TEOLOGIA POLITICA

Etimologia
Con il concetto di teologia politica si intende, in senso ampio, ogni possibile relazione che
intercorre tra la politica e la teologia. Da tale concetto si possono evincere, in particolare,
tre signi cati di erenti, ciascuno dei quali corrisponde a uno dei tre intrecci possibili tra i
due termini che costituiscono l’espressione. Nel caso in cui l’accento sia posto
soprattutto sul termine teologia, possiamo intendere con l’espressione teologia politica
una sorta di politica della teologia, il cui intento principale consiste nel porre in luce come
un determinato ordine politico sia subordinato al dettame religioso, quindi condizionato
da qualsivoglia riferimento al sacro o al teologico. Nel caso in cui i due termini tendano a
equivalersi concettualmente, abbiamo a che fare con una ri essione sull’essenza
teologica della politica e sul valore loso co-politico intrinseco a ogni teologia, in modo
tale che emergano le analogie vigenti tra concetti teologici e concetti politici. Nel caso,
in ne, in cui l’accento sia posto soprattutto sul termine politica, possiamo intendere con
l’espressione teologia politica una sorta di teologia della politica, vale a dire una dottrina
teorica che si so erma sul potenziamento che un’impostazione teologica o re alla
dimensione politica, ra orzando il legame comunitario e l’ordinamento interno di una
società (Scattola, Nicoletti).
Antesignana del concetto è l’espressione latina theologia civilis, per la prima volta usata
nella Città di Dio di Aurelio Agostino d’Ippona (354-430), che nel quarto libro ricorda il
ponte ce Quinto Muzio Scevola (150-82 a.C.), allievo dello stoico Panezio (180-110 a.C.),
in quanto sostenne l’istituzione di tre categorie divine: quella dei poeti, quella dei loso e
quella dei governanti politici. Tale classi cazione fu accolta nelle Antichità religiose di
Marco Terenzio Varrone (116-27 a.C.), il quale la tramuta in una sorta di teologia tripartita:
mitica, sica e politica per i greci, leggendaria, naturale e civile per i latini. Mentre la
teologia mitica o leggendaria si ritrova nelle opere dei poeti e quella sica o naturale nelle
teorie dei loso , la theologia civilis riguarda il culto pubblico tributato agli dei dalle città e
«stabilisce quali déi bisogna adorare pubblicamente e quali sacri ci si debbano loro
o rire» (Agostino, De Civitate Dei, VI, 5), cosicché sia garantita alla comunità politica la
massima prosperità.
Storia
L’inizio della storia della teologia politica si trova nelle aspre critiche che numerosi autori
cristiani (Agostino in primis, ma anche Minucio Felice, Tertulliano, Clemente Alessandrino,
Arnobio, Eusebio) rivolgono nei confronti della menzionata theologia civilis. Costoro le
imputano di essere un’invenzione umana o una pura idolatria, dal momento che essa, nel
promuovere un sistema di credenze e pratiche cultuali per ricavarne esclusivamente
comportamenti utili alla comunità politica, rende il religioso un fenomeno strumentale,
quindi immanente al mondo umano, confondendo il piano terreno con quello celeste.
Agostino considera la theologia civilis falsa, giacché mescolata con la teologia
leggendaria (poeti) e con quella naturale ( loso ), immorale, poiché prende a prestito i miti
poetici e attribuisce agli déi ogni genere di azioni malvagie, e ingannevole, in quanto
contraddice la verità della teologia naturale e si serve dell’inganno per controllare i popoli.
La critica agostiniana, riferimento principale per la trattazione della teologia politica in età
medievale, comporta il disuso del concetto, nonché un tangibile imbarazzo anche solo ad
a rontare la tematica politica della teologia cristiana, almeno sino all’inizio del Seicento.
Durante il XVII secolo la formula latina theologico-politicus, per quanto risulti essere
notevolmente di usa, non travalica tuttavia l’ambito della giurisprudenza, designando il
rapporto giuridico tra la teologia e la politica quali discipline separate. In particolare, tale
formula viene usata dalla teologia e dalla giurisprudenza protestanti, come dimostra – per
esempio – la Dissertazione teologico- politica sul diritto episcopale (1646) di Michael
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 Havemann, nella quale si portano alla luce le competenze giuridiche nella scelta del clero
e nell’amministrazione di beni religiosi da parte del signore territoriale (Scattola). Nel corso
del secolo, però, come e etto delle dispute che scaturirono dal Trattato teologico-politico
(1670) di Baruch Spinoza, l’espressione theologico-politicus viene abbandonata dal
mondo luterano e si a erma de nitivamente tra i cattolici e gli anglicani.
Il termine teologia politica ricompare solo nel Settecento con Giambattista Vico il quale,
con intenti prevalentemente espositivi e metodologici, lo riavvicina alla religione civile
degli antichi. Vico de nisce la propria scienza nuova come «teologia civile ragionata della
provvidenza divina», quindi come una conoscenza che permette agli uomini di
comprendere le modalità attraverso cui l’intelligenza divina provvede alla prosperità delle
società umane e al loro parallelo incivilimento (Principi di scienza nuova d’intorno alla
comune natura delle nazioni, 1744). L’illuminismo ritorna alla teologia tripartita di Varrone,
modi candola in prospettiva deista. Nell’Encyclopédie di Diderot-D’Alembert la teologia
politica viene de nita come la teologia «abbracciata principalmente dai principi, i
magistrati, i preti e i corpi del popolo, come la scienza più utile e più necessaria per la
sicurezza, la tranquillità e la prosperità» (Enciclopedia o dizionario ragionato delle scienze,
delle arti e dei mestieri ordinato da Diderot e D’Alembert, 1781). L’illuminismo
settecentesco si so erma soprattutto sulla funzione pedagogica della teologia politica, la
quale deve obbedire ai dettami della scienza giuridica e favorire il ra orzamento del
legame sociale.
Sebbene continui a restare ai margini della discussione teorica, il concetto di teologia
politica, dall’età delle rivoluzioni e lungo tutto il corso dell’Ottocento, assume
connotazioni fortemente variegate. Edmund Burke, con toni assai polemici, contesta i
«teologi politicanti e i politici teologizzanti», in quanto essi, proponendo una commistione
deleteria di politica e religione, esaltano i moti rivoluzionari come segni di una provvidenza
divina (Ri essioni sulla rivoluzione in Francia, 1791). Di segno totalmente opposto sono le
teorie di altri importanti esponenti conservatori del pensiero controrivoluzionario cattolico,
come Louis Gabriel Ambroise de Bonald, Joseph de Maistre e Juan Donoso Cortés, i
quali sono accomunati dalla convinzione che soltanto la scoperta del nesso intimo tra
ordinamenti politici e rappresentazioni religiose fornisce il fondamentale antidoto alla crisi
aperta dalle rivoluzioni. Sulla scia del pensiero controrivoluzionario, il romanticismo
politico della Germania verte attorno all’idea che una concezione politica debba essere
ispirata dalla teologia e, in particolare, dall’organizzazione sociale del Medioevo cristiano,
particolarmente idealizzato all’interno dei circoli romantici. Accanto alle posizioni dei
fratelli Schlegel e di Adam Müller, Novalis nel frammento La cristianità ossia l’Europa,
redatto nel 1799, contrappone al processo di scissione a cui è sottoposta la cristianità,
per colpa della Riforma protestante, dell’illuminismo e della rivoluzione francese, il
modello politico-teologico dell’Europa medievale, quale garanzia suprema per una vita
spirituale e politica indivisa. Posizione in parte condivisa da F.W.J. Schelling il quale, nelle
Lezioni private di Stoccarda (1810), sostiene che lo Stato debba sviluppare in sé il
principio religioso e poggiare le proprie fondamenta, in vista del superamento della
scissione perpetrata durante la modernità, su convinzioni teologiche di carattere
universale. Di tutt’altra idea sono Ludwig Feuerbach, là dove mette in luce la
corrispondenza tra lo sviluppo della teologia, che si risolve nell’antropologia, e la
monarchia che si estingue nella repubblica (Nachgelassene Aphorismen, 1841-47), e
Michail Bakunin, il quale critica come teologia politica il patriottismo nazionale di chi,
come Mazzini, fa della nazione una potenza positiva e assolutamente prioritaria rispetto
ad ogni altra cosa (La teologia politica di Mazzini e l’Internazionale, 1871).
Solo nel Novecento viene formulata una dottrina vera e propria della teologia politica,
almeno a partire da Hans Kelsen e Carl Schmitt, i quali impressero una svolta
fondamentale al concetto, giacché tentarono di mettere in luce, sullo sfondo della teoria
sociologica di Max Weber, le analogie vigenti – sia sul piano storico che su quello
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 teoretico – tra concetti teologici e concetti giuridico-politici. In diversi saggi composti tra il
1913 e il 1923, come Dio e lo Stato (1922-23) e Il concetto sociologico e il concetto
giuridico dello Stato (1922), Hans Kelsen coglie una palese corrispondenza concettuale
tra il monoteismo cristiano e la struttura logica dello Stato sovrano, quale conseguenza di
una meta sica sociale autoritaria che, rappresentando la sovranità come un principio
assoluto, sulla falsariga della teologia che vede in Dio l’essere trascendente per
eccellenza, deve essere superata per il bene collettivo; per far ciò, occorre liberare la
scienza giuridica da ogni riferimento al trascendente, partendo dalla consapevolezza che
la democrazia e il religioso sono sostanzialmente incompatibili. L’imposizione di un Dio
inteso come essere sovrannaturale e dello Stato come ente sovragiuridico è, per Kelsen, il
frutto di una visione religiosa rigorosamente monoteistica, che va soppiantata da un
panteismo giuridico, all’interno del quale Dio e il mondo siano uguali e ogni diritto sia
diritto dello Stato. Carl Schmitt, nella sua fondamentale Teologia politica del 1922,
assume una prospettiva diametralmente opposta rispetto a quella di Kelsen, giacché
s’impegna a sottolineare la necessità per la politica moderna di una corrispondenza
reciproca tra religione e diritto; egli considera la teologia politica come strumento per
porre l’attenzione sul ruolo fondamentale che la trascendenza deve ricoprire in ogni
sistema politico. Schmitt ritiene che tutti i concetti basilari della dottrina politica di uno
Stato sono concetti teologici secolarizzati, cioè traslati in campo politico.
L’interpretazione in termini meta sici del processo di secolarizzazione e del fondamento
teologico di ogni ordine politico determina, tuttavia, una tale osmosi tra teologia e politica,
da compromettere la loro reciproca autonomia. Da una parte, la politica rischia di
dipendere dalla teologia, al punto che diviene tangibile la possibilità di giusti care un
nuovo regime politico su base teologica; dall’altra, la religione rischia di essere così
condizionata dalla comunità statale, da perdere la propria purezza spirituale. Nei confronti
della teologia politica di Schmitt, di conseguenza, si concentrano le critiche di diversi
studiosi del XX secolo. Per esempio, il teologo Erik Peterson de nisce ereticale la natura
di ogni teologia politica (Il monoteismo come problema politico, 1935), intraprendendo
una lunga diatriba con Schmitt. Hans Blumenberg, invece, rivendica l’autonomia storica
del mondo presente (La legittimità dell’età moderna, 1966), mentre Jan Assmann riespone
la dottrina di Schmitt capovolgendola: «Tutti i concetti pregnanti [...] della teologia sono
concetti politici teologizzati» (Teologia politica tra Egitto e Israele, 1991). Il dibattito sulla
teologia politica coinvolge non solo la loso a, ma anche la teologia protestante e
cattolica che, negli anni Venti e Trenta, cerca di ricavare dalle letture bibliche quei principi
basilari in grado di fondare e regolare la vita politica (ad esempio, Jacques Maritain nella
sua nota opera Umanesimo integrale, 1936).
Bilanci
Nel corso del Novecento viene formulata una nuova dottrina della teologia politica, alla
luce della quale diviene possibile problematizzare il sintagma suddetto in relazione al
crescente pluralismo religioso che contraddistingue la società contemporanea. Il dibattito
novecentesco non può, inoltre, fare a meno di intrecciarsi con l’a ermazione de nitiva del
fenomeno della secolarizzazione e con l’assunzione di nuove prospettive escatologiche,
richieste nel mondo cristiano quale risposta a tale fenomeno. Per tale ragione, la nuova
teologia politica si presenta come ermeneutica del messaggio cristiano nella società
secolarizzata (Nicoletti), ponendosi due obiettivi principali: il primo consiste
nell’opposizione nei confronti di ogni deriva intimistica del messaggio evangelico e del
mutamento della religione in una pratica esclusivamente privata, il secondo nel
monitoraggio delle gerarchie ecclesiastiche, a nché in esse non prevalgano mire
autoritarie o teocratiche. Johann Baptist Metz, nei saggi Responsabilità della speranza
(1965), Sulla teologia del mondo (1968) e nel volume Sul concetto della nuova teologia
politica (1967-1997), e Jürgen Moltmann, nel testo Una nuova teologia politica (1970),
sono i due rappresentanti più signi cativi di questa nuova teologia politica, segnata
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 dall’intreccio profondo tra escatologia e libertà, su uno sfondo teorico che evidenzia la
comunicazione profonda tra teologia e politica (Filoramo). Entrambi considerano obsolete
quelle tendenze di natura trascendentale, esistenzialista e personalista che tengono
separata la religiosità personale dal dibattito politico pubblico. Ogni a ermazione
teologica deve essere misurata sulla base delle implicazioni, non solo individuali, ma
anche collettive della terminologia e della simbologia di cui fa uso (Moltmann). Il carattere
politico intrinseco alla teologia è strettamente unito alla promessa escatologica che
inerisce necessariamente alla fede, per cui il futuro è il metro di giudizio delle verità
religiose e politiche e il regno di Dio a venire è il riferimento principale di tutte le società
umane, di contro ai pericoli mondani che seguono un processo di secolarizzazione
totalmente concentrato sul presente.
Le varie forme di teologia politica, che prendono piede dagli anni Sessanta in poi,
tendono a seguire i modelli teoretici proposti da Metz e Moltmann, suddividendosi in due
grandi gruppi: l’uno insiste sul tema dell’emancipazione implicata dalla fede, l’altro
predilige la costituzione escatologica dell’esistenza cristiana (Scattola). Attorno al
concetto di emancipazione ruota la teologia della liberazione, sorta in America Latina in
seguito al Concilio Vaticano II e volta alla ricerca della natura divina di Cristo nella pratica
sociale del riscatto dei poveri. Tale teologia non mira solo alla liberazione dal peccato,
così come insegna la Chiesa, ma anche alla liberazione della persona, in vista della sua
emancipazione individuale, e alla liberazione economica e politica delle classi sociali
oppresse. Solo così è possibile portare concretamente il messaggio evangelico all’interno
di situazioni politico-sociali alquanto problematiche (Gustavo Gutiérez, Juan L. Segundo,
Lucio Gera, Emilio Castro, Richard Shaull, tra gli altri). Alla teologia della liberazione si
ispirano la teologia nera negli Stati Uniti d’America e in Sudafrica, quale strumento di
emancipazione per le popolazioni di colore, e la teologia femminista, la quale persegue
una ri essione religiosa in prospettiva femminile, soprattutto negli Stati Uniti e nel mondo
anglosassone. Sul versante escatologico, maturano ri essioni teoriche che radicalizzano
la struttura teoretica del fenomeno teologico (Armido Rizzi, con la sua teologia dell’esodo,
e Riccardo Panattoni in Italia). Entrambi i gruppi mettono in luce come, nella
contemporaneità, un discorso relativo alla teologia politica non possa che ritrovarsi nel
campo della loso a politica, dal momento che entrambe maturano le proprie teorie a
partire dal tema dell’origine, il quale riguarda ovviamente tanto il campo politico quanto
quello religioso.

Teologia politica

La (—) è una teoria esplicitata da Carl Schmitt nel saggio politico omonimo (scritto nel
1922). Schmitt parte dalla constatazione che tutti i concetti più importanti della dottrina
moderna dello Stato sono concetti teologici secolarizzati: il Dio onnipotente è divenuto
l’onnipotente legislatore. Solo con la consapevolezza di tale analogia è possibile
comprendere lo sviluppo subìto dalle idee della loso a politica negli ultimi anni. Non
esiste più una legittimità tradizionale nella formazione e conservazione di uno Stato. In
una situazione del genere ciò che diviene fondamentale è chi decide cosa fare in uno
Stato, in pratica chi ha la sovranità, il potere.
In uno Stato di diritto si ha l’identi cazione dello Stato con l’ordinamento giuridico,
quindi, si sa come si deve decidere (perché si decide secondo legge, secondo norma),
ma non si può sapere chi è che deve decidere; inoltre a nché la norma o l’ordinamento
giuridico possa essere valido è necessario creare la «normalità», cioè il rispetto delle
leggi, il che vuol dire che prima della normalità vi è, o vi è stata, l’eccezione ed è qui,
secondo Schmitt, che nasce il problema della sovranità: il sovrano è colui che decide
nello stato di eccezione. L’eccezione rappresenta ciò che nella teologia è il miracolo, cioè
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 il completamente eccezionale. Ogni ordine si basa, si fonda non su una norma, bensì su
una decisione. Come, del resto, già Hobbes aveva a ermato: «Auctoritas, non veritas
facit legem» (l’autorità, non la verità fa la legge). Il centro principale della (—) è proprio nel
tentativo di spiegare la sovranità, nel senso di chi ha il potere di decidere e
sull’importanza teologica che l’uomo dà al potere stesso. Schmitt compie indagini sul
fondamentale signi cato, sistematico e metodologico, delle analogie tra teologia e
costituzione dello Stato di diritto. Svolgendo dapprima un excursus storico, analizza la
teoria di Leibniz, il quale a erma: «A buon diritto abbiamo trasferito il modello della nostra
ripartizione dalla teologia al diritto, poiché è straordinaria l’analogia delle due discipline»
(entrambe hanno un duplice principio la «ratio» e la «scriptura» - la «scrittura» sono
rivelazioni e comandamenti positivi); no ad arrivare al pensiero di Kelsen, per il quale
fondamento dello Stato era la validità di ogni tipo di leggi, e Marx ed Engels.
Quest’ultimo a ermava: «L’essenza dello Stato come della religione è la paura
dell’umanità di fronte se stessa». Schmitt continua la sua analisi no ad ipotizzare una
sorta di Stato planetario in grado di far fronte alle trasformazioni degli Stati e introduce la
categoria amico/nemico. Il concetto di Stato deve presupporre quello di «politico»:
l’unità politica che fa valere la sua decisione riguardo alle leggi, alla normalità, ma anche
alla eccezione; presuppone la possibilità reale del nemico e la decisione sul caso di
eccezione non riconducibile alla norma.

In tutto il corso della sua opera, Schmitt si mantiene fedele al principio dell'obbedienza
dovuta all'autorità legalmente costituita: il concetto centrale del suo pensiero è sempre
quello di Stato, concepito come entità politica sovrana, con la quale si identi ca il popolo.
E' per questo che lo studio dello Stato non può essere a rontato in termini meramente
formali, come pretendeva, ad esempio, Kelsen; bisogna, invece, partire dalle situazioni
concrete, tenendo conto dei mutamenti politici e sociali; in questo senso Schmitt è
favorevole all'utilizzazione di indagini sociologiche e di scienza politica nell'ambito della
ri essione giuridica. Il problema essenziale consiste nel garantire la sicurezza dello Stato
e la perseverazione dell'ordine costituzionale esistente: è per questo che il pensiero
politico si Schmitt è conservatore e non rivoluzionario. Il momento fondamentale a ora
nel caso in cui l'ordine e l'esistenza dello Stato sono messi in pericolo. Gli interrogativi
diventano allora: entro quali limiti è lecito sospendere la legge costituzionale per fra fronte
a tale pericolo e chi ha il potere di decidere questa sospensione? Ad essi, Schmitt, prova
a rispondere attraverso vari scritti, in particolare con La dittatura (1921) e Teologia politica
(1922). L'esperienza sovietica mostra che l'instaurazione di una dittatura può modi care
l'ordine esistente e, quindi, essere rivoluzionaria; Schmitt distingue, invece, fra misure
temporanee e leggi permanenti e considera lecita una dittatura soltanto in quanto misura
temporanea ed eccezionale, volta a ristabilire l'ordine e la sicurezza e, quindi, a difendere
la costituzione in vigore. Se, infatti, queste misure transitorie si trasformano in leggi, si
dissolve lo Stato di diritto esistente. Ma chi decide che ci si trova in una condizione di
eccezione, nella quale lo Stato è in pericolo e servono misure per contrastarlo? Le norme
non possono decidere quando esiste questa situazione né sono in grado di a rontarla,
prevedendo in anticipo le misure da prendere di fronte a condizioni eccezionali e
cangevoli; al massimo, la costituzione può indicare chi assume in questi casi l'autorità
legale, cioè chi è sovrano e può dichiarare lo stato di eccezione e istituire la dittatura per
risolvere la crisi. La conclusione a cui perviene l'analisi di Schmitt è, quindi, la tesi che la
sovranità risiede in chi possiede l'autorità e il potere di decidere lo stato di eccezione . Il
sistema politico non può fondarsi soltanto su una norma giuridica fondamentale o su
procedure tecniche di governo; è necessaria , invece, un'autorità che decida e garantisca
la legalità. Queste decisioni non possono scaturire dalla discussione pubblica nel
consesso parlamentare: la debolezza e l'instabilità dei governi, espressi da regime
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parlamentare nella repubblica di Weimar, appaiono a Schmitt una conferma della sua
diagnosi. Senza un'autorità sovrana in grado di decidere che cos'è giusto in un caso
particolare, esiste soltanto una lotta di gruppi, che combattono ognuno in nome della
giustizia e dell'ordine. Questi appelli, come quelli ai diritti naturali alla ragione, sono
soltanto mezzi con i quali questi gruppi giusti cano la propria posizione e di amano gli
avversari. Fermamente convinto dell'ine cacia di fattori morali nella politica, Schmitt
inclina sempre più verso una forma di realismo politico, ispirato anche al pensiero di
Hobbes. Sullo sfondo c'è una concezione pessimistica della natura umana : la politica
non sarebbe necessaria tra uomini [Link] opposizione a Kelsen, col quale fu in aperta
polemica, Schmitt è convinto che la teoria del diritto come “norma” non sia una teoria
davvero originaria, giacché il normativismo implica già l’esistenza di norme poste in
essere da un’autorità, la quale secondo Schmitt impone le norme facendo valere la
propria volontà sotto forma di decisione (di qui il termine “decisionismo”, così caro a
Schmitt). Per Schmitt, il punto di forza del decisionismo risiede nell’essere il momento di
congiuntura tra l’elemento giuridico e quello politico, tra la volontà che pone ordine al
caos e la ragione giuridica che conferisce una forma a tale ordine. Quest’ultimo è il
prodotto di un’energia che mette ordine e che poi si cristallizza in una forma. L’esempio
classico del decisionismo che Schmitt adduce è quello di Thomas Hobbes, autore nel
quale il passaggio dal caos all’ordine è lampante, e vi è una teorizzazione della sovranità,
di quella nozione centrale nella dottrina moderna dello Stato da Jean Bodin in avanti. La
nozione di sovranità è cardinale per il decisionismo, giacché nulla più di essa mette in
luce il carattere originario del decisionismo, l’idea che la legge scaturisca dalla decisione.
Nel suo già citato scritto intitolato Teologia politica, Schmitt dà una de nizione di
sovranità destinata a godere di grande fortuna: “sovrano è chi decide sullo stato di
eccezione”. In quest’ottica, la sovranità non è soltanto la summa potestas che si esercita
in condizioni normali, ma è un potere originario, è il momento nel quale si rivela la vera
origine del potere. Nello stato d’eccezione, vale a dire nel con itto (in caso di minaccia
dall’esterno o in caso di guerra civile all’interno dello Stato), quando cioè si prospetta la
minaccia di sopravvivenza per il collettivo, diventa possibile identi care chi è il sovrano,
colui il quale decide sullo stato di eccezione. Il sovrano è colui il quale identi ca i soggetti
che connotano tale stato di eccezione e prende posizione a favore dell’uno e contro
l’altro: in altri termini, egli sceglie chi è amico e chi è nemico. Infatti, come abbiamo visto,
a partire dal saggio su Il concetto del politico Schmitt è convinto che l’essenza del
politico – in netta polemica col positivismo giuridico, per il quale il politico è de nito in
base al concetto di Stato, poi a sua volta de nito in base al concetto di politico, in un
circolo vizioso perverso – stia nella possibilità di distinguere tra chi è amico e chi è
nemico. Lo Stato organizza gli amici e li attrezza in maniera adeguata per a rontare la
minaccia proveniente dai nemici: ben si capisce, allora, come sovrano sia chi decide su
chi è amico e chi è nemico. Tutte le decisioni politiche avvengono in questa maniera: la
decisione come tipo originario fonda sempre un ordine a partire da una minaccia che ha
una valenza intrinsecamente politica. La decisione del sovrano avviene sempre in uno
stato di eccezione: e Schmitt rileva come il normativismo alla Kelsen funzioni soltanto là
dove c’è già una normalità dei rapporti e il con itto è stato risolto; infatti, non è la norma a
creare la normalità, ma, piuttosto, è la normalità a rendere possibile l’attuarsi della norma.
La normalità è prodotta dalla decisione sovrana, che instaura l’ordine: e, a sua volta, la
decisione presuppone un’organizzazione concreta di potere, un’istituzione. Per Schmitt,
la costituzione non è un mero insieme di leggi costituzionali, che necessitano di un ordine
sovrano per diventare attive. Anche sul piano dell’arena internazionale, regnano le
decisioni, le quali sono decisioni di guerra, giacché si decide sempre su chi è amico e chi
è nemico. Il nemico in questione, spiega Schmitt, non è mai il “nemico personale”
(inimicus), ma sempre il “nemico pubblico” (hostis): mentre il primo, secondo
l’insegnamento dei Vangeli, dev’essere amato, il secondo deve essere combattuto.
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Schmitt chiarisce a più riprese come il sovrano non sia altro che una secolarizzazione del
Dio cristiano: infatti, come Dio crea il mondo ex nihilo sulla base della sua volontà (e non
della ragione), così il sovrano crea dal nulla l’ordine giuridico, prendendo una decisione
che scaturisce dalla volontà e non dalla ragione. È in questo senso che Schmitt parla, in
Teologia politica, del “Dio onnipotente che è divenuto l’onnipotente legislatore”. Come
diceva Hobbes, il primo decisionista della storia, “auctoritas, non veritas, facit legem”.