca di sottolineare della Umwelt animale l’aderenza al mondo fisico, l’uomo non sta invece più
direttamente nella realtà fisica che sembra retrocedere via via che l’attività simbolica dell’uomo avanza il
suo mondo è più ampio, ma si allontana dalle cose e i contenuti simbolici possono vincere sulla realtà
l’uomo si trova così a colloquio con sé stesso, senza che le cose fisiche entrino in gioco.
Ciò che retrocede è la percezione immediata delle cose con la più minima elaborazione simbolica, che pure
rimane in ogni caso.
Conclusione del discorso è una critica alla definizione dell’uomo come animale razionale derivante da
Aristotele e dalla scolasticaè definizione povera per definire tutte le forme della vita culturale dell’uomo.
Da un lato idea razionale non è una descrizione della realtà ma un’esortazione a comportarsi usando la
ragione, dall’altro in antropologia filosofica non ci si può limitare all’esortazione se è così Cassirer
propone la sua definizione di uomo come animal symbolicum: il momento della frapposizione del sistema
simbolico fra percezione e azione include alcune facoltà razionali ma molte altre forme di elaborazione
della realtà percepita non vi è un rifiuto ma si cerca di ampliare lo spettro di elaborazioni simboliche (es:
mito e poesia di solito visti come razionali ma che lui aggiunge).
Si vuole portare a una definizione unica e totale dell’uomo.

27/04/20

CAPITOLO III
Non vuole costituire un’alternativa netta rispetto all’idea dell’uomo come animale della razionalità ma lo si
vuole ampliarela ragione è solo una delle forme simboliche e non può essere unico tratto dell’umano.
Capitolo dedicato alla forma simbolica del linguaggioimportante perché molte altre forme, anche se
non tutte, si avvalgono di esso (mito, religione, scienza ecc.).
Alcune forme di linguaggio sono sparse per tutte le altre forme simbolicheDenotazione = “stare per”;
cioè a capacità di un nome di stare per un oggetto.

Problema dell’origine del linguaggio


Afferma che la modalità presente delle forme simboliche non può essere presa come fatto isolatosi deve
vedere da dove scaturiscono le capacità simboliche umane, altrimenti si va verso risposte metafisiche
(ovvero, alla Kant, qualunque tesi che faccia riferimento a entità non verificabili dall’indagine empirica: nel
senso che non possono essere né confermati né smentiti dalla nostra conoscenza sensoriale).
Si rischia di tornare a narrazioni bibliche di nascita del linguaggio come dono di Dio, poi suddiviso in molte
lingue per i diversi popoli.
L’alterità qualitativa dell’uomo non deve portare a farne un unicum metafisico caratterizzato da facoltà
inspiegabili, come la ragion pura di Kant.
Da un lato vuole affermare l’alterità dell’uomo, dall’altro invece la naturalità e indagabilità di questa
alterità.
Distinzione tra semiosi animale e umana
Non ricorre a speculazioni evoluzionistico sull’origine del linguaggio evitando teorie di vantaggio evolutivo
per il linguaggiose il linguaggio non deve essere unicum metafisico ma deve rimanere naturale, si deve
identificare nel regno animale fenomeni affini che preparino il terreno all’emergere del linguaggio umano.
Deve mantenere la differenza dell’uomo che sta nell’atteggiamento simbolico, ugualmente però la garanzia
della naturalità di tale atteggiamento deve trovarsi in un’affinità riscontrabile nel regno animale.
Deve ritrattare l’immediatezza che aveva dato all’animale nel secondo capitolo, deve affermare
l’atteggiamento semiotico dell’animale: altrimenti la semiosi umana rimarrebbe unicum inspiegabile.
In realtà ritratta fino ad un certo punto l’animale riesce ad elaborare segni, tuttavia la semiosi umana non
si basa sulla ricezione di segnali ma sull’elaborazione di simboli.
Chiama in campo Pavlov per spiegare la semiosi animale sottopone cani all’esperimento del
condizionamento: consiste in campanella + cibo porta a salivazione perché cibo; se si toglie cibo e si lascia
campanella la salivazione avverrà comunque. Ragiona col termine di riflessi, che diventa condizionato nel
momento in cui modifico la sua risposta e i fattori che entrano in gioco nel riflesso animale.
La componente semiotica sta nel fatto che il suono della campanella è diventato segnale, ha subito
denotazione.
Pavlov ammette gli stimoli rappresentativi negli animali--> livello base della semiosi è quando si coglie un
segnale che sta per un oggetto e l’unica cosa che si può fare è reagire come se il segnale fosse
effettivamente l’oggetto per cui sta.
Vi sono studiosi detti meccanicisti che pensano sia una cosa automatica e non legata alla formazione di una
immagine.
Cassirer dunque confina alla base della semiotica il comportamento animale in modo da esaltare la
differenza umanasi ha chiusura nel tipo di risposta che può essere data rispetto a un segnale.
Insiste sulla differenza tra segni e simboli il segno fa parte del mondo fisico, il simbolo è una
designazione e una rappresentazione.
Si sofferma sul condizionamento perché era tema dibattuto anche per l’uso in guerra sugli uomini per
eliminare riflessione individuale per farli seguire solo gli ordini.

04/05/20

SUSANNE LANGER
Langer conosce Cassirer in USA e sarà traduttrice dei suoi libri.
Nasce a New York e cresce bilingue tra tedesco e inglese, provenendo i suoi dalla Germania.
Grande passione per musica e arte che confluisce nelle sue opere.
A 21 anni si iscrive al collage in Massachusetts.
Forte interesse da giovane per la logica.

Nel 1941 conosce Cassirer e inizia il suo spostamento di interessi verso l’idea di forma simbolicaun
approccio logico come quello di Carnap, facente parte del circolo di Vienna, sembra escludere molte
funzioni delle forme come il linguaggio per il circolo di Vienna la filosofia deve escludere le forme con
intenti espressivi.
Per molti la filosofia dovrebbe essere solo denotativa escludendo la sfera emozionalenon vi dovrebbe
essere vaghezza, cosa che può stare nel linguaggio dell’arte.
Il circolo di Vienna rifiuta la metafisica, dando realtà a cose non verificabili, ma anche discipline come etica
e la filosofia morale.
Punti di contatto sono molti essendo tra le forme simboliche anche la logica ma inoltre la filosofia delle
forme consente a Langer di ampliare l’ambito delle ricerche ad altri campi.
Cambio di interesse si concretizza nel 1942 pubblicando “Philosophy in a new key”.
Prediligerà problemi artistici in un secondo periodo che va fino al 1962, anno nel quale pubblica i
Philosophy sketches in cui compare il terzo interesse, quello della filosofia della mente volendo connetterla
con un’ontologia processuale della realtà di Whitehead.

OPERE
1926: “Analisi logica del significato”, dedicato all’esposizione di sistemi di logica formale con influenze di
logici americani e tedeschi (circolo di Vienna) con forte intento antimetafisico.
1942: “Philosophy in a new key”, dopo l’incontro con Cassirer e conoscerà successo enorme. È, come dice il
sottotitolo, uno studio della simbologia della ragione, del rito e dell’arteinclusi in stesso concetto di
simbolo sia ragione che rituale, con enorme importanza per spiegare il tema dell’origine del linguaggio che
vedrà scaturire dalla pratica del rito, e infine l’arte che vede come esempio della possibilità della differenza
dell’espressione simbolica.
Si era sviluppata negli USA il pragmatismo che si ispirava all’ammettere come problemi filosofici validi solo
quelli con ricaduta anche nel resto della vita umana una teoria che non produce principio per l’azione è
inutile (similmente al circolo di Vienna) per una sensibilità simile quasi tutto è metafisica.
Più facile mediare tra Cassirer e il pragmatismo americano rispetto a un Hegel per esempioquesto è ciò
che Langer fa nella seconda fase, mediare tra ciò che considera il meglio della filosofia continentale pre -
guerra mondiale e la sensibilità statunitensetraduce il testo di Cassirer del 1925 “Sprache und Mythos”.
Col 1962 si entra nella terza fase con tre volumi di “Mind: An essay on human feeling”problema della
mente richiede un’ontologia complessiva a cui si dedica preparando il terreno cioè cercando di mostrare
che la realtà è procedurale (guarda Whitehead).
“FILOSOFIA IN UNA NUOVA CHIAVE”
PREFAZIONE
Chiave intesa come quella musicale per cui si spostano in blocco una serie di altri elementi e problemi
inserendoli in nuove coordinate.
Dà ruolo importante a matematica e sua filosofianuova chiave segue infatti a un periodo dominato dal
positivismo, dalla fiducia di poter trovare ovunque modo di provare delle ipotesi e dal “culto dei fatti”.
Langer vede la filosofia delle forme simboliche come reazione al positivismoal tempo stesso sa che prima
del positivismo vi erano state delle correnti che sfuggivano alla sopravalutazione dei fatti tipica dei
positivisti; inoltre s’accorge che la stessa matematica di per sé può essere molto astratta e lontana dai fatti
sebbene sia usata dal positivismo come metodo di raccolta dati.
Intreccia due linee di critica che convergono sul concetto di simbolo: la prima consiste nel far vedere come
la matematica sia modo simbolico che oltre a trovare fatti empirici crea concetti con cui lavora; la seconda
in illustrare pensatori pre-positivisti: inevitabile risalire a Kant, per cui i contenuti e i fatti non sono mai
indipendenti dalle forme con cui li cogliamo.
Chiama Kant idealista perché dal punto di vista della filosofia pragmatica americana tra Kant e gli idealisti
c’è poca differenza perché esaltano tutti il ruolo e la figura dello spirito. Anche se Kant non sarebbe
un’idealità, ha posizione di critico trascendentale per cui dalla ragione provengono le forme ma i contenuti
vengono dal mondo esternoposizione intermedia tra idealismo ed empirismo.
Trascendente = fuori dalla fisicità; trascendentale = a priori, prima dell’esperienza.
Nuova chiave è il simbolo come idea di spontaneità con cui l’uomo trasforma l’esperienza immediata in
mediatamatematica è utile per convincere di ciò un positivista mostrando come anche la disciplina più
rigorosa abbia dei concetti senza rispondenza nei fatti (es: numero immaginario).
Prende poi le distanze da Kant pur riconoscendolo come antecedente, dicendo che non serve uno spirito
umano trascendentale per dare naturalità alla trasformazione simbolica umananaturalizza Kant non
servendo un geist: termine troppo metafisico per gli americani e infatti Langer privilegia sempre il termine
“mente”.
Naturalizzare la funzione simbolica apre la possibilità di parlare della forma simbolica in chiave anche
evolutiva, cosa impossibile per le forme trascendentali della ragion pura kantiana in cui l’animale non può
assolutamente essere antecedente all’uomo.
Fa un passo in là rispetto a Cassirer che accetta lo scontro con l’evoluzionismo ma cercando di mantenere
autonomie alle forme simboliche non considerabili come modificazioni che apportano vantaggi e che per
questo si sono evoluteLanger invece vuole modificare le coordinate del darwinismo: dice che se
l’evoluzionismo accetta che le forme simboliche non sono nate come elementi di vantaggio immediato,
allora l’evoluzione non è solo spietata selezione ma può essere anche tolleranteesempio: il linguaggio
che nasce disorganizzato e solo dopo diventa funzione comunicativa vantaggiosa per l’uomo.
Inoltre, ciò che Kant poneva nella ragion pure, che Langer chiama geist, lei lo pone come risposta nervosa
parte di un sistema sensibile.
Suggerisce di prendere in chiave anti positivista l’idea delle forme che trasformano il mondo della
sensazione, ma di sganciarla dalle speculazioni metafisiche tipiche del “vecchio schema” Kant è certo
anti metafisico (vs dio e l’anima che non hanno materiali empirici che ne diano) ma non si trova possibilità
di verificare da dove vengano le forme trascendentali, sebbene sia diverso per Kant postulare entità
completamente fuori della nostra esperienza, come dio e anima, dall’ ammettere di non conoscere l’origine
delle forme che però vediamo in azione ciò rimane però per Langer metafisica, preferendo spiegazioni
biologiche: fa derivare dal sistema nervoso centrale le forme.
Obiettivo è dunque: naturalizzare le forme simboliche senza però scadere né nel positivismo né
nell’idealismo.
11/05/20

CAPITOLO I
Predilige per sottolineare la naturalità delle funzioni simboliche attribuire esse alla menteusa coscienza
come consapevolezza della realtà la quale passa attraverso la funzione simbolica.
Posizione verso la scienza: atteggiamento complessivo è chiaramente positivo comportando una enorme
capacità di comprensione del reale, tuttavia dice che ha ucciso gli “interessi filosofici” facendo riferimento
all’attuale apogeo della scienza: ovvero l’epistemologia positivista in quell’epoca.
Funziona molto bene per alcuni ambiti ma è anche uno dei motivi per cui molti pensavano che la psicologia
non sarebbe mai stata scienzasoggetto e oggetto coincidono, memoria può tradire ecc.
Mettendo in dubbio che le entità matematiche siano raggiungibili per induzione da cose, esplicita come la
matematica non si occupi di dati ma di concetti.
Noi conosciamo non per rispecchiamento ma per trasformazione del realesi oppone al positivismo e al
culto e fatti mostrando come anche la matematica non sia basata sul fatto né sull’induzione.
Se le forme simboliche sono molte, Langer sceglie come esempio cardine del suo metodo e di critica del
positivismo la matematica.
Tale discorso si conclude con un’osservazione programmatica: dopo aver mostrato che anche
l’esperimento ha elementi semiotici per cui il dato si presenta come segno da interpretare, la sfera del
simbolico è così parte dell’uomo che è difficile separarla dalla percezione.
Dà la responsabilità della chiave alla scienza stessa, per evitare che il suo discorso valesse solo per discipline
umanistiche.
Conseguenze del fatto che tra dati e scienziato si pongano degli strumenti personali di conferimento di
senso potrebbero essere di assenza della veritàciò non vale per Langer, perché l’interpretazione posta
sotto criticità ha un valore.
Sceglie di affrontare così il simbolismo anche per convincere i lettori della validità di questa nuova chiave
anche negli ambiti e nelle scienze più rigorose.
Non si tratta nella concezione della scienza di Langer di trovare certezza nell’intuizione ma in una
mediazione condotta giustamente dal dato sensoriale alla legge; tale versante è uno dei due, l’altra
applicazione del simbolismo ci porta nella direzione della psichiatria, della religione, dell’arte ecc.
Due quindi le applicazioni della simbologiascientifica e umanistica, quest’ultima traduzione del letterale
“scienze dello spirito”, pur essendo distinte molto arbitrariamente includendo il termine geist sia la parte
spirituale dell’uomo sia le forme dello spirito oggettivo (arte, istituzioni ecc.), per questo le scienze dello
spirito includono anche discipline come arte, sociologia ecc. che si occupano di fatti oggettivi e per questo la
traduzione italiana preferisce usare il termine “umanistiche”.
Vede nel simbolo la possibilità di unificare discipline umanistiche e scientifiche riferendole a una comune
attività dell’essere umano ovvero la capacità di trasformazione simbolicaquesto accomunare tutte le
discipline è un procedimento valido ma non ci si deve aspettare sia facile dovendo tenere un’unità ma
anche una differenziazione nella modalità di espressione e ricezione dei simboli.
Si sposta sui problemi umanistici:
 Rivendica la non trasportabilità dei metodi scientifici tradizionali agli ambiti umanistici: tale
metodo nasconde il simbolismo non utilizzando e inoltre blocca le intuizioni di scienze come
psicologia o l’estetica col suo schema, razionale e giusto nell’indagine di ciò che è fisicamente
indagabile ma inutilizzabile per l’analisi dei fenomeni mentali.
 Utilizza un termine nuovo, anche rispetto a Cassirer, quello di “mentale”: la simbolizzazione è
capacità della mente (Cassirer avrebbe detto spirito che è una sfera con doppia natura, soggettiva
ma anche oggettiva e collettiva per cui vede le forme simboliche sia come accezioni individuali sia
come collettività).
Apre la strada allo studio psicologico ma anche neuro – cognitivosalta così ogni metafisica e si
può indagare la mente anche con uno studio sul cervello: è tuttavia un passaggio complicato tra
conoscenza della mente e conoscenza del cervello, pur dovendo essere chiaramente collegate in
collaborazioneLanger anticipa i tempi rendendosi conto che la filosofia della mente non è affatto
indipendente dallo studio del cervello e che una volta depurato dagli eccessi di metafisica ancora
presenti in Cassirer nel concetto di spirituale, apre la possibilità di coniugare i due studi.
Pur usandoli come sinonimici non confonde i termini mente e cervello, preferirà comunque il termine
mente.
La trasformazione simbolica per Langer è causa della conquista nel mondo da parte dell’uomo, inoltre
essa funziona per ritardare e modificare le reazioni dell’uomo ponendo simboli nelle lacune che
rilevapunto di differenza rispetto a Cassirer per cui si accosta invece all’idea dell’uomo come essere
mancante di Gehlenl’esperienza percettiva diretta dell’uomo è confusa.
Quando ha bisogno di dare un esempio di cosa sia l’interpolazione simbolica parla subito del
linguaggiocome in Cassirer dove è trattato come prima forma simbolica nel capitolo III.
Differenzia segni e simbolisegni vengono percezione di un oggetto e sono possibili solo in presenza
dell’oggetto: qui per segni verbali intende comunque simboli. Segno è proprio dell’animale ed è uso
sostitutivo dell’oggetto fisico. È la stessa distinzione di Cassirer.

19/05/20
Teoria semiotica: primo passaggio è la distinzione segni-simboli; poi si passa all’origine vera e propria del
linguaggio.
Il segno nasce assieme al riflesso condizionato, esso è concomitante dello stimolo nel senso di essere una
percezione associata a una principale da cui può essere staccata divenendo segnociò non implica una
rappresentazione interiore della cosa significata (non si può dire che la luce rossa è una rappresentazione
del cibo per il cane); inoltre non si può fare altro che reagire come se vi fosse l’oggetto per cui il segno sta.
Ma anche la significazione può portare all’erroreè l’inizio di tutto ciò che è mentale, che non è solo la
rappresentazione, altrimenti non vi sarebbero comportamenti animali di ricerca del cibo ecc.
L’esistenza del mentale è definita come culla dell’errore e quindi della veritàfinché non c’è segno che
sostituisce uno stimolo le reazioni animali non possono essere giuste o sbagliate.
L’uomo ha sia la possibilità di reagire come l’oggetto vi sia (esempio del segno stop che crea una barriera
che in realtà non esiste) ma anche con il simbolismo.
Si tratta di distinguere tra gli inizia della semiosi negli animali e la sua prosecuzione nell’essere umanosua
peculiarità è l’usare segni anche per rappresentare cose.
Cosa non possibile negli animaliesempio del cane a cui si dice che il padrone non c’è: lo cercherà
comunque perché collega solamente il segno “nome del padrone” alla presenza del padrone e non può fare
altrimenti.
L’utilizzo di simboli linguistici apre possibilità, anche vero la definizione di sécome il termine “io” che
indica un oggetto ma va oltre estendendosi nel passato e nel futuro in maniera che supera il presente e il
qui ed ora.
Il fatto che il salto segno-simbolo si sia verificato pone l’animale come capace di operare tale
saltoesempio degli scimpanzè: forzando l’insegnamento del linguaggio simbolico, mimico o verbale è
indifferente, alcune scimmie sono particolarmente dotate e così sanno fare cose nuove e ciò ci dice che
hanno appreso dei concetti categorizzando in modo diverso la realtà tramite simboli.
Teoria dell’origine del linguaggiodice che il passaggio segno-simbolo è graduale ma ciò non significa
che sia un processo di aumento quantitativo (vs gradualismo) ma piuttosto che il passaggio avviene per
tappe.
Utilità del linguaggio: darwinisti convinti che solo ciò che è vantaggioso potesse svilupparsi ed essere
trasmesso; così il linguaggio dovrebbe nascere contemporaneamente in più membri di un gruppoteoria
di Langer, ripresa da Donovan, è diversa.
Qui dice che il vantaggio arriva dopo l’emersione del linguaggio: l’utilità non è causa della nascita del
linguaggio, ma essa è successiva al suo emergere.
Dunque, nella teoria darwiniana il linguaggio nasce come strumento comunicativo utile per altre mansioni
come la caccia, ma sarebbe dovuto nascere già sviluppatolinea di pensiero di Langer pone il linguaggio
come innanzitutto mezzo d’espressione delle emozioni, che non richiede il coordinamento con gli altri, e
poi da ciò accumulerà altre funzionidiventato patrimonio di un gruppo, ora sì che si ha un vantaggio
evolutivo come Darwin lo intendeva.
CAPITOLO V
Ridefinisce la teoria evolutivaidea dell’evoluzione tollerante, che accetta che si trasmettano anche
mutazioni neutre a livello della sopravvivenza come l’espressione delle emozioni o il gioco. Se si accetta ciò
si può pensare che comportamenti inizialmente solo gratificanti e non utili possano essere durati per molto
tempo prima di entrare nell’ordine dell’utilità.
Si rifà a due articoli di Donovan chiamati “The festal origin of human speech”rappresenta uno dei primi
tentativi di svincolare la ricerca di risposte sul linguaggio dal darwinismo di fine ‘800, pur senza rifiutare la
teoria evoluzionista.
Tesi è molto speculativa non essendovi prove, Langer lo presenta come esperimento mentaletesi è che
linguaggio si forma in comunità di ominidi con riti spontanei attorno a oggetti o eventi preganti
emozionalmente (cadavere, grandi carnivori uccisi) in cui si sarebbero sviluppati delle vocalizzazioni
condivise con funzione espressiva, di dar voce a una propria emozionetuttavia essendo codificati una
parte di questi canti può staccarsi dal canto stesso e acquisire funzione simbolica nella mente dei singoli.
Il passaggio a un utilizzo denotativo di tali vocalizzazioni è la parte speculativa della teoriasi tratta di
staccarle dal contesto festivo per trasformarle in nomi a livello universale sia a livello contestuale che a
livello comunitariosi hanno le due funzioni del linguaggio ovvero lo stare per e il comunicare con gli altri
che si aggiungono a quella già esistente dell’espressione.
Langer riprende la teoria di Donovan delineandone i caratteri della comunità in cui avviene tale processo:
linguaggio nasce in comunità di ominidi che hanno: vita comune, una propensione all’espressività e,
interiormente, all’utilizzare le immagini come possibili riferimenti denotativi ad oggetti esterni combinabili
con il gruppo sillabico.
Importante riferimento al sogno: a un certo punto per Donovan certe immagini vanno a staccarsi dal rituale
e vengono a far parte della mente dei singoli della comunità; Langer utilizza il sogno come creatore di
immagini che a volte possono rimanere anche per anni, vede in ciò la possibilità che le immagini possano
avere valore simbolico legandosi alle parole e alle rappresentazioni.
Una volta che certe immagini si legano a dei gruppi sillabici si ha la creazione del simbolo.
Riferimento alla teoria di De Saussure del significante (gruppo sillabico), significato (immagine ricordata) e il
denotato (oggetto esterno).
Si ha oggetto (cadavere) e dei gruppi sillabici già condivisi collettivamente e connessi all’oggetto che
possono essere usati fuori dal rito che si tiene e dove tali gruppi sono nati.

Triangolo semiotico: significante (segno nella sua realtà fisica come suono), significato (componente
rappresentativa: immagine) e l’oggetto denotato che finisce per non dover essere per forza in presenza.
Teoria risolve la nascita del linguaggio: o come creazione di qualcuno o come vantaggio utileproblema
della totalità del linguaggio a livello di comunità, c’è chi diceva che fossero insegnate da chi inventava ma
come se non si ha il linguaggio?
Vantaggio di tesi di Langer/Donovan è il fatto che il linguaggio non nasce per comunicare ma per
esprimere un’emotività interna—l’empatia davanti a un parente morto funziona senza linguaggio e
comunemente in tutti.
Il linguaggio però così non è compiuto ma si spiega la nascita di alcune basi come i sostantivi da questi
poi nascono cose come i verbi ecc.: questo passaggio si ha grazie alla capacità metaforica dell’uomo cioè di
far passare le cose da un ambito a un altro.
Come fa il linguaggio a passare da insieme di simboli a complesso logico comunitario? Risposta starebbe
nella capacità di usare verbi, particelle e combinare assieme il tutto per costruire una complessità in grado
di restituire anche stati complicati di coseinflusso del Tractatus di Wittgenstein che ipotizzava che i segni
dovessero essere isomorfici allo stato di cose esteriori (“io compro un pesce”questo insieme di simboli
crea isomorfismo, ovvero adeguatezza della forma, tra evento esterno e tale frase che comprende come
l’evento un soggetto, un’azione e un oggetto su cui è compiuta). Quindi in tale frase si lasciano da parte
tutte le rappresentazioni che per esempio il sostantivo “io” può significare (io passato e futuro ecc.)
Così, avendo in mente tali concezioni di Wittgenstein, Langer chiama il linguaggio un sistema organico
funzionale.
Nei Philosphical Sketches ipotizza il progredire del linguaggio: vede due fasi, si tratta nella prima, già
presentata in FNK, di prendere dal canto sillabico dei frammenti per denotare eventi in cui si usano sillabe
più pregnanti pur avendo carattere confuso; nella seconda parte si inizia a utilizzare sillabe più precise
formalizzando il loro utilizzosi entra, dopo la fase analitica di scomposizione dei canti, in una fase
sintetica.
Se nella prima fase è probabile che la denotazione passasse per immagini visuali effettive ora si possono
utilizzare anche concetti astratti. Il significato non è detto che sia per forza immagine visiva: esempio del
significato associato al significante “molecola” che non crea un’immagine visiva precisa.
Sistemi simbolici:
 Discorsivi (lo è il linguaggio): In cui il significato nasce dalla progressiva combinazione di diversi
simbolisoprattutto i linguaggi logici e scientifici i cui conoscere i significati dei singoli simboli è
fondamentale. Il loro alto grado nasce proprio dal fatto che ogni singolo simbolo è definito nel
modo più preciso possibile e che essi sono mesi in ordine secondo regole. Permettono in questo
modo di simboleggiare anche complesse rappresentazioni della realtà.
 Presentativi: immediati nel tempo come i quadri, la musica e ogni forma che paia dotata di
significato dalla sua semplice presenza. Significato di quadro o armonia non nasce dalla
composizione secondo regole ma dalla presentazione complessiva della forma. Lachmann presenta
tale differenza (g slide).
Arte è forma simbolica che procede esponendo significati piuttosto che denotarliper questo la
musica non è linguaggio non avendo una denotazione fissa.
L’arte simbolizza stati d’animo complessivi avendo certe regolarità ma non univoche e sempre e per
forza uguali.
Tema dei sistemi discorsivi e presentativi viene inserito in un discorso che cerca di differenziare le
forme simboliche pur tenendole assiemeesempio è il linguaggio poetico che ha parole che sono
univoche, ma al tempo stesso la musicalità e scelta delle figure retoriche lo accomuna a un sistema
presentativo.
Guarda “Feeling and form” per vedere meglio il significato dell’arte come forma simbolica.

Da tale dicotomia trae una complessa teoria della cultura incentrata sull’equilibrio tra razionalità
(discorsivi) e l’espressività e immediatezza (presentativi)ogni cultura si è trovata a far coesistere in
diverse proporzioni queste due sponde. Tale dicotomia prende poi la forma da un lato di una necessaria
educazione al rapporto con la realtà esterna (qui è utile la scienza) dall’altro di una altrettanto necessaria
divisione tra simbolismi discorsivi e presentativi nel momento in cui si parla dell’espressione dell’interiorità,
per cui la scienza non è più forma simbolica adeguata.
Per quanto anche i miti e la religione si avvalgono del linguaggio, proponendo affreschi delle relazioni
umane sono simbolismi comunque presentativi in cui i singoli elementi non hanno valore a confronto del
significato fornito dalla forma totale.
Nella teoria della cultura di Langer influisce anche la preoccupazione di Carl Jung della necessaria
compensazione nella psiche per i casi di unilateralitàla chiave di volta della sua psicologia è
“compensazione” ovvero un equilibrio tra componenti emozionali e quelli razionali. In Langer, lettrice di
Jung, per capire l’importanza dei messaggi formulati dal linguaggio del sogno, e anche Freud, per capire il
linguaggio del sogno; prende l’idea della compensazione e la porta nel rapporto tra simbolismi discorsivi e
presentativi. Come Jung accusa la realtà e società contemporanea occidentale perché l’equilibrio tra
ragione e sentimento si sarebbe rotto portando al prevalere dei simbolismi discorsivi, è un’accusa di
eccessivo razionalismo e in Langer ciò si collega alla critica al positivismouna società che trascura
l’elemento espressivo e presentativo si consegna a “emozioni senza forma”: simile a Jung che temeva il
caos della vita interiore da gestire con l’espressività artistica e il ricorso consapevole alle mitologie.
In Mind Langer arriva a tale conclusionel’irrompere del simbolo nella mente umana consente di
focalizzare la coscienza su eventi piuttosto spaventosi come la propria morte, cosa non possibile senza un
linguaggio in grado di denotare eventi e cose assenti.
Quando l’uomo e la sua coscienza matura improvvisamente le modalità di auto-percezione si modificano:
se nella coscienza premoderna, più vicina agli animali, si tenta di combattere la consapevolezza della
mortalità con strumenti mitici: esempio ne è il fatto che si pensava che la morte fosse conseguenza di
cause esterne che possono derivare da divinità, da altri con malocchi e da noi con l’infrazione di un taboo:
non esiste una vera e propria morte naturale, la vita individuale non finisce se non per colpa di
qualcunonon a caso si parla di riparazione magica che se non funziona è a sua volta causa di qualcosa di
esterno. Il mito è tentativo di protezione dal progresso della mente (g. Freud e Nietzsche, il quale le
chiama “illusioni necessarie”) che va verso i simbolismi e quindi verso domande sulla morte per
esempioprima fase del progresso è la crescita della facoltà immaginativa che porta caos nell’interiorità
dell’uomo; passaggio fondamentale si ha appunto con la consapevolezza della mortalità che porta dall’idea
di un potere personale limitato all’immagine della nostra esistenza nella sua brevità.
Con il prevalere della razionalità non si presta più fiducia alla narrazione mitica.
Simbolismi discorsivi chiamano le cose con il loro nome portando alla chiusura di quelli presentativi: non
auspica un loro ritorno, troppo fideistici, ma un consapevole utilizzo dei mezzi espressivi che possono
essere messi a disposizione dall’arte per esempio e spera un emergere di nuovi miti che senza negare la
realtà riuscissero a inserirla in nuovi conferimenti di senso.
Jung concorda: se Freud vuole gestire al meglio ma razionalmente consapevolezze come quella della
mortalità, Jung sperava nel fatto che l’inconscio potesse proporre dei mitologemi che senza negare la realtà
della mortalità potessero inserirla in un contesto di senso più ampio.
Punto chiave dell’assenza di forma interiori è l’auto-percezione della mortalità in cui si nascondono vari
traumi.
A ciò si aggiunge un’idea geo-antropologica (sviluppata in Mind in periodo di guerra fredda e post-guerra
mondiale): propone che si ha ormai unità dell’umanità a livello globalesquilibrio del razionalismo
moderno è destinato ad espandersi al seguito dell’economia capitalista.
Segue filone per cui globalizzazione è anzitutto fenomeno economico, da cui seguirebbero cambiamenti
dell’auto-percezioneseconda parte dubbia: non comprende che il cambiamento non per forza segue le
orme di ciò che è avvenuto in occidente; mente lo sviluppo tecnologico lo farà, non è detto ciò avvenga per
l‘auto-percezione.
Sono convinti, inoltre, che seguirà la secolarizzazione, l’abbandono delle credenze religiose: col senno di poi
si sa che così non fu, ma era credenza diffusa che la modernizzazione portasse a un abbandono totale dei
miti e l’abbraccio totale della ragione.
Rispetto a molti altri teorici Langer però sottolinea la possibilità di perdita di senso che va con la scomparsa
delle religioni e dei mitiammettiamo avesse ragione e che abbia sbagliato solo i tempi, lei non celebra la
razionalizzazione dell’esperienza essendo essa la perdita di possibilità simboliche presentative che servono
all’espressività umana.
Tutte le teorie funzionaliste della religione, cioè che affermano che la religione si è affermata per esigenze,
sono ingenue se affermano che le persone possono tornare a credere a un dio per stabilizzare la vita
interiore: cioè stabilire un nesso strumentale tra credenza e bisogni svuota la religione e la sua fede.
Non vuole proporre un ritorno a un regno di forme del passato che sarebbe fatta solo per le possibili
funzioni di certe credenze, ma servono forme nuove (non definite) in grado di dare senso alle nuove
esigenze senza negare le conquiste cognitive. C’è una componente di speranza nella capacità di creazione
simbolica dell’uomo.