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Il neotomismo e il dibattito sulla metafisica classica


nel Novecento
di Giovanni Ventimiglia

“Neotomismo” tra Platone e Aristotele


Con l’espressione “neotomismo” si intende quel movimento di rinascita
della scolastica medievale e moderna – da cui l’espressione quasi sinonima
di “neoscolastica” – e di rivalutazione del pensiero di Tommaso d’Aquino,
cominciato nella metà del xix secolo e protrattosi con alterne vicende fino
ai nostri giorni.
La data che tradizionalmente inaugura l’inizio del neotomismo è il
1879, ovvero l’anno della enciclica Aeterni Patris, con la quale papa Leo-
ne xiii imponeva a tutte le istituzioni educative ecclesiastiche di insegnare
la dottrina di san Tommaso.
Da quell’anno in poi le tesi della teologia e della filosofia di Tommaso
furono imposte dalla Chiesa a suon di decreti, motus proprii, pubblicazioni
ufficiali di tesi tomistiche cui attenersi nell’insegnamento. Nacque il co-
siddetto “neotomismo impéré” (Montagnes, 2008), ossia imposto, il qua-
le, aggiungendosi ai titoli di “Dottore Angelico” (Doctor Angelicus) e di
“Dottore della Chiesa” (Doctor Ecclesiae) conferiti al santo già secoli prima,
sancì la completa identificazione del pensiero di Tommaso d’Aquino con la
dottrina della Chiesa cattolica.
La conseguenza di questo stato di cose fu il rifiuto della filosofia tomi-
stica da parte dei filosofi non cattolici o non credenti. Come vedremo, la
situazione rimase immutata fino agli inizi del xxi secolo.
I motivi principali della nascita del neotomismo furono due: 1. l’esigen-
za di distinguere il pensiero di Tommaso d’Aquino da quello di Duns Sco-
to e Francisco Suárez, così da ritornare al genuino pensiero dell’Aquinate
e contrastare l’eclettismo filosofico tipico della tarda Scolastica suareziana;
2. l’esigenza di distinguere tale ritrovato genuino pensiero di Tommaso
dalla filosofia moderna, e contrastare così l’eclettismo filosofico tipico del
modernismo e di alcuni pensatori cattolici come Antonio Rosmini, ma

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anche, sebbene soltanto in un secondo momento, l’esigenza di mettere in


dialogo il pensiero di Tommaso con la filosofia moderna.
La prima esigenza diede origine al “neotomismo storico-filosofico”, la
seconda al cosiddetto “neotomismo teoretico”.
Prima tuttavia di addentrarci nell’analisi di questi due tipi di neotomi-
smo, suddivisi a loro volta in diverse generazioni, correnti e sottocorrenti,
è opportuna una premessa.
Il neotomismo, infatti, fu, ed è ancora, un fenomeno ricco e complesso,
direttamente dipendente dalla ricchezza e dalla complessità dell’opera di
Tommaso d’Aquino stesso. In essa, infatti, hanno cercato di convivere sotto
lo stesso tetto, per così dire, due metafisiche dal carattere completamente
diverso, per certi versi inconciliabili: quella neoplatonica e quella aristote-
lica. Si comprende quindi come mai la storia del neotomismo sia una lunga
storia di sincretismi e oscillazioni tra neotomismi aristotelici e neotomismi
neoplatonici.

Il neotomismo storico-filosofico
Consideriamo anzitutto questo tipo di neotomismo nelle sue linee generali.
Un anno dopo la pubblicazione dell’enciclica Aeterni Patris venne fondata
la Commissio Leonina (dal nome del Papa che volle istituirla) per l’edizione
critica delle opere di Tommaso. Ora, il lavoro per una edizione critica fece
comprendere l’importanza di uno studio storico-filosofico, volto all’indivi-
duazione delle fonti. Insomma, la rinascita del tomismo richiedeva l’aiuto di
archivisti, paleografi, storici della filosofia. Nacquero così gli studi di storia
della filosofia medievale, che tuttavia, non a caso, ebbero una impostazione
“tommasocentrica”. Menzioniamo qui, tra le figure principali, i pionieri della
Commissio Leonina, il domenicano Heinrich Denifle e il gesuita Franz Ehr-
le, e poi soprattutto: Clemens Baeumker, Martin Grabmann in Germania;
Pierre Mandonnet, Étienne Gilson, Marie-Dominique Chenu in Francia;
Maurice De Wulf, Fernard Van Steenberghen in Belgio; Amato Masnovo,
Sofia Vanni Rovighi in Italia. Della Facoltà teologica dei domenicani, Le
Saulchoir, che divenne un grande centro di studi, oggi chiuso, dobbiamo ri-
cordare, oltre al già citato Chenu, anche Antonin-Dalmace Sertillanges.
Per quanto riguarda in particolare la metafisica, all’interno del neoto-
mismo storico-filosofico sono individuabili tre generazioni di studi (Ven-
timiglia, 2012, pp. 183-202; 2008; 1997, pp. 3-49 e 247-61).

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La prima generazione: metafisica aristotelico-tomistica


Fino alla fine degli anni Trenta del Novecento la metafisica di Tommaso
era considerata identica a quella di Aristotele, tanto è vero che si utilizzava
una sola espressione per designare entrambe: “metafisica aristotelico-tomi-
stica”. I primi rappresentanti del neotomismo, infatti, erano dell’idea che
Tommaso non avrebbe fatto altro che “battezzare” Aristotele. Era un pun-
to su cui concordavano tutti gli studiosi del tempo, ad esempio Réginald
Garrigou-Lagrange, Francesco Olgiati, Sertillanges, Gallus Manser, Aimé
Forest.
Di Aristotele essi sottolineavano soprattutto la tesi secondo cui l’esse-
re si dice in molti modi e, dunque, gli esseri sono tra loro originariamen-
te diversi. Difendevano insomma la dottrina della cosiddetta “analogia
dell’essere”. In particolare privilegiavano l’analogia di proporzionalità, cara
ai commentatori Tommaso de Vio detto il Gaetano e a Giovanni di San
Tommaso, piuttosto che l’analogia di attribuzione, di carattere neoplato-
nico. E il motivo era chiaro: la prima sottolineava meglio della seconda la
diversità degli esseri tra di loro. Come una proporzione matematica (ad
esempio, 2 : 4 = 3 : 6), infatti, non comporta la presenza di numeri ugua-
li, così una proporzione ontologica (ad esempio, l’uomo sta al suo essere
come Dio sta al suo essere) non comporta l’uguaglianza di alcun termine
della proporzione o, in altre parole, nessun genere comune “essere” tra i vari
enti e tra gli enti e Dio.
Negli stessi studi della prima generazione, tuttavia, conviveva, insieme
a quello dell’analogia, il tema per nulla aristotelico della distinzione rea-
le tra essenza ed essere nelle creature e della loro identità in Dio. Era una
tesi attorno a cui nacque una controversia molto accesa, soprattutto tra do-
menicani, che la difendevano, e gesuiti che, seguendo il tomista Francisco
Suárez, la negavano. Lo scontro ebbe come culmine il Motu proprio Doctoris
Angelici di papa Pio x, il 29 giugno 1914, la conseguente pubblicazione del-
le “24 tesi della filosofia di san Tommaso” (tra cui, appunto, quella della
distinzione reale tra essenza ed essere) da parte della Sacra Congregazione
degli Studi (il 27 luglio 1914) e quindi la “vittoria” dei domenicani sui gesu-
iti. La filosofia di questi ultimi venne così espunta – immeritatamente – dal
novero di quelle degne di fregiarsi dell’aggettivo “tomistica” e bollata con il
marchio, considerato ormai infamante, di “suarezismo”.
La tesi della distinzione reale tra essenza ed essere, come avevano ben
compreso i gesuiti, molto probabilmente non era di Tommaso e, certamen-

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te, in ogni caso non era di Aristotele, per il quale «sono lo stesso “uomo
ente” e “uomo” […] è chiaro infatti che non si separano né per generazione
né per corruzione” (Metaph. iv, 2, 1003b 29). Meno ancora era di Aristo-
tele la tesi della identità in Dio tra essenza ed essere, che invece ricordava
molto da vicino le dottrine dei Platonici criticate dallo Stagirita in diverse
parti della sua Metafisica (Berti, 1979; Ventimiglia, 2012a). Ma questo gli
studiosi della prima generazione sembravano non saperlo e così consegna-
rono questa tesi agli studiosi della seconda generazione come fosse tipica
della metafisica aristotelico-tomistica, e quelli ne fecero il loro cavallo di
battaglia.

La seconda generazione: originalità della metafisica tomistica


e influssi neoplatonici
Gli inizi di questa generazione di studi sono da collocare intorno agli ulti-
mi anni Trenta e ai primi anni Quaranta. La cosa emerge con chiarezza se
si considera l’evoluzione della posizione di Gilson che, seguace dapprima
della “prima generazione”, attorno al 1940 manifestò i segni di un profon-
do cambiamento: la nozione tomistica di essere, infatti, non veniva più
considerata identica a quella di Aristotele, ma derivante dalla Bibbia, dal
libro dell’Esodo, ignoto allo Stagirita (Gilson, 1941, pp. 144 ss.; 1942).
La svolta, come si vede, era radicale e, da quel momento in poi, divenne
definitiva, consolidandosi in quella particolare versione del neotomismo
che va sotto il nome di “esistenzialismo tomistico” o “metafisica dell’Esodo”.
L’espressione “esistenzialismo tomistico” indica la concezione di Dio
come una “esistenza senza essenza”, un essere che non è un ente, secondo
quanto andavano sostenendo a quel tempo i filosofi esistenzialisti.
Quanto alla “metafisica dell’Esodo”, essa si sarebbe sviluppata secondo
Gilson a partire dalla definizione che Dio stesso, appunto in Esodo 3,14,
avrebbe dato di sé come «Colui che è». L’identificazione di Dio con l’Es-
sere stesso sussistente, con l’Essere la cui essenza niente altro è se non esi-
stenza – identificazione dedotta, secondo Gilson, da Tommaso, e solo da
lui, dal passo biblico in questione (ma di contro, cfr. Ventimiglia, 2016)
– venne considerata il punto di partenza caratteristico di ogni metafisica
tipicamente cristiana e in particolare di quella tomistica. Questo voleva
dire, in altre parole, che l’intera filosofia greca, secondo Gilson, non po-
tendosi giovare della Rivelazione, non avrebbe mai concepito Dio come
l’Essere stesso sussistente: né Aristotele quindi, e nemmeno (sic) Platone o

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i neoplatonici. Di conseguenza la metafisica di Tommaso doveva conside-


rarsi del tutto originale e non più “aristotelico-tomistica”.
La stessa lontananza della metafisica tomistica da quella di Aristotele,
e la sua assoluta originalità, fu sottolineata con enfasi anche da Cornelio
Fabro. Oltre a criticare Aristotele, come aveva già fatto Gilson, per il suo
“essenzialismo”, ossia per non avere dato il primato all’essere, o meglio al-
l’“atto d’essere” rispetto all’essenza, come invece avrebbe fatto Tommaso,
Fabro sottolineò anche un altro aspetto presente nella metafisica di Tom-
maso: la nozione platonica di partecipazione, una delle caratteristiche di
una metafisica di ispirazione platonica (Fabro, 1939; 1961).
Nel solco della scoperta del “platonismo” di Tommaso si posero anche
gli studi di Louis-Bertarand Geiger, Louis De Raeymaker, Joseph de Fi-
nance i quali, sottolineando con forza l’influsso neoplatonico nella meta-
fisica tomistica, riuscirono da un lato nell’operazione di togliere, per così
dire, Tommaso dalle braccia di Aristotele ma, dall’altro, finirono per con-
segnarlo tutto intero, certamente contro la loro volontà, nelle braccia dei
neoplatonici.
Certamente, oltre agli studiosi citati, ne sono esistiti molti altri che si sono
rifatti, anche negli anni successivi e fino ai nostri giorni, alle interpretazioni
di Gilson e di Fabro, senza tuttavia prendere posizione nei confronti delle ac-
quisizioni storiografiche nel frattempo sopraggiunte (terza generazione). Ad
esempio hanno seguito sostanzialmente le tesi di tale “seconda generazione”
anche John Wippel e più di recente Gaven Kerr.
Naturalmente le posizioni degli studiosi di questa seconda generazione
non coincidono del tutto. Ad esempio, la concezione dell’essere di Gilson
era molto diversa rispetto a quella di Fabro, come mostrato molto bene
in un vecchio ma ancora ottimo studio di Keller (1968), e quella di De
Finance, influenzato dal cosiddetto “tomismo trascendentale”, non è stata
certamente quella di Fabro. Tuttavia, prendere le distanze da Aristotele e
sottolineare l’originalità della metafisica di Tommaso sono stati tratti sto-
riografici comuni, nuovi rispetto agli studi precedenti (prima generazio-
ne), che permettono di classificare tutti questi autori all’interno della stessa
generazione.

La terza generazione: metafisica neoplatonico-tomistica


La terza generazione è nata agli inizi degli anni Sessanta, allorché Cor-
nelia de Vogel diede alle stampe un articolo dal titolo significativo: «Ego

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sum qui sum» et sa signification pour une philosophie chrétienne. In esso,


quasi il manifesto programmatico della corrente storiografica che sta-
va per nascere, si capovolgeva completamente la tesi della “metafisica
dell’Esodo”:

Come sapete, Gilson ha risposto a questa domanda – come gli autori cristiani si-
ano arrivati a identificare Dio con l’essere – così: i Cristiani hanno trovato questa
identificazione nell’Esodo, mentre i Greci non l’hanno affatto conosciuta. Se si
analizza questa risposta, si scopre che essa implica due tesi: 1. l’identificazione di
Dio con l’Essere assoluto è una verità direttamente rivelata nel testo di Esodo 3,14;
2. questa verità non è stata compresa dai Greci. Ora, queste due tesi sono errate
[…]. Concludo che bisogna rovesciare la tesi di Gilson dicendo: se i Cristiani han-
no trovato l’identificazione di Dio con l’Essere assoluto nel testo dell’Esodo 3,14,
è perché hanno appreso dai Greci la nozione di Essere assoluto (Vogel, 1960-61,
p. 348).

La portata rivoluzionaria di queste affermazioni, frutto di lunghe, docu-


mentate ricerche, emergeva da sola.
Sulla scia di de Vogel, Werner Beierwaltes prima e poi, soprattut-
to, Klaus Kremer dedicarono rispettivamente un articolo e un intero li-
bro all’individuazione dell’origine neoplatonica della dottrina tomistica
dell’essere. Kremer, in particolare, non lasciava spazio a fraintendimenti:
«Tommaso d’Aquino», scrisse, «è strutturalmente dipendente nella sua
filosofia dell’essere da quella linea di pensiero neoplatonica, che da Plo-
tino, attraverso Porfirio, Proclo e Dionigi, arriva fino a lui […]. Tommaso
ha preso dunque il suo Ipsum esse subsistens dal neoplatonismo» (Kremer,
1966, p. 378).
Dopo il testo fondamentale di Kremer (che ricevette un’attenzione
particolare da Sofia Vanni Rovighi, come vedremo infra, pp. 346-52) biso-
gna segnalare almeno un articolo di Pierre Hadot dedicato all’interpreta-
zione di Gilson, nel quale veniva dimostrato come l’identificazione tra Dio
e l’essere non fosse un’idea specificamente cristiana ma porfiriana (Hadot,
1978, p. 63). In seguito, la sfida di de Vogel venne recepita da storici della fi-
losofia medievale del calibro di Wayne Hankey (cfr. Hankey, 1980) e David
Bradshaw (cfr. Bradshaw, 1999).
Una menzione a sé meritano, in questo contesto, gli studi di Cristina
D’Ancona Costa, la quale ha mostrato che l’origine dell’idea di essere di
Tommaso sia da rinvenire non tanto in Porfirio e in generale in ambienti
neoplatonici pagani, bensì nello pseudo-Dionigi, ossia in ambienti ne-

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oplatonici cristiani, dove era di casa la nozione di creazione (D’Ancona


Costa, 2000). In effetti, Tommaso poteva leggere, e di fatto lesse, la tesi
dell’identificazione di Dio con l’essere stesso sia nel Liber de causis, preci-
samente alle proposizioni 4 e 9, sia nello stesso De divinis nominibus, pre-
cisamente nel capitolo v. Ora se è vero che, come ha dimostrato D’Anco-
na Costa, tra le fonti del Liber de causis, e in particolare delle proposizioni
in cui il primo principio viene identificato con l’essere stesso, vi è proprio
il De divinis nominibus, allora la questione dell’origine dell’idea di Dio
come Ipsum esse subsistens si concentra sull’identità del cosiddetto “pseu-
do Dionigi”. Carlo Maria Mazzucchi (2006) ha argomentato con dovizia
di argomenti che si tratterebbe di Damascio, ossia un autore neoplatonico
pagano, mentre altri ritengono che si tratti di un condiscepolo cristiano
di Damascio.
Interessante è, infine, il recente volume di Pasquale Porro, uno dei mi-
gliori studi storico-filosofici sul pensiero di Tommaso d’Aquino, in cui
viene ribadito che la tesi dell’identità in Dio tra essere ed essenza «non è
evidentemente una tesi originale di Tommaso, ed è anzi una specie di luogo
comune per tutti i pensatori scolastici (a partire peraltro, nel mondo latino,
almeno da Agostino)» e viene inoltre rilevata l’influenza su Tommaso non
solo del De divinis nominibus e del Liber de causis, ma anche di Avicenna
(Porro, 2012).
Sembrano ormai acquisiti, dunque, almeno due dati fondamentali: 1. la
metafisica di Tommaso, e in particolare la sua nozione di essere, non è affat-
to del tutto originale – come invece voleva la seconda generazione; 2. essa
si ritrova quasi del tutto identica nella tradizione neoplatonica, pagana,
musulmana o cristiana che sia.

Il neotomismo teoretico
Con l’espressione “tomismo teoretico” (felicemente coniata da Porro) si
intende comunemente quel neotomismo che non ha come scopo principa-
le la comprensione del pensiero di Tommaso nel suo contesto storico ma,
a partire da Tommaso, il confronto critico o il dialogo con alcuni filosofi
contemporanei. Non senza ironia si suole anche dire che il neotomismo
storico-filosofico cerca di comprendere Tommaso a partire dagli autori a
lui contemporanei e precedenti, mentre il neotomismo teoretico a partire

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dagli autori a lui successivi, condannandosi così da solo fin dall’inizio all’a-
nacronismo e all’equivoco.
Una tale opinione comune è per molti versi errata e mostra di non
aver recepito l’essenziale della lezione della filosofia ermeneutica. Questa
ha mostrato in modo difficilmente confutabile come non possa esistere
un’interpretazione neutra e che ogni comprensione parta sempre da una
“pre-comprensione” da parte dell’interprete, cosciente o incosciente che
sia, dichiarata o nascosta, legata ai condizionamenti derivanti dalla cultura
contemporanea in cui egli si trova inevitabilmente immerso.
Considero qui in proposito tre esempi riguardanti il neotomismo
storico-filosofico.
La scoperta del carattere esistenziale della nozione di essere di Tom-
maso è dovuta originariamente a Jacques Maritain, il quale a sua volta in-
fluenzò in proposito il già citato storico della filosofia medievale Gilson
(Ventimiglia, 2015; 1997). Ebbene, Maritain, per sua esplicita dichiarazio-
ne, riconobbe in Søren Kierkegaard il filosofo contemporaneo che intuì il
carattere esistenziale della nozione di essere (Maritain, 1946, p. 452; 1947).
Gilson stesso, secondo la testimonianza del biografo Laurence Shook,
si commuoveva fino alle lacrime nell’ascoltare Heidegger per la perfetta
sintonia che sentiva con il suo pensiero. Come non riconoscere, dunque,
un felice influsso, diretto o indiretto, dell’esistenzialismo nelle scoperte
storico-filosofiche di Gilson, che guarda caso hanno mostrato il carattere
“esistenziale” della nozione di essere di Tommaso?
Nell’ambito della gnoseologia, fu Vanni Rovighi a riscoprire per pri-
ma la teoria dell’intenzionalità di Tommaso d’Aquino. Ebbene, anche
in questo caso la stessa studiosa ebbe a dichiarare: Edmund Husserl mi
«ha insegnato a leggere con altri occhi i testi tomistici» (Vanni Rovighi,
1959).
Infine, come vedremo in seguito, i saggi “teoretici” di Peter Geach,
esplicitamente influenzati da Gottlob Frege, hanno suscitato una serie di
ottimi studi storico-filosofici sulla nozione tomistica di essere.
Insomma, i migliori studi storico-filosofici avvengono sempre, inevita-
bilmente, non già nonostante, ma grazie ai condizionamenti derivanti dalla
filosofia contemporanea all’interprete.
Fatta questa necessaria premessa, si deve notare che nella storia del neo-
tomismo teoretico si possono distinguere due fasi: la prima di tipo critico
e difensivo rispetto alla filosofia contemporanea, la seconda, invece, dal ca-
rattere più aperto e dialogico.

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La fase difensiva
All’inizio del movimento di rinnovamento tomistico che precedette la
citata enciclica Aeterni Patris incontriamo una serie di autori neotomisti,
come Vincenzo Buzzetti, Gaetano Sanseverino, Serafino e Domenico Sor-
di, Luigi Taparelli d’Azeglio, Matteo Liberatore, Carlo Maria Curci, Tom-
maso Zigliara, i quali certamente mostravano un atteggiamento negativo
puramente difensivo nei confronti della filosofia moderna. Tommaso d’A-
quino veniva utilizzato come un’arma contro tutto ciò che a loro puzzava
di moderno.
In particolare quei neotomisti e altri di quel periodo ingaggiarono una
battaglia contro l’immanentismo, sia nelle sue forme epistemologiche
(l’ontologismo di Rosmini) sia nelle sue forme metafisiche (idealismo e
neoidealismo). A tale scopo venivano utilizzate, quasi fossero munizioni:
il realismo gnoseologico di Tommaso contro il kantismo, e la tesi della di-
stinzione reale tra essenza ed essere nelle creature (con la conseguente loro
identità in Dio) contro l’immanentismo ontologico.
Di quel tipo di neotomismo il cardinale Henri de Lubac ebbe a scrivere
in seguito:

Una sorta di dittatura chiamata “tomistica” […] si sforzava di soffocare ogni tenta-
tivo di pensiero più libero. Una rete costituita da qualche professore romano e dai
loro antichi allievi sparpagliati per il mondo si insospettiva di tutto ciò che si af-
facciava all’esistenza al di fuori di essa. Così […] ricominciavano a piovere denun-
ce […]. Durante quel periodo, molti uomini in carriera […] facevano di questo
“tomismo” un puro conformismo ecclesiastico; che non era nulla più di un certo
indurimento dello spirito, una certa attitudine negativa alla condanna universale
(de Lubac, Mémoire sur l’occasion de mes écrits, in Montagnes, 2008, p. 274).

Purtroppo questo atteggiamento puramente difensivo, gretto, sospettoso


e sempre a caccia di nemici, si è conservato anche in seguito, seppure in
proporzioni assai ridimensionate, consolidandosi in una sottocorrente mai
sopita del neotomismo.
Si colloca invece a metà tra la fase difensiva e quella dialogica Jacques
Maritain. Fu una delle prime grandi figure di “neotomista teoretico”, forse
il primo a mettere in dialogo, sebbene spesso in modo ancora critico, il
pensiero di Tommaso con quello di alcuni filosofi moderni e contempora-
nei: da Lutero a Descartes, da Jean-Jacques Rousseau a Immanuel Kant, da

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Georg Wilhelm Hegel a Karl Marx, da Auguste Comte a John Dewey, da


Henri Bergson a Emmanuel Mounier.

La fase dialogica
I primi fermenti della fase dialogica del neotomismo teoretico sono da
rinvenirsi a Lovanio. Désiré Mercier, infatti, l’Istituto superiore di Fi-
losofia che fondò nel 1894 presso l’Università Cattolica di Lovanio e la
“Revue néoscolastique de philosophie” (poi “Revue philosophique de
Louvain”) ebbero fin dall’inizio presente l’esigenza non solo di promuo-
vere studi rigorosi di storia della filosofia medievale, ma anche un dialogo
costruttivo con le filosofie e le scienze del tempo (allora il positivismo
e la psicologia sperimentale). All’esperienza di Lovanio si ispirò anche
la neoscolastica italiana, che si espresse nella “Rivista di Filosofia Neo-
Scolastica”, fondata nel 1909 da Agostino Gemelli presso la sua Università
Cattolica di Milano.
Appartennero poi senz’altro alla fase dialogica del neotomismo teore-
tico anche questi tre tomisti: Erich Przywara, in dialogo con Max Scheler,
Karl Barth, Georg Simmel; Bernard Lonergan, in dialogo con Kant e altri;
Edith Stein, in dialogo con Husserl.
Discorso a parte andrebbe fatto a proposito del cosiddetto “tomismo
trascendentale” che, in dialogo con Kant, ha avuto il merito di ridimensio-
nare la retorica sul cosiddetto “realismo gnoseologico” di Tommaso, tipico
della fase difensiva appena menzionata, sebbene non sia stato riconosciuto
mai dai tomisti “ufficiali” come una forma di tomismo autentico e, anzi, sia
stato etichettato come “il tomismo dell’uscita dal tomismo”. Il fondatore di
tale tipo di corrente storiografica, quasi tutta di scuola “gesuitica” e tedesca,
è stato Joseph Maréchal, secondo cui il punto di partenza della metafisi-
ca non poteva che essere il soggetto umano. I suoi seguaci, Karl Rahner,
Emerich Coreth, Johannes Baptist Lotz, Gustav Siewerth e Max Müller
aggiunsero al dialogo con Kant anche il confronto con Martin Heidegger,
nell’intento di sottrarre la metafisica di Tommaso dall’accusa di essere una
ontoteologia.
Infine, merita di essere ricordato il neotomismo teoretico anglosasso-
ne, chiamato anche “tomismo analitico” – espressione coniata da John
Haldane – nelle sue due correnti “tomismo wittgensteiniano” – espressio-
ne coniata da Roger Pouivet – e “tomismo fregeano-geacheano” – espres-
sione da me coniata da me –, una delle novità più interessanti, e ancora

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vive, nel panorama del neotomismo sia dal punto di vista teoretico che

golare con prima pers. plurale


formità nel volume, cambiare
sempre la prima persona sin-
#rivedere il testo e, per uni-
storico filosofico (Berti, 2009; 2012; Ventimiglia, 2012; 2014, pp. 191-6).

o con forma imprsonale#


Quello che ho chiamato#?# “tomismo fregeano-geacheano” ha una data
di nascita precisa: il 9 maggio 1955 presso la Aristotelian Society a Lon-
dra, allorché Geach tenne la conferenza dal titolo Form and Existence, poi
pubblicata negli Atti (Geach, 1954-55). In quella pionieristica conferen-
za Geach instaurava un confronto fecondo tra il pensiero di Tommaso e
quello di Frege, scoprendo, grazie alla distinzione di Frege tra essere come
“esserci” (es-gibt-Existenz) ed essere come realtà (Wirklichkeit), un’analo-
ga distinzione in Tommaso tra essere come risposta alla domanda “an est”
(anitas) ed essere come atto d’essere individuale, o actus essendi (Ventimi-
glia, 2018).
Il risultato di questo confronto è stata una rilettura critica della tesi
tommasiana di Dio come Ipsum esse subsistens, inaugurata da Geach e svi-
luppata poi da Anthony Kenny: se l’essere identico all’essenza di Dio è l’a-
nitas, allora la risposta alla domanda “che cosa è Dio?” dovrebbe coincidere
con la risposta alla domanda “esiste Dio?”, cosa questa che porta dritto al
non senso, perché la risposta a una domanda sul “che cosa è” è una defini-
zione, mentre la risposta a una domanda “an sit”, ossia “esiste x?” può essere
solo “sì” o “no”, parolette che, con tutta la buona volontà, non possono mai
essere definizioni di alcunché.
Se invece l’essere identico all’essenza di Dio è l’atto d’essere individuale,
allora, ha obiettato Kenny, non si cade, certo, nel non senso, ma d’altra par-
te non è facile concepire la differenza tra Dio e le creature: come l’essenza
di Dio, infatti, coincide con il suo essere individuale, così anche l’essenza
del cane Fido coincide con il suo essere individuale, dal momento che, ve-
nuta meno l’essenza di Fido, viene meno anche il suo essere individuale, e
viceversa (Kenny, 1980; 2002). (Kenny ha tuttavia rivisto in tempi più re-
centi questa sua critica, nella Prefazione#corsivo?# alla traduzione italiana
del suo Aquinas on Being, elaborando un argomento interessante in favore
della distinzione tra essenza ed essere).
Dal punto di vista del tipo di neotomismo in gioco nel tomismo ana-
litico, se cioè di tipo neoplatonico o aristotelico, si assiste a un fenome-
no curioso: sebbene la filosofia di Frege sia stata chiaramente platonica,
il risultato della lettura fregeana della metafisica di Tommaso è stato una
rivalutazione dell’aristotelismo di Tommaso e una critica serrata alla teoria
di Dio come essere sussistente. Da Geach e Kenny, infatti, essa è stata con-
siderata come una teoria platonica incoerente con l’impianto aristotelico

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complessivo di Tommaso, una teoria nella quale, incomprensibilmente per


un aristotelico, un universale, l’essere, coinciderebbe con una sostanza in-
dividuale (o, à la Frege, un concetto coinciderebbe con un oggetto).
Come abbiamo già accennato, le intuizioni fregeane di Geach han-
no poi dato origine a due serie di studi: una di tipo più storico-filosofico
– Anthony Kenny, Hermann Weidemann, Alejandro Llano, Gyula Klima,
Christopher Martin, Brian Davies, Stephen Brock, David Braine – l’al-
tra di tipo più teoretico – Barry Miller, Alejandro Llano, Colin McGinn
(Ventimiglia, 2012b). Anche il cosiddetto “tomismo wittgensteiniano” ha
una data di nascita quasi precisa: maggio 1958 presso il Socratic Club di
Oxford, allorché Anthony Kenny tenne la conferenza dal titolo “Aquinas
and Wittgenstein” (Kenny, 1959; 1984). L’idea centrale di questa corrente
di pensiero del neotomismo teoretico è la constatazione che molte delle
critiche di Wittgenstein alla filosofia moderna e contemporanea, fenome-
nologia inclusa, a motivo dei debiti di questa nei confronti di Descartes, si
muovono in un orizzonte di pensiero molto simile a quello delle critiche di
Tommaso ai suoi contemporanei: sia Wittgenstein che Tommaso, insom-
ma, avversarono teorie che oggi si chiamerebbero “internaliste” e “indivi-
dualiste”.

Il neotomismo freelance
Nella sua recente e autorevole Nuova storia della filosofia occidentale, Kenny
ha notato:

Con il Concilio Vaticano ii san Tommaso sembra aver perso il particolare status
di preminenza di cui godeva negli ambienti ecclesiastici, sopravanzato, nella lista
delle letture dei futuri sacerdoti, da autori minori, più recenti. Papa Giovanni Pa-
olo II si è lamentato di questo stato di cose in Fides et ratio, enciclica pubblicata
nel 1998 e ispirata a san Tommaso. Alla svalutazione di Tommaso all’interno dei
confini del cattolicesimo è corrisposta una sua rivalutazione nelle università lai-
che, in varie parti del mondo. Essa ha raggiunto dimensioni tali che, se guardiamo
ai primi anni del xxi secolo, non è esagerato parlare di rinascita del tomismo. Non si
tratta di un tomismo confessionale, bensì di uno studio di Tommaso che oltrepas-
sa i limiti non solo della Chiesa cattolica, ma della stessa cristianità. Questo nuovo
interesse per san Tommaso è più vario e maggiormente critico rispetto alla prece-
dente ricezione confessionale della sua opera. La possibilità di interpretazioni tra
loro assai divergenti è insita nella natura del lascito manoscritto del santo (Kenny,
2005, p. 82, corsivo mio).

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il neotomismo e il dibattito sulla metafisica classica 343

L’analisi di Kenny riassume bene la situazione degli studi tomistici all’i-


nizio del nuovo millennio. Anzitutto si constata la fine di un’epoca, cau-
sata dal “naufragio istituzionale” del tomismo ecclesiastico nel Concilio
Vaticano ii (Bonino, 2012, p. 421). Da lì, ossia dal 1962, è iniziato quello
che è stato definito un lungo “purgatorio” per il tomismo, sfociato in una
inaspettata “rinascita” agli inizi del nuovo millennio, che nulla ha a che fare
con una forma di “restaurazione” (Schönborn, 2003, p. 5).
Per dare un’idea del fenomeno in corso, basterà ricordare come una
casa editrice del calibro della Cambridge University Press abbia attual-
mente in catalogo più di cento libri di e su Tommaso, compreso The
Cambridge Companion to Aquinas, che ha conosciuto ben sette edizioni
(Kretzmann, Stump, 1993). Analogamente la Oxford University Press ha
pubblicato di recente, in aggiunta ai sessanta titoli in catalogo, The Oxford
Handbook of Aquinas di quasi seicento pagine (Davies, Stump, 2012). Se
ora a questi due volumi si sommano soltanto le presentazioni generali del
pensiero di Tommaso, pubblicate o ripubblicate dal 2000 a oggi, si ottiene
il risultato di venti libri, ossia una media di più un volume all’anno di sole
introduzioni.
Quali sono le caratteristiche del fenomeno in corso?
Anzitutto è chiaro che il neotomismo del nuovo millennio non parla
più francese né tedesco ma inglese; in secondo luogo, la lontananza tra il
neotomismo storico-filosofico e quello teoretico va diminuendo – emble-
matici sono i casi di Berti, Kenny e Robert Pasnau –, sebbene sia lunga
ancora la strada da percorrere per un incontro veramente fecondo; in terzo
luogo il neotomismo non è più imposto e fanatico. Come ha notato sopra
Kenny, infatti, è ammessa una lettura critica di Tommaso, prima impensa-
bile. Considerato, poi, che la maggior parte di tali studiosi sono laici, non
legati necessariamente a istituzioni ecclesiastiche, si comprende la felice
definizione che ne ha dato di recente Ralph McInerny: tomismo “freelan-
ce” (McInerny, 2004, p. 150).
Passando dalle caratteristiche per così dire sociologiche a quelle più
filosofiche, si assiste a una rivalutazione dell’aristotelismo di Tommaso,
quasi un ritorno della metafisica aristotelico-tomistica, in una versione
però più matura, più documentata dal punto di vista storico-filosofico e
più profonda dal punto di vista teoretico. Sembra vi sia, infatti, una si-
gnificativa convergenza dei risultati delle indagini storico-filosofiche
– René-Antoine Gauthie (1985), Michel Bastit (2016), Alain De Libera
(1995, p. 336), Brock (2004) – con quelle teoretiche – Geach (1954-55;

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1961), Kenny (2002), McInerny (2006): in seguito alla scoperta ormai


difficilmente contestabile, tipica della terza generazione del neotomismo
storico-filosofico, dell’impianto fondamentalmente neoplatonico della
metafisica di Tommaso (in breve: Tommaso fu un platonico) e della sco-
perta della predominanza del neoplatonismo tra la maggior parte dei suoi
contemporanei (in breve: non solo Tommaso fu un platonico) la questione
esegetica è diventata quella di individuare il tratto distintivo di Tommaso
rispetto agli altri suoi contemporanei. In breve: Tommaso fu solo plato-
nico? La risposta è no: fu anche aristotelico e anzi proprio in questo suo
aristotelismo è da rinvenirsi – come hanno notato tra gli altri Gauthier e,
come vedremo subito, anche Vanni Rovighi – il tratto distintivo della sua
opera (Gauthier, 1985, p. 22*). Insomma, l’intento complessivo della meta-
fisica tommasiana, al di là dei singoli casi da valutare di volta in volta nello
specifico, non sembra essere stato quello di cristianizzare o “battezzare”
Aristotele, correggendolo con un po’ di platonismo cristiano, ma quello di
de-platonizzare Aristotele per correggere, semmai, il neoplatonismo gra-
zie a questo Aristotele più aristotelico.
È questa, mi sembra, una delle acquisizioni recenti più interessanti del
neotomismo freelance, ma è anche quanto aveva già sostenuto, in tempi
non sospetti, Sofia Vanni Rovighi.

Il neotomismo in Italia
Sofia Vanni Rovighi
Per l’originalità dei suoi studi e del suo pensiero mi sembra che Vanni Ro-
vighi meriti un posto a sé nel panorama del neotomismo.
Nonostante la sua opera si collochi cronologicamente nei periodi del-
la seconda e terza generazione del neotomismo storico, essa non si lascia
classificare in nessuna delle generazioni menzionate (Ventimiglia, 2008).
Anzitutto Vanni Rovighi conservò sempre una buona dose di perples-
sità, e persino di ironia, sulla “platonizzazione” della metafisica tommma-
siana, sulla retorica dell’actus essendi e dell’Ipsum esse subsistens, tipica del-
la seconda generazione. La tesi della completa originalità della metafisica
dell’essere di Tommaso, poi, sia rispetto ad Aristotele sia ai neoplatonici
non convinse mai la studiosa, che al contrario condivise subito i risultati
delle ricerche di Kremer sull’origine neoplatonica della nozione di essere
di Tommaso.

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il neotomismo e il dibattito sulla metafisica classica 345

Qual era dunque il tratto distintivo secondo Vanni Rovighi della meta-
fisica tomistica? La risposta andava cercata nell’aristotelismo di Tommaso.
Anzitutto era evidente alla studiosa che Tommaso aveva condiviso le criti-
che di Aristotele ai platonici:

La posizione di san Tommaso di fronte a Platone ed ai platonici – scriveva la


studiosa - è prevalentemente critica, il che si capisce se si tiene presente che la
fonte principale di san Tommaso per la conoscenza del platonismo è Aristotele.
Questa conclusione […] non proibisce a nessuno di ritenere che Tommaso fos-
se più platonico di quanto egli credesse, ma mette in luce la necessità di tener
presente quello che san Tommaso dice in fatto di platonismo (Vanni Rovighi,
1978c, pp. 213-4).

In secondo luogo era evidente che, sebbene agli occhi degli studiosi con-
temporanei di Tommaso della seconda e terza generazione, Tommaso sem-
brasse un neoplatonico, agli occhi dei contemporanei stessi di Tommaso, al
contrario, egli era apparso piuttosto come un aristotelico: «Le novità rim-
proverate da Giovanni Peckham a Tommaso d’Aquino si presentano come
dovute all’influsso del pensiero aristotelico nei confronti di una tradizione
platonico-agostiniana» (Vanni Rovighi, 1978a, p. 202).
Non si trattava certo per Vanni Rovighi di negare gli influssi neopla-
tonici ma di riconoscere che il neoplatonismo e l’aristotelismo neoplato-
nizzato erano tratti comuni a diversi autori a quel tempo e niente affatto
distintivi dell’opera di Tommaso. Le parole della professoressa Vanni Ro-
vighi suonano oggi, se si guarda ai risultati dei recenti studi citati sopra – si
pensi ad esempio a Gauthier, Bastit, De Libera, Brock, McInerny – di una
attualità sorprendente:

Il mondo latino conobbe quindi un aristotelismo neoplatonizzato, come è quello


di Avicenna, prima di conoscere i testi di Aristotele […]. L’aristotelismo che Alber-
to Magno con la sua Parafrasi vuol far conoscere ai latini è la dottrina di Aristotele
così come è stata interpretata e integrata dai suoi ‘seguaci’ sopra tutto da Avicenna,
e la scuola di Alberto Magno (Ulrico di Strasburgo, Teodorico di Vriberg e altri)
è decisamente più orientata al neoplatonismo di quanto non sia la corrente che si
ispira a Tommaso d’Aquino. Si capisce quindi come sia improprio parlare di cor-
rente albertino-tomista (Vanni Rovighi, 1978b, p. 55).

L’aristotelismo della prima metà del secolo xiii (non quindi quello di Tommaso) è
un aristotelismo neoplatoneggiante: è l’aristotelismo che, più che dalla conoscen-
za dei testi aristotelici, viene dalla conoscenza delle opere di Avicenna e di Avence-

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brol, due filosofi che presentavano già nelle loro opere una fusione di aristotelismo
e di neoplatonismo (ivi, p. 63).

Ora, lo scetticismo di Vanni Rovighi nei confronti del neoplatonismo non


aveva soltanto ragioni storico-filosofiche ma anche teoretiche. Le sembra-
va infatti giustamente che la concezione neoplatonica dell’essere fosse
in ultima analisi inficiata da una opzione univocista, incompatibile con
la trascendenza divina. Era questo il motivo che la faceva propendere per
l’analogia di proporzionalità, cara al Gaetano, e invisa a Gilson e Fabro:

Per ciò che riguarda la prima (l’analogia) egli (il Gaetano) mette in primo piano
l’analogia di proporzionalità: affermare che il concetto di ente si applica analogi-
camente alla sostanza e all’accidente, a Dio e alla creatura vuol dire affermare che
la sostanza sta al suo essere come (ma questo come significa similmente) l’accidente
sta al suo; che Dio sta al suo essere come la creatura sta al suo: ossia che a Dio com-
pete l’essere in modo appropriato alla sua natura. Questa concezione, insomma,
avvicina l’analogia più all’equivocità che all’univocità […]. Si capisce che questo
carattere […] la faccia apprezzare pochissimo ai tomisti contemporanei che sot-
tolineano gli aspetti platonici e neoplatonici del pensiero di Tommaso d’Aquino
(Vanni Rovighi, 1973, p. 144).

Con le parole del Gaetano, citato espressamente da Vanni Rovighi: «E


poiché i diversi enti, benché abbiano diverse essenze, sono però tra loro
simili perché ognuno ha l’essere che gli spetta, per questo hanno in realtà
una analogia, ossia una similitudine proporzionale; non perché nei vari
enti ci sia un carattere uguale, ma perché l’essenza propria di ognuno è
commisurata al proprio essere» (Thomas de Vio detto il Gaetano, De no-
minum analogia, c. iv, cit. in Vanni Rovighi, 1941, p. 19).
A proposito poi della tesi di Dio come Ipsum esse subsistens, che pure
condivideva, Vanni Rovighi mostrò qualche perplessità e qualche pruden-
za. Nel testo Istituzioni di filosofia, la studiosa giunse a chiedersi esplici-
tamente: «Se c’è un solo Essere sussistente, che contiene in sé la totalità
dell’essere, come ci può essere dell’altro fuori di lui?» (Vanni Rovighi,
1982, p. 98), il che è esattamente quanto Aristotele aveva rimproverato
nella sua Metafisica alla teoria dei princìpi platonica e quanto Berti aveva
notato in diversi suoi studi.
D’altra parte la concezione di Dio come Ipsum esse non rappresentò
mai per lei il cuore e la novità più profonda della concezione tomistica di
Dio:

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il neotomismo e il dibattito sulla metafisica classica 347

Nel concetto tomistico di creazione Gilson ha giustamente ed efficacemente sot-


tolineato l’aspetto per cui Dio è considerato come fonte dell’essere, di tutto l’es-
sere […]. Ritengo sia necessario sottolineare, e forse ancora più di quell’aspetto
(poiché forse il concetto di Dio come fonte di tutto l’essere c’è anche in Plotino,
come afferma K. Kremer), l’affermazione che Dio crea consapevolmente e libera-
mente. Questo infatti mi sembra il presupposto di una concezione religiosa della
realtà (Vanni Rovighi, 1973, p. 71).

E subito prima: «Fra gli attributi divini hanno una particolare importan-
za per il teologo l’intelligenza e la volontà: sono infatti i presupposti per
la concezione di Dio come provvidente e redentore. E del resto sono gli
attributi che distinguono una concezione teistica da una concezione dei-
stica» (ivi, p. 66).

Il dibattito sulla metafisica classica


Se il neotomismo è stato ed è senz’altro sinonimo di “metafisica”, non tutta
la metafisica del Novecento è stata tomistica. L’Italia in particolare ha co-
nosciuto metafisiche neoparmenidee, come pure metafisiche neoaristote-
liche le quali, pur benevole nei confronti delle metafisiche neotomistiche,
si sono poste rispettivamente l’una come una rigorizzazione, l’altra come
una problematizzazione della metafisica di Tommaso. Tutte e tre, in ogni
caso, hanno contribuito ad arricchire quel filone della filosofia italiana del
Novecento, caratterizzato dal ritorno alla cosiddetta “metafisica classica” e
sviluppatosi come alternativa al pensiero antimetafisico, ateo e agnostico
allora dominante (dal neopositivismo al marxismo). Proprio questo conte-
sto storico-filosofico spiega perché la “metafisica classica” italiana sia stata
soprattutto una “teologia razionale”, ossia un discorso razionale finalizzato
alla dimostrazione dell’esistenza di Dio, piuttosto che un discorso sull’es-
sere in quanto essere, cioè una “ontologia”, come era stato per Aristotele.
Le metafisiche neoparmenidee si sono sviluppate all’Università Catto-
lica del Sacro Cuore di Milano con Gustavo Bontadini ed Emanuele Seve-
rino – sebbene quest’ultimo, com’è noto, sia stato poi allontanato dall’U-
niversità nel 1970 per l’incompatibilità del suo pensiero con la dottrina
cattolica.
Nella sua forma breve, l’essenzializzazione della metafisica operata da
Bontadini suona come segue: «[1.] “all’essere compete, per il titolo stesso
dell’essere, di non poter non essere; [2.] ma nell’esperienza questo essere

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viene meno; [3.] allora si afferma che la dose di realtà – misurata dell’es-
senza – di questo essere, sussiste oltre l’esperienza, separata dall’empirico
diveniente» (Bontadini, 1975, p. 12; è stato omesso all’inizio un punto di
questo testo, riducendo tutto a tre punti, come avviene nelle successive
formalizzazioni dello stesso argomento a opera di Bontadini).
Il punto 1 corrisponde alla formulazione parmenidea dell’aristotelico
principio di non contraddizione, formulazione chiamata da Bontadini
“principio di Parmenide”: l’essere non può non essere. Il punto 2 non è al-
tro che l’esperienza del divenire, la quale attesterebbe, secondo Bontadini,
«il non essere dell’essere (di un certo essere), l’identità dei contraddittori
[…] un momento in cui l’essere, un qualche essere, non è, in cui il positivo è
il negativo» (ivi, p. 9). Ora, poiché è evidente che l’esperienza del divenire
(l’essere non è) è in contraddizione con il principio di Parmenide (l’essere
non può non essere), è necessario togliere la contraddizione del divenire. E
questo toglimento avviene nel punto 3, ossia con il principio di Creazione,
in cui il negativo che affligge il divenire è «posto come tolto» «è colmato
dalla positività dell’atto ponente [creativo] – in quanto atto deponente»
(Bontadini, 1982).
Tutti i passaggi dell’inferenza metaempirica di Bontadini sono neces-
sari al suo “teorema”. L’esperienza del divenire, ad esempio, è necessaria
per almeno due motivi: permette la semantizzazione chiara e univoca del
termine “essere” come non-niente; permette la rigorizzazione della meta-
fisica, perché consente di utilizzare l’“incontrovertibile” principio di non
contraddizione come “motore” per l’ascesa razionale a Dio.
I passaggi, tuttavia, si presentano tanto necessari quanto problematici.
Se il divenire è contraddittorio – sembra che il primo Bontadini abbia so-
stenuto che il divenire è contraddittorio se assolutizzato, mentre l’ultimo
Bontadini abbia sostenuto che esso è contraddittorio in quanto tale – al-
lora non si vede perché si debba, e si possa, togliere la sola contraddizione
invece che tutto il divenire. È, quest’ultima, infatti, la strada seguita dal
(migliore) allievo di Bontadini, ossia Severino, il quale condivide i punti
1 e 2 di Bontadini, concludendo tuttavia con la semplice eliminazione di
quanto attestato dall’esperienza (la doxa, l’opinione, l’apparenza), ossia del
divenire, sulla base dell’incontrovertibilità del principio di Parmenide (il
logos, la ragione): il divenire in realtà non esiste, esiste soltanto, panteistica-
mente, l’essere che non può non essere, immobile e indiveniente.
Ora, però, è proprio il principio di Parmenide a nascondere il proble-
ma più grande. Affermare che l’essere non può non essere equivale, infatti,

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a trattare l’essere come fosse un’essenza, di cui si può dare definizione, e


conseguentemente come fosse un genere, comune a più enti. Questo pre-
suppone, tuttavia, che l’essere sia un identico comune a molti e non diverso
nelle diverse cose, ovvero presuppone che le differenze tra gli enti non sia-
no essere. Il che è come dire che l’univocismo e il panteismo (di Severino)
derivano direttamente e inevitabilmente dal principio di Parmenide (di
Bontadini) e che Severino presuppone, implicito nel principio di Parme-
nide, quell’univocismo e quel panteismo che cerca di dimostrare contro
ogni evidenza.
La negazione del divenire e della molteplicità, tuttavia, tipica del neo-
parmenidismo, è stata già confutata, come ha mostrato Berti, da Aristotele:

Se questa opinione è falsa, comunque esiste come opinione, e dunque anche in


questo caso il movimento esiste, anche se si trattasse di immaginazione (phantasia,
apparenza), anche se questo dovesse talvolta apparire in un modo e talvolta in un
altro modo, giacché anche l’immaginazione e l’opinione sono da ritenere movi-
menti (Fisica viii, 3, cit. in Berti, 2014, p. 37).

L’alternativa al neoparmenidismo è quella in cui si sostiene che l’essere è


originariamente diverso (come i colori primi, che sono diversi dagli altri di
per sé), si dice in molti modi, non se ne può dare una definizione univoca.
È la posizione di Aristotele difesa dalla scuola di Padova. Essa, a partire da
Aristotele, ha proposto una versione della metafisica classica come “molte-
plicità pura” e “problematicità pura”, scandita anche in questo caso in tre
passaggi fondamentali. Il primo è stato formulato per la prima volta da
Marino Gentile ed è stato poi sviluppato da Berti. Suona pressappoco così:
il divenire è problematico (non già contraddittorio, come andava sostenen-
do Bontadini), l’esperienza del divenire è problematica e lo è anche l’in-
telligenza di questa esperienza che è la filosofia. E «se problema significa
domandare e sistema significa rispondere, il problema da cui deve muovere
la filosofia è un assoluto e puro domandare; è un domandare tutto, ma per
questo dev’essere anche un tutto domandare» (M. Gentile, La metafisica
presofistica, in Berti, 2015, p. 331). Il secondo passaggio è stato formulato da
Romano Bacchin e dice questo: «la problematicità è improblematizzabile,
cioè non può essere messa in questione, non può essere negata, perché l’at-
to stesso di metterla in questione è una forma di problematicità, che dun-
que non la sospende, o la nega, ma la riproduce, e anzi ne mostra l’innega-
bilità» (Berti, 2007, p. 99). Il terzo e ultimo passaggio giunge all’esistenza

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350 storia della metafisica

di un Principio trascendente come risultato necessario della confutazione


della pretesa assolutezza dell’esperienza problematica: «se l’esperienza
fosse assoluta, cioè autosufficiente, non dipendente da un Principio, essa
non sarebbe problematica, non domanderebbe di essere spiegata, sarebbe
perfettamente razionale, di una razionalità già attuata, già completamente
dispiegata, quindi necessaria, compiuta, perfetta» (ivi, p. 100).

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il neotomismo e il dibattito sulla metafisica classica 351

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