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Scheda del libro Uditori della Parola di Karl Rahner, Ed.

Borla, Roma, 2006 Il testo raccoglie un ciclo di lezioni sul fondamento di una filosofia della religione tenuto da un giovanissimo Karl Rahner (1904-1984) nellestate del 1937 alle settimane universitarie di Salisburgo. Pubblicato in volume in piena guerra nel 1941 il testo fu successivamente rielaborato e semplificato dallallievo Johannes Baptist Metz nel 1963. Il titolo scelto dallo stesso Rahner Horer des Wortes sintetizza efficacemente lintero contenuto dellopera, al punto da essere diventato, come scrive Metz, pi famoso del suo contenuto. Alfredo Marranzini S.J. nella presentazione al libo scrive: Lespressione biblica, che designa la posizione delluomo di fronte alla rivelazione di Dio, immessa in una sintesi filosofico-religiosa, fedele al pensiero tomistico e attenta ai principi della filosofia contemporanea (p. 7). Il Metz, da parte sua, nellintroduzione alla nuova edizione afferma: Luomo viene qui concepito come lente che si realizza solo nella storia, mentre questa a sua volta attua la sua essenza solo attraverso luomo. Per ci egli durante il corso della storia deve stare in ascolto per incontrarvi quella parola che illumina e fonda lesistenza e alla quale la ragione umana, che ha per oggetto lessere, di sua natura aperta nella sua problematicit (p. 24). Capitolo I : Impostazione del problema A) La FdR come ontologia della potentia oboedientialis di fronte alla Rivelazione Domandandosi quale sia il rapporto tra la fdr come scienza e la teologia, Rahner pone il problema di fondo (che chiama teoretico-scientifico) di come due scienze particolari siano confrontabili tra di loro solo facendo riferimento allunico principio fondante di tutto il conoscere umano. Questo principio fondante per R. la metafisica: il rapporto tra due scienze una questione metafisica (p. 31). E ancora: Il problema teoretico-scientifico del rapporto tra due scienze in definitiva quello metafisico dellunico principio originario, che determina in partenza il loro oggetto formale e la loro necessit, ponendole cos in un certo rapporto (p. 32). Ma attenzione a non dimenticarsi che un problema teoretico-scientifico non una curiosit innocua su una qualunque realt, ma un problema esistenziale delluomo stesso (p. 32). Discendendo da questa premessa alla questione del rapporto tra fdr e Teologia, R. fa subito cenno ad una duplice difficolt di impostazione del problema. 1^ difficolt: La fdr la conoscenza che luomo pu raggiungere circa il suo esatto rapporto con Dio, lAssoluto (p. 33), ma Dio non una realt che possa essere in se stessa intuita e sperimentata immediatamente dalluomo, anzi, per dirla con san Tommaso, Dio dato sempre solo come principium dellente e della sua conoscenza, mai come subiectum di una vera scienza puramente umana (p. 34). Quanto poi alla teologia,
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essa nella sua natura originaria non una scienza costituita dagli uomini ma un discorso fatto da Dio stesso alluomo, sia pure in termini umani (p. 34). Allora? Il nostro problema verte in partenza sulluomo, non in quanto vero teologo, ma in quanto essere capace per sua costituzione di diventare teologo, qualora il messaggio libero e imprevedibile di Dio giunga a lui e gli sia concessa anche, attraverso la grazia e la sua manifestazione storica nella parola, la piena capacit di ascoltare (p. 36). Il cammino scelto da R. ulteriormente precisato poco dopo: Partendo dalle conoscenze naturali delluomo non deduciamo la sua capacit di una fede soprannaturale, ci che non si pu provare dallessenza della teologia, ma analizziamo la sua idoneit ad ascoltare la rivelazione di Dio, idoneit che costituisce fondamentalmente il suo essere e sviluppa in pieno la sua essenza (p. 37). 2^ difficolt: Come possibile cercare lunico principio metafisico che fonda tutto il conoscere umano? In particolare, la nostra pretesa di voler vedere fdr e teologia costituite originariamente da un unico principio sembra a priori assurda (p. 39). La soluzione di tale difficolt appare possibile a patto che la fdr non pretenda di fondare una religione autosufficiente che debba essere in un secondo tempo inverata, completata od eventualmente annullata dalla teologia, ma si limiti ad indirizzare luomo verso un eventuale rivelazione di Dio e, precisamente, a una rivelazione storica (p. 40). Infatti la metafisica non pu arrogarsi il diritto di decidere aprioristicamente il modo in cui questo Essere libero , sconosciuto e personale intenda venire a contatto con luomo o quello di stabilire come e con quale titolo questo Dio possa e voglia rivelarsi, come intenda fondare e fissare i rapporti tra s e gli uomini e quindi precisare cosa debba essere la religione (p. 40). La vera metafisica sa che luomo un essere essenzialmente storico, che deve stare in ascolto di uneventuale rivelazione di Dio (p. 41). Ne consegue allora che: - La fdr diventa il fondamento dellunica teologia possibile a partire dal basso (p. 41). - Il rapporto tra fdr e teologia diventa quello di unantropologia metafisica fondamentale che deve cogliere la natura delluomo sotto un duplice aspetto: luomo come spirito e luomo come essere storico (pp. 41-42).

B) Problematiche analoghe 1) Confrontando questa tematica con il procedimento tradizionale della teologia cattolica fondamentale, appare subito chiara linsufficiente antropologia della storia sottesa a questultima. Infatti, da un punto di vista ontologico, la teologia fondamentale tradizionale parte dal presupposto che sia gi stato provato dalla metafisica speciale (teodicea) il fatto della esistenza di un Dio personale e trascendente e della sua possibilit di rivelarsi; e continua assumendosi lonere di provare che tale rivelazione di fatto avvenuta in Cristo e continua ad essere promulgata e conservata integra dal magistero della
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Chiesa cattolica (p. 44). Il riconoscimento di essa da parte delluomo avverrebbe in forza del dovere universalissimo dellobbedienza a Dio (p.46). In realt, in questo modo di procedere si tratta solo molto poco o per nulla della giustificazione razionale della fede (p. 44) e si spiega solo in maniera molto inadeguata come luomo da una parte, in forza della sua costituzione essenziale e della sua natura spirituale, possa essere capace di ricevere tale allargamento delle sue conoscenze, e dallaltra come queste conoscenze rivelate non siano gi fondamentalmente un compimento necessario della sua costituzione essenziale (p. 45). Il punto da chiarire invece proprio perch luomo in forza della sua costituzione essenziale pu ricevere tale contenuto, che per s gli inaccessibile (p. 46). Se si parte dalluomo si scopre che il dovere di stare in ascolto e di tenere conto di uneventuale rivelazione, ontologicamente anteriore al suo effettivo verificarsi (p. 46). In secondo luogo, dal punto di vista storico, la teologia fondamentale tradizionale non spiega sufficientemente lorientamento costitutivo delluomo verso la storicit, cio il dovere che ha luomo per sua natura di occuparsi della verit storica (p. 47). Si pu invece rispondere allobiezione illuministica e liberale sullindeducibilit di verit etiche e metafisiche da parte di contenuti storici, solo dimostrando che lessere umano non pu prescindere da un fondamento storico. Ne consegue che una vera teologia fondamentale non pu prescindere da una concezione metafisica delluomo quale essere che nella sua storia sta in ascolto di una possibile rivelazione di Dio (p. 48). Insomma: il punto di partenza la potentia oboedientialis delluomo rispetto allascolto di una possibile locuzione di Dio (p. 49). 2) Un secondo punto da chiarire riguarda il tema della cosiddetta filosofia cristiana. Questa stata cos intesa (appunto cristiana) in forza di una sorta di battesimo a posteriori da parte della teologia, come per una fecondazione resa possibile dai problemi postile dalla teologia. Per R. invece la filosofia cristiana in senso autentico e originario, quando costituisce con mezzi propri se stessa e quindi luomo in quanto battezzabile e giunge da se stessa ad un atteggiamento in cui si dispone a essere superata dalla teologia fondata eventualmente da Dio (p. 51). In conclusione: solo quando si concepisce la filosofia anche come ontologia di una potentia oboedentialis rispetto alla rivelazione, si coglie insieme il suo carattere cristiano, cio la sua vera autonomia e la sua relativit originaria alla teologia (pp. 51-52). 3) Lultimo confronto riguarda due tipi di fdr di stampo protestante. Per alcuni, il contenuto della religione non altro che loggettivazione dellesperienza religiosa soggettiva frutto di un originario senso di dipendenza interiore e di valori soggettivamente sperimentati, per cui Dio diventa lEssere che d lintimo significato e rende possibile il mondo e lessere storico delluomo e nulla pi. Per altri, il contenuto della religione la parola del Dio vivente, che pone in crisi tutto ci che finito e umano, ed assolutamente inattesa e inattendibile, per cui
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Dio diventa il termine opposto e dialetticamente necessario di ci che nelluomo c di radicalmente antidivino (p. 53). Contro queste posizioni R. si propone di dimostrare: a) che la possibilit che ha Dio di rivelarsi alluomo sia pi che la semplice oggettivazione dellaspirazione religiosa delluomo stesso; b) che luomo, pur costituito nel suo limite ontologico, sia capace di accogliere la rivelazione di Dio, pur senza poterne prevedere il contenuto e senza trasformarla in un inevitabile correlato oggettivo dellumana esistenza. La considerazione sui rapporti tra fdr e teologia che chiude il capitolo particolarmente interessante e la riportiamo testualmente: Una fdr, intesa nel suo giusto significato, non lede neppure minimamente lautonomia della teologia, anzi al contrario la sua mancanza porta la teologia proprio a diventare una filosofia teologicamente sofisticata e in fondo falsa. Quando la teologia diventa falsamente tanto autonoma da non aver pi rapporto alcuno con la metafisica e con lessenza delluomo che in essa si scopre, si corre il rischio di farle perdere, almeno conseguenzialmente, ogni significato nei riguardi delluomo (pp. 54-55). Capitolo II: Lapertura dellessere e delluomo A) La trasparenza dellessere La metafisica la conoscenza metodica e riflessa di ci che si sempre saputo (p. 59). Essa ci dice che lessere umano capace di ascoltare il messaggio di Dio e ricevere, mediante la grazia, la luce e leterna vita che si celano nelle profondit del Dio vivente (p. 60). Sulla scorta della metafisica di Tommaso dAquino, ma con le opportune integrazioni ricavate dalla contemporanea analisi metafisica dellessere umano, affrontiamo il problema del significato dellessere di ciascuna realt esistente, quale viene posto necessariamente dalluomo (p. 63). Tale problema ha tre caratteristiche: a) un problema dellessere in genere; b) lo si deve porre necessariamente; c) tenendo conto della differenza tra essere ed ente (p. 65). La prima proposizione ontologica da cui partire che lessenza dellessere conoscere ed essere conosciuto in un unit originaria che noi vogliamo chiamare coscienza o trasparenza (soggettivit/conoscenza) dellessere in ogni ente (p. 66). Si pu anche dire che, in quanto lessenza delluomo lassoluta apertura allessere, allora luomo spirito. La conoscibilit pertanto una propriet ontologica dellente: essere e conoscere costituiscono ununit originaria (p. 68). La coscienza di s lespressione di questa unit originaria: lessere dellente la sua autotrasparenza (p. 69). B) Lanalogia del possesso dellessere
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Questa unit originaria di conoscere e di essere naturalmente non ha niente a che fare con un panteismo o con un idealismo deteriore di ogni tipo (p. 75). Infatti, luomo indaga lessere, quindi come soggetto interrogante non pu coincidere con ci su cui indaga (lessere). Ci non toglie tuttavia che lente inquirente deve pur possedere un essere, secondo una determinata gradualit. La conoscenza dellessere da parte dellente (il suo possesso) sar perci graduale e proporzionata. Luomo non coscienza assoluta, ma uno spirito finito, proprio perch avendo una coscienza trascendentale ha bisogno della metafisica (p. 81). Conclusione: Lunit suprema di essere e conoscere il presupposto ultimo perch Dio, nonostante la sua trascendenza, comunichi con luomo attraverso il discorso e la parola (p. 82). C) Luomo come spirito La rivelazione, nel caso che sia possibile, presuppone in secondo luogo che luomo debba essere aperto a ricevere la comunicazione che lEssere assoluto fa di se stesso attraverso la sua parola luminosa (p. 83). Luomo non si identifica con ci che lo circonda, ma rimane soggetto di fronte a degli oggetti. San Tommaso designa questa capacit come reditio completa subiecti in seipsum. La soggettivit si manifesta anzitutto nel giudizio, possibile grazie alla capacit di astrazione della nostra intelligenza, quindi nella libert. La capacit di astrazione che nel linguaggio tomistico si chiama anche intellectus agens richiama il concetto di percezione previa che la capacit che ha per sua natura lo spirito umano di protendersi dinamicamente verso lillimitata vastit di tutti gli oggetti possibili (p. 90). Essa anche definibile come presa di coscienza dellorizzonte nellambito del quale luomo conosce il singolo oggetto. Grazie a questa capacit luomo coglie non soltanto lessere (che appunto loggetto formale della percezione previa), ma anche Dio come essere assoluto in quanto si afferma lesse absolutum sempre e fondamentalmente insieme con la vastit per s infinita della percezione previa. Infatti noi diciamo e pensiamo oggettivamente che l affermazione della finitezza reale di un ente postula come condizione della sua possibilit laffermazione dellesistenza di un esse absolutum (p. 95). In conseguenza di ci possiamo dire che luomo spirituale, cio vive la sua vita in una continua tensione verso lAssoluto, in unapertura a Dio. Egli uomo solo perch in cammino verso Dio, lo sappia o no espressamente, lo voglia o no. Egli sempre lessere finito totalmente aperto a Dio (pp. 97-98). Conclusione: La trascendenza della conoscenza dellessere in genere, che necessariamente tematizzata e costituisce essenzialmente luomo in quanto spirito, la prima affermazione di unantropologia metafisica, tendente a una fdr capace di fondare la possibilit di una rivelazione orale Lessere illuminato, logos e pu essere rivelato mediante la parolaLuomo per dotato dello spirito, che lo plasma interamente, perci ha lorecchio teso a qualunque parola che possa venire dalla bocca delleterno (pp. 98-99).
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Cap. III: La misteriosit dellessere A) Impostazione del problema e preliminari della soluzione Bisogna ora contrastare una possibile obiezione. Questa: se luomo lessere spirituale totalmente aperto allessere in genere e capace con la sua conoscenza di essere, come dice la Scolastica, quodammodo omnia, la rivelazione non potrebbe essere allora niente altro che la necessaria e immanente evoluzione dellapertura dellessere, che a priori ci sarebbe stata sempre nello spirito in quanto tale? Insomma: La rivelazione sarebbe cos niente altro che la spiritualizzazione progressiva delluomo secondo la sua naturale legge interna. Dio stesso sarebbe per s lessere che sempre aperto e rivelatore. La rivelazione non potrebbe essere latto libero di Dio, perch la sua luce si sempre irradiata e ha brillato in ogni uomo. La luce inaccessibile sarebbe una contraddizione, perch lessere luminoso si diffonde da s necessariamente dovunque ci sia uno spazio che glielo permetta (pp. 105-106). Lantropologia metafisica si trova quindi nella necessit di dover spiegare: a) perch lessere nascosto nonostante la sua luminosit; b) perch la natura delluomo, nonostante la sua trascendenza sullessere e la sua autotrasparenza, non in grado di anticipare il contenuto di una possibile rivelazione, libera e personale, di Dio. A questo punto R. si addentra in una profonda (anche se spesso ahim oscura e difficile) discussione sulle modalit naturali di accesso al mistero divino, contrapponendo una piet mistica alla piet profetica propria della religione rivelata e arrivando alla conclusione che la mistica filosofica della notte estatica finirebbe col superare inesorabilmente la piet profetica della parola rivelata nella sua ristrettezza storica, rendendo la rivelazione una sorta di manifestazione anticipata, attraverso la parola, di un Dio, che per s era gi noto, almeno fondamentalmente e definitivamente, allo spirito umano (pp. 110-113). Invece, la misteriosit di Dio appare pi cecit delluomo che chiusura di Dio in se stesso e solo se sappiamo che Dio non solo trascende il contenuto della nostra conoscenza umana, quale stato fissato nellantropologia, ma anche pu parlare o tacere, possiamo comprendere il valore della parola rivelatrice di Dio, qualora effettivamente fosse pronunciata: latto imprevedibile del suo amore personale, che luomo adora in ginocchio (p. 115). B) Lignoto libero Si riprende lesame del secondo aspetto dellessere: la sua problematicit. Escludendo a priori ogni forma di ontologismo (e, come dice R., del suo gemello camuffato che il razionalismo), va affermato che luomo non pu possedere in maniera assoluta lessere nella sua completa trasparenza (visio beatifica), ma si apre ad esso solo quando accetta la sua esistenza umana, il che in ultima analisi ineluttabile (p. 119), riconoscendone la contingenza e la finitezza. A questo punto R. tratteggia una nuova ontologia generale, tenendo evidentemente in conto lanalitica esistenziale di Heiddeger. Secondo questa linea:
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1) Luomo indaga lessere e per il fatto di dover indagare, egli afferma necessariamente la propria finitezza contingente. Tale affermazione assoluta, nel senso che solo in questo rapporto necessario e cosciente verso il non-necessario, egli trascende lessere in genere che per s trasparente ed affermato come tale (p. 121). 2) Questa posizione assoluta della propria contingenza un atto di volizione, perch riguarda anzitutto latto del porre e solo dopo loggetto posto in quanto tale (p. 121). 3) Questo atto di volizione libero: il porre assoluto e necessario di un essere contingente, che in quanto tale implica la trasparenza dellessere, pu essere solo la realizzazione e la conclusione posta da un atto assoluto e libero di questo essere contingente (p. 123). 4) Questa posizione libera, voluta e originaria dellente-uomo pu essere effetto solo dellessere assoluto, di Dio, che principio di ogni ente. Per cui: il fondamento dellente finito pu essere solo un atto della libera volont di Dio e Dio appare come il termine della percezione previa dello spirito umano proprio in quanto appare potenza libera di fronte al finito. Quando un essere finito lo conosce, questa conoscenza sostenuta da un suo atto libero (pp. 123-124). A proposito della libert vanno fatte ancora alcune osservazioni. La prima che lincontro conoscitivo di una persona libera e perci autonoma in quanto tale un lasciare libero il conosciuto nella sua misteriosit (p. 124). Nel caso del rapporto uomo-Dio nellesperienza della rivelazione storica vanno rispettate due condizioni: a) Dio deve poter agire liberamente anche dopo la creazione di questo essere finito che lo conosce; b) luomo da parte sua deve avere ancora spazio per la conoscenza oggettiva di tale atto libero di Dio nei suoi confrontideve esserci ancora un oggetto di un altro atto libero che possa essere ancora conosciuto (p. 125). Secondo R. tali condizioni si sono entrambe verificate, perch ogni ulteriore azione di Dio sulle sue creature non mai la semplice e calcolabile conseguenza del primo atto creativo che si verificato e perch da parte delluomo lo spirito, in forza della sua trascendenza, pu cogliere un orizzonte di oggetti pi vasto di quello gi dato. Luomo, come spirito libero in ascolto di una possibile rivelazione di Dio, sta di fronte ad un Dio che si rivela sempre: con la parola o con il silenzio. lo spirito non pu esigere che Dio parli, ma se questi non parla, egli ascolta proprio il suo silenzio; altrimenti non sarebbe spirito, perch non starebbe di fronte al Dio vivente e libero in quanto tale. Luomo, perch spirito, sta di fronte allEssere vivente e libero, che si apre o si chiude nel silenzio, in quanto tale (p. 127). C) Lascoltante libero Trovarsi di fronte a Dio, il che costituisce essenzialmente lesistenza umana, di sua natura sempre un trovarsi di fronte al Dio libero, che non ha ancora esaurito le sue incalcolabili possibilit e quindi un trovarsi di fronte a un essere che agisce storicamente, di fronte al Dio della rivelazioneLuomo lente che, in forza della
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sua costituzione essenziale di spirito finito, il quale indaga e deve indagare lessere, sta di fronte al Dio libero, di cui afferma la libert nella peculiarit del suo problema ontologico (p. 130). Da queste affermazioni, che in qualche modo riassumono conclusivamente il lavoro del precedente capitolo, R. passa ora ad analizzare il momento volitivo della conoscenza umana. La conoscenza in fondo la coscienza che ha lente del proprio essere Latto libero, preso nella sua essenza originaria.. un perfezionamento della propria essenza, una presa di possesso di se stesso.. Perci esso trasparente a se stesso, anche se oscuro a un altro (p. 134). Ma pu diventare trasparente e comprensibile a un altro solo se si realizza liberamente e si ama. Continua naturalmente a restare oscuro ed inintelligibile solo a una conoscenza che vuole coglierlo restando fuori di lui (p. 135). Nel caso del rapporto uomo-Dio, poich il finito ha il suo fondamento nellatto libero e trasparente di Dio e Dio libero nellamore di se stesso, ama in quanto potenza che pone il finito e lo coglie nellamore, anche il finito quindi viene a partecipare della trasparenza dellessere e della logica dellamore divino. Il trovarsi delluomo di fronte a Dio, che si attua attraverso la conoscenza e costituisce la natura delluomo in quanto spirito, implica per s che lamore verso Dio sia un momento intrinseco di questa conoscenza. Lamore non qualcosa che pu introdursi o meno o sinserisce solo successivamente nella sua conoscenza, ma il momento intrinseco di essa, la sua condizione e il suo principio (p. 137). Volont e conoscenza vengono perci ad essere momenti inseparabili dellunica struttura fondamentale, che compete allesistenza umana di fronte a Dio. Si tratta in fondo di niente altro che dellassioma scolastico ens-verum-bonum convertuntur. C per in questione la libert: infatti luomo si rapporta a Dio secondo una propria ordinata predisposizione. Il vero modo con cui si concepisce Dio sempre determinato dal suo amore ordinato o contrario allordineLa conoscenza concreta di Dio a priori determinata sempre dal modo in cui luomo ama e valuta gli oggetti offertigli Cos ogni uomo ha il Dio che corrisponde al suo impegno e al tipo di questo impegno (p. 143). Insomma: lapertura cosciente delluomo a questo Dio della possibile rivelazione, che fa parte della costituzione fondamentale delluomo, nello stesso tempo ed per essenza sempre determinata nella sua intima struttura concreta dal libero atteggiamento delluomo (p. 144). Il capitolo si chiude con la formulazione della seconda proposizione dellantropologia metafisica del Rahner : luomo lente che, amando liberamente, si trova di fronte al Dio di una possibile rivelazione (p. 145). N.B. La prima proposizione era (p. 98) quella della trascendenza della conoscenza dellessere in generale, cio delluomo in quanto spirito, costitutivamente teso allascolto di qualsiasi parola possa venire dalla bocca delleterno.

Cap. IV: Il luogo del messaggio libero

A) Il problema La domanda : dove si trova, nellesistenza delluomo, il punto concreto ove si attua la possibile rivelazione di Dio? Nellinteriorit dello spirito? In una estasi dellanima? Oppure Premesso che non si pu comunque determinare il punto di una possibile rivelazione di Dio in maniera da delimitare in partenza la possibilit di detta rivelazione (p. 151), perch ci significherebbe trasformare la rivelazione nel correlato oggettivo della disposizione religiosa delluomo (errore in cui sono cadute le moderne fdr, sia nella versione razionalistica sia in quella sentimentalistica), allora questo luogo non pu appartenere al mondo delle leggi a priori. Si dnno allora due possibilit: o Dio si rivela direttamente nella propria essenza oppure mediante un segno rappresentativo come la parola. Nel primo caso, luomo coglierebbe Dio direttamente nel proprio io, in una visione beatifica suprema; nel secondo caso luomo si costituisce invece come uditore della parola, cio come colui che deve prevedere una possibile rivelazione di Dio, che non consiste nella manifestazione diretta del contenuto delloggetto rivelato nella sua propria essenza, ma nella sua comunicazione mediante segni rappresentativi, che indichino ci che deve essere rivelato, pur essendo da essi diverso (p. 153). Anche a proposito del luogo di una possibile rivelazione si deve dire che non pu darsi alcuna determinazione aprioristica. Ma occorre peraltro affermare che tale luogo deve essere senzaltro luomo (p. 154). E poich lelemento preciso che determina luomo come spirito la sua storicit, si pu concludere che il luogo di una possibile rivelazione sempre e necessariamente la storia delluomo (p. 155). La conoscenza umana infatti recettiva: luomo prende coscienza di s quando percepisce un altro oggetto diverso da lui e solo dopo questo incontro capace di ritornare in se stesso. Insomma: il ritorno in s delluomo sempre anche un esodo nel mondo e attraverso il mondo (p. 159). Quando si indaga sul possibile luogo di una rivelazione bisogna tenere ben presente questa ineliminabile caratteristica della conoscenza umana. B) Luomo come essere materiale Ontologicamente la struttura delluomo si colloca nella differenza originaria tra essere ed ente. Lessere delluomo di conseguenza lessere di una possibilit ontologica realmente diversa dallessere, vuota, indeterminata, in funzione di soggetto. Tale possibilit nella metafisica tomistica si chiama materia (p. 164). Naturalmente si parla non della moderna materia fisico-chimica ma di un costitutivo metafisico dellente, indubbiamente reale ma non osservabile e afferrabile come oggetto. E in forza di questa sua costituzione materiale che luomo conosce in
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maniera recettiva, cio in modo essenzialmente sensibile. Questa della sensibilit non una determinazione aggiuntiva o estrinseca, ma intrinseca alla stessa spiritualit delluomo. Infatti luomo in quanto spirito, nella sua caratteristica umana di spiritualit recettiva anima tabula rasa ha bisogno di una facolt sensibile intesa come mezzo specifico, necessario e da essa prodotto, attraverso cui tende al suo proprio fine: la percezione dellessere in genere. Luomo in questo senso spiritualit sensibileLanima in quanto spirito entra per s nella materia (p. 170). C) Luomo spirito nella storia

Da questo concetto di materia prima si deducono facilmente due sue fondamentali funzioni: spazialit/temporalit. a) Spazialit: un ente ha carattere spaziale quando in forza della sua pi intima costituzione ontologica ha la materia come suo principio interiore essenziale (p. 172); b) Temporalit: un ente appare sempre aperto a nuove future determinazioni ontologiche e perci in movimento verso nuove possibili realizzazioni di s. Ma ci allora significa che lente immesso nel tempo e che questa sua temporalit va intesa come lestensione interna dellente stesso in tutta la realizzazione delle sue possibilit (p. 173). Questo uomo definito nella sua spazio-temporalit non unico, ma appartiene ad una specie ( infatti ripetibile nella sua quiddit), reale solo in una umanit (p. 174). Ma affermando ci come se dicessimo che egli storico nel senso concreto di una storia umana, cio di una vicenda che tale (storia umana) in quanto caratterizzata dalla irripetibilit ed imprevedibilit della libert. Infatti: La storia si ha solo quando lunicit e il valore particolare la vincono sulla ripetizione dei casi e sui valori gi disposti, dove quindi c libert (p. 175). Dopo aver sottolineato la piena aderenza di questi concetti al quadro generale dellontologia tomista, il Rahner conclude con la delineazione del nuovo compito: chiarire perch e fino a che punto la storicit delluomo determini la sua apertura verso un Dio di una possibile libera rivelazione e la renda proprio una potentia oboediantialis delluomo per tale rivelazione (p. 182). D) Spirito e storicit. Essere e fenomeno Poich la caratteristica fondamentale dello spirito umano la sensibilit, questi si apre allessere (e anche allessere assoluto: Dio) solo in quanto penetrando nella materia realizza un incontro con lente materiale nello spazio e nel tempo un accesso a Dio solo in un ingresso nel mondo. Si pu anche dire che luomo ha la possibilit di un ritorno in se stesso che gli apra lessere e in esso Dio, solo uscendo nel mondo interiore ed esteriore, materiale e sociale (p. 184). Si pu allora affermare che: a) Lessere in genere aperto alluomo solo nel fenomeno (pp. 189-191);
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b) Ma Dio ente immateriale e non fenomenizzabile come pu manifestarsi nella pienezza delle sue propriet per mezzo del fenomeno? Come un ente sopramondano pu essere svelato nella sua concretezza ? (pp. 191-194).

E) La storicit umana di una possibile rivelazione Si pu iniziare a rispondere a questa domanda ricordando anzitutto che ogni ente pu diventare un dato nellorizzonte del fenomeno sensibile attraverso la parola (p. 195). La parola naturalmente non si identifica con il suono fonetico, ma con un segno concettuale escogitato dallo spirito e a lui dato immediatamente (p. 200). Questa parola, in quanto allude sempre ad un fenomeno , pu essere il modo in cui ogni ente senzaltro si rivela. Se poi ascoltata come pronunciata da Dio in quanto depositaria del concetto di un ente sopramondano.. pu rivelare anche lesistenza e la possibilit interna di tale ente (p. 200). Luomo, in quanto essere costitutivamente teso allascolto di una possibile rivelazione di Dio, ha il dovere di ascoltare questa libera manifestazione di Dio attraverso la parola. La parola diventa il luogo di questo possibile incontro. Ma dove luomo deve attendere questa parola? R. risponde: La rivelazione deve essere attesa come un evento fissato nello spazio e nel tempo di tutto il complesso della storia umana (p. 206). E ci perch luomo un essere storico a causa della sua apertura trascendente, protesa verso lessere in genere, verso Dio e quindi verso una possibile rivelazione (p. 207). A conclusione dellultimo capitolo Rahner formula la terza proposizione della sua antropologia metafisica (cfr. le altre due a p. 8 della presente scheda): luomo lente che nella sua storia deve tendere lorecchio ad uneventuale rivelazione storica di Dio attraverso la parola umana (p. 208). E conclude: luomo lente che dotato di una spiritualit recettiva aperta sempre alla storia e nella sua libert in quanto tale si trova di fronte al Dio libero di una possibile rivelazione, la quale, nel caso si verifichi, si effettua sempre mediante la parola nella sua storia, di cui costituisce la pi alta realizzazione. Luomo colui che ascolta nella storia la parola del Dio libero. Solo cos egli quello che deve essere. Unantropologia metafisica completa solo quando concepisce se stessa come la metafisica di una potentia oboedientialis rispetto alla rivelazione del Dio trascendente (p. 209). N.B. Rahner chiude il suo libro con una conclusione (pp. 213-229) dedicata al tema dei rapporti tra fdr e teologia. La discussione su tali rapporti appare oggi datata e priva a mio avviso - di interesse (se non in ordine ad una storia del pensiero teologico), per cui mi permetto di ignorarla, invitando il lettore interessato alle pagine succitate.

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