Tesi-Medeghini

INTRODUZIONE
Uno sguardo attento al mondo globalizzato odierno ci porta a poter cogliere in un

panorama, che sembra essere del tutto preoccupantemente secolarizzato, gli spiragli
luminosi e promettenti di una società che si configura come plurale. La società plurale è
un’occasione di speranza, nella quale la Chiesa, tra le tante e diverse voci, può avere un
ruolo determinante con la sua missione evangelizzatrice. Papa Francesco nell’esortazione
apostolica Evangelii Gaudium esorta la Chiesa ad essere «in uscita», una «madre con il
cuore aperto» e a non ammalarsi di autoreferenzialità1. Nella Chiesa «in uscita» un ruolo
fondamentale è giocato dai fedeli laici. Essi, infatti, sono la maggioranza del popolo di
Dio, in cui una minoranza è chiamata al servizio della presidenza. I sacri ministri sono
chiamati a presiedere comunità, che sono sempre più missionarie e vivono il duplice
dinamismo del convenire in unum nella sinassi eucaristica (cf SC 106) e della dispersione
e frequentazione della vita ordinaria e secolare, dove si incontra realmente la società nella
sua pluralità. Proprio le realtà temporali sono il luogo, in cui i fedeli laici vivono la
maggior parte del loro tempo e in cui sono maggiormente implicati. I laici, pertanto, sono
il volto dell’estroversione della Chiesa e la presenza della stessa nei diversi ambiti della
vita secolare ordinaria2. Essi non sono chiamati ad essere semplici esecutori in ambito
secolare delle direttive provenienti dall’autorità ecclesiastica, ma in quanto membra vive
della Chiesa, sono corresponsabili della sua missione nel mondo e, pertanto, godono di
una libertà di agire nelle realtà temporali, nelle quali sono chiamati ad essere presenza del
volto di Cristo (cf LG 31; GS 43). Alla luce di ciò, comprendiamo i motivi che hanno
spinto il legislatore del 1983 a riconoscere come diritto la libertà dei fedeli laici nelle
realtà della città terrena (can. 227).
In questo elaborato ci proporremo di comprendere il significato del can. 227 nel
contesto dell’ordinamento canonico. Proporremo pertanto una trattazione che partirà da
alcune riflessioni teologiche riguardanti l’evoluzione del rapporto Chiesa-mondo e del
ruolo dei fedeli laici nella Chiesa e nel mondo, per poi approfondire il contesto giuridico
dei diritti dei fedeli e dei laici, in cui si iscrive il diritto di libertà nelle realtà temporali.
Ci dedicheremo, infine, ad un’analisi puntuale del canone in esame onde cogliere in che
modo esso si collochi in rapporto al munus docendi della Chiesa e tuteli il legittimo
pluralismo tra i credenti nell’agire in temporalibus.
1
Cf FRANCESCO, esortazione apostolica Evangelii Gaudium, 24 novembre 2013, nn.46-49, AAS 105 (2013)
1039-1040.
2
Cf R. REPOLE, «Preti per una “Chiesa in uscita”», Rivista del Clero italiano 94 (2014) 861-877: 869-870.
CAPITOLO PRIMO
FONDAMENTI TEOLOGICI
I. IL RAPPORTO CHIESA-MONDO
I.1 La Chiesa e il mondo nell’attestazione biblica

In Mt 28,19-20 e Mc 16,15 la Chiesa è posta originariamente di fronte al mondo, che
è il destinatario della sua missione. Il Nuovo Testamento, nella duplicità tra mondo e
Chiesa, riconosce un’invincibile alterità tra le due realtà ed un’essenziale relatività tra le
stesse. La Chiesa è chiamata ad annunciare al mondo il Vangelo, sicché essa è stretta in
una duplice relatività al Signore Risorto, da cui promana e di cui continua la missione, e
al mondo, quale necessario destinatario della salvezza in Gesù3.
Tale tensione tra un legame necessario tra Chiesa e mondo e la loro invincibile alterità
è resa particolarmente evidente dalla teologia giovannea. Nel quarto vangelo, da un lato,
ricorre spesso un’accezione negativa di mondo, quale realtà ostile a Gesù e a Dio stesso,
la quale ha per principe lo stesso Satana (Gv 12,31), e, dall’altro lato, si afferma il mondo
quale il luogo, nel quale il Λόγος prende carne e viene ad «abitare» (Gv 1,14). È per la
salvezza del mondo che Gesù è venuto e non per la sua condanna (Gv 12,47), sicché il
mondo stesso è il contesto, in cui Cristo, mediante la Chiesa, continua a realizzare la
venuta del Regno di Dio4. L’attestazione giovannea, però, non già solo considera il mondo
quale tenebroso destinatario della «luce vera, che illumina ogni uomo» (Gv 1,9), ma
anche come il luogo, nel quale il Λόγος già si trova, in quanto creato per mezzo di lui (Gv
1,14). Si comprende bene, dunque, che il Vangelo non è solo diretto al mondo, ma si trova
nel mondo, sebbene non sia del mondo (cf Gv 17,11)5.
I.2 La Chiesa e il mondo dall’età costantiniana alla modernità

Se il mondo peccatore è chiamato a salvezza da Dio in Cristo, perché creato da Dio in
Cristo, il cristiano è chiamato ad essere «nel» mondo, come «sale della terra e luce del
mondo» (Mt 5,13-14), ma non ad essere «del» mondo (Gv 17,11). Tale dimensione è
particolarmente vissuta dalla Chiesa primitiva, che era conscia di vivere sulla terra, ma di
avere una cittadinanza in cielo6. Con la svolta costantiniana, però, la Chiesa diventa
dapprima religio licita con il favor imperiale e, poi, religio rei publicae. Ebbe così inizio
3
Cf S. DIANICH-S. NOCETI, Trattato sulla Chiesa, Queriniana, Brescia 20052, 222-223.
4
Cf K. RAHNER, «L’apostolato dei laici», in K. RAHNER (ed.), Saggi sulla Chiesa, Paoline, Roma 1966,
213-265: 221.
5
Cf W. KASPER, «Il mondo come luogo del Vangelo», in W. KASPER (ed.), Fede e storia, Queriniana,
Brescia 1975, 159-175: 161.
6
Cf Epistola ad Diognetum, 5, in PG 2, 1174 B.
3 CAPITOLO PRIMO – Fondamenti teologici
l’era della res publica Christiana, nella quale progressivamente e non senza scontri si
ebbe l’identificazione tra Chiesa e impero. Se in ambito orientale vi fu una crescente
ingerenza dell’imperatore sull’autorità ecclesiastica, nell’Occidente il dualismo
gelasiano, pur salvando la distinzione tra l’autorità dei pontefici e la potestà degli
imperatori, affermava che la potestà imperiale si dovesse sottomettere all’ordine della
religione. Al mondo ormai si è sostituita l’universalis Ecclesia, nella quale agiscono i due
poteri, quello ecclesiastico e quello civile che, però, perseguono il medesimo fine ultimo7.
Tale dualismo dei poteri caratterizzò tutta l’epoca medievale, che vide ora il sostegno ora
l’opposizione tra trono e altare in un contesto del tutto unificato e identificato con la
Christianitas. Proprio in tale contesto, l’affermarsi delle teoriche sulla potestas directa
Ecclesiae in temporalibus, dapprima a sostegno della riforma gregoriana e del Dictatus
Papae (1075) e poi nell’Unam Sanctam (1302) di Bonifacio VIII, portò ad una
progressiva identificazione della Chiesa con la gerarchia e il papato in dialettica con
l’Impero. Se Cristo ha la signoria su tutte le cose, nella storia tale signoria doveva essere
esercitata dalla Chiesa, ormai di fatto identificata con la gerarchia e il papato, tanto in
sacris quanto in temporalibus, benché in quest’ultimo caso l’esercizio della potestas fosse
affidato all’imperatore e ai principi. Tale teorica, sebbene non abbia mai trovato poi
effettiva applicazione storica, andò ad influenzare il rapporto Chiesa-mondo per tutta
l’epoca della modernità fino alle soglie del Concilio Vaticano II8. La modernità, infatti,
con la scoperta di un Nuovo Mondo non ancora cristianizzato, la nascita degli Stati
nazionali e la Riforma mandò in frantumi l’universale res publica Christiana. La pace di
Augusta (1555), con il principio cuius regio eius et religio, sancì definitivamente
l’impossibilità dell’identità cristiana di essere fattore di unificazione della società umana
e la necessità di costruire un ordine mondano al di fuori dell’orizzonte religioso. Da qui
derivò una progressiva secolarizzazione, per la quale la Chiesa dapprima fu ridotta ad
instrumentum Regni e in seguito, dopo la Rivoluzione francese e l’affermazione degli
Stati liberali, fu esclusa da ogni ambito pubblico. Di fronte a tale sfida la Chiesa assunse
un atteggiamento apologetico al fine di accreditarsi in un panorama ostile. La teologia
neotomista e manualistica accentuò la distanza tra la Chiesa e il mondo, tra l’ordine della
grazia o sovrannaturale (ecclesiale) e ordine naturale, mondano definendo così anche due
ambiti differenti di competenza9. Il mondo aveva finalità intrinseche di ordine naturale,
che la Chiesa, societas perfecta e ormai identificata con la gerarchia, era chiamata ad
elevare al fine soprannaturale ed escatologico. In tale contesto, la pretesa superiorità del
fine soprannaturale su quello naturale comportava un atteggiamento svalutativo nei
confronti del mondo, che addirittura non di rado era visto come nemico10.
7
Cf P. BELLINI, Respublica sub Deo. Il primato del sacro in epoca preumanistica, Le Monnier, Firenze
1981, 5.
8
Cf F. DE GREGORIO, Storia e sistemi politici medievali e istituzioni ecclesiastiche, Giappichelli, Torino
2015, 115-125.
9
Cf F. DE GREGORIO, Omnis potestas a Deo. Tra romanità e cristianità, Giappichelli, Torino 2013, vol. II,
181-197.
10
Cf G. CANOBBIO, «Il fedele laico», in L. NAVARRO-F. PUIG (edd.), Il fedele laico. Realtà e prospettive,
Giuffrè, Milano 2012, 11-34: 11-18.
I.3 Fermenti di rinnovamento alle soglie del Vaticano II

La teologia manualistica moderna ci presentava una netta separazione tra Chiesa e
mondo, tra ordine della grazia ed ordine della natura. Se, da un lato, il duplice ordine
aveva portato ad un riconoscimento di una certa autonomia del mondo rispetto alla
Chiesa, dall’altro, la disgiunzione di natura e soprannatura portava la Chiesa a leggere il
mondo in maniera svalutativa, se non addirittura in una logica oppositiva, e il mondo a
leggere la Chiesa come superflua nel raggiungimento di un ordine secolare. Al crescente
fenomeno della secolarizzazione, cioè l’emancipazione dalla fede dei diversi ambiti della
vita sociale, culturale e politica, corrispondeva un sempre più fermo atteggiamento
apologetico da parte della Chiesa, unica detentrice della verità salvifica di fronte ad un
mondo sempre più disorientato.
La contrapposizione tra Chiesa e mondo fu certamente un dato drammatico, che invocò
la necessità di intraprendere vie nuove per un possibile incontro. Tali vie si resero
possibili in un contesto di rinnovato interesse per gli studi in ambito biblico e patristico,
che nella prima metà del Novecento contribuirono al superamento delle rigidità del
paradigma dualistico tra natura e soprannatura. In tal senso possiamo assumere il modello
di Maritain in Umanesimo integrale e la teologia delle realtà terrestri di Thils e Chenu, i
quali pur affermando una legittima autonomia tra ordine spirituale e temporale colgono
in entrambi un unico fine soprannaturale. Emergeva in tal modo l’intrinseco valore
teologico delle realtà mondane e la necessità di comprendere il mondo all’interno
dell’unico disegno di salvezza di Dio in Cristo11.
Il rinnovamento teologico di fine Ottocento e inizio Novecento ebbe anche il merito
di una rilettura teologica della Chiesa. In un contesto nel quale si metteva in discussione
la Chiesa come società visibile si era data profonda importanza alla dimensione visibile
e sociale, con la conseguenza di una gerarchizzazione e di una giuridicizzazione
dell’ecclesiologia. Se per la Scuola Romana rimaneva centrale il concetto di societas
perfecta per descrivere la Chiesa, la Scuola di Tubinga e Möhler recuperano la categoria
di «corpo di Cristo», mettendo più chiaramente in luce la dimensione misterico-
sacramentale della Chiesa12.
Tali spinte di rinnovamento furono felice preludio di quel grande evento ecclesiale che
fu il Concilio ecumenico Vaticano II.
I.4 Il Concilio ecumenico Vaticano II

Il Concilio ecumenico Vaticano II, a partire dall’ispirazione di Giovanni XXIII,
costituì certamente una novità nella bimillenaria storia della Chiesa. Mai prima di allora
un concilio era stato radunato con l’intento prevalente di adeguare la Chiesa e il suo
rapporto con il mondo. Se, infatti, i concili erano da sempre stati convocati per riaffermare
la verità cattolica contro gli errori e le eresie, per la prima volta si voleva riproporre quella
verità cattolica nella maniera più consona all’uditorio.
11
Cf G. CANOBBIO, «Il fedele laico», 22-25.
12
Cf S. DIANICH-S. NOCETI, Trattato sulla Chiesa, 56-58.
Se, dunque, il documento che espressamente è dedicato alla trattazione del rapporto
Chiesa-mondo è la costituzione pastorale Gaudium et Spes, tale tema fu il fil rouge che
percorse tutto il Concilio Vaticano II13 a partire dal discorso di apertura dell’11 ottobre
1962, ove Giovanni XXIII esponendo i compiti del nuovo concilio affermava:
Quel che più di tutto interessa il Concilio è che il sacro deposito della dottrina cristiana sia
custodito e insegnato in forma più efficace […] Ma perché tale dottrina raggiunga i molteplici
campi dell’attività umana, che toccano le persone singole, le famiglie e la vita sociale, è
necessario prima di tutto che la Chiesa non distolga mai gli occhi dal sacro patrimonio della
verità ricevuto dagli antichi; ed insieme ha bisogno di guardare anche al presente, che ha
comportato nuove situazioni e nuovi modi di vivere, ed ha aperto nuove vie all’apostolato
cattolico […] Occorre che la stessa dottrina sia esaminata più largamente e più a fondo e gli
animi ne siano più pienamente imbevuti e informati, come auspicano ardentemente tutti i
sinceri fautori della verità cristiana, cattolica, apostolica; occorre che questa dottrina certa ed
immutabile, alla quale si deve prestare un assenso fedele, sia approfondita ed esposta secondo
quanto è richiesto dai nostri tempi. Altro è infatti il deposito della Fede, cioè le verità che sono
contenute nella nostra veneranda dottrina, altro è il modo con il quale esse sono annunziate,
sempre però nello stesso senso e nella stessa accezione. Va data grande importanza a questo
metodo e, se è necessario, applicato con pazienza; si dovrà cioè adottare quella forma di
esposizione che più corrisponda al magistero, la cui indole è prevalentemente pastorale14.
Fin dal discorso di apertura, il Vaticano II realizzava una profonda rottura di

quell’atteggiamento di inimicizia e di difesa della Chiesa rispetto al mondo. La necessità,
dunque, di una riapertura del dialogo tra la Chiesa e il mondo è riassunta
significativamente dal termine «pastorale», che proprio nello sviluppo conciliare
assumerà sempre maggiore pregnanza e troverà maturazione nella costituzione pastorale
Gaudium et spes. L’intuizione di papa Giovanni fu quella di una Chiesa che torna a
parlare al mondo a sé contemporaneo. Se la via da percorrere fu, quindi, da subito chiara,
molto più impervia fu la determinazione dell’ordine del giorno del Concilio. L’episodio
certamente più noto, oltre al rifiuto generale dei vescovi di approvare gli schemi preparati
dalla Curia romana, fu quello dei cardinali cc.dd. «dicembrini», Suenens e Montini.
Entrambi avevano avuto modo di esprimere privatamente al papa la necessità di una
riflessione che a partire dall’identità della Chiesa arrivasse a determinarne i rapporti col
mondo e su sollecitazione di Giovanni XXIII presentarono tali proprie persuasioni in
assise conciliare nel dicembre 1962. Secondo l’allora arcivescovo di Milano, in
particolare, la Chiesa avrebbe dovuto essere il tema del Concilio da chiarire sotto tre
aspetti fondamentali: il mistero della Chiesa, cui doveva seguire la missione della Chiesa,
il suo agire e, infine, le relazioni della stessa con i gruppi di persone non appartenenti alla
Chiesa15. Sarà proprio Montini, una volta eletto papa il 21 giugno 1963 col nome di Paolo
VI, a condurre il Concilio sulla strada da lui indicata come cardinale e ribadita nel
13
Cf S. DIANICH-S. NOCETI, Trattato sulla Chiesa, 224.
14
GIOVANNI XXIII, Discorso di solenne apertura del Concilio ecumenico Vaticano II, 11 ottobre 1962,
AAS 54 (1962) 789-791.
15
Cf O.H. PESCH, Il Concilio Vaticano Secondo. Preistoria, svolgimento, risultati, storia post-conciliare,
Queriniana, Brescia 20054, 82-87.
discorso introduttivo della seconda sessione16 e nella sua prima enciclica Ecclesiam
Suam17.
I.4.1 La Chiesa come «sacramento» nella Lumen Gentium

Già il titolo del capitolo I della costituzione dogmatica de Ecclesia, «De Ecclesiae
Mysterio», mette in luce il cambio di passo dell’ecclesiologia conciliare rispetto alla
teologia manualistica, incentrata sulla categoria societas perfecta inaequalis volta a
mettere in luce la dimensione visibile e gerarchica della Chiesa in chiave apologetica.
Parlare della Chiesa come mistero significa ricollocarla nel piano salvifico di Dio, che
proprio con la categoria di «μυστήριον» è espresso nel Nuovo Testamento. La Chiesa,
dunque, è radicata nell’eterna opera di salvezza di Dio, che si è rivelata ed attuata nella
storia in Cristo (cf Ef 1,3-14) tramite lo Spirito Santo. Proprio a partire da tale
impostazione storico salvifica si comprende lo svolgimento dei primi quattro paragrafi
che radicano la Chiesa nella propria origine nel Dio uno e trino.
Parlare di «mistero», però, non significa collocare la Chiesa nell’ambito dell’invisibile,
al contrario, tale categoria è dalla Lumen Gentium posta come sinonimica rispetto a quella
di sacramentum (LG 1), quale realtà visibile che significa e contiene ontologicamente una
realtà invisibile. Sicché la Chiesa proprio come realtà visibile è fondata nel mistero e ne
è al contempo epifania18. La Chiesa, che nella sua visibilità storica è pensata nel progetto
del Padre, fondata dal Figlio che ha inaugurato nella storia il Regno di Dio, animata e
santificata dallo Spirito Santo, è oggetto di fede:
Cristo, unico Mediatore, ha costituito sulla terra e incessantemente sostenta la sua Chiesa,
comunità di fede, speranza e di carità, quale organismo visibile, attraverso il quale diffonde su
di tutti la verità e la grazia. Ma la società costituita di organismi gerarchici e il corpo mistico
di Cristo, la comunità visibile e quella spirituale, la Chiesa terrestre e la Chiesa ormai in
possesso dei beni celesti, non si devono considerare due cose diverse, ma formano una sola
complessa realtà risultante di un duplice elemento umano e divino. Per una non debole
analogia, quindi, è paragonata al mistero del Verbo incarnato. Infatti, come la natura assunta
dal Verbo divino da vivo organo di salvezza, a Lui indissolubilmente unito, in modo non
dissimile l’organismo sociale della Chiesa serve allo Spirito di Cristo che la vivifica, per la
crescita del corpo (cf Ef 4,16). […] Come Cristo ha compiuto la redenzione attraverso la
povertà e le persecuzioni, così pure la Chiesa è chiamata a prendere la stessa via per
comunicare agli uomini i frutti della salvezza. […] La Chiesa «prosegue il suo pellegrinaggio
fra le persecuzioni del mondo e le consolazioni di Dio», annunziando la passione e la morte
del Signore fino a che Egli venga (cf 1 Cor 11,26). Dalla virtù del Signore risuscitato trova
forza per vincere con pazienza e amore le sue interne ed esterne afflizioni e difficoltà, per
svelare al mondo, con fedeltà, anche se non perfettamente, il mistero di Lui fino a che alla fine
dei tempi sarà manifestato nella pienezza della sua luce. (LG 8)
16
Cf PAOLO VI, Allocuzione del Santo Padre nel solenne inizio della seconda sessione del Concilio
Vaticano II, 29 settembre 1963, AAS 55 (1963) 841-859.
17
Cf PAOLO VI, lettera enciclica Ecclesiam Suam, 6 agosto 1964, AAS 56 (1964) 609-659.
18
Cf O.H. PESCH, Il Concilio Vaticano Secondo, 158-161.
Come ben emerge dal paragrafo appena citato, la sacramentalità della Chiesa, dunque,
si fonda in Cristo nella Trinità ed è destinata al mondo. In ciò comprendiamo più
chiaramente quanto viene affermato nel primo paragrafo di Lumen Gentium, ove appunto
si dice che la Chiesa è «come un sacramento o segno e strumento dell’intima unione con
Dio e dell’unità di tutto il genere umano» (LG 1). Cristo è l’Ursakrament nel senso che
nella sua umanità visibile e ontologicamente assunta, secondo il dogma calcedonese, si
dà «la pienezza della divinità» (Col 2,9), in Lui si dà quel singolare contatto tra Dio e
l’uomo. La Chiesa, fondata storicamente da Cristo, dunque, nella sua dimensione visibile
significa, contiene ed è strumento della salvezza di Dio per il mondo. È interessante che
il Concilio tenga a specificare che la Chiesa sia sacramento in senso analogico
(«veluti…»), sia per la sua relatività a Cristo, che per evitare indebite confusioni con la
definizione di «sacramento» che viene riferita al settenario sacramentale19. Al di là, però,
di questo significativo inciso, emerge in maniera evidente la novità della prospettiva
teologica del Vaticano II, laddove la Chiesa si riscopre eccentrica, in quanto il centro è
Cristo, «luce delle genti» (LG 1). Essa, dunque, non è la societas perfecta tra altre
societates altrettanto sovrane rispetto alle quali può vantare una propria superiorità
soprannaturale per il Divino fondatore, ma è comunità visibile fondata in Cristo nella
Trinità e «segno e strumento» (LG 1) della volontà salvifica del Padre realizzata nel Figlio
incarnato mediante lo Spirito Santo.
La Chiesa come sacramento oltre che scoprirsi eccentrica, si scopre anche estroversa.
Essa, infatti, è «segno e strumento dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere
umano» (LG 1). Solo in Gesù Cristo si dà la piena unione tra l’uomo e Dio, che è
fondamento stesso della fraternità e dell’unità universale del genere umano. La Chiesa,
che è corpo di Cristo, dunque, è sacramento dell’Alleanza che Dio, in Cristo, ha realizzato
con l’uomo ed è tutta protesa al compimento escatologico, che è proprio la restaurazione
del mondo in Cristo (cf LG 48; Col 1,20)20. Essa proprio perché radicata in Cristo nella
Trinità, cioè nel Dio, che nella storia della salvezza «intesse con l’uomo varia e mirabile
conversazione»21, deve entrare in dialogo col mondo. Da ciò si comprende come alla luce
del Vaticano II, il rapporto Chiesa-mondo non è solo il fine, cui l’azione della Chiesa
deve tendere, ma è ontologicamente iscritto nell’identità stessa della Chiesa, che se non
entra in dialogo con il mondo non è se stessa. La dimensione missionaria, pastorale e
apostolica della Chiesa non appartiene più alla sola pratica di una societas perfetta in se
stessa, ma all’identità stessa della Chiesa22.
19
20
Cf S. DIANICH, Chiesa estroversa. Una ricerca sulla svolta dell’ecclesiologia contemporanea, Paoline,
Cinisello Balsamo 1987, 66-76.
21
PAOLO VI, lettera enciclica Ecclesiam Suam, 6 agosto 1964, n. 72, AAS 56 (1964) 642.
22
I.4.2 La Chiesa e il mondo dalla Gaudium et Spes

Se l’identità stessa della Chiesa è estroversa al mondo ben comprendiamo come
l’indagine ecclesiologica non possa che fondare la relazione Chiesa-mondo. Di tale
relazione si occupa l’ultima delle costituzioni del Vaticano II, definita «pastorale», la
Gaudium et Spes. Tale radicamento del dialogo con il mondo nell’identità cristocentrico-
trinitaria emerge nello stesso testo della costituzione pastorale:
Per questo il Concilio Vaticano II, avendo penetrato più a fondo il mistero della Chiesa, non
esita ora a rivolgere la sua parola non più ai soli figli della Chiesa e a tutti coloro che invocano
il nome di Cristo, ma a tutti gli uomini. A tutti vuol esporre come esso intende la presenza e
l'azione della Chiesa nel mondo contemporaneo. Il mondo che esso ha presente è perciò quello
degli uomini, ossia l'intera famiglia umana nel contesto di tutte quelle realtà entro le quali essa
vive; il mondo che è teatro della storia del genere umano, e reca i segni degli sforzi dell'uomo,
delle sue sconfitte e delle sue vittorie; il mondo che i cristiani credono creato e conservato in
esistenza dall'amore del Creatore: esso è caduto, certo, sotto la schiavitù del peccato, ma il
Cristo, con la croce e la risurrezione ha spezzato il potere del Maligno e l’ha liberato e
destinato, secondo il proposito divino, a trasformarsi e a giungere al suo compimento. (GS 2)
La Gaudium et Spes è il frutto maturo dell’intero evento conciliare e, al contempo, è il

documento che ha visto la genesi più complessa. Una storia di composizione così
articolata dice il peso di un documento che, oltre a far propria concretamente l’intuizione
per la quale il Vaticano II era stato convocato, fu il frutto di quell’autocoscienza che la
Chiesa ha assunto nell’evento conciliare23.
L’accesso al mondo che Gaudium et Spes assume, come ben emerge dall’incipit stesso
(GS 1) e dai primi tre capitoli, è quello della mediazione antropologica. L’uomo-imago
Dei e la società umana sono la chiave, mediante la quale la Chiesa rilegge teologicamente
il mondo. La Chiesa, fatta da uomini, sacramento del Regno di Dio, riscopre una radicale
solidarietà (cf GS 3) con tutti gli uomini, di cui condivide «le gioie e le speranze, le
tristezze e le angosce» (GS 1). In tal senso comprendiamo come non solo la Chiesa sia
destinata al mondo, perché intima alla Trinità economica24, ma anche come il mondo sia
il luogo in cui la Chiesa già si trovi25. Nei confronti del mondo, pertanto, la Chiesa non è
solo maestra, ma colei che si pone in un atteggiamento di ascolto. Il mondo, infatti, non
è più riletto dal Concilio in chiave amartiocentrica, cioè a partire dallo stato di decadenza
derivante dal peccato originale, ma considerando il rapporto più originario in Cristo, il
quale è «la chiave, il centro e il fine di tutta la storia umana» (GS 10). La Chiesa, pertanto,
non è più posta di fronte al mondo come docente, ma ascolta le domande del mondo e
suggerisce in Cristo la risposta, in quanto in Lui il mondo è stato creato ed in Lui ha il
suo fine ultimo26. In tale prospettiva cristologica dell’antropologia, che emerge dai primi
due capitoli di Gaudium et Spes, all’impegno umano nel mondo è riconosciuta la capacità
di edificazione del Regno, al punto da affermare che «[i cristiani] sono persuasi che le
23
24
Cf K. RAHNER, «Chiesa e mondo», in K. RAHNER (ed.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia teologica,
Morecelliana, Brescia 1974, vol. II, 191-218: 194-196.
25
Cf W. KASPER, «Il mondo come luogo del Vangelo», 160-161.
26
Cf F.G. BRAMBILLA, Antropologia teologica, Queriniana, Brescia 20093, 138-141.
vittorie dell’umanità sono segno della grandezza di Dio e frutto del suo ineffabile
disegno» (GS 34). La Chiesa, lungi dal disinteressarsi delle realtà secolari, promuove il
lavoro dell’uomo nel mondo, anche il più nascosto ed umile, quale contributo alla
realizzazione del piano salvifico di Dio. Essa, illuminata dall’insegnamento conciliare si
riscopre intessuta nel mondo27, che abita come luogo del Vangelo28. La missione della
Chiesa è essere segno del Regno di Dio, inaugurato da Cristo nel mondo. La Chiesa,
poiché non si identifica con il Regno di Dio, ma nella storia manifesta l’inaugurazione di
tale Regno e coglie nel mondo «i segni dei tempi», indica al mondo Cristo29, quale sua
radice protologica e compimento escatologico (cf GS 38). Tale cristocentrismo di
Gaudium et Spes evita il duplice pericolo del dualismo contrappositivo tra Chiesa e
mondo e dell’integralismo identificativo della Chiesa con il mondo. Se il primo, infatti,
definisce in principio le identità autonome della Chiesa e del mondo per poi recuperare
una relazione docente-discente, sulla base del fine tanto superiore quanto estrinseco della
Chiesa, l’integralismo, invece, considera il mondo come mero teatro dell’agire della
Chiesa, dove tutto deve essere ricondotto all’ambito ecclesiale, quando non addirittura
ecclesiastico. Tali tendenze, che sembrano contrapposte, in realtà, spesso si combinano
tra loro e derivano da un’insufficienza del dato cristologico nella riflessione
ecclesiologica. In entrambe, infatti, si dà un’identificazione della Chiesa con il Regno di
Dio e una riduzione del mondo alla sola dimensione amartiologica30.
A partire dal fatto che la Chiesa non sia immediatamente riconducibile al Regno e che
il mondo, prima ancora che peccatore, è creato in Cristo e incamminato verso di Lui, si
comprende come non sia necessaria una separazione tra Chiesa e mondo per affermare la
reciproca autonomia. La Chiesa nel mondo e per il mondo è simbolo, segno
ontologicamente pregnante del Regno di Dio, che ha le forme messianiche, verso il quale
è incamminata con il mondo. Nel mondo la Chiesa si riconosce intessuta e rinviene
l’apparire del Regno inaugurato da Cristo e operante nell’oggi per lo Spirito di Cristo. In
tale contesto comprendiamo come «l’indole religiosa» quale «fine proprio della Chiesa»
(GS 42) non sia da intendersi come un disimpegno in ambito secolare, ma come la
capacità della comunità ecclesiale di essere fermento nelle culture e nelle realtà secolari
verso il loro compimento, senza identificarsi con nessuna e senza proporsi come
alternativa alle stesse, ma riconoscendone una legittima autonomia e norme proprie volute
da Dio e non senza di Lui (cf GS 36). La Chiesa nel mondo e per il mondo, ma non del
mondo, ne è istanza critica alla luce del comandamento dell’amore, la legge nuova del
Regno, e indica al mondo la sua intima vocazione al compimento in Cristo31.
27
Cf G. CANOBBIO, «Il fedele laico», 26.
28
Cf W. KASPER, «Il mondo come luogo del Vangelo», 162.
29
Cf K. RAHNER, «Chiesa e mondo», 193-198.
30
31
II. I FEDELI LAICI
II.1 «Duo sunt genera Christianorum»

Il termine «laico», nell’uso greco, è connotato negativamente ed è sempre relativo ad
un altro termine. Il laico è colui che appartiene al popolo (in greco «λαός»), ma non in
senso positivo ma in opposizione ai propri capi32.
Nella Scrittura il termine «λαικός» non appare mai, ma il termine «λαός» nella LXX
ora traduce l’ebraico «‫»עם‬, che indica il popolo di Dio in opposizione ai popoli pagani o
gentili, in ebraico «‫ »גוים‬e in greco «ἔθνη», ora indica il popolo di Israele distinto dalle
sue autorità33.
In ambito ecclesiale partiremo dal considerare la nota citazione che Graziano nel
Decretum attribuisce a Girolamo34:
Duo sunt genera Christianorum. Est autem unum genus, quod mancipatum divino officio, et
deditum contemplationi et orationi, ab omni strepitu temporalium cessare convenit, ut sunt
clerici, et Deo devoti, videlicet conversi […] Aliud vero genus est Christianorum, ut sunt laici.
[…] His licet temporalia possidere, sed non nisi ad usum35
La prima considerazione che emerge da tale testo è che con «laico» si intende uno
status contrapposto a quello del chierico o del religioso, ma all’interno della medesima
Chiesa. Tale netta distinzione si pone in continuità e discontinuità con la figura di Chiesa,
che emerge dai testi neotestamentari. La Chiesa nel periodo apostolico e in quello
immediatamente successivo è la comunità dei credenti, ai quali è riconosciuta pari dignità,
ma è anche il Corpo composto dalle diverse membra e il Tempio nel quale lo Spirito
suscita una pluralità di differenti carismi, tra i quali non ultimo è quello apostolico (cf Ef
4,11-16). La presenza degli apostoli in seno alla prima comunità cristiana e poi la
definizione delle funzioni ministeriali all’interno di quella subapostolica non determinano
una differente dignità, né un esclusivo ruolo degli apostoli nell’azione evangelizzatrice.
Al tempo stesso, però, vi è da riconoscere che il collegio dei Dodici, gli apostoli e i
ministri della Parola avessero un ruolo di rilievo e di guida distinto da quello degli altri
fedeli nella Chiesa apostolica e subapostolica36.
Se, dunque, certamente una distinzione del clero trova fondamento nel ministero
apostolico della prima comunità cristiana, la questione del laicato si afferma a partire da
una progressiva gerarchizzazione e sacralizzazione del ministero nella Chiesa. Le prime
attestazioni del termine «λαικός» risalgono al III secolo e sono legate a Clemente
Romano, Clemente Alessandrino e Origene, i quali utilizzano il termine in
32
Cf G. ANGELINI, «La condizione cristiana del laico: per una definizione teologico-pratica del problema»,
in G. ANGELINI – G. AMBROSIO – L. CASATI – T. CITRINI – G. COLOMBO – P. A. SEQUERI (edd.), I laici nella
Chiesa, ElleDiCi, Leumann 1986, 28-56: 31.
33
Cf G. CANOBBIO, Laici o cristiani? Elementi storico-sistematici per una descrizione del cristiano laico,
Morcelliana, Brescia 1992, 14.
34
Cf G. DALLA TORRE, Lezioni di diritto canonico, Giappichelli, Torino 20185, 91.
35
GRAZIANO, Decretum C.7, q. 1, c.12, in PL 187, 884 C.
36
Cf S. DIANICH-S. NOCETI, Trattato sulla Chiesa, 390 - 392.
contrapposizione ai diaconi e ai presbiteri37. A partire dall’età costantiniana il

Cristianesimo si diffonde sempre più ampiamente fino ad assurgere a religione della res
publica con Teodosio imperatore. Alla differenziazione tra credenti e non credenti, in una
dinamica di progressiva identificazione della comunità ecclesiale con quella civile, si
sostituisce la distinzione tra chierici e laici. Il medioevo, nel contesto della res publica
Christiana, accentuerà ulteriormente questo tratto, arrivando ad un’ecclesiologia
piramidale e verticistica, di cui il testo del Decretum citato è chiaramente espressione38.
Se, da un lato, il ruolo dei laici è sempre più marginalizzato nell’ordine delle cose sacre
in un contesto di verticalizzazione ancora più accentuato dalla riforma gregoriana,
dall’altro, vi è da riconoscere che, al di là di una reazione contrappositiva all’autorità
ecclesiastica rappresentata dai movimenti pauperisti del XII e XIII secolo, l’esperienza
degli ordini mendicanti e, in particolare, del movimento francescano videro un rinnovato
protagonismo laicale nell’evangelizzazione e la riscoperta di una Chiesa come fraternitas
di tutti i fedeli. Sebbene la distinzione tra chierici e laici diventi progressivamente una
distinzione non solo di funzione, ma anche di valore nel senso di un’esaltazione dello
stato ascetico rispetto a quello secolare, ai laici viene comunque riconosciuta la possibilità
di sopravanzare i chierici nella santità. Ai laici è riconosciuta, inoltre, una peculiarità
nell’ordine della cura delle realtà mondane39.
La Riforma, a partire dalla rilettura del dato biblico, in particolare di 1 Pt 2,9, sulla
base del rapporto immediato di ogni cristiano con Dio, afferma la necessità di una totale
degerarchizzazione della Chiesa40. L’idea del sacerdozio universale dei fedeli è proposta
da Lutero in un rapporto dialetticamente oppositivo con la visibilità della Chiesa e la sua
gerarchia. La reazione cattolica alla Riforma e il Concilio di Trento, difendendo la
centralità del ministero ordinato in riferimento al sacro potere di consacrare l’eucaristia,
marginalizzeranno il tema del sacerdozio comune dei fedeli, andando così ulteriormente
a divaricare la differenza tra clero e laicato. Nella modernità al dualismo tra Chiesa e
mondo, tra ordine sovrannaturale e naturale corrisponderà il dualismo tra stato clericale
e stato laicale41. Ai laici non sembra riconosciuto alcun ruolo all’interno di una Chiesa,
ormai identificata con la gerarchia, se non quello di essere sudditi, populus ductus
marginalizzato in un ordine naturale-secolare subordinato ad uno sovrannaturale-
ecclesiale42.
II.2 Gli albori e gli sviluppi della teologia del laicato

La questione del laicato si ripropose a partire dalla fine del secolo XIX e all’inizio del
XX, allorché la perdita del potere temporale dei papi, la diffusione dello Stato liberale in
tutta Europa e la nascita dei primi movimenti d’ispirazione socialista, sia nella sua forma
utopistica che in quella scientifico-rivoluzionaria, mettevano in luce un’enorme distanza
37
Cf G. CANOBBIO, Laici o cristiani?, 15.
38
Cf S. DIANICH-S. NOCETI, Trattato sulla Chiesa, 393 – 395.
39
Cf G. CANOBBIO, Laici o cristiani?, 109-110.
40
41
42
Cf G. DALLA TORRE, Lezioni di diritto canonico, 91.
tra la Chiesa e la società. La secolarizzazione aveva ormai penetrato tanta parte della
società, non già solo le classi dirigenti e le élites culturali, ma anche il proletariato urbano.
Il dilagare della «questione operaia» e l’inadeguatezza del pur lodevole intervento
assistenziale e caritatevole delle diverse famiglie religiose sorte nell’Ottocento e dei
pastori di fronte ad un contesto sociale profondamente mutato dall’industrializzazione,
vide un rinnovato impegno, sia pratico che teoretico, dei laici cattolici in ambito sociale
e politico. Tale movimento plurale, che la storiografia ha chiamato «cattolicesimo
sociale», vide figure di spicco come Ketteler, Taparelli d’Azeglio e Toniolo. Oltre
all’ambito più strettamente sociale l’Europa di quegli anni vide il diffondersi
dell’associazionismo cattolico43. Con l’enciclica Rerum Novarum (1891)44, Leone XIII,
inaugurando quella che poi verrà chiamata dottrina sociale della Chiesa, faceva propri tali
fermenti presenti nell’orbe cattolico e, con essi, si assiste ad un nuovo coinvolgimento
dei laici, come necessaria mediazione tra Chiesa e mondo. Ciononostante, l’indiscutibilità
del paradigma dualistico della neoscolastica continuava a sostenere una negativa
concezione del mondo e un ruolo del laicato subordinato al clero. Il compito del laico era
ridotto ad una riconduzione del mondo alla Chiesa in obbedienza ad una gerarchia,
lontana da ogni coinvolgimento secolare45.
I laici, in tal senso, erano intesi come semplici esecutori di direttive provenienti dalla
gerarchia, che sola ha il compito di custodire e proclamare il Vangelo. È in questo modello
teologico, che si affermò la dottrina sociale. La dottrina sociale della Chiesa, infatti, si
sviluppò attorno all’affermazione della regalità sociale di Cristo, laddove, però, emergeva
un immaginario di Chiesa quale esercito militante di Cristo Re, nel quale i laici non erano
altro che i soldati semplici inviati ad occupare lo spazio nemico di un mondo da ricondurre
a Cristo. In tale prospettiva è incentrato tutto il pontificato di Pio X, che nella Vehementer
Nos (1906)46 riafferma la Chiesa come societas inaequalis e il ruolo dei laici, quale quello
di una moltitudine che deve lasciarsi guidare e seguire le direttive dei pastori47.
Un grande impulso all’apostolato dei laici venne dal magistero di Pio XI e, in
particolare, dall’enciclica Quadragesimo anno (1931)48, nella quale agli operai, agli
industriali e ai commercianti cattolici è demandato il dovere di recuperare le masse
operaie scristianizzate secondo lo slogan coniato da monsignor Cardijn, fondatore della
J.O.C., «entre eux, par eux, pour eux»49. La teologia del laicato, che ebbe grande impulso
negli anni Trenta, ebbe il merito di inaugurare la maturazione della coscienza ecclesiale
del laicato, ma tale coscienza rimaneva imbrigliata nelle strette maglie di un modello
teologico dualista, che rendeva nei fatti l’apostolato dei laici una longa manus della
gerarchia in vista di una consecratio mundi. La presenza dei laici è considerata necessaria
solo per ricondurre un mondo smarrito alla verità professata dalla Chiesa, sicché il laico
43
Cf E. ISERLOH, «Movimenti interni alla Chiesa e loro spiritualità», in H. JEDIN (ed.), Storia della Chiesa,
Jaca Book, Milano 1980, vol. X/t.1, 236-273.
44
LEONE XIII, lettera enciclica Rerum Novarum, 15 maggio 1891, ASS 23 (1890-1891) 641-670.
45
46
PIO X, lettera enciclica Vehementer Nos, 11 febbraio 1906, ASS 39 (1906) 3-16.
47
48
PIO XI, lettera enciclica Quadragesimo anno, 15 maggio 1931, AAS 23 (1931) 177-228.
49
risulta un soggetto ecclesialmente povero e subordinato al clero50. Si poneva, in tal modo,

anche una separazione di competenze tra un clero che si occupava della salvezza delle
anime, del fine soprannaturale dell’uomo all’interno della Chiesa e un laicato, che in
obbedienza al clero, si occupava delle realtà secolari per ricondurle a Cristo nella Chiesa.
In tal senso si muoveva anche il magistero di Pio XII:
D’altronde, anche indipendentemente dall’esiguo numero dei sacerdoti, le relazioni tra la

Chiesa e il mondo esigono l'intervento degli apostoli laici. La consecratio mundi è
essenzialmente opera dei medesimi laici, di uomini che sono inseriti intimamente nella vita
economica e sociale, che partecipano al governo e alle assemblee legislative. Similmente, le
cellule cattoliche, che devono costituirsi m mezzo a lavoratori, in ciascuna officina e ambiente
di lavoro, per ricondurre alla Chiesa coloro che se ne sono separati, non possono essere
costituite che dagli stessi lavoratori.51
Se, dunque, il magistero papale mostrava la volontà di promuovere il laicato, ma anche

il limite di un’impostazione dualistica, il sorgere a inizio Novecento dei movimenti di
rinnovamento teologico in ambito biblico, patristico, ecclesiologico e liturgico ebbe il
merito di cercare delle vie di superamento di tale dualismo. I movimenti di rinnovamento
teologico, infatti, oltre a riscoprire la dimensione misterico-sacramentale della Chiesa,
mostrarono anche l’inadeguatezza della categoria di societas perfecta inaequalis a
descrivere pienamente l’aspetto visibile e storico della comunità ecclesiale. Romano
Guardini, ne Il senso della Chiesa, la prima di una serie di conferenze sulla Chiesa tenute
presso l’Università di Bonn nel 1921, affermava:
Si è iniziato un processo di incalcolabile portata: il risveglio della Chiesa nelle anime [...]
Quando, verso la fine del Medioevo, l’evoluzione individualistica ebbe raggiunto un certo
grado, la Chiesa non venne più sentita come contenuto della vita religiosa vera e propria. Il
fedele viveva bensì nella Chiesa, e da lei si lasciava guidare, ma viveva sempre meno la Chiesa
[…] Tutto questo esercitava il suo influsso anche sulla figura della Chiesa, che appariva
principalmente quale istituzione religiosa in certo modo utilitaristica e giuridica [...] Tutto
questo ora subisce una trasformazione profonda [...] Questa è la maniera che ci è data per
sentire e vivere la Chiesa: che il singolo viva con lei, si senta con essa corresponsabile, lavori
con lei, questa è la misura della sua ecclesialità, non a parole.52
Guardini così affermava la necessità di riconquistare la Chiesa come contenuto della

vita religiosa strutturante la fede stessa, non già vissuta in maniera individualistica, ma
comunitaria. Se, dunque, la Chiesa non è solo societas nella quale il cristiano riceve le
verità rivelate per la sua salvezza personale dall’insegnamento della gerarchia, ma è il
Corpo di Cristo, nel quale i battezzati sono inseriti come membra vive, si comprende
come il vissuto di fede stessa non possa essere pensato senza la Chiesa ed in essa emerge
la condizione di fedele come primaria rispetto alla distinzione tra clero e laicato. Alla
riflessione teologica sui laici, quindi, si sarebbe dovuto premettere una riflessione sul
fedele, in quanto primariamente il laico è tale.
50
51
PIO XII, Discorso al II Congresso Mondiale dell’apostolato secolare, AAS 49 (1957) 927.
52
R. GUARDINI, Il senso della Chiesa, Morcelliana, Brescia 1960, 17-34.
Jacques Maritain, in Umanesimo integrale, distingueva l’agire del cristiano su tre

piani: spirituale, temporale e misto. Tali piani trovavano unità nell’unico fine
soprannaturale53. Alla luce di ciò, per Maritain, vi sarebbe stato per il laico un agire «in
quanto» cristiano sia in riferimento al piano spirituale, il quale impegnava l’identità stessa
della Chiesa, sia in riferimento al piano misto, che riguardava quelle materie pur
temporali, rispetto alle quali vi erano stati pronunciamenti magisteriali. Vi era anche,
però, per i laici un agire «da» cristiani, che impegnava solo la propria responsabilità
personale in qualità di cittadini sul piano temporale54. Tale tripartizione dei piani
dell’agire dei cristiani di Maritain ebbe il merito di affermare una legittima autonomia
dell’azione nelle realtà temporali dei laici, in quanto cristiani e non già solo come protesi
della gerarchia, la quale a sua volta non era, però, esautorata dall’insegnamento morale.
Il tentativo di Maritain di operare un’unificazione dei tre piani nel fine soprannaturale
risulta, tuttavia, al limite del nominalistico. In tal senso ben si comprende la critica che
Chenu e Angelini gli rivolgono affermando che la distinzione di un piano spirituale e uno
temporale, sebbene entrambi orientati ad un unico fine soprannaturale, riproponga il
medesimo dualismo natura-grazia, da cui deriva quello laicato-gerarchia55.
La più grande opera preconciliare sulla teologia del laicato è Per una teologia del
laicato scritta da Yves Congar, protagonista del rinnovamento teologico conciliare.
Congar sulla scorta di Maritain ritrovava l’unità della dualità Chiesa-mondo nella
prospettiva del Regno mediante l’immagine dei due cerchi concentrici, che erano unificati
ma non identificati. In tale prospettiva affermava:
La vocazione specifica del laico […] consiste nel procurare la gloria di Dio e il Regno di
Cristo in questo mondo e con l’opera di questo mondo. […] Se la missione apostolica della
Chiesa comporta, […] al di là dei compiti puramente spirituali, un’opera sull’opera temporale
umana che è la civiltà, bisogna dire che tale opera non è pienamente esercitata che dall’azione
specifica dei laici; e veramente per tutto un ordine di attività ecclesiali, essi sono la Chiesa, in
modo insostituibile.56
Una tale rappresentazione teologica del laicato ha certamente il vantaggio di mostrare

un’unità della missione della Chiesa, che comprende tutti i fedeli e al contempo di
riconoscere l’azione dei laici come necessaria e pienamente ecclesiale. Vi è, però, come
in Maritain, ancora una prospettiva insuperabilmente dualistica del rapporto laici-chierici,
ove l’unità è seconda rispetto alla distinzione57 e recuperata all’insegna di una
complementarietà tra due missioni che si fonderebbero in una «missione totale della
53
54
Cf J. MARITAIN, Humanisme intégral. Problèmes temporels et spirituels d’une nouvelle chrétienté,
Aubier-Montaigne, Paris 1937, 273-311; Cf P. CHENAUX, L’umanesimo integrale di Jacques Maritain,
Jaca Book, Milano 2006, 52-64.
55
Cf J. DUQUESNE, Jacques Duquesne interroge le Père Chenu. Un théologien en liberté, Le Centurion,
Paris 1975, 73-76; cf G. ANGELINI, «Nascita e declino della teologia del laicato», in G. ANGELINI - G.
AMBROSIO (edd.), Laico e cristiano. La fede e la condizione comune del vivere, Marietti, Casale Monferrato
1987, 88-131: 88-101.
56
Y. CONGAR, Per una teologia del laicato, Morcelliana, Brescia 1966, 554-555
57
Chiesa»58. D’altro canto, però, la teologia del laicato di Congar ha segnato un cambio di
passo notevole laddove afferma che tutti i fedeli, ivi compresi i laici, sono in Cristo
chiamati alla santità nell’unico piano di salvezza, sicché tutti costituiscono un unico
popolo di Dio59.
Da tale breve excursus sulla teologia del laicato è possibile trarre alcuni elementi che
informeranno l’ecclesiologia del Concilio Vaticano II. La riscoperta progressiva da parte
del magistero della figura del laico ha avuto il merito di far sorgere una riflessione
teologica che ha portato come frutto la riscoperta della sua piena ecclesialità quale fedele
e la sua necessità nella missione della Chiesa nel mondo, liberando i fedeli laici da una
secolare marginalizzazione. Il superamento, nel dibattito teologico, del modello del
duplice ordine, che rimane radicato nel magistero e si riflette in una differenziazione netta
tra gerarchia e laicato, ha avviato un processo, che, sebbene non riesca ad emanciparsi in
maniera piena, offre vie di ripensamento dell’ecclesiologia post-tridentina fortemente
verticistica e apre la strada ad un’autonoma azione dei laici nel mondo non già sotto
l’egida della gerarchia ecclesiastica, ma in quanto membra vive della Chiesa. Tali saranno
i presupposti necessari per comprendere gli sviluppi immediatamente successivi del
magistero conciliare.
II.3 La Chiesa come «popolo di Dio» nel Concilio Vaticano II

Abbiamo avuto modo già di vedere come la categoria di «sacramento», assunta dalla
Lumen Gentium ha messo in luce la dimensione teandrica della Chiesa e il suo rapporto
con il mondo in vista del compimento nel Regno. Se l’idea sacramentale di Chiesa non
può che essere legata alla concezione paolina di «μυστήριον», cara ai Padri, la Chiesa
come «popolo di Dio», come mostra anche la storia redazionale della costituzione de
Ecclesia, diventa il concetto chiave per comprendere il darsi della Chiesa nella storia e il
superamento di una prospettiva societaria di Chiesa60. Nel corso del dibattito sul secondo
schema De Ecclesia, un ruolo centrale lo ebbero i cardinali Frings e Suenens, i quali, dopo
la bocciatura del primo schema, nella redazione del secondo, chiedevano di convogliare
tutte le espressioni riguardanti tutti i membri della Chiesa in un unico capitolo, che
divenne il secondo della Lumen Gentium, e di intitolarlo De populo Dei, premettendolo
ai capitoli riguardanti la gerarchia, i religiosi e i laici. La ripresa di una categoria
autenticamente biblica e patristica e tale scelta redazionale comportavano il definitivo
superamento di un’immagine verticistica e piramidale di Chiesa.
La Chiesa, sacramento del Regno, è popolo di Dio, nel quale vige una sostanziale pari
dignità tra i battezzati, che precede qualsiasi pur necessaria differenziazione degli stati di
vita61. L’unità del popolo di Dio fa sì che tutti i fedeli siano resi partecipi delle funzioni
sacerdotale (cf LG 10), profetica (cf LG 12) e regale di Cristo e, al contempo, non nega
la specificità della funzione gerarchica, ma comporta la complementarietà delle diverse
58
Cf Y. CONGAR, Per una teologia del laicato, 555.
59
Cf Y. CONGAR, Per una teologia del laicato, 590-594.
60
Cf O.H. PESCH, Il Concilio Vaticano Secondo, 173.
61
modalità di esercizio della medesima missione da parte della gerarchia, dei religiosi e dei
laici. Subito all’inizio del secondo capitolo, la costituzione Lumen Gentium tiene
immediatamente a precisare il contenuto del sacerdozio comune dei fedeli e il suo
rapporto con il sacerdozio ministeriale, nel senso che l’uno è inteso a servizio dell’altro
(cf LG 10). Il popolo di Dio, che nasce dall’Alleanza di Dio con l’uomo, che ha come
capo Gesù Cristo, come legge il mandatum novum, come fine il Regno di Dio, è un popolo
regale e sacerdotale, nel quale «i battezzati vengono consacrati a formare un tempio
spirituale e un sacerdozio santo, per offrire […] spirituali sacrifici» (LG 10). Riprendendo
la terminologia paolina (cf Rm 12,1), il magistero conciliare mostra come la vita stessa
del cristiano sia sacrificio, che, però, non può prescindere dalla vita sacramentale, in
primis dalla celebrazione eucaristica (cf LG 8; 10; 11)62.
Il mutamento della prospettiva, in conclusione, che la categoria «popolo di Dio»
consacra è l’eguaglianza radicale di tutti i fedeli in Cristo e nella Chiesa, per cui tutti i
membri sono chiamati a porre a servizio dell’intero popolo i carismi anche ministeriali,
nella logica del reciproco servizio e della comunione63.
II.4 I laici e la secolarità

Se la categoria «popolo di Dio» costituisce una radicale e reale innovazione
dell’ecclesiologia nel magistero del Vaticano II, in quanto essa riscopre la condizione di
fedele e la comune dignità battesimale come fondamentale e primaria rispetto ai diversi
stati di vita e ciò ha permesso di riconoscere anche i laici, come tutti gli altri fedeli,
partecipi del triplice munus sacerdotale, profetico e regale di Cristo (cf LG 31), maggiori
difficoltà si denotano nel magistero conciliare ad individuare un proprium del laicato
rispetto al clero e alla vita religiosa64. In apertura il capitolo IV della costituzione
dogmatica sulla Chiesa così definisce i laici:
Col nome di laici si intendono qui tutti i fedeli ad esclusione dei membri dell’ordine sacro e
dello stato religioso sancito nella Chiesa, i fedeli, cioè, che dopo essere stati incorporati a
Cristo col battesimo e costituiti popolo di Dio e, nella loro misura, resi partecipi dell’ufficio
sacerdotale, profetico e regale di Cristo, per la loro parte compiono, nella Chiesa e nel mondo,
la missione propria di tutto il popolo cristiano. L’indole secolare è propria e peculiare dei laici.
[…] Per loro vocazione è proprio dei laici cercare il Regno di Dio trattando le cose temporali
e ordinandole secondo Dio. (LG 31)
Se ormai è acclarato che i laici sono resi partecipi della missione della Chiesa si denota
una difficoltà a dire il loro specifico. Emerge immediatamente dal testo appena citato
come Lumen Gentium non voglia impegnarsi in una definizione perentoria e ciò è
dimostrato dall’utilizzo di quel «qui» (nel testo latino «hic»)65. L’affermazione
dell’indole secolare come proprium del laicato sembra ricalcare quella separazione tra
competenza ad intra del clero e ad extra dei laici propria della teologia del laicato
62
63
64
65
preconciliare. In tal senso il capitolo IV sembra confinare nuovamente la secolarità

nell’ambito di competenza del laicato e non più riconoscerla come nota propria di tutta la
Chiesa66. Se tutta la Chiesa è missionaria ed estroversa, in alcun modo si potrà affermare
che solo i laici si rapportano col mondo e, al contempo, se i laici sono battezzati essi sono
corresponsabili anche nell’edificazione della comunità cristiana ad intra67. Proprio a
partire dall’identità fondamentale di tutti i cristiani in forza del battesimo e dalla comune
vocazione alla santità e alla missione, che negli anni ’70 nasce la «teologia dei ministeri».
Sotto tale prospettiva si deve considerare superata la distinzione tra gli stati di vita, in
quanto lo Spirito dona a tutti i cristiani diversi ministeri, tra i quali si comprende anche il
ministero ordinato, sicché non ha più senso ricercare un proprium del laicato. Ispiratrice
di tale filone teologico è l’ecclesiologia di Congar nel periodo post-conciliare, quando
egli, criticando la sua stessa opera Per una teologia del laicato, afferma di aver mantenuto
lì un’eccessiva distinzione tra laicato e gerarchia68. Congar, dunque, procedendo da tale
agostiniana retractatio, in Ministeri e comunione ecclesiale passa da uno schema lineare,
che da Cristo arriva alla Chiesa come comunità per la mediazione della gerarchia, ad uno
circolare dove la Chiesa-popolo di Dio è realtà inglobante. Nella Chiesa, pertanto, Cristo
mediante il suo Spirito suscita i diversi ministeri, i quali, compresi quelli gerarchici, sono
a servizio dell’intera comunità cristiana69. A partire dalla medesima critica del capitolo
IV della Lumen Gentium, eccessivamente incagliato nelle secche del binomio
gerarchia/laicato, anche Colombo afferma la necessità di arrivare ad una «teologia del
cristiano e basta», laddove risulterebbe evidente che la categoria di laico non abbia
spessore teologico, ma solo sociologico70. Una posizione assai simile è assunta da
Angelini, il quale afferma che nella definizione di laico di LG 31 emergerebbe la
specificità della genericità, sicché il laico non avrebbe altra identità che quella di
cristiano71.
Tanto la «teologia dei ministeri» quanto quella «del cristiano e basta» hanno il pregio
di evidenziare la priorità della comune dignità battesimale dei fedeli e della loro comune
missione e la secolarità come nota di tutta la Chiesa, tuttavia, non mancano di alcune
criticità. Per quanto riguarda la teologia dei ministeri, essa ha prodotto un’eterogenesi dei
fini, nel senso che era nata per difendere la corresponsabilità di tutti i fedeli
nell’edificazione della Chiesa e ha provocato un ricentramento intra-ecclesiale, con la
conseguente clericalizzazione dei laici impegnati a discapito degli altri72. Nella riflessione
di Colombo e Angelini, invece, la negazione del valore teologico della distinzione degli
66
67
68
Cf Y. CONGAR, Ministeri e comunione ecclesiale, EDB, Bologna 1973, 9-30.
69
Cf M. SEMERARO, «Yves Congar e il rinnovamento della ecclesiologia», Communio. Rivista
internazionale di teologia e cultura 142 (1995) 28-36: 32-36.
70
Cf G. COLOMBO, «La “teologia del laicato”: bilancio di una vicenda storica», in G. ANGELINI – G.
AMBROSIO – L. CASATI – T. CITRINI – G. COLOMBO – P. A. SEQUERI (edd.), I laici nella Chiesa, ElleDiCi,
Leumann 1986, 9-27: 21-24.
71
Cf G. ANGELINI, «Nascita e declino della teologia del laicato», 151.
72
Cf G. CANOBBIO, «Il fedele laico», 30; cf V. BOSCH, «Azione ecclesiale e impegno nel mondo dei fedeli
laici: una insidiosa distinzione», in L. NAVARRO-F. PUIG (edd.), Il fedele laico. Realtà e prospettive,
Giuffrè, Milano 2012, 197-213: 200.
stati di vita lascia del tutto aperta la questione della differenza tra chi ha ricevuto il
sacramento dell’ordine e chi non l’ha ricevuto, con il rischio di ricadere in un clericalismo
di ritorno, per il quale i ministri ordinati sono in qualche modo più importanti dei cristiani
e basta73. Entrambi questi filoni teologici partono dal comune assioma, per il quale
sarebbe possibile individuare e fissare un’essenza cristiana, che poi verrebbe arricchita o
da una ministerialità diffusa, nella quale il ministero ordinato si dissolve come un
ministero tra gli altri, o da ulteriori connotazioni in virtù del sacramento dell’ordine.
L’essere cristiano e basta è, però, un’astrazione, rispetto alla concretezza della vicenda
storica nella quale si muove l’esistenza di ogni fedele, sicché il modo di essere cristiani
necessariamente è molteplice. Nella molteplicità del modo di essere cristiani il
sacramento dell’ordine si pone come discrimine fondamentale. L’essere cristiano di un
ministro ordinato nella presidenza dell’eucaristia e nell’annuncio autorevole della Parola
di Dio, da cui deriva la responsabilità di presiedere la comunità cristiana, si configura
come differente rispetto a quello di chi non è ministro ordinato. A tale differenza tra
ordinato e non-ordinato, alla luce del magistero conciliare, è opportuno aggiungere la
distinzione tra chi vive una speciale consacrazione, abbracciando in maniera perpetua i
consigli evangelici, che chiaramente configurano la vita cristiana in una modalità
perpetua, e chi non la vive. Ciò non di meno, però, l’identità del laico non si configura
come esclusivamente negativa, in quanto non solo la differenza tra i laici e gli altri stati
di vita non si configura come un diverso livello di ecclesialità74, ma anche perché
concretamente ai laici spetta un posto particolare nella generale secolarità dell’intero
corpo ecclesiale, che li rende «competenti» nelle questioni proprie della vita ordinaria,
nelle quali, almeno in maniera abituale, la Chiesa si rende presente solo attraverso la loro
mediazione (cf LG 33)75.
Alla luce di quanto fin qui affermato, l’«indole secolare» (cf LG 31), quale proprium
dei laici, è mediata da una Chiesa, che è estroversa e aperta al mondo, come emerge dal
continuo richiamo del magistero conciliare (cf GS 43) e post-conciliare, specie nel sinodo
del 1987, cui ha fatto seguito l’esortazione apostolica Christifideles laici76. Specialmente
in quest’ultimo documento si afferma:
La novità cristiana è il fondamento e il titolo dell’eguaglianza di tutti i battezzati in Cristo, di

tutti i membri del Popolo di Dio. […] Ma la comune dignità battesimale assume nel fedele
laico una modalità che lo distingue, senza però separarlo, dal presbitero, dal religioso e dalla
religiosa. Il Concilio Vaticano II ha indicato questa modalità nell’indole secolare […].
Certamente tutti i membri della Chiesa sono partecipi della sua dimensione secolare; ma lo
sono in forme diverse. In particolare, la partecipazione dei fedeli laici ha una sua modalità di
attuazione e di funzione che, secondo il Concilio, è loro «propria e peculiare»: tale modalità
viene designata con l'espressione «indole secolare» (Chl 15).
L’indole secolare, dunque, del laico non pone il proprio fondamento in un mondo
73
74
75
76
Cf GIOVANNI PAOLO II, esortazione apostolica Christifideles laici, 30 dicembre 1988, AAS 81 (1988)
393-521.
esterno ed estraneo alla Chiesa, ma nell’estroversione stessa della Chiesa al mondo. Tale
indole secolare si fonda nella comune identità di fedele, che previene ogni distinzione di
vocazione e di stato di vita, ed è, al contempo, il modo proprio con cui il laico vive la
partecipazione al triplice munus di Cristo, così come nell’esercizio del sacerdozio
ministeriale e/o nell’adesione perpetua ai tre consigli evangelici si compie il modo proprio
di essere cristiani dei ministri ordinati e dei consacrati77. La Chiesa, nella sua interezza,
vive l’ufficio sacerdotale, profetico e regale di Cristo, sicché ogni fedele, in quanto
partecipe, incarna tali tre dimensioni, ma ciascuno stato di vita in modo simbolico ne
rappresenta una, senza esaurirla in se stesso78. Il ministero ordinato, pertanto, accentua
simbolicamente la dimensione sacerdotale, in quanto il sacerdozio ministeriale a servizio
di quello comune (cf LG 10) nella presidenza dell’eucaristia, nella quale si fonda la
presidenza della comunità, radica l’identità della Chiesa nella sua origine divina79. La vita
religiosa, invece, è profezia per tutti del compimento escatologico, che la Chiesa
testimonia al mondo come meta e fine del cammino della storia. La vocazione dei laici,
infine, fa risaltare la dimensione regale della Chiesa, infatti, essa attua e richiama
simbolicamente l’intrinseca estroversione della stessa al mondo nella storia, ove coglie
ed indica i segni del Regno che è già e non ancora80. Tutta la Chiesa è aperta e solidale
con il mondo ed i fedeli laici sono chiamati ad essere nella Chiesa per il mondo il volto
simbolico di tale solidarietà in vista del compimento del Regno81.
II.5 La libertà dei laici nelle realtà secolari

L’analisi fin qui condotta sul rapporto Chiesa-mondo e sulla teologia del laicato alla
luce del rinnovamento conciliare ci ha portato a rivalutare la secolarità come carattere
proprio della Chiesa estroversa al mondo e il laicato come volto simbolico di tale
estroversione. Alla luce del magistero conciliare vi è un rapporto solidale necessario tra
la Chiesa e il mondo, sicché le due realtà si compenetrano e, al contempo, non si fondono.
La Chiesa, dunque, non è chiamata alla consacrazione del mondo, nei termini di una
riconquista dello stesso all’ambito ecclesiale, ma alla sua santificazione, cioè ad indicare
al mondo il Regno di Dio, di cui essa è segno visibile nella storia, quale compimento della
sua vocazione originaria. I laici, dunque, che operano abitualmente a contatto con le realtà
secolari, ivi sono chiamati ad «illuminare e ordinare tutte le cose temporali […] in modo
che siano fatte secondo Cristo e siano di lode al Creatore e Redentore» (LG 31), sicché la
relazione con il mondo non è qualcosa di accidentale, ma è «alla radice stessa della piena
partecipazione del laico alla missione del popolo di Dio»82 (cf AA 3).
Nella logica di un apostolato che sia fermento nel mondo e non conquista dello stesso
si inscrive GS 36 che afferma la legittima autonomia delle realtà terrene, che proprio per
volere di Dio stesso hanno leggi e valori da «scoprire, usare e ordinare». Tale autonomia
77
78
79
Cf T. CITRINI, Discorso sul sacramento dell’ordine, Daverio, Padova-Milano 1975, 16-21.49-55.
80
81
82
Cf A. DEL PORTILLO, Laici e fedeli nella Chiesa. Le basi dei loro statuti giuridici, Giuffrè, Milano 19992,
178.
delle realtà temporali invoca un’autonomia di azione da parte di chi vi opera, in

particolare dei laici.
Si pone, pertanto, la questione del rapporto tra i laici e i chierici. Se, infatti, il Vaticano
II afferma l’eguaglianza di dignità di tutti i fedeli, attesta anche una differenza funzionale.
Tale principio di eguaglianza nella dignità e differenza funzionale emerge in LG 37, ove
a partire da una diffusa trattazione dei diritti e dei doveri dei laici nei confronti dei pastori
e dei doveri dei pastori nei confronti dei laici si arriva ad affermare:
I pastori riconoscano e promuovano la dignità e la responsabilità dei laici nella Chiesa; si

servano del loro prudente consiglio, con fiducia affidino loro degli uffici in servizio alla Chiesa
e lascino loro libertà e campo di agire […]. Con rispetto poi riconosceranno i Pastori quella
giusta libertà, che a tutti spetta nella città terrestre.
Il senso di tale affermazione è da rinvenire nella necessaria distinzione tra la Chiesa e

il mondo, sicché implicare l’autorità della Chiesa è possibile solo in riferimento al Regno
che viene e non già alle contingenze storiche mondane, che a quel Regno sono ordinate e
dirette, ma non ne sono mai piena e definitiva realizzazione. Da ciò deriva la
raccomandazione di GS 43 di non proporre la propria opzione come autorevolmente
sostenuta dalla Chiesa, ma piuttosto come una delle possibili opzioni, tutte
evangelicamente ispirate, nelle quali non si compie definitivamente il Vangelo 83. Tale
esortazione è rivolta a tutti i fedeli e non già solo ai laici, sicché l’autorevolezza
dell’annuncio della Parola da parte dei ministri ordinati e financo il Magistero, non
possono andare a determinare ogni concreta soluzione a problemi contingenti, in quanto
ciò significherebbe identificare il Regno con alcune attuazioni storiche.
La libertà nelle realtà temporali implica la responsabilità personale di ciascuno e il
dovere di assumere una perizia nel campo, in cui si opera (cf GS 43). Se è vero che tutti
i fedeli debbono orientare l’ordine temporale al suo compimento in Cristo, tale compito
non può che essere attuato in modalità diverse dai laici rispetto alla gerarchia. Si legge
nel decreto conciliare sull’apostolato dei laici, Apostolicam Actuositatem al paragrafo 7:
Quanto poi al mondo, è questo il disegno di Dio: che gli uomini, con animo concorde,
instaurino e perfezionino sempre più l’ordine temporale.
Tutte le realtà che costituiscono l’ordine temporale […] non sono soltanto i mezzi con cui
l’uomo può raggiungere il suo fine ultimo, ma hanno un «valore» proprio, riposto in esse da
Dio […]. È compito di tutta la Chiesa aiutare gli uomini affinché siano resi capaci di ben
costruire l’ordine temporale e di ordinarlo a Dio per mezzo di Cristo. È compito dei pastori
enunciare con chiarezza i principi circa il fine della creazione e l’uso del mondo, dare gli aiuti
morali e spirituali affinché l’ordine temporale venga instaurato in Cristo. Ai laici tocca
assumere l’instaurazione dell’ordine temporale come compito proprio, guidati dalla luce del
Vangelo e dal pensiero della Chiesa.
Il testo non postula un ritorno al dualismo Chiesa-mondo e alla connessa separazione

di competenze tra gerarchia e laicato, né tanto meno identifica la libertà nelle realtà
secolari con la rivendicazione e la difesa da parte del laicato di un’area di propria
83
competenza contro l’ingerenza della gerarchia84, ma alla luce dell’ecclesiologia di Lumen

Gentium, AA 7 mette subito in rilievo l’unità della missione della Chiesa, da cui derivano
due diverse modalità di partecipazione, sicché ai laici spetta un’azione immediata nelle
realtà temporali, che è guidata dalla «luce del Vangelo e dal pensiero della Chiesa». Tale
necessaria distinzione deriva dal fine del servizio che ai chierici è chiesto alla comunione
ecclesiale, in quanto agiscono in persona Christi. Ciò non esclude la possibilità che i
chierici possano anche «attendere a cose secolari […] tuttavia per la loro speciale
vocazione sono destinati principalmente e propriamente al sacro ministero» (LG 31),
sicché è altamente inopportuno che i sacri ministri si impegnino direttamente nelle realtà
secolari, che non sono essenziali per l’unità della Chiesa e per la sua fedeltà al Vangelo,
poiché il coinvolgimento lascerebbe intendere che anche lì vogliano invocare la loro
autorevolezza di rappresentanti di Cristo85. Proprio per tale ragione in LG 37 si afferma
che i pastori debbano riconoscere ai laici la «giusta libertà», il che implica l’astenersi
dall’invocare la propria autorità mortificando l’agire dei laici nel mondo. AA 7 chiarisce
che cosa si intenda per «giusta libertà». La libertà nelle realtà secolari è da intendersi
nell’ambito di scelte tutte evangeliche, in quanto compimento della medesima missione
ecclesiale di orientare il mondo a Dio in Cristo. Non si dà una libertà che sia in contrasto
con il Vangelo o che non tenga conto dell’unica missione della Chiesa, in quanto ciò
legittimerebbe un’azione mondana dei fedeli emancipata dalla signoria di Dio sul
mondo86.
84
85
Cf G. CANOBBIO, Laici o cristiani?, 235-236; cf T. CITRINI, Discorso sul sacramento dell’ordine, 73.
86
CAPITOLO SECONDO
I DIRITTI DEI FEDELI E DEI LAICI
I. IL FEDELE E I SUOI DIRITTI
I.1 Introduzione: il contesto del can. 227

Nel primo capitolo abbiamo avuto modo di indagare lo sviluppo teologico che ha
portato alla riemersione di un’identità di Chiesa eccentrica ed estroversa, popolo di Dio
pellegrinante nel mondo, sacramento del Regno inaugurato da Cristo, quale compimento
della storia. In tal senso avevamo visto come il magistero conciliare, in particolare Lumen
Gentium, ricentrasse l’attenzione sulla condizione comune del battezzato quale primaria
rispetto alla differenziazione tra gli stati di vita. Il magistero conciliare, inoltre, dedica
un’inedita attenzione alla figura del laico e alla sua indole secolare, oggetto di un’ampia
discussione anche nella teologia post-conciliare. In tale contesto si inserisce la questione
della libertà dei laici nelle realtà secolari, che è sancita quale diritto dal vigente codice al
can. 227.
La libertà dei laici nelle realtà secolari si configura come diritto di una categoria
specifica di fedeli, sicché sarà necessario affrontare la figura del fedele e i suoi doveri e
diritti.
I.2 Il fedele: il protagonista del CIC/83

Il can. 87 CIC/17, che apriva il libro II, De personis, riconosceva nel battesimo la
condizione fondamentale di personalità all’interno dell’ordinamento canonico. Il codice
pio-benedettino alla condizione giuridica del fedele in genere non dedicava alcun canone,
che non fosse legato alla personalità nell’ordinamento ecclesiale (cann. 87-106). Ispirato
ad un’ecclesiologia societaria, che emerge in parte nella sistematica gaiano-giustinianea,
il previgente codice, pur non dimentico della condizione fondamentale di fedele, dava
maggior risalto alla costituzione gerarchica della Chiesa. Da un lato, dunque, il CIC/17
non dedicava una o più norme al fedele in quanto tale, ma considerava il solo battesimo,
quale condicio sine qua non di personalità nella Chiesa, e dall’altro, era preoccupato di
definire una disciplina specifica per ogni stato di vita, con maggior ampiezza per i chierici
(cann.108-486) e i religiosi (cann.487-681) e dedicando una normativa esigua ai laici
(cann. 682-725)1.
Il rinnovamento ecclesiologico che mosse e guidò l’intera vicenda conciliare non poté
1
Cf G. FELICIANI, Il popolo di Dio, Il Mulino, Bologna 1991, 9.
23 CAPITOLO SECONDO – I diritti dei fedeli e dei laici
non avere anche un risvolto giuridico. Giovanni XXIII, infatti, annunciando ai cardinali
riuniti in San Paolo fuori le mura l’intenzione di indire il nuovo concilio ecumenico,
contestualmente affermava la necessità, che ne sarebbe derivata, di una revisione del
CIC/172. Nei principi proposti dalla Commissione per la revisione del codice di diritto
canonico e approvati dal Sinodo dei vescovi del 1967, per volontà di Paolo VI, si
affermava l’esigenza di uno statuto giuridico comune dei fedeli, in virtù della loro dignità
battesimale3. A partire da tali principi, il nuovo codice di diritto canonico si interpretò
quale sforzo di traduzione giuridica dell’ecclesiologia del Vaticano II, come ebbe ad
affermare Giovanni Paolo II nella costituzione apostolica Sacrae disciplinae leges4.
Nel contesto appena illustrato si delinea quel «cambiamento di identità del soggetto
protagonista»5, che la codificazione post-conciliare realizza andando a sostituire il fedele
al clero, perno della codificazione pio-benedettina. Il mutamento, coerente con
l’ecclesiologia del popolo di Dio del Vaticano II (cf. I.II.3), è tale da ricentrare l’intero
ordinamento canonico non già intorno ad uno specifico stato di vita, ma alla comune
condizione di tutti i membri del popolo di Dio. L’essere cristiano precede
ontologicamente e logicamente qualsiasi distinzione funzionale ed è la condizione
giuridica fondamentale all’interno dell’ordinamento canonico6. Il CIC/83 non si limita,
perciò, semplicemente a considerare lo status del battezzato in relazione alla personalità
nella Chiesa, come fa al can. 96, ma sviluppa l’intero libro II, De populo Dei, a partire
dalla condizione propria del fedele, esposta al can. 204 §1. Incorporato a Cristo per mezzo
del battesimo, il fedele è chiamato a partecipare del triplex munus di Cristo, che è la
missione stessa della Chiesa7.
Dal can. 204 §1 consegue che la comunione con Cristo sia la forma fondamentale del
popolo di Dio, e ciò implica la comune ed eguale dignità di tutti i fedeli (can. 208), sicché
la comunione ecclesiale è radicata ed in funzione della comunione con Dio in Gesù Cristo.
Il battezzato è restituito, mediante la fede significata nel battesimo, alla sua identità filiale
in Cristo, Figlio unigenito del Padre e primogenito di molti fratelli (cf Rm 8,29). In
ragione della filiazione in Cristo il fedele istituisce rapporti all’insegna della comunione
fraterna, sicché la Chiesa è il popolo dei fedeli convocato da Dio in Cristo mediante lo
Spirito. Si coglie, quindi, come nella Chiesa filiazione e fraternità si co-implichino
necessariamente e ciò a motivo della radicale solidarietà fraterna di Cristo, che nella
Pasqua ci ha definitivamente rivelato il volto paterno di Dio8. Ponendo come protagonista
il fedele a partire dal can. 204 §1, il CIC/83 coglie la Chiesa come popolo di Dio, nella
2
Cf GIOVANNI XXIII, Allocuzione del Santo Padre nella quale annuncia il Sinodo romano, il Concilio
ecumenico e l’aggiornamento del Codice di diritto canonico, 25 gennaio 1959, AAS 51 (1959) 65-69.
3
Cf G. DALLA TORRE, «Principi direttivi per la revisione del codice di diritto canonico», Anuario de
historia de la Iglesia 10 (2001) 199-206: 201; Cf PONTIFICIA COMMISSIO PRO CODICE IURIS CANONICI
RECOGNOSCENDO, «Principia quae codicis recognitionem dirigant», Communicationes 1 (1969) 70-126:83.
4
Cf GIOVANNI PAOLO II, costituzione apostolica Sacrae disciplinae leges, 25 gennaio 1983, AAS 75/2
(1983) 12.
5
E. CORECCO, «I laici nel nuovo codice di diritto canonico», La Scuola cattolica 112 (1984) 194-218: 200.
6
Cf J. HERVADA – P. LOMBARDÍA, El Derecho del Pueblo de Dios. Hacia un sistema de derecho canonico,
EUNSA, Pamplona 1970, vol. I, 268-269.
7
Cf G. FELICIANI, Il popolo di Dio, 14-15.
8
Cf G. GHIRLANDA, Introduzione al diritto ecclesiale, Piemme, Casale Monferrato 1993, 24-25.
dimensione comunionale, in cui si iscrive anche quella societaria (can. 204 §2; LG 8). La
Chiesa non è semplicemente la societas per eccellenza tra le altre, nella quale vige il
battesimo come condizione di appartenenza, ma è «effetto dell’innestarsi dell’opera
salvatrice di Dio nella natura umana»9. La Chiesa è il popolo degli uomini che hanno
risposto con fede alla convocazione operata da Dio nella Pasqua del Figlio Gesù10 (Gv
12,32; LG 3). Ed è proprio la presenza del mistero pasquale celebrato nel sacramento
dell’Eucaristia, che genera la comunione dei fedeli, perciò dalla communio eucharistica
sgorga la communio fidelium, che è compimento indeducibile della socialità umana11.
L’incorporazione a Cristo, principiata dal Battesimo e dal dono dello Spirito nella
Cresima, è pienamente realizzata nella sinassi eucaristica, fonte e culmine della vita
ecclesiale (SC 10). La Chiesa del nuovo codice, alla luce di tale prospettiva, è la forma
storica della communio fidelium (can. 204 §2; LG 8) e sacramento dell’intima unione di
tutti gli uomini con Dio e dell’unità del genere umano (cf LG 1; I.I.4.1), sicché la
posizione giuridica del fedele non può essere considerata in senso individualistico, ma
sempre fraternamente relata agli altri fedeli. Da qui comprendiamo la distanza tra
l’ordinamento civile e l’ordinamento canonico. La società e l’ordinamento civile sono
preceduti dalla persona ed essi sono chiamati a riconoscerla e a tutelarne la dignità e i
diritti. Il fedele, invece, è tale in quanto appartenente alla Chiesa e perciò è la comunione
ecclesiale ad essere all’origine sia del suo status sia dei diritti che ad esso sono connessi12.
Ciò emerge dalla lettura congiunta del can. 96 e del can. 204 §1, nei quali la Chiesa mostra
tutta la peculiarità del suo ordinamento, poiché il fedele è tale in quanto appartenente alla
Chiesa, corpo di Cristo, e, al contempo, la Chiesa è edificata dai fedeli13.
I.3 I diritti dei fedeli

Nei Principia del 1967 da cui si mosse il secondo processo di codificazione
dell’ordinamento canonico si disponeva la necessità di definire e tutelare i diritti della
persona alla luce dell’eguale dignità dei fedeli e delle differenze funzionali tra di essi14.
Tale esigenza risultava invero nuova rispetto all’impostazione del previgente codice, dal
momento che tali diritti, in primis, erano per lo più legati allo stato di vita, specie quello
clericale e religioso, in secundis, anche quei diritti che erano riferiti a tutti i fedeli non
vedevano nella sistematica del CIC/17 un’organica elencazione, ma erano piuttosto
dispersi all’interno dei diversi libri15. Un primo motivo di tale scelta del legislatore del
1917 è di carattere sistematico-legistico e si lega al modello del codice civile, al quale, in
maniera assolutamente innovativa e peculiare, si ispirava. La questione dei diritti della
persona, allora, era per lo più relegata alle costituzioni e alle dichiarazioni, che avevano
9
G. GHIRLANDA, Introduzione al diritto ecclesiale, 89.
10
Cf G. GHIRLANDA, Introduzione al diritto ecclesiale, 25.
11
Cf G. GHIRLANDA, Introduzione al diritto ecclesiale, 24. 88-90.
12
Cf G. GHIRLANDA, Introduzione al diritto ecclesiale, 88-89.
13
Cf J. HERVADA – P. LOMBARDÍA, El Derecho del Pueblo de Dios, 270.
14
Cf PONTIFICIA COMMISSIO PRO CODICE IURIS CANONICI RECOGNOSCENDO, «Principia quae codicis
recognitionem dirigant», 83; cf G. DALLA TORRE, «Principi direttivi per la revisione del codice di diritto
canonico», 201.
15
Cf J. HERVADA – P. LOMBARDÍA, El Derecho del Pueblo de Dios, 273.
un intento parenetico-dichiarativo piuttosto che effettivamente giuridico. Una seconda

motivazione, di carattere contenutistico, si lega alla visione antropologica individualista,
che è sottesa ai diritti umani, frutto del pensiero razionalista giusnaturalista e, poi,
illuminista. È proprio nel passaggio dal diritto divino naturale, che procede dall’unità di
rapporto tra fede e ragione del mondo scolastico, al giusnaturalismo razionalista di
Grozio, Pufendorf e Leibnitz, fondato su una ragione emancipata dalla fede nella
Rivelazione16, che tali diritti diventano espressione di un personalismo individualista
contrapposto dialetticamente all’autorità pubblica e statale17.
Sulla base di tali due motivazioni comprendiamo la novità, ma anche la complessità
della configurazione di uno statuto giuridico del fedele, che ne riconoscesse i diritti, in
rapporto alla comunione ecclesiale. Sebbene oggi i diritti dei fedeli abbiano trovato
positivizzazione nell’elenco non esaustivo del II libro (cann. 208-223) e in altre parti del
CIC/83, si pone ancora la questione dei diritti in rapporto alla comunione ecclesiale. Si
dovrà chiarire, inoltre, il ruolo dei diritti all’interno dell’ordinamento canonico in
relazione alla scelta del legislatore di inserirli nel codice e non più in una fonte normativa
vincolante e previa sia al CIC/83, per la Chiesa latina, sia al Codice dei canoni delle
Chiese orientali (CCEO), come si profilava nel progetto della Lex Ecclesiae
Fundamentalis (LEF)18.
I.3.1 I diritti nella communio fidelium

Dai cann. 96 e 204 abbiamo potuto cogliere la peculiarità dell’ordinamento ecclesiale,
nel quale il fedele è colui che per mezzo del battesimo è incorporato a Cristo e in lui
fraternamente relato a tutti gli altri fedeli e la Chiesa è la comunione dei fedeli, cioè di
coloro che sono incorporati a Cristo e perciò in comunione fraterna tra loro. Se, alla luce
di ciò, il fedele non può dirsi senza la Chiesa e la Chiesa senza il fedele, i diritti di
quest’ultimo non precedono l’ordinamento, ma sono costituiti nel battesimo, quale
«momento ecclesiale primario»19. La Chiesa, quindi, in quanto sacramento universale di
salvezza, nel suo essere società è chiamata a riconoscere i diritti del fedele, che derivano
dalla comunione con Cristo mediante la fede significata dal battesimo. Tali diritti sono
del fedele e non si danno che in relazione alla comunione fraterna, radicata
nell’incorporazione a Cristo. Ciò rende evidente il motivo per il quale il primo dovere che
il codice impone ai fedeli sia quello di conservare la comunione con la Chiesa (can. 209
§1). La medesima ragione comunionale ricorre nel can. 223 §1, che afferma che i fedeli
16
Cf A. CAVANNA, Storia del diritto moderno in Europa. Le fonti del pensiero giuridico, Giuffrè, Milano
1982, vol I, 338-348.
17
Cf V. FIDAS, «Doctrine et developpement historique des droit fondamentaux dans la tradition orthodoxe»,
in E. CORECCO – N. HERZOG –A. SCOLA (edd.), I diritti fondamentali del Cristiano nella Chiesa e nella
Società. Atti del IV Congresso internazionale di Diritto canonico, Friburgo (Svizzera) 6-11 ottobre 1980,
Editions Universitaires Fribourg – Giuffrè, Fribourg (Suisse) – Milano 1981, 669-681: 669-671.
18
Cf C.M. FABRIS, «I diritti dei fedeli come espressione giuridica dei valori propri dell’uomo battezzato»,
in L. NAVARRO-F.PUIG (edd.), Il fedele laico. Realtà e prospettive, Giuffrè, Milano 2012, 275-296: 278-
280.
19
nell’esercizio dei diritti devono tener conto del bene comune della Chiesa, dei diritti degli
altri fedeli e dei propri doveri. Il bene comune, qua recepito, è da intendersi come quello
antropologico, che è affermato da GS 26, cioè quale «insieme di condizioni di vita sociale
che permettono ai gruppi come ai singoli membri, di raggiungere la propria perfezione
più pienamente e speditamente». Secondo Ghirlanda, tale accezione umana di bene
comune, però, per quanto inerente alla Chiesa, è per la natura teandrica della stessa
insufficiente, sicché per bene comune nella Chiesa si deve intendere la communio
fidelium stessa20. Si evince dal can. 223 §1 come la comunione sia l’orizzonte entro il
quale esercitare i diritti e sia affidata ai fedeli come criterio di autoregolazione. Laddove,
poi, i fedeli non si attenessero a tale criterio comunionale, l’autorità ecclesiastica è
chiamata a regolare l’esercizio dei diritti (can. 223 §2)21. I diritti del fedele (cann. 208-
223) sono sempre connessi a dei doveri, come emerge già nella rubrica De omnium
christifidelium obligationibus et iuribus, ed entrambi devono essere adempiuti ed
esercitati nella compagine ecclesiale, quale communio fidelium. Tali diritti, insieme ai
doveri, esprimono la comune partecipazione al triplice munus profetico, sacerdotale e
regale di Cristo (cf can. 204 §1)22.
Il portato del can. 223, però, non è riferibile esclusivamente ai diritti dei fedeli in
genere del CIC/83, ma siccome la comunione è l’identità stessa della Chiesa, il can. 223
indica l’orizzonte nel quale si iscrivono tutti i diritti anche quelli di una particolare
categoria di fedeli23. Sempre nella prospettiva della comunione si comprende il ruolo che,
rispetto ai diritti, ha l’autorità ecclesiastica. Il §2 del suddetto canone afferma che essa è
chiamata a regolare l’esercizio in vista del bene comune, che come abbiamo affermato, si
dà nella comunione. Si rende evidente che l’autorità nella Chiesa, la sua costituzione
gerarchica e la distinzione tra chierici e laici (can. 207) sono comprensibili nella logica
del servizio alla comunione ecclesiale. I diritti, dunque, nella Chiesa sono generati ed
esercitati all’interno della comunione in modo tale da consentire la vita e lo sviluppo della
stessa, perciò non si darà un diritto a cui non si connetta un dovere. La stessa autorità
della Chiesa, al contempo, è a servizio di quel bene comune, che è la communio fidelium,
nella quale è co-implicato il bene della salvezza di ciascun fedele, che è incorporato a
Cristo mediante il battesimo (can. 204)24.
I.3.2 I diritti fondamentali e i diritti dell’uomo

Se i diritti sono dalla comunione e per la comunione in una realtà, nella quale il bene
comune coincide con la salus animarum, cioè il bene dei singoli fedeli, e nella quale
l’autorità deve essere intesa come servizio alla comunione, è difficile porre un’analogia
tra i diritti del fedele e i diritti della persona negli ordinamenti civili25. D’altro canto, però,
la vicenda storica che ha portato all’inserzione nel CIC/83 di un elenco di diritti ha
20
21
Cf G. FELICIANI, Il popolo di Dio, 20.
22
23
24
25
conosciuto l’elaborazione dei diversi progetti della Lex Ecclesiae fundamentalis (LEF),
che avrebbe dovuto essere un testo di natura costituzionale in senso proprio, in quanto
sovraordinato alle altre fonti del diritto26. In tale testo si riconosceva ai diritti del fedele
carattere fondamentale. Proprio tale definizione fu all’origine di un acceso dibattito in
dottrina riguardo la proponibilità nell’ordinamento canonico di diritti fondamentali.
Una delle voci più autorevoli che si è espressa negli anni del dibattito fu quella di
Eugenio Corecco, il quale, nel contesto del IV congresso internazionale del diritto
canonico nel 1980, osservava l’inadeguatezza della categoria di diritti fondamentali
nell’ordinamento ecclesiastico. Egli ricordava come il concetto stesso di
«fondamentalità» fosse necessariamente correlato ai diritti della persona umana
all’interno delle costituzioni dello Stato moderno. Tali diritti implicano il riconoscimento
di una preesistenza allo Stato della persona come soggetto giuridico e la rivendicazione
dell’autonomia del cittadino rispetto all’autorità pubblica. Lo Stato di diritto, dunque, non
supera, ma regola quella che Corecco chiama «bipolarità concorrenziale tra cittadino e
Stato»27, incompatibile con la concezione dei diritti del fedele, che sorgono dalla
comunione ed edificano la comunione. I diritti del fedele sono espressione della
personalità del fedele in quanto in comunione in Cristo con gli altri fedeli. Afferma
Corecco, in analogia con la citazione de Il tutto nel frammento di Balthasar:
La personalità del cristiano, in quanto uomo nuovo che ha abbandonato l’uomo vecchio, è
determinata dalla comunione. La sua identità metafisica e giuridica è data dal fatto che in forza
del battesimo l’uomo è stato radicato strutturalmente, e non solo sotto il profilo etico, nel
Cristo. Il Cristiano rappresenta il Cristo poiché in lui è presente tutto il Cristo con il suo Corpo
Mistico. Il cristiano non può perciò essere concepito come una entità individuale contrapposta
a quella collettiva, ma come soggetto al quale tutta la comunità dei cristiani è misteriosamente,
ma realmente, immanente28.
La lezione di Corecco, tra le altre, ebbe il merito di ispirare le decisioni del legislatore
del 1983, che decise di non promulgare la LEF e di inserire i diritti in essa previsti nel
codice senza denominarli come fondamentali, ma lascia aperta la questione della
correlazione tra diritti del fedele e diritti dell’uomo. Tale questione del resto era stata
posta dai Principia del 196729. Se la correlazione intrinseca tra diritti e comunione rende
impossibile nell’ordinamento canonico accogliere i diritti umani, quale espressione del
personalismo individualista liberale, bisogna riconoscere che una tale unilaterale lettura
26
Cf C. MIRABELLI, «La protezione giuridica dei diritti fondamentali», in E. CORECCO – N. HERZOG – A.
SCOLA (edd.), I diritti fondamentali del Cristiano nella Chiesa e nella Società. Atti del IV Congresso
internazionale di Diritto canonico, Friburgo (Svizzera) 6-11 ottobre 1980, Editions Universitaires Fribourg
– Giuffrè, Fribourg (Suisse) – Milano 1981, 397-418: 402-403.
27
Cf E. CORECCO, «Considerazioni sul problema dei diritti fondamentali del cristiano nella Chiesa e nella
società», in E. CORECCO – N. HERZOG – A. SCOLA (edd.), I diritti fondamentali del Cristiano nella Chiesa
e nella Società. Atti del IV Congresso internazionale di Diritto canonico, Friburgo (Svizzera) 6-11 ottobre
1980, Editions Universitaires Fribourg – Giuffrè, Fribourg (Suisse) – Milano 1981, 1207-1234: 1220.
28
E. CORECCO, «Considerazioni sul problema dei diritti fondamentali del cristiano nella Chiesa e nella
società», 1224.
29
Cf PONTIFICIA COMMISSIO PRO CODICE IURIS CANONICI RECOGNOSCENDO, «Principia quae codicis
recognitionem dirigant», 83.
degli stessi è invero riduttiva. Sebbene nel dibattito non manchi, infatti, chi abbia
affermato che il crescente impegno del magistero conciliare e post-conciliare per i diritti
umani coinciderebbe con un abbandono del giusnaturalismo cattolico in favore di un
accoglimento degli stessi in osmosi con la cultura liberale e moderna30, sembra
maggiormente plausibile affermare il fondamento dei diritti dell’uomo nel ius divinum
naturale31. Tale posizione, maggioritaria in dottrina, non porta, però, a posizioni comuni.
Il rapporto tra diritti del fedele e diritti dell’uomo, come espressione i primi del diritto
divino positivo, radicato nella Rivelazione, e i secondi del diritto divino naturale si lega
intrinsecamente alla questione più ampia e problematica del rapporto tra natura e
soprannatura. Se si assume una posizione dualista, si distinguerà tra diritti del fedele e
diritti dell’uomo in maniera netta, affermando una coincidenza asimmetrica32, sicché la
condizione di fedele comporterà nell’ordinamento canonico in alcuni casi il
riconoscimento di alcuni diritti dell’uomo e in altri, invece, l’inibizione di altri. In una
concezione del genere si arriverebbe addirittura a distinguere nettamente
nell’ordinamento canonico tra diritti fondati nella natura umana e diritti fondati nel
battesimo33, sicché risulterebbe inopportuna l’inserzione nel catalogo dei diritti del fedele
di alcuni canoni (cann. 220, 221, 231), che di per sé sarebbero di diritto naturale. In tal
senso la lex naturae è di fondamento alla lex gratiae, che la sana e la eleva34. La
correlazione tra diritti della persona e diritti del fedele e di conseguenza quella tra la
condizione umana e lo status di fedele risulterebbe del tutto estrinseca. Al superamento
di tale estrinsecismo non vale assumere, come Corecco fa, il rapporto tra il decalogo (Es
20, 2-17; Dt 5,6-21) e il discorso della montagna (Mt 5,1-7,29) quale princeps
analogatum della correlazione tra diritti dell’uomo e diritti del fedele. Corecco, infatti,
rifacendosi a Suarez, afferma che i diritti dell’uomo si fondano nel ius divinum naturale,
che è attestato dal decalogo, e che ha a riferimento l’uomo decaduto per il peccato
originale. I diritti del fedele, radicandosi, invece, nella comunione in Cristo, si riferiscono
all’uomo redento e sono espressione della lex nova inaugurata da Cristo nel discorso della
montagna. Da ciò deriva la contraddizione, per la quale i diritti dell’uomo sarebbero
condizione previa alla comunione, così come lo è il decalogo, ma sarebbero anche del
tutto incapaci di generare comunione e, perciò, non troverebbero posto nella Chiesa, ove
vige la lex nova del Regno inaugurata da Cristo nel discorso della montagna35.
Onde superare la divaricazione tra diritti dell’uomo e diritti del fedele e le sue
conseguenze contraddittorie, è necessario assumere un’antropologia teologica
30
Cf S. PFÜRTNER, «I diritti umani nell’etica cristiana», Concilium 4 (1979) 96-110.
31
Cf G. DALLA TORRE, «Diritti dell’uomo o diritti del cristiano?», in E. CORECCO – N. HERZOG – A. SCOLA
(edd.), I diritti fondamentali del Cristiano nella Chiesa e nella Società. Atti del IV Congresso internazionale
di Diritto canonico, Friburgo (Svizzera) 6-11 ottobre 1980, Editions Universitaires Fribourg – Giuffrè,
Fribourg (Suisse) – Milano 1981, 125-138: 128-129.
32
33
Cf G. DALLA TORRE, «Diritti dell’uomo o diritti del cristiano?», 129-134.
34
Cf J. FORNÉS, «Título I. De las obligaciones y derechos de todos los fieles», in INSTITUTO MARTÍN DE
AZPLICUETA FACULTAD DE DERECHO CANΌNICO UNIVERSIDAD DE NAVARRA, Comentario exegético
canόnico, Eunsa, Pamplona 19972, vol. II/1, 29-32.
35
Cf E. CORECCO, «Considerazioni sul problema dei diritti fondamentali del cristiano nella Chiesa e nella
società», 1229-1233.
emancipata dall’estrinsecismo della teologia del duplice ordine. Se l’uomo è creato in

Cristo e in vista di Cristo, risulta evidente non solo la solidarietà tra i fedeli e gli altri
uomini (cf GS 1), ma anche il fatto che la condizione del fedele, quale incorporazione a
Cristo, sia attuazione storica di quella comunione di tutti gli uomini con Dio in Cristo. Da
ciò desumiamo come lo status di fedele sia compimento storico della personalità umana36,
come ben afferma Ghirlanda:
L’uomo redento, che accetta la Redenzione e vive nella Chiesa, adempie in se stesso il Regno
di Dio, il quale si rivela essere il regno dell’uomo, in quanto esprime ciò che l’uomo è e deve
essere sia nell’ordine della creazione sia in quello della redenzione37.
I diritti dell’uomo sono, dunque, a pieno titolo diritti dei fedeli, che abbiano ricevuto
formulazione positiva nel codice o meno, e, quindi, vanno compresi in quell’orizzonte
comunionale prospettato dal can. 223, ove assumono una configurazione nuova, nei
termini di compimento38.
II. I FEDELI LAICI E I LORO DIRITTI
II.1 Introduzione: il can. 227 è un diritto dei fedeli laici

Il can. 227 sancisce la libertà nelle realtà secolari come diritto dei fedeli laici. Tale
diritto è inserito nel II titolo della parte prima del libro II, rubricato De obligationibus et
iuribus christifidelium laicorum. Abbiamo avuto modo di dire come il CIC/83 abbia
abbandonato l’ecclesiologia meramente societaria ispiratrice del codice pio-benedettino,
in favore dell’ecclesiologia del popolo di Dio del Vaticano II, nella quale si recupera la
dimensione comunionale. La disciplina giuridica del popolo di Dio ha per figura di
riferimento il fedele (can. 204 §1) e come principio fondamentale l’eguale dignità
battesimale (can. 208). La costituzione gerarchica, allora, è letta come servizio alla
comunione di tutti i fedeli (can. 223 §2) e trova espressione nel can. 207 §1, che afferma
di istituzione divina la bipartizione ontologica tra chierici e laici. I laici, però, sono definiti
negativamente come «ceteri» rispetto ai chierici. Il §2, infine, afferma che da entrambi
vengono i religiosi. Non si può non notare un’immediata consonanza del can. 207 con il
suo omologo nel previgente codice, il can. 107 CIC/17.
La scelta del legislatore del 1983 si distanzia dal dettato conciliare (LG 31), sebbene
Lumen Gentium non volesse impegnarsi in una definizione perentoria di laico, come
abbiamo già avuto modo di dire (cf I.II.4). Tale distanza tra la definizione conciliare e
quella codiciale, ictu oculi, sembra configurare una rinuncia da parte del CIC/83 a dare
una definizione positiva dello stato laicale, capace di dar rilievo all’indole secolare come
proprium. Piuttosto si identifica il laico con la condizione del fedele non ordinato, che
36
37
38
mal si concilia con l’elenco dei doveri e dei diritti dei fedeli laici, che sembrano supporre,
invece, la predetta definizione positiva, che non si rinviene nel can. 20739. Per tale motivo
dovremo indagare, in un primo momento, quale figura di laico si configuri nel CIC/83 e,
in un secondo momento, quali siano i diritti del laico come species dei diritti dei fedeli.
II.2 Il fedele laico nel CIC/83

La reticenza del CIC/83 sulla figura del fedele laico è motivata da Ghirlanda in una
prospettiva de iure condito, per la quale non è proprio del codice dare definizioni
dottrinali, in quanto testo di indole giuridica40. Tale notazione, sebbene veritiera, non
riesce a rendere pienamente ragione sia della diversa scelta del medesimo legislatore nel
can. 204 §1, ove, invece, la definizione dottrinale è accolta assumendo un importante
rilievo giuridico, sia di un’esegesi del can. 207, che assume in maniera immediata LG 31
e AA 7 quali chiavi ermeneutiche, sulla base di un più generale riferimento
all’ecclesiologia conciliare da parte del CIC/8341.
Si deve recuperare una prospettiva storico-genetica del can. 207, che rinvenga le
motivazioni che mossero la scelta del legislatore e sappia rendere ragione dell’opportunità
di un’ermeneutica del canone medesimo illuminata dal magistero conciliare, senza
assumerla come assiomatica, poiché affermata da Sacrae disciplinae leges42. Si dovrà,
quindi, cogliere la figura del laico nell’attuale codice anche alla luce di un criterio
sistematico, che tenga conto e dell’intero testo codiciale e delle norme presenti nell’intero
ordinamento canonico, secondo il principio di unità dell’ordinamento giuridico43 (cf can.
17).
II.2.1 Il fedele laico nei lavori della codificazione latina

L’ecclesiologia e la teologia del laicato che emergevano dal Vaticano II produssero
un’effervescenza anche del pensiero giuridico in vista della riforma del CIC/17
nell’immediato post-concilio. Il lavoro della Pontificia Commissione per la revisione del
codice di diritto canonico vide due diverse fasi nella produzione dei canoni riguardanti i
laici44.
Nella prima fase, coincidente con le prime due sessioni del Coetus de laicis del 1966
39
40
Cf G. GHIRLANDA, «Titulus II. De obligationibus et iuribus Christifidelium laicorum», in P.A. BONNET
– G. GHIRLANDA (edd.), De Christifidelibus. De eorum iuribus, de laicis, de consociationibus, Pontificia
Universitas Gregoriana – Facultas Iuris Canonici, Romae 1983, 53-70: 55.
41
Cf G. GHIRLANDA, «Titulus II. De obligationibus et iuribus Christifidelium laicorum», 56-57.
42
Cf GIOVANNI PAOLO II, costituzione apostolica Sacrae disciplinae leges, 25 gennaio 1983, AAS 75/2
(1983) 12.
43
Per il principio di unità dell’ordinamento qui si intende il principio in base al quale l’intero sistema
normativo è criterio di interpretazione della singola norma. Per tale motivo i principi generali e le altre
norme poste dallo stesso ordinamento illuminano il senso della norma, oltre al significato proprio delle
parole, considerato nel testo e contesto; Cf G. LO CASTRO, «Conocimiento e interpretación del derecho»,
in Ius Canonicum 35 (1995) 381-423: 413.
44
Cf L. NAVARRO, «La condizione giuridica del laico nella canonistica dal Concilio Vaticano II ad oggi»,
in L. NAVARRO-F.PUIG (edd.), Il fedele laico. Realtà e prospettive, Giuffrè, Milano 2012, 35-66: 35-38.
e del 1967, si affrontò la questione della definizione dei fedeli laici, la quale si sarebbe
dovuta distinguere da quella generale dei fedeli e, oltre al riferimento in negativo allo
stato clericale e religioso, avrebbe dovuto assumere una prospettiva che caratterizzasse i
laici anche positivamente45. Già nella prima sessione si arrivò ad un unanime consenso
sul seguente testo:
In canones qui sequuntur nomine laicorum intelleguntur omnes christifideles qui non sunt,
sacro ordine recepto, ad ministerium sacrum deputati, nec in instituto ab Ecclesia sancito
statum religiosum assumunt, christifideles scilicet qui, ad Populum Dei cum pertineant, per se
vocantur ut suo modo cum Hierarchia in aedificationem Corporis Christi cooperentur,
praesertim in rebus temporalibus gerendis Christi testimonium mundo reddentes46.
La successiva redazione del testo appena citato mantenne il riferimento alla secolarità
quale elemento caratterizzante l’identità positiva dei fedeli laici,47, sicché il canone, che
ne sarebbe dovuto derivare, avrebbe rappresentato la concretizzazione giuridico-canonica
del capitolo IV di Lumen Gentium. Non a caso, dunque, nello statuto giuridico del laico
emerge come primo diritto quello della libertà nell’edificazione della città terrena48.
Nella VI sessione del 7-21 aprile 1975 la definizione di laico vide l’omissione del
riferimento alla secolarità, sicché nello statuto giuridico del laico emergeva
primariamente un’identità negativa relativamente ai chierici e ai religiosi (can. 1). Il
riferimento alla secolarità era relegato al diritto di apostolato dei laici (can. 2), che nel
testo approvato in tale sessione fu preposto al diritto di libertà nelle realtà secolari (can.
3)49. Questo cambiamento di prospettiva, che si ebbe in seno alla commissione
codificatrice e che portò all’attuale configurazione della disciplina giuridica dei laici, non
trova le proprie ragioni all’interno del processo di codificazione, ma nel dibattito
teologico sul laicato che abbiamo già avuto modo di affrontare nel precedente capitolo
(cf I.II.4) 50. La discussione sullo spessore teologico della figura del laico e sul riferimento
all’indole secolare quale sua specifica vocazione portò il legislatore del 1983 a rinunciare
ad una definizione positiva di laicato che includesse il riferimento alla secolarità.
45
Cf PONTIFICIA COMMISSIO PRO CODICE IURIS CANONICI RECOGNOSCENDO, «Coetus Studiorum de Laicis.
Sessio I. Conventus habiti 28 novembris- 3 decembris anno 1966», Communicationes 17 (1985), 164-196:
168-171.
46
Sessio I. Conventus habiti 28 novembris - 3 decembris anno 1966», 171.
47
40-41.
48
Cf PONTIFICIA COMMISSIO PRO CODICE IURIS CANONICI RECOGNOSCENDO, «Statutum iuridicum
laicorum», Communicationes 17 (1985), 231-233: 231.
49
Cf PONTIFICIA COMMISSIO PRO CODICE IURIS CANONICI RECOGNOSCENDO, «Coetus Studii de
Christifidelium iuribus et associationibus deque laicis. Sessio VI. Diebus 7-11 aprilis 1975 habita»,
Communicationes 18 (1986), 363-407: 366-367.
50
45; Cf G. FELICIANI, Il popolo di Dio, 94-96.
II.2.2 Il fedele laico au delà du Code mais par le Code

Il can. 207 assume una definizione negativa di laico simile a quella del can. 107
CIC/17, che a sua volta era fedele alla bipartizione di Graziano dei duo genera
Christianorum (cf I.II.1). Il §1 afferma la distinzione tra chierici e laici come di istituzione
divina e derivante dal sacramento dell’Ordine, mentre nel §2 si delineano i consacrati
come provenienti tanto dai laici quanto dai ministri sacri. I laici, alla luce del solo can.
207, sono i fedeli non ordinati, che possono essere anche religiosi, sicché la prospettiva
che affiora è fortemente gerarchica dal momento che l’unico discrimine assunto è il
sacramento dell’Ordine.
Il riferimento al can. 207 per definire la figura codiciale del fedele laico risulta, però,
a nostro giudizio, insufficiente. Il CIC/83 nel suo insieme mostra alcuni elementi, che in
dottrina sono stati rilevati, onde affermare come il carattere della secolarità sia essenziale
ad individuare la missione e l’identità specifica del fedele laico51. Alla vigilia della
promulgazione del codice, Ombretta Fumagalli Carulli affermava come la novità del
magistero conciliare in materia di laicato avrebbe trovato posto a partire dall’attuale can.
225 §2, che definisce l’apostolato dei laici nel mondo come peculiare officium. Una
lettura del fedele laico nel CIC/83, che non avesse tenuto conto del magistero conciliare
e post-conciliare, sarebbe stata eccessivamente riduttiva52. Il riferimento al Vaticano II
come irrinunciabile chiave ermeneutica per intendere la figura del laico appare anche
all’indomani della promulgazione del CIC/83. Ghirlanda, dopo aver giustificato la scelta
del legislatore di non formulare una definizione di laico in virtù del carattere giuridico e
non dottrinale del codice, ebbe ad affermare che l’identità del fedele laico si dovesse
ricercare nei documenti conciliari, in particolare in LG 31, secondo l’intenzione espressa
dal legislatore stesso in Sacrae disciplinae leges53. Corecco, ne La Scuola Cattolica nel
1984 riconosceva al codice di aver fatto propria, anche in materia di laicato, la teologia
conciliare. Tale opzione del legislatore era rinvenibile, sotto il profilo sistematico, dalla
precedenza dei doveri ed i diritti dei laici a quelli dei ministri sacri, con un evidente
capovolgimento dell’impostazione del CIC/17. Dal punto di vista contenutistico,
Corecco, inoltre, sottolineava come la redazione di un elenco specifico di doveri e di
diritti dei laici (cann. 225-231) presupponesse la secolarità come elemento caratterizzante
quei doveri e diritti, altrimenti indistintamente riferibili a tutti i fedeli. Ciò era, poi,
particolarmente evidente nei cann. 225 §2 e 22754.
In dottrina, dunque, emerge un’ermeneutica maggioritaria ed autorevole dell’identità
del fedele laico, capace di un au delà du Code55, cioè di accogliere la nozione positiva di
laico mutuata da LG 31. Tale au delà, però, non è solo aprioristicamente affermato dallo
51
49.
52
Cf O. FUMAGALLI CARULLI, «I laici nella normativa del nuovo Codex Iuris Canonici», Monitor
Ecclesiasticus 107 (1982) 491-508: 497-498.
53
54
Cf E. CORECCO, «I laici nel nuovo codice di diritto canonico», 208-209.
55
«Au delà du Code, mais par le Code» fu il motto con il quale Saleilles e Gény criticavano la Scuola
giuspositivista dell’esegesi del Code Civil (1805), che si riconosceva nell’opposto motto: «Je ne connais
pas le droit civil: je n’enseigne que le Code Napoléon».
stesso legislatore nel generale riferimento ermeneutico all’ecclesiologia di Lumen

Gentium e di Gaudium et Spes, mais par le Code. La definizione positiva di laico è
possibile, infatti, anche alla luce dell’elenco dei suoi doveri e dei diritti e, in particolare,
del peculiare dovere di animare le realtà temporali con lo spirito evangelico (can. 225 §2)
e del diritto alla libertà nelle realtà della città terrena (can. 227). Tali canoni
presuppongono e quindi, al contempo, affermano l’indole secolare quale nota che
contraddistingue l’essere e l’agire del laico.
Tale dottrina è corroborata ulteriormente dal magistero successivo alla promulgazione
ed entrata in vigore del codice. Il sinodo del 1987 e la conseguente esortazione apostolica
Christifideles laici ripropongono l’indole secolare come proprium dei fedeli laici, non
già, però, in senso esclusivo, ma partecipativo-simbolico, come avevamo già avuto modo
di vedere (cf I.II.4). In Chl 15 l’«indole secolare» è specifica partecipazione dei fedeli
laici alla «dimensione secolare» propria di tutta la Chiesa, in quanto estroversa. Di tale
secolarità sono resi partecipi tutti i fedeli, sicché i laici sono volto simbolico
dell’estroversione di tutta la comunità ecclesiale. Ciò autorizza ancora più fortemente una
nozione positiva di laico anche nell’ordinamento giuridico. Non è, dunque, un caso che i
lavori di redazione del CCEO, che si conclusero con la sua promulgazione nel 1990,
portarono a reintegrare nel can. 399 CCEO la dimensione della secolarità nella
definizione di laico ed una più chiara tripartizione degli stati di vita56.
A conclusione di tale riflessione possiamo affermare che, sebbene il can. 207
reintroduca una nozione meramente negativa di laico come non ordinato, ciò non esclude
la presenza anche di una nozione positiva che individui nella secolarità lo specifico della
vocazione laicale, rinvenibile attraverso i cann. 225 §2 e 227 e sottesa all’elenco dei
doveri e dei diritti dei laici (cann. 224-231)57.
II.3 I diritti dei fedeli laici

L’elenco dei doveri e dei diritti dei laici ci ha portato a formulare una nozione specifica
di laico, che implica l’indole secolare, sottesa ai cann. 224-231. Il legislatore del 1983,
però, non ha inteso qui, come del resto anche nell’elenco dei doveri e dei diritti dei fedeli,
porre un elenco esaustivo e completo58, ma piuttosto, enfatizzandone la posizione
sistematica, ha voluto perseguire una scelta promozionale del laicato, secondo parte della
dottrina, alquanto imprecisa sotto il profilo tecnico-giuridico59.
Emerge nell’elenco una disomogeneità e una scarsa organicità dei diversi canoni,
derivante anche dalle incertezze e difficoltà della Commissione codificatrice circa il loro
inserimento nel codice. Se, da un lato, il can. 225 §1 è un mero richiamo ad un diritto-
dovere proprio di tutti i fedeli (can. 211), dall’altro, i cann. 228-231 concernono la
56
57-61.
57
49-50.
58
59
Cf E. CORECCO, «I laici nel nuovo codice di diritto canonico», 208.
capacità giuridica dei laici a svolgere funzioni o a ricoprire uffici, che non siano riservati
ai chierici (can. 274 §1). I cann. 228-231 non configurano, pertanto, dei veri e propri
diritti dei laici in genere, in quanto richiedono l’idoneità e la libera decisione della
competente autorità ecclesiastica60. Il can. 230 §1 recepisce il lettorato e l’accolitato quali
ministeri laicali istituiti conformemente alle disposizioni di Ministeria quaedam61 e non
più come due degli ordini minori, secondo la tradizione tridentina fatta propria dal can.
949 CIC/17. I §§2 e 3 del can. 230, inoltre, contemplano i casi in cui tali ministeri sono
svolti in via straordinaria o temporanea da fedeli non istituiti. Tali canoni, quindi, non
presupponendo alcun riferimento all’indole secolare, sono estensibili anche ai religiosi
non chierici e sembrano presupporre una nozione negativa di laico come fedele non
ordinato. Il Sinodo del 1974 e la relativa esortazione post-sinodale Evangelii Nuntiandi,
mentre ricomprendono i ministeri laicali come parte della cooperazione dei laici con i
sacri pastori, riaffermano la complementarietà di tale cooperazione alla presenza attiva
dei laici nelle realtà temporali62. Ciò dimostra che, sebbene possano essere riferite anche
ai religiosi non ordinati, tali norme suppongono la nozione positiva di laico, caratterizzata
dall’indole secolare. Tali uffici e funzioni, comunque, sono assunti dai laici, non già in
quanto tali, ma come fedeli e, perciò, compartecipi del triplice munus di Cristo63.
Lo stato coniugale, la famiglia e la genitorialità, rispetto alle quali il can. 226
costituisce doveri e diritti, sono nella Chiesa latina da sempre legati al laicato e alla
dimensione secolare, come già Graziano metteva in luce64. Vi è, però, da notare come il
celibato clericale sia norma di diritto ecclesiastico (can. 277), sicché non è esclusivo del
laico iure divino lo stato coniugale. A conferma di ciò vi è la previsione del diaconato
permanente uxorato, a partire da Sacrum diaconatus65, sicché il can. 226 richiama ai laici
quei diritti e doveri derivanti dal matrimonio, che riguardano anche i chierici uxorati nella
Chiesa latina e, dunque, in genere, i diaconi permanenti.
Alla luce di ciò i soli cann. 225 §2 e 227 sono riferiti specificamente ai laici in quanto
tali66. Il can. 225 §2 costituisce in capo ai laici, secondo la loro indole secolare, il
peculiare officium di animare e perfezionare il mondo con lo spirito evangelico. Essendo
un peculiare officium, esso fa emergere come le realtà secolari siano il luogo, in cui
primariamente il laico è chiamato a svolgere il proprio apostolato, con la testimonianza
di vita e la parola (cf LG 35; AA 4)67. A tale can. 225 §2 si lega il can. 227, il quale mostra
in maniera chiara che tale apostolato laicale, oltre ad essere primariamente secolare, non
è subordinato in alcun modo a quello gerarchico, che al contrario è a suo servizio 68 (can.
275 §2). In ordine a tale apostolato, inoltre, il can. 229 §1 conferisce ai laici il diritto-
dovere di acquisire una formazione dottrinale adeguata alle capacità e alle condizioni di
ciascuno. Tali canoni, in quanto doveri e diritti che si aggiungono ai doveri e diritti dei
60
61
Cf PAOLO VI, motu proprio Ministeria quaedam, 15 agosto 1972, AAS 64 (1972) 529-534.
62
Cf PAOLO VI, esortazione apostolica Evangelii nuntiandi, 8 dicembre 1975, AAS 68 (1976) 61.
63
Cf O. FUMAGALLI CARULLI, «I laici nella normativa del nuovo Codex Iuris Canonici», 499.
64
Cf GRAZIANO, Decretum C.7, q. 1, c.12, in PL 187, 884 C.
65
Cf PAOLO VI, motu proprio Sacrum diaconatus, 18 giugno 1967, AAS 59 (1967) 697-704.
66
67
68
Cf O. FUMAGALLI CARULLI, «I laici nella normativa del nuovo Codex Iuris Canonici», 499-500.
fedeli in genere, come esplicita il can. 224, vanno intesi nella logica comunionale, sottesa
dal can. 223.
CAPITOLO TERZO
IL CANONE 227
I. LA LIBERTÀ NELLA CITTÀ TERRENA
I.1 Introduzione all’analisi del can. 227

L’affermazione della libertà nelle realtà temporali come diritto dei fedeli laici
accompagna immediatamente l’affermazione del loro peculiare officium di animare e
perfezionare quelle medesime realtà con lo spirito evangelico (can. 225 §2)1. Come
abbiamo avuto modo già di affermare (cf I.II.5), alla luce del magistero conciliare, la
Chiesa co-intessuta e solidale con il mondo non è chiamata alla consecratio mundi, nei
termini di conquista delle realtà secolari all’ambito ecclesiale, ma alla sanctificatio
mundi, cioè ad indicare al mondo il Regno di Dio, quale compimento della vocazione
protologica del mondo stesso. In tale logica GS 36 afferma «la legittima autonomia delle
realtà terrene», che per volere di Dio stesso hanno leggi e valori da «scoprire, usare e
ordinare». È proprio l’autonomia delle realtà temporali ad invocare la libertà d’azione da
parte di chi vi opera e, in particolare, dei laici, in virtù della loro indole secolare (cf LG
31).
LG 37, nel contesto di una diffusa trattazione dei diritti e dei doveri reciproci tra
chierici e laici, afferma non solo un ruolo promozionale dei primi nei confronti dei
secondi, ma anche l’esigenza di riconoscere ai laici «quella giusta libertà, che a tutti spetta
nella città terrestre». Sebbene tale libertà sia comune a tutti i fedeli, LG 37 la configura
come un diritto dei laici nei confronti dei pastori. Ciò è dovuto al fatto che si voglia evitare
che i chierici, invocando la propria autorità, mortifichino la libertà dei laici proprio
laddove essi esercitano il proprio apostolato, non già per mandato della gerarchia2.
Il legislatore del 1983 ha voluto definire tale libertà, genericamente riferita a tutti da
LG 37, relata allo status di «cittadino» (cf AA 7), mediante il quale il fedele si trova
implicato nelle realtà temporali3. Tale precisazione ha indotto a pensare che il can. 227
non solo configuri il diritto di libertà dei laici nei confronti della gerarchia
nell’ordinamento canonico, ma anche il diritto di libertà religiosa dei cives-christifideles
nei confronti dell’ordinamento civile4.
Per tale motivo, in questa prima parte del capitolo, cercheremo di indagare chi o quali
1
2
Cf M. BLANCO, «Protezione della libertà e dell’identità cristiana dei laici», in L. NAVARRO-F. PUIG (edd.),
Il fedele laico. Realtà e prospettive, Giuffrè, Milano 2012, 145-180: 157-159.
3
4
Cf O. FUMAGALLI CARULLI, Il governo universale della Chiesa e i diritti della persona, Vita e pensiero,
Milano 20022, 132.
37 CAPITOLO TERZO – Il canone 227
siano i soggetti implicati nel diritto di cui al can. 227, onde comprendere quale sia il
contenuto del diritto stesso.
I.2 Il soggetto passivo del diritto

La formulazione del can. 227 esplicita che la titolarità del diritto appartiene ai fedeli
laici, ma tace il riferimento al soggetto passivo del diritto. Il can. 227, nella prima parte,
afferma:
È diritto dei fedeli laici che venga loro riconosciuta nelle realtà della città terrena quella libertà
che compete ad ogni cittadino5.
Riguardo alla titolarità passiva, LG 37, che è la principale fonte del can. 227, chiarisce
che tale diritto debba essere riconosciuto dai pastori. In ciò il canone in esame si correla
con il dovere dei sacri ministri di riconoscere e promuovere la missione dei laici nella
Chiesa e nel mondo (can. 275 §2). La ratio legis di questo canone è quella di tutelare
l’apostolato dei laici nelle realtà secolari da qualsiasi indebita ingerenza dell’autorità
ecclesiastica. In tal senso, il can. 227, in negativo, riconosce nelle realtà secolari un
ambito di incompetenza gerarchica, sicché anche a partire da tale principio potremmo
comprendere le norme limitanti l’implicazione dei chierici nelle realtà secolari (cann.
285-289)6. Tali limitazioni, sebbene di diritto ecclesiastico, hanno un carattere
prudenziale. Esse, infatti, non solo tutelano i pastori da una compromissione con questioni
secolari, che confliggerebbero con il fine comunionale del loro ministero, ma anche i laici
da una prevaricazione in temporalibus autoritativa dei chierici sulla base del loro status
nell’ordinamento canonico.
I lavori di redazione del canone mettono in luce come il legislatore abbia
progressivamente ampliato la portata del diritto al di là dell’intenzione di LG 37. Nella I
sessione del Coetus de Laicis un consultore fu da subito preoccupato di chiarire la portata
intra-ecclesiale del diritto di libertà nelle realtà temporali. Egli affermava, infatti, che il
diritto in esame non potesse essere esteso all’ordinamento civile e si configurava piuttosto
come un obsequium e parte Hierarchiae analogo a quello che i laici debbono al magistero.
La medesima motivazione animò, inoltre, la richiesta di cinque consultori di inserire nel
testo del canone un esplicito riferimento ai pastori come soggetti passivi e ai laici come
titolari del diritto alla libertà nelle realtà secolari7. Nella II sessione, però, la medesima
richiesta di un consultore di esplicitare nel testo del canone i pastori come soggetti passivi
del diritto vide il diniego da parte del segretario. Ciò fu motivato affermando che il diritto
dei laici alla libertà nelle realtà temporali fosse «erga omnes in Ecclesia»8. Sebbene la
5
«Ius est christifidelibus laicis, ut ispsis agnoscatur ea in rebus civitatis terrenae libertas, quae omnibus
civibus competit», can. 227 CIC/83
6
Cf J.T. MARTÍN DE AGAR, «Il diritto alla libertà nell’ambito temporale», Fidelium Iura 1 (1991) 125-166:
141; cf O. FUMAGALLI CARULLI, Il governo universale della Chiesa e i diritti della persona, 134-135.
7
Sessio I. Conventus habiti 28 novembris- 3 decembris anno 1966», 175-176.
8
Sessio II. Conventus habiti 16-21 novembris anno 1967», Communicationes 17 (1985), 197-230: 201.
questione non sia stata più sollevata nelle successive sessioni del Coetus de Laicis, non si
può considerare insignificante il fatto che, pur nelle diverse modifiche apportate lungo
tutto il suo processo nomopoietico, la redazione finale della norma non volle specificare
il soggetto passivo del diritto. Si deve, perciò, ritenere che il diritto sia valevole non solo
nei confronti della gerarchia, ma di tutti i fedeli, cioè gli «omnes in Ecclesia»9. Tale
estensione del soggetto passivo non solo va a comprendere i religiosi, ma anche gli altri
laici coerentemente con l’intera formulazione del canone. Del resto, il divieto di
identificare la propria posizione con la dottrina della Chiesa postula la legittimità del
pluralismo di opinioni tra i fedeli (cf GS 43)10.
L’indeterminatezza del soggetto passivo ha determinato l’affermarsi in dottrina
dell’interpretazione del can. 227 come principio di diritto pubblico esterno11. Josè Tomás
Martín de Agar, esponente di rilievo di tale filone dottrinale, afferma che il diritto di
libertà dei laici nelle realtà secolari per essere effettivo nell’ordinamento ecclesiale deve
essere tutelato anche in quello civile. Se, secondo il dettato letterale della norma, la libertà
nelle realtà temporali è quella dei cittadini, questa libertà dei fedeli in temporalibus non
si può dare nella Chiesa ai laici se la libertà religiosa dei cittadini non è riconosciuta o è
addirittura ostacolata dallo Stato. Per tale ragione, prosegue Martín de Agar, è necessario
che i pastori si facciano garanti del diritto di libertà religiosa dei fedeli di fronte
all’ordinamento civile. La gerarchia, così facendo, tutelerebbe la libertas Ecclesiae, non
solo come libertas Hierarchiae, ma come libertà di tutti i fedeli, in quanto tutti
compartecipi della missione ecclesiale12. A partire dalla riflessione di Martín de Agar,
Fumagalli Carulli arriva ad affermare che il can. 227 non solo impone in capo all’autorità
ecclesiastica un obbligo positivo di tutela della libertà religiosa dei fedeli nelle trattative
internazionali, ma comporta un obbligo negativo a carico dello Stato, nei termini di
divieto di discriminazione religiosa13.
Tale dottrina, benché autorevole, non trova fondamento né nei lavori preparatori, né
nel contesto del canone. Abbiamo avuto modo di vedere come nelle prime due sessioni
del Coetus de Laicis alcuni consultori, proprio perché volevano evitare che la
formulazione del canone riguardante il diritto di libertà dei laici nelle realtà secolari desse
adito a considerare tale diritto relativo all’autorità civile, chiesero un esplicito riferimento
ai pastori quali soggetti passivi14. A tale richiesta di inserzione del riferimento esplicito
ai pastori, il segretario rispose negativamente, perché il diritto di libertà dei laici nelle
9
Cf J.T. MARTÍN DE AGAR, «Il diritto alla libertà nell’ambito temporale», 141.
10
11
Per diritto pubblico ecclesiastico intendiamo quel settore della scienza canonistica che si occupa della
Chiesa come istituzione. Il diritto pubblico ecclesiastico si può distinguere, poi, in «interno» ed «esterno».
Il diritto pubblico ecclesiastico interno si occupa della struttura istituzionale della Chiesa, mentre il diritto
pubblico ecclesiastico esterno riguarda i rapporti tra lo Stato e la Chiesa, intesa come istituzione. Cf M.
D’ARIENZO – L. MUSSELLI – M. TEDESCHI – P. VALDRINI, Manuale di diritto canonico, Giappichelli, Torino
2016, 123.
12
Cf J.T. MARTÍN DE AGAR, «Il diritto alla libertà nell’ambito temporale», 144-145.
13
Cf O. FUMAGALLI CARULLI, Il governo universale della Chiesa e i diritti della persona, 132-133.
14
Sessio I. Conventus habiti 28 novembris- 3 decembris anno 1966», 175; cf PONTIFICIA COMMISSIO PRO
CODICE IURIS CANONICI RECOGNOSCENDO, «Coetus Studiorum de Laicis. Sessio II. Conventus habiti 16-21
novembris anno 1967», 201.
realtà secolari doveva essere «erga omnes in Ecclesia»15. La motivazione opposta dal
segretario ci fa scorgere come nella formulazione del can. 227 esulasse dall’intenzione
del legislatore qualsiasi riferimento alla tutela della libertà religiosa nell’ordinamento
civile. Nelle successive sessioni il silenzio riguardo ad una prospettiva extra-ecclesiale
del diritto dei laici alla libertà nella città terrena sembra confermare che il legislatore
considerasse tale diritto solo sotto il profilo intra-ecclesiale16.
Se i lavori preparatori ci dissuadono da un’interpretazione extra-ecclesiale del can.
227, anche il contesto normativo prossimo e remoto sembra non fondare un’ermeneutica
estensiva nell’ottica del diritto pubblico esterno. Il can. 227 rientra nella categoria dei
diritti dei fedeli laici, a sua volta species del più ampio genus dei diritti dei fedeli. Come
abbiamo avuto modo di vedere, tali diritti, proprio perché hanno come soggetto il fedele,
derivano dal battesimo (can. 96) e si esercitano nell’orizzonte della communio fidelium
(cf cann. 209; 223; II.I.3). Il diritto di libertà dei fedeli laici scaturisce, quindi, dalla
condizione battesimale propria del fedele, il cui status è condicio sine qua non di
personalità nell’ordinamento canonico (can. 96). A conferma di quanto detto, il can. 206,
in riferimento ai catecumeni, parla di un legame con la Chiesa in termini di cura ut sui e
di prerogative piuttosto che di diritti, in quanto i catecumeni non sono persone nella
Chiesa17. Alla luce di ciò, non si comprende in che modo un diritto del fedele possa avere
efficacia al di fuori dell’ordinamento canonico. Proprio per superare tale limite di per sé
invalicabile, Martín de Agar afferma che la libertà oggetto del diritto, in quanto riferita ai
cittadini, farebbe del can. 227 una norma di diritto naturale e perciò valevole erga omnes,
non solo in Ecclesia18. Si ripropone qui la questione circa il rapporto tra diritti dell’uomo
e diritti del fedele. Avevamo avuto modo di dire, superando il dualismo estrinsecista tra
diritto divino naturale e diritto divino positivo, che i diritti dell’uomo entrano
nell’ordinamento canonico come diritti del fedele nella logica del compimento (cf
II.I.3.2). Si rende palese che l’ordinamento canonico si occupi non dei diritti naturali sic
et simpliciter, in riferimento ad un generico concetto di personalità antropologica, ma dei
diritti del fedele correlati alla personalità del battezzato nella Chiesa19.
Alla luce di quanto si è fin qui esposto possiamo affermare con Ghirlanda e Feliciani
che il diritto di libertà dei laici nelle realtà secolari, sancito dal can. 227, sia riconosciuto
all’interno dell’ordinamento ecclesiale20. La titolarità passiva del diritto in esame, quindi,
appartiene agli omnes in Ecclesia, cioè a tutti i fedeli, sicché in questa prospettiva il
15
Sessio II. Conventus habiti 16-21 novembris anno 1967», 201.
16
Cf PONTIFICIA COMMISSIO PRO CODICE IURIS CANONICI RECOGNOSCENDO, «Coetus Studiorum de
Christifidelium iuribus et associationibus deque laicis. Sessio VI diebus 7-11 aprilis anno 1975 habita»,
Communicationes 17 (1985), 365-406: 378-379; cf PONTIFICIA COMMISSIO PRO CODICE IURIS CANONICI
RECOGNOSCENDO, «Opera consultorum in recognoscendis schematibus canonum. I schema de Populo Dei.
Sessione VIII. 8-16 maggio 1980», Communicationes 13 (1981), 271-324: 317.
17
Cf G. GHIRLANDA, Il diritto nella Chiesa mistero di comunione. Compendio di diritto ecclesiale, Editrice
Pontificia Università Gregoriana – San Paolo, Roma – Cinisello Balsamo 20064, 95-96.
18
Cf J.T. MARTÍN DE AGAR, «Il diritto alla libertà nell’ambito temporale», 138.145-146.
19
Cf G. GHIRLANDA, Il diritto nella Chiesa mistero di comunione, 94-95.
20
Cf G. GHIRLANDA, «Titulus II. De obligationibus et iuribus Christifidelium laicorum», 61; cf G.
FELICIANI, Il popolo di Dio, 102.
riferimento ai cittadini nella formulazione un po’ infelice del can. 227, come affermato
da Ghirlanda21, ha attinenza con il contenuto del diritto di libertà nelle realtà secolari e
non invece con la titolarità attiva o passiva del diritto medesimo.
I.3 Il soggetto attivo del diritto

Chiarita la portata intra-ecclesiale del canone in esame e la titolarità passiva, dobbiamo
ora comprendere chi sia il soggetto attivo del diritto di libertà nella città terrena. La
formulazione del can. 227 esplicita il fedele laico come titolare del diritto, conformemente
al dettato di LG 37. Abbiamo già avuto modo di chiarire la nozione di fedele laico nel
CIC/83 ed abbiamo visto in che modo i cann. 227 e 225 §2 contribuiscano a formulare
una nozione positiva di laico nel vigente codice, affermata da LG 31 e sottesa all’elenco
di doveri e diritti del fedele laico (cf II.II.1).
Corecco, commentando l’elenco del titolo II, De obligationibus et iuribus
christifidelium laicorum, affermava che il can. 227 e il can. 225 §2 fossero gli unici due
canoni attribuibili rigorosamente ai laici, in virtù del loro esplicito e necessario
riferimento all’indole secolare22. In dottrina, tuttavia, l’attribuzione esclusiva del diritto
di libertà in temporalibus ai fedeli laici è stata discussa a partire dalla storia compositiva
del can. 227. Nella I sessione del Coetus de Laicis, infatti, sei consultori asserivano che
la formula «[libertas] quae omnibus competit» fosse equivoca e, volendo attribuire il
diritto di libertà in temporalibus ai soli laici, proponevano di rendere più esplicito il testo
normativo in tal senso. Cinque consultori proposero la formulazione «quae laicis
competit» ed uno «quae civibus competit». A tali proposte il segretario del Coetus oppose
che il diritto in esame competesse per sé a tutti, in ragione del fatto che le norme limitanti
l’agire in temporalibus dei chierici e dei religiosi fossero norme di diritto ecclesiastico23.
A ciò si aggiunga che nell’VIII sessione il segretario propose di far precedere al termine
«laici» quello di «christifideles» a motivo del fatto che il diritto non fosse rivolto solo ai
laici, ma a tutti i fedeli24.
María Blanco, proprio in ragione di tale vicenda compositiva, asserisce che si possa
obiettare al can. 227 di non essere un diritto dei fedeli laici, in quanto nelle realtà
temporali tutti i fedeli sono «cives cum civibus», secondo il dettato di AA 7. Blanco,
rifacendosi al magistero conciliare (cf LG 31; 37) e post-conciliare (cf Chl 15), impernia
la sua argomentazione a partire dalla distinzione tra la presenza nelle realtà temporali e la
libertà di dedicarsi alle stesse. La libertà di dedicarsi alle realtà secolari attiene allo status
soggettivo del fedele, per cui appartiene al fedele laico in virtù della sua indole secolare,
mentre i chierici e i religiosi vedono, in virtù del loro stato di vita, delle limitazioni alla
loro partecipazione alle realtà secolari (cann.285-289 e cann. 671-672). Diversamente la
21
Cf G. GHIRLANDA, «Titulus II. De obligationibus et iuribus Christifidelium laicorum», 61.
22
23
Sessio I. Conventus habiti 28 novembris- 3 decembris anno 1966», 175-176.
24
Cf PONTIFICIA COMMISSIO PRO CODICE IURIS CANONICI RECOGNOSCENDO, «Opera consultorum in
recognoscendis schematibus canonum. I schema de Populo Dei. Sessione VIII. 8-16 maggio 1980», 317.
presenza nelle realtà secolari è la situazione oggettiva nella quale si trova ogni fedele,
indipendentemente dallo stato di vita, nel momento in cui si occupa dei negotia
saecularia. Da tale argomentazione Blanco desume che il diritto di cui al can. 227 sia
riferibile primariamente, ma non esclusivamente, ai fedeli laici, sicché nella misura in cui
un chierico o un religioso siano coinvolti nelle realtà secolari godono del medesimo diritto
di libertà in temporalibus, di cui si avvalgono i laici25. Questa posizione, condivisa anche
da Martín de Agar26, sembra essere coerente con l’impostazione di Christifideles laici,
nella quale l’indole secolare è presentata come il modo proprio con cui il laico incarna
simbolicamente la dimensione secolare che è proprietà di tutta la Chiesa (cf I.II.4).
In conclusione, ci sembra di poter sposare tale indirizzo dottrinale, che ci appare
riflettere pienamente la ratio del can. 227, anche in riferimento all’intenzione del
legislatore. Il diritto di libertà in temporalibus, infatti, stabilisce un ambito di
incompetenza gerarchica. L’autorità della Chiesa è a servizio della comunione dei fedeli
in Cristo e non può essere invocata per determinare l’azione contingente e storica nelle
realtà temporali, in quanto ciò significherebbe identificare il Regno di Dio con alcune sue
attuazioni storiche, negandone altre altrettanto legittime.
I.4 Il contenuto
Abbiamo identificato i soggetti attivi e passivi del diritto e a partire da ciò abbiamo
individuato la libertà come immunità dalla coercizione. I ministri sacri in quanto pastori
non possono avanzare la pretesa di vincolare gli altri fedeli, in particolar modo i laici,
nell’impegno secolare. I laici hanno la libertà in coscienza di aderire, comunicare e
diffondere qualsiasi opinione, che non sia contraria al Vangelo, e di conformarsi alla
stessa, così come di modificarla, senza che né canonicamente né moralmente possa essere
loro imposta alcuna posizione o modello di comportamento da parte dell’autorità
ecclesiastica, fosse anche quella suprema. Tale diritto di libertà, però, è esperibile erga
omnes in Ecclesia, il che significa che non già solo i pastori, ma anche i fedeli in genere
non possono discriminare o attuare pressioni gli uni contro gli altri a motivo di scelte
temporali diverse, tutte evangelicamente coerenti27. Proprio nella logica di tutela di tale
libertà si giustificano le limitazioni imposte ai ministri sacri in temporalibus (cann. 285-
289). Tali norme, sebbene meramente di diritto ecclesiastico, rispondono all’opportuna
esigenza di limitare l’impegno dei chierici nelle realtà secolari, onde evitare che laddove
i pastori siano coinvolti in esse possano invocare abusivamente l’obbedienza, di cui al
can. 212 §1, nel concreto agire nella città terrena28.
Il diritto di libertà nella città terrena, inoltre, si dispiega non già solo come diritto
individuale, ma anche collettivo. I laici hanno il diritto di associarsi con altri, cattolici o
meno, per realizzare in ambito temporale le proprie idee o i propri scopi, che non siano
25
Cf M. BLANCO, «Protezione della libertà e dell’identità cristiana dei laici», 164-166.
26
27
28
Cf G. CANOBBIO, Laici o cristiani?, 235-236; cf T. CITRINI, Discorso sul sacramento dell’ordine, 73.
in contrasto con il Vangelo29. Il can. 227, quindi, legittima un sano pluralismo cattolico
(cf GS 43), che autorizza nella fedeltà al Vangelo un’infinita pluralità di opzioni possibili
nei più disparati campi della società secolare30.
La libertà è garanzia e condizione dell’autonomia dei laici nell’animazione delle realtà
temporali. Si potrebbe, quindi, affermare che il diritto di libertà dei laici in temporalibus,
in quanto corollario e presupposto del loro diritto-dovere di apostolato (can. 225 §2),
dichiari l’autonomia come logica nella quale comprendere la partecipazione ordinaria e
specifica del laico alla missione della Chiesa31. Tale libertà, però, nel canone è circoscritta
alla città terrena e riferita alla condizione di cittadino. Bisognerà approfondire entrambi
questi termini per comprendere pienamente il contenuto del diritto in esame.
I.4.1 Le realtà della città terrena

La categoria di «res civitatis terrenae» del can. 227 è debitrice della distinzione tra
città di Dio e città degli uomini, operata da Agostino nel De civitate Dei32 e ripresa dal
magistero conciliare per descrivere il rapporto Chiesa-mondo. Il legislatore del 1983,
utilizzando tale categoria, come quella di «res temporales» (cf can. 225 §2), vuole riferirsi
alla distinzione tra negotia saecularia e negotia Ecclesiastica33. Tale distinzione
nell’ecclesiologia manualistica pre-conciliare era letta nei termini di una netta
separazione di aree di competenza, sicché alla gerarchia spettavano i negotia
Ecclesiastica e al laicato i negotia saecularia. I laici agivano nelle occupazioni secolari
come longa manus della gerarchia per ordinarle secondo le disposizioni ecclesiastiche (cf
I.I.3). Il superamento della teologia del duplice ordine e della lettura contrappositiva del
rapporto Chiesa-mondo invocano la necessità di comprendere in modo nuovo tale
distinzione.
La Chiesa, grazie ai movimenti di rinnovamento teologico della prima metà del
Novecento e alla luce dell’evento conciliare, si riscopre originariamente solidale con il
mondo, che è approcciato secondo un criterio antropologico (cf GS 1-2). I fedeli sono
uomini tra gli uomini e con essi condividono tutto ciò che è umano, ivi compresa la
sollecitudine per l’edificazione della società umana e civile. La Chiesa co-intessuta nel
mondo, però, non può riconoscersi solamente contigua al mondo, perché perderebbe la
propria identità e il proprio scopo nel mondo. Essa, infatti, è la manifestazione storica,
«veluti sacramentum» (LG 1), del Regno di Dio inaugurato da Cristo, compimento della
storia del mondo (cf I.I.4). La communio fidelium, che la Chiesa storicamente manifesta
(cf II.I.2) è prefigurazione ontologicamente pregnante della comunione escatologica di
tutti gli uomini in Dio e tra loro (cf LG 1). Alla luce di ciò si comprende bene la necessità
della distinzione tra i negotia Ecclesiastica, cioè l’insieme delle realtà che attengono
all’edificazione della communio fidelium, e i negotia saecularia, come l’insieme delle
29
30
Cf J. M. DIAZ MORENO, «Los laicos en el nuevo Codigo de Derecho Canόnico», in UNIVERSIDAD
PONTIFICIA DE SALAMANCA, El laicado en la Iglesia. XXI Semana Española de Derecho Canόnico
(=Bibliotheca Salmanticensis 124), Salamanca Univesidad Pontificia, Salamanca 1989, 15-75: 59.
31
32
Cf AGOSTINO D’IPPONA, De Civitate Dei contra paganos, in PL 41, 13-804.
33
realtà che riguardano l’edificazione della società umana34. Al contempo, però, emerge
anche come i negotia Ecclesiastica siano ordinati a quelli saecularia, nell’unità del
disegno salvifico di Dio. Nella Chiesa estroversa, pertanto, l’attività intra-ecclesiale si
comprende solo in riferimento ad un fine extra-ecclesiale, cioè quello di indirizzare il
mondo e le realtà secolari al loro compimento escatologico in Cristo35. La prospettiva
della sanctificatio mundi non si dà, dunque, nei termini di una conquista del mondo
all’ambito ecclesiastico, ma in un contesto di riconoscimento dell’autonomia delle realtà
secolari. Queste, infatti, sono autonome per volontà dello stesso Creatore e la Chiesa,
rispettandone le leggi e i valori propri, è chiamata ad annunciare il loro valore penultimo
in relazione al loro senso ultimo nel Regno di Dio (cf GS 36).
In tale orizzonte di intrinseca relazione e necessaria distinzione tra Chiesa e mondo, il
diritto canonico rientra pienamente nell’ambito dei negotia Ecclesiastica. Esso attiene
alla Chiesa come ordinamento, nel quale la personalità coincide con la condizione
battesimale del fedele (cann. 96 e 204)36. A ragione, pertanto, Martín de Agar nota che
l’ambito di libertà, che il can. 227 riconosce ai fedeli laici, coincide con il limite
giurisdizionale dell’ordinamento canonico. Esso, però, sebbene non abbia giurisdizione
sulle realtà temporali, può istituire in capo ai fedeli, specie ai laici, il diritto di libertà nelle
realtà temporali, come corollario del diritto-dovere di animare con lo spirito evangelico
quelle medesime realtà37. Nel can. 227, l’ordinamento ecclesiale si manifesta, dunque,
come ordinamento della Chiesa estroversa.
I.4.2 La libertà che compete ad ogni cittadino
Il can. 227 definisce la libertà in temporalibus, oggetto del diritto ascritto ai fedeli laici,
come libertà «quae omnibus civibus competit». Nell’analisi dei soggetti del diritto in
esame, avevamo avuto modo di vedere come tale formulazione non sia corrispondente a
quella proposta nei lavori preparatori. Nella I sessione del Coetus de Laicis la formula si
riferiva più vagamente ad una libertà «quae omnibus competit»38. Tale formulazione, pur
criticata da alcuni consultori, rimase invariata nelle successive sessioni, in ragione del
fatto che si ritenesse il diritto valevole erga omnes in Ecclesia39. Nella sessione VIII il
testo dell’allora can. 525 vide due emendamenti proposti dal segretario e approvati da
tutti i consultori, eccetto uno. Il primo emendamento fu la sostituzione della formulazione
«ius est christifidelibus laicis» alla precedente «ius est laicis», mentre il secondo fu
34
35
Cf V. BOSCH, «Azione ecclesiale e impegno nel mondo dei fedeli laici: una insidiosa distinzione», 205.
36
37
38
Sessio I. Conventus habiti 28 novembris- 3 decembris anno 1966», 175.
39
Sessio II. Conventus habiti 16-21 novembris anno 1967», 201; cf PONTIFICIA COMMISSIO PRO CODICE IURIS
CANONICI RECOGNOSCENDO, «Coetus Studii de Christifidelium iuribus et associationibus deque laicis.
Sessio VI. Diebus 7-11 aprilis 1975 habita», 366.
l’aggiunta del termine «civibus» al precedente testo «quae omnibus competit»40. Questa
seconda modifica del testo normativo non viene giustificata nei lavori preparatori in alcun
modo. Se teniamo conto, inoltre, che la formulazione «quae civibus competit» era stata
promossa nella I sessione da un solo consultore per affermare l’esclusività della titolarità
del diritto in capo ai laici41, le ragioni della scelta diventano ancora più oscure.
Si aggiunga a ciò che, come Ghirlanda nota42, è proprio tale ultima formulazione, a
suo dire ambigua, ad aver prodotto in dottrina la possibilità di interpretare il can. 227
come principio di diritto pubblico esterno (cf III.I.2).
In mancanza di motivazioni che esplicitino l’intenzione del legislatore, sarà necessario
risalire alle fonti conciliari del can. 227, in particolare ad AA 7, ove si legge:
Ai laici tocca assumere l’instaurazione dell’ordine temporale come compito proprio e, in esso,
guidati dalla luce del Vangelo e dal pensiero della Chiesa e mossi da carità cristiana, operare
direttamente e in modo concreto; come cittadini cooperare con gli altri cittadini secondo la
specifica competenza e sotto la propria responsabilità; cercare dappertutto e in ogni cosa la
giustizia del Regno di Dio.
L’apostolato dei laici nell’ordine temporale si configura come testimonianza nell’agire

ordinario della società umana. In tale società, specialmente in riferimento all’ordinamento
civile, il fedele è presente come cittadino tra gli altri cittadini. I laici vivono appieno tale
condizione, proprio perché implicati maggiormente nelle realtà della città terrestre, sicché
il loro status di fedeli nella Chiesa in alcun modo sarà di ostacolo all’esercizio dei loro
diritti e doveri riconosciuti dall’ordinamento civile. Per i sacri ministri la situazione è
diversa, nel senso che, non la loro condizione di fedeli, ma il loro stato di vita impedisce
la possibilità di implicarsi appieno nelle realtà temporali (cann. 285-289). Cionondimeno
laddove essi si trovino ad agire in temporalibus potranno avvalersi dei diritti e dovranno
osservare i doveri in qualità di cittadini. Si pensi in proposito, ad esempio al diritto di
voto, laddove un vescovo non potrà impedire ad un prete della sua diocesi di votare
liberamente e segretamente secondo le norme previste dall’ordinamento costituzionale
del proprio Stato di appartenenza. La libertà oggetto del diritto, di cui al can. 227, dunque,
si connette allo status di cittadino, proprio perché quello è il modo in cui il fedele abita la
città terrena43. In ragione di quanto detto, LG 36 ricorda ai fedeli la necessità di
distinguere tra i diritti e i doveri che incombono su di essi in quanto fedeli
nell’ordinamento ecclesiale e quelli che loro competono in quanto membri della società
umana, cioè cittadini. Tale distinzione oltre a rispecchiare l’economia della salvezza in
riferimento all’autonomia delle realtà temporali, affermata in GS 36, mostra come la
condizione battesimale non solo non contrasti con l’impegno civile, ma addirittura lo
promuova44. Per i laici, in virtù dell’indole secolare, la condizione di cittadino è così il
40
Cf PONTIFICIA COMMISSIO PRO CODICE IURIS CANONICI RECOGNOSCENDO, «Opera consultorum in
41
42
Cf G. GHIRLANDA, «Titulus II. De obligationibus et iuribus Christifidelium laicorum», 61.
43
44
Cf O. FUMAGALLI CARULLI, Il governo universale della Chiesa e i diritti della persona, 134-135.
modo proprio di vivere la propria vocazione battesimale nel mondo. Nella vocazione
laicale, infatti, si realizza quell’unità tra vita di fede e vita secolare, che rende impossibile
una separazione tra missione ecclesiale e impegno civile45. A questo proposito GS 43
ricorda:
Gioiscano […] i cristiani, seguendo l'esempio di Cristo che fu un artigiano, di poter esplicare
tutte le loro attività terrene unificando gli sforzi umani, domestici, professionali, scientifici e
tecnici in una sola sintesi vitale insieme con i beni religiosi, sotto la cui altissima direzione
tutto viene coordinato a gloria di Dio. Ai laici spettano propriamente, anche se non
esclusivamente, gli impegni e le attività temporali. Quando essi, dunque, agiscono quali
cittadini del mondo, sia individualmente sia associati, non solo rispetteranno le leggi proprie
di ciascuna disciplina, ma si sforzeranno di acquistare una vera perizia in quei campi. Daranno
volentieri la loro cooperazione a quanti mirano a identiche finalità. Nel rispetto delle esigenze
della fede e ripieni della sua forza, escogitino senza tregua nuove iniziative, ove occorra, e ne
assicurino la realizzazione.
Riguardo a quanto più attiene al diritto di libertà nelle realtà secolari, ci sembra di poter
affermare che la qualità di cittadini si riferisca espressamente allo status con cui i fedeli,
specie i laici, vivono la realtà terrena insieme agli altri cittadini, con i quali condividono
l’edificazione della società civile secondo i propri diritti e doveri. L’ordinamento
canonico, pertanto, con il can. 227 riconosce la propria incompetenza giurisdizionale in
temporalibus e, perciò, istituisce come diritto in capo ai fedeli laici, primariamente, ma
non esclusivamente, la libertà di agire nelle realtà temporali in qualità di cittadini.
II. LE CONDIZIONI DI ESERCIZIO
II.1 Introduzione: limitazioni o condizioni di esercizio?

Il can. 227, riconoscendo il diritto di libertà nelle realtà temporali ai fedeli laici,
afferma:
[i fedeli laici] usufruendo di tale libertà, facciano in modo che le loro azioni siano animate
dallo spirito evangelico e prestino attenzione alla dottrina proposta dal magistero della Chiesa,
evitando però di presentare nelle questioni opinabili la propria tesi come dottrina della
Chiesa46.
Dal testo emerge che la libertà che spetta di diritto ai fedeli laici non è scevra da
qualsiasi riferimento oggettivo, ma è fondata sulla verità evangelicamente intesa47. Tale
45
Cf J.T. MARTÍN DE AGAR, «Il diritto alla libertà nell’ambito temporale», 138; cf P. LOMBARDÍA, «Los
laicos en el derecho de la Iglesia», Ius canonicum 12 (1966) 339-374: 348-349.
46
«[christifideles laici] eadem tamen libertate utentes, curent ut suae actiones spiritu evangelico imbuantur,
et ad doctrinam attendant ab Ecclesiae magisterio propositam, caventes tamen ne in quaestionibus
opinabilibus propriam sententiam uti doctrinam Ecclesiam proponant», can. 227 CIC/83
47
libertà, pertanto, deve essere concepita in riferimento all’animazione evangelica delle

realtà temporali (can. 225 §2). Il legame tra il can. 225 §2 e il can. 227 è reso evidente
dal legislatore anche mediante l’uso, nel testo latino, del medesimo verbo «imbuo». Tale
verbo, che si traduce letteralmente in italiano con «imbevere», in maniera plastica
descrive l’inseparabilità che deve realizzarsi tra apostolato e vita, sicché l’uno imbeve
l’altra, rendendo così apostolica la vita ordinaria e secolare. Per comprendere appieno,
però, cosa si intenda con il verbo «imbuo» sarà necessario ricorrere nuovamente alle fonti
conciliari del canone e, in particolar modo, a GS 43:
Spetta alla loro [dei laici] coscienza, già convenientemente formata, di inscrivere la legge
divina nella vita della città terrena. Dai sacerdoti i laici si aspettino luce e forza spirituale. Non
pensino però che i loro pastori siano sempre esperti a tal punto che, ad ogni nuovo problema
che sorge, anche a quelli gravi, essi possano avere pronta una soluzione concreta, o che proprio
a questo li chiami la loro missione; assumano invece essi, piuttosto, la propria responsabilità,
alla luce della sapienza cristiana e facendo attenzione rispettosa alla dottrina del Magistero.
Per lo più sarà la stessa visione cristiana della realtà che li orienterà, in certe circostanze, a una
determinata soluzione. Tuttavia, altri fedeli altrettanto sinceramente potranno esprimere un
giudizio diverso sulla medesima questione, come succede abbastanza spesso e legittimamente.
Alla luce di GS 43, imbevere le realtà secolari dello spirito evangelico significa
iscrivere la legge di Dio nella città terrena. Tale legge, così come intesa in GS 43, è quella
che si compie nell’amore di Dio e del prossimo. È la legge che l’uomo conosce nel
sacrario della coscienza, luogo del dialogo intimo e personale con Dio (cf GS 16). In tale
prospettiva comprendiamo che il can. 227 iscrive la libertà in temporalibus nell’orizzonte
della missione della Chiesa, della quale ogni fedele è personalmente partecipe (can.
211)48. Se la Chiesa è chiamata ad essere presenza sacramentale-storica del Regno di Dio
nel mondo, la libertà nelle realtà della città terrena implica la possibilità di una pluralità
di soluzioni, che sono sempre, però, concretizzazioni storiche e contingenti del Regno. È
chiaro, dunque, che, da un lato la libertà non si dia in riferimento a soluzioni contrarie
alla fraternità universale di tutti gli uomini di cui la Chiesa è segno e strumento (cf LG
1), ma, dall’altro, la storicità e la contingenza dell’agire in temporalibus impedirà che
esistano soluzioni che siano realizzazione piena e definitiva di tale fraternità universale.
In questo contesto si comprende la legittimità del pluralismo, che impedisce di invocare
per la propria opinione l’autorità della Chiesa.
Si pone, inoltre, la necessità di una coscienza formata in modo tale da poter
effettivamente discernere le scelte e le opinioni coerenti con la legge nuova del Regno49.
La formazione della coscienza è raccomandata da GS 43 sul duplice versante temporale
e dottrinale. Ai laici, infatti, in quanto primariamente implicati nelle realtà temporali,
spetta sia il dovere di acquisire perizia nei campi in cui operano, sia quello di formarsi
adeguatamente dal punto di vista dottrinale. Quantunque solo quest’ultimo dovere abbia
trovato positivizzazione nel codice (can. 229 §1), entrambi i versanti della formazione
48
Cf G. FELICIANI, «Obblighi e diritti di tutti i fedeli cristiani», in A. LONGHITANO – G. FELICIANI – V. DE
PAOLIS – L. GUTIERREZ – S. BERLINGÒ – S. PETTINATO (edd.), Il fedele laico. La condizione giuridica dei
battezzati (= Il codice del Vaticano II 6), EDB, Bologna 1989, 55-101: 76.
49
sono essenziali perché i laici possano diventare via mediante la quale la Chiesa illumina
efficacemente le realtà temporali con la luce del Vangelo. Se, però, per quanto attiene
alla perizia nelle realtà temporali si esclude la competenza dei pastori in quanto tali, per
quanto riguarda la formazione dottrinale, o meglio più ampiamente cristiana, emerge il
ruolo magisteriale della gerarchia50.
Alla luce di quanto detto, possiamo affermare che il diritto dei laici alla libertà nelle
realtà della città terrena, in quanto rientrante nel genus dei diritti dei fedeli, sia un diritto
da comprendere in un orizzonte ecclesiale-comunionale. Tale diritto non si potrebbe
concepire come diritto assoluto di libertà, ma è legato intrinsecamente alla condizione
battesimale, che comporta la partecipazione comunionale alla missione della Chiesa. Per
questi motivi in riferimento alla seconda parte del can. 227 preferiamo parlare di
condizioni di esercizio piuttosto che di limiti51. L’esercizio del diritto di libertà nelle
realtà temporali è pensabile solo in una prospettiva di unità della missione della Chiesa,
quale communio fidelium hierarchica (cf II.I.2). I pastori, sebbene non possano obbligare
i fedeli a modelli di comportamento o a soluzioni concrete a discapito di altri altrettanto
evangelicamente legittimi, sono maestri della fede e il loro magistero non può non essere
punto di riferimento nel discernimento dell’agire dei fedeli laici in temporalibus (can. 212
§1)52. In questa seconda parte del capitolo sarà necessario chiarire in che modo il
magistero sia criterio per scelte evangelicamente ispirate e in che modo esso incoraggi un
legittimo pluralismo delle opinioni e delle scelte nell’agire dei cristiani nei diversi ambiti
della vita ordinaria.
II.2 Libertà e magistero

Abbiamo rilevato come i laici nell’esercizio del diritto di libertà nelle realtà della città
terrena non possano ignorare l’insegnamento magisteriale dei pastori. La presenza dei
fedeli laici nelle realtà temporali è funzionale all’ animazione delle stesse con lo spirito
evangelico, sicché i credenti sono presenti nella società in maniera coerente con il loro
vissuto di fede. La coscienza che guida il fedele ad occuparsi delle realtà secolari deve
essere informata e formata dall’appartenenza alla comunità ecclesiale. Si comprende,
quindi, che il diritto di libertà di cui al can. 227 non possa prescindere dall’orizzonte
comunionale (cf can. 209; can. 223 §1)53. La comunione, in senso pieno, si esprime come
comunione di fede, sacramenti e governo ecclesiastico, secondo il dettato del can. 205. Il
fedele, pertanto anche il laico, è tenuto proprio in virtù dell’appartenenza alla Chiesa al
dovere di mantenere tale comunione (can. 209), che si esprime anche e non
secondariamente nell’obbedienza al magistero (can. 212 §1) 54. I pastori non sono,
50
51
Cf S. MAZZOTTI, La libertà dei fedeli laici nelle realtà temporali (can. 227 C.I.C.), Editrice Pontificia
Università Gregoriana, Roma 2007, 228.
52
53
Cf F. FRANCESCHI, «L’impegno dei fedeli laici nella vita pubblica tra responsabilità propria, libertà e
dovere di obbedienza al magistero (con specifico riferimento all’insegnamento di Benedetto XVI)», in L.
NAVARRO-F. PUIG (edd.), Il fedele laico. Realtà e prospettive, Giuffrè, Milano 2012, 319-339: 325-327.
54
Cf S. MAZZOTTI, La libertà dei fedeli laici nelle realtà temporali (can. 227 C.I.C.), 231.
pertanto, del tutto estranei alle realtà secolari, ma mediante il magistero sono chiamati ad
illuminare il retto ordine delle realtà secolari in relazione al loro compimento in Cristo. Il
magistero non è, quindi, un’azione dei pastori rivolta ad individuare e proporre soluzioni
concrete ai problemi temporali, bensì è parte di quell’autorevole annuncio della Parola,
che rientra nell’ambito dei beni spirituali, oggetto di uno specifico dovere dei chierici nei
confronti degli altri fedeli (can. 213). I sacri ministri non possono esimersi dal dovere di
offrire il proprio servizio magisteriale, mediante il quale devono incoraggiare e non
mortificare la libertà e il pluralismo dei fedeli laici negli affari temporali 55. I
pronunciamenti magisteriali, inoltre, non sono tutti dello stesso grado. Se i fedeli sono
tenuti ad osservare il magistero, d’altro canto dovranno farlo in maniera conforme al
tenore e alla natura di ciascun documento o intervento, secondo quanto previsto dai cann.
750-75456.
Tenuto conto di quanto fin qui esposto, dovremo trattare sia dell’atteggiamento che i
fedeli devono assumere rispetto ai pronunciamenti del magistero, sia dei contenuti dello
stesso riguardanti le realtà della città terrena, con particolare attenzione alla dottrina
sociale della Chiesa.
II.2.1 L’attenzione al magistero

Il can. 227 afferma che i fedeli laici devono «prestare attenzione» (in latino
«attendent») alla dottrina proposta dal magistero. La scelta di tale espressione per indicare
l’assenso dovuto dai fedeli laici nell’agire in temporalibus è l’esito di un travagliato
processo nomopoietico57.
Nella I sessione del Coetus de Laicis l’assenso al magistero era espresso con la formula
«iuxta legem divinam ab Ecclesiae Magisterio declaratam»58. Si nota immediatamente
come la formulazione allora proposta legasse l’osservanza al magistero alla legge divina.
Nella VI sessione, però, all’espressione «iuxta legem divinam ab Ecclesiae Magisterio
declaratam» fu aggiunta l’ulteriore formulazione «in iisdem rebus agendis, ad doctrinam
Magisterii attendant»59. Tale duplice formula mostra tutta la difficoltà di utilizzare
un’unica espressione per indicare l’assenso dovuto dai fedeli nei confronti dei diversi
pronunciamenti magisteriali60. Con la formula «iuxta legem divinam ab Ecclesiae
Magisterio declaratam», il legislatore di allora voleva riferirsi tanto all’assenso di fede
divina e cattolica (can. 750 §1), quanto all’adesione all’insegnamento della Chiesa in
55
dovere di obbedienza al magistero (con specifico riferimento all’insegnamento di Benedetto XVI)», 324.
56
Cf R. NAVARRO VALLS, «El dinamismo apostolico personal del fiel cristiano», in G. BONI - E. CAMASSA
– P. CAVANA – P. LILLO – V. TURCHI (edd.), Recte Sapere. Studi in onore di Giuseppe dalla Torre,
Giappichelli, Torino 2014, vol I, 533-544: 541.
57
Cf S. MAZZOTTI, La libertà dei fedeli laici nelle realtà temporali (can. 227 C.I.C.), 255-257.
58
PONTIFICIA COMMISSIO PRO CODICE IURIS CANONICI RECOGNOSCENDO, «Coetus Studiorum de Laicis.
59
Cf PONTIFICIA COMMISSIO PRO CODICE IURIS CANONICI RECOGNOSCENDO, «Coetus Studii de
Christifidelium iuribus et associationibus deque laicis. Sessio VI. Diebus 7-11 aprilis 1975 habita», 378-
379.
60
Cf S. MAZZOTTI, La libertà dei fedeli laici nelle realtà temporali (can. 227 C.I.C.), 234-235.257.
materia di legge divina naturale. L’assenso di fede divina e cattolica è relato al magistero
infallibile, che non solo si fonda sul carisma di verità infallibile dell’insegnamento ex
cathedra del Romano Pontefice e del Collegio episcopale (LG 25), ma soprattutto
riguarda l’oggetto primario della fede, cioè la Rivelazione stessa. Laddove il fedele
venisse meno all’adesione di fede divina e cattolica alla Parola di Dio, scritta o
tramandata, così come infallibilmente trasmessa dal magistero infallibile, incorrerebbe in
eresia (can. 751)61. Per quanto attiene alla legge naturale, vi è da dire che essa, come tale,
non rientra nell’ambito di un assenso di fede divina e cattolica, in quanto come legge
naturale non rientra nella Rivelazione. D’altro canto, però, bisogna ricordare che il motu
proprio Ad tuendam fidem, novellando il can. 750, ha esplicitamente riconosciuto che vi
è un oggetto del magistero che, pur non essendo implicitamente o esplicitamente
contenuto nella Parola di Dio, scritta o tramandata, è necessariamente connesso alla
Rivelazione e il fedele lo deve fermamente accogliere e ritenere (can. 750 §2)62.
L’istruzione della Congregazione per la dottrina della fede, Donum veritatis ha rinvenuto
come parte di tale oggetto, detto secondario, anche la legge naturale63. Con la
formulazione «in iisdem rebus agendis, ad doctrinam Magisterii attendant», il Coetus de
Laicis del 1975 faceva, invece, riferimento all’adesione dovuta dal fedele in relazione sia
al magistero autentico non infallibile del Romano Pontefice e del Collegio episcopale, sia
ai pronunciamenti magisteriali dei vescovi in comunione con il vescovo di Roma, sia
come singoli che riuniti nei concili particolari o nelle conferenze episcopali 64. Tale
adesione, che oggi i cann. 752-753 definiscono come religioso ossequio65, sebbene esiga
un atto religioso interno e non solo un atto formale esterno, non è condicio sine qua non
della piena comunione ecclesiale66.
Nella sessione VIII del Coetus, però, il segretario propose ed approvò una
formulazione del canone simile a quella attualmente vigente nel CIC/83, che in relazione
all’adesione al magistero previde la sola espressione «et ad doctrinam attendant ab
Ecclesiae Magisterio propositam»67. Di tale scelta non fu esposto il motivo, sebbene non
si possa non cogliere la maggiore consonanza di tale formulazione con il testo di GS 43.
Il legislatore volle, pertanto, superare la distinzione del grado di adesione dei fedeli al
magistero in riferimento alla legge divina, optando in favore di un’espressione
onnicomprensiva e, al contempo, indeterminata. Dobbiamo ritenere che a determinare
tale opzione sia stato, coerentemente con il diritto in esame, il riferimento al magistero
61
62
Cf GIOVANNI PAOLO II, motu proprio Ad tuendam fidem, 5 maggio 1998, AAS 92 (1998) 457-461.
63
Cf CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, istruzione Donum veritatis, 24 maggio 1990, n. 16,
AAS 82 (1990) 1557.
64
Cf S. MAZZOTTI, La libertà dei fedeli laici nelle realtà temporali (can. 227 C.I.C.), 234-235.257.
65
Sebbene non sia oggetto di particolare interesse per la nostra analisi, è necessario precisare che tale
religioso ossequio in riferimento al magistero autentico del Romano Pontefice e del Collegio episcopale è
detto «religioso ossequio dell’intelletto e della volontà» (can.752), mentre in riferimento al magistero dei
vescovi, sia come singoli, sia in quanto riuniti nei concili particolari o nelle conferenze episcopali è detto
«religioso ossequio dell’animo» (can. 753). Ciò ad indicare un maggior ossequio nei confronti del magistero
universale ed uno minore nei confronti di quello particolare.
66
67
PONTIFICIA COMMISSIO PRO CODICE IURIS CANONICI RECOGNOSCENDO, «Opera consultorum in
morale in temporalibus, che, come avremo modo di vedere, è profondamente legato alla
storia. Alla luce di ciò, l’uso del verbo «attendo», nella sua indeterminatezza, non solo si
riferisce alle modalità di adesione al magistero previste dai cann. 750-754, ma in materia
temporale illumina il significato delle stesse modalità di adesione in senso esistenziale.
Parlare di assenso di fede teologale (can. 750 §1), così come di ferma accoglienza (can.
750 §2), piuttosto che di ossequio (cann. 752-753) non implica, pertanto, riferirsi ad
atteggiamenti di carattere meramente intellettuale. La libertà di agire in materia
temporale, infatti, comporta un atteggiamento del fedele di fronte al magistero, che non
solo implichi gli insegnamenti magisteriali a livello intellettuale nel giudizio morale, ma
che sia anche capace di farli interagire con la pluralità degli elementi in gioco nell’agire
in temporalibus stesso. Ciò rende evidente come il fedele laico debba approcciarsi al
magistero alla luce della sua competenza ed esperienza di vita, in coerenza con
quell’imbevere le realtà terrestri dello spirito evangelico, che implica sempre il personale
discernimento delle situazioni concrete. L’adesione al magistero, pertanto, che il can. 227
chiede al fedele laico è una specifica espressione di quell’ispirazione evangelica delle
realtà temporali, che coinvolge la totalità delle dimensioni esistenziali del fedele laico68.
II.2.2 La dottrina sociale della Chiesa

Dopo aver affermato il dialogo vitale tra gli insegnamenti magisteriali e l’esperienza
che si dà nell’agire in temporalibus, è ora necessario comprendere come tale medesimo
dialogo si realizzi anche in relazione ai contenuti del magistero che riguardano l’agire dei
fedeli nelle realtà della città terrena.
A tal proposito è bene ricordare come il munus docendi della Chiesa, del quale è
partecipe ogni fedele (cf can. 204 §1), in quanto partecipazione al munus profetico di
Cristo e in quanto diritto nativo di custodire, scrutare, annunciare ed esporre il Vangelo
(can. 747 §1), non si riduca solo ai contenuti di fede, ma si estenda anche ai principi
morali, ivi compresi quelli riguardanti la società e la tutela dei diritti dell’uomo (can. 747
§2). Il magistero, dunque, in quanto manifestazione della potestà gerarchica in relazione
al munus docendi, ha come oggetto proprio le materie riguardanti la fede e i costumi (cf
LG 25)69. Il motivo dell’estensione dell’insegnamento magisteriale anche all’ambito della
morale, secondo quanto affermato dall’istruzione Donum veritatis, è dovuto al fatto che
il Vangelo, in quanto Parola di vita, ispiri e diriga l’intero agire dell’uomo70, anche quello
in temporalibus. Da ciò desumiamo non solo l’opportunità, ma anche la necessità dei
pronunciamenti magisteriali in ambito temporale. Tra questi pronunciamenti particolare
rilievo ha il magistero sociale della Chiesa, di cui è parte imponente e centrale la dottrina
sociale della Chiesa71. Per dottrina sociale della Chiesa intendiamo, secondo la
definizione dell’enciclica Sollicitudo rei socialis, quel corpus dottrinale composto dagli
68
69
70
Cf CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, istruzione Donum veritatis, n. 16, 1557.
71
dovere di obbedienza al magistero (con specifico riferimento all’insegnamento di Benedetto XVI)», 318.
interventi magisteriali dei Romani Pontefici, che hanno come riferimento testuale o
cronologico l’enciclica Rerum novarum (1891)72 di Leone XIII73. Oltre alla particolare
unità di tali pronunciamenti papali, tanto da costituire un unicum all’interno del
magistero, il peculiare legame con la storia è una delle note più caratteristiche
dell’insegnamento contemporaneo dei papi in materia sociale. La dottrina sociale della
Chiesa, infatti, sorge come strumento di riflessione sociale nell’oggi a partire dal
Vangelo. L’intuizione di Leone XIII con Rerum novarum fu quella di cogliere la
questione sociale a partire dal contesto storico e di fornire alcune linee di soluzione alla
luce della fede cristiana74. Tale legame della dottrina sociale della Chiesa con la storia fu
ulteriormente accentuato con la svolta conciliare. Se, infatti, l’impostazione della dottrina
sociale pre-conciliare rimaneva ancorata alla teologia dei due ordini e interpretava la
storia giudicandola a partire dai principi metafisici della legge naturale, il magistero
sociale di Giovanni XXIII e Paolo VI inaugurò una nuova fase della dottrina sociale della
Chiesa, capace di una lettura teologica della storia incentrata sulla categoria dei «segni
dei tempi». I segni dei tempi, che dapprima nel magistero sociale di Giovanni XXIII erano
colti più nella loro dimensione storica, furono intesi, anche grazie all’opera di Chenu nella
fase preparatoria della costituzione pastorale Gaudium et Spes, come categoria centrale
di una teologia della storia, capace di leggere nelle dinamiche storiche i segni dei tempi
definitivi del Regno di Dio75. In tal senso comprendiamo come le encicliche sociali del
post-concilio si caratterizzino per un metodo induttivo, che nasce da un discernimento
della storia e nella storia operato dai Romani Pontefici alla luce del Vangelo.
Alla luce di quanto fin qui detto si comprende come il magistero sociale operi un
continuo dialogo con la realtà sociale e non proponga una dottrina sistematica, non
offrendo risposte sempre valide ed attuali76. Ciò, però, non implica che la dottrina sociale
della Chiesa possa proporre un unico modello di società cristiana possibile in una data
epoca storica, che debba essere assunto come obbligatorio da tutti i fedeli. Il magistero
sociale, di cui la dottrina sociale nell’epoca contemporanea è il perno centrale, infatti, si
pone come istanza critica della realtà sociale nella verità evangelica, senza, però, mai
proporsi come soluzione pratica e concreta ai problemi contingenti. In Sollicitudo rei
socialis, Giovanni Paolo II affermava:
Essa [la Chiesa], infatti, non propone sistemi o programmi economici e politici, né manifesta
preferenze per gli uni o per gli altri, purché la dignità dell'uomo sia debitamente rispettata e
promossa ed a lei stessa sia lasciato lo spazio necessario per esercitare il suo ministero nel
mondo. Ma la Chiesa è «esperta in umanità», e ciò la spinge a estendere necessariamente la
sua missione religiosa ai diversi campi in cui uomini e donne dispiegano le loro attività, in
cerca della felicità, pur sempre relativa, che è possibile in questo mondo, in linea con la loro
dignità di persone. […] La dottrina sociale della Chiesa non è una «terza via» tra capitalismo
72
Cf LEONE XIII, lettera enciclica Rerum novarum, 15 maggio 1891, ASS 23 (1890-91) 641-670.
73
Cf GIOVANNI PAOLO II, lettera enciclica Sollicitudo rei socialis, 30 dicembre 1987, n.1, AAS 81 (1988)
513.
74
Cf G. DALLA TORRE, «Dottrina sociale della Chiesa e diritto», Iustitia 58 (2005) 35-77: 36.
75
76
Cf J.T. MARTÍN DE AGAR, «Il diritto alla libertà nell’ambito temporale», 154; cf. S. MAZZOTTI, La libertà
dei fedeli laici nelle realtà temporali (can. 227 C.I.C.), 238-239.
liberista e collettivismo marxista, e neppure una possibile alternativa per altre soluzioni meno
radicalmente contrapposte: essa costituisce una categoria a sé. Non è neppure un’ideologia,
ma l’accurata formulazione dei risultati di un’attenta riflessione sulle complesse realtà
dell’esistenza dell’uomo, nella società e nel contesto internazionale, alla luce della fede e della
tradizione ecclesiale. Suo scopo principale è di interpretare tali realtà, esaminandone la
conformità o difformità con le linee dell’insegnamento del Vangelo sull’uomo e sulla sua
vocazione terrena e insieme trascendente; per orientare, quindi, il comportamento cristiano.
Essa appartiene, perciò, non al campo dell’ideologia, ma della teologia e specialmente della
teologia morale77.
La dottrina sociale della Chiesa si delinea come una branca di magistero che nasce dal
continuo dialogo con le realtà temporali, assumendone tutta la consistenza storica, senza
però proporre un progetto proprio in temporalibus78. In tal senso, la gerarchia più che dei
principi astratti offre degli orientamenti per il discernimento dell’azione nelle realtà
temporali, i quali orientano, ma non determinano l’agire dei fedeli, specialmente dei laici.
Il discernimento magisteriale, quindi, illumina l’agire dei fedeli laici nell’edificazione
della città terrena, ponendosi come orientamento e condizione di possibilità di un libero
agire in temporalibus connesso sempre all’impregnare le realtà secolari dello spirito
evangelico79. I fedeli laici recepiranno tali orientamenti in dialogo con le realtà concrete
nelle quali si trovano impegnati, in una sintesi vitale tra la propria competenza ed
esperienza e il magistero80.
II.3 Il legittimo pluralismo

Se il diritto di libertà dei laici nelle realtà della città terrena si dà in un profondo dialogo
con il magistero sociale, che a sua volta parte da un discernimento delle realtà temporali
colte nella loro consistenza storica, risulta evidente che le scelte e soluzioni che i credenti
adottano nelle realtà temporali saranno necessariamente plurali pur nel comune
riferimento al Vangelo. Il magistero, quale espressione in nomine Christi del munus
docendi della Chiesa, ha come oggetto ciò che riguarda il Regno, di cui la Chiesa è il già
e non ancora. Il magistero sociale mostra in ciò la capacità di cogliere quell’originaria
solidarietà della Chiesa col mondo, sicché per annunciare il Regno, quale compimento
delle realtà della città terrena, coglie nelle stesse realtà i segni dei tempi ultimi del Regno.
Il Regno, però, non è soltanto annunciato, ma reso concretamente presente nell’agire
dei fedeli, in quanto essi incorporati a Cristo per mezzo del battesimo (can. 204 §1) sono
memoria originale e creativa di Cristo81. Ogni attualizzazione del Regno nelle realtà
temporali non può identificarsi con la pienezza dello stesso, poiché ciò significherebbe
negarne il valore eterno ed escatologico. Vi è, quindi, una diversità sostanziale tra il
compito magisteriale della gerarchia, che parla del Regno in nomine Christi, e il compito
dei fedeli immersi nelle realtà secolari, in particolar modo i laici, che nelle strutture del
77
GIOVANNI PAOLO II, lettera enciclica Sollicitudo rei socialis, 30 dicembre 1987, n. 41, 570.
78
79
Cf M. BLANCO, «Protezione della libertà e dell’identità cristiana dei laici», 173.
80
Cf S. MAZZOTTI, La libertà dei fedeli laici nelle realtà temporali (can. 227 C.I.C.), 242.
81
Cf G. MOIOLI, Temi cristiani maggiori, Glossa, Milano 1992, 56-57.
mondo devono riflettere le dinamiche del Regno di Dio. Ciò implica evidentemente che
nessuna concretizzazione storica del Regno possa dirsi la sola ed unica possibile neanche
se affermata dai sacri ministri. I pastori possono, infatti, anche proporre degli
insegnamenti particolareggiati o consigliare, ove ve ne sia stretta necessità, dei
comportamenti concreti, che, secondo la dottrina prevalente da noi condivisa, vanno
considerati non già immediatamente precettivi, ma sono di aiuto al discernimento
personale, che non è mai sostituito da quello magisteriale82. Da qui deriva il legittimo
pluralismo, che non va inteso al netto del magistero83, ma in conformità allo stesso. La
pluralità delle opinioni in materia temporale è principio di un’unità che non va intesa
come uniformità, ma come pluriforme comunione. Il can. 227, affermando il diritto di
libertà nelle realtà della città terrena, si fa garante di questo non solo legittimo, ma anche
necessario pluralismo. La Chiesa co-intessuta nel mondo, originariamente solidale con il
mondo, parla al mondo del Regno, come compimento già presente, ma non ancora
pienamente manifestato. La realtà secolare, pertanto, può essere luogo di attuazione di
quel Regno, ma non ne è mai la piena realizzazione. Ecco perché si deve fuggire il
pericolo di invocare l’autorità della Chiesa, tutta relativa all’annuncio del Regno, per
affermare la propria posizione a discapito di un’altra. Ciò non solo negherebbe il valore
penultimo di ogni agire in temporalibus, ma sarebbe anche una grave mancanza di carità.
I cristiani, infatti, come afferma GS 92, devono promuovere la reciproca stima, rispetto e
concordia riconoscendo ogni diversità, come occasione di dialogo e di reale comunione.
In tal senso GS 92, affermando «in necessariis unitas, in dubiis libertas et in omnibus
caritas», esplicita in senso caritativo quel pluralismo, di cui parla GS 43. Il pluralismo è
occasione di autentica comunione dei fedeli, i quali condividendo la medesima mensa
eucaristica sono chiamati nel mondo ad essere presenza di Cristo nella propria singolarità.
Tale pluralismo è il contesto e, al contempo, il bene tutelato dal can. 227, che così mostra
tutta la propria natura comunionale84.
82
83
Cf J. HERVADA, «Magisterio sociale de la Iglesia y libertad del fiel en materias temporales», in
UNIVERSITÀ DI CATANIA-FACOLTÀ DI GIURISPRUDENZA (ed.), Studi in memoria di Mario Condorelli,
Giuffrè, Milano 1988, vol. I, 791-825: 801.
84
CONCLUSIONI
L’analisi che abbiamo condotto sul can. 227, ci porta a comprendere come il diritto di
libertà dei fedeli laici nelle realtà della città terrena sia un importante punto prospettico
per comprendere l’ecclesiologia del popolo di Dio del Vaticano II, di cui il CIC/83 tenta
di essere traduzione giuridica. Il diritto di libertà nelle realtà secolari chiama in causa
aspetti fondamentali dell’ecclesiologia, a partire dai rapporti tra Creazione e Redenzione,
dai quali si coglie il rapporto Chiesa-mondo1. La Chiesa, che il Concilio presenta come
sacramento universale del Regno di Dio inaugurato da Cristo, è il popolo di Dio
pellegrinante nella storia, che indica al mondo il suo compimento escatologico in Cristo,
in quanto in Cristo è stata creata ogni cosa. La Chiesa, pertanto, è «eccentrica», perché
centrata in Cristo, ed «estroversa», perché rivolta al mondo al quale annuncia il Vangelo
di salvezza (cf I.I).
Il can 227, inoltre, poiché afferma un diritto dei fedeli laici, evoca anche lo status di
fedele come condizione fondamentale del popolo di Dio (cf II.I.2) e la vocazione
universale alla santità, che è dovere di ogni fedele (can. 210). Il fedele, infatti, in quanto
incorporato a Cristo per mezzo del battesimo, è chiamato ad essere partecipe del triplex
munus di Cristo (can. 204 §1), che è la missione della Chiesa. La comunità ecclesiale,
quindi, è la comunità visibile di coloro che per mezzo dello Spirito Santo sono in Cristo
in comunione filiale d’amore con Dio Padre. I fedeli, pertanto, poiché nella singolare
identità filiale di Cristo sono restituiti alla propria identità di figli di Dio, sono in
comunione fraterna tra di loro, sicché la Chiesa si configura come communio fidelium ed
ogni fedele non può concepirsi se non relato all’altro. In tal senso, comprendiamo come
ogni diritto dei fedeli nasca dalla comunione e sia in vista della comunione, poiché ogni
fedele non può concepirsi né come una monade né tanto meno come previo rispetto alla
Chiesa. Nella communio fidelium, alcuni sono chiamati ad esercitare il ministero
gerarchico a servizio dell’intera comunione in persona Christi, mentre gli altri sono detti
laici (can. 207 §1). Sebbene da entrambi provengano i consacrati (can. 207 §2), la
maggior parte dei fedeli è rappresentata da coloro che sono peculiarmente chiamati a
rimanere nel mondo per esserne lievito (cf Mt 13,33; Lc 13,20-21). I fedeli laici, quale
volto simbolico dell’estroversione della Chiesa, sono chiamati ad incarnare la missione
evangelica della stessa nelle realtà secolari. Essi sono uomini e donne che danno senso
apostolico a tutte le azioni e le attività della vita ordinaria, sapendo che il mondo è creato
in Cristo e in Cristo si compie. Essi sono chiamati, come amava affermare Escrivá de
Balaguer, ad essere alter Christus nei molteplici e diversi aspetti della vita secolare2.
L’ordinamento canonico, mediante il diritto di libertà nelle realtà secolari, garantisce che
il fedele laico possa essere protagonista della missione della Chiesa, affinché l’agire in
temporalibus sia occasione di santificazione del mondo.
1
64-65.
2
Cf J. ESCRIVÁ DE BALAGUER, «La vocazione cristiana», in J. ESCRIVÁ DE BALAGUER (ed.), È Gesù che
passa. Omelie, Ares, Milano 20032, 21-38: 38.
55 CONCLUSIONI
La libertà nelle realtà della città terrena non è concepibile al di fuori di una dinamica
comunionale-ecclesiale. I fedeli, specie i laici, nel loro imbevere le realtà temporali dello
spirito evangelico (can. 225 §2) non possono fare a meno di ricevere gli aiuti spirituali
dai sacri ministri (can. 213). Tra questi aiuti spirituali rientra anche il magistero, rispetto
al quale ogni fedele è tenuto all’obbedienza (can. 212 §2). L’insegnamento magisteriale,
però, non può sostituirsi al concreto agire del singolo fedele nel mondo, né al suo
discernimento in vista dell’agire. Il magistero in materia temporale, il cui centro è la
dottrina sociale della Chiesa, indica i punti di riferimento decisivi, perché la libertà del
singolo fedele si determini in senso evangelico, ma non determina tale libertà. Il can. 227,
dunque, non legittima né una libertà in senso antievangelico, che non sarebbe oggetto di
un diritto dei fedeli, né una libertà al netto dei pronunciamenti magisteriali, che sarebbe
esclusivamente residuale. Il canone in esame, piuttosto, è una libertà che si determina a
partire dalla Parola di Dio, attestata o tramandata, e da quel servizio alla Parola di Dio,
che la gerarchia offre a tutti i fedeli, che è il magistero.
La libertà è possibile proprio perché i fedeli vivono nel mondo e nella storia. Essi sono
tutti memoria di Cristo3, ma poiché Cristo è l’homo novus, l’uomo escatologico (GS 22),
i fedeli non possono che esserne una memoria creativa e al contempo mai perfetta. Ogni
uomo in Cristo trova la verità di sé non nel senso di annullamento della sua identità, ma
nel senso del compimento della stessa. Tale compimento che è il Regno di Dio inaugurato
in Cristo, però, è fondamento della storia, ma non si dà mai pienamente nella storia. Se il
fedele è memoria creativa di Cristo anche il suo agire nelle realtà secolari sarà nel senso
di una conformazione al Regno di Dio inaugurato da Cristo, che però non si compie
pienamente. Da qui il legittimo pluralismo (GS 43), che il can. 227 tutela istituendo il
diritto di libertà nelle realtà secolari. Tale pluralismo non è negazione o al netto della
comunione, ma è condizione necessaria alla comunione. I fedeli, infatti, condividono la
medesima fede, per mezzo della quale nel battesimo lo Spirito li incorpora a Cristo e a lui
li conforma. Tale conformazione, tuttavia, non sarebbe nel senso della comunione se
annullasse le differenze. È proprio l’unità nella differenza, che è occasione della
comunione, la quale necessita sempre della carità fraterna. I fedeli, pertanto, sono
chiamati a vivere nella comunione proprio esercitando il diritto di libertà nelle realtà
temporali. La lesione di tale diritto, pertanto, implica una ferita alla comunione, poiché
ferisce la carità fraterna dei fedeli (GS 92). Il can. 227, perciò, istituendo come diritto la
libertà nelle realtà temporali, quale espressione della differenza dei fedeli nella
comunione fraterna radicata in Cristo, è uno dei punti prospettici più significativi per
comprendere il diritto canonico come ius communionis4.
3
Cf G. MOIOLI, Temi cristiani maggiori, 56-57.
4
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INDICE
INTRODUZIONE .......................................................................................................1
CAPITOLO I: FONDAMENTI TEOLOGICI ............................................................ 2
I. IL RAPPORTO CHIESA-MONDO ..........................................................................2

I.1 La Chiesa e il mondo nell’attestazione biblica .....................................2
I.2 La Chiesa e il mondo dall’età costantiniana alla modernità ...............6
I.3 Fermenti di rinnovammento alle soglie del Vaticano II ....................... 4
I.4 Il Concilio ecumenico Vaticano II ........................................................ 4
I.4.1 La Chiesa come «sacramento» nella Lumen Gentium ...........6
I.4.2 La Chiesa e il mondo dalla Gaudium et Spes......................... 8
II. I FEDELI LAICI .................................................................................................10

II.1 «Duo sunt genera Christianorum»....................................................... 10
II.2 Gli albori e gli sviluppi della teologia del laicato ............................. 11
II.3 La Chiesa come «popolo di Dio» nel Concilio Vaticano II ................15
II.4 I laici e la secolarità............................................................................16
II.5 La libertà dei laici nelle realtà secolari ..............................................19
CAPITOLO II: I DIRITTI DEI FEDELI E DEI LAICI ............................................22
I. IL FEDELE E I SUOI DIRITTI ...............................................................................22

I.1 Introduzione: il contesto del can. 227 .................................................22
I.2 Il fedele: il protagonista del CIC/83 ...................................................22
I.3 I diritti dei fedeli ..................................................................................24
I.3.1 I diritti nella communio fidelium ..........................................25
I.3.2 I diritti fondamentali e i diritti dell’uomo ............................ 26
II. I FEDELI LAICI E I LORO DIRITTI .......................................................................29

II.1 Introduzione: il can. 227 è un diritto dei fedeli laici .......................... 29
II.2 Il fedele laico nel CIC/83 ....................................................................30
II.2.1 Il fedele laico nei lavori della codificazione latina ..............30
II.2.2 Il fedele laico au delà du Code mais par le Code ................32
II.3 I diritti dei laici ...................................................................................33
CAPITOLO III: IL CANONE 227 ............................................................................36
I. LA LIBERTÀ NELLA CITTÀ TERRENA ................................................................ 36

I.1 Introduzione all’analisi del can. 227 ..................................................36
I.2 Il soggetto passivo del diritto .............................................................. 37
64 INDICE
I.3 Il soggetto attivo del diritto .................................................................40

I.4 Il contenuto .......................................................................................... 41
I.4.1 La realtà della città terrena ...................................................42
I.4.2 La libertà che compete ad ogni cittadino ............................. 43
II. LE CONDIZIONI DI ESERCIZIO...........................................................................45

II.1 Introduzione: limitazioni o condizioni di esercizio? ........................... 45
II.2 Libertà e magistero .............................................................................47
II.2.1 L’attenzione al magistero..................................................... 48
II.2.2 La dottrina sociale della Chiesa ...........................................50
II.3 Il legittimo pluralismo .........................................................................52
CONCLUSIONI ........................................................................................................54
BIBLIOGRAFIA .......................................................................................................56
INDICE ...................................................................................................................... 63

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INTRODUZIONE

Uno sguardo attento al mondo globalizzato odierno ci porta a poter cogliere in un

I.1 La Chiesa e il mondo nell’attestazione biblica

I.2 La Chiesa e il mondo dall’età costantiniana alla modernità

I.3 Fermenti di rinnovamento alle soglie del Vaticano II

I.4 Il Concilio ecumenico Vaticano II

Fin dal discorso di apertura, il Vaticano II realizzava una profonda rottura di

I.4.1 La Chiesa come «sacramento» nella Lumen Gentium

I.4.2 La Chiesa e il mondo dalla Gaudium et Spes

La Gaudium et Spes è il frutto maturo dell’intero evento conciliare e, al contempo, è il

II. I FEDELI LAICI

II.1 «Duo sunt genera Christianorum»

contrapposizione ai diaconi e ai presbiteri37. A partire dall’età costantiniana il

II.2 Gli albori e gli sviluppi della teologia del laicato

risulta un soggetto ecclesialmente povero e subordinato al clero50. Si poneva, in tal modo,

D’altronde, anche indipendentemente dall’esiguo numero dei sacerdoti, le relazioni tra la

Se, dunque, il magistero papale mostrava la volontà di promuovere il laicato, ma anche

Guardini così affermava la necessità di riconquistare la Chiesa come contenuto della

Jacques Maritain, in Umanesimo integrale, distingueva l’agire del cristiano su tre

Una tale rappresentazione teologica del laicato ha certamente il vantaggio di mostrare

II.3 La Chiesa come «popolo di Dio» nel Concilio Vaticano II

II.4 I laici e la secolarità

preconciliare. In tal senso il capitolo IV sembra confinare nuovamente la secolarità

La novità cristiana è il fondamento e il titolo dell’eguaglianza di tutti i battezzati in Cristo, di

II.5 La libertà dei laici nelle realtà secolari

delle realtà temporali invoca un’autonomia di azione da parte di chi vi opera, in

I pastori riconoscano e promuovano la dignità e la responsabilità dei laici nella Chiesa; si

Il senso di tale affermazione è da rinvenire nella necessaria distinzione tra la Chiesa e

Il testo non postula un ritorno al dualismo Chiesa-mondo e alla connessa separazione

competenza contro l’ingerenza della gerarchia84, ma alla luce dell’ecclesiologia di Lumen

I DIRITTI DEI FEDELI E DEI LAICI

I. IL FEDELE E I SUOI DIRITTI

I.1 Introduzione: il contesto del can. 227

I.2 Il fedele: il protagonista del CIC/83

I.3 I diritti dei fedeli

un intento parenetico-dichiarativo piuttosto che effettivamente giuridico. Una seconda

I.3.1 I diritti nella communio fidelium

I.3.2 I diritti fondamentali e i diritti dell’uomo

emancipata dall’estrinsecismo della teologia del duplice ordine. Se l’uomo è creato in

II. I FEDELI LAICI E I LORO DIRITTI

II.1 Introduzione: il can. 227 è un diritto dei fedeli laici

II.2 Il fedele laico nel CIC/83

II.2.1 Il fedele laico nei lavori della codificazione latina

II.2.2 Il fedele laico au delà du Code mais par le Code

stesso legislatore nel generale riferimento ermeneutico all’ecclesiologia di Lumen

II.3 I diritti dei fedeli laici

I. LA LIBERTÀ NELLA CITTÀ TERRENA

I.1 Introduzione all’analisi del can. 227

I.2 Il soggetto passivo del diritto

I.3 Il soggetto attivo del diritto

I.4.1 Le realtà della città terrena

I.4.2 La libertà che compete ad ogni cittadino

L’apostolato dei laici nell’ordine temporale si configura come testimonianza nell’agire

II. LE CONDIZIONI DI ESERCIZIO

II.1 Introduzione: limitazioni o condizioni di esercizio?

libertà, pertanto, deve essere concepita in riferimento all’animazione evangelica delle

II.2 Libertà e magistero

II.2.1 L’attenzione al magistero

II.2.2 La dottrina sociale della Chiesa

II.3 Il legittimo pluralismo

FONTI GIURIDICHE, MAGISTERIALI E STORICHE

Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus,

Epistola ad Diognetum, 5, in PG 2, 1174 B.