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i cento talleri

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ANDREA SANGIACOMO

SCORCI
ONTOLOGIA E VERITÀ NELLA FILOSOFIA
DEL NOVECENTO

PREFAZIONE DI GIORGIO BRIANESE

Direttori di collana
Jacopo Agnesina, Diego Fusaro
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A mia madre
Non domandarci la formula che mondi possa aprirti,
sì qualche storta sillaba e secca come un ramo.
Codesto solo oggi possiamo dirti,
ciò che non siamo, ciò che non vogliamo.
(E. Montale - Ossi di seppia)
5 attuale della nostra esistenza.
Ringraziamenti
Diego Fusaro per la sua fiducia e Daniela Benvenuti per la con-
sueta intelligenza con cui ha saputo accompagnarmi e sostener-
mi: a loro i miei ringraziamenti.
Scorci
Prefazione
C’è bisogno – c’è sempre bisogno, tanto più oggi, quando
il nostro sembra davvero il tempo del «niente al potere»
e del «grado zero del logos»1 – di richiamare l’attenzione
sul valore e sulla presenza del discorso filosofico. Il quale
non è qualcosa che interessa gli antiquari del pensiero,
bensì relazione e cammino dialogico che ci conduce là
dove il nostro thumòs (per dirla al modo di Parmenide)
desidera giungere, al luogo cui (già da sempre?) apparte-
niamo. C’è bisogno – c’è sempre bisogno – di sottolineare
che la filosofia, anche e soprattutto quando rinvia ad un
passato all’apparenza lontanissimo – non è semplicemen-
te una più o meno attendibile ricostruzione storica e filo-
logica di ciò che è già stato pensato, ma ha sempre di
nuovo a che fare con il nostro qui ed ora, con il senso
Andrea Sangiacomo – che, prima di questo, ha già pub-
blicato un libro impegnativo e suggestivo, La sfida di
Parmenide, del quale questo lavoro si presenta insieme
come l’approfondimento e lo sviluppo – lo sa bene ed è
consapevole che anche la sua riflessione si colloca su «quel
sentiero che già da sempre riporta ciascuno all’Essere e
alla sua Verità».
In questo senso la corretta comprensione del binomio
ontologia-verità, cui l’indagine di Sangiacomo dichiarata-
mente si rivolge, non solo è indispensabile per interpreta-
re adeguatamente lo sviluppo complessivo della filosofia
contemporanea, ma è cruciale per intendere a fondo la
nostra storia, il nostro presente, il nostro destino. Per com-
prendere cioè che quella occidentale «è la civiltà della soli-
tudine», sempre di nuovo vanamente impegnata a cercar
riparo dal nulla e dalla morte e destinata, come una sorta
note
1
F. Cordero, Nere lune d’Italia, Milano, Garzanti, 2004, pp. 57-59.
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Andrea Sangiacomo
di Tantalo, a non riuscire a spegnere mai la propria sete e
la propria fame di “essere”. Perché quella dell’Occidente
è, in un senso più ampio e insieme più radicale rispetto a
quello denunciato da Nietzsche in un celebre capitolo del
Crepuscolo degli idoli2, la storia della favola della verità,
ossia la storia di un errore: di quell’errore che condanna
ciascuno di noi a pensare a sé come a un mortale destina-
to al non-essere e perciò condannato sin d’ora a essere
niente.
Sangiacomo tutto questo lo sa bene e il suo confronto con
il discorso filosofico di Emanuele Severino (che in questo
libro, come nel precedente, viene articolato con impegno
teoretico e sensibilità interpretativa e allargato a una con-
siderazione non episodica con il pensiero dello Heidegger
di Sein und Zeit) è ben più che un momento di contorno
della sua proposta filosofica. Ma sa anche – e lo mostra
con molta efficacia riferendosi in modo pensato e stimo-
lante ai versi di Omero – che la storia dell’Occidente è
anche «il lungo poema che narra l’assedio e la guerra con-
tro una città che comanda all’uomo di esistere pensando
[la propria] esistenza come nullità». Una guerra che si
profila come la «guerra di liberazione» per eccellenza,
orientata com’è all’abbattimento delle mura che hanno
condannato l’Occidente all’isolamento, cioè alla volontà di
potenza. E che travalica distinzioni, ampie ma pur sem-
pre troppo anguste, come quella, ormai quasi alla moda,
tra analitici e continentali, perché non può che essere con-
dotta alla luce di quell’ontologia fondamentale che «non è il
discorso che qualcuno vuole fare intorno alle cose che sono,
quanto piuttosto il logos stesso dell’Essere che prende la
parola». Sì che il problema che anche e soprattutto oggi
sfida il pensiero non è tanto quello di ciò che si vuole dire,
note
2
Cfr. F. Nietzsche, Crepuscolo degli idoli, “Come il mondo vero
divenne finalmente favola”.
Scorci
ma di ciò che, come hanno insegnato una volta per tutte
Eraclito e i Pitagorici, «si riesce o si sa udire» prestando
ascolto al logos.
Ed è la musica, risuonando nel «miracolo di un silenzio»
che, come emerge dalle pagine suggestive dell’“Inter-
mezzo”, non è mancanza, bensì «la concreta presenza del
Tutto come tale», a presentarsi come «la più radicale e
concreta negazione di ogni isolamento». Le parole di
Sangiacomo hanno qui la radicalità e la freschezza di cui
solo un giovane è capace, e sembrano idealmente rispon-
dere alla domanda che Emanuele Severino poneva nel
primo dei molti libri che ha dato alle stampe, ultimato
esattamente sessant’anni fa: «Se nella musica la libertà è
totale, in che rapporto si pone la musica con la realtà?»3.
La musica – scrive Sangiacomo - è «l’evento grazie al quale
si fa avanti qualcosa come la realtà», «un modo originario
6 7 in cui il Tutto parla di sé», e, più radicalmente ancora
della filosofia, «esemplifica l’impossibilità materiale del-
l’isolamento». Perché il senso autentico dell’Essere –
variamente smarrito dalla civiltà occidentale – dice del-
l’oltrepassamento della solitudine, di ogni solitudine. La
quale non è semplicemente una “malattia dell’anima” per
la quale sia possibile approntare una più o meno efficace
“terapia” psicologica4, bensì il male sottile che anima l’in-
tero sviluppo della nostra storia e del nostro tempo.
L’esito al quale Sangiacomo conduce passo dopo passo il
lettore, rovescia, a me pare, il punto di vista estremo del-
l’ultimo Nietzsche. Se questi poteva scrivere: «io sono la
solitudine fatta persona... Il fatto che nessuna parola mi
note
3
E. Severino, La coscienza. Pensieri per un’antifilosofia, Brescia,
Vannini, 1948, p. 87.
4
Sulla “cultura terapeutica” che ha invaso il nostro tempo cfr.
F. Furedi, Il nuovo conformismo, trad. ital., Milano, Feltrinelli,
2005.
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Andrea Sangiacomo Scorci

raggiungesse mai, mi costrinse a raggiungere me stesso»5, della “follia” essenziale in cui il nichilismo consiste ed è
Sangiacomo richiama invece la nostra attenzione sulla per ciò destinata ad essere oltrepassata. Perché prestare
possibilità (sulla necessità?) di un ascolto del senso auten- ascolto al logos significa poter affermare, guardando alla
tico dell’essere che sia ad un tempo oltrepassamento della vita dei mortali: «sono solo soltanto in apparenza, ma se
solitudine ed educazione a un senso nuovo, davvero inau- anche fossi solo del tutto la mia solitudine sarebbe più
dito, della libertà: il «retrobottega» nel quale abita «la ricca del loro accompagnarsi»8.
nostra vera libertà» non è, come voleva Montaigne, quel-
lo della «nostra solitudine»6, bensì quello della necessaria Venezia, novembre 2007
relazione che ciascuno di noi intrattiene con ogni essente
e della «inseparabilità necessaria di ogni cosa da ciò che
essa è».
Sta qui, a mio modo di vedere, uno dei non pochi motivi
d’interesse di questo scritto, che sono lieto di presentare:
nell’invitarci a riflettere filosoficamente sul senso autenti-
co del nostro non essere destinati né alla solitudine né alla
morte. Schopenhauer afferma che, in qualsiasi modo l’uo-
mo cerchi di combatterla, la paura della morte «rimane 8 9
inevitabilmente sullo sfondo e può ad ogni istante farsi
avanti»7. Ma il libro di Sangiacomo mostra bene, sulla
scorta dell’indicazione filosofica severiniana, come quella
paura dipenda dall’anima nichilistica che, nel sottosuolo,
accompagna sin dall’inizio la storia dell’Occidente, pre-
tendendo di isolare la terra dalla verità dell’essere. E come
«l’autentica trasvalutazione di tutti i valori», con buona
pace di Nietzsche, sia non quella guidata dalla volontà di
potenza, bensì quella guidata dal destino della necessità.
Perché anche la solitudine della terra e del mortale è parte

note
5
F. Nietzsche, Frammenti postumi 1888-1889, 25[7], trad. ital.
di S. Giametta, in «Opere di F. Nietzsche», Milano, Adelphi,
19863, p. 411.
6
M. de Montaigne, Saggi, Libro I, cap. XXXIX (Della solitudi-
ne), trad. ital., Milano, Mondadori, 1970, vol. I, p. 315.
7
A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, § 57, note
trad. ital. mia. 8
C. Michelstaedter, Epistolario, Milano, Adelphi, 1993, p. 451.
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Andrea Sangiacomo
Avvertenza
Pur essendo formalmente indipendenti 9, i saggi qui raccolti sono
stati pensati e scritti con intento unitario. Quelli della prima
parte hanno funzione negativa, cercando di mostrare i limiti
entro i quali il problema della verità e, in senso più lato, quel-
lo dell’Essere, sono stati intesi e portati alle loro estreme conse-
guenze lungo il corso della storia dell’Occidente. Quelli della
seconda parte costituiscono invece un discorso con intento positivo,
ove si tenta di vagliare più in dettaglio le posizioni di Martin
Heidegger ed Emanuele Severino, onde metterne in luce alcuni
nuclei concettuali fondamentali. L’intermezzo si pone come un
punto di snodo, da cui pure inizia ad affacciarsi qualcosa di
quel diverso modo di pensare sul quale si vorrebbe richiamare
l’attenzione, e di cui già s’è iniziato a chiarire qualche tratto nel
precedente volume, intitolato La sfida di Parmenide. Verso la
Rinascenza (il prato, Padova 2007), rispetto al quale il pre-
sente costituisce un approfondimento e uno sviluppo.
Il fine delle presenti riflessioni non è fornire una posizione con-
clusiva ma indicare piuttosto una direzione da cui partire.
E tuttavia, gli orizzonti che da qui s’intravedono, anche se anco-
ra solo in scorcio, rivelano già qualche tratto di quel sentiero
che da sempre riporta ciascuno all’Essere e alla sua Verità: per-
correrlo, esserne capaci, si mostra ormai oggi come il Destino
non solo della filosofia futura, ma di tutti noi.
A. S.
note
9
Dei testi presentati, il primo saggio è stato pubblicato sulla
rivista «Koinè» nel dicembre 2007. Il terzo è invece una riela-
borazione, sia concettuale che formale, della mia tesi di laurea,
discussa nel luglio 2007 presso l’Università di Genova sotto la
guida del prof. Domenico Venturelli come relatore e del prof.
Francesco Camera come correlatore, e a loro va il mio sentito
ringraziamento.
Scorci
PARTE PRIMA
La civiltà della solitudine
Prendemmo a spargere le carte sul tavolo, scoperte, come per imparare
a riconoscerle, e dare loro il giusto valore nei giochi, o il vero signifi-
cato nella lettura del destino. Eppure non sembrava che alcuno di noi
avesse voglia d’iniziare una partita, e tanto meno di mettersi a inter-
rogare l’avvenire, dato che d’ogni avvenire sembravamo svuotati,
sospesi in un viaggio né terminato né da terminare.
(I. Calvino - Il castello dei destini incrociati)
1. Ilio dalle solide mura
All’uomo non è indifferente il luogo dove spende la propria
esistenza, abitare è per lui il verbo dal significato più affine
10 11 a quell’altro verbo, così austero e misterioso, Essere. L’uomo
abita, è un abitatore di spazi. Ogni spazio è una campata di
cielo e una fuga di sguardi, un’apertura inventata dall’oriz-
zonte suo custode, una volta per tutte o forse ogni volta
diversa. Abitare un luogo è imparare a pensare e a pensarsi
in rapporto alla geografia del dove, all’ordine dello spazio
che lì si dispiega, in relazione alla luce che in quella con-
trada il giorno conosce. Esser nati tra colli tranquilli, o tra
valichi montani, o sulle spiagge del mare senza fine, sono
diverse domande a cui ciascuno dovrà rispondere esistendo.
Ma l’uomo non abita solo gli spazi e i luoghi che la natu-
ra disegna, anzi, egli, forse, abita soprattutto quegli spazi
ideali che sono le parole. È infatti nel cerchio del dire che
le cose, prendendo la parola, si fanno incontro agli uomini
e si lasciano da loro comprendere, si raccontano. Quando si
pone la propria esistenza nel luogo del dire, nello spazio
della parola, si incontrano le cose in modo diverso, non
più come mute e indeterminate cose in sé, chiuse nel miste-
ro del loro silenzio inviolato, ma come cose per me, voci che
prendono ad abitare con me la mia esistenza.
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Andrea Sangiacomo
Oggi si fa un gran parlare di “Civiltà Occidentale”. Se ciò
accade è senz’altro perché questi due termini così riuniti
danno voce all’esserci di qualcosa. Eppure, nonostante le
energie profuse da apologeti e detrattori per condurre
guerre più o meno civili, più o meno sante, più o meno
armate di buone ragioni o di eserciti, il significato di cosa
sia questa “Civiltà Occidentale”, non pare del tutto chia-
ro. In genere, quando interrogati in proposito, ci si limi-
ta ad alludere ai fatti, storici, culturali, politici, sociali ed
economici avvenuti in una determinata area geografica, o
si tenta, al più, di redigere un decalogo di valori di cui tale
Civiltà sarebbe portatrice e promotrice.
Dunque, in simili determinazioni, la “Civiltà Occidentale”
è pensata essenzialmente come un fatto, cioè come qualco-
sa che ci si può porre innanzi come un oggetto o a cui ci si
può rapportare in qualche modo dall’esterno, come a un
altro, amico o nemico che sia. Ciò risulta, tuttavia, insod-
disfacente, perché se qualcosa come una “Civiltà Oc-
cidentale” esiste, allora questa, prima di tutto, è un’idea,
ovvero un luogo del pensiero, uno spazio di parola, in cui
si sta dentro: si abita. Essere abitatori dell’Occidente e della
sua Civiltà significa concepire l’esistenza a partire dall’idea
che apre l’orizzonte in cui tale Civiltà consiste. Se la
“Civiltà Occidentale” inizia ad esser concepita come spazio
in cui l’esistere si offre in un certo modo, secondo un dato
senso, allora si può pensare che tutti i fatti che solitamente
si menzionano come sue cifre caratterizzanti non siano
altro che le testimonianze della struttura in cui tale spazio
trova il suo ordine. Acquista improvviso interesse quell’as-
sonanza che esiste tra la parola “civiltà” e la parola “città”,
tra civitas e civilitas: così come la città è il modo in cui l’uo-
mo impara ad abitare un certo luogo fisico, costruendovi
gli edifici e le vie della propria esistenza a partire dalle
peculiarità intrinseche di questo, così pure la Civiltà è allo-
ra, in origine, quell’archetipo ideale stando nel quale edifi-
chiamo per la nostra esistenza un determinato senso.
Scorci
Andare alla ricerca del significato dell’espressione
“Civiltà Occidentale”, nel tentativo di cogliere il “che
cosa è”, il senso dell’essere di ciò che queste parole nomi-
nano, ebbene, tale ricerca avrà dunque da portare in luce
la fisionomia di quello spazio originario nella cui idea tutti
i fatti che comunemente si menzionano pongono il loro
fondamento, ovvero quella città paradigmatica che sta
all’origine dell’Occidente in quanto Civiltà e in cui per-
tanto abita il significato con cui l’uomo occidentale, il
cittadino di questa Civiltà, pensa le parole del proprio
esserci. Ma proprio perché ci siamo messi in cerca di una
città che è anzi tutto un luogo di parole, sorge spontaneo
alla memoria il nome di Ilio dalle solide mura.
Ilio non è un sito archeologico, né una didascalia segnata
su un atlante, Ilio, piuttosto, è la città protagonista del
poema che abita le origini di ciò che siamo, l’Iliade. Una
12 13 sorta di miracolo si compie in questa poesia antica di più
di tre millenni: proprio qui, ciò che esisteva come sempli-
ce fatto viene per la prima volta trasfigurato in Idea, a cui
guarda tutto ciò che all’interno di questa pone la dimora
della propria esistenza. Ilio è lo sfondo dell’epopea, anzi,
delle infinite epopee che nel suo nome intrecciano il loro
contrappunto. Eppure, poiché il senso degli eventi narra-
ti si inscrive tutto entro quello determinato da questo
sfondo, esso se ne mostra come vero e proprio orizzonte tra-
scendentale.
Una descrizione dei luoghi interni, di cosa o chi sia dentro
le solide mura, la incontriamo nel VI canto, quando Ettore
lascia il campo di battaglia per rientrare in città:
alle porte Scee Ettore giunse intanto, e alla quercia; e
subito gli furono intorno le spose dei Teucri e le figlie
chiedendo notizie di figli fratelli parenti e sposi; ma lui le
invitata, tutte, a pregare gli dei: su molte di loro la scia-
gura incombeva. Giunse poi alla splendida reggia di
Priamo, dai portici luminosi; vi erano in essa cinquanta
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Andrea Sangiacomo
stanze di pietra chiara, costruite l’una accanto all’altra:
qui dormivano i figli di Priamo accanto alle spose; dall’al-
tra parte, di fronte, vi erano le dodici stanze delle figlie,
dodici stanze di pietra chiara con il tetto a terrazza,
costruite l’una accanto all’altra: qui dormivano i generi di
Priamo accanto alle nobili spose. E come fu giunto alla
reggia gli venne incontro la madre dolcissima che stava
recandosi da Laodice, la figlia più bella10.
Ad accogliere Ettore sono donne: le spose dei Teucri, le
figlie, sua madre Ecuba, poco dopo sarà la volta di Elena,
e infine di sua moglie Andromaca. Chi è restato in città?
Le donne. Gli uomini sono fuori, alla guerra, le loro
mogli, madri e figlie li attendono, nella speranza di
vederli tornare. Su Ilio splende la reggia di Priamo, il re
amato da Zeus. Perché amato da Zeus? Perché detentore di
una sterminata prole d’eroi: cinquanta figli e dodici
figlie, e per ciascuno un talamo nuziale. La ricchezza di
Ilio è la vita: Ilio è la città della vita, chi vi resta è chi si
salva dalla guerra, chi non è chiamato dalle Parche a
morire sul campo di battaglia, ma anche chi ama di un
amore così carnalmente avvolgente che smemora addirit-
tura il combattimento e l’onore.
L’amore che troviamo nell’accampamento acheo è intriso
di morte e sangue, è l’amore precario e votato alla trage-
dia di Achille per Briseide e Patroclo, amore della sua
stessa madre, Teti, che piange le sorti del figlio che ha
generato: «figlio mio, perché ti ho cresciuto, io, madre
infelice? [...] Sei votato a morte precoce e ora sei anche
infelice fra tutti: per un triste destino ti ho messo al
mondo, nella reggia di Peleo»11.
note
10
Omero, Iliade, trad. it. a cura di Maria Grazia Ciani, Marsilio,
Venezia 1990, p. 118.
11
Omero, Iliade, cit., p. 15.
Scorci
E dentro Ilio, oltre le porte Scee? Ci sono le stanze della
reggia di Priamo e in una specialmente fugge l’unico eroe
a cui della guerra non importa proprio nulla, pure se l’ha
innescata. Con divina, sorprendente disinvoltura trovia-
mo infatti Paride, da tutti disprezzato, che appena può
scappa dal combattimento. Per far cosa? Per ritrovare
Elena, che «volgendo altrove lo sguardo rivolse allo sposo
parole di biasimo: “Sei dunque tornato dalla battaglia;
vorrei che tu fossi morto là”»12. Ma a Paride questo non
importa, dentro la città non si combatte, s’ha da fare una
sola cosa: fare all’amore. «Le rispose Paride allora: “No,
donna, non straziarmi l’animo con offese crudeli; oggi
Menelao ha vinto con l’aiuto di Atena, un’altra volta sarò
io a vincere lui; anche noi abbiamo i nostri dèi. Ma ora,
sdraiamoci e facciamo l’amore; mai fino ad ora il deside-
rio mi prese il cuore in tal modo”»13.
14 15 Dunque, non è vero, come invece sarebbe potuto sembra-
re in un primo momento, che nell’Iliade, pòlemos è padre
di tutte le cose. Il detto di Eraclito non vale per ciò che
abita dentro la città, ma solo per ciò che sta fuori.
Le bianche mura di Ilio segnano il cerchio della vita, della
fertilità che genera e di Eros dio d’amore che unisce e con-
giunge. La vita è dentro queste mura.
Ilio è città ben difesa, le sue fortificazioni per nove anni
resistono all’assedio delle truppe achee. Ilio è città ricca e
prospera perché il suo re, Priamo, è il re amato da Zeus,
ovvero è quel re a cui Zeus ha concesso di avere molti
figli. Ilio è città assediata perché nella sua rocca custodi-
sce un tesoro rubato: la bella Elena. Chi è fuori dalla città
non è che combatta per entrare, ma è chiamato a combat-
tere, cioè a morire, proprio in quanto sta fuori. La vita è rac-
chiusa nel cerchio ben sicuro delle mura. Fuori c’è il
note
12
Ivi, p. 62.
13
Ibidem.
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Andrea Sangiacomo
campo di battaglia, ovvero il regno di Hýpnos e Thanatos.
E la prima grandiosa immagine di ciò che sta fuori da Ilio
l’avevamo incontrata infatti fin da subito, all’inizio del
primo canto, quando Apollo discese, con l’ira nel cuore;
sulle spalle portava l’arco e la chiusa faretra; risuonavano
i dardi sulle sue spalle mentre avanzava in preda alla col-
lera; veniva avanti, simile alla notte. Si fermò lontano
dalle navi e scagliò una freccia: emise un suono sinistro
l’arco d’argento; prima colpiva i muli e i cani veloci, ma
poi prese di mira gli uomini con il suo dardo acuto. Fitti
e senza tregua ardevano i fuochi dei roghi. Per nove gior-
ni volarono per il campo le frecce del dio14.
Apollo furente esaudisce la preghiera di Crise, la cui figlia
Agamennone non vuole liberare, e per nove giorni infuria
la pestilenza sugli Achei. Così come per nove anni, fuori
da Troia, infuria la morte, per Elena la bella che la città
ha rapito e tiene chiusa entro le sue mura. Poiché la vita
è chiusa al sicuro in un luogo, fuori da questo luogo non
resta che la morte. La vita è donna, giacché è la donna che
chiude in sé la vita nascente e la dà alla luce. Ma la vita,
fin dal suo concepimento è chiusa e protetta, prima nel
ventre materno, poi difesa entro la città. E poiché tutta la
vita si raccoglie in questo luogo sicuro, allora fuori non
resta che il regno inospitale della morte. Non si muore
perché si vuole accedere o conquistare la vita, ma si muore
perché, fuori dalla città della vita e dell’amore, non resta
altro da fare che combattere per morire.
Non è un caso, allora, che l’Iliade non termini con la presa
della città, di questo, anzi, non dice nulla, come nulla
della città raccontava prima che a questa le navi veloci
degli Achei portassero l’assedio. Termina il poema, inve-
ce, l’immagine dell’amore che scende nei campi della
note
14
Ivi, p. 4.
Scorci
morte a reclamare indietro le spoglie di ciò che ha amato:
il re amato da Zeus, Priamo, si reca da Achille a supplica-
re indietro il corpo straziato del suo figlio più valoroso, e
unendosi l’eroe stesso al cordoglio del vecchio, nel ricor-
do di altre morti e altre sventure, Achille l’eroe acconsen-
te a restituire la salma, giacché, pare suggerire Omero,
tutti siamo uguali quando piangiamo la morte di chi
abbiamo amato.
E l’Iliade si conclude cantando una solenne celebrazione
funebre:
aggiogarono ai carri muli e buoi, e rapidamente si radu-
narono davanti alla città; per nove giorni portarono legna,
in gran quantità; ma quando, il decimo giorno, si levò la
luminosa Aurora, allora, piangendo, trasportarono il
corpo del valoroso Ettore, lo posero sulla sommità della
16 17 pira e appiccarono il fuoco. Quando al mattino apparve
l’Aurora con la sua luce rosata, allora il popolo tutto si
raccolse intorno alla pira di Ettore glorioso. E dopo che
furono tutti riuniti, allora per prima cosa spensero il rogo
versando il vino fulgente là dove si erano levate le fiam-
me; i fratelli e gli amici raccolsero poi le bianche ossa e
piangevano, il volto inondato di lacrime. Raccolsero le
ossa e le misero in un’urna d’oro che avvolsero in morbi-
de stoffe di porpora; poi la collocarono in una fossa pro-
fonda che ricoprirono con un fitto strato di pietre; in fret-
ta elevarono un tumulo e tutt’intorno vi posero guardie
perché gli Achei dalle belle armature non attaccassero
prima del tempo. Dopo aver eretto la tomba tornarono
indietro, in città, e qui, tutti insieme riuniti, presero
parte al sontuoso banchetto nella reggia di Priamo, il re
amato da Zeus. Così celebrarono il rito per Ettore, doma-
tore di cavalli15.
note
15
Ivi, p. 504.
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Andrea Sangiacomo
Così come per nove anni si era consumato lo scempio
della stirpe di Priamo, così per nove giorni si stette a rac-
cogliere legna su cui bruciare le spoglie dell’eroe più
forte. E ciò che di lui rimase, le ossa, in quanto resto ulti-
mo della sua viva esistenza, le si chiusero in un’urna pre-
ziosa, e l’urna fu sotterrata e fu fatto elevare un tumulo di
pietre protetto dalle guardie: anche a questo ultimo ricor-
do di vita venivano così tributati gli onori tributati alla
vita tutta, ovvero la protezione, il venir racchiuso e messo
al sicuro dentro qualcosa che possa difendere e separare da
ciò che sta fuori. Ed eretta la tomba fuori dalle mura, il
corteo dei vivi rientra nel suo luogo naturale e qui consu-
ma il suo banchetto in onore del morto. Questo il rito per
Ettore, domatore di cavalli.
Eppure, era stato Priamo a dire a Ettore, e proprio per cer-
care di trattenerlo e non farlo scendere in quello che sareb-
be stato il suo ultimo duello, era stato proprio il re amato da
Zeus a proferire quelle parole che a noi suonano così tremen-
de: «quando un giovane muore, ucciso in battaglia, e giace
a terra straziato dalle acute armi di bronzo, tutto a lui si
addice, tutto quello che si vede di lui, anche se è morto, è
bello»16. E il suo intento era chiaramente dissuaderlo dalla
guerra, rammentargli che, se lui così giovane e forte fosse
caduto, il suo vecchio padre avrebbe certamente offerto una
scena meschina quando fosse rimasto inerme innanzi all’ar-
ma del nemico. Ma, appunto, come, il vecchio Priamo,
cerca di dissuadere Ettore? Invocando che, essendo ormai
anziano, per lui ormai non sarebbe bello morire in battaglia.
Ma Priamo stesso sta affermando: per un uomo nel fiore
degli anni è bello morire in battaglia, ed Ettore è un uomo
nel fiore degli anni, il più bello e il più forte di Ilio.
Ettore stesso, salutando per l’ultima volta il suo piccolo
Astianatte, aveva pregato:
note
16
Ivi, p. 435.
Scorci
Zeus, e voi divinità del cielo, fate che questo mio figlio
sia come me, che si distingua fra i Teucri per forza e valo-
re, che regni sovrano su Ilio. E vedendolo tornare dalla
battaglia un girono qualcuno dirà: “È molto più forte del
padre”. Lui tornerà portando le spoglie insanguinate dei
nemici uccisi e la madre ne sarà lieta in cuore17.
Dunque Priamo ed Ettore sono concordi nel porre come
loro orizzonte fondamentale l’idea che è nella guerra che
si decide il valore di un uomo e che è della guerra un’in-
trinseca bellezza: la vita bella è quella spesa combattendo, que-
sto è il primo e l’ultimo comandamento che riempie i
silenzi tra un verso e l’altro di tutto il poema.
Cos’è la vita? Ciò che vien chiuso, racchiuso, difeso entro
una linea che tutta la circonda e che dentro di sé la salva,
come nel ventre materno, da quello che sta fuori. Questa
18 19 linea è esemplificata materialmente dalle le fortificazioni
entro cui Ilio sta sicura, Ilio che appunto è chiamata dalle
solide mura. È proprio dell’idea del muro difensivo il dover
difendere: laddove esiste un muro difensivo si presuppone
che tutto ciò che stia oltre quel muro sia un possibile
nemico. Il muro è ciò che già da sempre sta combattendo
il primo nemico: il fuori in quanto tale. Alla città ben pro-
tetta dalle sue mura si può accedere, se lo si vuole, solo e
unicamente attraverso le porte: ovvero quelle aperture prov-
visorie nella cinta che consentono e regolano i contatti
con l’esterno secondo la legge imposta dal re della città.
Attraverso le porte il re domina non solo su chi entra e chi
esce, ma sulla possibilità stessa di questo entrare o uscire.
Il nemico è chi vuole abbattere il muro, oltrepassarlo elu-
dendo il dominio. Innanzi al nemico le porte vengono
rinserrate, o aperte solo per lasciar uscire gli eserciti chia-
mati alla guerra, ovvero gli alleati del muro che devono
note
17
Ivi, p. 125.
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Andrea Sangiacomo
sostenere quest’ultimo nella sua eterna lotta contro il
fuori. Il nemico non deve poter varcare le porte, non deve
avere accesso, non deve poter entrare dentro la città.
Ma chi è il nemico? Chi sta fuori. E se la città è il luogo
dove ben protetta sta sicura la vita, chi può attendere
fuori, se non la morte stessa? La morte è il nemico. Essa
sta fuori dalla città ove abita la vita. Alla morte è fatto
divieto di varcare le porte, per la morte non c’è spazio né
ci deve essere dentro la città. Eppure, per tenere la morte
fuori, occorre lottare. Le solide mura già da sempre lotta-
no. Ma quando la lotta si fa accanita e la morte non giun-
ge sola ma accompagnata da eserciti ed eserciti di uomi-
ni, pronti a morire per conquistare la vita, ebbene, allora
bisogna uscire dalla città per difenderla, uscire dalla vita
per difendere la vita: la vita è salva solo se muore. Gli
Achei sono coloro che accettano la morte, lo star fuori,
pur di poter entrare e dar conquista alla città della vita. I
Troiani sono coloro che la città della vita abitano e che dai
nemici assedianti fuori devono difendersi. Entrambi con-
dividono il medesimo assunto fondamentale: per vivere
bisogna morire, tutto sta a scegliere come.
E proprio questo convincimento risuona sulle labbra del-
l’eroe che più di tutti conosce la morte e il pianto per la
morte di chi ha amato, Achille, che così risponde a
Odisseo, quando questi lo supplica di abbandonare la sua
ira e ridiscendere in battaglia:
Niente, per me, vale la vita: non i tesori che la città di Ilio
fiorente possedeva prima, in tempo di pace, prima che
giungessero i figli dei Danai; non le ricchezze che, dietro
la soglia di pietra, racchiude il tempio di Apollo signore
dei dardi, a Pito rocciosa; si possono rubare buoi, e peco-
re pingui, si possono acquistare tripodi e cavalli dalle
fulve criniere; ma la vita dell’uomo non ritorna indietro,
non si può rapire o riprendere, quando ha passato la bar-
riera dei denti18.
Scorci
Perché «niente vale la vita»? Perché la vita «non ritorna
indietro, quando ha passato la barriera dei denti». Niente
vale la vita, perché la vita è mortale e lo è perché, per sal-
varsi dalla morte, deve morire. Per ogni vita esiste un
tempo estremo in cui la morte la chiama a difendersi,
morte minaccia di vincere le solide mura e quindi costrin-
ge i vivi ad uscirne e battersi e morire. Bisognerà neces-
sariamente sempre difendere ciò che si erige per difender-
si: ogni opera costruita per la difesa è un’opera che postu-
la l’esistenza di un nemico potente tanto da imporci una
costruzione difensiva. Ma costruita l’opera difensiva, pro-
prio perché la sua edificazione è determinata dalla poten-
za del nemico, si presuppone e si sa già che prima o poi
bisognerà a nostra volta difenderla.
La vita è quella che sta chiusa entro solide mura, perché
fuori esiste un nemico, così potente da imporci di erigere
20 21 solide mura, se davvero vogliamo sfuggirgli. Questo
nemico è la morte. La vita può vivere solo se accetta di
chiudersi in una rocca, in cui attendere e poi consumare i
giorni del suo assedio. Cosa è, dunque, la morte?
In un’immagine, sola per grandezza e forza, l’Iliade ce lo
mostra:
Aveva appena parlato e la morte lo avvolse, l’anima abban-
donò il corpo e volò verso l’Ade piangendo il suo destino,
la forza e la giovinezza perdute. Era morto, e il divino
Achille gli diceva: “Tu, muori; io accoglierò il mio desti-
no quando Zeus e gli altri dei immortali vorranno che si
compia”. Disse così e strappò dal cadavere l’asta di bron-
zo, la mise da parte, poi gli tolse dal corpo le armi insan-
guinate. Tutti gli Achei accorsero intorno, ammiravano il
corpo di Ettore e la sua bellezza e tutti, standogli accanto,
gli vibravano un colpo e poi, guardandosi l’uno con l’altro,
note
18
Ivi, p. 175.
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Andrea Sangiacomo
dicevano: “certo, è molto più morbido da toccare, Ettore,
ora, di quanto appiccava il fuoco ardente alle navi”. Così
dicevano e lo colpivano da vicino. Ma il divino Achille [...]
intanto preparava per Ettore un oltraggio indegno. Nella
parte posteriore dei piedi forò i tendini, tra caviglia e tal-
lone, vi passò della corregge e le legò al carro, lasciando
che la testa fosse trascinata per terra. Poi salì sul carro por-
tando le armi famose e con un colpo di frusta stimolò i
cavalli che di slancio presero il volo. Una nuvola nera si
leva intorno al corpo trascinato, i capelli bruni si spargono
intorno, nella polvere giace la testa che prima era così bella
e che ora Zeus ha abbandonato ai nemici perché le rechino
oltraggio nella sua stessa patria19.
Morire significa perdere la forza, la giovinezza e la bellez-
za, vuol dire lasciare la parte migliore di sé, in questo caso
il corpo, in balia del nemico, dei suoi scherni e del suo
oltraggio: la morte è impotenza, ovvero fine della propria
potenza. La potenza è la forza, la giovinezza e la bellezza,
ovvero l’aver forza e tempo e meriti per imporre il proprio
volere. La fine di questa potenza è l’esser ridotti in balia
dell’altro, il non poter più far valere la propria forza, il
non poter più godere della propria gioventù, il vederla
corrompere, rovinata nella polvere della disfatta. Morire
significa finire nella polvere, la morte è l’esser consegnati
all’altro da sé, nel modo più radicale in cui ciò è possibi-
le, da cima a fondo: l’altro può disporre totalmente di
tutto ciò che di me valeva e che era solo mio, il corpo. La
morte è l’altro da me che mi domina integralmente e può
far di me ciò che vuole, umiliare la mia gioventù, insoz-
zare la mia bellezza, calpestare la mia forza ormai resa
impotente innanzi ai suoi scherni. La morte è l’altro che
impossessandosi di me mi annulla.
note
19
Ivi, pp. 445-6.
Scorci
Ettore aveva detto ad Achille: «sento in me il coraggio di
starti di fronte: ti ucciderò o mi ucciderai»20. Nemico
innanzi a nemico, non c’è scelta: uno dei due deve morire,
ovvero esser consegnato all’altro. L’unica differenza è il
modo in cui ciò può avvenire, Ettore promette di rispetta-
re il corpo di Achille se questi dovesse cadere, Achille
sprezza tale promessa. Ma anche queste differenze confer-
mano ciò che stiamo mostrando: la morte è il più radica-
le assoggettamento all’altro, è l’uscire di sé per cadere in
mano al nemico. Così l’anima di chi muore fugge all’Ade,
passa la barriera dei denti, esce dal corpo. E il corpo, da cui
è così uscita la vita, muore in quanto si lascia dominare
dal nemico che ora su di lui ha il potere di fare ciò che
vuole e trasformarlo in cadavere e oltraggiarne l’onore, la
morte entra e compie il suo saccheggio, la sua razzia, la
sua devastazione nella città ormai espugnata.
22 23 Proprio perché resta fermo il punto che la morte è questo
uscire da sé per cadere in mano all’altro, acquista impor-
tanza assoluta il modo in cui ciò avvenga: visto che la
morte, in quanto tale, è qualcosa di irresistibile, tutto sta e
tutto si gioca nel come viene affrontata e su questo come si
decide ogni valore, ogni senso e ogni gloria della propria
esistenza.
Morire è l’uscire da sé, l’andare altrove, il cadere sotto il
potere di chi ci è estraneo, di chi sta fuori di noi, per que-
sto la vita va protetta, per questo va cinta da mura che
possano salvarla e tenerla sicura, ferma in sè. La morte è
fuori perché è ciò che ci trascina fuori di noi, cioè ci fa
diventare altro da ciò che siamo. E la morte vince sempre,
perché il fuori costantemente ci assedia e incombe, fino a
costringerci ad uscire di nostra volontà, per scegliere alme-
no il modo della nostra sconfitta. La morte è il diventar
altro, e se vogliamo restare ciò che siamo, se vogliamo
note
20
Ivi, p. 441.
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Andrea Sangiacomo
restare nella vita, dobbiamo difenderci da questo divenire.
Chi abita Ilio, è colui che vive solo in quanto è nato per
morire, ovvero per uscire dalla città e scegliere in batta-
glia in che modo dire addio a se stesso, in che modo uscire
da sé e farsi ridurre ad altro. Chi abita Ilio è l’uomo inte-
so come il mortale, colui che è chiamato a esistere solo per
uscire dalla città fiorente della sua stessa esistenza. Il valo-
re di questa vita è dunque il valore della cosa fuggevole,
che va colta fino a che c’è e che va goduta sino a che non
sia chiamata all’estrema difesa di se stessa, ovvero alla
lotta per scegliere come perdere sé nel diventar altro.
Vivere, per contro, è essere uno, essere se stessi, sempre
uguali, in sé stessi esistere e in sé stessi stare, muore chi
esce, giacché la morte abita il fuori in quanto tale. Nella
Civiltà di Ilio, vivere è lo stare in quel luogo fuori dal
quale si diventa altro da sé, si muore. Vivere è chiudersi
nella rocca ben protetta del proprio sé stesso identico sol-
tanto a sé: se ne esce solo per andarsi a scegliere la propria
morte. Ilio dalle solide mura, civiltà del Limite, della soli-
tudine che spetta all’Uno che non esce da sé e dentro di sé
resta ben protetto, proprietario di quell’esistenza che sco-
pre così la possibilità di pronunciare la parola “mio”.
Scorci
2. La Repubblica
Quando tu incontri gente che loda Omero e sostiene che
questo poeta ha educato l’Ellade e che merita di essere
preso e studiato per amministrare ed educare il mondo
umano, e che secondo le regole di questo poeta si organiz-
za e si vive tutta le propria vita, questa gente si deve sì
baciarla e abbracciarla come quanto mai eccellente, e rico-
noscere che Omero è il massimo poeta e il primo tra gli
autori tragici; ma si deve anche sapere che della poesia
bisogna ammettere nello stato solamente la parte costi-
tuita da inni agli dèi ed elogi agli onesti. Ma se vi ammet-
terai la sdolcinata Musa lirica o epica, nel tuo stato regne-
ranno piacere e dolore anziché legge e quella che da tutti
concordemente è sempre giudicata l’ottima ragione21.
24 25 In effetti proprio così ci interromperebbe a questo punto
Platone, non permettendoci di proseguire più oltre nelle
nostre osservazioni. Ma come, pretendiamo di esser filo-
sofi e poi andiamo dietro alle parole di un poeta?
Resti detto tuttavia che, se la poesia imitativa rivolta al
piacere dimostrasse con qualche argomento che deve
avere il suo posto in uno stato ben governato, noi sarem-
mo ben lieti di riaccoglierla, perché siamo consci di subi-
re il suo fascino22.
Certo, Platone, quando ci muove queste osservazioni, sta
discutendo la sua Politeia, ovvero della fondazione dello
Stato giusto e, più in generale, di cosa sia la giustizia in
sé. Il problema è squisitamente educativo, dove si assume
note
21
Platone, Repubblica, 606d-607a, trad. it., Laterza, Roma-Bari
2001, p. 675.
22
Ivi, 607c, p. 675.
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Andrea Sangiacomo
l’educazione nel senso più radicale del termine, come edi-
ficazione dell’individuo e dello Stato assieme. Tutto il dia-
logo può essere letto in chiave pedagogica, ovvero come il
tentativo di giungere alla determinazione di quale sia il
percoso formativo necessario per fare di un uomo un giu-
sto. E se questo è l’intento, allora ben si comprende per-
ché Socrate così ammonisca:
tutte le battaglie divine inventate da Omero, non si devo-
no ammettere nello stato, abbiano o non abbiano queste
invenzioni carattere di allegoria. Il giovane non è in grado
di giudicare ciò che è allegoria e ciò che non lo è: tutte le
impressioni che riceve a tale età divengono in genere incan-
cellabili e immutabili. Ecco perché è assai importante che
le prime cose udite dai giovani siano favole narrate nel
miglior modo possibile con l’intento di incitare alla virtù23.
26
Certamente, se stiamo a vedere i “modelli educativi” for-
niti dall’Iliade, non possiamo che concordare con Platone,
basti pensare, oltre ai vari esempi ricordati nel dialogo, al
caso forse ancora più emblematico di Achille che, in
fondo, per una questione di onore personale «infiniti
addusse lutti agli Achei e molte anzi tempo all’Orco
generose travolse alme d’Eroi». Ma tuttavia, come diceva-
mo all’inizio, le vicende degli uomini e degli dèi prendo-
no senso e si comprendono solo se si accetta di seguirle
all’interno dello sfondo, dell’orizzonte in cui sono iscrit-
te. L’Iliade non è solo poema che narra di una guerra epica,
ma è, forse prima di tutto, canto di quello che oggi, con
espressione un poco banalizzante, potremmo chiamare
uno “stile di vita”, ovvero un preciso modo d’intendere
l’esistenza. L’Idea fondamentale di questa concezione sta
nel pensare la vita come ciò che è ben racchiuso in se stes-
note
23
Ivi, 378d-e, p. 131.
Scorci
so, ciò che deve restare protetto e unito. Non a caso,
quando la filosofia, fin dai suoi albori, dovette pensare la
morte, la pensò, in modo più o meno articolato, come
disgregazione, ovvero dispersione di quell’unità che, stando
raccolta sicura nell’identità con sé medesima, era appun-
to il vivere.
Dunque, possiamo anche contestare che il modo scelto
dagli eroi omerici di affrontare la vita e la morte non sia
affatto un esempio di virtù, o, almeno, che non sia un
esempio di quella che Platone intende essere la virtù. Ciò
non toglie, però, che quell’archetipo, quel paradigma che
gli eroi declinavano a modo loro, non sia rimasto invariato
almeno nei suoi tratti essenziali e non sia comune anche a
Platone stesso, sicché si potrebbe addirittura avanzare la
tesi che legge nella Politeia non tanto una contestazione al
fondamento di quella che potremmo chiamare la Civiltà
27 Omerica, quanto piuttosto al modo in cui gli eroi cantati da
Omero hanno abitato l’Idea che stava alla base di tale
Civiltà, una critica quindi non al paradigma in quanto
tale, ma ad una sua specifica declinazione.
Nel Filebo, Socrate avrà da affermare:
gli antichi, che erano migliori di noi e che stavano più
vicini agli dèi, ci hanno trasmesso questo oracolo: che le
cose che si dice che sempre sono, sono costituite di uno e
di molti, e hanno per natura in se stesse limite e illimita-
tezza. Dunque, poiché queste cose sono ordinate in que-
sto modo, bisogna che noi poniamo e cerchiamo, ogni
volta, sempre un’unica Idea per ogni cosa24.
E nella Repubblica chiede: «possiamo dunque citare per lo
Stato un male maggiore di quello che lo divide e lo fa di
note
24
Platone, Filebo, 16c, trad. it., in Platone, Tutti gli scritti,
Bompiani, Milano 2000, p. 432.
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Andrea Sangiacomo
uno molteplice? O un bene maggiore di quello che lega
lo Stato e lo fa uno?»25
Ma non è allora troppo difficile intendere come, per
Platone, Uno Limite e Bene coincidano e siano tre parole
che danno voce ad una medesima realtà, anzi, a quella
realtà che sta al fondamento di tutte le cose, all’unica vera
achè. Ma questa archè è il medesimo archetipo che Omero
raffigura nella città di Ilio: l’Essere stesso, quando si
declina come l’esistere in questa città, è considerato, dai
mortali, proprio in quanto Uno, Limite, Bene. Proprio
sulla base di tale sostanziale assunzione del paradigma
archetipico tratteggiato dalla poesia di Omero, Platone,
dandone sanzione metafisica, può contestare il modo in cui
in Omero l’Idea era, dal suo punto di vista, malamente
realizzata, deducendo quindi, con estremo rigore e coe-
renza, quale invece debba essere il modello dello Stato
giusto, in cui i cittadini devono essere indirizzati ciascu-
no a quell’attività per cui hanno naturale disposizione,
uno solo a un’opera sola, perché ciascun individuo, atten-
dendo all’unica opera che gli è propria, non diventi mol-
teplice ma resti uno, e così tutto lo stato sia unitario, non
molteplice. [...] I dirigenti dello stato devono insistere su
questo principio, se vogliono evitare che lo si distrugga a
loro insaputa e salvaguardarlo in ogni circostanza26.
E va allora da sé che per l’individuo la giustizia non sia
altro che la traduzione, all’interno della soggettività, di
questa medesima norma che consiste nell’adempire i pro-
pri compiti non esteriormente, ma interiormente, in
un’azione che coinvolge veramente la propria personalità
e carattere, per cui l’individuo non permette che ciascuno
dei suoi elementi esplichi compiti propri di altri né che le
note
25
Platone, Repubblica, 462b, cit., p. 331.
26
Ivi, 423d-424b, p. 237.
Scorci
parti dell’anima s’ingeriscano le une nelle funzioni delle
altre; ma instaurando un reale ordine nel suo intimo,
diventa signore di se stesso e disciplinato e amico di se
medesimo e armonizza le tre parti della sua anima [...]
dopo averle legate tutte ed essere divenuto uno di molti27.
Gli abitanti della Politeia platonica sono pertanto i mede-
simi abitanti di Ilio, divenuti però in qualche modo più
saggi, più sapienti, ovvero più lucidamente coerenti con
le regole del luogo in cui vivono. Ciò che Omero cantava
in poesia, Platone lo radicalizza temprandolo nel fuoco
dell’ottima ragione e ponendolo come pietra angolare di
tutto il suo edificio metafisico. Ilio dalle solide mura risor-
ge così non più nel dominio fantastico e mitico delle epo-
pee narrate dagli aedi, ma acquista la dignità e la solidità
di un sistema di pensiero che sbarra la strada al nemico
28 29 opponendogli la forza del proprio logos.
Lo sviluppo di una città è spesso il suo fortificarsi e
ingrandirsi attorno al nucleo originario. La storia della
Civiltà Occidentale è la storia di come le solide mura di
Ilio si siano fatte sempre più solide, sempre più forti,
sempre più invalicabili. Sempre più chiuse a proteggere
qualcosa come il singolo. Platone è tappa centrale in que-
sto processo giacché per primo ha tentato di tradurre
quello che era ancora solo un orizzonte poeticamente
taciuto come sfondo in un sistema di ragioni filosofiche
che sfidano l’invincibilità dell’incontrovertibile, aspiran-
do a porsi come epistéme.
La civiltà nata in Ilio dall’idea stessa che l’esistere è il
chiudersi nel limite invalicabile del finito, diventa così la
civiltà che parla la lingua del fine, del telos, e quindi del
valore, diventa propriamente Civiltà Occidentale, ovvero
che guarda all’Occidente, al punto dove il Sole, simbolo
note
27
Ivi, 443d-e, p. 289.
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Andrea Sangiacomo Scorci

platonico del Bene, sempre tende e dove sempre va a ter- Eppure, nonostante questa apparente sicurezza, ciò non è
minare la sua corsa quotidiana. sufficiente, serve il mito. Evidentemente, siamo qui
Non è certo un caso, del resto, la preoccupazione di Platone innanzi a qualcosa di più che un corollario metafisico.
per giungere a dimostrare razionalmente l’immortalità L’immortalità dell’anima è la formulazione rigorosa data
dell’anima individuale: il non riuscire a salvare per sempre dalla metafisica platonica per pensare il più grande deside-
la vita dalla morte doveva infatti parere all’illustre atenie- rio di ogni abitante di Ilio: non essere mai chiamati a uscir
se una debolezza filosofica imperdonabile, giacché, in que- fuori, poter essere difesi da mura così forti, da logoi così
sto modo, tutto l’edificio finiva per fallire il suo scopo, le solidi, che nessun nemico potrà mai penetrarvi. Essere
mura non si mostravano più così solide come avrebbero immortale, essere eterno: il significato di queste espres-
dovuto, visto che alla fine non giungevano a difendere una sioni allude al poter essere sempre uguali, al poter stare
volta per sempre ciò per la cui difesa erano state edificate. sempre nel medesimo luogo, dove il luogo è inteso in senso
E a Platone, del resto, non interessa l’immortalità in quan- lato come quel certo spazio in cui l’esistenza viene ad abi-
to tale, come concetto generico o astratto, ma sempre l’im- tare. E perché Platone sente quest’esigenza? Ma proprio
mortalità dell’anima individuale che si porta all’Ade le sue perché lui, il più greco dei greci, non ha mai smesso di
colpe e le sue virtù in modo da poter essere giudicata in abitare Ilio dalle solide mura, né ha mai smesso di pensare
base a ciò che è stata: in modo più radicale non si potreb- come fosse possibile rendere queste mura ancora più soli-
be pensare l’esser-sempre-me, il restar sempre io e sempre 30 31 de, infinitamente più solide: eterne.
proprio io, che sono immortale proprio perché, anche nella
morte, non divento totalmente altro e anche nell’aldilà
vado con tutto quello che sono stato e ho vissuto.
Ma questa dimostrazione è forse per il logos un compito
troppo alto e laddove il logos è costretto al silenzio, occor-
re ammettere la voce del mito che con la sua parola fanta-
stica eppure verosimile soddisfi quell’esigenza di ribadire la
valenza etica dell’immortalità e quindi suggellare in que-
sta la cifra di una finitezza irriducibile, di un essere asso-
lutamente limitato nel sé, proprio dell’essere dell’anima
in quanto mia. Non è un caso, allora, che la Politeia si con-
cluda con il grande mito escatologico di Er, narrato pro-
prio subito dopo che Socrate, mostrato, forse un po’ trop-
po frettolosamente, come nella dimostrazione razionale
dell’immortalità «non c’è alcuna difficoltà», aveva con-
cluso: «ebbene, quando una cosa non perisce per male
alcuno, né suo né non suo, è chiaro che deve esistere sem-
pre e, se esiste sempre, è immortale. Ecco dunque un note
28
punto acquisito»28. Ivi, 611a, p. 685.
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Andrea Sangiacomo
3. Equivoco e liberazione della Parola
C’era tra i farisei un uomo chiamato Nicodèmo, un capo
dei Giudei. Egli andò da Gesù, di notte, e gli disse:
“Rabbì, sappiamo che sei un maestro venuto da Dio; nes-
suno infatti può fare i segni che tu fai, se Dio non è con
lui”. Gli rispose Gesù: “In verità, in verità ti dico, se uno
non rinasce dall’alto, non può vedere il regno di Dio”. Gli
disse Nicodèmo: “Come può un uomo nascere quando è
vecchio? Può forse entrare una seconda volta nel grembo
di sua madre e rinascere?”. Gli rispose Gesù: “In verità, in
verità ti dico, se uno non nasce da acqua e da Spirito, non
può entrare nel regno di Dio. Quel che è nato dalla carne
è carne e quel che è nato dallo Spirito, è Spirito. Non ti
meravigliare se t’ho detto: dovete rinascere dall’alto. Il
vento soffia dove vuole e ne senti la voce, ma non sai di
dove viene e dove va; così è chiunque è nato dallo
Spirito”. Replicò Nicodèmo: “Come può accadere que-
sto?”. Gli rispose Gesù: “Tu sei maestro in Israele e non
sai queste cose? In verità, in verità ti dico, noi parliamo
di quel che sappiamo e testimoniamo quel che abbiamo
veduto; ma voi non accogliete la nostra testimonianza. Se
vi ho parlato di cose della terra e non credete, come cre-
derete se vi parlerò di cose del cielo? Eppure nessuno è
mai salito al cielo, fuorché il Figlio dell’uomo che è disce-
so dal cielo. E come Mosè innalzò il serpente nel deserto,
così bisogna che sia innalzato il Figlio dell’uomo, perché
chiunque crede abbia la vita eterna”29.
Anche la Politeia di Platone fu una città assediata, e, come
Ilio, assediata prima di tutto dal fuori. Nel passo che qui
si ricorda sta già inscritto il destino di questo assedio.
Nicodèmo, maestro in Israele, incontra di notte colui che si
note
29
Giovanni, 3, 1-15.
Scorci
dice Figlio dell’Uomo e che fa segni tali da testimoniare che
con lui è Dio stesso. La notte, quando tace la battaglia
combattuta, e resta quella delle parole chiamate a ordire
l’assalto del giorno che ha da sorgere, o anche solo a dipin-
gere i sogni del rimpianto che il giorno trascorso ha
lasciato dietro di sé, in questa notte un capo e maestro
incontra qualcuno che parla, fa segni, tali da manifestare
innegabilmente una potenza divina. Questo qualcuno,
avanza la richiesta inaudita che si rinasca dall’alto, e come
premio di ciò promette in cambio la vita eterna.
Il Cristianesimo promette, con l’autorità di Dio, ciò che il
logos platonico sempre si era affannato a dimostrare, ovve-
ro tenere fermo e lontano dal dubbio, legato ben solido
nei lacci degli argomenti per non permettergli di sfuggi-
re altrove, cioè convertirsi nel suo contrario, vacillare e
cadere nel non essere. È per questo che la Repubblica ha da
32 33 ascoltare questa parola, raccogliendone i segni divini.
Eppure, tale parola è parola nemica della legge su cui si
fondava già Ilio, giacché chiede agli uomini di rinascere,
perché le cose di cui parla il profeta di questo nuovo e
diverso logos non sono della terra ma del cielo, cioè di altro-
ve, stanno fuori. Se si vuole la vita eterna, che in Ilio suona
come l’eterno poter restare in sé medesimi, sempre se
stessi per sempre, si deve diventare altro da ciò che si è, dun-
que morire.
E se questo pare incomprensibile o contraddittorio è solo
perché non si tratta di un logos qualsiasi, di un argumentum
nel senso platonico del termine, quanto piuttosto di qual-
cosa che fin da subito è prospettato come una fede, cioè un
credere che non ha più la coerenza platonica ma anzi, nel
confronto, il carattere della suprema contraddizione. È
proprio perché agli occhi della ragione questa promessa
ha il carattere del paradosso, che, se si vuole ottenere ciò
che la promessa prospetta, occorre credere in essa. Si crede,
dunque, in qualcosa di invisibile, incredibile, tanto da aver
bisogno di qualcuno che lo mostri agli uomini, che altri-
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Andrea Sangiacomo
menti senz’altro ne resterebbero del tutto ignari, giacché
«nessuno è mai salito al cielo, fuorché il Figlio dell’uomo
che è disceso dal cielo». Ciò in cui si ha fede è qualcosa
che, essendo essenzialmente oggetto di dubbio, può essere
tenuto fermo e scacciare il suo contraddittorio solo in base
ad un atto di volontà: se la fede non si radicasse su questo
dubbio non avrebbe bisogno di dirsi fede ma sarebbe epi-
stéme, la scienza dell’incontrovertibile.
Io esisto e concepisco la mia esistenza, in quanto abitato-
re di Ilio, secondo il senso del Limite e del finito che rac-
chiudendola entro le proprie mura ne fa qualcosa di deter-
minato, la fa essere. Io so questo: che Io sono e che tale
essere è l’esser-Io, ovvero l’esser-Uno e Limitato entro
questo Uno, l’esser-solo-me. Dunque, posso testimoniare sol-
tanto questo Io. Ma la Parola che mi promette di farmi eter-
no nella mia solitudine, mi chiede anche di dar testimo-
nianza di ciò che è totalmente altro da me. La fede che mi
si chiede è una testimonianza impossibile, impossibile
proprio perché all’interno del senso che per me ha l’esiste-
re, non incontro, né mai potrei incontrare, ciò di cui mi
si chiede di testimoniare e del quale non potrò quindi mai
essere testimone. Come si può testimoniare qualcosa che
non s’è mai visto? Se salvarmi per me ha il significato del
restar protetto dentro il mio me stesso, nella mia identità,
come potrò salvarmi rinascendo, cioè diventando altro?
L’unica cosa che vede Nicodèmo nella notte, è questo rabbì
che gli chiede di rinascere e che, con l’autorità di segni divi-
ni, gli promette vita eterna in cambio della sua fede. Costui
sa che la testimonianza che lui sta portando non può essere
accolta, perché parla di cose che, chi l’ascolta, non solo non
ha mai visto ma non può nemmeno vedere, giacché tutta la
sua volontà è una lotta contro l’illimitata alterità con cui
tali cose pretenderebbero di abbattere le solide mura che
proteggono il senso del suo esserci. «Quel che è nato dalla
carne è carne»: chi nasce nella Repubblica intende le parole
col senso che qui le parole hanno, le ascolta a partire dai
Scorci
problemi che il loro significato qui pone, le segue fintanto
che glielo consento i confini che qui si impongono agli
spazi del vivere, dell’esistere e del pensare.
Proprio qui, di questa Parola che annuncia l’invisibile, nel
senso di ciò che per natura non può mai esser visto, si può
portare testimonianza solo per fede, ovvero volendo crede-
re ciò che, costitutivamente, si pone come oggetto di
dubbio. La fede può esistere solo come volontà: per entra-
re in Ilio, questa Parola scandalosa deve farsi scortare dalla
volontà. Volontà di che cosa? Di essere eternamente,
ovvero di non dover mai essere altro da sé, di non dover
mai uscire da sé, poter continuare a vivere ed essere se
stessi. Io voglio che le mura di Ilio restino solide e vinca-
no sul fuori, sull’altro, sul nemico. Io voglio la potenza, per
questo voglio credere di poter essere sempre e non dover cedere smet-
tendo di essere ciò che sono. Pur di donare alla mia difesa ulte-
34 35 riore potenza, accetto di far entrare nella città e nella
rocca questa Parola che promette eternità al mio volere:
nella notte quando tacciono le armi avviene il complotto
che svuota i templi dei loro simulacri e vi rinchiude l’im-
magine invisibile del nuovo Dio.
La ragione non può testimoniare nulla di quello che la fede
le chiede di testimoniare, non perché ciò sia irragionevole
in se stesso, ma proprio perché è l’assolutamente altro da
ciò che tale ragione pensa e intende essere l’esistenza: la
legge di Ilio vieta e mette al bando la possibilità di inten-
dere la Parola fuori dal sistema di sensi e significati che
vige nella città. Non è dunque possibile dimostrare l’esi-
stenza di Dio, non tanto perché Dio in sé non esista, ma
perché l’esistenza è a priori pensata in rapporto a ciò che Dio, se
è, non può mai essere e che per definizione sempre deve trascende-
re: quell’assolutamente finito che io sono. Il fatto stesso che si
tenti una dimostrazione dell’esistenza di Dio non fa che
confermare nei fatti che tale esistenza è, essenzialmente,
oggetto di fede, ovvero si radica nel dubbio: serve infatti
una prova solo per mostrare ciò che non sa o non può
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Andrea Sangiacomo
mostrarsi da sé, ossia ciò che di per sé potrebbe anche
essere altrimenti da come lo si crede. Io voglio che Dio sia,
ma, se venisse meno questa volontà che impedisce ogni
ulteriore discorso, si potrebbe affermare che Dio potrebbe
non essere. Anzi, più radicalmente ancora, se si lascia
libero il logos dalle costrizioni che la volontà gli impone,
si dovrebbe giungere in modo abbastanza semplice al sil-
logismo: se Dio è, la sua esistenza deve avere il senso
dell’Illimitato, ma per me l’esistenza ha unicamente il
senso del limitato, dunque l’esistenza di Dio non può avere
senso, o, che è lo stesso, io non sono in grado di concepi-
re come realmente significante l’espressione “Dio è”.
Solo la volontà, quella volontà che vuole eternamente se
stessa e lo vuole con tanta forza da rifugiarsi nel credo quia
absurdum, può dare testimonianza e credere. Volontà che
vuole se stessa per sempre e che in questo sempre legge la
conquista della sua estrema potenza, giacché finale vittoria
sull’altro, sul fuori ostile che così ab aeterno resta chiuso
fuori, cioè lontano dal mio essere e quindi lontano dalla
possibilità di strapparmelo. In fondo, già in Platone il mito
è qualcosa in cui si vuole credere, o, meglio, in cui si deve
credere se si vuole dare all’immortalità il senso autentico
di un restare sempre me: esso «potrà salvare anche noi se
gli crediamo»30. Ma se ciò è vero, allora l’essenza della
fede non è altro che una volontà di potenza:
perché ormai è necessario l’avvento del nichilismo? Perché
sono i nostri stessi valori durati finora che traggono in
esso la loro conclusione ultima; perché il nichilismo è la
logica pensata fino in fondo dei nostri grandi valori e
ideali, – perché noi dobbiamo prima vivere il nichilismo,
per scoprire che cosa sia propriamente il valore di questi
“valori”...31
note
30
Platone, Repubblica, 621c, cit., p. 707.
Scorci
Il nichilismo si rivela come quel pensiero che, conqui-
stando assoluto rigore, giunge a pensare ciò che già la
poesia di Omero in qualche modo presupponeva: l’Essere è
sempre esser-questo e solo questo, ciò che è altro è niente. In tale
formula, il “questo” indica precisamente una certa cosa
finita e limitata, chiusa entro confini ben determinati e
ben fortificati. Sulla base di questa formula è necessario
dedurre che se di cose ne esistono tante e se queste sono
soggette a divenire, questo divenire, in quanto le porta ad
essere altro da sé, a diventare diverse, le porta a cadere nel
nulla: è in base a questa formula che l’Occidente, quando
pensa il divenire, pensa sempre, necessariamente, il sorge-
re e l’uscire dal niente. E non a caso Platone, il più occi-
dentale degli occidentali, dovette commettere parricidio
verso quel pensiero, quello di Parmenide, che, nel suo
ripensare e trasfigurare l’orizzonte di Ilio, sosteneva che
36 37 nessuna cosa, in quanto “questo”, propriamente è, e che
quindi non esiste alcun divenire, se divenire è stare in
bilico e oscillare tra l’Essere il non essere.
E se Dio stesso è, ontologicamente, il totalmente altro da
me, in quanto l’assolutamente trascendente, non è allora,
forse, esso stesso un’ipostasi del nulla? Se bisogna tener
ferma la legge su cui si fonda la città di Ilio, quella città
che accogliendo nella sua rocca il Verbum si fece Civitas
Dei, ebbene non bisognerà allora finire col sacrificare Dio
stesso al nulla?
O si tiene ferma la Civiltà a partire dalla quale pensiamo
e intendiamo questa Parola che dal fuori nemico ci giun-
ge, oppure si accoglie la Parola davvero, e l’assurdità della
sua richiesta di rinascere: aut aut. Dio è morto perché noi l’ab-
biamo ucciso: poiché la sua Parola chiedeva in definitiva il
note
31
F. Nietzsche, La volontà di potenza. Scritti postumi per un proget-
to [1887-1888], trad. it., in Id., Opere 1882-1895, Newton,
Roma 1993, frammento 411, p. 1039.
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Andrea Sangiacomo
nostro diventar altro, il nostro morire, noi alla fine ce ne
siamo difesi e abbiamo ucciso chi, volendoci strappare alla
protezione delle nostre mura, si rivelava, in fine, essere
nient’altro che un nemico dell’Occidente: questa Parola era
un cavallo di Troia da cui però, alla fine, abbiamo saputo
difenderci e vincere.
Non si dovette alla fine sacrificare una buona volta tutto
quanto vi è di consolate, di santo, di risanatore, ogni spe-
ranza, ogni fede in una segreta armonia, in future beati-
tudini e giustizie? Non si dovette sacrificare Dio stesso e,
per crudeltà verso di sé, adorare la pietra, la stupidità, la
pesantezza, il destino, il nulla? Sacrificare Dio per il nulla
– questo paradossale mistero della estrema crudeltà rima-
se riservato alla generazione che appunto ora sta avanzan-
do, noi tutti ne sappiamo già qualcosa32.
38
La radicalità a cui ci spinge il nichilismo, ci porta a for-
mulare in modo radicale, cioè in termini ontologici, la
legge che da Omero a Nietzsche ha determinato il senso
dell’esistenza dell’uomo occidentale33. A questo punto è
nostro dovere chiedere: ma tale legge, fino a che punto
andrà ancora rispettata? Non è forse proprio questa la
tavola che va infranta, il valore che va trasvalutato?
La storia degli ultimi due secoli, ci testimonia il compiersi
della Civiltà Occidentale in Civiltà della Tecnica, ovvero
Civiltà della volontà di potenza che impone sé a tutte le
cose e di tutte e molteplici le fa diventare una sola: la
volontà di potenza non è quindi la negazione dell’Idea pla-
note
32
F. Nietzsche, Al di là del bene e del male, aforisma 55, trad. it.,
in Id., Opere 1882-1895, cit., p. 469.
33
In merito a tale radicalità e ad una sua concettualizzazione
più analitica e rigorosa, vedi anche Un dogma dell’ontologia ana-
litica.
Scorci
tonica del giusto e del Bene, ma, piuttosto, la sua enne-
sima trasfigurazione, la gigantomachia in cui il paradig-
ma dell’esser-solo-questo, dell’Uno limitato ad essere
sempre e soltanto sé, si impone sulla molteplicità delle
cose, riducendo e assoggettandone l’eterogeneità a se
stessa. Ciò che oggi volgarmente passa sotto i nomi di
“globalizzazione”, “massificazione”, “omologazione” non
è altro che la manifestazione più esteriore di questo pro-
cesso sotterraneo mediante il quale la Civiltà Occidentale
continua a ripensare in modo sempre più coerente il pro-
prio fondamento.
Il nichilismo non è la fine dell’Occidente ma la sua verità.
Proprio in quanto ne pensa radicalmente l’essenza, il
nichilismo ci porta a scorgere il carattere qualitativo
peculiare di tale civiltà, ponendocela come civiltà della
solitudine: io e solo io, tutto è uno in me e fuori di me
39 nient’altro, io sono questo e solo questo e quando non
potrò più esser questo sarò niente, o questo o niente. Dal
Cogito di Cartesio all’Idea assoluta di Hegel, la filosofia
non ha fatto altro che meditare sul modo migliore e più
coerente per pensare l’assolutizzazione del finito nel “que-
sto”, anche laddove ha pronunciato esplicitamente la
parola “infinito”, “illimitato”. La voracità con cui l’Oc-
cidente pare aver divorato le altre forme di civiltà, assog-
gettandole a sé, riducendole a propria immagine, s’inscri-
ve nel suo destino, cioè in questa volontà di ridurre l’illi-
mitato entro il limite sicuro che conchiude l’Uno in se
stesso, lasciando fuori soltanto la morte, il non-essere.
Ma se oggi è il tempo in cui l’Occidente assume la forma
del suo più alto rigore, se oggi l’Idea in cui nasce, proprio
perché tradotta in termini ontologici puri, è formulata
con una forza che mai prima d’ora ha potuto vantare, se
oggi la tecnica è in grado di far sperare a Ilio mura non
solide ma addirittura incrollabili, ritraducendo ancora una
volta, e ora nei termini delle scienze, il mito dell’immor-
talità, ebbene, allora
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Andrea Sangiacomo
l’autentico inattuale è il superamento dell’essenza
dell’Occidente. Ma in esso vien resa innanzitutto testimo-
nianza della verità dell’essere. La quale dice che l’essere è
e non è possibile che non sia (Parmenide, fr. 2). L’”essere”
– ossia tutto ciò che non è un niente. Ma, niente, è soltan-
to il niente, e non anche ‘qualcosa’, che si presuma di
mantener significante come un non-niente (e un signifi-
care qualsiasi è un esser significante come un non-niente)
e insieme lo si trattenga nel limbo dell’inesistenza,
ponendolo appunto come ‘qualcosa’ (cioè un non-niente)
che, quando non è, è niente34.
Con queste parole, Emanuele Severino, colpisce al cuore la
legge che l’Occidente ha sempre pensato e che quindi ha
fatto della sua storia la storia stessa del nichilismo.
L’Occidente crede che l’Essere sia qualcosa che possa anda-
re nel nulla: è questa la sua fede fondamentale. Essere signi-
fica stare qui, fermi, esser sempre sé. Il nemico dell’Essere
è quindi il divenire, che fa diventare altro da sé, altro
dall’Essere, trascina fuori dalla città sicura e consegna al
nulla. Il divenire deve intendersi, per l’Occidente, come un
passaggio dall’Essere al nulla in quanto distrugge quella
monolitica identità con se stesso che si pensa sia l’Essere in
quanto conchiuso nella perfezione della sua finitudine. Ma
poiché la distruzione di questa identità, il diventar altro, è
“sotto gli occhi di tutti”, allora si deve affermare che
l’Essere può non essere, ovvero che le cose sono ma solo
quando non sono niente, quando non sono strappate alla
pace tranquilla che riposa dietro la solide mura di Ilio.
Riconoscendo il mutamento, ma pensando che l’Essere sia
uno stare in se stessi, allora è forza di necessità riconoscere
che il divenire sia passare dall’Essere al non essere.
note
34
E. Severino, La terra e l’essenza dell’uomo, in Id. Essenza del
nichilismo, Adelphi, Milano 1982, p. 197.
Scorci
Emerge qui il centro concettuale fondamentale, abbiamo
innanzi il cuore più profondo del problema, il senso stes-
so della necessità per cui l’Occidente deve essere nichilista
e ha in tale nichilismo il suo più proprio destino. Ma pure,
se trasvalutazione deve darsi, non può essere quella detta-
ta dalla volontà di potenza, come vorrebbe Nietzsche, giac-
ché tale volontà altro non fa se non pensare la medesima
Idea con rigore ancora maggiore, esattamente come
Platone già in origine fece con Omero.
La Civiltà Occidentale è la civiltà della solitudine, questa
solitudine ha il senso dell’isolamento, della chiusura nella
rocca sicura del proprio sé identico a sé, entro le mura che
pongono il limite e separano l’Uno dall’Illimitato, met-
tendolo così in salvo dalla disgregazione, dalla morte: dal
niente.
40 41 L’accoglimento della terra si unisce alla convinzione che la
terra sia il tutto con cui noi abbiamo sicuramente a che
fare. In tale convinzione, l’essere che accade viene isolato
dalla verità dell’essere. [...] La non verità è la sollecitudi-
ne per la terra, unita alla convinzione che la terra sia la
dimensione con cui abbiamo sicuramente a che fare, e al
di là della quale si stende l’oscurità più profonda35.
Ma a questo punto, proprio perché viene formulata in
tutta la sua radicalità, la legge su cui si fonda e cresce
l’Occidente, si mostra anche come contraddizione, giac-
ché impone agli opposti l’identità e si ritiene in dovere di
porre che l’Essere sia identico al non essere, che le cose
siano un niente a cui talvolta accade di essere, ma il cui
destino sia essenzialmente quello di sorgere e tornare al
nulla.
note
35
Ivi, p. 202.
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Andrea Sangiacomo Scorci

La verità vuole la terra; l’errore pensa il voluto come il
tutto sicuramente esistente. Lo spicco della terra sullo
sfondo diventa così l’isolamento della terra, la sua separa-
zione dalla verità. L’isolamento non è l’apparire della terra
senza che la verità della terra appaia, ma è l’apparire del
pensiero che pone la terra come il terreno sicuro. La terra
appare sempre legata alla verità, giacché nulla può appa-
rire se non appare la verità dell’essere; ma nell’apparire
accade anche l’errore, che pensa l’isolamento della terra,
cioè riconosce solamente una parte di ciò che appare. Così
la verità e l’errore si contendono la terra. Ognuna delle
cose della terra – gli uomini, le piante, le azioni, i senti-
menti, i corpi, i pensieri – appaiono, nella non verità, in
questo loro venir contese. La distrazione dalla verità, in
cui consiste la non verità come vita normale dell’uomo, è
l’apparire degli enti della terra come contesi alla verità da
parte dell’errore. [...] Volendo la terra, la verità la solleva
dallo sfondo; e l’errore acuisce lo spicco, sradicandola
dallo sfondo e ponendola come il tutto che sicuramente
esiste. Il linguaggio – che appartiene anch’esso all’accadi-
mento della terra – si dispone allora a nominare le cose
della terra, che stanno dinanzi come isolate dalla loro
verità. Ma il linguaggio della non verità porta le tracce
della profondità abissale36.
alla base le fondamenta stesse dell’Occidente: il nichili-
smo, che prendendo a parlare con un rigore assoluto
mostra l’assoluta contraddizione di questa parola, non è
altro che quel decisivo cavallo di Troia per mezzo del quale
la stessa Ilio cade.
Perché Ilio può cadere? Perché il fondamento su cui si
regge la sua legge è esso stesso una fede ovvero un dubbio
che la volontà di potenza ha mutato in apparente certezza.
Ciò vuol dire che l’essenza di questa fede non è affatto
l’incontrovertibile ma, al contrario, la pura controvertibi-
lità, anzi: il contraddittorio. La volontà è il gendarme
della fede, cioè il gendarme della parola: ha il dovere di
impedire alla parola di asserire ciò che è contrario alla
fede. Ma allora la legge del nichilismo è infranta nel
momento in cui si sottrae la parola stessa alla schiavitù
del senso a cui la sottomette la volontà di potenza.
42 43

Se la coerenza del nichilismo ci porta a vedere come la

legge fondamentale dell’Occidente imponga di pensare
che le cose, per essere, devono farsi mortali, ovvero essere
solo quando non sono un niente, allora, rilevare l’impossi-
bilità che ciò effettivamente sia, ovvero mostrare che que-
sta legge comanda qualcosa che, violentando le parole,
grida un ordine che non riesce a significare altro che una
contraddizione37, ebbene allora tutto ciò significa minare
note
note 37
Circa l’impossibilità di affermare che l’Essere non è, cfr.
36
Ivi, pp. 205-6. Il solido cuore della verità, cap. 1.
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Andrea Sangiacomo
4. Il cavallo di Troia
La storia dell’Occidente è veramente storia di un errore, ma
non limitatamente al senso che Nietzsche voleva intende-
re con tale espressione, bensì nell’accezione più ampia che
ne fa la legge che comanda all’uomo di pensare la sua esi-
stenza, ancor prima che viverla, come esistenza che è
sospesa sul niente, esistenza mortale.
Ma ora possiamo anche arrivare a vedere che, se è vero che
Ilio offre la prima idea paradigmatica di questa legge, è
pur vero, anche, che l’Iliade resta il poema della guerra
contro Ilio. Ed è forse giunto ora il momento di recupera-
re questo aspetto che, nel tessere assieme gli elementi fon-
damentali della questione, abbiamo dovuto tralasciare:
l’Iliade, ove abita la legge fondamentale dell’Occidente, è
il poema della lotta per la distruzione di Ilio, per l’abbat-
timento delle sue solide mura. Ma, per quanto possa pare-
re paradossale, questa guerra, in Omero, non è affatto
combattuta e nessuno dei partecipanti pare realmente
avvedersi del suo significato: non c’è differenza tra Achei
e Troiani, entrambi, come osservavamo, abitano il mede-
simo orizzonte, per ragioni diverse sono entrambi abita-
tori della legge di Ilio, si battono per i medesimi valori e
condividendo il medesimo modo di pensare. Ilio risorge,
proprio per questo, continua a risorgere, Omero ne canta
la guerra, la lotta per la sua espugnazione, ma questa
guerra non riesce a penetrare nel cuore sicuro, nell’essen-
za della città, non scalfisce la sua legge più profonda: la
guerra contro Ilio, in qualche modo, è ancora una speranza
che ha da venire, un eredità e un compito che da tre mil-
lenni attende d’essere assolto. La legge stessa, anzi, pare
del tutto taciuta, nascosta, occultata sotto i fatti e gli
accadimenti più esteriori. Si combatte sì sotto le porte
Scee, ma, in definitiva, sfugge il vero perché: in fondo non
c’è differenza tra assedianti e assediati, o, meglio, nessuno
riesce a scorgere tale differenza, a dirla.
Scorci
E ciò accade proprio perché nessuno potrebbe pensare o
dire con sufficiente chiarezza quale sia questa differenza: la
legge dell’Occidente, in Omero, è un silenzio, un tacito
accordo che nessuno proferisce ma che tutti, necessaria-
mente, presuppongono. Ecco allora la storia che abbiamo
tratteggiato: storia della costituzione di questa legge, del
suo emergere in forza e chiarezza, del suo prender vigore,
coraggio, traendosi fuori dall’oblio e dal nascondimento
in cui la custodiva il silenzio. La legge prende la parola,
diventa Stato, Epistéme, diventa Religione, Civitas Dei, si
rivela pienamente come volontà di potenza, Téchne.
Più la legge di fa chiara, più la sua parola si fa netta e pre-
cisa, più il suo pensiero si fa radicale, più essa stessa è capa-
ce di identificare correttamente il suo nemico e dare alle
fiamme ardenti le sue eresie. Così Platone fa con
Parmenide, così il Nichilismo con Platone: ogni volta la
44 45 legge dell’Occidente mette al bando ciò che della primige-
nia Ilio resta come debolezza, ciò che nella sua ultima rifon-
dazione era rimasto imperfetto, ciò che ancora le impedisce
di emergere come Assoluto. Io sono questo e solo questo,
oltre questo niente, o questo o niente, con l’altro da me,
con ciò che sta fuori, non ho nulla con cui spartire: dunque
bisogna ammettere, contro Parmenide, che, giacché il fuori
tuttavia incombe, l’Essere è molteplice e che ogni cosa è un
non essere per l’altra, cioè la molteplicità è una pluralità di
cose separate e finite, ciascuna un “questo”, sicché, diventar
altro è andare nel nulla da ciò che si era. Ma se bisogna
tener fermo che io sono questo e solo questo e che o questo
o niente, allora se mi si pone innanzi un Ente Sommo che
pretende di essere il Bene illimitato, l’infinito, l’aliquid quo
nihil maius cogitari possit, ebbene, bisognerà rispondere con
tutta coerenza, alla fine, che questo Ipsum Esse non può
affatto esistere, giacché essere è solo esser-limitati e finiti, e
che, in quanto portatore di una Parola diversa, assedia e
minaccia alle radici la solidità della nostra esistenza, così
ben protetta dentro Ilio fiorente.
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Andrea Sangiacomo
Anzi, potremmo aggiungere: proprio perché inizialmente
si è voluto credere in ciò che questa Parola annunciava, e
in cui la nostra legge ci legittimava a sperare, ebbene, la si
è in un primo tempo lasciata accedere alla rocca, penetra-
re nel cuore della nostra Civiltà. Però «la parola non ha
guarito la malattia dell’ascolto, ma ne è rimasta contagia-
ta»38, per questo, ad un certo punto, la scelta s’è fatta esi-
ziale e questa parola essenzialmente nemica dell’Occidente,
la si è dovuta uccidere.
Ciò che qui si sta dicendo non vuole essere una banalizza-
zione della storia dell’Occidente ma semplicemente
intende riconoscere, pur nella complessità dello sviluppo
cui è andata incontro tale storia nel suo dispiegarsi, i
punti di partenza e arrivo e i loro snodi fondamentali. Il
processo della costituzione della Civiltà Occidentale è la
costante rifondazione di Ilio dalle solide mura, ogni passo
di questo processo porta tale Civiltà a configurarsi sempre
più chiaramente come una civiltà della solitudine, ovvero
come la conquista stessa dell’Assoluto, inteso alla lettera
come il totalmente sciolto dall’alterità, come ciò al di
fuori del quale non resta niente.
Ma proprio oggi che questa legge è proclamata con una
solennità fino ad ora inaudita, proprio oggi diventa chiaro
qual’era il perché della guerra contro Ilio, e perché il
poema che cantava di questa città la cantasse in quanto
città assediata e da espugnare, da abbattere. La legge che
da Omero al nostro oggi fonda la Civiltà Occidentale in
quanto civiltà della solitudine è una legge che nega nel
modo più radicale la verità stessa di ciò che vuole governa-
re: la legge di Ilio si pone come legge dell’esistenza e, al
contempo, chiudendola nella schiavitù del “questo e solo
questo”, fa dell’esistenza una divagazione sopra l’abisso del
note
38
E. Severino, Alienazione e salvezza della parola, in Id., Essenza
del nichilismo, cit., p. 274.
Scorci
niente. Per tal motivo essa è una legge ingiusta, oltre che
ontologicamente infondata: ciò che chiede non esiste e non
può esistere, se Essere e niente si tengono come parole
significanti. In quanto ontologicamente infondata, la
legge di Ilio impone all’uomo di essere nella dimensione
della non verità, della menzogna, dell’errore. L’errore è,
per usare le parole di Severino, l’isolamento, il pretendere
che l’esistenza sia lo star fermi nella rocca del proprio sé, il
tenersi stretto il proprio piccolo se stesso, il proclamare io
sono questo e solo questo, o questo o niente.
L’errore presuppone la verità. Si pone il limite fermo e invio-
labile delle mura e dentro questo confine si pone la propria
esistenza, perché solo così è possibile dominare tale esisten-
za: la volontà di potenza, per dominare l’Essere, ha la necessi-
tà di confinare l’Essere entro solide mura entro cui lo possa
signoreggiare come suo re. Ma poiché questo dominio è vio-
46 47 lenza e alienazione non potrà mai assurgere a conquistarsi
quella solidità che tuttavia sempre brama: inventando il
proprio nemico, un fuori separato ed estraneo a ciò che io
sono, la volontà di potenza non potrà mai liberarsi del suo
assedio. L’assedio è imposto dal fuori e da quel diventar altro
che vien detta essere la morte. Ma queste parole, sottratte
alla schiavitù a cui la legge di Ilio le sottopone, parlano,
nella loro essenza, unicamente dell’impossibilità che l’Essere
sia davvero ciò che in Ilio si vuole credere e rivendicano a
questa parola ciò che per diritto le spetta come suo senso
più autentico e inaudito: l’infinitudine, cioè la libertà da
ogni confine che imponga a chi abita gli spazi dell’esiste-
re di essere un “questo e solo questo”39.
I Troiani, domatori di cavalli, vengono sconfitti quando
fanno entrare nella loro città il simulacro più splendido di
ciò amano, un cavallo. Così, nel momento in cui la legge di
note
39
Cfr. A. Sangiacomo, La sfida di Parmenide. Verso la Rinascenza,
Il Prato, Padova 2007, pp. 164-187.
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Andrea Sangiacomo
Ilio scopre le carte della propria contraddizione e, con la
massima coerenza, afferma la contraddizione della propria
insensatezza, tale legge cade e i suoi ordini, pur continuan-
do a risuonare e strepitare, diventano ineseguibili, giacché
comandano ciò che afferma di non poter essere comandato.
La storia dell’Occidente, dunque, non è soltanto storia di
un errore. La storia della Civiltà Occidentale è il lungo
poema che narra l’assedio e la guerra contro una città che
comanda all’uomo di esistere pensando quest’esistenza
come una nullità, l’assedio e la guerra di una città che
tiene segregata e chiusa entro le sue solide mura la vita e la
bellezza dell’esistere, pretendendo che queste siano preci-
samente quello stare lì e solo lì, quell’esser “questo stare
e solo questo, o questo o niente”. La storia dell’Occidente
è un’Iliade che ancora non si è compiuta.
Omero narra la caduta della città in un diverso poema per
mano di un diverso eroe. Così, pure, ora che si mostra in
tutta chiarezza come l’essenza dell’Occidente sia l’essenza
stessa del nichilismo, e come la sua legge sia la volontà che
costringe a isolare l’esistenza nel “questo”, facendo un
Assoluto di ciò che assoluto non può essere, ovvero desti-
nandola unicamente ad assoluta solitudine, ebbene, è davvero
giunto il tempo di una svolta epocale che solo a questo
punto può esser pensata in tutta la sua portata, svolta
come non ve ne furono altre nel corso della nostra Iliade,
dal momento che essa, essenzialmente, appartiene già,
come in Omero, ad un diverso poema.
Anzi, di più: appartiene ad un poema che deve ancora esse-
re scritto, le cui parole hanno ancora da essere pensate e il
cui senso resta ancora inaudito. L’Odissea, quella sorta di fan-
tastico seguito dell’Illiade, non fugge affatto dalla legge
della città che Odisseo ha fatto cadere: lui, guerriero che
non ama la guerra e navigante che non ama navigare, è
costretto a mettersi in cammino, è costretto ad andare errante
sui mari, laddove invece la sua volontà sarebbe quella di
tornare a casa, sulla sua isola. Per l’Occidente, ogni viaggio
Scorci
deve avere un fine, un telos, altrimenti è un errare, un errore:
Ilio ha domato Odisseo, affidando a lui il compito di porta-
re seco sui mari del tempo le parole della sua legge, o,
meglio, la legge con cui domare le parole. E se mai Odisseo
avesse da desiderare di imbracciare i remi per andare al di
là del limite, mettersi per l’alto mare aperto, di certo non
potrebbe che sprofondare nell’errore e meritare quindi una
divina condanna, come Dante pure ci testimonia.
Diverso poema dovrà dunque essere quello con cui aprire
una nuova pagina della storia dell’Occidente, e avrà da
iniziare proprio dando all’errare non più il senso dell’erro-
re, quanto quello dell’andare che liberato da ogni fine resta
infinito nel suo senso. Occorrerà una buona volta prendere
sul serio quella parola che il nichilismo alla fine ha dovu-
to riconoscere come l’errore più lungo: è giunto forse dav-
vero il tempo di «rinascere dall’alto», dall’altro che anco-
48 49 ra non abbiamo saputo essere, che non abbiamo voluto.
Occidente: domatore di parole. Così la legge di Ilio risuo-
na costringendo il dire a dire il senso che la sua volontà di
potenza impone alle cose. Ma quale sarà allora il cavallo di
Troia per mezzo del quale cadranno finalmente le mura di
questa città, quale se non quello che parla una lingua diver-
sa e che nel cuore più protetto della rocca semina parole lì
inaudite, nemiche della sua legge, giacché sicure prendono
ad affermare che il “questo” in quanto tale non è nulla,
mentre l’Essere è sempre e libero nella sua infinitudine?
Proprio perché la legge del nichilismo intende l’Essere
come qualcosa che si lascia domare e cavalcare dal niente,
proprio perché intende l’esistenza come l’esser-sempre-
mio, l’esser-sempre-sé, il raccogliere la molteplicità limi-
tandola entro i confini perfetti dell’Uno, ebbene, proprio
per tal motivo, per espugnare la città basterà riportare
questa parola al suo senso originario, ovvero a quel senso
che rifiuta come impossibile e insensato ciò che la legge
pure vorrebbe imporgli di significare.
È questa una guerra che si gioca tutta sul piano del dire.
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Andrea Sangiacomo
Ed è questa la guerra più radicale e tremenda che si
potrebbe condurre, giacché è pur sempre questo il piano
del pensare, dunque il luogo nel quale l’uomo pensa se
medesimo e il suo esistere e il senso di tale esistere, e in
base a tale senso medita il modo, la misura e l’eventualità
di rapportarsi all’essere di tutte le cose, ivi compresi i suoi
simili. Sottrarre la terra e l’uomo con essa all’isolamento e
alla solitudine è possibile solo intraprendendo un’opera
radicale di emendazione della parola, riportando al dire la
capacità di nominare ogni cosa non in quanto questa cosa
unica e finita, sciolta e per sé esistente quando esiste o per
sé inesistente quando non esiste, ma piuttosto in quanto
cosa essente a cui compete l’Essere non come un attributo
che può darsi o meno, ma come qualcosa di già da sempre,
per sempre, eternamente dato nella sua illimitatezza.
Si tratta, dunque, di una vera e propria guerra di liberazio-
ne, essendo il suo perché orientato tutto all’abbattimento
delle solide mura con cui la legge dell’Occidente ha prete-
so isolare la propria esistenza, trasformandola e traducen-
dola nella tracotanza della volontà di potenza. Tale guerra
non si vincerà con battaglie o scontri campali, se stiamo
alla lettera di Omero sarà l’acuto ingegno a determinare la
vittoria. L’Iliade finiva con la morte di Ettore, ovvero con
la morte del più valoroso difensore di Ilio, così, restando
nel paragone, l’epoca del nichilismo assolutizzando e radi-
calizzando in massima coerenza la legge fondamentale
dell’Occidente, pure la scopre per ciò che è: follia. La
nostra Iliade terminerà con la morte di quel Dio che da
sempre ci domina e che ha assoggettato a sé ogni altra
divinità: in questa morte avranno da crollare le mura del
tempio in cui è rinchiuso, imponendogli di aprirsi, di
accogliere il fuori, di risorgere, di rinascere.
La follia è quella che dominando e soggiogando la parola
alla propria volontà mira a render mute le parole e ridur-
re l’uomo che le pensa alla pura idiozia. La guerra contro
questa follia è la guerra contro l’insignificanza del dire, e
Scorci
diventa la lotta che intende riportare ogni parola al suo
significare l’“è” che di diritto le appartiene e come tale
appartiene già da sempre a ogni cosa, per sempre. Far
emergere il senso dell’essere di ciò che si dice, quel senso
in cui ciò che è detto può essere detto proprio in quanto
da sempre è: tale è il compito dell’emendazione, ovvero il
piano della battaglia che ora s’annuncia.
Questa battaglia è ancora tutta da combattere. S’è costrui-
to il cavallo, ma pure con ciò non si è che all’inizio. E tut-
tavia possiamo già gettare lo sguardo innanzi e scorgere
quale vittoria e quale trionfo ci prospetta questa lotta a
cui dobbiamo prepararci.
Pensare l’esistenza fuori dalla legge del nichilismo, signi-
fica, forse, provare il più grande spaesamento che l’uomo
Occidentale possa concepire: trovarsi di colpo in mezzo ad
uno spazio sterminato, senza protezione, senza muri die-
50 51 tro cui rifugiarsi, senza ripari e senza urne dorate entro
cui mettere in salvo almeno le proprie ossa. Come annota
Nietzsche: «il principio del nichilismo: il distacco, la
separazione dalla terra natia, che comincia con lo spaesa-
mento, che finisce con l’inquietudine»40.
Eppure, se si avrà il coraggio di tener testa a questo spae-
samento, se si riuscirà a tener fermi gli occhi sulla linea
sconfinata dell’orizzonte, ebbene, allora, forse, sarà dato
di conoscere qualcosa come la libertà, quella parola che
più di tutte la legge dell’Occidente vieta di pronunciare
nel suo senso autentico. Caduti i muri, crollate le fortez-
ze, cadono pure i confini e con loro ogni separazione tra
dentro e fuori, amico e nemico. Manca il fine: resta il senso,
ovvero non già la meta cui il nostro andare deve andare a
finire, ma la direzione che indica al nostro muovere il suo
essere eternamente in cammino.
note
40
F. Nietzsche, La volontà di potenza, cit., frammento 335,
p. 1012.
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Andrea Sangiacomo
Libertà, come altrove s’è detto41, non è poter far essere le
cose che si vogliono far essere o ridurre nel nulla ciò che
non si vuole che esista. In questo senso, la possibilità della
scelta, presupponendo che le alternative che ci si pongo-
no innanzi siano qualcosa a cui si ha da attribuire esisten-
za, giacché di per sé l’esistenza non compete loro, ebbene,
tale possibilità non è altro che il modo in cui la legge del
nichilismo domina e traduce nella sua lingua mendace il
significato della parola “libertà”.
Libero, ontologicamente, è invece precisamente l’illimita-
to, ciò che non è costretto ad essere questo e solo questo,
ciò che è sempre anche questo ma mai solamente questo, ciò
che sta qui ma mai tutto qui e sempre è infinitamente più
di ciò che sta qui, giacché il suo essere è il cammino stes-
so che eternamente lo porta avanti a sé, altrove. La libertà
non nega la finitezza, intesa come essere un qualcosa di
determinato piuttosto che qualcos’altro, nega però a tale
finitezza il rango di assoluto, ovvero la strappa e la salva
dalla sua solitudine. La libertà è il contrario esatto del-
l’isolamento in cui ci confina l’essenza del nichilismo.
È dunque venuto il momento in cui, senza tema di esage-
rare, occorre decidersi ad assumere su di sé la responsabi-
lità di abitare l’Occidente non come i sacerdoti della sua
legge, ma come gli assedianti che mettendo in salvo la
parola dall’insignificanza a cui tale legge vuole ridurla,
lottando per trovare il compimento di questa civiltà della
solitudine in una civiltà della Rinascenza, ovvero in quel
luogo senza confini e senza mura ove l’esistenza, in quan-
to priva di fine e radicata unicamente nel suo senso, è chia-
mata costantemente a procedere innanzi, ad essere il suo
stesso procedere, il suo andare, il suo costante aprirsi
all’orizzonte che ad ogni passo arretra mostrando e disve-
note
41
A. Sangiacomo, La sfida di Parmenide. Verso la Rinascenza, cit.,
pp. 182-187.
Scorci
lando i nuovi doni dell’Essere alla terra non più isolata.
Un’esistenza, quindi, che non è più un essere-per-la-morte
ma un costante rinascere alla libertà di chi abita nell’infini-
to e che quindi si ritrova ad essere sempre più di quello che
ad ogni passo pure credeva di essere. Libertà tanto radica-
le, diciamo, da saper dare alle parole che già un tempo
abbiamo pensato e pronunciato, un senso che a tutta prima
suona inaudito, ma che suona tale solo perché da tempo
immemore ci eravamo abituati a non voler più ascoltare.
L’invocazione del tramonto della solitudine invoca il tra-
monto del ‘mondo’, cioè della terra come opera dell’alie-
nazione. Ma, come invocazione del tramonto, il pensiero
che testimonia la verità dell’essere può incominciare a
tendersi al riascolto della terra e di ogni parola della terra.
Non si tratta di inventare cose nuove, ma di lasciare che
52 53 le parole della terra dicano ciò che esse dicono da quando
sono state offerte alla verità dell’essere42.
La legge del nichilismo ha strappato al Cristianesimo stes-
so la sua Parola originaria per seminare nel suo “Dio” una
forma, né la prima né l’ultima, della propria autoafferma-
zione: il Cristianesimo, nel suo esser altro dall’Occidente e
portatore d’altra parola, fu vittima di Ilio. Fu prima accolto,
poi rinchiuso e infine immolato, sino a che il suo dire, spro-
fondato in questa alienazione, in questo peccato, non finì per
risultare del tutto assurdo, assolutamente incredibile.
Se giungiamo a riconoscere come il grande e vero Dio
nascosto che da sempre ha dominato sull’Occidente e di cui
solo fu possibile agli abitatori dell’Occidente dare testimo-
nianza, fu il Dio della Solitudine, dell’Isolamento e della
Morte, ebbene, ecco allora l’autentica trasvalutazione di tutti
i valori, dettata non più dalla volontà di potenza ma precisa-
note
42
E. Severino, Alienazione e salvezza della parola, cit., p. 278.
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Andrea Sangiacomo
mente dal suo contrario, dal Destino della necessità: ritradur-
re e pensare come debbano suonare nella lingua che parla
della verità eterna dell’Essere le parole stesse di Nietzsche,
profeta del Nichilismo:
il maggiore degli avvenimenti più recenti – che «Dio è
morto», che la fede nel Dio cristiano è divenuta inaccettabi-
le – comincia già a gettare le sue prime ombre sull’Europa.
Almeno a quei pochi, lo sguardo, la diffidenza di sguardo dei
quali è abbastanza forte e sottile per questo spettacolo, pare
appunto che un qualche sole sia tramontato, che una qual-
che antica, profonda fiducia si sia capovolta, in dubbio: a
costoro il nostro vecchio mondo dovrà sembrare ogni gior-
no più crepuscolare, più sfiduciato, più estraneo, più “anti-
co”. Ma in sostanza si può dire, che l’avvenimento stesso è
fin troppo grande, troppo distante, troppo alieno dalla capa-
cità di comprensione del maggior numero perché possa dirsi
già arrivata anche soltanto notizia di esso; e tanto meno, poi,
perché molti già si rendano conto di quel che propriamente è
accaduto con questo avvenimento – e di tutto quello che
ormai, essendo sepolta questa fede, deve crollare, perché su
di essa era stato costruito, e in essa aveva trovato il suo
appoggio, e dentro di esse era cresciuto. [...] In realtà, noi
filosofi e “spiriti liberi”, alla notizia che il vecchio Dio è
morto, ci sentiamo come illuminati dai raggi di una nuova
aurora; il nostro cuore straripa di riconoscenza, di meravi-
glia, di presentimento, d’attesa, – finalmente l’orizzonte
torna ad apparirci libero, anche ammettendo che non è sere-
no, – finalmente possiamo di nuovo scioglier le vele alle
nostre navi, muovere incontro a ogni pericolo; ogni rischio
dell’uomo della conoscenza è di nuovo permesso; il mare, il
nostro mare, ci sta ancora aperto dinanzi, forse non vi è anco-
ra mai stato un mare così «aperto»43.
note
43
F. Nietzsche, La gaia scienza, aforisma 343, trad. it., Mon-
dadori, Milano 1971, pp. 194-5.
Scorci
Un dogma dell’ontologia analitica
Il valore di quest’opera consiste nel mostrare
a quanto poco valga l’aver risolto questi problemi.
(L. Wittgenstein - Tractatus, Prefazione)
1. Prolegomeni
Sembrerebbe appartenere al senso comune la convinzione
per cui le cose a cui ci volgiamo e che ci circondano siano
dotate di una loro autosufficienza, in virtù della quale cia-
scuna, per essere quella che è, non ha bisogno di altro da
sé44. Ovvero: perché io pensi qualcosa e lo riconosca per
quello che è, non ho bisogno di pensare contemporanea-
mente qualcos’altro di diverso. O, ancora meglio, qualsia-
si cosa, per essere ciò che è, non ha bisogno di stare in
54 55 qualche rapporto con qualcos’altro che non sia sé: ciò che
è, è tale in virtù di sé e non di altro.
Nella tradizione filosofica, Aristotele ha formulato una tesi
analoga parlando di sinolo, ossia di sostanza individuale, e
allo stesso modo Tommaso parlando di materia signata, o
Kant di cose in sé. Pur nelle differenze, anche rilevanti, tra
questi autori, il punto che a noi qui interessa è il convinci-
mento che esistano oggetti tra loro reciprocamente indipendenti.
Ossia: il darsi dell’uno, nella sua specificità, non implica e
anzi prescinde dal darsi dell’altro. La ragionevolezza di
questo assunto sembra poggiare sul principio stesso
d’identità, per cui vale in universale per qualsiasi ente di
essere di per sé identico a se stesso e non già in virtù d’altro.
Se intendiamo il termine “ontologia” alla lettera, allora
ontologico è ogni logos che si volga al to on, a ciò che esiste. In
questo senso, tutta la Filosofia è sempre stata ed è essen-
note
44
Le radici di questa convinzione abbiamo cercato di farle
emergere in La civiltà della solitudine.
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zialmente ontologia. Ma allora, questa concezione così
ragionevole del senso comune sembra precisamente essere
un’assunzione ontologica, giacché intende proprio parlare di
che cosa è ciò che è.
È tuttavia piuttosto recente la grande fioritura di studi
che intendono presentarsi come ontologici. Tale fioritura è
dovuta, almeno dal punto di vista quantitativo, al contri-
buto di quei filosofi che si riconoscono nella cosiddetta
corrente “analitica”:
filosofare dal punto di vista analitico significa dunque
affrontare problemi filosofici in un determinato modo.
Sintetizzando, possiamo affermare che tale modo di discu-
tere i temi filosofici sembra essere caratterizzato da analisi
filosofiche di rilevanti (aspetti di) espressioni linguistiche,
da una determinata terminologia tecnica e da una manie-
ra particolare di garantire degli standard argomentativi.
[...] L’ontologia deve perciò avviare alla comprensione dei
caratteri più universali della realtà. [...] Un’ontologia anali-
tica prenderà le mosse da un’analisi filosofica delle struttu-
re linguistiche e utilizzerà una terminologia tecnica intro-
dotta nell’ambito della filosofia analitica45.
Analitica è ogni riflessione che, già sulla scia degli inse-
gnamenti cartesiani, intende ridurre ai suoi componenti
semplici ed elementari la sostanza del problema, scompo-
nendolo quindi per analizzarne separatamente i diversi
aspetti. Certo, con questo si è ben lungi dall’aver dato
un’idea della varietà di voci e posizioni divergenti che
animano questo orientamento filosofico46, né, d’altro
canto, è nostra intenzione di occuparci di un problema
tanto vasto.
note
45
E. Runggaldier e C. Kanzian, Problemi fondamentali dell’onto-
logia analitica, trad. it., Vita e Pensiero, Milano 2002, pp. 6-7.
Scorci
Quello che intenderemo invece sostenere è che l’espressio-
ne “ontologia analitica” potrebbe denominare qualcosa che
non è del tutto identificabile con ciò che, attualmente,
passa sotto questo nome, o, meglio, non necessariamente,
nella misura in cui sia assunta alla lettera come “discorso
che guarda a ogni essente, in quanto essente in sé, e quin-
di separabile o scomponibile rispetto alla totalità in cui è
inserito”. La nostra tesi è che ontologia analitica non è, tout
court, un qualsiasi discorso su temi ontologici sviluppato
da filosofi appartenenti alla corrente “analitica”, benché
molte riflessioni dei filosofi appartenenti a questa corren-
te forniscano oggi ottime trattazioni di “ontologia anali-
tica”. Per usare qualche cautela in più: quest’espressione,
“ontologia analitica” appunto, per come verrà intesa nel
seguito, non è di per sé vincolata in senso assoluto né a
contingenze storiche né a questioni di scuole filosofiche o
56 57 di stili argomentativi. Essa si basa piuttosto sull’assunzio-
ne di quella posizione che abbiamo iniziato a presentare
come ormai radicata nel senso comune e che intenderemo
presentare come un vero e proprio dogma, nella misura in
cui un discorso filosofante volto a ciò che esiste, viene a
postularlo acriticamente o addirittura inconsapevolmen-
te. Da questo segue che potrebbero configurarsi come
forme di ontologia analitica anche posizioni ontologiche
cronologicamente estranee al movimento storico della filo-
note
46
Per una panoramica generale cfr. anche G. Fornero e
S. Tassinari, Le filosofie del Novecento, Mondadori, Milano 2002,
pp. 847-866. Per una disamina più approfondita si veda Storia
della filosofia analitica, a cura di N. Vassallo e F. D’Agostini,
Einaudi, Torino 2002. Una bibliografia di riferimento circa i
principali contributi dei filosofi analitici in merito a questioni
ontologiche è riportata da A.C. Varzi, Ontologia, Laterza, Roma-
Bari 2005; E. Runggaldier e C. Kanzian, Problemi fondamentali
dell’ontologia analitica, cit.; e da Storia della filosofia analitica, cit.
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Andrea Sangiacomo
sofia analitica strictu sensu, oppure che aspetti di quest’ul-
tima e della riflessione ontologica da essa sviluppata non
rientrino propriamente nel nostro dibattito.
In questa sede ci limitiamo solo a notare che l’ontologia
in quanto tale non è solo ontologia analitica. Come ci
ricorda anche Achille Varzi, del resto:
bisogna riconoscere che quando si parla di ontologia non
sono del tutto chiare né le coordinate della disciplina stes-
sa né le metodologie di cui si può avvalere. [...] È bene
tenere presente questa indeterminatezza di fondo, che allo
stato attuale delle cose impedisce di attribuire al termine
“ontologia” un significato univoco. Il recente risveglio
d’interesse nei confronti di questa disciplina impone più
che mai la necessità di fare chiarezza su tali questioni47.
Con ciò non intendiamo riprendere e ribadire la discussa, e
forse pure discutitibile, distinzione tra “analitici e conti-
nentali”48, quanto piuttosto ricordare la presenza di un
discorso ontologico che potrebbe adeguatamente definirsi
“ontologia fondamentale” e di cui ci limitiamo a citare,
come esponenti di rilievo nel panorama novecentesco,
Martin Heidegger ed Emanuele Severino49. Un corollario
significativo di ciò che andremo ad argomentare è che il
discrimine tra ontologia analitica e ontologia fondamenta-
note
47
A.C. Varzi, Ontologia, cit., p. 51.
48
Cfr. F. D’Agostini, Analitici e Continentali, Raffaello Cortina,
Milano 1997.
49
Cfr. in merito i saggi qui presentati nella Seconda Parte. Vedi
anche A. Sangiacomo, La sfida di Parmenide. Verso la Rinascenza,
cit., pp. 133-164. Si noti che la dicitura “ontologia fondamen-
tale” qui impiegata designa unicamente il contenuto delle filoso-
fie di Heidegger e Severino, a prescindere dall’uso che questi
filosofi fanno dell’espressione, né intende problematizzarne
ulteriormente questo uso.
Scorci
le sta proprio nell’accettazione o nel rifiuto del dogma a cui
si accennava. E nella misura in cui riusciremo a mostrare le
ragioni che spingono a tale rifiuto, daremo per conquista-
to uno spazio di legittimità per l’ontologia fondamentale.
Ebbene, per entrare finalmente nel vivo della questione,
se volessimo formulare questo dogma in modo più rigoro-
so, potremmo sintetizzarlo nell’enunciato che per brevità
chiameremo D: «Qualsiasi X in quanto X non dipende da
non-X».
Usiamo la variabile X per indicare che qui non ci si riferi-
sce necessariamente ad una cosa, o a un oggetto, o a un ter-
mine o idea o quant’altro, ma indifferentemente a qualsia-
si elemento si voglia considerare. Inoltre, X può essere
rappresentato come l’insieme finito degli elementi x1, x2,
...xn. In tal modo X può essere sia semplice, nel caso con-
tenga un solo elemento, o complesso, nel caso ne conten-
58 59 ga diversi. Non-X identifica invece un qualsiasi altro
insieme Z diverso da X, tale per cui X in quanto X non ha
nulla in comune con Z. Nei termini di rappresentazione
insiemistica, quanto stiamo dicendo suona così: X è un
insieme di n elementi x1, x2, ...xn, ed è diverso da Z, pen-
sato allo stesso modo, se e solo se l’intersezione tra X e Z
è vuota. In questo senso, si badi, intendiamo la diversità in
modo radicale come reciproca estraneità di X e della sua
negazione e non come semplice discernibilità tra insiemi
eventualmente simili, ossia la cui intersezione non è vuota,
cioè uguali in tutto fuorché in almeno un elemento. Ciò
avviene poiché l’insieme non-X va inteso costituito dagli
elementi non-x1, non-x2, ...non-xn, sicché non può aver
nulla in comune con X stesso. Si noti che non-X, così inte-
so, comprende dunque qualsiasi altro termine che non sia
in X stesso e quindi, eventualmente, anche il termine
nullo, ossia il niente, benché pure non sia riducibile a que-
sto e a patto di fornire una definizione rigorosa e non con-
traddittorio di tale nullità, ma non è ora il caso qui di esa-
minare qui tale eventualità. Piuttosto, se vogliamo espri-
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Andrea Sangiacomo
mere questa posizione nella terminologia classica, tenendo
conto che contrario è ciò che ha in comune il genere e con-
traddittorio ciò che non ha in comune nemmeno il gene-
re, allora non-X, così come l’abbiamo definito, è il con-
traddittorio e non il contrario di X.
L’espressione “in quanto” intende isolare X da ogni suo
rapporto estrinseco o accidentale. Così, ad esempio, il
cane in quanto cane non è il cane che corre o che scodin-
zola, ma il cane considerato unicamente in ciò che lo
rende tale, ad esempio, nell’essere un mammifero quadru-
pede appartenente ai canidi. “X in quanto X” è dunque
una locuzione che vuole indicare X non nei suoi aspetti
transitori o possibili, ma solo limitatamente a ciò che
l’identifica proprio come quel tale X di cui parliamo.
L’”in quanto” nomina quindi quella che, nella terminolo-
gia scolastica, era definita la quidditas della cosa, ossia l’es-
senza: ciò posto il quale è posta la cosa e tolto il quale è
tolta la cosa, ossia, ancora, gli elementi necessari e suffi-
cienti alla definizione della cosa stessa.
In ultimo, il termine “dipende” allude invece alla dipen-
denza ontologica di qualcosa da qualcos’altro. Tale dipen-
denza può essere intesa come ciò che X implica per essere
proprio X, come ad esempio una figura solida implica che
vi sia uno spazio tridimensionale. Ma la dipendenza può
anche intendersi come ciò in funzione del quale si dà X,
come ad esempio nel caso del giorno che si dà solo in fun-
zione di una certa posizione del sole rispetto alla terra.
“Non dipendere da non-X” significa quindi che la quiddi-
tas di X, ossia ciò che rende X proprio X, né presuppone
né è funzione di ciò che è diverso da X stesso. Così, tor-
nando ai precedenti esempi, il cane corre in funzione del
gatto che insegue, o il suo correre dipende dal gatto, ma il
cane in quanto cane non è cane perché insegue il gatto, ma
in virtù di se stesso. Risulta da ciò la necessità di intende-
re non-X come il contraddittorio di X: se infatti non-X
fosse simile a X, cioè fosse solo un contrario, allora cadreb-
Scorci
be la possibilità di disporre di quella quidditas che identi-
fica univocamente X in quanto X, ma si avrebbe, semmai, la
quidditas del genere a cui appartengono sia X sia non-X.
Chiarite queste espressioni, ci poniamo il problema di
stabilire l’effettiva ammissibilità di D. Tale ammissibili-
tà sarà decisa dalla consistenza logica di D stesso: se D
fosse effettivamente un principio coerente e valido, non vi
sarebbe motivo per doverlo rifiutare. Per vagliare tale
validità, ci chiederemo se D sia una proposizione analiti-
ca o sintetica, ossia tautologica o meno: tale distinzione
restituisce meglio il carattere complesso di D e impone
all’indagine un maggior livello di approfondimento di
quanto non farebbe una semplice verifica formale. La
distinzione tra proposizioni analitiche e sintetiche si
fonda infatti esplicitamente sulla natura del legame che
ne connette le parti costituenti, e pone cioè al centro del
60 61 discorso proprio tale relazione, permettendo di assumerla
in modo intuitivamente più diretto come la quidditas di
D stesso: D in quanto D è la relazione che connette i suoi costi-
tuenti, sicché una valutazione della coerenza di D dovrà concen-
trarsi sulla valutazione di tale relazione.
Va però precisato che intenderemo per proposizione ana-
litica una proposizione che può considerarsi un’occorren-
za del principio di identità o di non contraddizione, e tale
quindi che la sua negazione sia necessariamente contrad-
dittoria. Per proposizione sintetica intendiamo invece,
semplicemente, una proposizione non analitica e non con-
traddittoria. Con ciò ci richiamiamo alle riflessioni svi-
luppate da Severino50, discostandoci dalla posizione, di
esplicita ascendenza kantiana, sostenuta da Quine, in
virtù della quale analitica è una proposizione la cui com-
note
50
E. Severino, La struttura originaria, Adelphi, Milano 1981,
p. 277.
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Andrea Sangiacomo
ponente fattuale è nulla51. Sottolineiamo questo aspetto
perché, come avremo modo di mostrare, solo ammetten-
do che si sia già implicitamente accettato il dogma D che
intendiamo discutere, allora pure si sarà «tentati di sup-
porre, in generale, che la verità di un’asserzione sia in
qualche modo analizzabile in una componente linguistica
e in una fattuale»52. Certo, per Quine «un confine tra
asserzioni analitiche e sintetiche semplicemente non è
stato tracciato. Che ci sia una distinzione del genere da
tracciare è un dogma non empirico degli empiristi»53.
Tuttavia il presupposto di questa mancata distinzione è
pur sempre la distinzione entro ogni proposizione di una
componente linguistica e di una fattuale. Ma giacché è
nostro scopo mostrare che questa distinzione, come molte
altre, presuppone D, per poter valutare l’analiticità o la
sinteticità di D sarà necessario partire da una concettua-
lizzazione di questi termini che prescinda da elementi,
come la suddetta distinzione tra linguistico e fattuale, che
a loro volta presuppongono D stesso54.
note
51
Cfr. W.V. Quine, Due dogmi dell’Empirismo, in Id., Da un punto
di vista logico, trad. it., Raffaello Cortina, Milano 2004, p. 54.
52
Ibidem.
53
Ibidem.
54
Principio di identità o di non contraddizione, non sono né
posizioni linguistiche né fattuali, ma più originariamente prin-
cipi onto-logici, ossia riguardanti ciò che esiste e quindi anche il
linguaggio. Tuttavia, è possibile argomentare in dettaglio que-
sta tesi solo prescindendo da D, sicché, dato che in questa sede
intendiamo discutere proprio le ragioni che spingono a prescin-
dere da D, non abbiamo ancora qui guadagnato lo spazio e gli
strumenti concettuali sufficienti per argomentare più in detta-
glio tale punto, che dobbiamo quindi provvisoriamente limi-
tarci a postulare. Si può comunque rimandare a E. Severino, La
struttura originaria, cit., cap. III, pp. 173-199. Si veda anche Il
solido cuore della verità, cap. 2.
Scorci
Ora, se consideriamo D: «Qualsiasi X in quanto X non
dipende da non-X», tale proposizione può effettivamente
essere considerata come una formulazione complessa
scomponibile in due elementi semplici d1: «Qualsiasi X
in quanto X» e d2: «X non dipende da non-X». Avendo
quindi stabilito che la coerenza e l’ammissibilità di D sta
o cade se la relazione che lega d1 e d2 è realmente ammis-
sibile, possiamo quindi iniziare a chiederci quale sia la
natura di questo rapporto.
Sembra ragionevole ammettere che d1 sia un’esplicitazio-
ne del principio d’identità per cui X=X. Rispetto a que-
st’ultimo, d1 sottolinea l’esclusività di X nel suo rappor-
to con sé: X è X unicamente in virtù di se stesso, l’iden-
tità di X non dipende da altro da X, sicché l’identità di
X l’identifica non in quanto connesso ad altro da X ma
proprio in quanto X. Tra la locuzione “in quanto” e il
62 63 simbolo “=” sembra dunque esserci una differenza nel
modo di esprimersi, ma non una differenza logica sostan-
ziale, ossia, intendendo la logica come la regimentazione
che subisce il linguaggio naturale quando la sua origina-
ria plurisemia viene ridotta al minimo, possiamo ben dire
di essere innanzi a due modi diversi di leggere e intende-
re la medesima connessione logica. Da questo punto di
vista, dunque, sarà ammissibile porre come sinonime le
due espressioni, tanto che si potrebbe riformulare d1 in
d1’: «X=X», intendendo quest’espressione non come
un’equazione ma come un tutt’uno, un simbolo appunto
per indicare l’in sé di X.
Se tentiamo di procedere analogamente anche per d2,
valutando quale sia la struttura logica sottesa alla dipen-
denza ontologica da essa espressa, è abbastanza chiaro,
però, che non sarebbe coretto tradurre “non dipende” con
“≠”: in tal caso, infatti, dipendenza e identità diverrebbe-
ro sinonimi. Certo, qualsiasi X dipende da sé, come è
implicito in D, ma non per questo qualsiasi dipendenza è
necessariamente una dipendenza di X da sé in quanto
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Andrea Sangiacomo
tale, come accade ad esempio nel caso degli accidenti, per
cui il correre del cane, in un dato momento, dipende ad
esempio dal gatto, e non dall’esser-cane in quanto cane. Se
esiste una dipendenza ontologica tra la figura solida e lo
spazio tridimensionale, come pure tra il giorno e la posi-
zione del sole rispetto alla terra, è tuttavia evidente che
tale dipendenza non consiste nell’identità dei termini
dipendenti, quanto piuttosto in un loro rapporto. La
dipendenza non è, cioè, l’identificazione della figura soli-
da con lo spazio tridimensionale, né del giorno con la
posizione del sole rispetto alla terra: nel primo caso, infat-
ti, la figura è nello spazio, nel secondo, invece, la posizio-
ne del sole è ciò che determina il giorno sulla terra e non
in assoluto in tutto l’universo.
Ora, quando qualcosa dipende da qualcos’altro, significa
che quel qualcosa non può darsi senza quel qualcos’altro,
ossia, appunto, lo implica o ne è funzione. Seguendo la
nostra rappresentazione insiemistica, possiamo quindi dire
che quando qualcosa dipende da qualcos’altro allora il
qualcos’altro è contenuto tra gli elementi che determina-
no quel qualcosa in quanto tale, ossia appartiene alla sua
quidditas. Ad esempio apparterrà al solido l’esser situato in
uno spazio tridimensionale, così come apparterrà al giorno
l’esser funzione della posizione del sole rispetto alla terra.
Si noti, come situazione limite rilevante, che nell’eventua-
lità che X sia semplice, ovvero che abbia come unico ele-
mento x1, allora, posto x1 è posto X e X stesso dipende in
quanto X unicamente da x1. La differenza tra X e x1 è in
questo caso unicamente formale, giacché X indica l’insieme
che ha come unico elemento x1. E tuttavia tale differenza
va mantenuta, giacché diventa sostanziale non appena X
sia assunto come termine complesso.
Da tutto ciò, risulta plausibile tradurre la dipendenza
ontologica in un rapporto di appartenenza per cui tutto
ciò da cui X dipende è uno degli elementi costitutivi
della sua quidditas. X in quanto X è tale in quanto dipen-
Scorci
de dagli elementi x1, x2, ...xn che ne costituiscono l’in-
sieme, e il rapporto tra gli elementi e X è logicamente
pensabile appunto in termini di appartenenza. Ossia: la
quidditas di X è esprimibile come l’insieme delle sue pro-
prietà essenziali e caratterizzanti, un po’ come l’essenza di
una certa torta è esprimibile dalla sua ricetta, che ne
determina sia gli ingredienti, sia i metodi di preparazio-
ne, sia quindi l’aspetto finale.
Da ciò segue naturalmente che il darsi di un qualsiasi ele-
mento costitutivo non implica necessariamente il darsi di
X, ma il darsi di X implica necessariamente il darsi di
almeno tutti i suoi elementi costitutivi. Ossia ogni ele-
mento, di per sé, è necessario ma non sufficiente al darsi
di X, mentre il darsi di X è necessario e sufficiente al
darsi di tutti i suoi costitutivi.
Siamo così in grado di riformulare d2 in d2’: «“non-x Ï
64 65 X»55. Poiché X dipende da X, a X appartengono tutti e
soli gli elementi di X, il che vuol dire che se X non dipen-
de da non-X, allora a X non appartiene nessun elemento
che sia la negazione di uno dei termini di X stesso. Vale
a dire: se X è costituito da x1, x2, ...xn, allora che X non
dipenda da non-X significa che a X non appartiene nes-
suno dei termini non-x1, non-x2, ...non-xn. Si badi che la
cosa, per quanto possa sembrare scontata, è significativa e
sufficiente a giustificare perché in D compaia la formula
negativa d2: d2 sottolinea infatti che X in quanto X è una
totalità finita e chiusa, ossia che al darsi di X in quanto X
note
55
Queste formalizzazioni sono tali solo sui generis e alla corret-
tezza formale preferiscono l’immediatezza della trascrizione dal
linguaggio naturale. In questo caso, comunque, si sarebbe
potuto scrivere più correttamente d2’: «“x(Zx ®~Xx)», che si
legge “per qualsiasi x, se x è Z (ossia un elemento non-X), allo-
ra quell’x non è X (ossia non appartiene a X in quanto X, inte-
sa come insieme degli elementi x1, x2, ...xn).
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non è necessario nient’altro che X stesso. Abbiamo appe-
na mostrato che il non dipendere di X da non-X signifi-
ca che a X non appartiene nessun termine che sia la nega-
zione dei termini di X. Ciò vuol dire: a X non appartiene
nessun termine che sia altro dai termini di X, ossia, a X
non appartiene nessun’altro termine oltre ai termini di X,
ossia, a X appartengono tutti e soli i termini X.
Si ponga attenzione al fatto che gli insiemi cosiddetti
“infiniti”, come ad esempio l’insieme dei numeri natura-
li positivi, non sono tali perché noi ne conosciamo di fatto
l’intero contenuto: l’insieme dei numeri naturali positivi
in quanto tale non dipende dall’elencazione di tutti i
numeri naturali positivi, quanto piuttosto, ad esempio,
dall’algoritmo che consente di identificare sempre un
numero seguente nella successione sommando un’unità al
precedente, e che quindi, di per sé, determina una succes-
sione a priori senza fine. Ma, posto il caso che si pensi
all’algoritmo che genera la successione, questo identifica,
tuttavia, uno e un solo elemento che costituisce la quidditas
dell’insieme dei naturali positivi considerato in quanto
tale, benché poi da questo unico algoritmo dipendano infi-
niti numeri. Questi infiniti numeri, però, non apparten-
gono all’insieme in quanto tale, ma all’elencazione degli
elementi che seguono dalla sua quidditas, elencazione che
di per sé non implica mai il darsi di tutto l’insieme ben-
ché, il darsi dell’insieme implichi la possibilità dell’elenca-
zione. Vogliamo dire: per avere una definizione dei natu-
rali positivi non serve contare all’infinito tutti i numeri
naturali positivi, ma basta elencare le proprietà tipiche
del loro insieme. E queste proprietà, di per sé, non sono
né l’elenco degli infiniti numeri naturali positivi, né esse
stesse sono in numero infinito.
Da ciò segue che X, in virtù di D sarà sempre un qualco-
sa dotato di limiti e confini precisi, ossia qualcosa di distin-
to dal resto e in qualche modo “ritagliabile” dallo sfondo
e considerabile in sé, appunto come X in quanto X. Più
Scorci
semplicemente: X, in virtù di D, è sempre un qualcosa di
finito e concluso, e quindi, in questo senso, autosufficien-
te, almeno per quanto riguarda la conoscenza della sua
quidditas.
Ebbene, facendo violenza al modo usuale di formalizzare
gli enunciati, potremmo ora tentare di riscrivere D come
D’: «“(X=X)½“non-x Ï X», che andrà letto: qualsiasi X in
quanto X è tale che qualsiasi elemento non-x non appar-
tiene a X. Vale a dire che per considerare X in quanto X
non è necessario conoscere anche gli elementi non-x ma
basta conoscere tutti e soli gli elementi di X stesso: X in
quanto X si dà a prescindere da non-X56.
Resta da stabilire se d1’ e d2’ siano qui legati in forma
analitica o sintetica. Il legame sarà analitico se è contrad-
dittoria la sua negazione. Da quanto detto è pure chiaro
che, prese singolarmente, sia d1’ che d2’ sono proposizio-
66 67
note
56
Per il linguaggio logico, quella appena enunciata evidente-
mente non è una formula ben formata. Se poniamo Z come l’in-
sieme degli elementi non-X, e se chiamiamo x la dicitura
«X=X», allora si potrebbe riscrivere D’’ come: “x(Zx ® ~xx)
che si legge “per qualsiasi x, se x è Z [ossia appartiene all’insie-
me dei non-X], allora x non è x [ossia non appartiene a
«X=X»]. D’’ sta dunque dicendo: a X in quanto X [a x] appar-
tengono tutti e soli gli elementi x, e se un qualsiasi x fosse non-
x [cioè appartenesse a Z], allora non apparterrebbe a X in quan-
to X. D’’ così ottenuta è dunque formalmente equivalente a D’.
Ciò significa che la logica può formulare correttamente D all’in-
terno del suo linguaggio. Tuttavia, più la formulazione si fa
logicamente corretta, più il senso ontologico di D viene taciu-
to e ricade nell’ovvietà, sicché, dal momento che intendiamo
problematizzare D proprio ponendone in discussione la sua pre-
sunta ovvietà, abbiamo preferito mantenere la sua formulazio-
ne D’, formalmente assai più scorretta, ma espressivamente più
efficace per mantenere semanticamente esplicito il fondamento
di D stesso, ossia l’assunto per cui ogni cosa in quanto tale esi-
ste in sé, nella sua essenza, indipendentemente da ogni altra.
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Andrea Sangiacomo
ni analitiche, la prima in quanto formulazione del princi-
pio di identità, la seconda in quanto, positivamente, non
afferma nient’altro che l’appartenenza di ogni elemento
dell’insieme X all’insieme X. Ma proprio gli ultimi rilie-
vi mostrano che il punto saliente cui giunge l’analisi di D’
è il mostrare che D’ stabilisce per X un rapporto di deli-
mitazione finita rispetto a non-X tale che, dato X, X è
separato da non-X, ossia è finito, limitato, dotato di con-
fini precisi che lo distinguono dall’altro, dal non-X
appunto. D’ giunge ad asserire ciò, unendo la posizione
dell’identità di X, asserita da d1’, con la posizione della
non appartenenza ad un insieme X degli elementi diversi
da quelli di X stesso, asserita da d2’: in questo modo D’
asserisce che X è X in quanto a X non appartengono gli
elementi che sono negazione dei suoi elementi. Questi
elementi negativi non-x, originabili logicamente dalla
serie degli elementi positivi x, costituiscono l’insieme Z,
diverso e distinto da X stesso, rispetto a cui D’ asserisce
appunto la distinzione di X. L’insieme Z, non è già dato,
in quanto Z, in virtù del darsi di X: X non determina già
Z ma determina sé ponendo Z come suo altro indetermina-
to. Z è posto come termine di riferimento negativo che
istituisce una sorta di “fuori” rispetto a X, ma come tale
questo “fuori” non è altrimenti identificato, né potrebbe
esserlo a partire dal solo X. In questo senso possiamo dire
che l’insieme Z è il termine di riferimento generico in
virtù del quale è possibile che X si ponga determinata-
mente in quanto tale. Si noti che Z è generico indetermi-
nato solo a priori a partire da X, esattamente come X è in
sé chiuso solo in quanto X: ciò non toglie che ulteriori
considerazioni, così come possono mostrare che a X com-
pete una serie accidentale di relazioni, così pure mostrino
che a Z compete una certa serie di determinazioni. Ma,
appunto, a priori, cioè considerando X in quanto X, Z è
necessariamente indeterminato. Per fare un esempio, se
consideriamo il cane in quanto cane, il cane non è nessu-
Scorci
n’altro animale che un cane, eppure, dicendo “nessun’al-
tro animale”, ammettiamo come riferimento l’insieme Z
degli animali che, considerando ad esempio il cane in
quanto insegue il gatto, si mostra contenere anche l’ani-
male gatto.
Ebbene, se noi neghiamo che l’identità di X sia tale che
qualsiasi non-x non appartenga a X, stiamo dicendo che
l’identità di X è tale per cui ad essa appartiene qualsiasi x
e qualsiasi non-x, ossia qualsiasi elemento senza restrizio-
ni. Ma in questo caso, X sarebbe semplicemente assimila-
bile al Tutto, ossia all’insieme universo di cui tutti gli
insiemi possibili sono sottoinsiemi. Rispetto al Tutto,
l’eventuale insieme Z non può porsi che come suo sottoin-
sieme, sicché l’insieme universo non può avere un insie-
me a lui esterno di riferimento rispetto al quale delimi-
tarsi. Va sottolineato, inoltre, che il Tutto si dà indeter-
68 69 minatamente a partire dall’unione di un insieme determi-
nato X e di uno indeterminato Z, giacché a Z appartiene
appunto qualsiasi non-x. L’indeterminatezza, si badi, non
riguarda però la quidditas del Tutto, che è invece definita
dall’essere unione di X e Z, quanto ai suoi elementi che,
nella misura in cui comprendono Z indeterminato sono,
sotto questo aspetto, essi stessi indeterminati. Ovvero: da
questa prospettiva, anche il Tutto in quanto Tutto non è
qualcosa di indeterminato ma è considerabile in sé o in
quanto tale.
Dovrebbe del resto risultare chiaro che, ancora una volta,
se qualsiasi x o non-x appartengano all’insieme universo
ciò non significa che questo insieme, in quanto tale, sia con-
temporaneamente x e non-x. In questo caso, infatti, x e non-
x non sono più elementi propri della quidditas dell’insie-
me, che è invece definita dal comprendere tutti i termini,
ma sono sue occorrenze, così come i singoli numeri natu-
rali sono occorrenze dell’insieme dei naturali. L’insieme
universo, in quanto Tutto, comprende certo elementi tra
loro diversi, ma non essendo riducibile a nessuno di que-
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sti, nemmeno si può dire che l’insieme in quanto tale sia
contraddittorio, giacché, al pari della sostanza aristoteli-
ca, anche il Tutto ammette in sé i contrari senza tuttavia
identificarsi con nessuno di questi. Da ciò segue che la
negazione di D’ consiste nell’identificazione di X con il
Tutto, ossia nell’affermare che qualsiasi elemento implica
la totalità, e poiché l’insieme universo del Tutto non è di
per sé contraddittorio, non è nemmeno contraddittorio
negare D’: non è infatti contraddittorio affermare che
qualsiasi elemento in quanto tale si pone solo se si pone il
Tutto, benché affermar questo sia precisamente la nega-
zione di D’. Ciò vuol dire che, benché sia sintesi di due
proposizioni analitiche, D’, in quanto tale, non è una pro-
posizione analitica, ossia tale per cui la sua negazione è
contraddittoria: tale negazione, infatti, riduce X al caso
limite in cui X è l’insieme universo. Resta da chiarire se
sia una proposizione sintetica o se non nasconda piuttosto
una posizione essa stessa in sé contraddittoria. Ma per una
corretta valutazione di ciò sarà necessario sviluppare e
mostrare nella sua concretezza come debba procedere un
pensiero rigorosamente fondato su D stesso: se D fosse
contraddittorio, infatti, tale contraddittorietà non
potrebbe risiedere in uno solo dei suoi componenti, che
sono proposizioni di per sé incontraddittorie, ma proprio
nel loro rapporto, sicché sarà necessario analizzar meglio
come questo rapporto venga sviluppato da un pensiero
che si fonda rigorosamente sull’assunzione di D, onde
tentare di enucleare in modo ancora più evidente la sua
natura e il suo senso.
Prima di procedere oltre, però, si noti ancora che se ponia-
mo X=D e ci chiediamo quale sia la quidditas di D in
quanto D, troviamo qualcosa come «“(D=D) ½“non-d Ï
D». Ma per ciò che dicevamo prima, non-d identifica
qualsiasi altra posizione che non sia d1 o d2, in particola-
re, mentre non-di1 ha palesemente la forma della contrad-
dizione «D¹D», non-d2 asserisce invece «“non-d Î D» e se
Scorci
per d intendiamo una proposizione che è elemento di D,
allora non-d2 indica ogni proposizione che non è elemen-
to di D. Ma che D in quanto D non dipenda da nessuna
proposizione non-d significa allora che D stesso è un insie-
me finito che, in quanto tale, prescinde dalla totalità non-
d, ossia che affermare D in quanto tale non implica nes-
suna affermazione circa non-D, che viene posto invece
come insieme di riferimento indeterminato e indipenden-
te da D stesso. Ciò vuol dire che D in quanto D è indi-
pendente dalla Totalità: non nel senso che ne sia ab-solu-
tus, quanto piuttosto nel senso che non gli è necessaria
alla sua determinazione essenziale. Si intenda: D per esse-
re affermato non ha bisogno di nient’altro che di D, in
questo senso D è un’asserzione indeducibile e indimostrabile,
giacché, per definizione, non segue da altro che da sé.
Quindi D sembra avere tutti i requisiti per essere consi-
70 71 derato un principio, fatto salvo, certo, che non se ne mostri
la contraddittorietà, nel qual caso, andrebbe giudicato
più correttamente come un presupposto arbitrario, ossia,
appunto, come un dogma57.
note
57
Intendiamo qui dogma nel senso kantiano di asserzione la cui
accettazione non è preceduta da un’analisi volta a vagliare se
tale accettazione è effettivamente in generale possibile (cfr. I.
Kant, Critica della Ragion Pura, trad. it., Laterza, Roma-Bari
1977, p. 26: «Il dogmatismo è il procedimento dogmatico che
segue la ragion pura, senza una critica preliminare del suo pro-
prio potere»).
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Andrea Sangiacomo
2. Parlare di ciò che vi è
All’inizio, osservavamo che in queste note l’espressione
“ontologia analitica” non designa tanto una corrente filo-
sofica storicamente collocabile, quanto piuttosto un orien-
tamento di fondo basato sull’accettazione di D, ossia, in
sostanza, sulla persuasione che ciò che si va di volta in
volta considerando abbia una natura discreta, trattandosi
cioè di elementi per sé separabili e analizzabili in quanto
tali indipendentemente gli uni dagli altri. Ma se tentassi-
mo ora di spingerci ancora oltre, potremmo azzardare
l’ipotesi che una simile “ontologia analitica” non sia stata
ancora del tutto formulata, o, meglio, che non sia ancora
giunta a trarre le estreme conseguenze dall’assunzione di
D e dalla sua applicazione a ogni elemento considerato.
D implica che ogni X sia in sé ontologicamente autosufficien-
te. In termini più comuni: implica che la realtà sia discre-
ta e formata dall’insieme di componenti atomiche associa-
te tra loro ma in se stesse inscomponibili. La rappresenta-
zione insiemistica che già abbiamo iniziato a introdurre
non è casuale ma risponde all’intima intenzione di D stes-
so: se guardiamo il mondo attraverso l’assunzione di que-
sto dogma, allora le cose non possono che apparire un’ete-
rogeneità più o meno sterminata di elementi che hanno in
comune solo l’appartenere al medesimo insieme di realtà,
o, forse meglio, al medesimo orizzonte. Questi elementi
hanno dunque sì qualcosa in comune, ma non in quanto
tali, ma solo perché compresi nel medesimo insieme:
l’unità del Tutto è proprietà del Tutto in sé, e non delle
singole parti, giacché è proprio in virtù di D che ogni
parte in quanto tale è posta come ontologicamente indi-
pendente da tutto il resto. Le stesse relazioni che gli ele-
menti intrattengono tra loro, sono passibili di essere con-
siderate, alla luce di D, come quidditates in quanto tali e
quindi a loro volta isolabili e scindibili in sé dal resto e
dai termini che mettono in relazione.
Scorci
Sembra significativo che la fisica odierna venga impie-
gando le sue forze sia nell’individuazione degli elementi
assolutamente primi e alla catalogazione delle cosiddette
“particelle elementari”, sia pure nel tentativo di identifi-
care una “teoria del tutto” capace di dare ragione e sintetiz-
zare i due grandi quadri concettuali, per molti versi
incompatibili, della relatività einsteniana e della mecca-
nica quantistica58. In merito a ciò, prescindiamo pure dal
sollevare la naturale obiezione che si potrebbe muovere
all’espressione “teoria del tutto” impiegata per una teoria
fisica, essendo la fisica la matematizzazione della realtà e
non essendo di per sé evidente, a dispetto di quanto
l’odierno parlare quotidiano vorrebbe far intendere, che la
realtà sia riducibile a quantità numericamente e matema-
ticamente rappresentabile, sicché il “tutto” qui considera-
to risulterebbe in definitiva solo una parte, ossia la parte
72 73 matematicamente quantificabile del reale. Ciò che preme
piuttosto di rilevare è che è proprio in quanto la realtà
stessa è pensata come l’unione di elementi primi, siano
quelli che siano, con le forze che li tengono insieme, siano
quelle che siano, che si pone il problema di indagar
meglio quale sia la natura di questa unità. Il problema,
anzi, è forse ancora più radicale: non quale sia l’unità ma,
più in generale, perché vi sia un’unità: agli occhi del fisico
e non solo, infatti, l’universo è un delicato equilibrio di
casualità e costanza, tanto che è legittimo chiedersi donde
ne venga questo equilibrio, che di per sé non si mostra
affatto come inscritto e consustanziale alle cose stesse.
Con ciò, non solo si potrebbe dire che la stessa scienza
fisica, nella misura in cui fonda la sua impostazione di
ricerca su D, presuppone qualcosa come un’ontologia ana-
litica, ma si potrebbe anche giungere a rilevare come l’au-
note
58
Per un quadro generale sulla questione rimandiamo a J.D.
Barrow, Teorie del tutto, trad. it., Adelphi, Milano 1992.
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Andrea Sangiacomo
tentico problema di ogni ontologia analitica sia quello
dell’unità. Certo, Kant osserverebbe che l’unità è frutto
dell’azione trascendentale dell’Io penso e riguarda la rap-
presentazione fenomenica che noi abbiamo del mondo,
non già le cose in sé. Ma in questo modo Kant stesso non
sta facendo altro che riconoscere il problema dell’unità
proprio così come lo pone D e offrirne una soluzione nei
termini della filosofia trascendentale: se assumiamo che il
dato sensibile con cui abbiamo originariamente a che fare
sia assolutamente eterogeneo, ossia composto di una mol-
teplicità di percezioni ciascuna separata dalle altre, allora
l’unità che pure constatiamo dovrà essere originata dalla
spontaneità dell’intelletto, il che vale a dire che si aggiun-
ge appunto estrinsecamente e come un di più rispetto al
dato originariamente afferente ai sensi59. Ma appunto,
questa conclusione si fonda già sull’assunzione e sulla pre-
supposizione di qualcosa come un “dato eterogeneo”
identificabile come cosa in sé, la cui essenza è data a pre-
scindere da ogni relazione esterna e quindi anche da quel-
la particolare relazione in cui consiste il nostro conoscere:
e un simile pensiero non sarebbe possibile se non come
interpretazione di un certo essente alla luce di D.
Del resto, se assumiamo D in tutta la sua radicalità, allora
il problema dell’unità sopra menzionato non è più un pro-
blema ma è già risolto nella semplice ammissione che è in
generale impossibile che una tale unità si dia: se unità c’è,
allora, per D, questa in quanto tale è indipendente al pari
di tutti gli altri elementi ed è quindi essa stessa una parte
in sé separabile del Tutto. Ciò significa: la connessione che
lega insieme ciò che appartiene al Tutto è una connessione
estrinseca e, quale ne sia di volta in volta la causa, non
implica affatto il darsi di un’originaria unità e coapparte-
note
59
Cfr. I. Kant, Critica della Ragion Pura, trad. it., cit., pp. 109-
130.
Scorci
nenza reciproca di tutte le cose, quale sarebbe appunto il
significato di unità inteso in senso forte: le cose stanno
insieme non perché l’esser-insieme appartenga loro come
proprietà essenziale del loro essere, ma, al contrario, perché
tale legame si aggiunge come proprietà intrinseca dell’in-
sieme in cui sono raccolte e quindi estrinseca alle cose stes-
se considerate in quanto tali nella loro quidditas. Parimenti,
il tener-insieme, che costituisce la quidditas dell’insieme
che le raccoglie, non è di per sé connesso con la quidditas
delle cose raccolte, ma si dà, in se stesso, a prescindere da
ogni contenuto, ossia in modo puramente astratto.
È degno di nota sottolineare qui che anche la stessa rifles-
sione logico-matematica, nel momento in cui formula e
concepisce l’idea di un insieme di elementi definiti dal-
l’avere una proprietà in comune, sta in realtà presuppo-
nendo D, nel senso che pensa che questi elementi possano
74 75 darsi in sé separatamente e indipendentemente gli uni
dagli altri, cioè pensa che l’unica cosa che abbiano in
comune, ossia l’unica unità di cui partecipano, sia quella
estrinseca dell’appartenenza all’insieme stesso:
una «classe» è un insieme di elementi omogenei: l’insieme
degli elementi che godono di una certa unica proprietà.
Ciò che con tale omogeneità si presuppone è che da un lato,
una proprietà sia condizione necessaria e sufficiente per
determinare una classe, e, dall’altro, che in una classe
l’unico nesso necessario sia quello che intercorre tra gli
elementi che godono di una certa proprietà e questa pro-
prietà. In tale presupposto, la classe si costituisce quindi
come qualcosa di isolato: appunto perché si ritiene che per
il costituirsi della classe non debba intervenire nient’altro
che la sua intensione e la sua estensione60.
note
60
E. Severino, La struttura originaria, Adelphi, Milano 1981,
p. 65.
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Andrea Sangiacomo
Quando dunque prima si diceva che per D un certo X è
se stesso unicamente in virtù di sé e non dipende da nes-
sun non-X, questa osservazione sembrava banale dal
punto di vista del pensiero matematico della teoria degli
insiemi proprio perché tale pensiero presuppone esso stes-
so D e quindi si fonda sull’assunzione a priori di tale bana-
lità. Ma l’essenza di questa prospettiva sta proprio nel pen-
sare a priori la reciproca estraneità delle cose tra loro, per
cui ciascuna in quanto tale non dipende dalle altre, ossia
è isolabile. E il pensiero che ogni essente sia isolabile da
ogni altro non è affatto banale: è tanto poco banale che è
lecito chiederne ragione e, come stiamo cercando di fare,
discuterne la fondatezza.
Per fare un esempio piuttosto significativo di questo “pen-
siero isolante”, vale forse la pena di ricordare la teoria
dell’Armonia prestabilita sviluppata da Leibniz, la quale
presuppone appunto che l’unità, ossia la “coordinazione”
tra le monadi, vale a dire tra gli elementi assolutamente
semplici e inscomponibili di cui è composta la realtà, non
sia intrinseca alle monadi stesse, ma abbia la sua ragion
sufficiente in Dio. L’affermazione che, almeno prospettica-
mente, “tutto è in tutto”, viene qui sfruttata, infatti, per
inferire l’assoluta autosufficienza della monade stessa, la
quale, proprio in quanto unica e singolare, ha già in sé la
rappresentazione di tutto l’esistente e quindi non ha bisogno
d’altro. E, visto che solo Dio ha conoscenza adeguata del-
l’universo, da qui segue pure il problema di come, entità
chiuse e autosufficienti, possano agire come se fossero in rap-
porto tra loro. Ma proprio perché l’Armonia prestabilita,
intende spiegare questo “come se”, presuppone, ontologica-
mente parlando, l’indipendenza e la reciproca estraneità di
ogni monade ad ogni altra. In definitiva, per Leibniz,
non c’è modo di spiegare come una monade possa essere
alterata o mutata nel suo interno per opera di qualche
altra creatura. Nella monade, infatti, non si potrebbe tra-
Scorci
sporre nulla, né è pensabile in essa alcun movimento
interno che sia impresso, diretto, accresciuto o diminuito.
[...] Le monadi non hanno finestre, attraverso le quali
qualcosa possa entrare o uscire. [...] Da quanto abbiamo
detto fin qui risulta che i mutamenti naturali delle mona-
di dipendono da un principio interno, dato che nessuna
causa esterna potrebbe influire sul loro interno61.
Ora, tornando a quanto stavamo notando, si vede bene che
uno dei principali problemi che impone l’accettazione di D
riguardi proprio lo statuto ontologico del linguaggio e la
possibilità stessa di una qualsiasi onto-logia, investendo la
possibilità per il logos di volgersi al to on. È infatti intuitivo
che il linguaggio serva in qualche modo a “parlare della
realtà” e, in virtù di questo, abbia anche la possibilità di
“inventare” realtà fittizie. Tuttavia questo è a sua volta pos-
76 77 sibile solo sul fondamento di una connessione essenziale tra
linguaggio e realtà, connessione che, alla luce di D, non è
concepibile come necessaria o data dalla natura stessa del
dire62. Non a caso, è già di Aristotele la tesi per cui il lin-
guaggio, nel suo “parlare della realtà”, poggia essenzial-
mente su un accordo convenzionale tra chi parla, in virtù del
quale a certi segni e a certi suoni corrispondono certe cose:
i suoni della voce sono simboli delle affezioni che hanno
luogo nell’anima, e le lettere scritte sono simboli dei
suoni della voce. Allo stesso modo poi che le lettere non
sono le medesime per tutti, così neppure i suoni sono i
medesimi; tuttavia, suoni e lettere risultano segni, anzi-
note
61
G. W. Leibniz, Monadologia¸ trad. it., Bompiani, Milano
2001, pp. 61-63.
62
La tesi della naturalità del linguaggio è quella che Platone fa
argomentare ad Ermogene nel Cratilo, cfr. Platone, Tutti gli
scritti, ed. it., Bompiani, Milano 2000, pp. 131-190.
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Andrea Sangiacomo
tutto, delle affezioni dell’anima, che sono le medesime
per tutti e costituiscono le immagini di oggetti, già iden-
tiche per tutti. [...] Il nome è così suono della voce, signi-
ficativo per convenzione, il quale prescinde dal tempo ed
in cui nessuna parte è significativa, se considerata separa-
tamente. [...] Per convenzione, in quanto nessun nome è
tale per natura. Si ha un nome, piuttosto, quanto un
suono della voce diventa simbolo63.
Prima di discutere però la natura di tale convenzione,
occorre iniziare a notare che il linguaggio, in quanto tale,
proprio in virtù di D, non può essere inteso, come per lo
più accade, come un insieme di termini e regole sintatti-
che. Così come l’insieme dei numeri naturali, in quanto
tale, non era l’elenco dei numeri naturali, così pure, il lin-
guaggio, in quanto tale, non è l’unione di un dizionario e
di una grammatica, ma, semmai, è ciò che fonda o per lo
meno al quale si riconducono ogni dizionario e ogni
grammatica.
Ciò che fa di un certo segno tracciato sulla carta o di un
certo suono proferito una parola, ossia ciò che rende paro-
la la parola, è il suo significato. Nel caso più semplice, sap-
piamo per abitudine che ad un certo segno o a un certo
suono dobbiamo associare un certa altra cosa e nel com-
piere questa associazione possiamo dire di aver “compre-
so il significato” della parola che abbiamo letta o ascolta-
ta. Significato, dunque, è una relazione che lega un certo
insieme di elementi, i significanti ovvero le parole, a un
certo altro insieme, ossia tutto ciò che viene significato. Il
linguaggio in quanto linguaggio è nient’altro che il
significato stesso, ossia la relazione che connette questi
due insiemi e che permette di passare dall’uno all’altro.
note
63
Aristotele, De interpretatione, 16a, trad. it., in Id., Organon,
Adelphi, Milano 2003, pp. 57-58.
Scorci
Una parola è un termine linguistico solo in quanto è un
termine significante: una parola senza significato non è
una parola, ma una cosa tra altre. E per contro, qualsiasi
cosa, qualora venga dotata di significato, ossia implicata
in una certa relazione significante, diventa a suo modo la
parola di un linguaggio. Tutto ciò comporta anche che al
variare della tipologia di relazione significante vari anche
il linguaggio stesso e le sue potenzialità. Ad esempio, il
linguaggio gestuale è piuttosto efficace a comunicare
messaggi immediati e diretti, assai meno ad articolare
discorsi concettualmente complessi. Oppure l’imposta-
zione di fondo del linguaggio musicale, inteso proprio
nella sua struttura semantica e nella sua notazione, fun-
ziona in modo egregio per significare in fin dei conti solo
un ristretto numero di suoni fondamentali, che ad esem-
pio nel sistema temperato occidentale sono ridotti a dodi-
78 79 ci, cioè assai meno di quelli in generale possibili.
Ora, se traiamo le debite conseguenze da tutto ciò, pos-
siamo giungere all’affermazione radicale per cui, da un
punto di vista linguistico, concetti come “esistenza” e
“verità”, impalcature portanti della filosofia prima, diven-
tano secondari se non del tutto superflui.
Già Carnap osservava che «forse, la maggior parte degli
errori logici commessi nelle pseudoproposizioni [ossia
nelle proposizioni metafisiche] derivano dai difetti logici
che ineriscono all’uso della parola “essere” nella nostra
lingua»64. Da qui l’osservazione che la parola “essere”
usata in senso predicativo e non copulativo è priva di
senso, quindi non appartiene a nessun discorso, meno che
mai a quello ontologico. Resta il problema della copula “è”
e dell’espressione “esiste” riferita ad un qualche oggetto.
note
64
R. Carnap, Il superamento della Metafisica mediante l’analisi
logica del linguaggio, trad. it., in Il Neoempirismo, a cura di
A. Pasquinelli, Utet, Torino 1969, p. 522.
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In proposito, Quine, rifacendosi a Russell65, asserisce che
«essere assunto come entità equivale, puramente e sem-
plicemente, ad essere incluso tra i valori di una variabile.
Nei termini delle categorie della grammatica tradiziona-
le, ciò equivale approssimativamente a dire che essere è
essere nel campo di riferimento di un pronome»66. Se
facessimo un passo oltre su questa via, potremmo giunge-
re a dire che “è” o “esiste” sono forme più ambigue per
“appartiene” cioè “Î”, ossia per indicare l’operatore che in
teoria degli insiemi serve per indicare l’attribuzione di un
certo elemento a un certo insieme. Ciò rende possibile
affermare che una medesima entità può essere e non esse-
re rispetto a diversi domini di esistenza, come ad esempio
nel caso dei personaggi letterari o di oggetti simili, i
quali esistono nel “loro mondo” ma non “nel nostro”. E si
noti che ciò resta inalterato qualsiasi paradigma esplicati-
vo si assuma per indicare la “realtà”, giacché la riduzione
dell’esistenza all’appartenenza relativizza l’esistenza stes-
sa, tanto che viene meno l’idea di un riferimento assoluto
rispetto al quale valutare “la realtà” di ciò che si dice.
Inoltre, un personaggio letterario, ad esempio, è tale solo
in quanto esiste unicamente all’interno di una certa fin-
zione letteraria: non ha senso chiedere se un personaggio
letterario “esiste nella realtà”, giacché, se così fosse, non
sarebbe più un personaggio letterario. In questo caso, la
letteratura è il dominio di esistenza del personaggio e
l’esistenza del personaggio è nient’altro che il suo appar-
tenere a tale dominio, il suo trovarsi elemento di esso.
Ma questo rende allora del tutto superflua un’analisi del-
l’esistenza in quanto tale: essendo ridotta alla semplice
note
65
Cfr. B. Russell, La filosofia dell’atomismo logico, trad. it.,
Einaudi, Torino 2003.
66
W.V.O. Quine, Che cosa c’è, in Id., Da un punto di vista logico,
cit., p. 26.
Scorci
appartenenza di un elemento al suo insieme, è l’elemento
che bisogna studiare, non il suo esistere, giacché è dall’ele-
mento che dipende l’esistere o meno in un certo dominio
e non viceversa: non è dall’Essere che dipende la cosa ma
è l’essere che dipende dalla cosa che è, giacché solo in base
alla sua quidditas questa è come è, ossia appartiene al
dominio a cui appartiene. Parlare di ciò che vi è non
richiede quindi di parlare dell’essere di ciò che vi è, ma
può volgersi direttamente alle cose: i problemi relativi
all’essere in quanto essere sono falsi problemi, giacché, in
definitiva, l’essere in quanto essere non è affatto un concetto pro-
blematico.
Conseguenza notevole di ciò sta nell’eliminazione «del
vecchio enigma platonico del non essere. Il non essere
deve, in un certo senso, essere, altrimenti cosa sarebbe ciò
che non c’è?»67. Non solo, qualcosa come un nihil absolu-
80 81 tum diventa un concetto inconsistente, giacché l’essere è
assunto come la semplice appartenenza e questa è sempre
e solo un concetto relativo tra un certo elemento e un
certo insieme. Quindi diventa inconsistente la stessa idea
parmenidea o neoparmenidea di un’opposizione radicale
tra essere e nulla: tale opposizione non viene negata, ma
perde proprio di significato in quanto perde la sua assolu-
tezza, giacché la differenza tra l’appartenenza o la non
appartenenza ad un insieme è sempre e solo un concetto
relativo. All’interno del pensiero che riduce l’essere all’ap-
partenere diventa cioè impensabile l’opposizione tra l’es-
sere e la sua negazione giacché l’opposizione tra apparte-
nenza e non appartenenza ad un certo dominio, cui essa
viene ridotta, non pensa l’opposizione tra contraddittori
ma tra contrari, ossia pensa un genere comune, l’apparte-
nere appunto, che soggiace alla contrarietà stessa, sicché
all’interno di detto pensiero è impossibile l’emergere della
note
67
W.V.O. Quine, Che cosa c’è, cit., p. 14.
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radicale e assoluta alterità tra i termini che contrappone68.
Su una simile direttiva, volta a sgombrare il campo dai
“falsi problemi”, si è proseguito anche in merito alla que-
stione della verità, grazie all’apporto dalle cosiddette teo-
rie deflazionistiche69:
tutto ciò che può essere detto adoperando la parola «vero» può
essere detto altrettanto bene senza di essa – non, si badi bene,
perché sia possibile analizzare la verità nei termini di
qualche altra proprietà e dunque sostituire tutte le occor-
renze della parola «vero» con occorrenze appropriate delle
parole che compaiono nell’analisi così prodotta, bensì per-
ché la parola «vero» è semanticamente superflua, cioè suscet-
tibile di essere eliminata dagli enunciati in cui compare
lasciando invariato il significato degli stessi e, con esso,
ciò che è possibile dire utilizzando le loro repliche70.
82
Sulla scia dei Aristotele71, il vero è stato inteso infatti come
la capacità di un enunciato di “dire come stanno le cose”
nella realtà. In questo senso viene ripresa la posizione ari-
stotelica da Wittgestein nel suo Tractatus: «nella concor-
danza o non-concordanza del senso dell’immagine con la
realtà consiste la verità o falsità dell’immagine»72. Emerge
note
68
Alla luce di quanto verrà chiarito in Il solido cuore della verità,
cap.1, si potrebbe dire che anche questo si configuri quindi in
ultimo come un modo per negare l’opposizione tra Essere e
nulla, non direttamente ma implicitamente, rendendo impossi-
bile l’emergere dell’opposizione stessa e lasciandola quindi
come un inconscio del pensiero.
69
Per un quadro generale cfr. in merito G. Volpe, Teorie della
verità, Guerini, Milano 2005, pp. 255-322.
70
Ivi, p. 259.
71
I luoghi classici si trovano in Aristotele, Metafisica, 1027b
17-1028a; 1051b-1052a, trad. it., Bompiani, Milano 2000, pp.
281-283; 427-431.
Scorci
abbastanza chiaramente che la pregnanza del concetto di
“vero” e quindi la legittimità del suo uso sta nel fatto che
è possibile che un enunciato non raffiguri la realtà ma addi-
rittura la inventi. L’analisi della verità servirebbe allora,
mediante il confronto con la realtà, ossia la verifica, a sta-
bilire se ciò di cui questo parla è qualcosa di reale o meno.
A prescindere però dai problemi che solleva stabilire quale
sia effettivamente il criterio di verifica, o in che modo e in
che senso un enunciato possa essere verificato, va però rile-
vato che il problema si configura essenzialmente come un
problema di ambiguità: occorre verificare un enunciato
perché non è immediatamente evidente non tanto di cosa
parla ma dove colloca ciò di cui parla, ossia, non è evidente
il dominio a cui appartiene ciò di cui l’enunciato asserisce
alcunché. Se il dominio è esplicitato allora è sempre possi-
bile stilare un elenco degli elementi che appartengono a
83 questo insieme: nel caso in cui ciò di cui l’enunciato parla
non appartenga a tale dominio allora l’enunciato stesso
non sarebbe falso ma, rispetto a quel dato dominio, pro-
prio insignificante. Nell’ambito di questo schema, dire che
l’enunciato è vero quando asserisce che, un certo elemento
appartenente a un certo domino, appartiene effettivamen-
te a quel dominio, è palesemente ridondante: se l’enuncia-
to è significante, ossia relaziona un certo numero di termi-
ni linguistici con certi elementi di un certo insieme, allo-
ra dire che l’enunciato è vero non aggiunge di fatto nulla di
più, esattamente come, una volta posto che “esiste” signi-
fica “appartiene”, dire che ciò di cui si asserisce l’apparte-
nere ad un dato dominio pure “esiste” non modifica il senso
di ciò che si sta dicendo.
Da qui, per altro, l’utilità di poter catalogare i singoli ele-
menti dei singoli insiemi, ossia, come si usa dire, fare l’in-
note
72
L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, prop. 2.222,
trad. it., Einaudi, Torino 19955, p. 32.
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ventario di ciò che esiste, compito di cui appunto l’ontolo-
gia analitica intende farsi carico73. E si noti: non è neces-
sario che l’insieme catalogato sia finito. Se infatti è infini-
to, tale infinitudine o è in qualche modo prevedibile, come
accade negli insiemi numerici, oppure è quella propria
dell’insieme universo, ossia del Tutto, il quale, compren-
dendo appunto ogni elemento possibile, è dominio di esi-
stenza di ogni elemento. Ovvero: rispetto al Tutto, tutto
esiste e ogni enunciato è significante74. Ma giacché il
Tutto comprende anche i mondi fittizi, le opere letterarie,
le menzogne deliberate e le contraddizioni, asserire qual-
cosa in relazione al Tutto non ci dice se ciò che stiamo asse-
rendo sia una finzione, una citazione letteraria, una men-
zogna deliberata o una contraddizione. Infatti, il fatto che
un’asserzione sia in generale significante, ossia vera quan-
do asserisce l’appartenenza del suo contenuto al Tutto, non
implica di per sé che tale asserzione sia vera anche in un
caso specifico, ossia nel quale il contenuto asserito è riferi-
to appartenere non genericamente all’insieme universo ma
ad un certo dominio particolare.
Resta per guadagnato, comunque, che non è necessaria
un’analisi di verità o qualcosa come una verifica, ma è suf-
ficiente un’analisi semantica. Così, ad esempio, l’enuncia-
note
73
Cfr. A. Varzi, Ontologia, cit., p. 7.
74
Si tenga presente che un enunciato è propriamente linguistico
se e solo se esibisce ed esprime una relazione di significanza: non
ci sono parole senza significato, se un ente è una parola allora è
tale perché significa qualcosa, e viceversa. Quindi un enunciato
che in una certa lingua apparirebbe insignificante, se è un enun-
ciato, allora è significante rispetto al Tutto, giacché al Tutto deve
appartenere anche quel contesto linguistico entro il quale quel-
l’enunciato è di fatto significante. In una simile situazione, per
altro, si trova chiunque approcci lo studio di una lingua stranie-
ra e che inizialmente si trova davanti a enunciati che, rispetto
alla sua lingua madre sono effettivamente insignificanti.
Scorci
to “il mio gatto insegue per casa un cavallo alato”, è signi-
ficante se il suo dominio di esistenza è quello dell’imma-
ginazione, dominio che prevede non solo tutti i possibili
elementi di quella che chiamiamo “realtà”, ma anche
qualsiasi loro possibile associazione e quindi anche qual-
cosa come un “cavallo alato”. O, meglio, giacché qualco-
sa come “cavallo alato” è possibile solo nel dominio del-
l’immaginazione, l’enunciato è significante nella misura
in cui presuppone il riferimento a tale dominio.
E nella misura in cui il problema della verità e quello del-
l’esistenza vengono così resi superflui al discorso ontolo-
gico, giacché viene attuata una riduzione semantica radicale
di tali concetti a quelli della significanza e dell’apparte-
nenza, pure viene ridimensionato il problema dello scet-
ticismo, che non potrà più prendere di mira il possesso
epistemico di una verità relativa a ciò che vi è, ma, a que-
84 85 sto punto, potrà volgersi unicamente a contestare se, rela-
tivamente ad un certo enunciato, disponiamo effettiva-
mente di informazioni adeguate circa il suo dominio di
esistenza e, in caso negativo, limitarsi a obiettare che allo-
ra non se ne potrà inferire un’esistenza determinata, ossia
non si potrà dire a che dominio appartiene, né, quindi,
distinguere se ciò di cui si parla appartiene alla finzione,
piuttosto che al sogno, piuttosto che alla menzogna.
Ora, se in qualche modo una rigorizzazione dell’ontologia
analitica porta dunque a mettere in secondo piano i pro-
blemi dell’esistenza e della verità, dovrebbe pure risulta-
re sufficientemente chiaro che il problema decisivo si gio-
chi invece proprio intorno alla relazione di significanza e
a ciò che la determina. Eppure, il punto determinante
non è tanto che tale relazione sia una relazione tra singo-
la parola e singola cosa, tra proposizione e fatto, tra teoria
e realtà, quanto piuttosto l’origine e lo statuto della rela-
zione stessa. Si diceva infatti che la relazione in quanto
tale, in virtù di D, non può appartenere di per sé ai ter-
mini che mette in relazione ma si aggiunge ad essi in
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modo estrinseco e non necessario, come già sosteneva
Gorgia: «il mezzo con cui ci esprimiamo, è la parola; e la
parola non è l’oggetto, ciò che è realmente; non dunque
realtà esistente noi esprimiamo al nostro vicino, ma solo
parola, che è altro dall’oggetto»75. È quindi per contro
necessario riconoscerne l’origine convenzionale della signi-
ficanza stessa. Il problema autentico è così determinare di
che sorta dev’essere questa convenzione. Ma giacché ogni
convenzione è frutto di un accordo intersoggettivo, non è
difficile ammettere che siano in ultimo fatti pragmatici e
storico-culturali a determinare l’assunzione di un certo
paradigma convenzionale piuttosto che un altro, e quindi
con ciò l’istituzione di un certo linguaggio.
Sulla scorta di ciò, come osservava già Quine,
qualsiasi correlazione interculturale di parole e di espres-
sioni, e quindi di teorie, sarà solo una tra le varie correla-
zioni empiricamente ammissibili, sia che essa sia suggeri-
ta dalle gradazioni storiche o dall’analogia non aiutata;
non c’è niente di cui una tale correlazione debba essere
univocamente vera o falsa. Dicendo questo io filosofo dal
punto di vista del nostro schema concettuale provinciale
e della nostra epoca scientifica, è vero; ma non ne conosco
uno migliore76.
Ora, in virtù dell’accettazione e della rigorosa applicazio-
ne di D, dobbiamo asserire che non esiste alcuna necessità
circa l’assunzione di una certa convenzione, giacché, gli
note
75
La citazione è presa dalla testimonianza di Sesto Empirico in
Adversos mathematicos, VII 84, trad. it., in I Presocratici, a cura di
G. Giannantoni, Laterza, Roma-Bari 2004, vol. II, p. 917.
76
W.V.O. Quine, trad. it, La relatività ontologia e altri saggi,
Armando, Roma 1986, p. 57. In merito vedi anche Id., Parola
e oggetto, trad. it., Il Saggiatore, Milano 1996.
Scorci
insiemi delle cose significate e dei termini significanti,
sono sì relati tra loro dal linguaggio, ma non hanno in sé
e di per sé questo legame come loro intrinseca necessità.
Ma da ciò segue allora che l’unico criterio valido da segui-
re nella scelta di una certa convenzione linguistica dovrà
essere un criterio d’ordine pragmatico capace di risponde-
re alla domanda: cosa vogliamo dire? È infatti unicamente
una questione di volontà accettare, se non addirittura
inventare, una certa convenzione e con essa un certo siste-
ma linguistico. In tal modo, il discorso ontologico si ridu-
ce in ultimo ad una certa decisione determinata in base ai
fini, teoretici o pratici, che si vogliono conseguire. Ciò va
sottolineato perché qui sta il senso di tutte queste rifles-
sioni: un’ontologia analitica rigorosamente sviluppata si
risolve in un pensiero essenzialmente fondato sul volere.
Diciamo meglio: questa è la conclusione ultima a cui
86 87 giunge il discorso che pone a suo fondamento D e ne con-
duce alle estreme conseguenze le implicazioni. Prima di
esprimere un parere su queste conseguenze, è però forse
giunto il momento di terminare l’analisi di D stesso che
prima avevamo intrapresa. In realtà, il più del lavoro è già
stato fatto, ci resta solo da fare un ultimo passo. Notiamo
infatti che, se in virtù di D, X in quanto X non dipende
da non-X, è pur vero che, come appunto mostrato, non-
X costituisce il termine indeterminato di riferimento
rispetto a cui si pone X in quanto X, dacché X non può
essere assunto in quanto tale se non proprio mediante
l’esclusione da sé di non-X. Ciò significa che è necessario a
X in quanto X il darsi di questo termine. Ma poiché,
dunque, X in quanto X si pone solo in relazione a non-X,
allora X in quanto X si dà solo in funzione di non-X. Ma
se X in quanto X si dà solo in funzione di non-X, allora
X in quanto X dipende da non-X e dunque D è contrad-
dittorio, giacché di X in quanto X, che come tale dipen-
de da non-X, asserisce contemporaneamente che non
dipende da non-X. Tradotto in termini più familiari, un
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termine “ritagliato” dal suo sfondo si dà solo “in astratto”,
cioè appunto in quanto viene ab-stractum dal contesto nel
quale tuttavia è originariamente: nessun termine isolato
può darsi se non si dà contemporaneamente tutto l’inte-
ro, o, meglio, nessun termine può darsi isolatamente dal-
l’intero a cui appartiene, giacché senza il darsi di quell’in-
tero nemmeno si può pensare di tagliarne via il termine
considerato in quanto tale, come presunta cosa in sé.
Ovvero: X significa qualcosa non perché viene isolato da
non-X ma, al contrario, proprio perché lo implica come
parte restante della totalità a cui X ne-cessariamente appar-
tiene.
Del significato x non si dice semplicemente che non è
questo o quest’altro non-x, ma che non è la totalità del
non-x. L’analisi di ogni significato è pertanto manifestazio-
ne della totalità. Infatti ogni significato e la totalità del suo
altro si dividono l’intero. D’altra parte, in ogni significa-
to varia l’orizzonte tolto; o se l’analisi di ogni significato
ha come esito unico la totalità, in ogni analisi differisce
l’orizzonte di ciò che è posto come tolto dal significato
considerato. [...] In questo senso va accettato il principio
di Anassagora «Tutto è in tutto»77.
Se un termine si dà solo in relazione al Tutto ciò signifi-
ca che, posto d1, segue che d2 è falso, cioè posto che si
voglia considerare un termine, non si può considerare
questo termine come astratto dalla totalità. Ma giacché D
è congiunzione di d1 e d2, ne segue che, ogniqualvolta si
consideri un termine in quanto tale alla luce di D, ossia si
accetti d1 come vero, allora D è falso. Se, d’altro canto, si
nega la validità di d1, ossia non si considera più X in
quanto X, allora resta vero quanto affermato da d2, ossia
note
77
E. Severino, La struttura originaria, cit., p. 408.
Scorci
che a un certo insieme generico, che non è più la quiddi-
tas di X, non appartengono gli elementi che non appar-
tengono a quell’insieme. Ma anche in questo caso, allora,
D è la congiunzione di una proposizione vera e di una
falsa, ossia risulta falso. Visto però che D risulta falso in
tutti i casi possibili, si può inferire che D stesso sia logi-
camente contraddittorio.
Ma se emerge allora la contraddittorietà di D, il quale
pretende appunto di isolare la parte dal tutto e porla per
sé, allora infondato sarà anche tutto quanto abbiamo pro-
posto cercando di sviluppare un discorso rigorosamente
determinato dall’assunzione di D come fondamento. Se
però D è contraddittorio, allora non-D sarà non-contrad-
dittorio, talché sarà possibile e del tutto legittimo rifon-
dare un discorso ontologico sull’assunzione di non-D, così
formulabile: «Qualsiasi X in quanto X dipende da non-
88 89 X». Ciò impone di certo una ridefinizione semantica dei
termini impiegati e soprattutto della relazione di dipen-
denza78, nonostante questo, però, è già qui possibile vede-
re che, se dall’accettazione di D seguiva un’ontologia ana-
litica che si risolveva in un’ontologia ultimamente deter-
minata dalla volontà, allora dall’accettazione di non-D
segue quell’”ontologia fondamentale” a cui in apertura si
accennava e che, come è facile vedere, si configura a pieno
titolo come ontologia ultimamente determinata dal senso
della necessità. Ne-cessario è infatti tutto ciò che non può
essere sciolto, ab-solutus, e non-D afferma proprio che ogni
ente considerabile è in quanto tale giacché dipende onto-
logicamente dal tutto il resto dell’intero. E poiché non-X
è l’intero meno X, allora l’unione di X e non-X è l’intero
stesso, sicché non-D è precisamente ciò che afferma la
note
78
Circa tale ridefinizione della relazione di dipendenza come
inclusione dell’altro all’interno del legame di identità, si veda
Il solido cuore della verità, cap. 2.
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necessità per cui si dà qualcosa, qualsiasi X, solo in quan-
to si dà insieme al Tutto, ossia, in quanto si dà il Tutto.
Alcuni modelli sviluppati dalla logica contemporanea,
riprendendo un’intuizione già leibniziana, si fondano sul
concetto di “mondo possibile”, ossia stati controfattuali
del mondo, alternativi a quelli attuali79. Ora, è facile vede-
re che se e solo se ogni ente del mondo è pensato come un in
sé chiuso e indipendente dagli altri, è allora anche possibile
pensare mondi alternativi a questo, dove cioè il variare di
alcuni enti non implichi perciostesso il variare di tutti gli
altri, e sia quindi possibile, al limite, considerare un
mondo controfattuale del tutto uguale al nostro fuorché in
almeno un elemento. Tuttavia, questa possibilità presuppo-
ne che le cose che sono, siano appunto quello che sono in
virtù di se stesse, e non di altro, sicché il variare dell’altro
non modifica la loro quidditas80, risultando così componi-
90
note
79
Per un interessante confronto con quanto qui esposto si tenga
presente S. Kripke, Nome e necessità, trad. it., Boringhieri, Tori-
no 1999.
80
Che sin qui si sia rappresentata tale quidditas come insieme
di proprietà essenziali necessarie e sufficienti a identificare X in
quanto X non è del resto un fattore determinante per quanto si
sta ora osservando. Tale quidditas può essere rappresentata come
meglio si crede, a patto che resti una quidditas, ossia ciò che
(come che sia) identifica univocamente X in quanto X. Resta
infatti fermo il fatto fondamentale emergente dalla confutazio-
ne di D: qualcosa può essere identificato in quanto tale (se ne
può cioè enunciare una quidditas) se e solo se è posto in relazio-
ne alla totalità cui appartiene, ossia solo in dipendenza da detta
totalità. Anzi, una volta che venga posta al centro la dipenden-
za necessaria tra la totalità e l’esser-sé di X, diventa palesemen-
te inadeguato pensare la quidditas di X come un insieme finito
di proprietà (cioè di particolari in sé a loro volta indipendenti):
tale impostazione era la più coerente con l’”atomismo ontologi-
co” portato dall’assunzione di D, ma rifiutato questo, la quiddi-
Scorci
bili e ricomponibili in modi diversi. E questa sorta di “ato-
mismo ontologico” non sarebbe neppure concepibile senza
un’assunzione esplicita di D. Orbene, vale la pena richia-
mare queste considerazioni perché, una volta che venga
meno D, ogni ente del mondo non è più scomponibile in
una parte “sostanziale” e in una “accidentale”, ossia ogni
relazione che intrattiene con ogni altro ente appartiene alla
sua quidditas, tutto è determinante per identificarne l’iden-
tità. Ciò vuol dire che il variare di una qualsiasi di tali
relazioni, implica il variare dell’identità stessa dell’ente in
questione: niente di ciò che appartiene al Tutto è così
distante da non essere rilevante per il costituirsi dell’iden-
tità di ogni essente. Ma ciò implica, dunque, che è impos-
sibile identificare i medesimi enti in mondi controfattua-
li, giacché, per il fatto stesso di appartenere ad un mondo
diverso, mondo cioè dove varia almeno un elemento qual-
91 siasi, nessun ente potrà essere ancora lo stesso, ma, al più,
potrà essere simile, cioè diverso, essendo la similitudine una
forma della differenza, posto e ricordato che la valutazione
modale di un certo elemento presuppone necessariamente
che il soggetto di detta valutazione resti effettivamente lo
stesso in tutti i mondi considerati.
In altri termini, finisce per risultare contraddittorio il con-
cetto stesso di “identità attraverso i mondi possibili”81:
note
tas sarà da intendere l’insieme infinito di tutte le relazioni che
X intrattiene con tutto ciò che appartiene alla totalità, ivi com-
prese, ovviamente, anche tutte le relazioni indirette e negative,
come il differire, il mancare, etc. Come si vedrà subito, X è pro-
prio X non solo per ciò che è hic et nunc, né per ciò che è in rela-
zione a ogni tempo, ma è ciò che è anche in virtù di ciò con cui
sta, di ciò da cui si differenzia in un certo momento, etc.: para-
frasando il principio degli indiscernibili si potrebbe cioè dire
che X non è X se anche solo in una remota circostanza differis-
se anche solo per via indiretta e mediata (ad es. per il differire
di qualcosa che sta intorno a X) da come X di fatto è.
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Andrea Sangiacomo
poiché i mondi possibili presuppongono che gli enti siano
tra loro ontologicamente indipendenti, ossia essenti in sé,
e poiché, d’altro canto, l’identità per cui un ente è se stes-
so si fonda sul suo essere invece dipendente dalla totalità a
cui appartiene, ne segue che tale identità non si conserva
se viene variata la totalità cui l’ente appartiene. Questo
tavolo che ho qui davanti è proprio questo qui solo in quan-
to è qui davanti, il tavolo che potrebbe essere altrove è un
altro tavolo che, di fatto, è proprio questo altro in quanto
potrebbe essere altrove da qui: questo-tavolo-qui e questo-altro-
tavolo che potrebbe essere altrove, sono quindi due enti
essenzialmente diversi, o, per dirla altrimenti, in queste
considerazioni la parola “tavolo” non può essere intesa
come un designatore rigido ossia tale da indicare univoca-
mente lo stesso ente attraverso diversi mondi possibili82.
Se è vero che «cominciamo con gli oggetti, che abbiamo e
possiamo identificare nel mondo reale. Possiamo chiederci
poi se certe cose avrebbero potuto essere vere degli ogget-
ti»83, ebbene, allora è facile vedere come tutto si giochi sul
modo in cui «identifichiamo gli oggetti», ossia ne pensia-
mo l’identità, il loro esser-sé. D è precisamente un modo
di intendere l’identità, modo che si sta mostrando però
essere contraddittorio, dunque impraticabile.
Il rifiuto di D, ossia l’assunzione della sua negazione,
implica cioè che non vi sia più un elemento ultimo che
sancisca un numero finito di proprietà necessarie e suffi-
cienti a identificare univocamente un ente: ogni ente è ciò
che è, ovvero è assumibile in quanto tale, in virtù di tutte
le relazioni possibili che esistono nel mondo cui l’ente
stesso appartiene, sicché non solo non è legittimo, ma è
proprio impossibile fare astrazione da certe relazioni pre-
note
81
Cfr. S. Kripke, Nome e necessità, cit., pp. 49 e seguenti.
82
Cfr. ivi, p. 50.
83
Ivi, p. 54.
Scorci
tendendo che l’ente considerato risulti effettivamente lo
stesso: ogni astrazione identificherà infatti un nuovo ente
per il quale varranno di nuovo le medesime condizioni.
Ad esempio, se può risultare troppo difficile considerare
questo tavolo sul quale ora scrivo, diciamolo T, che è pro-
prio questo non solo per le sue proprietà fisiche, ma anche
per il suo essere nella mia stanza, per il mio usarlo come
scrivania, per il fatto che fuori meriggia e che nell’altra
stanza il mio gatto dorme sulla poltrona, e via di seguito
all’infinito, allora si potrebbe proporre: assumiamo di
considerare questo tavolo solo in relazione alle sue proprie-
tà fisiche, e diciamolo T’. Questa astrazione, però, non solo
non identificherà più lo stesso tavolo, ma identificherà un
ente che sarà questo T’ di cui ora si parla, solo in relazione
all’astrazione stessa che lo pone, cioè tenendo conto di T
dal quale viene astratto, ché altrimenti non avrebbe senso
92 93 il parlare di T’ invece che di T, essendo e restando l’astra-
zione stessa una forma di relazione alla totalità. Ma T’,
rispetto a T ha sì proprietà differenti ma non per questo
ne ha meno: l’astrazione da cui nasce trasforma infatti le
proprietà concrete e positive prima elencate in T come
proprietà negative, ossia T’ non è T’ in virtù del suo esse-
re il mio tavolo o del meriggio o del gatto che dorme. Ma
questo specifico “non-essere” identifica essenzialmente T’
come T’, esattamente come la sua forma concreta positiva
identificava T in quanto T. Ontologicamente, quindi, T’
considerato solo ed esclusivamente in virtù di proprietà
fisiche non solo è tutt’altro da T, ma è anche un diverso
ente e come tale non implica una minor complessità di T,
giacché tale complessità non è relativa all’esser-questo
certo ente, ma all’esser-ente come tale.
La negazione di D impone cioè di considerare l’identità
come un che di aperto e non di chiuso, un che di infinito
e non di finito, per cui, anzi, qualcosa è davvero se stesso
solo quando è posta la Totalità a cui appartiene e non solo
l’insieme finito degli elementi a cui, in un certo contesto,
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Andrea Sangiacomo Scorci

quel qualcosa è immediatamente connesso. Identità aper- però, è già sufficiente questo accenno, per arrivare a dire
ta significa: all’esser-sé di un certo ente nulla è estraneo di che ontologia fondamentale non sia il discorso che qualcuno
ciò che appartiene al Tutto, tutto determina l’identità di vuole fare intorno alle cose che sono, quanto piuttosto il
quel certo essente. Ogni ente è dunque ciò che è in quan- logos stesso dell’Essere che prende la parola. La comprensio-
to presuppone la totalità a cui appartiene, e il nesso di tale ne di questo logos è precisamente la sfida che pone una
presupposizione è necessario, vale a dire che non si dà nes- simile prospettiva, sfida non già volta a ciò che si vuole
sun caso in cui il darsi dell’ente in questione non sia già dire, quanto piuttosto a ciò che si riesce o si sa udire.
di per sé il darsi di tale ente in relazione alla sua totalità. Tanto che si potrebbe allora giungere ad affermare del
In tal senso, mentre la necessità pensata nei termini della filosofo ciò che si tramanda dei Pitagorici: «che erano
logica modale fondata sui mondi possibili, è relativa silenziosi e abituati ad ascoltare: e che lode riceveva da
all’estensionalità su tutti i mondi e quindi fondata sulla loro chi sapeva ascoltare»85.
fondamentale negazione di ogni necessità tra l’esser-sé
dell’elemento considerato e il mondo-totalità a cui appar-
tiene, ebbene, agli antipodi di tale posizione si viene ora
affermando qualcosa che ha a che fare con la reciproca
intraducibilità e incommensurabilità di un mondo rispet-
to l’altro, pur ammesso che la nozione di “mondo possibi- 94 95
le” sia ancora sensata: se qualcosa avesse potuto essere
diverso, allora non sarebbe più quel qualcosa che avrebbe
potuto essere diverso, ma sarebbe già qualcos’altro.
Questa è ben più che una posizione “determinista”, giac-
ché non si limita a dire banalmente che “le cose non
potrebbero andare diversamente”, ma riguarda il senso
stesso dell’esser-cosa: le cose non potrebbero essere diverse
da ciò che sono, giacché, ciò che è, è necessariamente il suo
esser ciò che è, ed “esser-ciò-che-è” ha essenzialmente a
che fare con l’identità della cosa in quanto tale, ossia con
il suo essere la totalità infinita delle relazioni che la inscri-
vono in quel Tutto che essa necessariamente presuppone. note
Con ciò si tocca non già un risultato ma il punto di par-
Adelphi, Milano 1995; A. Sangiacomo, La sfida di Parmenide.
tenza di una riflessione il cui adeguato sviluppo eccede Verso la Rinascenza, cit., pp. 42-59 e 164-187. La rilevanza della
senz’altro gli obiettivi delle presenti osservazioni84. Forse questione qui sollevata è tuttavia tale da richiedere ulteriori
riflessioni ancora, di cui si provvederà a dar conto in un lavoro
note a parte.
84 85
Cfr. Il solido cuore della verità, cap. 2. Vedi anche E. Severino, Riportato in I Presocratici. Testimonianze e frammenti, ed. it. a
La struttura originaria, cit., cap. X, pp. 407-455; Id., Tautotes, cura di G. Giannantoni, Laterza, Roma-Bari 1981, vol. 1, p. 537.
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Andrea Sangiacomo Scorci

INTERMEZZO

Il silenzio di Orfeo

È la musica che è difficile, questa è la verità, è la musica che è

difficile da trovare, per dirselo, lì così vicini, la musica e i gesti, per
sciogliere la pena, quando proprio non c’è più nulla da fare, la
musica giusta perché sia una danza, in qualche modo, e non uno
strappo quell’andarsene, quello scivolare via, verso la vita e lontano
dalla vita, strano pendolo dell’anima, salvifico e assassino, a saperlo
danzare farebbe meno male, e per questo gli amanti, tutti, cercano
quella musica, in quel momento, dentro le parole, sulla polvere dei
gesti, e sanno che, ad averne il coraggio, solo il silenzio lo sarebbe,
musica, esatta musica, un largo silenzio amoroso, radura del
commiato e stanco lago che infine cola nel palmo di una piccola
melodia, imparata da sempre, da cantare sotto voce.
(Alessandro Baricco - Oceano mare)
96 97
1. Preludio

Conoscono certe notti d’estate il miracolo del silenzio.

Tace il respiro del cielo e la lontananza del mare, e il bosco
e lo sfinirsi delle foglie sul sentiero: tacciono. Si nasconde
la luna nell’eterno, là dove si apre il cerchio di un prato,
e intorno nessuno. Nel petto del buio il tempo dà l’ulti-
mo battito, e poi aspetta, perfetto. Allora, come una stel-
la comparsa non sai quando, in questo silenzio s’udrebbe
forse un canto. Silenzio che risuona ogni vuoto del firma-
mento, ogni addio, ogni grazia dell’orizzonte: musica del
silenzio.
La filosofia ha imparato abbastanza presto a interrogare le
cose circa il senso del loro esserci, cercando la loro essenza,
chiedendo “ti estin? Che cos’è?” Ma sempre la filosofia
altrettanto presto iniziò a pensare l’essenza della musica
come numero, se dobbiamo tener fede a quanto ci narra
Aristotele a proposito dei pitagorici:
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Andrea Sangiacomo
poiché vedevano che le note e gli accordi musicali consi-
stevano nei numeri; e, infine, poiché tutte le altre cose, in
tutta la realtà, pareva a loro che fossero fatte a immagine
dei numeri e i numeri fossero ciò che è primo in tutta
quanta la realtà, pensarono che gli elementi dei numeri
fossero elementi di tutte le cose, e che tutto quanto il
cielo fosse armonia e numero86.
Una corda di una certa lunghezza emette un suono di una
data altezza quando viene fatta vibrare. Pitagora si rese
conto che il variare della lunghezza influiva sull’altezza
del suono secondo un rapporto numerico: a partire da un
suono fondamentale è possibile pensare tutti gli altri
come frazioni, ossia rapporti relativi a quello. La scala
pitagorica è in qualche modo l’ordinamento dei suoni
more geometrico87. Il numero è qui una relazione, cioè un rap-
porto, che, appunto, nella sua forma più primitiva, è nien-
t’altro che relazione tra due numeri.
Con ciò l’essenza della musica, il senso del suo essere,
venne in chiaro e iniziò allo stesso tempo a celarsi: la
musica è rapporto numerico, armonia. Quando si dice che la
musica è arte dei suoni, si sta pensando: il suono è una certa
vibrazione regolare emessa da un corpo elastico, il suono è
il numero delle vibrazioni, dunque la musica è arte del
numero, giacché tutto quello che è musica può essere con-
note
86
Aristotele, Metafisica, 985b-986a, trad. it., Bompiani,
Milano 2000, p. 27.
87
Se il suono fondamentale fosse ad esempio un “do”, la scala
pitagorica stabilisce che la nota a una quinta giusta di distanza,
ossia il “sol”, è prodotta facendo risuonare i 2/3 della corda “do”.
Facendo risuonare poi i 2/3 della lunghezza che ha emesso il
“sol”, si ottiene nuovamente una quinta giusta, ossia un “re” e
così via. Sapendo che la distanza d’ottava è espressa dal rappor-
to 1/2, è possibile riportare tutti i suoni così prodotti entro l’am-
bito di una sola ottava, costituendo appunto una scala.
Scorci
tato. Allora ogni nota è individuata da un numero che ne
indica l’altezza, uno che ne indica l’intensità e un altro
che ne indica la durata. E così la nota successiva, e così
quella ancora dopo e così per tutte: ogni canto nasce dal
caleidoscopio di un matematico.
Oggi siamo molto pitagorici, anche per noi tutto è nume-
ro: se qualcosa non può essere espresso in cifra non esiste
o non è degno d’interesse, non è sapere scientifico, non
può essere informazione. Che la musica sia numero le per-
mette di restar viva nel nostro mondo, di non sotterrarsi
nel silenzio. E infatti oggi siamo assediati dalla musica,
musica ovunque sempre e comunque d’intorno, e sempre
di più. Sempre più forte: assordata.
Quello che proprio all’inizio s’era pur dovuto pensare,
quello che anzi era stato il pensiero originario: la musica
è rapporto. Vale a dire: relazione. Non è una parola qualsia-
98 99 si, questa. Relazionare ha il senso del legare assieme, e il
legare assieme, il raccogliere in unità, è il significato più
antico di un’altra parola, che da sempre parla nel cuore
della filosofia: logos. Logos è tanto la parola, quanto la
legge, quanto la ragione di qualcosa: la relazione è il logos
della musica, la sua essenza. Il numero è il modo in cui i
pitagorici trovarono e conobbero questo logos.
Che il suono sia pensato come rapporto numerico non
significa infatti che tale rapporto sia un modo per pensa-
re la relazione tra suoni diversi, ma, in senso assai più
radicale, che ogni suono in quanto tale è pensato non
come una realtà assoluta, ma come una relazione, ossia,
appunto, in rapporto ad altro. La quantificazione numerica
di questo rapporto non è quindi un modo per ridurre i
suoni a certi valori in sé determinati: piuttosto è vero il
contrario, cioè che ogni suono è numero nel senso che non
esiste in sé, ma solo come relazione ad altro.
Per noi che oggi siamo abituati a pensare tutto numerica-
mente, giacché è ormai il nostro un pensiero calcolante,
risulta difficile pensare che il numero non sia il mero calcu-
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lus, il sasserello con cui contare le cose, o, meglio, lo sia
proprio nel senso che anche il calcolare è sempre, essenzial-
mente, un mettere in rapporto, un legare in relazione tra
loro diversi enti, in modo poi da poterli confrontare, sop-
pesare, valutare. Proprio perché ormai calcoliamo tutto,
abbiamo dimenticato questo senso originario di ogni cal-
colare, ne abbiamo dimenticato il logos, le parole per dirlo.
Così per la musica: si pensano i valori delle note, quanto di
durata, quanto di altezza, quanto di intensità, e poi quante
note in quanto tempo e per quanto tempo88. Magari si pensa
anche quanto una certa musica possa esprimere. Si arriva a
rappresentare la musica come linguaggio che porta un
qualcosa di interno, che per lo più viene nominato “senti-
mento”, fuori, appunto lo esprime, lo spinge all’esterno, gli
dà voce. Quindi si può valutare la musica, ossia calcolarne il
valore, in base a quanto di tale sentimento effettivamente
viene espresso. In questo caso il “sentimento” espresso è
ridotto a qualcosa di sostanzialmente analogo all’informa-
zione trasmessa da un notiziario. Ma quand’anche della
musica si facesse un rito misterioso e sacro, per sua natura
riservato a pochi eletti, non si farebbe altro che calcolare non
più in relazione al parametro dell’espressività, ma a quello
della quantità del pubblico, giacché si dovrà pur pensare
che la qualità elevata sia caratterizzata per lo più da una
note
88
È vero che forse il timbro sembra irriducibile a una rappre-
sentazione puramente quantitativa, ma si tenga presente che la
qualità del timbro di uno strumento può essere pensata in rela-
zione agli armonici che è capace di produrre, e questi a loro
volta sono perfettamente quantificabili e rappresentabili mate-
maticamente, sicché la qualità è calcolabile e pensabile essa stes-
sa secondo criteri quantitativi. Del resto, i timbri degli stru-
menti possono esser presi come elementi primi e impiegati
come una tavolozza. Ma anche in questo caso, si può pensare
che tale impiego sia regolato dal calcolo dell’effetto sonoro che
si vuol ottenere.
Scorci
quantità ristretta, ché altrimenti non si tratterebbe più di
un rito sacro ma di un’orgia di massa.
In fondo, cosa può resistere al quanto? Anzi, perché qualco-
sa dovrebbe resistergli? Nessuno dei modi più diffusi
d’intendere la musica nella sua essenza si pone al di fuori
di un pensiero calcolante: nulla impedisce di esprimere que-
ste medesime concezioni in termini puramente quantita-
tivi, addirittura del bello si può chiedere e pensare quanto
è bello, anche la bellezza è calcolabile. Semmai si potranno
distinguere posizioni che sanno sviluppare in modo più o
meno rigoroso o sono più o meno coscienti di questa
quantificazione assoluta89.
In tutto ciò cosa è accaduto? Suono e numero sono stati
separati, posti astrattamente come termini di per sé dati
e indipendenti, che si è poi proceduto a mettere in relazio-
ne di modo da poter ridurre il suono al numero che lo
100 101 quantifica e così la musica stessa alle diverse quantità che
si pensa la compongano. Questo processo di astrazione e
riduzione è quello che caratterizza essenzialmente ogni
pensiero calcolante, all’interno del quale il numero e il
quanto risultano essi stessi modi per isolare ciò che viene
pensato e astrarlo come qualcosa di dato a prescindere e
indipendentemente da ogni altro elemento. Ma proprio
questo pensiero calcolante, si fonda sulla fondamentale
dimenticanza di quel logos che, in origine, vide nel nume-
ro un modo per pensare del suono il suo essere di per sé
relativo e unicamente determinato dal suo esser-rapporto.
A rigore, la musica in quanto tale non è suono, ma relazio-
ne di suoni, forma, struttura, e in questo senso, dunque,
note
89
L’informatizzazione e la digitalizzazione della musica presup-
pongono appunto la possibilità di una sua quantificazione asso-
luta. L’odierno successo di queste pratiche è quindi una prova a
favore del fatto che nulla a priori vieta di pensare la musica in
questi termini e ridurla a pura quantità.
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Andrea Sangiacomo
numero. Un suono, di per sé non è musica, così come una
parola senza significato non è una parola. Quanti suoni ser-
vono allora, per avere musica? Come si può ben immagi-
nare la domanda è insidiosa. Se vogliamo pensare il numero
nel suo logos originario, dobbiamo anche iniziare a pensare
che il numerare sia essenzialmente una forma del raccoglie-
re in unità, un modo del logos. Quanti suoni servono allora?
Ne serve un certo numero. Numero che qui non sta più per
“due”, “cinque”, “cinquecento”, ma per ciò che il numero è
nella sua essenza: unità, legame. Un certo numero di suoni è
allora non tanto una certa quantità, ma piuttosto una forma,
una struttura, appunto: una relazione. Verrebbe da dire: una
figura. E la forma, l’eidos, è infatti l’aspetto visibile di qual-
cosa, e dunque ciò che rende quel qualcosa intelligibile
come tale, ciò che lo fa riconoscere per quello che è, dunque
la sua essenza. Ma anche la struttura di qualcosa non è essen-
zialmente altro dalla sua forma: è l’insieme dei rapporti e
delle relazioni che collegando tra loro diversi elementi in
un certo modo, danno a quel certo ente l’immagine che ha,
il suo eidos. La struttura di un palazzo non è solo ciò che lo
fa stare in piedi, ma è piuttosto la sua architettura: il palaz-
zo è la sua struttura, tolta quella, è tolto il palazzo, resta
dell’altro, ma quello non c’è più. Così, dire che la musica è
forma, struttura, numero di suoni, vuol dire che la musica non
è di per sé suono e basta, non è riducibile al fenomeno sono-
ro in quanto tale. Si può studiare il suono senza ascoltare
niente che abbia a che fare con la musica, e pure si può
ascoltare musica senza conoscer nulla di acustica.
Eppure già Pitagora vedeva che il suono è essenzialmente
relazione, rapporto quantificabile, sì, ma nel senso del
logos proprio del numero che ci sforziamo adesso di ritorna-
re a pensare: non esiste il suono assoluto, un suono per sé
sciolto e indipendente da ogni altro legame. Ciò non vuol
dire soltanto che non esiste suono senza qualcosa che lo
produca e senza il mezzo della sua diffusione. Anche in
questo modo, infatti, vengono isolate alcune condizioni
Scorci
necessarie e sufficienti per avere un suono in generale, ossia
in astratto. Ma ciò che non si dà mai è proprio un suono in
generale: appartiene al suono la trasparenza dell’aria che
carezza, il punto che il sole in quell’attimo abbandona o
riscalda, la storia di chi lo produce e quella di chi l’ascol-
ta, e pure quella di tutto ciò che non ascolta. Un termine
di riferimento può esser posto in sé solo astrattamente e
l’idea della sua autosufficienza è appunto un’astrazione:
serve infatti che qualcuno ponga quel termine, che lo con-
sideri un riferimento e che lo ponga in un certo modo a
certe condizioni, e via dicendo. In concreto, in realtà, non
si dà mai nulla di autosufficiente: il darsi di ogni cosa
implica il darsi e il presupporsi della totalità a cui quella
cosa appartiene. Così vale per il suono.
Quando dunque iniziamo a pensare che la musica sia
essenzialmente un certo numero di suoni, nel senso di una
102 103 forma o struttura sonora, stiamo dicendo: la musica è essen-
zialmente relazione numerica di relazioni numeriche. Non,
quindi, legame tra oggetti di per sé autonomi e autosuffi-
cienti, ma legame di qualcosa che è già esso stesso un lega-
me, un termine relativo, posto solo in connessione ad altro.
Meglio ancora: una relazione dove a emergere in primo
piano non sono i termini che lega assieme ma la relazione
stessa in quanto tale. Non accade dunque che prima vi sia
una certa quantità di suoni possibili, e poi venga la musica
a ordinarli in un certo modo, traendovi una certa quantità
di possibili melodie per adempiere più o meno bene a certi
fini, ad esempio “espressivi”. Al contrario, non ci sono
confini né limiti che sanciscano un finis musicae: la musica
non inizia e non finisce da nessuna parte, è.
Si potrebbe però subito obiettare che ogni brano musica-
le inizia in un certo punto del tempo e finisce in un certo
altro punto, ha una sua durata ben determinata, quantifi-
cabile, e non c’è dunque niente di indefinito. Indefinito è
però qualcosa che non viene caratterizzato, non ne vengo-
no circoscritti i confini, non viene de-finito appunto, non
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Andrea Sangiacomo
è individuato in modo tale che lo si possa indicare univo-
camente come un “questo e solo questo”. Quando si dice
per contro che la musica non inizia e non finisce da nes-
suna parte, giacché non le appartiene nessun termine che
possa stare per sé, assoluto e autosufficiente, si sta invece
dando una definizione ben precisa: la musica è infinita,
nel senso del non-aver-limiti, non essere racchiudibile e
circoscrivibile in un “questo e solo questo”. Ma si badi
che ciò non ha nulla a che fare con qualcosa come
un’“ineffabilità”: dire che la musica è infinita non è un
modo un po’ ingenuo per lavarsi le mani dal problema
della sua definizione, al contrario, è il modo più rigoroso
in cui la filosofia può giungere a pensarne l’essenza.
Che la musica sia relazione numerica di relazioni numeri-
che, cioè di suoni, significa infatti che ad esser ascoltata,
di nuovo, è la struttura e la connessione stessa che rende
inscindibile ogni suono da ogni altro, anzi, più che i sin-
goli suoni, ad esser ascoltata, propriamente, è la loro
unità, il loro senso. Si potrebbe chiamare questo, letteral-
mente, un senso necessario, dove la ne-cessità indica appun-
to questa inviolabilità del legame che tutto raccoglie
nella sua unità. Il logos del rapporto numerico che identi-
fica ogni suono non è infatti la mera giustapposizione di
cifre, ma l’autoevidenziarsi della relazione in quanto tale,
ossia l’emergere del suono come qualcosa di assolutamen-
te relativo che ripone il suo essere unicamente nel modo
del suo rapportarsi da altro.
Nel linguaggio quotidiano, le singole parole sono dotate
di una loro certa qual autosufficienza semantica, nel senso
che, trasposte in contesti diversi e composte di proposi-
zioni differenti mantengono, entro certi limiti, il medesi-
mo significato: con le medesime parole possiamo dire cose
diverse. In musica questo non vale: non vi sono elementi
di per sé indipendenti, che vengano poi composti per for-
mare un certo discorso e il cui senso resta pressappoco
inalterato a prescindere dal loro impiego, un brano musi-
Scorci
cale non si scrive mettendo ad esempio insieme certi
accordi di per sé dotati di senso, al contrario è proprio il
senso generale del brano che conferisce a ogni accordo un
ruolo e una funzione specifica. Questo non vuol dire cioè
che di fatto non vi siano regolarità nel linguaggio musica-
le90, quanto piuttosto che non esistono “unità semanti-
che” assimilabili alle parole: trarre un frammento musica-
le da un certo contesto e trasporlo in un altro istituisce
certo una relazione tra i due, ma vuol anche dire mutare
nella maniera più totale il significato che questo fram-
mento aveva e fargliene assumere un altro, inatteso e inso-
spettabile a partire dal contesto di partenza.
E tuttavia, nonostante ciò, resta ancora legittimo chiede-
re come suoni una musica infinita. Noi appunto sentiamo
sempre “brani”, ossia “stralci”, “pezzi”, porzioni limitate
e concluse, con un inizio e una fine. Ascoltare la musica
104 105 nella sua infinitudine vuol dire non ascoltare nessun ini-
zio e nessuna fine. Ma vuol anche dire non poter identifi-
care nessun “questo”, non poter individuare univocamen-
te nessun elemento. Chi ascolta la musica nella sua infini-
tudine ascolta dunque il silenzio. E di nuovo dobbiamo
subito chiarire il senso di questa parola, che il pensiero cal-
colante si affretta a intendere come quantità nulla di suono.
Silenzio è invece proprio l’esatto contrario: non nasce dal-
l’assenza di ogni suono ma dal darsi immediato e contem-
poraneo di tutte le relazioni possibili tutte insieme.
note
90
Il sistema tonale è un esempio di questa regolarità. È comun-
que da tener presente che una codificazione rigorosa delle rego-
le armoniche avvenne solo intorno alla metà del XIX secolo,
cioè poco prima che il sistema tonale stesso fosse radicalmente
messo in discussione. Del resto, ogni serio manuale d’armonia
non nasce da un intento meramente prescrittivo e le regole che
espone sono piuttosto le grandi regolarità che si possono riscon-
trare nelle opere dei maestri. In musica, infatti, la regola segue
l’opera e non viceversa.
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Andrea Sangiacomo
Il silenzio è la musica del Tutto quando il Tutto si dà
come tale. Si dà il Tutto, quindi non risuona nessun “que-
sto”, non si mostra nessun elemento particolare: si
mostrano tutti, allo stesso modo in cui la luce bianca che
non è assenza ma compresenza di ogni colore.
Ogni “brano”, ogni “pezzo” di musica inizia e finisce nel
silenzio. Questo prende ora a significare qualcosa di
essenziale: ogni “brano”, ogni “pezzo” di musica è tale
proprio perché inizia e finisce nel silenzio, il silenzio è
l’orizzonte a cui quel “brano” è legato e in cui necessaria-
mente è inscritto come parte. Ogni “pezzo” di musica
presuppone la totalità, per questo “inizia e finisce” nel
silenzio. Ma questo “inizio” e questa “fine” non li si pos-
sono allora più intendere in senso assoluto, come venir
fuori dal nulla, un prendere ad esserci di ciò che non c’era.
Dacché il silenzio stesso è già la musica del Tutto, ogni
“brano” che inizia è già inscritto in quel silenzio e il suo
finire è il ritornare a risuonare di questo. Iniziare e finire
sono, per ciò che è musica, l’apparire del Tutto non in
quanto Tutto ma in quanto parte, il mostrarsi della
Totalità non nella sua Totalità ma di scorcio, e viceversa.
Il pensiero calcolante intende certo silenzio e musica
come fenomeni fisici, ossia misurabili e quantificabili. Ma
che qualcosa come la musica sia anche passibile di even-
tuali misurazioni, non decide nulla circa il suo statuto
ontologico: la musica può certo essere anche misurata, ma
non per questo è legittima la sua riduzione a ciò che di essa
è appunto misurabile e quantificabile. Lo stesso vale per
il silenzio: fino a che sarà inteso come l’assenza di suono,
come il non-sentir-niente, questa parola resterà sotto il
giogo di un pensiero che in ciò che esiste non sa veder
altro che il quanto. Ma fuori da questa astrazione il silen-
zio si mostra non come un momento semplicemente pre-
cedente all’accadere musicale, quanto piuttosto come il
suo presupposto e come tale gli resta intrinseco: non c’è
musica che non sia essa stessa un silenzio, e precisamente
Scorci
il tacere del Tutto come Tutto e il suo mostrarsi come
parte, da una certa prospettiva, si diceva: in scorcio. In
questo senso, allora sì, è possibile dire: il silenzio tace, non
si sente, giacché il mostrarsi di ogni parte è il tacersi del
Tutto, e nella misura in cui siamo immersi nella parziali-
tà, siamo pure avvolti dal tacere del Tutto.
Silenzio, autenticamente inteso, non è assoluta mancanza,
non è il niente del suono, il suo annichilimento. Al contra-
rio: è il tacersi di ogni parte in quanto parte e quindi il
farsi in primo piano di quella totalità sempre presupposta
e per questo da sempre lasciata sullo sfondo. E viceversa il
tacersi del silenzio è l’emergere di un volto della totalità
che si avanza dallo sfondo per raccontarne qualcosa.
Ascoltare il silenzio è così nient’altro che l’ascoltare ciò che
resta quando si tace ogni voce singola che rivendica per sé
il suo esser-questo.
106 107 Pitagora aveva costruito la sua scala pensando ogni suono
come la vibrazione di una frazione diversa della medesima
corda, e così è per ogni “brano” musicale. Quando non
risuona nessun “brano” particolare, quando ogni parte in
quanto parte tace, allora accade il silenzio, che è il risuo-
nare del Tutto nel suo insieme, come intero: la musica è
sempre e da sempre, musica del silenzio. Per questo, più
che di “brani” o “pezzi” bisognerebbe parlare di eventi91
musicali: mentre nell’idea del “brano” e del “pezzo” è pre-
sente l’immagine della parte separata, della totalità
appunto “fatta a pezzi”, “sbranata”, dunque dell’elemen-
to isolato e astratto dall’orizzonte cui appartiene, è invece
proprio dell’e-vento l’idea del venire-da, evento musicale è
note
91
Le ragioni che ci spingono a usare questa parola sono esposte
di seguito ed è col significato che qui verrà chiarito che viene
assunta e utilizzata in questo contesto. Non sussiste dunque un
rapporto diretto con l’uso che del corrispettivo termine tedesco,
Ereignis, fa Martin Heidegger.
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Andrea Sangiacomo
ciò che, in questo caso, proviene-dal silenzio, dal Tutto.
Questo provenire non ha in sé l’idea di un limite ma al con-
trario quella di una continuità essenziale che fa dell’inizio
non un iniziare a esserci dal nulla, ma un sorgere. Le stelle
sorgono a questo modo: sempre sono nel cielo, ma di gior-
no il cielo dorme e sogna la terra. Solo di notte riscopre la
trasparenza della veglia che nel tramonto poco a poco
riaccende gli sguardi del firmamento. Così la musica
sorge dal silenzio, ne proviene e vi ritorna: si fa evento.
108
Scorci
2. Ricercare
Se dobbiamo star dietro a queste riflessioni, sarà difficile
sottrarsi a un’altra obiezione, che si leva da un certo modo
di intendere la figura del musicista, più ancora che dalla
musica stessa. Se infatti ogni evento musicale è già inscrit-
to nel silenzio, allora chi è il musicista? Che ruolo ha?
Oggi non solo siamo molto pitagorici, ma siamo anche
incredibilmente romantici. Era infatti radicata nelle pro-
fondità del sentire romantico l’idea del genio, figura ecce-
zionale che crea e si crea, in eterno conflitto con gli altri,
debitore della sua nobiltà unicamente al valore del suo
agire. E anche per la nostra contemporaneità ha qualcosa
di geniale chi sa venir su dal niente, nonostante le avversi-
tà, e imporre il proprio volere, le proprie capacità, nono-
stante tutto e nonostante tutti. La differenza sta piuttosto
109 nel fatto che per noi, il valore di quello in cui qualcuno si
impegna è stabilito democraticamente dalla collettività, per
il romanticismo anche quel valore è fondato ad opera del
genio stesso. Ma questa differenza non interessa ora la
presente riflessione, giacché nemmeno oggi il valore della
musica sembra in discussione, e si potrebbe anzi dire che
mai si è stati più consapevoli e capaci di sfruttare il suo
potere retorico, la sua capacità di suggestione emotiva.
Stando a questo paradigma, il musicista è colui che crea
musica a partire da sé e per sé: la musica è opera del suo
genio. La musica è qualcosa che si fa, anzi, che qualcuno pro-
duce, che conduce fuori dal proprio io per portarla nel
mondo. Il musicista è dunque autore in senso assoluto, a
prescindere da lui, non c’è musica: ogni brano è una sua
creatura. E la creatura è tanto più nobile e di valore, quan-
to più nobile e di valore è il sentire del musicista che la
crea: appunto questo “esprime” la musica, il “sentimento”
del suo autore. In tal senso la visione romantica non ha
fatto che estremizzare nel senso dell’individualità un’idea
per nulla nuova e fondata sul significato più greco della
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parola arte, ossia téchne, che in questo contesto potremmo
tradurre con mestiere, tecnica appunto del saper fare qualco-
sa. Ogniqualvolta si pensa infatti alla musica come qual-
cosa concepita per un fine, sia questo accompagnare i canti
degli aedi, sia far risuonare le volte delle chiese o allieta-
re una corte o celebrare un popolo, la musica è pur sem-
pre intesa in senso tecnico, ossia come produzione finalizza-
ta al raggiungimento di un certo scopo. Il romanticismo non
ha allora fatto altro che radicalizzare una simile concezio-
ne, facendo coincidere causa efficiente e causa finale.
Ma cosa presuppone un simile discorso? Che ogni brano non
sia evento, ma appunto sia solo un “brano”, un “pezzo”, che
inizia e finisce lì dove il suo autore gli prescrive i confini,
questo e solo questo, oltre questo nient’altro. Abbiamo però
già iniziato a riflettere sulle motivazioni che inducono a
prendere le distanze da simili concezioni: il senso dell’infi-
nitudine che abita l’essenza della musica ci conduce altrove.
Resta però inevasa la domanda: in questo altrove, chi è il
musicista? Non certo e non più colui che inventa dal
nulla, il genio creatore. Piuttosto, bisognerebbe iniziare a
ripensare le parole di Michelangelo, quando scriveva:
«non ha l’ottimo artista alcun concetto/ ch’un marmo solo
in sé non circoscriva/ col suo soverchio, e solo a quello
arriva/ la mano ch’obbedisce all’intelletto». I Prigioni non
sono una creazione del signor Michelangelo Buonarroti, ma
sono forme, che abitano un certo blocco di marmo e che
qualcuno, in questo caso Michelangelo, ha reso visibili.
Come? Facendo in modo che il marmo non apparisse più
come marmo ma che in esso si mostrasse una parte, una
certa struttura, che, in questo caso, è proprio quella di
qualcuno che lotta per liberarsi dalla pietra. Chi sono i
Prigioni? Scorci sulle forme che la pietra racchiudeva e che
qualcuno ha reso visibili. Cosa significa scolpire un tal
forma? Far sì che non si mostri più la pietra nella sua tota-
lità, nella sua interezza, ma che di essa appaia solo un certo
eidos: scolpire è aprire uno scorcio sulla roccia, tale che da
Scorci
questa possa emergere un suo abitante e solo quello.
Il medesimo si pensi ora della musica: comporre non è
essenzialmente altro dal far risuonare del silenzio una
certa vibrazione piuttosto che un’altra. Il silenzio è quel
canto dove tutto canta allo stesso modo e con la medesi-
ma importanza, cioè dove a cantare è appunto il Tutto.
L’evento musicale si fa innanzi quando di questo Tutto si
prende a lasciare sullo sfondo una certa parte, facendone
avanzare solo una porzione. In qualche modo, ogni evento
musicale è un a solo sullo sfondo del silenzio.
S’era iniziato a dire che la musica è essenzialmente relazio-
ne di relazioni e che, in quanto tale, non ha confini. Non
c’è quindi una separazione tra ciò che è “mondo reale” e ciò
che è musica: la musica non è un mondo a parte, non isti-
tuisce una realtà parallela o sperata. Piuttosto sarà da affer-
mare che la musica è intrinseca alla realtà stessa: la realtà è
110 111 anche musicale. Di più, l’avvolgersi delle relazioni tra loro
e quindi l’intrecciarsi e il raccogliersi insieme di ciò che è,
costituisce quel tessuto musicale che noi chiamiamo “real-
tà”. La musica non racconta dall’esterno un mondo che con-
templa senza prendervi parte, ma raccoglie piuttosto
l’estrema sintesi di ciò che esiste, il suo logos.
Propriamente, come già iniziava a pensare Kant, il
mondo non è lo spazio dove viviamo, ma l’idea all’inter-
no della quale pensiamo lo spazio in cui ci è dato esistere.
Trovare una nuova parola, scorgere una nuova differenza,
incontrare qualcosa che ancora non s’era incontrato, signi-
fica arricchire il mondo di una voce in più: quella voce già
c’era, anche prima di essere nel nostro mondo e di essere
in quanto voce nel nostro mondo, eppure prima taceva nel
silenzio del Tutto e solo ora ha davvero preso la parola,
solo ora la pensiamo92. E da quando questo evento è acca-
note
92
Cfr. A. Sangiacomo, La sfida di Parmenide. Verso la Rinascenza,
cit., pp. 114-117.
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duto, il mondo non è più lo stesso. In questo senso, il
nostro mondo è diverso dal mondo di un greco antico, ma
non perché sia mutata la totalità a cui entrambi apparte-
niamo, quanto piuttosto perché questa totalità è venuta
mostrandosi secondo diverse prospettive.
Qualsiasi ente, infatti, già da sempre appartiene al Tutto,
che è appunto totalità che raccoglie qualsiasi ente, ma
non necessariamente a noi appare ogni ente: il nostro
mondo è sovente assai più povero del Tutto. L’accadere di
un evento musicale è un modo originario con cui qualcosa
entra nel mondo. Diciamo originario perché con quest’even-
to, l’ente non ci appare nell’astrattezza del suo esser que-
sto-e-solo-questo, ma immediatamente e concretamente nel
suo logos, ossia non nella forma dell’isolamento, ma
immediatamente nella sua realtà ontologica, cioè come
pura relazionalità.
Dunque, quello che per lo spirito romantico è il genio crea-
tore, bisognerebbe piuttosto iniziarlo a pensare come un
esploratore o un viandante, giacché non andrà più inteso
come qualcuno che inventa da sé evocando dal nulla, quan-
to piuttosto qualcuno che incontra qualcosa, ne fa esperienza,
laddove questa andrà pensata originariamente proprio
come «il cammino lungo un sentiero»93. Alla domanda “chi
è il musicista?” bisognerebbe allora iniziare a rispondere
alludendo a chi, per ventura o per destino, è capace di indo-
vinare nuovi sentieri o percorrere diversamente quelli noti,
qualcuno insomma, che non tanto si preoccupa di afferma-
re se stesso, ma trova questo sé proprio nel suo andare verso
i confini del mondo e oltre. Chi è il musicista? Chi sa sco-
prire orizzonti e portare memoria dei loro silenzi.
L’evento musicale è l’avventurarsi su una certa via, l’incam-
minarsi che dispiega prospettive su una certa contrada.
note
93
M. Heidegger, In cammino verso il linguaggio, trad. it., Mursia,
Milano 1973, p. 135.
Scorci
Appunto si diceva che questo evento è l’apparire dell’ente
nella sua realtà: incamminandosi su tale sentiero, infatti,
ciò che esiste non emerge nella sua astrazione, come una
cosa che rivendica il suo esser questo-e-solo-questo, ma si
mostra come paesaggio e sguardo di cielo, come qualcosa
insomma, che non è scindibile, non è frazionabile, non si
può fare a “pezzi”, ma è appunto uno scorcio, un farsi
innanzi del Tutto che prende a mostrare un certo volto,
lasciando nel mistero dello sfondo tutto il resto. La musi-
ca, dunque, non si crea, piuttosto si cerca.
Ma è allora proprio perché l’evento musicale non è un’ope-
ra, un prodotto, ma un sentiero che serba nel cuore la pro-
messa di un certo paesaggio, di una certa prospettiva sul
Tutto, ebbene, è proprio per questo che nessun evento
musicale finisce lì dove il suo “autore” ha segnato “l’ulti-
ma nota”, ma anzi vive e continua a vivere nell’ascolto di
112 113 altri. Evento che è un sentiero scoperto e tracciato sulla
mappa del mondo: indica i passi seguendo i quali la con-
trada si lascerà percorrere e non si chiuderà vorace sul
viandante, sbarrandogli la via. In quanto tale, l’evento si fa
innanzi come un invito rivolto a tutti coloro che in quel
mondo esistono, invito ad avventurarsi a percorrere quella
via, a scorgere cosa si mostra quando se ne segua il senso,
la direzione. Non si scrive mai musica per se stessi, per sé
al massimo si improvvisa, ci si avventura senza curarsi
troppo di come poi poter ripercorrere quella medesima
via. No, si scrive musica proprio quando si pensa di aver
trovato qualcosa che valga la pena d’esser conosciuto,
qualcosa che il mondo merita di raccogliere e serbare in
sé: si scrive, dunque, essenzialmente, per gli altri, perché
altri possano scorgere ciò che uno ha trovato, perché que-
sto evento possa accedere anche al loro mondo, di modo che
il mondo non sia più loro o mio, ma segretamente nostro.
Ciò che resta scritto però, resta anche muto, e non come il
silenzio che canta nel cuore del Tutto, ma come qualcosa
che ha perduto la voce. Da qui il problema, per chi avvici-
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Andrea Sangiacomo
na al testo in cui la musica s’è depositata, di trovare il modo
per riscoprire e tornare a percorrere la via che lì è indicata.
Alessandro Baricco ha avuto modo di notare:
il tratto di libertà che da sempre si riconosce alla prassi del-
l’interpretazione non coincide col soggettivo praticare
varianti alla lettera del testo. Non è un tratto di aleatorie-
tà affidato al gusto o alla fantasia del singolo. La libertà del-
l’interpretazione sta nel dover inventare qualcosa che non
c’è: quel testo in questo tempo. In definitiva non è l’interpre-
te che è libero: è l’opera che, attraverso il gesto dell’inter-
pretazione, diventa libera. Libera dall’identità su cui la tra-
dizione l’ha inchiodata. Libera di reinventarsi secondo le
dinamiche del tempo nuovo che incontra. L’interprete è lo
strumento, non il soggetto, di quella libertà94.
Gadamerianamente, quello che qui viene messo in luce è
il rapporto e il ruolo dello scarto temporale, tra il testo
musicale e l’atto della sua interpretazione. La proposta non
suona poi lontanissima da quella fusione di orizzonti che
proprio Gadamer auspicava95. Questo discorso presuppone
che la musica esista in una certa forma data, quella del
testo, che riceve poi una lettura di volta in volta diversa
nelle varie epoche: il testo dal passato giunge a noi e sta
all’interprete reinventarlo con lo spirito del presente in cui
abita, adattandolo quindi, in definitiva, alle “esigenze del
tempo”. Agli antipodi di questa concezione starebbe allo-
ra quella che passa sotto il nome di “ricostruzione filologi-
ca” e che prevede di riportare invece l’ascoltatore al tempo
in cui la musica fu concepita, secondo i canoni di un lette-
note
94
A. Baricco, L’anima di Hegel e le mucche del Wisconsin, Garzanti,
Milano 1996, p. 39.
95
Vedi H.G. Gadamer, Verità e metodo, trad. it., Bompiani,
Milano 2001.
Scorci
ralismo rigoroso, dove non solo è centrale che vengano ese-
guite le note “così come sono scritte” ma che vengano ese-
guite anche nel modo in cui si eseguivano e con gli stru-
menti usati all’epoca in cui il compositore visse e operò.
Il presupposto comune a entrambe queste posizioni sta
tuttavia nel problema che cercano di risolvere: come tra-
durre nel modo migliore un testo musicale in suono. Il
punto di partenza, in entrambi i casi, è l’evento musicale
assunto in quanto testo. Si pensa qui che la musica nasca
come testo e il problema della sua interpretazione sia dun-
que assimilabile a quello di ogni altro testo, ad esempio
letterario. Ma cosa resta dell’evento quando lo si pensa in
quanto testo? Una traccia su una mappa, sicché il problema
è allora trovare il modo per percorrere di nuovo quella trac-
cia, a distanza di così tanto tempo che, verosimilmente, del
mondo che essa raffigurava, ben poco è rimasto inalterato.
114 115 Ne sapeva qualcosa Ferruccio Busoni, che nel suo Saggio
di una nuova estetica musicale, già osservava:
la notazione, la scrittura di pezzi musicali è, in primo
luogo, un ingegnoso espediente per fissare un’improvvisa-
zione, onde poterla far rivivere in un secondo tempo. Ma
tra quella e questa intercorre lo stesso rapporto che inter-
corre tra il ritratto e il modello vivo. L’esecuzione deve scio-
gliere la rigidità dei segni e rimetterli in movimento. I
legiferatori però pretendono che l’esecuzione riproduca la
rigidità dei segni e considerano la riproduzione tanto più
perfetta quanto più attiene ai segni. Quello che il compo-
sitore necessariamente perde della sua ispirazione attraver-
so i segni, l’esecutore deve ricreare attraverso la propria
intuizione96.
note
96
F. Busoni, Saggio di una nuova estetica musicale, in Id., Scritti e
pensieri sulla musica, a cura di L. Dalla piccola e G. M. Gatti,
Ricordi, Milano 1954, p. 135.
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Andrea Sangiacomo
L’atto dell’interprete con cui viene restituito voce al testo
consiste nello «sciogliere la rigidità dei segni e rimetterli in
movimento». Per far ciò, però, non c’è niente da “aggiun-
gere”: la musica non manca di qualcosa, non è un alimento
liofilizzato che abbisogni di acqua o altri componenti per
ridiventare commestibile. Anzi, questo «rimettere in movi-
mento» consiste proprio nel rendere nuovamente superfluo
il testo, che in sé è solo un espediente per ricordare e portare
ad altri la traccia di un certo sentiero. Quando si prende a
seguire un sentiero mai percorso, si segue certo una mappa
per avere una guida, ma la mappa è appunto solo una guida,
percorrere il sentiero è qualcosa che succede altrove, non sta
sulla carta, non è scritto, piuttosto accade, si fa evento. A rigor
di termini, dunque, l’interprete non è chi suona ma è pro-
prio il testo: è il testo infatti che fa da medium tra il primo
scopritore di una certa via, e coloro che pure in seguito
vogliono incamminarvisi. La musica, dunque, non nasce
affatto come testo né la sua interpretazione è qualcosa che
segua da questo, piuttosto è il testo stesso ad essere una
certa interpretazione data a un certo evento musicale97.
note
97
Si deve tener presente che la storia della notazione musicale fu
lunga e assai elaborata. Per la presente trattazione è un esempio
significativo ricordare che, nella prima forma di scrittura ad aver
avuto un cospicuo uso pratico, quella neumatica, ci si limitava a
riportare stenograficamente il gesto del direttore di coro diret-
tamente sopra le parole cantate. L’attuale sistema di notazione
consente certo di trascrivere l’evento musicale con un’accuratezza
infinitamente maggiore e quindi, anche, di trascrivere eventi
assai più complessi. Ma anche qui, però, si tenga presente che i
nuovi orientamenti musicali sviluppatisi dal Novecento storico
in poi, sovente hanno avuto l’esigenza di introdurre varianti par-
ticolari e notazioni speciali per fissare in partitura le soluzioni
che intendono rendere, a conferma del fatto che la musica esiste
essenzialmente altrove rispetto al testo scritto che, in quale
modo, continua a restare pur sempre una traccia stenografica.
Scorci
Ciò che della musica resta scritto è come la notte, che è
tale perché attende il sole e vive nella sua assenza. E la
musica torna a vivere dal silenzio della sua assenza scritta
quando appunto torna come musica: chi rende il suono ai
segni sta rendendo possibile il riaccadere di quell’evento
che lì era stato annotato come già una volta successo, ma
ciò è possibile solo se è un evento che si fa nuovamente
innanzi e non una semplice giustapposizione più o meno
ordinata di suoni. La musica torna a cantare dal suo silen-
zio se torna come musica, ossia come relazione numerica di
relazioni numeriche, se si mostra ancora in quel suo logos
essenziale che ne fa appunto qualcosa come un e-vento,
radicato e da sempre custodito nel silenzio del Tutto. Non
a caso è necessario studiare il modo in cui «sciogliere la
rigidità dei segni», verrebbe da dire: superare la loro
astrattezza, il loro reciproco isolamento, e ritrovare ciò
116 117 che essi si limitano a indicare da lontano. Se chi cerca di
ridar voce ai segni non è capace di render riconoscibile la
musica in quanto tale, nella sua essenza, allora i segni, per
quanto rumore si faccia, continuano a tacere, più muti di
una sfinge senza segreti.
Del resto, si diceva prima, l’evento musicale si radica nel
Tutto e non nel mondo. Sicché, certo, nella misura in cui
noi ci facciamo incontro a tale evento pensandolo e acco-
gliendolo unicamente nei limiti in cui questo rientra e
cade entro i confini del nostro mondo, allora esisterà sem-
pre uno scarto: l’evento può portare qualcosa che nel mondo
non c’era o raccontare qualcosa che ormai non c’è più, in
ogni caso serve un “adattamento”, un “aggiornamento”,
un “interprete” che faccia da “intermediario” tra le due
mondi, quello nostro e quello che attribuiamo all’evento
stesso. Anzi, più si pensa la musica prioritariamente a par-
tire da un certo mondo, meno spazio nel mondo c’è per la
musica, giacché questo diventa sempre meno un luogo
d’incontro e d’ascolto e sempre più una prigione, animata
dalla volontà di imporre le sue leggi e le sue schiavitù,
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riducendo e assoggettando a sè ciò che per natura ha come
sola legge il non conoscere schiavitù alcuna.
In tal modo, infatti, non si sta facendo altro che decreta-
re confini, stabilire limiti, circoscrivendo l’infinitudine di
ciò che nella sua essenza già conosce e porta voce di ogni
mondo possibile. Un’ermeneutica fondata sulla differenza
delle epoche storiche e quindi sulla loro dialettica, deve in
realtà presupporre la reciproca indipendenza delle epoche
stesse e delle loro opere, giacché altrimenti perderebbe
senso il problema della “riattualizzazione” o comunque
della ricezione in tempi diversi di queste opere medesime:
per dirla con Baricco, «inventare qualcosa che non c’è:
quel testo in questo tempo».
Ma l’evento musicale non va portato dall’interprete da una
stalla all’altra, quasi fosse un cavallo che cambia padrone
col tempo e che quindi deve adattarsi ogni volta di nuovo:
tale evento, infatti, è già da sempre di più e oltre ogni tempo, e
non perché trascenda il tempo o sia tutt’altro, ma, al con-
trario, perché già da sempre, in quanto radicato nel silen-
zio del Tutto, conosce anche ogni tempo. Non bisognereb-
be mai sottovalutare la musica, al punto da considerarla
qualcosa come un “prodotto socio-culturale” o più in
generale un’opera del mondo e nel mondo, al contrario,
siamo noi che siamo chiamati a saperne stare all’altezza, a
saperla ascoltare nella sua infinitudine.
E se l’interpretazione ha a che fare con la libertà, questa
dovrà essere la libertà che solleva le barriere e cancella i con-
fini, impedendo la prigionia dell’isolamento: la libertà della
musica, come ogni libertà, è il non rinchiuderla in nessun
“questo”, separandola dalla totalità a cui sempre è intrinse-
camente legata, al di là di ogni differenza di epoca e tempo,
al di là di ogni mondo possibile. Libertà della musica è il
mantenerla, semmai, immersa nel silenzio del Tutto, ossia
ricca di infinite relazioni, infinito numero del suo logos.
Ogni evento viene dal quel silenzio che è la musica stessa
del Tutto. L’interprete, dunque, ha da custodirlo serbando
Scorci
viva la coscienza che ogni evento è tale proprio in quanto
voce del Tutto che di sé viene a mostrare un certo scorcio. E
questo non impone affatto un dovere, anzi, libera ulterior-
mente da ogni dovere, giacché, in quel silenzio del Tutto
da cui l’evento proviene, è inscritto anche l’interprete stes-
so che in quel momento gli si fa incontro, è inscritta la sua
storia e il suo sentire: la musica già ci conosce, già ci rac-
conta e ci racconta sovente qualcosa che nemmeno sapeva-
mo di essere. È, la musica, l’esser-reale della nostra realtà.
Scriveva Schopenhauer:
la musica non è, a differenza della altre arti, una riprodu-
zione del fenomeno, dell’adeguata oggettità della volon-
tà; è immagine diretta della volontà in se stessa, e quindi
esprime l’elemento metafisico del mondo fisico, l’in sé di
ogni fenomeno. Il mondo si potrebbe, in conseguenza,
118 119 chiamare un’incarnazione della musica, non meno che
della volontà98.
Ma il mondo è appunto qui inteso come una rappresentazio-
ne, o, con Kant, come un’ideale della ragione. E la volontà,
per Schopenhauer, è l’essenza intrascendibile, il fondamen-
to ultimo della realtà di questo ideale. Sicché, prescinden-
do da una valutazione critica del significato di questa fon-
dazione, resta pur confermato che la musica non appartie-
ne al mondo come se fosse una cosa tra le altre, non è
un’abitatrice tra tanti del contenuto del mondo, ma è l’im-
magine stessa della realtà del mondo in quanto mondo,
ossia del mondo in quanto fondato sul suo principio ulti-
mo, che qui è chiamato “volontà”.
Il fatto è, semmai, che, a dispetto di Schopenhauer, il
mondo come incarnazione della musica è una sfida anco-
note
98
A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione, §52,
trad. it., Mursia, Milano 1969, p. 305.
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Andrea Sangiacomo Scorci

ra tutta da pensare, a partire dal momento in cui si inizia 3. Adagio

a pensare la musica stessa al di fuori di quel mondo del-
l’isolamento e della solitudine che è necessariamente ogni
mondo fondato sulla volontà.
Nonostante ciò, resta pur sempre da meditare:
se si riuscisse a dare della musica una spiegazione comple-
ta, esatta e penetrante nei particolari; se cioè riuscissimo
a riprodurre per via di concetti quanto la musica esprime;
avremmo insieme ottenuto, per via di concetti, anche una
soddisfacente riproduzione o spiegazione del mondo, che
sarebbe la vera filosofia99.
120
note
99
Ivi, p. 307.
Conoscono certe notti d’estate il miracolo del silenzio. Ma
quanto a lungo questo silenzio sembrò una maledizione?
Voce vuota che si spande e porta spazio, separando nella
condanna di lontananze inaudite. È pur sempre nel silen-
zio che accade la solitudine, profondissima e crudele, divo-
ratrice di parole. Ogni giorno ne ruba una, è questa la sua
tortura: succede così, d’un tratto, che non solo il mondo s’è
trasformato in un’unica immensa assenza, ma nemmeno
più resta voce per chiamare qualcuno, solo silenzio.
Silenzio cattivo che come ruggine consuma lento il dire e
il pensare: silenzio di chi se n’è andato, di chi non ha
detto addio, di chi lo ha voluto dire. Silenzio di chi non
può o non vuole o non sa accettare, qualcosa o qualcuno,
e non può quindi rispondere alla domanda che ancora
121 fiduciosa chiede: mi vuoi? Silenzio. Di chi non sa più dire
e nominare ciò che sente, e vorrebbe invece, ma il gesto
ricade inerte, sconfitto: non c’è niente da dire, niente si
lascia più pronunciare né indicare con una parola di gra-
zia. Le cose hanno perso la loro clemenza, barattandola in
cambio della tranquillità silenziosa dei pavidi: non
vogliono più essere disturbate.
Tace non solo chi ha detto tutto, ma anche chi non ha da
dir niente, o chi non può dire niente, o chi è costretto
dalla silenziosa minaccia di altri. Tacciono i morti in un
silenzio perfetto. E poco a poco si tacciono anche le
memorie più dolci, nel loro inesorabile andare alla deriva
nella distanza che tutto raccoglie, e gentile sotterra.
Tacciono, le stelle ignare di ogni pena e tace l’oscurità del
cielo, grande occhio cieco e stupefatto in cui risuonano i
fantasmi di infinite preghiere.
Anche questi silenzi tacciono nel silenzio del Tutto.
Eppure è proprio dalla crudeltà di questi che sovente si è
spinti a trovar sollievo e rifugio nella musica, quasi che il
suo canto potesse offrire un rimedio alla violenza della
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solitudine, alla tortura di ciò che si nega alla parola. E non
si tratta semplicemente di un rimedio qualunque, non è
una semplice distrazione, la musica. Accade infatti nel-
l’evento musicale, come il miracolo di una riconciliazione:
i demoni innominabili che non si lasciavano illuminare
dal dire, come ammansiti prendono ad ascoltare, e lo spa-
zio esausto del vuoto torna abitato almeno dal risuonare
del canto di quel deserto.
Però anche la musica infine tace e dietro di sé lascia solo
il pensiero cattivo che fa eco e ripete: anche la musica
tace, ora tornano i silenzi terribili. E’ questo il limite del
rimedio, si pensa: dura finché dura. E poi, di nuovo il
medesimo dolore: sordo.
Ma qual è poi l’essenza di questo dolore? Qualcosa si
nega, qualcosa non c’è. Anche quando c’è qualcosa di
troppo, in realtà il dolore nasce altrove, dal venir meno di
qualcos’altro che consentirebbe a quel “di troppo” di non
esser tale: manca lo spazio giusto, manca il giusto rappor-
to, per questo qualcosa è “di troppo”, e fa male. E ciò che
si nega non si limita semplicemente a non esserci, non è
affatto un puro nulla. Il nulla non esiste, e nemmeno può
darci pena. Ciò che invece può dar pena è ciò che esiste
nel modo privativo dell’assenza, della mancanza. Diciamo
meglio: il dolore nasce quando qualcosa, che intrattiene
col nostro essere una relazione vitale, si astrae da tale rela-
zione, si tira fuori, lasciando appunto solo il vuoto della
sua mancanza, o, meglio, la relazione resta sì tra noi e
quel certo termine vitale, ma posto solo in astratto. In tale
astrazione abita la privazione: il termine è posto ma in
modo che per noi c’è solo la sua assenza, quel termine,
nella sua concretezza, sta invece altrove, lontano, e a noi
manca. E la privazione esiste, non è un niente, e sa farsi
sentire del pari di ogni altro essente, se non di più. Si
potrebbe giungere a dire: l’essenza del dolore è l’isolamen-
to, che tiene lontano e altrove ciò che invece ci abbisogne-
rebbe per sostenerci nel nostro esistere.
Scorci
Una considerazione troppo sbrigativa della definizione
classica del male come privatio boni, finirebbe certo per
sollevare perplessità circa la sua pregnanza: pensare il
male come privatio non sarebbe forse un modo per dimen-
ticarne la concretezza o addirittura per non pensarlo pro-
prio? Ma dire che il male e il dolore trovano la loro essen-
za nella figura della mancanza, dell’assenza, dell’astrazio-
ne e dell’isolamento, non è affatto un modo per “privare
di realtà” il male, né toglie nulla alla sua crudeltà, anzi, è
proprio quando si deve pensare fino in fondo questa cru-
deltà, è proprio innanzi al male supremo, che la parola,
per riuscire a dargli voce, non può che prendere a parlare
dell’isolamento, dell’assoluta privazione, cercando di dire
la positività propria del negativo:
considerate se questo è un uomo/ che lavora nel fango/ che
122 123 non conosce pace/ che lotta per mezzo pane/ che muore per
un sì o per un no./ Considerate se questa è una donna,/ senza
capelli e senza nome/ senza più forza di ricordare/ vuoti gli
occhi e freddo il grembo/ come una rana d’inverno100.
Quanto più si fa astratta la considerazione di qualcosa,
quanto più il pensiero la isola e ne fa un assoluto, tanto
meno quella cosa si differenzia da un puro nome, tanto
meno si distingue dal niente. E la vita di chi appena si
distingue da un puro niente, la vita di una nullità, è certo
decisa semplicemente «con un sì o con un no», giacché
appunto non conta niente, non importa a nessuno. La cru-
deltà suprema, quella banale e indifferente al male che
compie, nasce solo dal non vedere il male stesso, giacché
la vittima di questo male è a tal punto scarnificata dal suo
essere, a tal punto imprigionata nell’assenza, da non
potersi mostrare nemmeno più come una vittima. In que-
note
100
P. Levi, Se questo è un uomo, Einaudi, Torino 1958, esergo.
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sta figura suprema del male, in fondo, semplicemente si è
preso qualcuno e si è iniziato a spogliarlo: degli averi,
degli abiti, della sua storia, della sua voce. E ora «consi-
derate se questo è un uomo».
Ma se sempre qui, nell’isolamento e nel pensiero astratto,
sta la radice di ogni dolore, non è allora un caso che qual-
cosa come la musica, e proprio la musica, sembri poter
offrire un rimedio, o un sollievo almeno. Si tratterà però
di comprendere che la natura di tale sollievo non consiste
in una sorta di rifugio ove nascondersi dalle brutture del
mondo, quanto piuttosto nel farsi innanzi di quello spa-
zio originario in cui il mondo e le sue brutture possono
trovare qualcosa come la loro verità.
S’è infatti iniziato a vedere che l’essenza della musica ha a
che fare con una relazionalità assoluta, dove non permane
nulla di separato: il silenzio stesso non è qui mancanza ma
la concreta presenza del Tutto come tale. Ciò significa che la
musica è, essenzialmente, la più radicale e concreta negazione
di ogni isolamento. Sembra una formula sterile e vuota, ma
non lo è: la musica è la concreta negazione di ogni isolamento.
Si tenga a mente che un conto è l’isolamento come con-
cetto astratto e un conto è l’isolamento come oggetto di
una negazione. Nel primo caso l’isolamento pretende
porsi incondizionatamente, come un assoluto che incom-
be nel suo doloroso silenzio, nel secondo invece, questo
stesso doloroso silenzio è posto in relazione a quell’oriz-
zonte che avvolgendolo e racchiudendolo in sé lo mostra
appunto come un’astrazione, ossia come qualcosa di muti-
lo e sofferente delle sue mutilazioni. Si potrebbe dire che
la prima figura dell’isolamento esiste come considerazio-
ne astratta della seconda: l’isolamento assoluto si dà quan-
do della negazione dell’isolamento assoluto non si vede
più la negazione, ma solo l’isolamento assoluto stesso.
La musica, in quanto negazione concreta di ogni isolamen-
to, conosce ogni isolamento e lo ha in sé, ma lo ha in sé non
nella sua astrattezza, ma in essenziale connessione con il
Scorci
riconoscimento e la denuncia, la consapevolezza appunto, di
tale astrattezza. Un conto è porre la parte come astratto tout
court, altro conto è porre la parte astratta sapendo che è
appunto un astratto, ossia resta comunque concretamente
determinata in connessione al Tutto dal quale è stata trat-
ta via. Nella musica, l’isolamento in cui si radica il dolore
si mostra in questo secondo modo: appaiono sì la solitudi-
ne, il silenzio e la sofferenza, ma non come degli assoluti,
giacché restano avvolti proprio dalla negazione di ogni
assolutezza e quindi pure restano connessi essenzialmente
a quell’orizzonte in cui la lontananza e la privazione di cui
sono portatori si spengono insieme a ogni isolamento,
ritrovando la connessione concreta a ciò che mancava101.
Così come il buon medico deve conoscere a fondo ogni
malattia ma non per questo deve anche essere malato, allo
stesso modo la musica può essere pharmakon perché può
124 125 farsi evento di ogni dolore, ma in questo evento ogni dolore
non si fa mai innanzi come un puro astratto, quanto inve-
ce come ciò che appunto viene negato in quanto astratto:
il provenire e il tornare dell’evento nel silenzio del Tutto lo
circonda di quel senso di libertà che sa sottrarre la soffe-
renza, che pure accade, alla condanna dell’assoluto. In
note
101
Non ci si può esimere per lo meno dal ricordare che già da
qualche tempo la filosofia ha iniziato a pensare il dolore come
la contraddizione di ciò che è posto astrattamente e isolatamen-
te dalla totalità cui appartiene, ma pure ha iniziato a pensare la
necessità di quel luogo dove ogni contraddizione è tolta.
Emanuele Severino chiama questo luogo «la Gioia» (cfr. E.
Severino, Destino della necessità, Adelphi, Milano 1980, pp. 581-
597; Id., La Gloria, Adelphi, Milano 2001. Per la dialettica tra
“astratto” e “concreto”, cfr. anche E. Severino, La struttura ori-
ginaria, Adelphi, Milano, pp. 41-47; vedi anche Il solido cuore
della verità, cap. 2). Alla luce di quanto qui argomentato si
potrebbe forse iniziare a pensare che la musica sia qualcosa
come l’apparire concreto della Gioia.
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Andrea Sangiacomo
questo senso, la musica è eterna promessa, giacché non
solo conosce ogni soffrire ma sa anche mostrare adempiu-
ta la speranza che risolve quel soffrire restituendolo a ciò
da cui è separato. Eterna promessa non già nel senso di
qualcosa che ancora non s’è realizzato, ma, al contrario, in
quanto voce del Tutto, come qualcosa di già da sempre
compiuto e di cui, piuttosto, gli abitatori del mondo,
chiusi nel cerchio della loro dolorosa solitudine, assai di
rado sanno o vogliono avvedersi.
Non si dimentichi infatti che la musica in sé non appar-
tiene a nessun mondo, ma è già da sempre di più di ogni
mondo. Non si tratta di uno strumento di rappresentazio-
ne, un linguaggio tra gli altri al servizio di qualcuno. La
musica non è un mezzo di informazione, ma l’evento grazi al
quale si fa avanti qualcosa come la realtà. È questo un
modo originario in cui il Tutto parla di sé. E se il mondo
ha l’impressione che quella parola gli parli e lo racconti, al
punto da credere di esserne esso stesso l’autore e capace di
disporne a suo piacere, ciò accade perché questa parola non
è al servizio di qualcuno e della sua singolarità, e portan-
do voce della contrada nella sua interezza, dà anche voce a
ogni suo abitante, a ogni scorcio, a ogni sentiero.
Non si tratta affatto di togliere il dolore, di annientarlo. Al
Tutto appartiene di diritto ogni sofferenza, ogni violenza,
ogni bruttura. La musica stessa può anche essere bruttura e
violenza, volgarità e banalità. Forse non s’è ancora sottoli-
neato abbastanza che l’evento musicale non è tale in quanto
abbia a che fare con qualcosa come il “bello” o
l’”armonioso” o il “consolatorio”, questi sono tratti che pos-
sono caratterizzare un certo evento, ma non competono neces-
sariamente all’esser-evento in quanto tale. Il dolore, così
come ha ben poco a che fare con il puro nulla, così pure non
è qualcosa che debba essere annientato. Il pensiero calco-
lante tende a concepire ogni sofferenza come uno stato
fisiologico, riducendolo a un certo numero di sintomi, che
vengono isolati come tali e che singolarmente si cerca di
Scorci
eliminare, nella convinzione che così sarà eliminando
anche il dolore stesso. Ma un pensiero che tutto calcola e
isola non può certo avvedersi che la radice essenziale del
male sta proprio nell’isolamento calcolante. Del resto,
anche quando, con autentico spirito romantico, si giunge a
dire che il dolore è pur sempre necessario al conseguimen-
to di un fine supremo, che bisogna soffrire per essere dav-
vero felici, si pensa il male come uno strumento scomodo
ma tuttavia indispensabile al conseguimento del bene, cioè
subordinato a questo. Però nel Tutto, non c’è una gerarchia
tra bene e male, tra dolore e felicità, l’una non ha più valo-
re dell’altro: il silenzio è sempre il medesimo, anche se tal-
volta è quello di uno sguardo che sussurra d’amore parole
segrete, e tal’altra è uno sguardo gelato nell’indifferenza e
nell’estraneità. In questo senso, per contro, ogni evento lieto
giunge circondato da quel medesimo silenzio che l’avvolge
126 127 con la libertà di ciò che non è condannato alla solitudine
dell’assolutezza, e gli ricorda invece la sua connessione
essenziale con ogni pena che pure abita il Tutto.
La musica, quando si fa evento del dolore, lo mostra pro-
prio in questo modo: non un demone onnipotente, ma un
abitatore del Tutto, che con tutto il resto spartisce lo spa-
zio della medesima contrada. Nel suo accadimento musi-
cale, il dolore non viene quindi alleviato in quanto tale,
ma viene piuttosto privato della sua assolutezza, gli viene
sottratta la possibilità di dire a chi soffre “tu sei questo e
soltanto questo, oltre questo nient’altro”. Sta qui la cle-
menza della musica, conoscere quella parola silenziosa che
sempre dice: tu sei anche questo, oltre a tutto il resto. Nel
dire dell’evento musicale il dolore stesso trova la sua verità
ossia viene restituito al libero senso dell’infinito che lo
pone in quanto parte appartenente ma pure irriducibile
alla Totalità. Se è infatti il silenzio che danna, pure è di
nuovo il silenzio che libera dal soffrire, silenzio musicale
che canta del male per ciò che è: incubo realissimo che
chiude fuori di sé il suo risveglio e la sua salvezza.
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Andrea Sangiacomo
4. Fugato
Se teniamo fermo che l’accadere dell’evento musicale abbia
il senso del provenire-dal silenzio del Tutto, allora potrem-
mo dire che l’accadere dell’evento musicale è un modo in
cui accade la libertà. Libertà che qui non va intesa né ha a
che vedere con un poter-fare o con una certa potenza di cui
una qualche volontà può disporre a suo piacere. Libero è
piuttosto ciò che non si isola mai in un questo-e-solo-questo
ma resta sempre consapevole della connessione essenziale
che intrattiene con tutto il resto.
Volontà di potenza è appunto ciò che domina il pensiero cal-
colante, intento e dedito a scomporre la realtà in entità
separate, onde poter valutare per ciascuna quante possibili-
tà offre, ossia in che misura è in grado di accrescere la
potenza stessa. Ma l’evento musicale non è creato dal volere
di qualcuno, e il fatto di essere pensato come una potenzia-
lità tra le altre cela il fatto che, propriamente, la musica
non si fa e che l’ascoltare stesso essenzialmente non è un
operare ma semmai un modo di essere. Con la musica, come
con la filosofia, come pure con la verità, non si ha nulla da
fare, anzi, non si può fare nulla: si è. Questo “è” indica pre-
cisamente un rapporto, una relazione originaria, che come
tale non viene quindi istituita dall’imposizione di un vole-
re che crede così di conseguire un ulteriore potenziamen-
to e ampliamento delle sue possibilità d’azione.
Quando l’evento musicale accade, si fa innanzi il senso stes-
so della libertà, dell’esser già da sempre più e oltre ogni
singolarità astratta e isolata. L’evento raccoglie e mostra
uno scorcio sul Tutto e in tale scorcio sovente si mostra
anche qualcosa degli uomini, del loro sentire, del loro
patire. Speranze e trivialità del mondo ritornano così a chi
ascolta, ma in modo che non sono più considerabili isola-
tamente: in quello scorcio che l’evento porta innanzi la
realtà delle cose, ossia il loro non esser mai cose-in-sé. E
nella misura in cui quell’evento parla e racconta anche la
Scorci
nostra realtà, mostra a noi stessi l’essenza del nostro esser-
liberi, il senso dell’essere, che già di per sé è la libertà del-
l’infinito, di ciò che non è rinchiudibile nel questo.
La stessa volontà di potenza, quando le accadesse di esser
mostrata da un certo evento musicale, apparirebbe come
irriconoscibile a se stessa: si mostrerebbe come follia che
pretende di essere ciò che nega il senso dell’essere, impo-
nendo l’isolamento a ciò che è reale nella misura in cui
resta avvolto nell’abbraccio dell’orizzonte che tutto cir-
conda. E follia è precisamente l’esser persuasi che la real-
tà sia tutt’altro da ciò che è. Follia che non è impossibile
come tale, ma è tale proprio perché crede e ha fede nell’im-
possibile e lo pone come reale: impossibile è che le cose
vengano realmente isolate, ma non è impossibile agire nella
convinzione che le cose possano esserlo. Così è certo
impossibile camminare nell’aria, ma non è impossibile
128 129 fare un passo oltre il ciglio del dirupo, nella convinzione
che l’aria lo sosterrà come fosse terra.
Mentre però la filosofia si limita ad affermare tutto questo,
ossia ne mostra la verità in generale, l’evento musicale
esemplifica nella concretezza di suo ogni singolo accadere
l’impossibilità materiale dell’isolamento e con ciò il senso
della libertà. Il pensiero calcolante e la sua volontà di poten-
za, sono tuttavia tanto contrari alla filosofia quanto poco
capaci di ascoltare la musica in quanto evento. Anzi, posti
di fronte a questi discorsi, scrollano infastiditi le spalle,
dicendo, nel migliore dei casi, che sono soltanto discorsi:
parole, questo e nient’altro. E innanzi alla sordità la musica
non può più nulla, per quanto continui a risuonare, ogni
suo evento accadrà invano, come testimonia fin troppo
bene il grande amore musicale che sempre nutrì la
Germania Nazista. Ed ecco proprio qui il problema: come
guarire dalla malattia dell’ascolto.
La sordità stessa è isolamento e, del pari della follia, è
qualcosa che, nella sua realtà, è precisamente il contrario
di ciò che crede di essere. Ma la questione sta nel pensare
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Andrea Sangiacomo
come può accadere, per chi vi si trova dentro, immerso in
tale isolamento, come può accadere di trovare una via
d’uscita. Purtroppo, però, la risposta non può essere rassi-
curante: di certo chi giunge all’isolamento estremo finisce
inevitabilmente con l’autodistruggersi, non foss’altro per-
ché, oltre un certo limite, la realtà non si adatta a ciò che
la follia vuole, e quando questa pretende l’impossibile, la
lascia cadere nel precipizio che ha evocato. Ma ciò signi-
fica che esiste pure una fascia intermedia, oseremmo dire
“quotidiana”, dove lo scarto tra follia e realtà non è anco-
ra esiziale e quindi dove la follia può sopravvivere nella
sua illusione. Qui l’isolamento non giunge a togliere se
stesso autodistruggendosi in ciò che è stato isolato, ma
riesce a permanere, apparentemente indisturbato.
Però, è proprio lì dove isolamento e follia non sono ancora
radicali che nemmeno la sordità è già divenuta assoluta e
qualcosa ancora si riesce a sentire. Si tratta dunque di con-
durre verso un ascolto sempre migliore, sempre più libero
di cogliere il senso dell’infinitudine di cui ogni evento musi-
cale è latore. Potremmo dire che si tratta in fondo di educa-
re, cioè condurre fuori e condurre verso altrove rispetto alla
prigione della solitudine: educare alla libertà.
Platone pensava che la musica fosse uno degli strumenti
primi ed necessari all’educazione dell’uomo giusto e che
fin da bambini i futuri abitanti della polis dovessero esse-
re cresciuti ascoltando musica consona allo sviluppo di un
carattere moralmente integerrimo, requisito necessario
anche per chi, in seguito, avrebbe dovuto eventualmente
essere iniziato alla filosofia102. Si mediti però se non sia da
sostenere piuttosto il contrario e cioè che la filosofia, in
quanto esperienza di un pensiero non calcolante e non iso-
lante, non sia proprio ciò che educa all’ascolto, dove ascol-
tare è appunto aprirsi e quindi consentire a ogni evento di
note
102
Cfr. Platone, Repubblica, 398c e seguenti.
Scorci
farsi innanzi per ciò che effettivamente è, nella sua essen-
za. Non altrove che nel filosofare, infatti, la parola pren-
de a testimoniare la necessità dell’apertura, dell’ascolto: la
necessità della libertà. Proprio in quanto la parola del filo-
sofare è parola interiore, che il pensiero ha da serbare e far
circolare in sé, può allora anche preparare un’effettiva aper-
tura, donando la consapevolezza di cosa sia l’ascolto stes-
so e di cosa venga ascoltato, cosa accada nell’evento del sen-
tire. In quanto pensiero, la filosofia gioca ad armi pari col
pensiero calcolante e, là dove riesce a vincerne le resisten-
ze, può anche guadagnare quello spazio libero in cui qual-
cosa come la musica può tornare a farsi sentire.
Se ciò è valido, allora la filosofia stessa è essenzialmente
pensabile come qualcosa di analogo a una partitura, cioè
un testo dove è scritto non un certo evento ma il silenzio del
Tutto, il logos che in sé raccoglie ogni essente, nulla
130 131 lasciando abbandonato. Ancora una volta, allora, si tratta
di «sciogliere la rigidità e rimettere in movimento» i
segni di questo testo, vale a dire, in buona sostanza, torna-
re a pensare, dove questo pensare non sia più ridotto al
mero calcolo né sia fatto succube di una volontà che infi-
nitamente vuole se stessa e il proprio potenziamento.
Tornare a pensare, piuttosto, proprio il senso di quel logos
di cui la filosofia ai suoi albori si disse in cerca, tanto che
ancora ne serba traccia almeno nel nome. Ma siamo allo-
ra di nuovo al punto di prima: tornare a pensare è torna-
re ad ascoltare il senso delle parole, senso che si mostra
nella misura in cui le si tiene raccolte insieme e non le si
isola entro la rigidità di definizioni pronte per l’uso.
Ascoltare, che è esso stesso un modo della relazione, in sé
estraneo a ogni astratta scissione tra soggetto e oggetto,
ma legame originario che può tanto far accadere l’evento
musicale, quando sia ascolto dell’unità di una certa mol-
teplicità, e tanto far pure accadere il silenzio del Tutto,
quando si faccia ascolto dell’intero ove non risuona più
nessun elemento come tale. E quando nella sera dal mare
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Andrea Sangiacomo
si leva il mormorare delle onde e il canto dei gabbiani, e
da riva vengono le voci dei pescatori e batte l’ora una
campana di lontano, mentre altri mille suoni scendono
dalle valli come brezze, ebbene, tutto questo, a saperla
ascoltare, è musica, anche questo è un certo evento. Anzi,
può tanto essere un evento, quanto pure, qualora l’ascolto
trascenda ogni voce singola e la dimentichi come tale,
canto del Tutto. Del resto, che la musica accada solo in un
dato luogo e in un dato contesto ad opera di date figure
che fanno qualcosa come “il musicista di professione”,
tutto ciò ha senso solo come rappresentazione astratta con
cui il pensiero calcolante si affatica a imprigionare la
musica in un certo mondo, sottomettendola a certe leggi,
quantificandola secondo certi imperativi, ad esempio
quelli del profitto o del piacere o del divertimento, ricon-
ducibili, ancora, alla volontà che indefinitamente vuole la
sua potenza, ossia l’ampliamento della quantità delle sue pos-
sibilità. Ma ciò vuol anche dire che allora la musica è là
dove qualcuno è capace di ascoltare, e nella misura in cui
ne è capace, ossia in grado di pensare questo ascolto entro
il senso autentico della libertà, al di fuori dei giochi
imposti da ogni follia e da ogni isolamento.
Si tratterebbe allora di un educare ad ascoltare che nasce
dall’educare a pensare, e di un educare a pensare che nasce
dal saper ascoltare. Questo circolo non è però tanto poco
vizioso quanto poco l’orizzonte è una prigione. Come
l’orizzonte infatti, il suo muoversi è un procedere innan-
zi, su quel sentiero che ad ogni passo fa emergere dalle
distanze del cielo uno scorcio nuovo sulla contrada che
attraversa, sulle voci dei suoi abitanti, e sul miracoloso
silenzio che certe sue notti conoscono.
Scorci
PARTE SECONDA
La concezione heideggeriana della verità in
Essere e tempo
“Io sono nato per questo, e per questo sono
venuto al mondo: per testimoniare della verità.
Chiunque è dalla verità ascolta la mia voce”.
Pilato gli disse: “che cos’è la verità?”.
(Giovanni, 18, 37-38)
1. Il problema della verità
Quid est veritas? O, meglio, cosa significa la parola “veri-
tà”? E se vi possono essere diversi significati, perché sce-
gliere l’uno piuttosto che l’altro? Di certo, in sede di defi-
132 133 nizione, “verità” in qualche modo non è ancora una paro-
la compresa nel nostro lessico, sicché non si può dire che
la definizione adottata sia la “vera” definizione di “verità”.
Dunque ogni significato scelto sarà arbitrario o, per lo
meno, convenzionale? In base a cosa si potrà stabilire il
senso di questa parola?
Il problema della verità sembra a tutta prima configurarsi
come un problema semantico. Questo problema non è rela-
tivo tanto all’uso di fatto che noi facciamo della parola
“verità” e al significato specifico che le attribuiamo.
Piuttosto, la questione verte sulla legittimità dei significa-
ti che siamo soliti impiegare. Perché preferirne uno piutto-
sto che un altro? Dobbiamo forse costruire di volta in volta
una “teoria della verità”, computarne le aporie, onde sce-
gliere quella migliore? O quella più utile? Senz’altro, dice-
vamo, non si potrà mai scegliere quella più “vera”103.
note
103
Una simile impostazione, in realtà, più che chiarire il pro-
blema della verità conduce alla sua stessa dissoluzione, cfr. in
merito Un dogma dell’ontologia analitica, cap. 2.
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Andrea Sangiacomo
Innanzi a tali interrogativi non è certo possibile eludere o
ignare il contributo offerto dalle riflessioni di Martin
Heidegger, e soprattutto, come apparirà chiaro dal segui-
to, da quelle sviluppate in Essere e tempo. L’interesse del
discorso heideggeriano appare già dal modo in cui viene
riformulata la questione, così che suoni pressappoco: per-
ché, in generale, è possibile che vi sia un certo significato
della parola “verità”? La domanda è così spostata dal
significato in sé, alle condizioni trascendentali per cui un
significato in quanto tale è possibile.
La trattazione del tema della verità è svolta tematicamen-
te nel §44, l’ultimo della prima parte dell’opera, dedica-
ta all’analitica esistenziale, ovvero allo studio delle strut-
ture ontologiche in cui si articola l’esistenza dell’Esserci,
cioè dell’essere umano. Ciò non avviene a caso: infatti, a
prescindere da come poi si arrivi a intenderla, non è altri
che l’uomo stesso a porre la domanda sulla verità e quin-
di egli dovrà essere siffatto da poterla porre. L’Esserci esi-
ste in modo per cui gli è possibile chiedere “quid est veri-
tas?” Proprio perché pone la questione, è necessario che la
possibilità di questa domanda appartenga originariamente
alla sua struttura ontologica.
Il problema si estende se proviamo a pensare che la verità
abbia una qualche relazione con l’Essere, soprattutto con-
siderando come non sia affatto chiaro che cosa significhi
quest’altra parola, “Essere”, quale ne sia il senso. Tutto Essere
e tempo, se pure forse fallisce in questa ricerca, mostra sen-
z’altro l’ineludibilità del problema e la necessità di una sua
riproposizione104. Del resto, giacché, come di fatto usiamo
la parola “verità” in un suo preciso significato anche prima
di porci il problema filosofico della sua semantizzazione,
così non possiamo ignorare che «fin dai tempi più lontani
note
104
Cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, trad. it., Longanesi, Milano
1971, § 1, pp. 17-19.
Scorci
la filosofia ha congiunto verità ed essere»105. Di più, quan-
do all’alba del filosofare Parmenide scoprì l’Essere, lo riten-
ne in qualche modo tutt’uno con la verità, che era appun-
to “verità dell’Essere”. Non ci sorprende allora che
Heidegger, riproponendo dopo venticinque secoli la mede-
sima questione, si esprima in questi termini:
se la verità ha a buon diritto una connessione originaria con
l’essere, il problema della verità finisce per cadere nell’am-
bito della problematica ontologica fondamentale. Ma, in
tal caso, non dovremmo aver già incontrato questo feno-
meno nel corso dell’analisi fondamentale preparatoria, del-
l’analitica dell’Esserci? In quale connessione ontico-ontolo-
gica sta la “verità” con l’Esserci e con quella determinazio-
ne ontica di esso a cui demmo il nome di comprensione
dell’essere? Partendo da quest’ultima, sarà forse possibile
134 135 chiarire perché l’essere è necessariamente congiunto alla
verità e questa a quello? Non è possibile eludere queste
domande. Se l’essere “è congiunto” alla verità, il fenomeno
della verità deve essere già stato trattato nelle analisi pre-
cedenti, magari non esplicitamente e sotto altro nome106.
Tuttavia, il fare della verità un problema così articolato e
complesso potrebbe sembrare eccessivo giacché, in fondo,
esiste pure un certo significato con cui tradizionalmente
la parola “verità” è stata intesa e che non si ha ragione di
ritenere illegittimo. Eppure che esista una concezione tra-
dizionale della verità, ci dice solo che l’Esserci è siffatto da
poter comprendere qualcosa del genere. Ma quale sia la
struttura ontologica in cui si radica la possibilità per
l’Esserci di avere a che fare con la “verità” resta da chiari-
re. La storia dell’Esserci e del modo in cui ha considerato
note
105
M. Heidegger, cit., § 44, p. 263.
106
Ivi, p. 264.
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Andrea Sangiacomo
la “verità” ci offre un dato che porta a chiedere: perché
l’Esserci ha attribuito tanta importanza alla parola “veri-
tà” e perché ha potuto attribuirgliene così tanta? In qual-
che modo, l’essere dell’Esserci pare siffatto da consentir-
gli di incontrare qualcosa che lo induce a parlare di veri-
tà: questo qualcosa può chiamarsi il fenomeno originario
della verità, cioè quell’esperienza che ha dato origine al
suo dire e che resta in principio, cioè a monte di ogni tra-
dizione. Senza un fenomeno originario, non potrebbe esservi
nessuna concezione tradizionale della verità, né questa
parola avrebbe bisogno d’essere impiegata con tanta fre-
quenza e rilevanza come di fatto avviene.
Il piano dell’indagine heideggeriana pare quindi piutto-
sto preciso:
l’analisi muove dal concetto tradizionale di verità, tentando
di chiarirne i fondamenti ontologici (a). Sulla scorta di
questi fondamenti, sarà posto in luce il fenomeno origina-
rio della verità. In base ad esso si stabilirà la provenienza
del concetto tradizionale di verità (b). La ricerca farà vede-
re che al problema dell’«essenza» della verità è legato
necessariamente quello del modo di essere della verità.
Contemporaneamente avrà luogo la chiarificazione onto-
logica del senso dell’affermazione che «la verità c’è», e del
carattere della necessità in base alla quale «presupponia-
mo necessariamente» che la verità «c’è» (c)107.
Ora, per Heidegger, tradizionalmente la verità è stata inte-
sa come adaequatio intellectus et rei. Questa tradizione risa-
le a Platone e si radica soprattutto in Aristotele, passa per
Tommaso, restando presente in Kant e, nel Novecento, è
riproposta, ad esempio, da Wittgenstein. La questione
non riguarda se questa sia stata o meno l’unica concezio-
note
107
Ivi, p. 264.
Scorci
ne mai elaborata. Di fatto è quella che s’è tramandata e
che, comunemente, è maggiormente impiegata nella quo-
tidianità media. Il problema sarà, prioritariamente, risali-
re all’origine, cioè alla condizione di possibilità che ha
permesso all’Esserci di veder consolidato il senso della
“verità” in quanto adaequatio.
Leggiamo quindi:
tre tesi caratterizzano la concezione tradizionale dell’es-
senza della verità e l’interpretazione che se ne dà abitual-
mente:
1) il luogo della verità è l’asserzione (il giudizio).
2) L’essenza della verità consiste nella “adeguazione” del
giudizio al suo oggetto.
3) Aristotele, il padre della logica, ha considerato il giu-
dizio come il luogo originario della verità e ha introdotto
136 137 la definizione della verità come “adeguazione”108.
Proprio perché si ritiene che il luogo della verità sia l’asser-
zione, si può pensare la verità come un predicato e si può
cercare un criterio in base al quale regolarne la predicazio-
ne. L’adaequatio può essere allora considerata il criterio tra-
dizionalmente adottato. In quest’ottica, ed entro questi
limiti, possiamo far rientrare nella concezione esaminata da
Heidegger anche altre eventuali “teorie della verità”, ovve-
ro tutte quelle impostazioni che, trattando la verità come
note
108
Ivi, p. 265. Questa impostazione del problema si avvale
certo dei risultati di quanto Heidegger aveva già avuto modo di
sviluppare nel suo corso Logik. Die Frage nach der Wahrheit
(Logica. Il problema della verità, trad.it., Mursia, Milano 1976),
tenuto nel semestre invernale 1925/26 e dove, oltre ad affron-
tare i problemi sollevati dallo psicologismo in merito alla con-
cezione della verità (§ 6-7), sviluppa approfonditamente anche
la genesi della concezione di adaequatio in Aristotele (§ 12-14).
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Andrea Sangiacomo
un predicato, presuppongono inevitabilmente che la verità
stessa esista unicamente come fenomeno linguistico o, più
generalmente, come fenomeno proprio del logos apofantico.
Nell’adaequatio l’asserzione viene considerata in base a ciò
a cui essa si riferisce e viene considerata vera se afferma
proprio l’esistenza di quell’ente che intende asserire e se
questo esiste effettivamente proprio nel modo in cui essa
lo afferma. L’asserzione è adeguata alla cosa se rappresenta
la cosa stessa per come essa è: in questo caso l’asserzione è
vera e questo giudizio è giustificato, dove giustificazione
è sinonimo di verificazione.
L’asserzione è un essere-per la cosa stessa. E che mai giu-
stifica allora la percezione? Nient’altro che si tratta pro-
prio di quell’ente che si intendeva nell’asserzione. Ciò che
viene verificato è che l’asserente essere-per l’asserito è un
far vedere l’ente, che l’asserente essere-per scopre l’ente
«per» cui esso è. Ciò che viene giustificato è l’essere sco-
prente dell’asserzione. [...] Verifica significa: manifestarsi
dell’ente nella sua identità. La verifica ha luogo sul «fonda-
mento» dell’automanifestarsi dell’ente. Il che è possibile
solo a patto che il conoscere asserente e verificante sia, in
virtù del suo senso ontologico, uno scoprente essere-per l’en-
te reale stesso. Che un’asserzione sia vera significa: essa
scopre l’ente in se stesso: enuncia, manifesta, «lascia vede-
re» l’ente nel suo esser-scoperto. Esser-vero (verità) dell’as-
serzione significa esser-scoprente109.
Un’asserzione può essere adeguata all’ente a cui si riferisce
solo se l’ente si manifesta in quanto tale. Ma possiamo
giudicare che un’asserzione sia effettivamente adeguata,
cioè verificarla, solo se questa ha la capacità di mostrarci
l’ente di cui parla e rendercelo manifesto. L’adaequatio è
note
109
Heidegger, Essere e tempo, cit., p. 269.
Scorci
possibile solo se l’asserzione pone in luce l’ente di cui
parla, per come esso è: in tal caso diremo che essa è vera-
mente adeguata all’ente.
L’esser-vera di un’asserzione significa dunque il suo saper-
essere-scoprente, cioè il suo mostrare l’ente di cui dice nel
suo proprio essere, per come esso è e non altrimenti. Da
ciò segue che l’adaequatio presuppone nel suo significato
la capacità di essere-scoprente. Ovvero: la verità può
significare l’adaequatio intellectus et rei solo perché, origina-
riamente, indica il manifestarsi dell’ente nel suo essere.
Questo significato è quello che era originariamente pro-
prio della parola greca alétheia, tradotta poi col termine
latino veritas:
la traduzione della parola «verità», e più ancora le defini-
zioni concettuali e teoretiche di questa espressione, vela-
138 139 no il senso di ciò che i greci posero «ovviamente» a base
del significato di alétheia, movendo dalla comprensione
preontologica che ne avevano. Il ricorso ad argomenti
come questi deve guardarsi dalla mistica della parola; tut-
tavia il compito della filosofia, in ultima analisi, è quello
di conservare la forza delle parole più elementari in cui
l’Esserci si esprime, impedendo che siano livellate sul
piano dell’incomprensibilità ad opera dell’intelletto
comune e che diano così luogo a problemi apparenti. [...]
La definizione della verità che andiamo sostenendo non ha
per nulla il significato di uno sconvolgimento della tradizio-
ne, ma della sua appropriazione originaria; tanto più se ci
riuscirà di far vedere che e come la teoria tradizionale
dovette giungere all’idea della adeguazione proprio sul
fondamento del fenomeno originario della verità110.
note
110
Ivi, p. 270.
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Andrea Sangiacomo
Verità significa dunque alétheia: dis-velamento, esser-sco-
prente. La verità è il disvelarsi dell’ente nel suo essere. In
quanto disvelamento, la verità è il luogo dove accade il
manifestarsi dell’ente che si mostra per ciò che è. Tutto ciò
che sta in questo luogo è siffatto da poter scoprire l’ente,
disvelarlo. Il logos appartiene a questo luogo e in virtù di
ciò può asserire il vero. Proprio perché, anticamente, si
ritenne che l’esser-scoprente fosse caratteristica originaria
del logos, si fu parimenti indotti a ritenere che il luogo della
verità fosse il logos stesso. Ma la condizione di possibilità di
ogni scoprimento, cioè di ogni alétheia in quanto tale, risie-
de nell’accesso all’ente: solo perché l’ente ci è accessibile nel
suo essere noi possiamo scoprirlo, disvelarlo.
Che l’ente ci sia accessibile pare la cosa più ovvia. Tuttavia
in questa ovvietà abita qualcosa di originario e inaudito:
ad essere accessibile non è questa o quella cosa considera-
ta in quanto cosa, utilizzabile e semplicemente sottoma-
no. Ad essere accessibile è la cosa in quanto essente, è il suo
essere che si fa innanzi, disvelandosi e manifestandosi al
logos della fenomeno-logia. Il problema del senso dell’Essere
è intrecciato al senso che ha il disvelarsi dell’ente in quan-
to essente: si può comprendere concretamente in cosa
consista il farsi avanti dell’ente in quanto essente solo
quando sarà chiarito qual è il senso dell’esser essente e
quindi dell’Essere stesso111.
Che l’ente ci sia accessibile nel suo essere è, d’altro canto,
un diverso modo per dire che l’essere umano è siffatto da
essere aperto all’ente in quanto tale: è un Esser-ci. Questa
apertura originaria, rendendo possibile l’accesso all’ente e
quindi il suo disvelamento è la condizione ontologica fon-
damentale che rende possibile la verità come alétheia.
note
111
I limiti del discorso heideggeriano nel mostrare tale contenu-
to concreto diverranno chiari nel cap. 4, qualcosa invece di tale
contenuto verrà presentato ne Il solido cuore della verità, cap. 2.
Scorci
Il fenomeno stesso dell’apertura dell’Esserci è nient’altro
che il fenomeno originario della verità. Ma l’Esserci, essen-
zialmente, non è altro che la sua stessa apertura, ovvero il
suo -ci. L’analitica esistenziale sviluppata da Heidegger in
tutta la precedente parte di Essere e tempo non era altro,
allora, che l’analisi del significato di questa apertura,
ovvero il senso che ha per l’Esserci essere il suo proprio -ci:
l’apertura è il modo fondamentale dell’Esserci in confor-
mità del quale esso è il suo Ci. L’apertura è costituita dalla
situazione emotiva, dalla comprensione e dal discorso, e
riguarda cooriginariamente il mondo, l’in-essere e il se-
Stesso. La struttura della Cura, in quanto avanti-a-sé
(esser-già-in-un-mondo) come esser-presso l’ente intra-
mondano, porta in sé l’apertura dell’Esserci. È con questa
e in virtù sua che c’è lo scoprimento; il che significa che
140 141 con l’apertura dell’Esserci, è raggiunto il fenomeno più
rigorosamente originario della verità. Ciò che fu precedente-
mente detto riguardo alla costituzione esistenziale del Ci
e relativamente all’essere quotidiano del Ci, concerneva
nient’altro che il fenomeno più originario della verità.
Poiché l’Esserci è essenzialmente la sua apertura, in quan-
to in se stesso aperto apre e scopre; esso è quindi essenzial-
mente «vero». L’Esserci è «nella verità». Questa affermazio-
ne ha un senso ontologico. Essa non significa che l’Esserci
, onticamente, sia sempre o ogni volta insediato «nell’in-
tera verità», ma che della sua costituzione essenziale fa
parte l’apertura del suo essere più proprio112.
In quanto originariamente aperto, l’Esserci è già da sempre
in un mondo: l’essere-nel-mondo è costitutivo della sua
apertura. Ma, per l’Esserci, l’essere-nel-mondo significa
trovare il senso degli altri enti che lo circondano e che ori-
note
112
Ivi, p. 272.
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Andrea Sangiacomo
ginariamente gli sono accessibili, nella loro utilizzabilità.
L’apertura dell’Esserci gli rende accessibili gli altri enti nel
loro essere. Questi enti, però, innanzitutto e per lo più,
sono considerati dall’Esserci appunto come degli utilizza-
bili, in vista dei progetti che l’Esserci appronta. L’ente con-
siderato come utilizzabile è una semplice-presenza, ovvero
il significato dell’ente utilizzabile è semplicemente quello
di essere un ente presente nel mondo dell’Esserci e quindi
da lui impiegabile in base ai suoi fini e ai suoi criteri di
appagatività. L’essere stesso dell’ente intramondano è inter-
pretato come semplice-presenza, l’esistenza è colta come
esser-presente nel mondo, il senso dell’essere è appiattito
sul senso della progettualità che l’Esserci appronta in vista
delle sue possibilità di operare nel mondo in cui si trova.
In virtù di questa interpretazione media e quotidiana che
l’Esserci dà del senso degli enti che la sua apertura gli
rende accessibili, il discorso e l’asserzione sono considera-
ti come enti utilizzabili semplicemente presenti, così
come il logos. Il fenomeno dell’apertura permette quindi
all’Esserci di giungere dal fenomeno originario della veri-
tà all’idea dell’adaequatio:
l’esser-scoperto dell’ente e l’esser-espressa dell’asserzione
cadono nel modo di essere dell’utlizzabile intramondano.
Ma poiché nell’esser-scoperto in quanto esser-scoperto-di...
persiste il riferimento alla semplice-presenza, l’esser-sco-
perto (verità) diviene, da parte sua, una relazione sempli-
cemente-presente fra due semplici-presenze (intellectus e
res). Il fenomeno esistenziale dell’esser-scoperto, fondato
nell’apertura dell’Esserci, diviene una qualità semplice-
mente-presente, caratterizzata ancora da un riferimento,
risolto però in una relazione semplicemente-presente.
La verità, in quanto apertura e scoprente essere-per l’ente
scoperto, si è mutata in verità come adeguazione fra due
semplici-presenze intramondane. Ecco così dimostrata
l’origine ontologica del concetto tradizionale di verità113.
Scorci
A questo punto, quindi, Heidegger pare aver chiarito la
provenienza della concezione tradizionale del vero presa
in esame, trovando la sua condizione di possibilità nel
fenomeno originario dell’apertura dell’Esserci, che porta a
intendere la verità nel senso originario dell’alétheia. La
verità intesa come alétheia è un esistenziale cioè una strut-
tura ontologica che caratterizza l’essere dell’Esserci in
quanto tale.
L’Esserci è sempre il suo -ci, la sua apertura. Questa aper-
tura è qualcosa in cui l’Esserci sta: solo in quanto sta nella
sua apertura, l’Esserci esiste. Per l’Esserci, dunque, esiste-
re vuol dire essere-nella-verità.
Possiamo formulare le seguenti tesi in merito al senso esi-
stenziale della proposizione: «l’Esserci è nella verità»:
della costituzione d’essere dell’Esserci è parte essenziale
142 143 l’apertura in generale. [...] Della costituzione d’essere
dell’Esserci, e quale costitutivo della sua apertura, fa parte
l’esser-gettato. [...] Della costituzione d’essere dell’Esserci
fa parte il progetto, cioè l’aprente essere-per il proprio
poter-essere. [...] Della costituzione d’essere dell’Esserci fa
parte la deiezione. Innanzitutto e per lo più, l’Esserci è
perso nel suo «mondo». La comprensione, in quanto pro-
getto delle possibilità di essere, si è smarrita in esso.
L’immedesimazione nel Si fa tutt’uno col predominio
dello stato interpretativo pubblico. Attraverso chiacchie-
ra curiosità ed equivoco, lo scoperto e l’aperto cadono nei
modi della contraffazione e della chiusura. [...] Essendo
l’Esserci essenzialmente deiettivo, esso, a causa della costituzione
del suo essere, è nella «non verità»114.
note
113
Ivi, p. 276.
114
Ivi, pp. 272-273.
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Andrea Sangiacomo
In questo modo risulta chiarito in che senso tutta l’anali-
tica esistenziale sviluppata precedentemente ha parlato
della verità: da un lato analizzando il senso e il modo del-
l’apertura, dall’altro, nella misura in cui si è costituita
come analisi della media quotidianità in cui l’Esserci è
per lo più deietto, trattando del modo in cui l’esser-nella-
verità si offre come non-verità, cioè coprimento e celatez-
za, la concezione tradizionale stessa è un modo di tale
coprimento. È chiarito inoltre perché trattando del pro-
blema dell’adaequatio non ci siamo posti il problema di
come un asserto possa essere adeguato all’ente e scoprirlo
nel suo essere. Tale problema chiede ragioni, in definiti-
va, del fenomeno della significanza in base al quale un
certo segno linguistico può significare ovvero indicare e
rimandare ad un altro ente. Le analisi heideggeriane
mostrano ora come questo fenomeno sia radicato in quel-
lo dell’apertura e quindi come non sia possibile imposta-
re realmente una risposta circa il come della significanza al
di fuori di una trattazione ontologica del fenomeno origi-
nario della verità in quanto apertura. Il problema del come
è un problema d’ordine tecnico, diverso e successivo a quel-
lo della verità, problema che ha quindi ragion d’essere
solo se, preliminarmente, s’è chiarito quale sia lo spazio in
cui colloca il suo fondamento, spazio che si sta mostran-
do essere appunto il -ci dell’Esserci.
Ma si potrebbe obiettare: chiedere, in generale, perché
l’Esserci sia siffatto da poter comprendere qualcosa come
la “verità” pare in fondo una domanda oziosa, giacché pre-
suppone la verità stessa. Il fenomeno originario della veri-
tà non è dimostrato o dedotto; esso, piuttosto, è dato per
assodato, considerato presente, sicché l’argomentare hei-
deggeriano avrebbe già presupposto il suo risultato e
cadrebbe così in un circolo vizioso.
E tuttavia il punto su cui occorre riflettere è proprio questo:
se non si presupponesse la verità, non avrebbe nemmeno
senso porne il problema. Il discorso heideggeriano, come
Scorci
quello fenomenologico in generale, non è affatto un discor-
so eminentemente argomentativo-deduttivo. Nel §7
dell’Introduzione, si era chiarito perché la fenomenologia
dovesse essere assunta come metodo di trattazione della
tematica ontologica fondamentale, cioè della ricerca del
senso dell’Essere: «il fenomeno, ciò che si manifesta in se stes-
so, sta ad indicare un modo particolare di incontrare qualco-
sa»115, laddove, invece, il logos è un «lasciar vedere qualcosa
nel suo essere assieme a qualcosa, lasciar vedere qualcosa in
quanto qualcosa. E di nuovo, poiché il logos è un lasciar vede-
re, per questo esso può essere vero o falso»116. Questo esser-
vero del logos ha il significato di «trarre fuori l’ente di cui si
discorre dal suo nascondimento e lasciarlo vedere come non
nascosto, scoprirlo. Corrispondentemente, l’“esser falso”, vuol
dire ingannare nel senso di coprire»117. Il termine composto
“fenomenologia” ha allora il significato di discorso concer-
144 145 nente il disvelamento di ciò che resta nascosto a partire da
ciò che si manifesta come fenomeno. I fenomeni non sono
altro che gli enti esistenti, accessibili all’Esserci in virtù della
sua apertura. Ma ciò che questi enti nascondono, innanzitut-
to e per lo più, è il loro essere, o, più precisamente, il senso di
questo essere. Ente significa “cosa che è”, la fenomenologia è
l’incamminarsi del logos sulla via che conduce allo scopri-
mento del senso di questo “è”, non inteso come qualcosa di
altro o separato o unito solo occasionalmente alla “cosa”,
quanto piuttosto come la sua stessa essenza.
La fenomenologia si pone quindi come quel particolare
modo di incontrare l’ente che non lo considera in quanto
questa specifica individualità ma proprio in virtù del suo
“è”. Fenomenologia, ontologia e ricerca della verità
dell’Essere sono dunque sinonimi:
note
115
Ivi, p. 50.
116
Ivi, p. 53.
117
Ibidem.
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Andrea Sangiacomo Scorci

l’essere può esser coperto così ampiamente da cadere nel-
l’oblio e da far dimenticare il problema dell’essere e del
suo senso. La fenomenologia ha “preso” perciò come suo
oggetto tematico ciò che esige di diventare fenomeno nel
senso più caratteristico, proprio in base al suo più intrin-
seco contenuto reale. La fenomenologia è il modo di rag-
giungere e di determinare dimostrativamente ciò che
deve costituire il tema dell’ontologia. L’ontologia non è pos-
sibile che come fenomenologia. [...] Poiché il fenomeno, inte-
so fenomenologicamente, è sempre e soltanto ciò che
esprime l’essere, e l’essere è sempre l’essere dell’ente, il
progetto di ostensione dell’essere richiede in primo luogo
un approccio adeguato all’ente118.
Ma il senso del discorso heideggeriano sta proprio qui: la
presupposizione della verità appartiene al senso originario della
verità. È questo il risultato forse più rilevante cui giunge
la trattazione heideggeriana: la verità, intesa come aléthe-
ia, è qualcosa che va necessariamente presupposto e che ha
in questa presupposizione necessaria il suo significato,
Ananke ci impone di assumere a priori l’alétheia. Ma quale
sia il senso di questa Ananke all’interno del pensiero di
Heidegger è parimenti il punto più problematico.

Eppure, anche con queste precisazioni, si è solo chiarito

qualcosa di quale sia in Essere e tempo l’approccio al proble-
ma dell’Essere. Anzi, pare ora di aver semplicemente rinfor- 146 147
zato l’obiezione che prima si muoveva, giacché è lampante
a questo punto che non solo viene presupposta la verità ma
viene presupposto anche l’Essere stesso. Più precisamente si
potrebbe argomentare: qui viene presupposta la verità come
alétheia, questa permette di presupporre qualcosa come
l’Esser-ci e quindi qualcos’altro come la fenomenologia e il
problema dell’Essere. Infatti, se per contro provassimo a
negare che esista qualcosa come l’alétheia, dovremmo nega-
re anche che l’Esserci sia in quanto sta nell’apertura del suo
-ci, non vi sarebbe alcun Esser-ci, ma solo un ente chiama-
to, in modo più semplice, “uomo”, e, venuta meno questa
originaria accessibilità alle cose in quanto enti, non avreb-
be senso porre il problema di cosa significhi l’“è” delle cose,
anzi, non avrebbe nemmeno più senso parlare di enti, quin-
di non avrebbe ragion d’essere nemmeno la fenomenologia,
intesa come metodo di trattazione di tale questione.
note
118
Ivi, pp. 56-57.
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Andrea Sangiacomo
2. Presupposizione e struttura dell’interpretazione
Perché noi dobbiamo presupporre che c’è la verità? Che significa
«presupporre»? Che stanno a significare «dobbiamo» e
«noi»? Che significa «c’è la verità»? «Noi» presupponia-
mo la verità perché «noi», essendo nel modo di essere
dell’Esserci, siamo «nella verità». «Noi» presupponiamo la
verità non come qualcosa che stia «al di fuori» e «al di
sopra» di noi e a cui ci rapporteremmo come ci rapportia-
mo ad altri «valori». Non siamo noi a presupporre la «veri-
tà», ma essa è ciò che rende ontologicamente possibile che
noi possiamo esser siffatti da «presupporre» qualcosa. È la
verità che rende possibile qualcosa come il presupporre119.
La verità è l’alétheia dell’ente nel suo essere un essente.
L’alétheia fa venire innanzi disvelando l’esser-ente dell’en-
te. Questo venire innanzi è il farsi fenomeno dell’ente.
Nella misura in cui il fenomeno è raccolto e scoperto da un
logos, l’alétheia può essere testimoniata dalla fenomenologia.
Ma il presupposto non è qualcosa di cui si discorre. Il pre-
supposto è ciò che rende possibile il discorso, il quale a sua
volta presuppone il presupposto non per parlare di questo
ma per parlare d’altro. Il presupposto è il da-cui il discor-
so si origina e proviene. Il presupposto si è dunque fatto
originariamente e silenziosamente innanzi prima di ogni
altro dire. Proprio perché il presupposto si è scoperto per
primo e per primo si è manifestato al logos, il discorso può
lasciarselo alle spalle e dirigersi verso altro. Questo lasciar-
si alle spalle non è un dimenticare ma un provenire-da e
quindi è un muoversi essendo indirizzati da questa prove-
nienza. Il presupposto del discorso è ciò che determina il
senso del discorso, ovvero il suo dirigersi in una certa dire-
zione. Ma il presupposto di ogni presupporre è che qual-
note
119
Ivi, p. 279.
Scorci
cosa originariamente si sia manifestato. Anzi, il presuppo-
sto del presupporre in quanto tale è la possibilità stessa che
qualcosa originariamente si manifesti, si faccia innanzi al
logos. Il presupposto del presupporre, in quanto rende pos-
sibile ogni discorso, non è detto e non è riducibile a nes-
sun dire discorsivo: tace. Il logos stesso non possiede il pre-
supposto del presupporre come qualcosa che stia “dentro”
il suo “contenuto” e che quindi si faccia interamente rac-
chiudere dal suo dire. Il presupposto del presupporre,
ovvero la condizione di possibilità per cui il dire stesso del
logos possa in generale avere un’origine e quindi dirigersi
verso un qualche dove, non appartiene al logos in quanto
dire di qualcosa. Il logos può presupporre qualcosa perché
testimonia e quindi si fa spettatore e partecipa in silenzio di
un fenomeno più originario. Questo fenomeno è il disve-
lamento dell’ente in quanto tale. L’accadere di questo
148 149 disvelamento rende manifesto a Chi vi si pone innanzi, e
quindi allo spettatore che ne testimonia, l’ente nel suo
essere un essente e quindi l’ente nel suo offrirsi originario
alla possibilità del dire. In quanto accade originariamente
il disvelamento dell’ente, il logos può avere qualcosa da pre-
supporre come il da-cui muovere e a cui dare le spalle nel
suo procedere verso altre mete. Se il disvelamento che
rende accessibile l’ente in quanto tale è l’alétheia e se il pre-
supporre in quanto tale presuppone un’originaria accessi-
bilità all’ente da-cui possa muovere ogni logos, allora il pre-
supporre qualcosa presuppone l’alétheia, vale a dire: «è la
verità che rende possibile qualcosa come il presupporre».
Il discorso che si interroga sul presupporre è un discorso
che cammina a ritroso. Il suo dire non muove verso alcun
luogo ma ha il senso di un ritorno al luogo da cui già da
sempre proviene. La verità stessa, in quanto originario
disvelamento dell’ente nel suo esser-essente non è altro
dalla manifestazione stessa di questo esser-essente dell’en-
te. Nell’alétheia non si dà cioè un qualche contenuto noetico
del pensiero, non si dà un’idea particolare. Che l’Esserci,
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Andrea Sangiacomo
nella sua quotidianità media, possa dire che qualcosa è
vero, che una certa tesi è una verità, è possibile solo perché
nel fenomeno originario della verità non si dà ancora nes-
suna tesi ma l’offrirsi puro dell’ente nel suo esser-essente.
Poiché l’ente ci si è offerto come un essente che ci è innan-
zi, noi possiamo poi affermare o dire qualcosa di esso.
Ovvero il nostro dire o affermare qualcosa dell’ente pre-
suppone l’alétheia dell’ente nel suo essere un essente, un
qualcosa di essenzialmente appartenente all’Essere.
Sviluppando la sua analitica esistenziale, Heidegger aveva
introdotto il concetto di situazione emotiva come modalità
fondamentale dell’apertura dell’Esserci. Ciò comporta che
la situazione emotiva sia essa stessa un modo fondamenta-
le della verità. Ma occorre tenere ben presente che, in que-
ste analisi, «l’essere in una tonalità emotiva non importa
alcun riferimento primario alla psiche; non si tratta di uno
stato interiore»120. La funzione ontologicamente fonda-
mentale che ricopre la situazione emotiva è ben altra: «la
situazione emotiva apre l’Esserci nel suo esser-gettato»121.
L’esser-gettato nel mondo è la radice di ogni pro-gettare, il
progettar-si dell’Esserci è possibile in quanto l’Esserci è
gettato nel mondo. Nella misura in cui l’Esserci esiste in
questo suo progettarsi mondano, l’Esserci resta deietto nel
mondo, ovvero completamente immedesimato nella pro-
gettualità che si prende cura dell’ente intramondano sem-
plicemente presente e sottomano. La deiezione dell’Esserci
come modo eminente del suo esser-gettato «sta a signifi-
care che l’Esserci è innanzitutto e per lo più presso il
“mondo” di cui si prende cura. Questa immedesimazione
in... ha per lo più il carattere dello smarrimento nella
pubblicità del Si»122, cioè nell’esistenza inautentica domi-
nata dai modi della chiacchiera della curiosità e dell’equi-
note
120
Ivi, p. 175.
121
Ivi, p. 174.
Scorci
voco. Ma l’esser gettato e il progettare indicano il moto di
ciò che si fa avanti, e ripensano in termini ontologici
essenzialmente rivisitati, quelli che la tradizione moderna
aveva inteso porre come sub-jectum e ob-jectum. L’Esserci in
quanto esser-gettato progettantesi nel mondo è insieme
l’unità di questi due momenti.
In che modo questo discorso si connette alla problemati-
ca relativa alla verità?
Presupporre la «verità» significa allora comprenderla
come qualcosa in vista-di-cui l’Esserci è. [...] Noi dobbia-
mo «fare» la presupposizione della verità perché tale pre-
supposizione è già «fatta» con l’essere del «noi». Noi dob-
biamo [müssen] presupporre la verità; essa deve essere come
apertura dell’Esserci, così come l’Esserci stesso deve essere
sempre mio e sempre questo. Tutto ciò deriva dall’essen-
150 151 ziale esser-gettato dell’Esserci nel mondo. L’Esserci, in
quanto se stesso, ha forse deciso liberamente, e potrà mai decide-
re, se vuol o no entrare nell’«Esserci»? «In sé» non è possibi-
le vedere perché l’ente debba essere scoperto, perché la veri-
tà e l’Esserci debbano sussistere123.
La verità è presupposta perché l’Esserci è gettato, ovvero:
poiché l’Esserci si progetta nel mondo essendovisi trovato,
il mondo e l’ente gli si sono originariamente fatti incontro
nel loro essere degli essenti. Perché l’Esserci possa esser-
gettato, come di fatto si ritrova ad essere, è necessario pre-
supporre la verità, nel senso che l’alétheia, in quanto aper-
tura dell’Esserci, è la condizione trascendentale di possibi-
lità di ogni gettatezza. L’esser-gettato è quella testimo-
nianza esistenziale che rende necessario all’Esserci il risali-
re all’origine del suo -ci: poiché l’Esserci è gettato esso
note
122
Ivi, p. 221.
123
Ivi, p. 280.
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Andrea Sangiacomo
deve esser siffatto da presupporre il suo -ci. Poiché l’Esserci
è nel mondo, l’Esserci deve presupporre di esser-ci nel
mondo, cioè di essere originariamente aperto a questo e
quindi nella possibilità di prendersi cura e progettarsi in
esso. L’esser gettato è il trovarsi sulla via, il progettarsi
l’avanzare su questa. Per lo più tale avanzare si lascia gui-
dare dalle chiacchiere della curiosità che spinge ad andare
sempre innanzi e che trascina il logos nell’equivoco. Ma
nella misura in cui il logos sa volgersi indietro e tornare al
da-cui esso proviene, ovvero alla condizione che rende pos-
sibile il suo stesso essere sulla via e il suo progettarsi deiet-
tivo nel mondo, allora questo logos prende a testimoniare
qualcosa che è più originario dello stesso esser-gettato e
che lo rende possibile: la verità. È la verità che, aprendo
l’Esserci all’esser essente dell’ente, lo getta nell’ek-sistenza.
L’esser-gettato non può essere letto come la cifra della
contingenza dell’essere dell’Esserci, ovvero come il suo
oscillare sul nihil absolutum. È la verità che rende possibile la
gettatezza, gettando l’Esserci nella sua esistenza, dunque
l’esser-gettato riceve il suo senso non dalla contingenza di
ciò che oscilla sul niente, ma dalla verità che disvela l’es-
ser essente dell’ente. La verità è sempre la verità dell’Essere,
dunque la verità getta l’Esserci non nel nihil ma nell’Esse,
e non a partire dal nihil ma a partire, cioè già presuppo-
nendo, l’Esse. Ciò che deve dunque essere chiarito è, anco-
ra una volta, il senso dell’Essere in cui l’Esserci, esistendo, è get-
tato dalla verità dell’Essere. La verità dell’Essere è l’alétheia
dell’Essere, il suo disvelarsi e farsi innanzi come qualcosa
di manifesto al e per il logos che, volgendosi verso l’origi-
nario, è pronto a darne testimonianza.
In quanto l’Esserci è essenzialmente il suo -ci, la verità,
come apertura stessa del -ci, è il presupposto di ogni
Esserci. Verità, presupposizione ed Esserci sono tre termi-
ni tra loro inscindibili, questa inscindibilità ha il caratte-
re proprio della necessità. Non si dà Esserci senza l’aper-
tura del vero, ma poiché il vero è un aprirsi, l’apertura
Scorci
non può darsi se non relativamente a un qualcuno che la
assuma come propria essenza. Avvolgendosi in circolo,
questi momenti si raccolgono insieme nell’affermazione
“l’Esserci è nella verità”.
Il presupporre per Heidegger significa: «comprendere
qualcosa come il fondamento dell’essere di un altro
ente»124. Il fondamento dell’essere di un altro ente non è
qualcosa che si rapporti occasionalmente a questo ente:
l’ente fondato non è ente senza il suo fondamento. Il rap-
porto tra l’ente e il suo fondamento è un rapporto ne-ces-
sario, ovvero non scioglibile. Ma tale inviolabilità impone
che la connessione non si aggiunga semplicemente in un
secondo momento a termini in partenza irrelati: fondato e
fondamento si danno insieme come un tutt’uno, ossia in
modo tale che l’apparire di uno dei due in quanto e come
tale, presuppone di per sé l’apparire dell’altro, giacché il
152 153 fondato non può apparire come e in quanto fondato se non
appare il suo fondamento, e viceversa. La verità, intesa
come presupposto dell’Esserci, ha dunque il senso dell’in-
scindibilità necessaria dell’Esserci dal suo -ci, proprio que-
sto è, nella riflessione heideggeriana, il «carattere della
necessità in base alla quale “presupponiamo necessaria-
mente” che la verità “c’è”»125.
Nel suo essere più proprio questo ente ha il carattere della
non-chiusura. L’espressione «Ci» significa appunto questa
apertura essenziale. Attraverso essa, questo ente (l’Esserci)
«Ci» è per se stesso in una con l’esser-ci del mondo. [...]
L’Esserci comporta il suo Ci in modo originario; senza di
esso non solo non esisterebbe di fatto, ma non potrebbe esse-
re l’ente della propria essenza. L’Esserci è la sua apertura126.
note
124
Ivi, p. 279.
125
Ivi, p. 264.
126
Ivi, p. 170.
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Andrea Sangiacomo
La peculiarità di Essere e tempo nella trattazione del tema
della verità sta proprio nella centralità che qui assume la
presupposizione: se il modo originario del fenomeno del
vero sta nell’a-létheia, l’essenza ontologica di questo feno-
meno è nel presupporre. Il presupporre lega la verità stes-
sa ad una forma di temporalità che ha a che fare con il
pre. Se è dunque vero che esistentivamente l’Esserci è
sempre un esser-avanti-a-sé, una considerazione esisten-
ziale basata sull’analisi del suo -ci, sembrerebbe parimen-
ti mostrare che questo avanti-a-sé che progetta l’Esserci
nel mondo è possibile solo sul fondamento del pre- pro-
prio dell’alétheia che apre l’Esserci stesso all’essere-nel-
mondo. Se quindi la temporalità orientata al futuro è
quella determinante nel progettarsi dell’Esserci che si
prende cura e pianifica le possibilità della sua esistenza,
l’essenziale essere-nella-verità pone parimenti l’Esserci in
una temporalità orientata sul senso del pre- e che costi-
tuisce la condizione di possibilità di ogni avanti-a-sé. Il
pre- non indica semplicemente una pre-cedenza, né, ancor
meno, una semplice pre-senza, o, ancora, un qualcosa che
sia semplicemente presente in un momento anteriore:
«noi dobbiamo “fare” la presupposizione della verità per-
ché tale presupposizione è già “fatta” con l’essere del
“noi”».
Poiché il presupposto si rivela come un già-presupposto a
partire da un momento sempre successivo, la temporalità
implicata dalla presupposizione è una temporalità circo-
lare e riflessiva. Tale temporalità non si manifesta allora
nel progetto deiettivo nel mondo, quanto piuttosto in
quel particolare progettare in cui consiste l’azione erme-
neutica, fondata, non a caso, sulla figura del circolo e del
pre-. L’interpretazione non solo è quindi un modo del-
l’apertura dell’Esserci, ma si mostra anzi come il modo in
cui originariamente l’Esserci è nella verità, giacché essere
interpretanti è stare nella presupposizione della verità,
cioè Esser-ci:
Scorci
quando l’ente intramondano è scoperto a partire dall’esse-
re dell’Esserci, quando cioè è portato a comprensione,
diciamo che ha un senso. A rigor di termini, cioè che è
compreso non è il senso, ma l’ente o l’essere. Senso è ciò in
cui si mantiene la comprensibilità di qualcosa. [...] Senso è
il «rispetto-a-che» del progetto in base a cui qualcosa diviene
comprensibile in quanto qualcosa; tale «rispetto-a-che» è struttu-
rato secondo la pre-disponibilità, la pre-visione e la pre-cognizio-
ne. Poiché comprensione e interpretazione rappresentano
la costituzione dell’essere del Ci, il senso deve essere con-
cepito come la struttura formale-esistenziale dell’apertura
propria della comprensione. Il senso è un esistenziale
dell’Esserci e non una proprietà intrinseca dell’ente127.
L’ente intramondano si scopre a partire dall’essere
dell’Esserci quando si disvela nell’apertura dell’alétheia,
154 155 essendo l’essere dell’Esserci il suo stesso essere-nella-verità.
Ma questo disvelamento è parimenti il fenomeno stesso del
senso, che non è dunque altro se non l’entrare dell’ente
all’interno del circolo dell’interpretare ove si compie la sua
comprensione sul presupposto dell’alétheia dell’ente stesso.
Si era infatti notato che «i due modi cooriginariamente
costitutivi in cui l’Esserci è il suo Ci sono la situazione emo-
tiva e la comprensione. Situazione emotiva e comprensione
sono cooriginariamente determinate dal discorso»128. La
comprensione è il disvelarsi dell’ente che si fa avanti nello
spazio aperto del -ci, il mantenersi dell’ente così disvela-
to in tale spazio di verità è il senso dell’ente stesso.
L’articolazione, emotivamente situata, della comprensio-
ne dell’ente e del suo senso è il discorso. Nella misura in
cui il discorso si fonda sul comprendere veritativo esso stes-
so appartiene al fenomeno della verità, nel quale l’Esserci
note
127
Ivi, pp. 192-193.
128
Ivi, p. 171.
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Andrea Sangiacomo
radica il suo fondamento esistenziale più profondo.
Ma la struttura stessa del comprendere è una struttura cir-
colare e riflessiva, sicché l’articolarsi della comprensione
nel discorso accade nella misura in cui il discorso stesso si fa
interpretante: interpretare l’ente significa svelarne il senso,
ossia mantenere l’ente nella comprensibilità, cioè nello
spazio in cui l’ente si disvela nella verità del suo esser-
essente. A venir interpretato è dunque sempre il senso del-
l’esser essente dell’ente, anzi, più precisamente, l’interpreta-
re è l’atto con il quale l’ente è tenuto nello spazio aperto
nel quale può manifestarsi al logos nel suo esser-essente:
nella misura in cui l’interpretare riesce a tenere l’ente in
tale spazio veritativo, l’interpretazione giunge a cogliere
il senso dell’ente che interpreta.
Come si vede non si tratta di momenti o figure per sé
separate, ma di un solo processo dove
156
l’importante non sta nell’uscir fuori del circolo, ma nello
starvi dentro nella maniera giusta. Il circolo della com-
prensione non è un semplice cerchio in cui si muova qual-
siasi forma di conoscere, ma l’espressione della pre-struttu-
ra propria dell’Esserci stesso. Il circolo non deve essere
degradato a circolo vitiosus. [...] Il «circolo» del conoscere
appartiene alla struttura del senso, che è un fenomeno
radicato nella costituzione esistenziale dell’Esserci, nella
comprensione interpretante129.
L’interpretazione a cui l’Esserci sottopone l’ente ha la strut-
tura del pre- in quanto è volta nient’altro che all’Essere del-
l’ente, che esiste in quanto pre-supposto in ogni ente.
L’interpretazione si volge a portare in chiaro l’Essere del-
l’ente, quell’Essere che, in base alla pre-cognizione che ne
abbiamo, si pre-vede l’ente presupponga, in quanto ente
note
129
Ivi, pp. 194-195.
Scorci
che ci-è pre-disponibile. Ciò significa unicamente: la strut-
tura anticipativa del pre- che caratterizza il circolo erme-
neutico heideggeriano non è affatto qualcosa di arbitrario o
empiricamente dedotto, ha piuttosto la sua fondamentale
ragion d’essere nel senso stesso della presupposizione della
verità: è nello spazio della verità, infatti, che l’ente si offre
all’Esserci e alla sua comprensione. L’ente deve necessaria-
mente sempre essere pre-disponibile, e questa predisponibi-
lità è anche la pre-cognizione fondamentale di ogni com-
prensione, sicché è possibile pre-vedere che l’interpretazio-
ne dell’essere dell’ente avrà di mira il disvelare questo pre-
supposto, cioè qualcosa di sempre dato ma non necessaria-
mente evidente. L’interpretare fondato sulla struttura pre-
suppositiva della verità non instaura connessioni tra un
interpretato e un’interpretazione, ossia tra termini di per sé
separati e che si vogliono mettere in rapporto. L’interpretare
157 fondato sul senso del pre- proprio dell’alétheia è lo stesso riportare
in luce e quindi manifestare la connessione originaria e necessaria
tra l’ente e il suo esser-essente, ossia il senso di questo essere.
Del resto, l’esigenza dell’interpretazione ontologica del-
l’ente si offre proprio sulla base della non evidenza: noi
interpretiamo in quanto ne sentiamo il bisogno e ne sen-
tiamo il bisogno in quanto abbiamo la pre-cognizione che
l’ente, che ci-è qui pre-disponibile, presupponga l’Essere,
ma non comprendiamo in che modo questa presupposizione
avvenga nel caso specifico, non ci è chiaro quale sia il senso
dell’essere di questo certo ente che pre-vediamo di interpre-
tare ontologicamente, tale senso si nasconde, resta sul fondo
dell’oblio. Come recita l’antico adagio, in claris non fit
interpretatio, ma ciò che l’interpretatio porta in claris è nien-
t’altro che il senso dell’essere dell’ente interpretandum.
Scrive Heidegger:
la comprensione emotivamente situata dell’essere-nel-
mondo si esprime nel discorso. La totalità di significati della
comprensibilità accede alla parola. I significati sfociano in
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parole. Non accade, dunque, che parole-cosa vengano for-
nite di significati. [...] Il discorso, rientrando nella costi-
tuzione esistenziale dell’apertura dell’Esserci, è costituti-
vo dell’esistenza dell’Esserci. Sentire e tacere fanno parte
del linguaggio discorrente come sue possibilità130.
Il logos, come leggevamo nell’introduzione di Essere e tempo,
non è il luogo della verità, ma, proprio in quanto gli appar-
tiene il carattere dell’esser-scoprente, ne può diventare l’or-
ganon. L’interpretazione non accade altrove che nel linguag-
gio. La parola, originariamente, è l’alétheia di un certo ente
in quanto questo ente, in tal modo la parola stessa diventa
depositaria del senso. L’alétheia si rivela nel fenomeno del
nominare: il nome è ciò con cui l’Esserci comprende il
senso dell’essere dell’ente che nomina. Il dare nomi agli
enti è la prima forma di interpretazione che l’Esserci cono-
sce. L’Esserci ascolta l’Essere che gli enti presuppongono e a
cui la sua apertura costitutiva gli consente originariamente
di accedere: «l’uomo si presenta come l’ente che parla. Ciò
non significa che egli abbia la possibilità della comunica-
zione orale, ma che questo ente esiste nella maniera dello
scoprimento del mondo e dell’Esserci stesso»131.
Il linguaggio è il modo in cui accade lo svelamento, cioè è il
senso dell’espressione “l’Esserci è nella verità”. Il linguaggio
ha quindi una connessione essenziale con la verità, seppure
non nei termini che la concezione tradizionale del vero a
tutta prima farebbe supporre: tale connessione non si radi-
ca infatti nella dimensione dell’asserzione apofantica quan-
to piuttosto nel fenomeno originario del nominare. Che
l’Esserci sia nella verità significa: questo ente scopre l’esse-
re di ogni ente mediante la parola che sa portare in luce
l’essere di ciò di cui parla, cioè il suo senso, permettendone
note
130
Ivi, p. 204.
131
Ivi, p. 209.
Scorci
la comprensione. Comprendere qualcosa significa mostrare
in cosa consiste l’essere di ciò che è detto. Questo non pre-
suppone che esista un essere diverso per ogni ente, ma che
le differenze che distinguono tra loro gli enti siano in ulti-
mo riconducibili ad un diverso modo di essere, cioè di decli-
nare il senso dell’Essere. Portare in luce il modo in cui un
certo ente declina il senso dell’Essere consente all’Esserci di
scorgere il senso di quell’ente. Il modo in cui l’Esserci porta
in luce questo senso è l’interpretazione ontologica che egli
dà dell’ente, fondata sul circolo ermeneutico del pre-.
Fornire questa interpretazione è affermare la verità, intesa
come alétheia. La possibilità, per l’Esserci, di fornire questa
interpretazione non è un qualcosa di accidentale, ma è il
senso della sua stessa apertura, del suo -ci: Esser-ci significa
interpretare ontologicamente l’ente, ovvero evidenziarne
ed esprimerne l’alétheia. Che il senso dell’Esserci sia inter-
158 159 pretare vuol dire unicamente: “l’Esserci è nella verità”.
Vale la pena ribadire e sottolineare che proprio qui sta
l’essenziale rovesciamento operato da Heidegger nei con-
fronti della fenomenologia husserliana: il logos non ha da
andare alle cose stesse, mostrandole nella nudità dell’epoché a
cui le si sottopone, ma, al contrario, è quell’apertura ori-
ginaria all’interno della quale le cose stesse si mostrano per
quello che sono all’interno del circolo ermeneutico del
presupporre. Ciò importa che non vi sia più un’essenza della
cosa, un esser-cosa che il logos possa o debba approssimare
nella sua purezza, ma, invece, che ogni esser-cosa esiste
nella misura in cui presuppone non solo il logos che lo rac-
coglie, ma anche quell’atteggiamento ermeneutico del
logos stesso per cui ogni suo vedere è già sempre un compren-
dere il senso dell’essere di ciò che vede132.
note
132
Non a caso un interprete con F.W. von Herrmann parla di
fenomenologia-ermeneutica per designare l’atteggiamento di fondo
adottato da Heidegger in Esser e tempo, cfr. più oltre cap. 3.
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Andrea Sangiacomo
Del resto, proprio perché l’interpretare non parte da ciò
che è chiaramente in luce, quanto piuttosto da ciò che è
oscuro, proprio perché in claris non fit interpretatio, l’inter-
pretazione presuppone in partenza una latenza del senso: il
senso si pre-vede presente in base alla pre-cognizione che si
ha dell’essere dell’ente pre-disponibile, di fatto, però, que-
sto senso si nasconde, non si comprende. Il modo di esser
presente nel nascondimento accade non altrimenti che
nella forma della domanda: ciò che si domanda è ad un
tempo presente nella domanda, ma presente solo in quan-
to non visto, nascosto, latente.
Il senso dell’Essere ci si nasconde poiché, essendo sempre
presupposto, sta già sempre e da sempre indietro, nella
direzione stessa dell’originario: proprio in quanto orizzon-
te di ogni ente, il senso dell’Essere è ciò in cui si mantie-
ne il senso di ogni ente, ma è pure quello che resta più
nascosto nella misura in cui, dimenticando questo orizzon-
te, ci concentriamo sui singoli enti intramondani, inter-
pretati per lo più in funzione della loro utilizzabilità. O
anche, nella misura in cui ci progettiamo e ci immedesi-
miamo nel mondo ambiente delle semplici presenze uti-
lizzabili e sottomano, voltiamo le spalle a ciò in cui già da
sempre siamo e veniamo, e alla necessità che segretamen-
te ci tiene sempre e solo in quel luogo: il nostro gettarci
nell’avanti del progetto è ciò che ci nasconde il senso pre-
supposto dell’Essere, e quindi dell’esser essente del nostro
stesso progettare o, ancor prima, del nostro esistere.
La latenza del senso si manifesta originariamente nel feno-
meno del domandare. Il domandare, inteso nella sua forma
più autentica e originaria, non può che avere la struttura
ermeneutica del pre-, giacché si rapporta all’ente pre-dispo-
nibile, pre-vedendo di comprenderne il senso in base alla
pre-cognizione che ha dell’esser-sempre-presupposto del-
l’Essere. La domanda è l’aprirsi del discorso al disvelamen-
to di ciò che si mantiene nella sua latenza. Il discorso, quan-
do si fa interrogante, si pre-dispone ad essere-scoprente, cioè
Scorci
a farsi vero. La latenza del senso, non la sua mancanza, è la
condizione di possibilità di questo interrogare: esser-laten-
te è la latitanza di ciò che c’è ma non si sa dove sia, non un
non-esserci simpliciter. Ma l’esser-latente non si riduce al non
esserci affatto solo in quanto è possibile presupporre l’essere di
ciò che si nasconde nell’oblio: ciò che si nasconde non è un
puro nulla giacché, per nascondersi, presuppone la propria
esistenza come diversa dall’assolutamente-niente, pur non
mostrando il senso di questa esistenza. La latenza è il feno-
meno in cui tutto ciò che si manifesta è unicamente l’esser-
ci di qualcosa che nasconde il suo senso. Il senso, in questa
latenza, si manifesta come un interrogativo, cioè come qual-
cosa che in base alla predisponibiltà, previsione e precogni-
zione in cui si offre originariamente il fenomeno della laten-
za, può giungere a disvelamento.
La domanda originaria è essenzialmente un domandare
160 161 filosofico ed è con questo interrogare che l’Esserci pro-
priamente prende ad esser-ci: il filosofare, in tal senso,
non è affatto una velleità oziosa e superflua, quanto piut-
tosto un sinonimo dell’esistere. Nel domandare filosofico,
l’Esserci non si progetta gettandosi avanti nel mondo, ma
ritorna all’inizio originario, da cui la necessità dell’alétheia
che abita questo inizio mai gli consente di separarsi dav-
vero. L’Esserci è cooriginariamente e allo stesso tempo
nella verità e nella non verità133 precisamente nel modo
del domandare.
Che l’Esserci sia nella verità significa quindi che l’Esserci
è interpretante, ma ciò, a sua volta, indica come l’apertu-
ra che gli rende accessibile l’ente, glielo renda originaria-
mente accessibile nel modo dell’interrogazione: interro-
garsi sul senso dell’essere dell’ente è la modalità origina-
ria in cui ogni uomo in quanto Esserci si rapporta ad ogni
ente che incontra nel suo mondo. Che innanzitutto e per
note
133
Cfr. Ivi, p. 273.
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Andrea Sangiacomo
lo più, nella sua media quotidianità, l’Esserci non si
ponga affatto questa domanda mostra solo che egli dà per
scontato che l’ente abbia il senso dell’utilizzabile.
L’utilizzabilità stessa non è altro che un’interpretazione
dell’essere dell’ente difforme dall’Esserci, interpretazione
che non può però dirsi un’interpretazione ontologica
giacché non mostra il senso dell’essere dell’ente in quan-
to essente, ma solo il senso dell’appagatività dell’ente: che
un certo ente sia utilizzabile significa che potrà appagar-
mi più o meno, o che potrà intrattenere rapporti più o
meno appaganti con altri enti. Questa interpretazione
non disvela il senso dell’essere dell’ente che interpreta, ma
si limita a presupporre questo senso e lasciarlo nella laten-
za. Nell’interpretazione non ontologica, l’Esserci resta
chiuso al senso della sua apertura e questo senso resta
obliato. Questo oblio è ciò che presuppone e contempora-
neamente nasconde il senso dell’essere dell’ente. Che
l’Esserci, innanzitutto e per lo più, fornisca una interpre-
tazione non ontologica dell’ente, cioè un’interpretazione
in cui il senso dell’Essere viene obliato e in cui nessuna
necessità è disvelata, non è qualcosa di accidentale, ma è
l’a priori di ogni interpretazione ontologica: l’interpreta-
zione non ontologica presuppone la possibilità di quella
ontologica e, contemporaneamente, nascondendo l’essere
dell’ente e ponendone il significato nella latenza, rende
possibile il domandare circa il senso.
Del resto, nella misura in cui l’Esserci non ha occhi che per
gli enti del mondo, allora è necessario che si trovi nella
non-verità, ossia nella latenza del senso dell’essere di questi
enti. Gli enti, infatti, sono la loro stessa determinatezza,
sono un questo concreto che emerge nel suo esser-questo. In
tale esser-questo, l’essere è lo sfondo sul quale il questo
prende spicco. Guardare all’ente intramondano vuol dire
guardare il questo ponendo sullo sfondo lo sfondo, e più si
guarda da vicino il questo meno si vede lo sfondo, sicché
nella vicinanza massima, quando l’ente intramondano è un
Scorci
utilizzabile semplicemente presente sottomano, dello sfon-
do, cioè del senso del suo esser un questo, non se ne sa più
nulla: il senso del suo essere è latente, non è lì dove lo si
cerca, il questo si è fatto tanto vicino da dominare la scena
e coprire lo sfondo. Tanto che sorge allora la domanda sullo
sfondo stesso: che ne è del senso dell’essere?
Si noti: ciò che non si mostra, e sta quindi nella latenza, è
tale perché non riesce a mostrarsi. Ciò accade, ad esempio,
quando viene occultato da altro, come nel caso dell’inter-
pretazione inautentica che ha appunto funzione occultante
e quindi rientra nella non-verità, ossia, essendo l’interpre-
tare un esistenziale, l’Esserci, essendo interpretante, è coo-
riginariamente posto nella possibilità della verità o della
non-verità. Stare nella non-verità non significa infatti avere
innanzi un puro nulla, ma aver innanzi qualcosa che appar-
tiene alla verità ma che, preso come un assoluto, è scambia-
162 163 to per la verità stesa quando invece ne è soltanto una parte.
Stando nella metafora: se la verità è radura, guardare un
singolo albero che delimita la radura, non significa guarda-
re fuori dalla verità, ma guardare qualcosa che, pur appar-
tenendole, in sé non è la verità in quanto tale. Il senso stes-
so dell’Essere appartiene alla latenza nella misura in cui
viene cercato a partire dall’ente intramondano: se l’orizzon-
te racchiude ogni cosa, non si può chiedere a nessuna cosa
di essere l’orizzonte. In questo caso a celare il senso, ossia a
chiudere lo spazio della sua manifestazione, è un errore di
prospettiva o, meglio, un cattivo domandare.
Ponendo l’Esserci nella non-verità, l’interpretazione non
ontologica consente all’Esserci l’interrogazione circa il senso
dell’Essere, e giacché ogni interpretazione ontologica pre-
suppone questo interrogare ciò che viene nascosto, l’essere
nella non verità, è cooriginario all’essere nella verità, tanto
quanto il nascondimento è cooriginario al disvelamento:
della effettività dell’Esserci fanno parte chiusura e copri-
mento. Il senso ontologico-esistenziale del principio:
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Andrea Sangiacomo
«l’Esserci è nella verità» porta con sé cooriginariamente:
«l’Esserci è nella non verità». Ma è soltanto in quanto
aperto che l’Esserci è anche chiuso; ed è soltanto perché
con l’Esserci è già sempre scoperto anche l’ente intramon-
dano che tale ente può essere coperto (nascosto) o contraf-
fatto quando è incontrato nel mondo134.
Il nascondimento e l’oblio non sono momenti semplice-
mente precedenti il disvelamento, sono piuttosto ciò che
l’interpretazione ontologica pre-vede come sua situazione
originaria. Il nascondimento è la condizione di possibilità
della verità, non nel senso che sia la negazione della veri-
tà, giacché ciò che è nascosto non è negato, ma anzi è taci-
tamente presupposto, il senso stesso del presupporre porta
con sé il celarsi del presupposto dietro ciò che da quel pre-
supposto si origina e procede innanzi. Il nascondimento è
dunque condizione di possibilità della verità nel senso che
rende possibile l’emergere del nascosto e quindi l’esplici-
ta comprensione del suo senso.
Questo, di nuovo, non significa che l’interpretazione onto-
logica sia qualcosa di superfluo, al contrario, è solo perché
l’apertura dell’Esserci si esplica originariamente come
interpretazione ontologica dell’ente che essa richiede,
necessariamente, una sua preliminare copertura. È in virtù
di ciò che, innanzitutto e per lo più, l’Esserci si trova nella
non verità, cioè nell’oblio di ciò che sempre è presupposto
e del suo senso. Ma è solo in quanto originariamente si
trova in questa condizione che l’Esserci ha anche la possibi-
lità di interrogarsi sul senso di ciò che gli si nasconde e
quindi di avviare un’autentica interpretazione ontologica:
per essere-nella-verità, l’Esserci deve necessariamente tro-
varsi anche nella non-verità, intesa non come momento sem-
plicemente preliminare, ma come oblio del senso di ciò che
note
134
Ivi, p. 273.
Scorci
è già sempre presupposto e che si chiede di disvelare, ovve-
ro di cui si chiede l’alétheia. In altri termini: il modo in cui
l’Esserci interpreta l’ente, ovvero accede al senso del suo
essere, è il discorso; ma l’aprirsi originario del discorso
all’ente accade unicamente nel modo del domandare, ed
essendo necessaria, per l’interrogare, la latenza di ciò su cui
s’interroga, risulta che ogni interpretazione ontologica pre-
veda come sua condizione di possibilità la latenza del senso,
cioè un’interpretazione non ontologica, ossia inautentica.
Non a caso si diceva: l’esser-gettato nella deiezione è il
fenomeno che rende necessario all’Esserci presupporre la
verità, ovvero comprendersi come esser-gettato dalla verità
nell’ek-sistenza. La condizione di possibilità di questa strut-
tura ontologica sta, ancora una volta, nel senso temporale
del pre-supporre, in virtù del quale l’originario disvelarsi
dell’Essere è ciò che è già sempre posto dietro come sfondo
164 165 alle possibilità esistentive ed effettive dell’Esserci.
È il suo progettarsi deiettivo nel mondo che, in quanto ha
occhi solo per ciò che gli sta innanzi come ente sottoma-
no e semplicemente presente, porta l’Esserci a dare le
spalle a ciò che invece, essendo sempre presupposto, rende
possibile il progettarsi stesso e anzi getta l’Esserci nella
necessità della sua esistenza, ma in un senso radicalmente
diverso da quanto egli, innanzitutto e per lo più, possa
intendere. Ma, d’altro canto, se l’Esserci non guardasse
innanzi a sé progettandosi nel mondo, non potrebbe nem-
meno comprendere la sua apertura nel senso del presup-
posto che già da sempre gli sta alle spalle: il presupposto può
mostrarsi in quanto e come presupposto solo celandosi a monte di
tutto ciò che necessariamente lo presuppone.
A questo punto, dovrebbe risultare chiaro come il problema
stesso del senso dell’Essere non sia altro dal problema della
verità, ovvero del portare a disvelamento l’Essere in quanto
tale. Per affrontare questo problema è appunto necessaria
un’indagine preliminare sulla verità stessa in quanto aper-
tura in cui l’ente si manifesta come essente, ovvero è neces-
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sario lo sviluppo dell’analitica esistenziale volta a cogliere il
senso dell’essere di quell’ente peculiare che ha la sua essen-
za nel suo proprio essere-nella-verità. L’impalcatura specula-
tiva di Essere e tempo si mostra così modellata sulla struttura
ontologica dell’alétheia e si muove fin dall’inizio, seppur
celatamente, sul senso della sua presupposizione: possiamo
porre il problema del senso dell’Essere solo perché, presup-
ponendo la verità, siamo gettati nell’ek-sistenza che porta
l’Esserci avanti a sé, lasciando celato alle sue spalle l’Essere
stesso che la verità in quanto manifestazione dell’ente nel
suo esser-essente a sua volta presuppone.
Essere e tempo si limita tuttavia a quest’indagine prelimi-
nare. Non è però impossibile arrivare a vedere come il
senso stesso dell’Essere non stia altrove che nella sua veri-
tà, verità silenziosa che tace e mostra, e che tacendo rende
possibile il dipartirsi di ogni dire da questo originario
presupposto. Se dunque l’Essere ha una connessione
essenziale con la temporalità, questa temporalità sarà
quella propria e determinata dal pre- che abita l’essenza
del vero. In Essere e tempo manca la sezione che avrebbe
dovuto sviluppare il rapporto tra «Tempo ed Essere», tut-
tavia non sembra azzardato scorgerne il cuore nella con-
nessione essenziale tra Essere e verità135.
note
135
Cfr. Ivi, p. 419: «l’analisi della costituzione temporale del
discorso e l’esplicazione del carattere temporale dei modelli lin-
guistici possono essere intrapresi solo se è stato risolto il proble-
ma della connessione fondamentale di essere e verità sulla scorta
della problematica della temporalità» Cfr. anche Protocollo di un
seminario sulla conferenza Tempo e essere, in M. Heidegger, Tempo
e essere, trad. it., Longanesi, Milano 2007, p. 36: «Il tempo - così
in Essere e tempo è chiamato il senso dell’essere - non è in quell’ope-
ra né una risposta né ciò su cui deve arrestarsi il domandare, ma
è a sua volta il nome per una domanda. “Tempo” è il nome dato
a ciò che più tardi sarà chiamato “la verità dell’essere”».
Scorci
3. Al di qua del soggetto e dell’oggetto
Tuttavia, prima di procedere nella direzione dell’appro-
fondimento di questi elementi, se ripercorriamo breve-
mente l’analisi svolta in Essere e tempo, possiamo rinvenire
un ulteriore aspetto del rapporto tra Esserci e verità. S’è
detto che l’articolarsi del circolo del pre- all’interno del-
l’interrogare, mira a strappare alla latenza il senso che vi
si nasconde. La verità è l’esser-scoprente, cioè il portare in
chiaro. Ma ciò che ha la facoltà di portare in claris è l’in-
terpretazione stessa, sicché, la ricerca di un’interpretazio-
ne ontologica capace di comprendere il senso dell’Essere,
è il significato dell’essere-nella-verità da parte del-
l’Esserci. Nella sua ricerca l’Esserci si rapporta all’Essere
come ad un problema, interrogando l’ente. Il fine di que-
sta ricerca è la comprensione dell’Essere, ovvero la deter-
166 167 minazione del senso dell’essere, cioè la sua alétheia, o, in
altri termini ancora, il giungere a cogliere l’Essere nella
sua verità. L’Esserci si incammina sul sentiero di questa
ricerca in virtù del suo -ci, della sua apertura. Ciò signi-
fica che la “ricerca della verità” è l’intrinseco significato
del suo esistere in quanto tale: il significato dell’esistere
dell’Esserci è il ricercare la verità, «presupporre la “veri-
tà” significa allora comprenderla come qualcosa in vista-
di-cui l’Esserci è». Ma la ricerca della verità non porta
l’Esserci ad incamminarsi per contrade misteriose e sco-
nosciute, la verità non sta lontano dall’Esserci, in quanto
sempre presupposta, è già nell’Esserci, alle sue spalle: la
ricerca non è altro che il farsi interrogante del pensiero nel
suo aprirsi in direzione dell’originario. In tale senso,
l’idea della presupposizione introduce e dà un senso radi-
calmente diverso alla ricerca stessa, portandola nella dire-
zione del ritornare all’inizio: l’Esserci è nella verità. In
quest’espressione la verità è assunta pienamente come una
struttura esistenziale. Ma ciò vuol dire: la verità, in origine,
è qualcosa, anche, come un comportamento, un atteggia-
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mento, un modo di agire e di essere, quindi un abitus, un
ethos. L’essere-nella-verità per l’Esserci significa quindi
assumere la ricerca della verità come ethos della sua esi-
stenza, la verità ha una connotazione etica.
Quando, per contro, asseriamo che alétheia non significa
nient’altro che adaequatio, o che comunque non ha nulla a
che fare con parole insignificanti quali “apertura” e “Esser-
ci”, cosa stiamo dicendo in definitiva? Che l’uomo è tale da
poter adeguare le sue rappresentazioni alle cose, per come
realmente sono. Ma in questo modo non facciamo altro che
ricadere in quella concezione tradizionale della verità che,
s’è visto, è nient’altro che un’interpretazione del suo feno-
meno originario, volta a rendere la verità stessa qualcosa di
utilizzabile e spendibile dall’Esserci nel mondo in cui si
progetta e di cui si prende cura. Il fatto che il senso
dell’Essere non sia immediatamente noto o non sia già
compreso, non è motivo valido per rifiutare l’impostazio-
ne ontologica della domanda, giacché il senso della
domanda sta in ciò: chiedere qual è il senso dell’essere di
questo ente che mi trovo davanti, posto che l’interrogare
nasce perché è proprio questo senso che non comprendo.
E si badi che rifiutare tale esigenza ontologica riducendola
ad un problema meramente gnoseologico, determinato
dai modi propri dell’uomo di percepire il “mondo ester-
no”, è semplicemente un espediente che non riesce ad
aggirare la questione. Come osserva Heidegger:
se l’«io» è una determinazione essenziale dell’Esserci, deve
essere interpretato esistenzialmente. La domanda sul Chi
deve trovare risposta nella delucidazione fenomenica di un
determinato modo di essere dell’Esserci. [...]
L’affermazione che il se stesso è costituito «soltanto» da un
modo di essere dell’Esserci, può far credere che si perda
così il «nocciolo» genuino dell’Esserci. Ma questo timore
nasce dalla convinzione, da cui abbiamo già messo in guar-
dia, che l’ente in questione abbia il modo di essere della
Scorci
semplice-presenza, convinzione che continua a operare
anche quando ci si astiene dall’interpretazione dell’Esserci
come cosa corporea. La sostanza dell’uomo non è lo spirito
come sintesi di anima e corpo, ma l’esistenza136.
Infatti il soggetto «lo si dica o no, conserva il significato
della semplice-presenza. [...] Ma la semplice presenza è il
modo di essere dell’ente non conforme all’Esserci»137.
Tanto la res cogitans quanto l’Io penso kantiano, quanto l’io
trascendentale di Husserl, ricadono in questa concezione
inautentica che presupponendo tacitamente l’apertura al
mondo e alla sua esperienza, si preoccupa del modo di que-
sta, senza tuttavia aver problematizzato che un tale sog-
getto può avere a che fare con il mondo ed esperirne qual-
cosa solo in quanto l’apertura appartiene alla sua costitu-
zione ontologica: il soggetto è possibile solo se è la sua
168 169 apertura, cioè solo in quanto è un Esser-ci. È il suo -ci che
rende possibile all’Esserci di porsi come subjectum ovvero
di essere qualcuno che conosce. Ma Chi sia questo qualcu-
no può essere chiarito solo mediante un’analitica esisten-
ziale che porti in luce il senso che per questo Chi ha il suo
Esser-ci. E questo porterebbe certo a dover capovolgere la
formula cartesiana: «Ego sum ergo cogito».
La chiarificazione del senso dell’“Essere” è dunque la con-
dizione di possibilità per il costituirsi di qualsiasi ulterio-
re speculazione gnoseologica. E se è l’Esserci a conoscere
l’ente, ciò gli è possibile solo nella misura in cui l’ente si
fa incontro all’Esserci nello spazio aperto del suo -ci.
L’Esserci può essere un qualcuno che conosce solo perché
l’Esserci, essendo il suo -ci, ha originariamente a che fare
con la verità e la verità è originaria manifestazione del-
l’ente nel suo essere.
note
136
Ivi, pp. 151-2.
137
Ivi, p. 149.
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Andrea Sangiacomo
Potremmo dire: ogni gnoseologia presuppone l’ontologia
fondamentale dell’Esserci in quanto tale. Ma ogni Esserci
è tale solo in quanto è il suo -ci, ovvero a sua volta pre-
suppone l’alétheia. La presupposizione della verità si
mostra così la condizione di possibilità dell’intero discor-
so ontologico: la cogenza del problema della verità si radi-
ca nella necessità della sua presupposizione.
Possiamo però ancora chiederci se non sia questo un modo
per abbandonare la verità all’arbitrio dell’Esserci, facen-
done un che di totalmente soggettivo e opinabile. Ma già
Heidegger aveva inteso chiarire questo punto:
in virtù del suo essenziale modo di essere conforme all’Esserci,
ogni verità è relativa all’essere dell’Esserci. Si può intendere
questa relatività nel senso dell’affermazione: ogni verità è
«soggettiva»? Certamente no, se per «soggettivo» si
intende «ciò che è nell’arbitrio del soggetto». Infatti lo
scoprire, conformemente al suo senso più proprio, sottrae
l’asserzione all’arbitrio «soggettivo» e porta l’Esserci sco-
prente in cospetto dell’ente stesso. Solo perché la «verità»,
in quanto scoprire, è un modo di essere dell’Esserci, essa può
essere sottratta all’arbitrio dell’Esserci138.
L’Esserci non è nella verità nel senso che ne può disporre a
suo piacere. La verità è la sua apertura all’ente, ovvero l’ori-
ginaria accessibilità a questo e alla possibilità della com-
prensione del suo senso. Come tale, la verità non sta solo
nell’Esserci, quindi non è schiava del suo arbitrio, così
come non è prerogativa esclusiva dell’ente innanzi a cui
l’Esserci si prostra passivo. Dire che l’Esserci è nella verità
significa dire che la verità è luogo entro cui qualcosa come
l’Esserci incontra qualcosa come l’ente, ovvero è l’alétheia il
luogo entro il quale l’Esserci accede all’ente, si apre ad esso.
note
138
Ivi, p. 279.
Scorci
Non c’è Esserci fuori dalla relazione veritativa all’ente,
così come non c’è verità dell’ente senza un Esserci. La
relazione che la verità instaura tra questi due termini non
è quindi qualcosa che venga a posteriori della loro esisten-
za, Esserci-scoprente ed ente-scoperto esistono in quanto
stanno nella relazione istituita dal vero, la loro esistenza pre-
suppone la verità. L’esser-presupposta della verità, in quan-
to relazione originaria e fondativa dell’esistenza
dell’Esser-ci e dell’ente in quanto scoperto, è precisamen-
te ciò che sottrae l’alétheia all’alternativa tra verità sogget-
tiva e oggettiva: l’alétheia non è né un qualcosa di ogget-
tivo né di soggettivo, essa è la condizione di possibilità
che sempre è necessariamente presupposta e su cui, even-
tualmente, è poi possibile dar consistenza teoretica ad una
tale antitesi, che, evidentemente, non potrà mai riguarda-
re, in ogni caso, la verità colta appunto nel suo fenomeno
170 171 originario.
L’Esserci non dispone della verità proprio perché l’Esserci
è nella verità ed esiste nella misura in cui si pone nella
necessità inscindibile del suo esser-sé. L’Esserci può forse
disporre dell’ente e farne oggetto della sua volontà pro-
gettante. Ma la verità non è un semplice oggetto intra-
mondano posto nel mondo in cui l’Esserci è deietto, al
contrario è il presupposto stesso che ha gettato l’Esserci
nell’ek-sistenza del suo essere-nel-mondo. La verità è lo
spazio e la condizione di possibilità in cui l’Esserci può
essere-per le sue possibilità. L’alétheia non è quindi un
qualche luogo ove l’Esserci scelga di stare, quanto piutto-
sto ciò che, presupponendosi, pone il -ci dell’Esserci stes-
so. Nella verità, dunque, non si ha nulla da fare, sempli-
cemente si sta. In questo senso l’Esserci non può dispor-
re a piacere della verità, ma è nella verità. L’alétheia non
si presenta come una massima da mandare a memoria, un
dato semplicemente disponibile, quanto piuttosto come
qualcosa che si ha costantemente da strappare alla laten-
za, cercando per ogni ente l’interpretazione ontologica
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del senso del suo essere, e dunque prendendosi cura della
parola che questo senso raccoglie e dice. La verità in
quanto tale, dunque, non appartiene nemmeno al domi-
nio di ciò che si sa, e quindi di cui si può disporre come
conoscenza utile, quanto al dominio di ciò che essenzial-
mente si è: l’Esserci non ha la verità, ma, in quanto è il suo
-ci, è nella verità139.
Della verità, cioè, si è chiamati a dar testimonianza, testi-
monianza che qualcuno in quanto qualcuno porta al vero
in quanto tale, movendosi nella direzione del suo disvela-
note
139
Sembra qui, in qualche modo, di sentir riecheggiare altre e
diverse parole che, in un contesto non filosofico, pure già si pro-
ponevano come exemplum di una visione della verità assai simi-
le a quella che stiamo prendendo in considerazione e che
Heidegger doveva avere ben presenti: «Io sono la via, la verità e
la vita; nessuno viene al Padre se non per mezzo di me. Se mi
aveste conosciuto avreste conosciuto anche mio Padre; e fin da
ora lo conoscete e l’avete visto» (Gv, 14, 6-7). La verità è qui la
via che conduce al Padre di chi l’annuncia, cioè alla sua sorgen-
te originaria. La verità è testimoniata in quanto via da percorre-
re per tornare all’originario. Ma il Padre a cui conduce questa
via «nessuno l’ha mai visto: proprio il Figlio unigenito, che è
nel seno del Padre, lui lo ha rivelato» (Gv, 1, 18). Proprio su
questo punto la posizione heideggeriana diverge radicalmente:
la verità non è ciò che testimonia un Qualcuno privilegiato,
come ad esempio il Figlio dell’Uomo, e a cui gli altri uomini
devono credere, la verità è piuttosto il luogo in cui ogni uomo, in
quanto Esserci, si trova già. E, per offrire un ulteriore spunto di
riflessione, sarebbe interessante notare che, se l’Esserci si trova
nell’inautenticità, ossia in un modo della non-verità, ciò che lo
richiama fuori da questa dimensione è la voce della coscienza che
non indica affatto una trascendenza né alza lo sguardo al cielo,
ma ad altro non lo chiama se non al suo più autentico essere per
la morte ossia alla radicale finitudine dell’Esserci stesso (cfr. M.
Heidegger, Essere e tempo, cit., §§ 53-60. Sulla finitudine
dell’Esserci cfr. anche i rilievi qui esposti più oltre al cap.4).
Scorci
mento, ovvero volgendosi e convertendosi indietro alla via
che già è posta alle sue spalle, che già è pre-supposta a ogni
cercare, inteso come un tornare a quell’originario in cui
sempre siamo ma da cui, innanzitutto e per lo più, ci tenia-
mo infinitamente lontani. È così che l’alétheia si mostra
originariamente come un ethos piuttosto che come l’og-
getto di un’epistéme, fondata sul logos apophantikòs.
Di più: giacché l’Esserci è il suo -ci, e giacché l’apertura
di tale -ci è l’apertura stessa della verità, è possibile dire
che non solo l’Esserci non è padrone della verità ma ne è
lo stesso apparire. Che l’Esserci, esistendo, renda testimo-
nianza alla verità non significa altro che questo: l’essenza
dell’Esserci, in quanto Esser-ci, è l’apparire della verità
come tale, l’alétheia che si fa fenomeno in se stessa. Non
è l’Esserci a dominare col suo arbitrio il vero, riducendo-
lo a doxa, ma è semmai il vero, istituendo quel particola-
172 173 re ente che è l’Esserci, a rendere possibile, all’interno
della sua apertura, il manifestarsi di qualcosa come una
doxa. Che la verità si radichi nella struttura esistenziale
dell’Esserci non significa cioè che la verità sia subordina-
ta all’Esserci ma, al contrario, che essa sia l’essenza stessa
di questo ente e quindi il suo presupposto già sempre
presupposto: non c’è Esserci senza verità così come non
c’è verità senza Esserci. Infatti senza verità l’Esserci non
avrebbe il suo -ci, e senza l’Esserci la verità non sarebbe
l’alétheia di se stessa ma resterebbe celata nell’oblio.
Prima ancora di ogni doxa, ossia di ogni contenuto rite-
nuto “vero”, l’Esserci è quindi l’aprirsi e il manifestarsi
dell’apertura stessa in quanto tale. Ed in tale senso, ogni
Esserci, a prescindere dal contenuto opinabile che abita
l’apertura del suo mondo, è già sempre testimone dell’es-
senza della verità, ossia del suo essere disvelamento:
l’Esserci è testimone della verità non perché giunga a dire
qualcosa piuttosto che qualcos’altro ma piuttosto perché
l’apparire dell’Esserci è appunto l’apparire dell’apertura
del suo -ci, ossia della verità stessa come apertura
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veritativa140. In tal senso, il rapporto tra Esserci e verità
deve necessariamente essere frainteso ogniqualvolta lo si
intenda come relazione tra termini per sé indipendenti e
quindi tali da ammettere, ora la subordinazione dell’uno
ora dell’altro dei due. Ma ciò che invece va rilevato
potrebbe anche dirsi così: l’espressione «l’Esserci è nella
verità» suona come un giudizio analitico, ossia tale dove
i due termini si coappartengono, quindi dove ciascuno è
consustanziale all’altro, la verità in quanto fondamento
dell’Esserci e l’Esserci in quanto apparire della verità, ché
senza la verità l’Esserci non avrebbe il suo -ci, e senza
l’Esserci la verità non potrebbe dis-velarsi ma resterebbe
nell’oblio.
Per altro, che l’Esserci sia nella verità, significa che ogni
Esserci in quanto tale è nella verità. Ciò ribadisce che la
verità non è mai la verità di un certo Esserci, non è mai
qualcosa come la sua opinione o la sua verità. Che ogni
Esserci in quanto Esserci sia nella verità significa che la
verità non è a disposizione di nessun Esserci in quanto
questo individuo, e non già perché sia qualcosa di universal-
mente condiviso da tutti gli individui: l’Esser-ci nella veri-
tà mostra piuttosto il trascendere della verità rispetto alla
dimensione della pura individualità. Che l’individuo si
rapporti alla verità non significa affatto che l’individuo in
quanto questo individuo sia la sede o la sorgente di essa.
Che l’individuo affermi o faccia esperienza della verità non
significa, tanto meno, che la verità che afferma o esperi-
sce sia in qualche modo proprietà di lui in quanto proprio lui.
Ma questo non è nemmeno un modo qualsiasi per affer-
note
140
Si rimanda il lettore all’interessante confronto che a questo
punto si potrebbe sviluppare tra la posizione heideggeriana
sopraesposta e la tesi severiniana secondo cui l’autentica essen-
za dell’uomo è l’apparire, cfr. E. Severino, La terra e l’essenza del-
l’uomo, in Id., Essenza del nichilismo, cit.
Scorci
mare la dimensione oggettiva del vero. Se la verità è tra-
scendente l’individuo, cioè trascende non l’Esserci in
quanto tale, ma l’Esserci in quanto questo Esserci che ci-è
qui in questo modo particolare, allora la verità, per l’indi-
viduo, non può essere nemmeno un semplice oggetto,
giacché è al di là e al di sopra della dimensione ove può
collocarsi ogni soggettività e quindi oggettività possibili.
L’Esser-ci trascende l’individualità nel senso che si pone
prima della posizione di ogni individualità: l’Esserci è nella
verità in un modo tale che dell’individuo non se sa né se
ne vede ancora nulla. La verità, quindi, non è né un’opi-
nione dell’Esserci, né qualcosa che lo sovrasti restandogli
essenzialmente estranea: la verità è invece proprio l’essen-
za dell’Esserci, qualcosa che egli è già da sempre e innan-
zi al quale soltanto trova il senso autentico del suo esiste-
re, dacché il suo stesso esistere è testimonianza, cioè appa-
174 175 rire della verità in quanto alétheia. Ogni individuo è chiama-
to a fare i conti con il suo esserci, con il suo -ci: ciascuno
è chiamato a confrontarsi con la verità che egli stesso già
da sempre è e porta su di sé. Ma ciò è possibile perché la
verità è il presupposto che rende in generale possibile
qualcosa come un individuo.
L’esser-ci nella verità fa dell’Esserci il testimone della
verità. Questa testimonianza a cui l’Esserci è chiamato è
la sua stessa esistenza autenticamente compresa, nella
quale l’Esserci assume coscientemente e autenticamente
di essere la sua stessa apertura, il suo -ci, interrogando
l’ente che incontra e l’Essere stesso circa il suo senso. Dar
testimonianza del vero diventa il fondamento del suo ethos
che porta ogni Esserci in quanto tale innanzi all’afferma-
zione: «io sono nato per questo, e per questo sono venuto
al mondo: per testimoniare della verità. Chiunque è dalla
verità ascolta la mia voce»141. Il “venire nel mondo” è qui
note
141
Gv, 18, 37.
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Andrea Sangiacomo
un modo in cui il linguaggio testimonia l’apparire della
verità, prima che nelle determinazioni specifiche di un
qualche contenuto poetico, nell’apertura di quello spazio
che rende in generale possibile ogni ascolto e in cui con-
siste lo stesso fenomeno originario del vero in quanto dis-
velamento.
Il tema della testimonianza non è qui richiamato a caso.
Non solo, infatti, uno degli aspetti più rilevanti del
“secondo” Heidegger, ossia l’articolazione del tema del
linguaggio, sarà tutta incentrata sull’idea che l’uomo,
l’Esserci, è chi è in quanto risponde a una chiamata silen-
ziosa della quale porta appunto testimonianza nel suo
dire, che altro non fa se non co-rrispondere al dire origina-
rio142. Ma, se teniamo fermo l’intento heideggeriano di
liberare il pensiero dalle maglie concettuali imposte dalla
filosofia moderna della soggettività, la testimonianza si
configura anche come il modo in cui l’Esserci è nella veri-
tà e che non è essenzialmente estraneo a quello, già illu-
strato nei suoi tratti principali, dell’interpretazione. Il
testimoniare presuppone l’essersi dato di qualcosa, ossia l’es-
sersi manifestato e svelato un certo ente, il cui essere è com-
preso e il cui senso viene interpretato. Ma giacché l’inter-
pretare non porta altrove dal dire, l’interpretare stesso è
l’atto di una testimonianza mediante la quale l’Esserci
racconta il senso dell’ente che ha incontrato nello spazio
aperto del suo -ci, volgendosi ulteriormente alla possibi-
lità di disvelare il senso originario dell’Essere stesso.
La testimonianza è così un modo per pensare la verità
nella sua presupposizione. In quanto presupposta, infatti,
l’alétheia non è una meta che si raggiunga alla fine di un
certo percorso, per dirla con Emanuele Severino: «la veri-
tà non può essere il punto di arrivo di un percorso che ci
note
142
Cfr. M. Heidegger, In cammino verso il linguaggio, trad. it.,
Mursia, Milano 1973.
Scorci
conduca davanti a una porta, bussando alla quale le ante
si aprano e venga fuori la verità»143. Solo pensando che la
verità sia l’oggetto della ricerca di un qualche soggetto inten-
zionato a conseguirla, si può anche pensare che questa
ricerca sia il metodo volto a indicare i mezzi utili a tale con-
seguimento. Il presupposto di un simile pensiero è l’idea
che la verità sia altro da chi la cerca e quindi sia una meta
in sé separata per raggiungere la quale è necessario per-
correre un certo methodos, un certo sentiero. Ma se invece
chi cerca la verità è già originariamente nella verità, ossia la
pre-suppone, allora ne segue che la ricerca non sarà il metho-
dos che conduce dalla non-verità al conseguimento della
verità, quanto piuttosto quel sentiero che attraversa la con-
trada e attraversandola la mostra: in questo attraversare e
mostrare consiste già la verità e l’autentica non-verità non
si pone come ciò che ci separa dalla verità o ne costituisce
176 177 un momento semplicemente preparatorio, ma piuttosto,
autenticamente, come ciò che della verità non s’è ancora
mostrato, oppure, inautenticamente, come ciò che dalla
verità ci tiene lontani. La non-verità non è un qualcosa di
estraneo che circonda e assedia la verità, ma si pone coo-
riginariamente in essa e la presuppone: ogni non-verità è
già inscritta e avvolta dalla verità, trovarsi nella non-veri-
tà per l’Esserci non significa trovarsi altrove dal luogo del
vero, ma non riuscire a scorgere l’orizzonte che abbraccia
il luogo in cui già l’Esserci si trova.
Come sottolinea von Herrmann nel suo saggio, significa-
tivamente intitolato Sentiero e metodo:
Non è l’ente stesso che indica anticipatamente al metodo
la via d’accesso, ma è il metodo che costringe l’ente a
mostrarsi secondo la sua indicazione preventiva. Questa
essenza dominante propria del metodo dell’età moderna è
note
143
E. Severino, L’identità della follia, Rizzoli, Milano 2007, p. 50.
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Andrea Sangiacomo Scorci

un modo essenziale grazie a cui il soggetto dell’età
moderna instaura il suo dominio sull’ente144. [...] Invece
di metodo e tema, nel pensiero dell’essere c’è «contrada»
e «sentiero»145. [...] Nel pensiero dell’essere «il sentiero
appartiene alla contrada». Questa determinazione del
rapporto fra sentiero e contrada viene in luce nella con-
trapposizione fra questo rapporto e quello fra metodo e
tema proprio del pensare e rappresentare dell’età moder-
na. Mentre nel pensiero dell’età moderna il tema ha ori-
gine a partire dal metodo, nel pensiero dell’essere il sen-
tiero scaturisce dalla contrada. Nel rappresentare scienti-
fico, il tema si sottomette al metodo, ovvero il metodo
dispone del tema. Nel pensiero dell’essere, invece, il sen-
tiero si sottomette alla contrada, in quanto è la contrada
che, nel suo liberare l’essere che è da pensare, indica pre-
ventivamente il sentiero da percorrere. Nel pensiero del-
l’essere, quindi, il metodo pensato come «sentiero», si
determina a partire dalla cosa che è da pensare, nella
misura in cui questa cosa prefigura ad esso la via di acces-
so146. [...] Il metodo fenomenologico, in quanto lasciarsi-
mostrare della cosa stessa, si trova così in una posizione
opposta totalmente rispetto alla comprensione del meto-
do propria dell’età moderna147.
nient’altro che l’incamminarsi su questo sentiero, il percor-
rerlo. E tutto ciò, lo ribadiamo, in quanto, pre-supponen-
do la verità come orizzonte di apertura dell’Esserci,
l’Esserci stesso non si pone innanzi a qualcosa di estraneo
e quindi di conquistabile o conseguibile, in quanto si
trova già dentro uno spazio aperto, una terra da esplorare e
che è già tutta la verità e in cui l’Esserci stesso scopre la
sua più propria essenza. La verità non è così una meta, ma
il luogo stesso in cui siamo. Dovremmo dire: in cui siamo
già da sempre. Ma per accedere al senso di questo “sempre”,
occorrerà riprendere e approfondire le analisi del discorso
heideggeriano, onde rilevare i motivi per cui, proprio
questo “sempre” è precisamente il passo che ci porta oltre
Heidegger, proseguendo su un sentiero da lui stesso igno-
rato.
178 179

La ricerca non è così più da intendere come il faticoso per-

corso che ascende dalla non-verità alla verità: il sentiero
che percorre la contrada disvela la contrada stessa nei suoi
più segreti paesaggi, quindi ogni passo su questo sentiero
è un passo dalla verità verso la verità, e la ricerca stessa è

note
144
F. W. von Herrmann, Sentiero e metodo, trad. it., Melangolo,
Genova 2003, p. 44.
145
Ivi, p. 45.
146
Ivi, p. 47.
147
Ivi, p. 48.
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Andrea Sangiacomo
4. Limiti e prospettive della posizione heideggeriana
Dicevamo che l’Esserci non può disporre a piacere della
verità, proprio in quanto è nella verità. Dobbiamo a que-
sto punto ricordare, però, che Heidegger aggiunge anche:
«”c’è” verità solo perché e fin che l’Esserci è. L’ente è scoperto
solo quando, ed aperto solo fin che, in generale, l’Esserci
è»148. Le determinazioni del “quando” e del “fin che” allu-
dono alla temporalità finita propria dell’Esserci, che in
Essere e tempo è l’autentica temporalità in base alla quale la
verità dell’esistenza dell’Esserci può rivelarsi come il suo
essere-per-la-morte. Quando l’Esserci si decide per l’antici-
pazione della sua mortalità non fa altro, del resto, che por-
tare la mortalità all’interno dello spazio aperto del suo -
ci, e porla come pre-cognizione di ogni suo pro-getto.
Proprio in questo modo il senso della verità, nonché della
temporalità circolare del suo pre-, vengono letti e inscrit-
ti nel senso stesso della temporalità finita149.
Certo, si potrebbe obiettare che per Heidegger, almeno
guardando allo sviluppo complessivo del suo pensiero, il
niente non è del tutto identificabile con il Nihil absolutum,
ma con il non-ente che, in quanto differisce dall’ente è lo spa-
zio stesso dell’Essere pensato appunto nella sua originaria
ed essenziale differenza ontologica150. Ma ciò vuol poi dire
note
148
M. Heidegger, Essere e tempo, cit., p. 278.
149
Che questa temporalità finita ammetta il senso ontologico
radicale del passaggio dall’Esse al nihil absolutum lo si potrebbe
evincere da passi come il seguente, in Ivi, p. 290: «Nel momen-
to preciso in cui l’Esserci “esiste” in modo tale che in esso non
manchi più nulla, esso è anche giunto al suo non-Esserci-più.
L’eliminazione della mancanza di essere importa l’annichili-
mento del suo essere. Fin che l’Esserci è come ente, non ha anco-
ra raggiunto la propria “totalità”: ma una volta che l’abbia rag-
giunta, tale raggiungimento importa la perdita assoluta dell’es-
sere-nel-mondo. Da allora non è più esperibile come ente».
Scorci
che «la totalità dell’essente non include, per Heidegger,
l’essere dell’essente: l’essere (l’apparire) non è una cosa tra
le cose, e in questo senso non è nulla dell’essente, non è un
essente»151. Sicché «nel suo significato essenziale, la “dif-
ferenza ontologica” è il modo in cui si ripresenta in
Heidegger la tesi di Kant del carattere sintetico dei giudi-
zi esistenziali e, in generale il principio fondamentale del
pensiero dell’Occidente che l’unità dell’essere e dell’essen-
te ha un carattere accidentale»152. L’ente è, ma è il suo esser
essente non in virtù di se stesso: l’ente è, ma solo fintanto che
è, anzi, meglio, l’ente è solo quando è. La temporalizzazio-
ne dell’ente è precisamente il modo, già aristotelico153, per
indicare che la connessione tra l’ente e il suo essere non si
dà sempre, ossia non è ne-cessaria. E poiché quando l’ente
non è connesso al suo essere è niente, nel senso del nihil
absolutum, la temporalizzazione dell’ente è un modo per
180 181 pensare la nientificazione dell’ente, per porre il niente al
cuore di ciò che esiste. La differenza ontologica che domine-
rà gli sviluppi successivi del pensiero heideggeriano si
rivela allora, a dispetto di quanto potrebbe sembrare, non
tanto come un abbandono del tema della temporalità
quanto come una sua radicalizzazione: l’essere dell’ente
non è subordinato all’accidentalità del quando ma è proprio
necessariamente e già da sempre un nihil absolutum.
Heidegger si preoccuperà di dare una compiuta articola-
zione a questa concezione lasciando cadere, almeno espli-
note
150
Cfr. M. Heidegger, Che cos’è metafisica?, trad. it., Adelphi, Mila-
no 2001; Id., Dell’essenza del fondamento e La questione dell’essere, in
Segnavia, trad. it., Adelphi, Milano1987, pp. 79-132 e 335-374.
151
E. Severino, La filosofia futura, Rizzoli, Milano 2006, p. 327.
Per una più dettagliata discussione del tema della differenza
ontologica vedi Ivi, pp. 313-335.
152
Ivi, p. 318.
153
Cfr. la formulazione “temporalizzata” del principio di non
contraddizione offerta in Aristotele, Categorie, 19a, 20.
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Andrea Sangiacomo
citamente, il tema della presupposizione e identificando
piuttosto la verità con il lasciar-essere l’ente nel suo disve-
larsi154. L’Essere stesso sarà inteso come il libero offrirsi
della sua verità, e per questo sarà pensato come l’Evento del
disvelarsi e quindi come l’accadere dell’alétheia. La differen-
za ontologica tra Essere ed essente mira così a porre la cor-
nice concettuale necessaria a sottolineare la gratuità di tale
Evento: solo se l’Essere è il ni-ente dell’ente, cioè altro dal-
l’essente, l’Essere può accadere come Evento e farsi radura,
ovvero donarsi liberamente e in tale donarsi avere la sua
verità. Questo libero donarsi dell’Evento, la cui temporali-
tà autentica è quella propria del libero accadere, libera a
pari tempo la verità da ogni ne-cessità e la restituisce alla
gratuità del suo del suo occasionale offrirsi all’ente.
L’Evento, infatti, non è un semplice accadimento, non è un
fatto, ma è ciò che dona l’essere all’essente, o, che è lo stes-
so, è il dar-si dell’essere all’ente: è così che emerge compiu-
tamente la differenza ontologica in quanto tale e pure si
compie il tentativo ultimo di risalire a quell’orizzonte
assolutamente originario e non ulteriormente trascendibi-
le, l’Evento appunto155. Ma cosa presuppone tutto ciò? Che
l’ente, affinché gli possa esser donato l’essere, ossia affin-
ché possa accadere l’evento del dono, sia di per sé sprovvisto
dell’essere: perché il dono possa essere tale, l’ente non può in
alcun modo già possedere ciò che gli viene donato. Ma è
allora ben difficile non rintracciare in questa posizione
proprio un modo, velato e indiretto, per pensare con estre-
ma radicalità che, in fondo, l’ente, in sé, è un niente, non
ha nessun essere, l’ente in quanto tale è il non-essente.
Tuttavia, pare legittimo riconoscere che la condizione di
note
154
Cfr. M. Heidegger, Sull’essenza della verità, in Segnavia, cit.,
pp. 133-157.
155
Cfr. in merito la conferenza Tempo e essere in M. Heidegger,
Tempo e essere, cit., pp. 3-31.
Scorci
possibilità di questi sviluppi affondi le sue radici proprio
nella trattazione della verità presente in Essere e tempo. Più
in particolare, quando Heidegger ha posto in esame la
concezione della verità come adaequatio, comprendendo
implicitamente con ciò tutte quelle definizioni che trat-
tano la verità come un predicato o comunque come una
funzione del linguaggio e del giudizio, pure ha trascura-
to totalmente il fatto che esiste un’altra concezione della
verità, non meno tradizionale, di cui ora è forse giunto il
momento di tentare una minima genealogia.
Heidegger si confronta certo e assai approfonditamente
con Aristotele, ma, nonostante ciò, pare considerare del
tutto marginale, tanto da non farne nemmeno cenno, ciò
che proprio Aristotele asserisce nella Metafisica:
gli assiomi appartengono a tutte le cose in quanto tutte
182 183 sono esseri (l’essere è, infatti, ciò che è comune a tutto),
competerà a colui che studia l’essere in quanto essere anche
lo studio di questi assiomi. [...] E il principio più sicuro di
tutti è quello intorno al quale è impossibile cadere in erro-
re: questo principio deve essere il principio più noto (infat-
ti, tutti cadono in errore circa le cose che non sono note) e
deve essere un principio non ipotetico. Infatti, quel princi-
pio che di necessità deve possedere colui che voglia cono-
scere qualsivoglia cosa non può essere una pura ipotesi, e
ciò che necessariamente deve conoscere chi voglia conosce-
re qualsivoglia cosa deve già essere posseduto prima che si
apprenda qualsiasi cosa. È evidente, dunque, che questo
principio è il più sicuro di tutti. Dopo quanto si è detto,
dobbiamo precisare quale esso sia. È impossibile che la stes-
sa cosa, ad un tempo, appartenga e non appartenga a una
medesima cosa, secondo lo stesso rispetto156.
note
156
Aristotele, Metafisica, IV, 1005a 25 - 1005b 10-20, Bom-
piani, Milano 2000, pp. 141-143.
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Andrea Sangiacomo
È qui che lo Stagirita presenta una delle formulazioni più
note del principio di non contraddizione. Questo è delinea-
to non solo come una proprietà del discorso ma come una
proprietà dell’essere in quanto tale e, per tal motivo, riguar-
da ogni ente in virtù del suo esser-qualcosa. Tale principio,
inoltre, è qualcosa che viene sempre presupposto a priori, in
quanto è assolutamente primo, originario, appunto: sta in
principio. In questo senso lo si può chiamare il fondamen-
to, non solo di ogni dire ma anche di ogni essere.
Per quanto si diceva prima si può notare che allora «non
è un caso che Heidegger non presti alcuna attenzione alla
bebaiotáte aché. [...] Il principio di non contraddizione,
infatti, non è un semplice svelamento, ma è connessione
necessaria dell’essente con se stesso»157. E questo nono-
stante l’élenchos su cui si regge la bebaiotáte aché, sia proprio
quella necessità della presupposizione della verità del
principio che abita necessariamente anche la concezione
heideggeriana della verità.
Aristotele aveva anche affermato nell’Etica Nicomachea, a
proposito del nous come facoltà dell’intuire i principi:
se le disposizioni per cui cogliamo la verità e non cadia-
mo mai in errore, sia sugli oggetti che non possono sia su
quelli che possono essere diversamente, sono scienza (epi-
stéme), sapienza (sophia), saggezza (phronesis) e intelletto
(nous), e se i principi non possono essere oggetto di tre di
queste (con tre intendo saggezza, scienza e sapienza), resta
che essi siano oggetto dell’intelletto (nous)158.
Dunque il principio di non contraddizione è vero ed è
colto dalla facoltà propria della ragione di intuire la veri-
note
157
E. Severino, La filosofia futura, cit., p. 315.
158
Aristotele, Etica Nicomachea, 1141a, trad. it., Bompiani,
Milano 2000, p. 239.
Scorci
tà dei principi: l’affermazione del principio di non con-
traddizione compete al nous. E, sempre qui, alétheia è inte-
sa proprio nel senso greco che Heidegger ci ha ricordato,
giacché l’intuizione di un principio come vero non può
esser altro che il suo emergere in luce uscendo dalla laten-
za: il principio è sempre latentemente dato, sempre presup-
posto, è presente ognora sebbene non sia evidente, il prin-
cipio fondamentale in genere si nasconde allo sguardo.
È il nous che ce lo mostra, sottraendolo a questo nascondi-
mento, e in questo dis-velarsi sta la sua verità.
A questo punto, però, non possiamo non ricordarci della
parola di Parmenide: «lo stesso è l’essere e il noein».
Questo dice il terzo frammento del suo poema. Deli-
beratamente non traduciamo noein con “pensiero”, come
usualmente si fa, giacché intendiamo sottolineare il signi-
ficato di questa parola alla luce di quanto menzionavamo
184 185 di Aristotele: noein è la facoltà dell’intuire il principio,
cioè di disvelare il principio, noein indica il suo venire in
luce, cioè è la sua verità, intesa come alétheia159. Quando
Parmenide pensa l’identità tra noein ed einai, sta pensan-
do nient’altro che l’alétheia dell’Essere: che l’Essere e l’in-
tuizione che ne svela il suo esser-sempre-presupposto
siano lo stesso è il significato dell’espressione “verità
dell’Essere”, e si giunge a tale verità quando il noein coglie
il carattere di sempre-pre-supposto che caratterizza essen-
zialmente l’Essere in quanto tale.
Tale interpretazione può apparire forse filologicamente
infondata. Ma la ragione per cui essa va assunta come vera
non è affatto di natura filologica, ma di natura filosofica: il
note
159
In merito a questo frammento Heidegger nota in Essere e
tempo, p. 263: «la prima scoperta dell’essere dell’ente, dovuta a
Parmenide, “identifica” l’essere con l’apprensione intuitiva del-
l’essere». In merito cfr. anche M. Heidegger, Saggi e Discorsi,
trad. it., Mursia, Milano 1976, pp. 158-175.
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Andrea Sangiacomo
pensiero non è l’Essere in quanto tale, pensiero ed Essere
non sono la stessa cosa tout court, Parmenide non era un
idealista né si può pretendere che lo fosse stato. Egli dove-
va intendere qualcosa di diverso: lo stesso è l’Essere e l’in-
tuire il principio dell’Essere. È lo stesso in quanto questo
principio è il senso medesimo dell’Essere, e la sua intui-
zione è la verità dell’Essere: ogni essere si dà in virtù di
ciò. Ma qual è questo principio, in Parmenide? In quel
poco che ci è rimasto del suo poema esso risuona con que-
ste parole: «è necessario il dire [legein] e il pensare [noein]
che l’essere sia: infatti l’essere è, il nulla non è»160.
Come viene quindi pensata, qui, la verità? Alétheia è l’intui-
re del nous la necessità che l’Essere sia e quindi la necessità,
per ogni discorso, di non allontanarsi da questa via, che «è
il sentiero della persuasione perché tien dietro alla veri-
tà»161. La necessità che l’Essere sia è la necessità per il
discorso di non poter affermare altro: non esiste un discor-
so che possa affermare che l’Essere non è, ciò è logicamente
e ontologicamente impossibile. Questa doppia determinazione
non deve far pensare, come di fatto è poi avvenuto e avvie-
ne, all’arbitrarietà della componente ontologica, giacché, al
contrario, in origine l’Essere non è mai pensato come un
concetto che poi possiede di fatto una natura ontologica.
“L’Essere è”: il senso di questa affermazione precede e rende
possibile ogni distinzione, ammesso che essa abbia effetti-
vamente senso, tra piano logico e ontologico, in quanto
questa dovrebbe postulare che l’offrirsi di qualcosa al logos
non sia necessariamente l’offrirsi di qualcosa in quanto essen-
te, ma da quanto detto fin qui, appare ormai chiaro che ciò
è proprio il contrario di quello che mostra l’esperienza ori-
ginaria della presupposizione della verità in quanto alétheia.
note
160
Parmenide, Sulla natura, trad. it. G. Reale, Bompiani,
Milano 2001, Frammento 6.
161
Parmenide, Sulla natura, cit., Frammento 2.
Scorci
Nella concezione parmenidea, la verità dell’Essere è colta
come Ananke e come Dike, e tale concezione resterà, nono-
stante il parricidio platonico, come condizione di possibi-
lità della concezione aristotelica. Non a caso, il Libro IV
da cui prima leggevamo, presenta l’amplissima mostrazio-
ne per via di confutazione della verità del principio. Tale
principio non è dimostrato a partire da altro, in quanto,
essendo appunto principio, non può presupporre niente di
più originario dal quale conseguire: in ciò risiede il senso
stesso della principialità. Piuttosto, viene mostrato come
ogni discorso, anche quello che vorrebbe negarlo, in real-
tà debba presupporre il principio stesso: la verità del prin-
cipio è la necessità della sua presupposizione, questa verità
ha il senso dell’alétheia cioè del far emergere in ogni
discorso che questo principio vi è ammesso, anche laddo-
ve lo si pare negare, cioè dove questo sembrerebbe non
186 187 apparire affatto: l’élenchos è ciò che mostra la verità del prin-
cipio in quanto mostra la necessità per cui la verità stessa è il
sempre presupposta.
La verità, all’alba del filosofare, è intesa come il mostrar-
si della necessità stessa dell’Essere: vero è il non poter non
presupporre che l’Essere sia. Il presupporre pone dietro, a
monte, che l’Essere sia, e in quanto fondamento presup-
posto di ogni dire, viene nascosto, non è subito evidente.
Intuire mediante il nous che l’Essere effettivamente sem-
pre è, cioè portare in luce il presupposto, disvelarlo, è
l’alétheia dell’Essere. Poiché nessun dire, nessun legein,
può fare a meno di questo presupposto, intuire la necessi-
tà per cui l’Essere sempre è, come fondamento di ogni
dire, è il costituirsi come vero di ogni discorso: il discor-
so è vero in quanto presuppone la verità dell’Essere.
L’intuizione di questa verità, non è altro che il manifestar-
si dell’Essere stesso, il medesimo è l’Essere colto in sé e
colto nel suo disvelarsi, nella sua verità, per ciò che rive-
la il noein. Che l’Essere non possa non essere significa
anche, se non soprattutto, che l’Essere stesso, in quanto
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Andrea Sangiacomo
sempre presupposto, non può non essere presupposto: il
non essere si costituisce propriamente come l’impossibili-
tà di eludere la presupposizione che l’Essere sia. O, anche,
il sempre, proprio della presupposizione, inerisce elenctica-
mente al fatto che anche la negazione di tale presupposi-
zione, non può tuttavia evitare di presuppone pur sempre,
come condizione della sua stessa possibilità, la presuppo-
sizione che intenderebbe negare. Sicché se negazione si
può dare, essa può costituirsi solo come contraddizione.
L’Essere è di per sé stesso la sua incontraddittorietà e in ciò
risiede il senso del suo esser-sé, della sua identità162.
Su questa base si può allora intendere quale dovrebbe
essere il significato autentico di ogni adaequatio.
L’intuizione che il nous ha dell’Essere è intuizione origina-
ria e quindi sui generis163: non è l’afferramento di un certo
contenuto noetico determinato, ma la comprensione imme-
diata della necessità dell’Essere e del suo esser sempre pre-
supposto in ogni essente. Tale necessità dice: nessun
essente si separa dal suo essere, l’Essere stesso non può
separarsi da sé, l’autoidentità dell’Essere non si lascia sov-
vertire, poiché, quando il dire pare pronunciare questo
sovvertimento in realtà sta presupponendo l’incontrover-
tibile necessità che l’Essere sia.
La verità dell’Essere è una verità presupposta. Ma questa
presupposizione aggiunge ora un senso inaudito rispetto a
quello che è già presente in Heidegger: la verità è presup-
posta perché nessun logos può affermare che l’Essere non
sia, cioè che l’Essere sia uguale al non-Essere, non ne-ces-
note
162
Cfr. Il solido cuore della verità, cap. 2.
163
Intuizione sui generis, diciamo, per indicare che questo intui-
re, la cui portata e il cui senso investono un aspetto del discor-
so sulla verità dell’Essere che Heidegger non considera, sta al di
qua della distinzione tra comprensione e intuizione proposta
nel § 31 di Essere e tempo, cit., p. 187.
Scorci
sario, ovvero che l’Essere oscilli sul nulla e che quindi sia
separabile dal suo “è”. La finitezza dell’Essere, quella per
cui per gli essenti viene il tempo del loro non esserci più,
non appartiene alla verità dell’Essere ma al suo nascondi-
mento: il pensiero della finitezza ontologica abita la non-
verità, coincide con il suo oblio. Nessun senso dell’Essere
può ricercarsi sul fondamento di tale oblio. E fuori da
questo emergere il senso della necessità che abita il vero:
Ananke veglia qui sull’alétheia.
Nella misura in cui ogni ente è in quanto posto in tale
necessità, nessun ente può finire: il fine, in quanto tale, non
c’è, manca. La necessità dell’Essere è la necessità che ogni
ente sia sempre, in quanto l’Essere che presuppone è neces-
sariamente legato al suo “è” e da questo “è” mai si separa.
Ma in Essere e tempo, questo pensiero non compare né può
comparire. Anzi, poiché identificare il senso dell’Essere con
188 189 la sua temporalità è il modo più rigoroso con cui Heidegger
pensa l’esser-finito dell’Esserci, cioè il suo essere scindibile
dal proprio “è” e dal proprio -ci, ovvero il suo esser essente
solo quando e per il tempo in cui è essente, non ci sorprende
allora che l’opera, fallita nel suo progetto originario e resta-
ta incompiuta, si concluda con le domande dell’inizio: «c’è
una via che conduca dal tempo originario al senso dell’essere?
Il tempo si rivela forse come l’orizzonte dell’essere?»164.
Indubbiamente, se un ente qualsiasi può finire, cioè farsi
nihil absolutum, ciò sarà possibile solo perché l’Essere che è in
quell’ente è siffatto da ammettere la sua conversione in
niente, dunque, nonostante la differenza ontologica, vale
qui l’affermazione per cui se l’ente va nel niente allora è
l’Essere stesso ad essere tale da poter ammettere di conver-
tirsi nel suo opposto e quindi se la temporalità dell’ente è
lo spazio del suo annientamento allora la finitudine di que-
sta temporalità è la finitudine dell’Essere stesso.
note
164
M. Heidegger, Essere e tempo, cit., p. 520.
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Andrea Sangiacomo
Ma se la temporalità della verità dell’Essere, così come
emerge dalle nostre ultime considerazioni, ha da esser cer-
cata all’interno del senso del sempre proprio della presup-
posizione, e non già in quello del fintanto-che proprio della
finitudine, allora, giacché Heidegger pensa il tempo ori-
ginario proprio come il tempo in cui l’Esserci è fintanto
che è, e poi è niente, cioè il tempo in cui un essente,
l’Esserci, che in quanto tale presuppone sempre il suo
Essere, può talvolta non presupporlo, ebbene, allora da
tutto ciò segue che la risposta alle domande sopracitate
potrà essere solo e unicamente negativa: questa via che
Heidegger percorre è un vicolo cieco. Egli stesso, in qual-
che modo dovette avvedersene, giacché lasciò incompiuta
l’opera e, a prescindere dal come la si voglia interpretare,
sentì l’esigenza di una svolta. Ma ogni strada svolta solo
perché non può continuare dritta nella medesima direzio-
ne che aveva intrapreso. La condizione di possibilità di tale
svolta risiede quindi, in ultima analisi, nel voler presup-
porre ciò che il legein non può mai affermare, ovvero che
un qualsiasi essente sia scindibile dal suo essere, cioè
negare la necessità in cui consiste la verità dell’Essere,
quell’alétheia che dice l’impossibilità stessa che l’Essere
non sia. E si badi: non può essere affermato che l’Essere
non sia, non perché ciò suoni come una bestemmia che va
contro il comandamento di un qualche dio, ma perché il
dire stesso che nega l’Essere è unicamente in quanto dire
contraddittorio che presuppone ciò che nega165.
Heidegger, proprio in Essere e tempo, non poté approfondire
la sua indagine in questa direzione, in quanto venne meno
al confronto con Parmenide166, cioè il filosofo in cui il senso
note
165
Cfr. in merito Il solido cuore della verità, cap. 1.
166
In realtà una testimonianza di tale confronto, la si ebbe
diversi anni dopo Essere e tempo, nel corso che Heidegger tenne
nel semestre invernale 1942/1943 dedicato a Parmenide (trad.
Scorci
necessitante della presupposizione della verità fu affermata
in tutta chiarezza e per la prima volta, e dove emerse esser
proprio la necessità del sempre presupposto a costituirsi
come caratteristica di ciò che non si può fare mai a meno
di presupporre anche quando lo si tenta di negare, e che
quindi si pone inevitabilmente come il fondamento di
ogni dire veritativo e di ogni esser-ci. Sta qui la ragione per
cui si può pensare che lo stesso pensiero heideggeriano che
pure ne ripropone potentemente la questione, permanga
tuttavia ancora all’interno dell’oblio dell’Essere. Tale oblio
risalta nella considerazione dell’esito ultimo della tratta-
zione sviluppata in Essere e tempo: c’è verità fintanto che c’è
l’Esserci. In quanto l’Esserci non c’è sempre, ma solo fin
che dura, il suo tempo è finito, il senso della sua gettatez-
za è l’esser destinato al niente. Ma il senso dell’Essere che
si mostra nella sua alétheia è proprio che l’Essere è necessa-
190 191
note
it., Adelphi, Milano 1982), in cui viene sviluppata e approfon-
dita la visione dell’alétheia in quanto disvelamento, ma in cui
manca tuttavia una considerazione criticamente forte del prin-
cipio parmenideo per cui l’Essere è e non può non essere. Del
resto, anche negli sviluppi ancora successivi, l’interesse di
Heidegger per Parmenide sembra concentrarsi e limitarsi
soprattutto ai primi frammenti del poema, in riferimento alla
connessione essenziale tra verità, svelatezza e lichtung, si veda in
merito il testo del 1964 La fine della filosofia e il compito del pen-
sare in M. Heidegger, Tempo e essere, cit., pp. 87-88: «La radura
che vige nell’essere, nella presenza, resta impensata come tale
dalla filosofia, benché al suo esordio si parli della radura. Dov’è
che se ne parla e con quale nome è chiamata? Risposta: nel
poema filosofico di Parmenide. [...] Cosa vuol dire “cuore non
tremante della svelatezza”? Tale espressione intende la svelatez-
za stessa nel suo carattere più proprio, ossia il luogo che nella
sua silenziosa calma raccoglie in sé ciò che la svelatezza per
prima concede. Quell’espressione intende allora l’apertura che è
propria della radura».
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Andrea Sangiacomo
riamente essente. Tutto questo evoca per la gettatezza
dell’Esserci un senso inaudito allo stesso Heidegger:
l’Esserci è gettato in quanto destinato eternamente al suo
esser-ci. Ma tale senso inaudito non abita totalmente fuori
dalla concezione heideggeriana, costituendone piuttosto
un inconscio, un non pensato che si manifesta alla superfi-
cie come l’aporia che viene a costituirsi tra il senso del sem-
pre proprio della presupposizione dell’Essere e della sua
verità, e il senso della finitudine e della contingenza che,
suggellate dall’essere-per-la-morte, si pongono come la meta
argomentativa ultima. Ciò induce a ritenere che il senso
proprio della necessità e del sempre non possano essere piena-
mente colti all’interno del pensiero di Essere e tempo senza
giungere per ciò stesso ad una sua radicale emendazione.
L’Esserci è nella verità. Tale verità è l’alétheia dell’Essere,
essa ha il senso dell’aprirsi dell’Esserci, nell’apertura
l’Essere si manifesta come ciò che non si può fare a meno
di presupporre, nell’ambito del discorso questo si traduce
nell’impossibilità della negazione, così come è attestata
dall’élenchos. Il senso dell’Essere si determina a partire da
questa verità originaria: l’Essere è il sempre-presupposto.
Che questo carattere sia proprio dell’Essere significa, come
diceva già Aristotele, che è proprio di tutte le cose in quan-
to enti: è il senso dell’essere di ogni ente. Ogni ente è quin-
di già essente e già presuppone l’Essere. La verità è il por-
tare a disvelamento questo presupposto. L’apertura
dell’Esserci è la verità, per l’Esserci la verità è il comprendere
come l’Essere sia il presupposto di ogni ente. Essere nella
verità vuol dire quindi, per l’Esserci, avere la facoltà di
intuire, noein, l’Essere dell’ente nella necessità del suo esser
sempre-presupposto. Questo noein tramite cui l’Esserci origi-
nariamente coglie l’Essere come il sempre-presupposto, ov-
vero accede originariamente agli enti, è il senso dell’esser-
aperto e in questa apertura sta la verità dell’Essere, intesa
come l’alétheia che rivela noein ed einai come autò, lo stesso.
Del resto, poiché il senso della verità dell’Essere è la
Scorci
necessità che vieta come impossibile di recidere l’Essere
da ogni essente, il senso di ogni interpretazione ontologi-
ca non sta nel mediare e mettere insieme elementi che per
sé non presentano connessioni evidenti, quanto piuttosto
nel portare in luce il nesso necessario per cui ogni ente è
il suo essere, cioè è solo nella misura in cui presuppone
sempre l’Essere. L’interpretazione, così intesa, non è essen-
zialmente altro dall’alétheia stessa, o, meglio, è l’emerge-
re dell’alétheia nel dire di quel logos che volge indietro lo
sguardo alla sorgente originaria da cui proviene, e che
interpretando disvela la necessità dell’essente, riportando-
lo a ciò che è già da sempre e comunque.
A questo punto, non ha però più nemmeno senso chiede-
re perché l’Esserci abbia bisogno di questo rapportarsi al
nascondimento e di concepire la verità come a-létheia: ciò
non è un fatto arbitrariamente occorso, ma è il senso stes-
192 193 so della specificità del suo -ci e del suo essere-nella-veri-
tà, ovvero del suo esser-questo ente che ci-è. Dunque, che
per l’Esserci la verità sia sempre e solo a-létheia non è un
qualcosa che vada ulteriormente giustificato, essendo
piuttosto il venir in luce del significato essenziale
dell’Esserci in quanto Esser-ci: «il fatto di porre il proble-
ma del senso dell’essere non conferisce alla ricerca il carat-
tere recondito e imperscrutabile di un’indagine intorno a
ciò che starebbe dietro all’essere, ma non fa che porre in
questione l’essere stesso nei limiti della sua comprensibi-
lità da parte dell’Esserci»167.
In particolare, proprio perché questo comprendere si situa
interamente entro il circolo ermeneutico determinato
dalla struttura del pre-, rivela l’infondatezza ontologica di
ogni domandare intorno al per-ché dell’Essere o dell’esi-
stenza in quanto tale. Ma l’infondatezza di tale domanda-
re si rivela pienamente solo se si tiene presente il senso del
note
167
M. Heidegger, Essere e tempo, cit., p. 193.
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Andrea Sangiacomo
sempre che caratterizza l’Essere nella sua propria alétheia:
l’Essere non ha un per-ché, nel senso tradizionale con cui si
intende il chiedere perché come un chiedere circa la causa
di qualcosa. Il senso del sempre che caratterizza l’Essere è
identico all’escludere ogni altra possibilità alternativa
all’Essere. Chiedere perché l’Essere sia, vuol dire presuppor-
re invece che l’Essere, a priori, potrebbe non esservi affat-
to, potrebbe piuttosto esserci il niente puro e semplice.
Il presupposto di questo perché è dunque nell’oblio del
sempre che caratterizza la presupposizione dell’Essere e
della verità, ovvero l’oblio del senso della necessità che
lega indissolubilmente ogni essente all’identità del suo
esser-essente. Chiedere il “perché esiste” non è affatto,
dunque, una domanda che consenta un’effettiva interpre-
tazione ontologica dell’Essere e dell’ente, giacché resta
all’oscuro del senso originario dell’Essere stesso168.
Chiedere “perché in generale è l’ente e non piuttosto il
nulla?”, con tutte le varianti possibili, è una domanda che
ha senso solo presupponendo che l’Essere potrebbe non esser-
ci sempre, cioè ponendosi a priori nella lontananza più
completa da ciò che si cerca. Questa, dunque, non è affat-
to una domanda fondamentale, se con tale espressione s’in-
tende una domanda volta a rintracciare il senso dell’Essere.
Anzi, presupponendo che l’Essere possa non essere, cioè
che sia niente, questa stessa domanda, nella misura in cui
è intesa come domanda metafisica fondamentale rivela la
note
168
Per quanto di sfuggita, vale la pena richiamare l’attenzione sul
fatto che, nonostante queste considerazioni, si potrebbe forse
pensare un nuovo senso per la domanda circa il “perché?” ascol-
tando più attentamente il “per-” che in essa risuona. Questo,
infatti, indica originariamente qualcosa come una direzione, ossia
un senso, sicché la domanda verrebbe ora a chiedere non già la
ratio per la quale qualcosa è piuttosto che esser un niente, quan-
to piuttosto il senso del suo essere, senso che si manifesta appunto
all’interno dell’interpretazione ontologica dell’ente stesso.
Scorci
metafisica fondamentalmente come nichilismo169.
Che il senso dell’Essere sia stato storicamente obliato non è
dunque estraneo all’averlo cercato a partire da tale
domanda, cioè a partire da quell’interrogare che per defi-
nizione non può portare fuori dall’oblio, giacché resta sem-
pre e comunque chiuso alla sua alétheia. In tal senso, pos-
siamo giungere con Heidegger170, a identificare la storia
del pensiero che di questa domanda “metafisica” ha fatto
il suo fondamento, come la storia stessa dell’oblio del
senso dell’Essere:
se il problema dell’essere stesso deve venire in chiaro
quanto alla propria storia autentica, è necessario che una
tradizione consolidata sia resa nuovamente fluida e che i
veli da essa accumulati siano rimossi. Questo compito è
da noi inteso come la distruzione del contenuto tradiziona-
194 195 le dell’ontologia antica, distruzione da compiersi sotto la
guida del problema dell’essere, fino a risalire alle esperienze
originarie in cui furono raggiunte quelle prime determi-
nazioni dell’essere che fecero successivamente da guida171.
note
169
In L’essenza del Nichilismo (in M. Heidegger, Metafisica e nichi-
lismo, trad. it., Melangolo, Genova 2006, pp. 159-224), Heideg-
ger sostiene che la metafisica è essenzialmente nichilismo in
quanto dominata dalla dimenticanza della differenza ontologica.
Ma da quanto detto fin qui, appare chiaro che la stessa differen-
za ontologica può essere fatta rientrare tra le forme del nichilismo
qualora questo sia inteso come la persuasione che, in fondo, l’es-
sente è un niente. In questo senso assumiamo e impieghiamo qui
il termine, cfr anche La civiltà della solitudine, capp. 3-4.
170
La presentazione e l’analisi della domanda “perché vi è in
generale l’essente e non piuttosto il nulla?” è svolta da Heidegger
in modo decisivo sia nella sua prolusione Che cos’è metafisica?, trad
it., Adelphi, Milano 2001, sia nel suo corso Introduzione alla meta-
fisica, trad. it., Mursia, Milano 1968, pp. 13-61.
171
M. Heidegger, Essere e tempo, cit., p. 41.
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Andrea Sangiacomo
Ciò di cui Heidegger però non si avvede proponendo que-
sta programmatica distruzione dell’ontologia e quindi della
stessa tradizione metafisica è che risalire alle «esperienze
originarie in cui furono raggiunte quelle prime determina-
zioni dell’essere» significa, in fin dei conti, Ritornare a
Parmenide, cioè intraprendere proprio quel cammino di pen-
siero che in Essere e tempo si presuppone non esistere affatto e
che i successivi sviluppi del pensiero heideggeriano, proprio
in quanto manterranno il lavoro svolto in quest’opera come
punto di riferimento critico, dovranno sistematicamente
sorvolare172. Del resto, partire dal senso del sempre che carat-
terizza l’Essere significa giungere ad una vera e propria dis-
soluzione del progetto di interpretare l’Essere alla luce della
temporalità finita, già programmaticamente annunciato nel
titolo “Essere e tempo” e tuttavia rimasto incompiuto.
Anzi, che negli sviluppi del pensiero heideggeriano,
l’Essere finisca per mostrarsi come qualcosa che di per sé
si cela e si ritrae è una conseguenza necessaria del perma-
nere di tale pensiero entro il nichilismo, ossia entro quel
modo di pensare che è necessariamente coprente dacché
pretende negare il presupposto innegabile di ogni pensie-
ro. Ed è così che un’eclissi si mostra come lo spegnersi del
sole, quando invece è la luna a celarlo gettando sulla terra
le ombre dell’universo.
La centralità di Essere e tempo resta tuttavia ribadita da quan-
to prima si veniva dicendo. Va infatti a quest’opera il meri-
to di aver indagato con profondità eccezionale il nesso tra
Essere, verità, presupposizione e interpretazione. Questo
nesso, tuttavia, viene sviluppato da Heidegger in relazione
e in funzione di una prospettiva ontologica in cui l’Essere
note
172
Tra le principali opere heideggeriane successive a Essere e tempo
e dedicate al tema qui trattato, si ricordino lo scritto del 1940 La
dottrina di Platone sulla verità, in Segnavia, cit., pp. 159-192; e il
già citato testo del 1943 Dell’essenza della verità, ivi, pp. 133-158.
Scorci
compete all’ente solo per un tempo finito al di fuori del quale
dell’ente non ne è più nulla173. Gli esiti successivi del pen-
siero heideggeriano, con l’emergere delle tematiche proprie
della differenza ontologica e dell’Evento, nonché la conseguen-
te interpretazione della verità come libero accadere
dell’Evento stesso, proseguiranno questa linea interpretati-
va. Ma questo sentiero, su cui svolta la riflessione heidegge-
riana, e che, con Parmenide, potremmo dire quello su cui
«Essere e non essere sono considerati la medesima cosa e
non la medesima»174, è proprio quel sentiero che è posto
come impercorribile e impossibile dal pensiero che ricono-
sce come necessaria e consustanziale alla presupposizione
della verità dell’Essere la temporalità del sempre per cui ogni
ente è già da sempre ed essenzialmente il suo esser-essente.
Fare i conti con tutto questo non significa travisare o pre-
scindere dal lavoro di Heidegger, quanto piuttosto riper-
196 197 correre i momenti fondamentali della sua stessa speculazio-
ne e svilupparli in un’altra direzione, in un diverso senso.
L’Essere è il sempre-presupposto, ovvero ciò che è sempre
presente come condizione di possibilità dell’esistenza di
ogni ente e di ogni dire. In questo senso si può affermare
che l’Essere sia il trascendentale per eccellenza. Ma ciò
significa: l’Essere è sempre presupposto anche in quel dire
che intende negarlo, o in quel fenomeno che parrebbe
negarlo. La negazione dell’Essere è nient’altro che l’affer-
mazione che l’Essere non è, cioè che è identico al niente.
Che l’Essere sia necessariamente sempre presupposto lo si
note
173
Cfr. C. Angelino, L’errore filosofico di M. Heidegger, Melangolo,
Genova 2001, p. 29: «Heidegger ribadisce, di contro all’identi-
tà di Eternità ed Essere, l’identità di Essere e Tempo. Da questo
vero e proprio “dogma” della sua filosofia deve quindi prendere
le mosse ogni genuino confronto con il pensiero di Heidegger, e
quindi anche l’indicazione del suo “errore filosofico”».
174
Parmenide, Sulla natura, cit., Frammento 6.
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Andrea Sangiacomo
ricava per via di mostrazione elenctica proprio dall’analisi
dei tentativi di identificarlo al niente, siano essi pure
affermazioni o ricavati dall’interpretazione di certi feno-
meni. L’Essere non è e non va inteso, hegelianamente,
come il concetto più vuoto, il pensiero heideggeriano ci
ammaestra a sufficienza in questo senso. Piuttosto, andrà
inteso come quella totalità del positivo il cui senso, ben-
ché sempre presupposto, può sprofondare nell’oblio della
latenza, giacché, essendo presupposto, nel suo esistere
l’Esserci a questo senso dà sempre le spalle.
Il contraddirsi è il voler significare quello che non si può
significare, ma la contraddizione, in quanto tale, è in se
stessa il positivo significare dell’impossibilità di afferma-
re ciò che non può essere affermato, o negare ciò che non
può essere negato, ovvero identificare positivo e negativo:
se l’essere di un ente è niente, allora l’ente non è affatto,
quindi non può essere nemmeno un niente, né può diven-
tarlo. Tradotto nei termini che adottavamo prima: non
può esistere un ente che non presupponga l’Essere, in
quanto ogni presupporre è sempre un presupporre l’Es-
sere. L’élenchos è l’accertamento di questa impossibilità di
prescindere dall’Essere e dal suo esser-sempre presupposto.
L’impossibilità è accertata dall’élenchos nel suo rivelare che
la negazione dell’opposizione è negazione di se stessa.
Ma questi rilievi implicano che quel “sempre-presuppsto” che
caratterizza l’Essere, non sia un sempre istantaneo, non signi-
fica “in questo caso, in questo istante”, ma, piuttosto “in
tutti i casi e in ogni tempo”: il sempre ha carattere temporale
dell’eterno e, heideggerianamente, possiamo dire che questo
preciso carattere temporale è il senso dell’Essere: il suo essere-
sempre-presupposto, cioè il suo non essere mai un niente.
L’affermazione dell’opposizione tra Essere e non-Essere non è
qualcosa di cui si possa fare a meno, né sì può giungere al
parricidio verso chi l’afferma, giacché, sempre e comunque,
questa opposizione resterà sottesa ad ogni dire, parricidio
compreso, e all’essere di ogni ente cui ci rapportiamo.
Scorci
Non vale a questo punto riproporre l’obiezione classica
secondo cui un simile discorso finirà inevitabilmente col
negare la molteplicità e il divenire che pure riscontriamo
nella realtà. Tale obiezione mostra infatti di non aver inte-
so il cuore del discorso: è solo a partire dalla verità inne-
gabile dell’Essere che può determinarsi ogni vera interpre-
tazione dell’ente e del suo significato. Il problema, cioè,
non è affatto se la verità dell’Essere neghi o meno il dive-
nire o la molteplicità, ma, al contrario, se il senso con cui
intendiamo tali parole sia in effetti adeguato a quella veri-
tà che esse sempre e comunque presuppongono, o se, piuttosto,
tale senso non sia in qualche modo corrotto e quindi biso-
gnoso di un’emendazione175.
Se effettivamente gli enti sono diversi e se ciascuno pre-
suppone l’Essere, allora, il senso dell’essere di ogni ente
sarà diverso dal senso dell’essere di ogni altro. L’Essere,
198 199 più che dirsi in molti modi, si declina in molti modi. Il
senso originario dell’Essere, cioè quello da cui dobbiamo
partire e che contemporaneamente è già sempre all’origine
di ogni dire, è il senso dell’Essere come già sempre-presup-
posto, e quindi come non identificabile mai al non-Essere.
Il senso stesso dell’Essere in quanto tale avrà quindi a che
fare con l’apertura di senso in cui si dà la possibilità di
queste molteplici declinazioni.
Ma, avevamo visto, la presupposizione dell’Essere è ciò
che determina il senso del pre- che anima il circolo erme-
neutico. È naturale che questo senso originario paia vuoto
o astratto fintanto che è considerato in assoluto, tanto
quanto pare astratto parlare di ermeneutica senza nessun
genere di riferimento, esplicito o implicito, a qualcosa cui
applicarla, cioè a qualcosa da mettere in circolo. L’in-
terpretazione ontologica dell’ente applica all’ente la strut-
note
175
Cfr. in merito A. Sangiacomo, La sfida di Parmenide. Verso la
Rinascenza, cit., pp. 7-24.
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Andrea Sangiacomo
tura del pre- ermeneutico e legge l’ente come declinazio-
ne del senso originario dell’Essere. Ciò significa che ogni
interpretazione ontologica, da un lato, mostra l’alétheia
dell’ente che interpreta, giacché mira a portare in luce
come si applichi, proprio a quell’ente particolare, l’esser-
sempre-nell’Essere, ma, d’altro canto, permette di declina-
re questo senso originario in base alla specificità dell’ente
interpretato, approfondendo la comprensione del senso
dell’Essere in quanto tale. Heidegger ripete più volte che
l’Essere è sempre essere di un ente. Alla luce di quanto
stiamo dicendo, ciò può ora intendersi così: ogni ente
parla del senso dell’Essere, dunque la comprensione del
senso dell’Essere passa attraverso la comprensione del
senso di ogni ente che declina l’Essere in modo diverso.
Il risultato dell’interpretazione ontologica dell’ente non è
altro che la determinazione del senso di una parola con cui
chiamare l’ente, parola tramite cui l’Esserci accede all’es-
sere di quell’ente nel suo significato, cioè nella compren-
sione del suo essere. L’interpretazione ontologica dell’en-
te non è quindi una mera applicazione di un principio
generale ma è essa stessa lo sviluppo più proprio del
discorso ontologico. Il risultato di questo sviluppo è, ide-
almente, la costituzione di un lessico, ovvero di un insieme
di parole che parlano dell’Essere, in quanto conservano in sé
il senso che per quel certo ente ha l’Essere. L’utilizzo di un
simile lessico, cioè l’esprimersi dell’Esserci utilizzando
queste parole, è il modo in cui l’Esserci è nella verità, cioè
esiste all’interno della sua propria apertura, comprenden-
do il senso di questo esistere.
La comprensione del senso dell’esistenza in quanto tale
non è però mai tutta data, così come l’alétheia non è mai
un annullamento del nascondimento da cui si strappa ciò
che si porta a disvelamento. Nulla si annulla. Il senso
dell’Essere nella sua totalità resta sempre in parte nasco-
sto, nella misura della ristrettezza del lessico ontologico di
cui si dispone: la ricchezza di questo lessico è tutt’uno,
Scorci
per l’Esserci, con la sua possibilità di scoprire la ricchezza
effettiva del mondo e della varietà di declinazioni che
conserva l’ente, cioè la ricchezza del senso. Che l’Esserci
sia nella verità viene così a significare qualcosa che ha
strettamente a che fare con un certo ethos: l’alétheia, inte-
sa come esistenziale, non può che essere un comportamen-
to, un modo di esistere. Poiché essere-nella-verità è il
modo peculiare d’esistere dell’Esserci, in quanto egli è già
sempre la sua apertura, il suo -ci, ebbene, allora l’essere-
nella-verità viene a indicare all’Esserci anche l’origine di
ogni etica dell’esistenza autenticamente intesa. Il senso di
questa etica non può essere diverso dal senso della filoso-
fia stessa e non può che trovare una sua realizzazione emi-
nente nell’aver cura per la significanza della parola, por-
tando con ciò testimonianza della verità.
Essere-nella-verità vuol già sempre dire essere aperti al
200 201 filosofare e questo filosofare non è affatto riduttivo inten-
derlo come l’interpretazione ontologica dell’ente, che dà
come risultato la costituzione di un lessico tramite cui
l’Esserci ha modo di comprendere con sempre maggiore
ricchezza il senso dell’Essere, quindi anche comprenden-
do sempre meglio il senso che per lui ha il suo stesso esi-
stere. Non si tratta meramente della produzione di un uti-
lizzabile: la parola, come Heidegger ci insegna, non è una
semplice-cosa, ma il modo originario in cui l’Esserci è il suo
-ci, ovvero esiste nell’autenticità del suo più proprio se
stesso. L’Esserci esiste in quanto tale quando comprende
il suo -ci, quando disvela l’originaria accessibilità che gli
consente di rapportarsi all’ente e comprenderlo. Ovvero,
di nuovo, l’Esserci esiste veramente in quanto è nell’aléthe-
ia. Questo essere-nella-verità è tutt’uno con l’essere-nella-
parola, ed è proprio in virtù del fatto che la parola è un
modo dell’essere-nella-verità che si può affermare che la
parola non è, tout court, il luogo originario della verità.
Ma come l’essere-nella-verità implica, cooriginariamente,
anche il non-Essere-nella-verità, non nel senso della nega-
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Andrea Sangiacomo
zione ma del coprimento prodotto da un’interpretazione
non ontologica dell’ente, così, parimenti, non è detto che
l’Esserci disponga di un linguaggio solo nella misura in
cui dispone di un lessico filosoficamente fondato. Le parole pos-
sono essere mere produzione intese unicamente in virtù
della loro utilizzabilità e appagatività: per il puro parlare in
quanto flatus vocis, non è necessaria la filosofia. In questo
caso, non si tratta allora di inventare ex-novo dei termini,
ma, tramite un’interpretazione ontologica del loro signifi-
cato, di ricondurli alla verità originaria dell’Essere.
Esprimersi con parole dimentiche di questa verità è il
modo in cui, innanzitutto e per lo più, si manifesta il
coprimento e l’oblio del senso dell’Essere, e con ciò l’intor-
bidimento del pensiero, fino alle forme della sua estrema
idiozia. Questo coprimento è stato puntualmente esami-
nato da Heidegger nei fenomeni della chiacchiera, della
curiosità e dell’equivoco176. Ricondurre le parole “corrot-
te” alla loro origine ha quindi pienamente il senso del-
l’emendazione, giacché, «il compito della filosofia, in ultima
analisi, è quello di conservare la forza delle parole». Le paro-
le che sanno dire l’Essere sono la parole stesse in cui si arti-
cola la verità dell’Essere: comprendere tale verità è il senso
stesso dell’esistenza dell’Esserci in quanto tale.
Il significato esistenziale che ha per l’Esserci il suo essere-
nella-verità, si realizza e si comprende quindi in quanto
cura filosofica del linguaggio, condotta mediante un’inter-
pretazione ontologica dell’ente volta alla mostrazione della
sua alétheia. E tuttavia, incamminarci su questa via ci
porta decisamente lontano dal pensiero dello stesso
Heidegger. Ma non è forse questa lontananza un sempli-
ce muoversi altrove, quanto piuttosto l’andare con cui
ogni sentiero si porta già da sempre oltre se stesso.
note
176
Cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, cit., §§ 35-37, pp. 211-220.
Scorci
Il solido cuore della verità
Bisogna che tu tutto apprenda:
e il solido cuore della Verità ben rotonda
e le opinioni dei mortali, nelle quali non v’è una vera certezza.
(Parmenide - Sulla Natura)
1. L’incontrovertibilità del vero
«Il gran segreto sta pur sempre in questa povera afferma-
zione che “L’essere è, mentre il nulla non è”»177: questa
«povera affermazione» è precisamente quella su cui oggi
il filosofare di Emanuele Severino viene a testimoniare il
fondamento dell’incontrovertibilità del vero, rivendican-
do per la verità il carattere dell’innegabilità assoluta. Ma
proprio oggi che la filosofia sembra essersi per lo più con-
202 203 vinta, al contrario, dalla relatività assoluta del vero, ossia
della negazione di questa «povera affermazione», è pure
prioritario esigere che ci si mostri la necessità per cui inve-
ce la si ritiene indubitabile178.
note
177
E. Severino, Ritornare a Parmenide, in Id., Essenza del nichili-
smo, Adelphi, Milano 1982, p. 20.
178
Con ciò sembrerebbe che la posizione severiniana rientri tra
quelle che, considerando la verità in senso proposizionale,
Heidegger già riconduceva alla concezione tradizionale di matrice
aristotelica (cfr. La concezione heideggeriana della verità in Essere e
tempo, cap.1). Tuttavia, come emergerà dall’insieme del discor-
so, la verità qui non è propriamente intesa come un’affermazio-
ne incontrovertibile, ma come l’incontrovertibilità stessa in
quanto tale, che quindi è incontrovertibile anche quando si dà
come affermazione, ma non è di per sé la proprietà di un’affer-
mazione. Si potrebbe del resto aggiungere che, mentre lo sguar-
do di Heidegger è tutto preso a cogliere la verità come spazio
aperto, come radura, all’interno della testimonianza offerta da
Severino, si mostra anche cosa abiti questo spazio aperto e cosa in
tale apertura effettivamente si apra: il Destino della necessità.
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Andrea Sangiacomo
Dubitare della verità di una proposizione viene per lo più
inteso come l’esser convinti che non esistano ragioni
determinanti e conclusive per inferire che il contrario
della proposizione sostenuta sia necessariamente falso. Il
dubbio è risolto, allora, nel momento in cui si mostra che
in nessun modo sarebbe possibile affermare il contrario di
quanto si dice, ovvero che il contrario della tesi è necessa-
riamente falso e quindi la tesi è necessariamente vera: non
esistendo alternative a quanto si dice si deve per forza
affermarlo in ogni caso, anche quando lo si intenderebbe
negare. Questa argomentazione è quella già nota al pen-
siero greco classico e viene indicata da Aristotele col ter-
mine “élenchos”179.
La via elenctica tramite cui viene mostrata la necessità e
l’indubitabilità della verità dell’Essere consiste nel
mostrare che la proposizione “l’Essere non è il non-
Essere” non è negabile, ovvero non se ne può affermare il
contrario. La proposizione “l’Essere non è il non-Essere”
esprime l’opposizione di Essere e niente. La proposizione
che afferma il contrario dell’opposizione stessa è invece la
negazione dell’opposizione. Ne segue che l’élenchos consi-
ste nel mostrare che è impossibile affermare la negazione
dell’opposizione.
Se l’Essere, che è inteso come ciò per cui qualcosa è un
qualcosa180, ovvero un determinato e positivo significare
note
179
Per un confronto tra la posizione severiniana e quella classica,
soprattutto aristotelica, si veda, tra l’altro, E. Severino, Fon-
damento della contraddizione, Adelphi, Milano 2005, pp. 21-112.
180
Circa la semantizzazione dell’Essere come totalità del positi-
vo, cfr. E. Severino, Ritornare a Parmenide¸ cit., p. 27: «L’essere,
dunque, non è la totalità che è vuota delle determinazioni del
molteplice (Parmenide), ma è la totalità delle differenze, l’area
al di fuori della quale non resta nulla, ossia non resta alcunché
di cui si possa dire che non è un nulla. L’essere è l’intero del
positivo».
Scorci
qualcosa, ebbene, se l’Essere fosse niente, cioè se l’opposi-
zione tra Essere e niente fosse negata, allora questa stessa
negazione, ponendosi come un qualcosa di ben determina-
to, cioè appunto come quel qualcosa che è la negazione del-
l’opposizione, dovrebbe, in virtù di se stessa, riconoscersi
come negazione di se stessa: dicendo che l’Essere in sé è
niente, la negazione dice di essere essa stessa un niente.
Affermando che l’Essere è niente, la negazione afferma
che se stessa, nel medesimo momento in cui pretende
essere affermazione di qualcosa che è, stando a quel che
dice, pure si pone anche come qualcosa che non è, cioè il
suo porsi implicherebbe il non porsi affatto, il suo affer-
marsi è nel medesimo tempo il suo togliersi.
L’opposizione è fondamento, nel senso che è ciò senza di cui
non si costituirebbe, o esisterebbe alcun pensiero, alcun
204 205 discorso. [...] Se la negazione non ponesse alla propria
base l’opposizione [...], non esisterebbe nemmeno. Esiste,
solo se afferma ciò che nega. Negando, quindi, nega il
proprio fondamento, nega ciò senza di cui non sarebbe (o,
che è il medesimo, non sarebbe significante): nega se
medesima. In effetti, la negazione dell’opposizione inclu-
de la dichiarazione della propria inesistenza, è un toglier-
si da sola. [...] L’élenchos è appunto l’accertamento di que-
sto autotoglimento della negazione, ossia è l’accertamen-
to che la negazione non esiste come negazione pura, ossia
come negazione che non abbia bisogno, per costituirsi, di
affermare ciò che nega181.
L’atto stesso del negare l’opposizione, è, già in se stesso,
l’atto del togliere se stesso come atto del negare: l’impos-
sibilità di negare l’opposizione non è inferita come neces-
sità logica astratta ma è ciò che caratterizza intrinsecamen-
note
181
E. Severino, Ritornare a Parmenide, cit., p. 43.
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te ed essenzialmente il fenomeno stesso di tale negazione
ed è quindi il fondamento ontologico su cui si pone ogni
logica. L’impossibilità della negazione non è dunque un
teorema ma un fenomeno originario, o, se si vuole, questa
impossibilità è intrinseca alla semantizzazione stessa della
negazione dell’opposizione in quanto tale: l’impossibile è
il tentativo di negare l’opposizione e il termine “impossi-
bile” significa qualcosa a partire da questo tentativo, giac-
ché qui e non altrove abita il senso fondamentale dell’im-
possibilità.
L’élenchos è quindi un «accertamento», e come tale, non
solo accerta qualcosa che è già certo e già esiste di fatto e
che non potrebbe essere altrimenti da come è, ma può
accertare quello che accerta proprio perché, ciò che è accer-
tato, pre-esiste all’accertamento e ne fonda la possibilità: è
la medesima fenomenologia dell’atto in cui consiste la
negazione dell’opposizione a prevederne l’autotoglimento.
Si potrebbe però obiettare, come rileva anche Severino,
che è possibile sfuggire a questa situazione intendendo la
negazione in senso non universale:
Non si riesce a impedire, sembra, che la negazione del-
l’opposizione si ripresenti in questo modo: [...] “solo in
una zona limitata il positivo si oppone al negativo; al di
là di questa zona, invece, non vi si oppone. Tale zona è
costituita appunto da questo discorso che nega l’opposi-
zione del positivo e del negativo nella zona residua”. In
questo modo, la negazione non si fonderebbe più su ciò
che essa nega, perché ciò su cui la negazione si fonda, ciò
senza di cui non si costituirebbe, è l’opposizione indivi-
duata, che ora non è più negata dalla negazione – la quale
si limita a negare l’opposizione relativamente all’area non
occupata dal fondamento della negazione182.
note
182
Ivi, p. 44.
Scorci
Questo espediente non riesce però a risolvere la situazio-
ne. Limitando la negazione, non si dice più “l’Essere è
niente”, ma si viene a dire “tutto ciò che è, tranne questa
proposizione, è niente”. Ora, a prescindere dai dettagli
tecnici dell’illustrazione severiniana del risolvimento di
tale obiezione183, possiamo anche limitarci a riconoscere
che la radice della sua arbitrarietà sta nel fatto che non
riesce a costituirsi per quel che vorrebbe essere, cioè non
riesce ad essere un modo per negare l’opposizione di
Essere e niente.
Venire a dire “l’Essere è sempre identico al non essere, tran-
ne nel caso di questa proposizione” significa: l’essere di que-
sta proposizione non è identico all’essere di tutto il resto.
Cioè: in genere l’Essere è non-Essere, ma l’essere di questa
proposizione non è non-Essere. Ma l’Essere che è identico al
non-Essere è appunto non-Essere, mentre l’Essere che è
206 207 diverso dal non-Essere, è appunto Essere. “L’essere di que-
sta proposizione è diverso dall’essere di tutto il resto”, vuol
quindi dire: “L’Essere è diverso dal niente”184. Cioè la pro-
posizione che voleva affermare la negazione dell’opposizio-
ne, non sta invece facendo altro che affermare l’opposizione
stessa, cioè proprio quello che voleva negare185.
Si noti che questo argomento esclude a priori ogni obie-
zione di tipo nominalista. Se si affermasse, infatti, che
note
183
Cfr. ivi, pp. 46-47.
184
Schematizzando potremmo scrivere così: p:«E=notE, a parte
p=E», quindi p=E, notp=notE, poiché p presuppone che
p≠notp, allora p:«E≠notE».
185
Severino presenta due figure dell’élenchos: nella prima la
negazione dell’opposizione si fonda sull’intero di ciò che essa
nega, nella seconda solo su una parte. Il caso ora esaminato è
quindi una formulazione, semplificata, della seconda figura.
Cfr. E Severino, Ritornare a Parmenide, cit., pp. 51-56. Circa le
due figure dell’élenchos cfr. anche E. Severino, Tautót s,
Adelphi, Milano 1995, pp. 212-251.
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l’Essere è solo un flatus vocis, si starebbe affermando che
“Essere” non è altro che un nome e quindi non esiste in
altro modo che come nome. Ciò vorrebbe dire allora che,
come nome, l’Essere è semantizzato come opposto al
nulla, ma anche che, fuori da questo esser-nome, l’Essere
non esiste, e quindi non è nemmeno opposto al nulla: ma
questa è appunto di nuovo la situazione appena illustrata.
Ne risulta che una negazione dell’opposizione che non
implichi una negazione di sé non può nemmeno dirsi
autenticamente una negazione dell’opposizione:
Il significato di “positivo” e di “negativo” è identico?
Bene! Allora si deve certamente dire, in questa forma lin-
guistica, che il positivo è il negativo. Perché si abbia una
negazione effettiva dell’opposizione (e non una negazione
apparente), è necessario che il positivo e il negativo siano
innanzitutto posti come diversi (opposti, dunque) e che
poi si ponga l’identità dei diversi, cioè si ponga che i
diversi in quanto diversi sono identici. Si tanto che non
son visti come diversi, si deve certamente dire che sono
identici; ma se son visti come diversi, e li si deve tener
fermi come diversi, affinché l’affermazione della loro
identità sia negazione dell’opposizione del positivo e del
negativo, allora questa negazione si fonda sull’affermazio-
ne di ciò che essa nega, e, questa volta, non si fonda più
soltanto sull’affermazione di una parte di ciò che essa
nega, ma sull’intero contenuto negato186.
E a corollario di questo va osservato:
La negazione dell’opposizione presuppone simpliciter ciò
che essa nega, mentre la negazione dell’identità degli
opposti non presuppone ciò che essa nega, ma il positivo
note
186
Ivi, p. 49.
Scorci
significare di ciò che essa nega: l’opposizione del positivo
e del negativo non presuppone che il positivo sia negati-
vo, ma presuppone quella positività significante (positivi-
tà che come tale non è negatività) che forma il contenuto
dell’identificazione del positivo e del negativo187.
Occorre quindi distinguere tra il puro significare positi-
vamente, e il significare quel certo qualcosa che si inten-
de significare. Certamente la contraddizione significa
qualcosa, ma non significa quel che vorrebbe significare,
anzi, al contrario significa proprio in quanto è quel qual-
cosa che non può significare ciò che vorrebbe significare:
la contraddizione è proprio il dire qualcosa significando il
contrario di quel che si intende invece dire. Riassumendo,
è dunque possibile formulare così l’élenchos: «la negazione
del determinato è un determinato e quindi è negazione di
208 209 quel determinato che è la negazione stessa»188.
La negazione dell’opposizione, in quanto tale, implica in
se stessa il suo autotoglimento. È questo il senso dell’ac-
certamento in cui consiste l’élenchos. Ma questo accertamen-
to è anche l’accertamento che l’impossibilità di negare
l’opposizione è un’impossibilità originaria e fondamenta-
le, implicita nella negazione stessa che, in quanto tale, è
come impossibilità di negare ciò che vorrebbe. La negazio-
ne non è inaccettabile semplicemente perché contraddit-
toria, al contrario, è contraddittoria proprio perché, volen-
do affermare ciò che non si lascia affermare, dice di dire
quel che non può dire in alcun modo: la radice della sua
contraddittorietà sta proprio in questa volontà di afferma-
re l’inaffermabile.
Il senso dell’accertamento elenctico mira a mostrare
come, se una negazione dell’opposizione vuole porsi come
note
187
Ivi, p. 50.
188
Ivi, p. 51.
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tale a tutti gli effetti, può farlo solo se presuppone l’op-
posizione che vuole negare e quindi se, negandola, nega se
stessa come negazione di quest’opposizione: l’accertamen-
to è accertamento del fatto che la negazione dell’opposi-
zione, in quanto tale, è toglimento di se stessa e l’atto in
cui si pone come tale è identico e contestuale all’atto in
cui essa stessa si toglie da sé. Non è quindi un portato
esterno, non dipende dal sistema logico in cui ci si pone,
ma, sempre e in ogni caso, il porre la negazione dell’opposi-
zione è il porre il suo autotoglimento, ovvero è possibile
porre la negazione dell’opposizione solo in quanto con-
traddizione, non già verso un principio esterno, ma
intrinsecamente, nel senso di qualcosa che si toglie col
gesto in cui si afferma. Per questo si può dire che l’oppo-
sizione di Essere e niente è assolutamente originaria.
Solo astrattamente è dunque possibile pensare che l’oppo-
sizione sia innegabile a patto che si resti nell’accettazione
del principio di non contraddizione, accettazione che, ad
esempio nelle logiche non classiche, non è affatto sconta-
ta. Ma tale osservazione è appunto astratta perché preten-
de di separare la contraddittorietà da ciò che la costitui-
sce come tale: se presupponiamo che da un lato ci sia il
principio di non contraddizione e dall’altro l’insieme
delle affermazioni che, in qualche modo, vanno analizza-
te per stabilire se siano contraddittorie o meno, allora,
certo, tale contraddittorietà sarà riscontrabile solo in rela-
zione al principio così assunto. Ma un simile discorso pre-
suppone anche che il principio in quanto tale sia un assio-
ma e quindi assunto vero non in virtù di sé ma in virtù
d’altro, ad esempio per considerazioni d’ordine pragmati-
co, ossia presuppone che il principio in quanto tale non
abbia nessuna ragione intrinseca per dover essere assunto,
ossia per dover essere affermato comunque. Tutta que-
st’impostazione di discorso si configura quindi, anch’essa,
proprio come un tentativo indiretto di negare il principio
stesso.
Scorci
L’opposizione di Essere e niente non è una qualsiasi oppo-
sizione ma è L’Opposizione per eccellenza. Se si afferma
che A è identico a non-A, ciò che appare immediatamente è
che si afferma qualcosa di A e si può avere buon gioco a
dire che A non può essere non-A solo se si tien fermo un
principio che neghi esplicitamente l’identificazione dei
contrari, principio il quale, di per sé, non pare immedia-
tamente invocato o implicito in A stessa. Così che questo
genere di contraddizione è tale nella misura in cui si
ammette la validità del principio, ossia la contraddittorie-
tà non è immediatamente intrinseca a ciò di cui si discor-
re, A in questo caso, ma alla sua considerazione all’inter-
no di un sistema logico entro cui valga il principio del-
l’incontraddittorietà: per un qualsiasi A, infatti, è con-
traddittorio che sia identico a non A, ma questa contrad-
dittorietà non è contenuta nella semplice affermazione “A
210 211 è non-A”, ma è inferita dal confronto tra questa e il prin-
cipio di non contraddizione, giacché, senza detto princi-
pio, la proposizione “A è non-A” potrebbe tranquillamen-
te essere affermata, come potrebbe appunto avvenire nei
casi di sistemi logici non classici.
Invece, nell’affermazione “l’Essere è niente”, non si sta
semplicemente dicendo che “A è non A” ma si sta dicen-
do “A dice: A non è”, cioè il contenuto che si pretende
affermare dice di essere qualcosa che dice che l’esser-qual-
cosa è il non-esser-alcunché. Nell’affermazione dell’oppo-
sizione emerge così immediatamente che l’affermare stesso
rientra nel contenuto di quanto viene affermato: l’Essere
non è infatti identico ad un semplice elemento, non è un
qualsiasi ente singolo, un questo. Proprio perché ogni ente,
tutto ciò che può esser detto un questo, è, la portata del-
l’opposizione dell’Essere al niente è intrascendibile, nel
senso che nulla può porsi fuori dall’Essere, cioè: solo il
nulla è non-Essere e tutto ciò che è qualcosa non è un
nulla. Se si nega questo, affermando che l’esser-qualcosa
in quanto tale è un niente, allora si sta negando che anche
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questa stessa negazione, che in quanto tale pretende porsi
come un esser-qualcosa, è niente, e quindi è niente nel suo
stesso porsi come tale, cioè, appunto, si toglie con lo stes-
so gesto con cui si pone. Proprio perché all’Essere appar-
tiene tutto ciò che si può porre come un positivo signifi-
care, contraddizione compresa, è impossibile che la nega-
zione dell’opposizione di Essere e niente, ovvero che
l’identificazione dell’Essere col niente, non sia essa stessa
un positivo significare unicamente in quanto contraddizione:
la negazione dell’opposizione toglie se stessa come nega-
zione e lascia se stessa come contraddizione.
In altri termini, l’affermazione “l’Essere non è” contiene
se stessa tra i termini negati, cioè dice qualcosa, ossia di
negare se stessa, proprio nel momento in cui dice di non
dire qualcosa. Nell’affermazione dell’opposizione è dun-
que immediatamente evidente che il contenuto affermato
non è separato dall’affermazione ma la contiene, sicché se
negazione ci vuol essere questa non può limitarsi a nega-
re il contenuto affermato ma deve anche negare il suo
stesso negare che, in quanto essente, appartiene a quel
contenuto. In questo senso tale l’affermazione della nega-
zione dell’opposizione risulta assolutamente contradditto-
ria, ovvero è contraddittoria in sé e di per sé189.
Del resto, con Severino, va pur riconosciuto che il pensie-
ro vive anche quando si contraddice: quando si contraddi-
ce, non si annulla. Ed eccoci al punto: il contraddirsi non è
un non pensar nulla, ma è un pensare il nulla. [...] Il pensie-
ro che si contraddice guarda il nulla. Si intenda: la nega-
zione dell’opposizione nega il proprio fondamento e quin-
di nega se stessa: ciò che viene effettivamente pensato, in
questa negazione (che è anche autonegazione), è il nulla.
E in quanto il nulla si lascia guardare, indossa la veste del
positivo190.
note
189
Cfr. anche E. Severino, Tautót s, Adelphi, Milano 1995, pp.
234-239.
Scorci
Ciò non significa affatto che la contraddizione sia il mezzo
per dire il nulla, ma che la contraddizione è identica al
pensare il nulla, e ciò vale a dire sia che pensare il nulla è
contraddittorio, sia che il nulla, in quanto pensiero con-
traddittorio, è contraddittorio proprio perché resta un
positivo significare in quanto contraddizione e quindi
non riesce a porsi come quell’assoluto negativo che inve-
ce vorrebbe essere. Solo astrattamente si possono pensare
il contenuto contraddittorio e la sua impossibilità come
elementi separati: il contraddirsi, infatti, è già di per sé il
dire positivo quel qualcosa di ancora positivo che è l’im-
possibilità di dire che il positivo è identico al negativo.
L’impossibilità è accertata dall’élenchos nel suo rivelare che
la negazione dell’opposizione è negazione di se stessa. Il
nulla in quanto tale non riesce ad essere più della contrad-
dizione di qualcosa che si toglie come assoluto negativo
212 213 nel momento in cui pretende di significare qualcosa, cioè
di significare appunto come assoluto positivo: in tal senso
è pensato.
Non è che qualcosa come il “pensiero umano” sia siffatto
o limitato di modo da non poter accedere a qualcosa come
“il nulla”, che magari sarebbe accessibile a un diverso tipo
di pensiero: il nulla non è un che di misterioso cui il nostro
pensiero non possa giungere. Il senso dell’accertamento
elenctico sta proprio anche nel mostrare, infatti, che il
termine “nulla” è significante se e solo se è semantizzato
come contenuto di una contraddizione, ossia non è assunto
separatamente e a prescindere dal suo esser contenuto di
un dire contraddittorio: il nulla è, nel senso che è sempre
tutt’uno con la sua negazione, la presuppone necessariamente.
Sotto queste premesse, si può allora anche dire che il pen-
siero non può mai uscire dall’Essere, e il suo pensare il
nulla è pensare l’essere positivo della contraddizione in
note
190
Ivi, p. 57.
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Andrea Sangiacomo
cui il nulla consiste: il pensiero non può fare a meno di
pensare, anche solo implicitamente, l’esserci di ciò che sta
pensando e di sé medesimo, sicché la dimensione fonda-
mentale del pensiero è la dimensione ontologica. Ovvero:
ogni dire e ogni pensare, per costituirsi come tali, presuppongono
come loro condizione necessaria e sufficiente il pensare che l’Essere
non è niente.
Non si danno quindi mai alternative possibili all’afferma-
zione dell’opposizione o, che è lo stesso, è impossibile non
affermare l’opposizione, giacché è impossibile negarla.
Questo non è un appello al principio del tertium non datur.
Ogni forma di dire, compreso il dire che vuole negare
l’opposizione, è infatti un’affermazione di questa. È quin-
di possibile solo ignorare l’opposizione stessa e lasciarla
come un implicito, ossia come un presupposto di cui non si
ha coscienza. Tuttavia, una volta che la si sarà esplicitata,
ogni dire sarà una sua esplicita affermazione, compreso il
dire contraddittorio che in quanto tale vorrebbe negarla.
Ora, stante che l’impossibilità della negazione impone
che questa resti necessariamente affermata sempre e
comunque, allora se ciò che deve necessariamente essere
affermato è esente dal dubbio e dunque va necessariamen-
te tenuto per vero, ne segue che tale verità necessaria, certa
e incontrovertibile, è quella che dice: è impossibile che
l’Essere non sia.
Nonostante tale risultato, resterà però un’ultima obiezio-
ne scettica a tutto questo argomentare: quand’anche arri-
viamo a conoscere come certo e incontrovertibile che
l’Essere non può non essere, ebbene, cosa conosciamo dav-
vero? È ciò sufficiente a sollevarci dall’ipoteca di uno scet-
ticismo globale?
La verità incontrovertibile dice che nessuna cosa che è può
essere identica al niente. Quindi né noi, né le nostre cre-
denze, né le nostre conoscenze, né nient’altro che ritenia-
mo esser diverso dal puro nulla, è in realtà uguale al nulla.
Quindi è senz’altro vero e certo che noi siamo qualcosa e
Scorci
che le nostre credenze sono qualcosa, tanto quanto sono
qualcosa i nostri stessi errori. Tuttavia non sappiamo
ancora decidere quali tra le nostre credenze siano vere
conoscenze e quali siano semplici illusioni.
Resta cioè da vedere quale modo di essere assuma il non-
esser-niente, giacché anche la contraddizione, s’è visto,
non è un niente, ma pure non diremmo che una conoscen-
za contraddittoria sia vera conoscenza. La verità
dell’Essere ci dice però anche che tutte le conoscenze che
in qualche modo o in qualche misura intendono identifi-
care l’Essere e il niente e quindi negare l’opposizione di
Essere e niente, sono in quanto sono delle contraddizioni, sic-
ché nessuna conoscenza di questo tipo potrà dirsi autenti-
ca conoscenza. “So che quando il legno è bruciato il legno
è non c’è più”, “so che quello che era ieri ora non è più”,
“so che quando sarò morto non sarò più”, “so che la sta-
214 215 tua non era prima che lo scultore la scolpisse”: tutte que-
ste sono conoscenze che, nella misura in cui si fondano
sulla negazione della verità dell’Essere, sono conoscenze
contraddittorie, dunque non sono vere conoscenze, ma
semplici opinioni contraddittorie. “So che 2+2=4”, “so che
l’albero non è il cane”, “so che il cielo è azzurro”, “so che
ora sto scrivendo”, in quanto non implicano necessaria-
mente ed esplicitamente la negazione dell’opposizione di
Essere e niente, potrebbero essere conoscenze vere. Si può
ancora dubitare che esse implichino una qualche forma di
contraddizione non immediatamente evidente e che quin-
di in realtà non siano conoscenze. Ma innanzi a queste
conoscenze possibili la cui verità è dubbia, si può osserva-
re: poiché la verità dell’Essere dice che l’Essere non può
non essere, allora queste conoscenze andranno interpretate
necessariamente in funzione di questa verità, giacché neces-
sariamente questa verità non può fare a meno di essere
affermata comunque e in tutti i casi. Dunque, fino a
quando saranno tenute sul fondamento dell’affermazione
dell’opposizione, le suddette saranno conoscenze vere, o,
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Andrea Sangiacomo
che è lo stesso, perché queste conoscenze si costituiscano
come tali a tutti gli effetti andranno interpretate alla luce
della verità dell’Essere191.
Se, quindi, è vero tutto ciò che non nega l’opposizione
dell’Essere al nulla, nel senso che riconosce l’impossibili-
tà di non affermarla, allora una conoscenza, sotto questo
aspetto, sarà vera tanto in un sogno quanto nella realtà
della veglia, cioè sarà vera indipendentemente dal modo
d’essere, giacché è una conoscenza che non riguarda il
modo d’essere in sé, ma l’Essere in quanto tale.
La verità dell’Essere non elimina del tutto il dubbio scet-
tico sulle nostre conoscenze, ma lo circoscrive: determina
un criterio a priori per cui un certo tipo di conoscenze è
senz’altro falso, mentre un altro tipo di conoscenze è vero
in senso ontologico. Il senso ontologico precede ogni moda-
lità specifica, quindi anche ogni modalità che potrebbe
avanzare il dubbio scettico, sia quella del sogno sia quel-
la del perpetuo inganno: che questa realtà che ho qui di
fronte a me non sia un niente è vero sia che io sia sveglio,
sia che io stia sognando, anche quando il sogno consistes-
se nella sospensione del sistema logico basato sul princi-
pio di non contraddizione, giacché, s’è mostrato, la nega-
zione dell’opposizione non consiste nell’assunzione astrat-
ta di un principio di incontraddittorità ma è l’incontrad-
dittorietà stessa nella sua figura originaria192.
note
191
Circa il modo di interpretare le forme del divenire in accor-
do con la verità dell’Essere, cfr. E. Severino, Poscritto, in Id.,
Essenza del nichilismo, cit., pp. 84-90. Tale modo dell’interpre-
tare rivela del resto la struttura originaria di quell’interpretazio-
ne ontologica dell’ente di cui si accennava in La concezione hei-
deggeriana della verità in Essere e tempo.
192
Cfr E. Agazzi, Logica, verità e ontologia, in Le parole dell’Essere.
Per Emanuele Severino, a cura di A. Petterlini, G. Brianese e G.
Goggi, Mondadori, Milano 2005, p. 10: «La verità di un’affer-
mazione comporta che il suo referente esista, pur lasciando aper-
Scorci
Il dubbio scettico, declinato ad esempio nell’ipotesi del
sogno, si riduce a questo: ciò che è qui innanzi a me e che
non è un niente, è in quanto sogno o è in quanto realtà?
Esiste solo nel sogno o esiste anche fuori dal sogno?
Ovvero, qual è la modalità ontologica in cui si dà il suo
essere?
Resta fermo che se noi considerassimo l’ipotesi scettica
del sogno e quindi ipotizzassimo ora di star solo sognan-
do la verità dell’Essere, questa verità non sarebbe meno
vera per il fatto di essere sognata, giacché il sogno per
essere qualcosa presuppone la verità dell’Essere, cioè: il
sogno, per essere sognato, presuppone se stesso in quanto diverso
dal niente. Tale verità, essendo originaria per eccellenza,
non ammette nulla che possa sussumerla in sé, e quindi
ciò non è consentito nemmeno allo scetticismo, giacché
l’ipotesi stessa ricade dentro la verità dell’Essere e, per
216 217 costituirsi come ipotesi, deve fondarsi sull’affermazione
dell’opposizione di Essere e niente. Lo scetticismo, per
essere coerente, non può negare l’opposizione di Essere e
niente giacché, per proporre la sua ipotesi deve costituir-
si come qualcosa di non contraddittorio e quindi possibi-
le o, per lo meno, di non immediatamente decidibile.
Ovvero: se lo scetticismo si pone come un tentativo di
negare la verità dell’Essere, direttamente, o semplicemen-
te nella forma della sospensione ipotetica, esso stesso inevita-
bilmente si pone come negazione di se medesimo e, come
tale si toglie da sé, giacché questa negazione, in ogni sua
forma, non è mai nulla più che una contraddizione che si
note
ta la questione circa la “regione ontologica” in cui esso è situa-
to. [...] Questo non impedisce a certe affermazioni di essere vere
(o false) indipendentemente da un qualsiasi referente particola-
re. [...] Cioè devono avere un generale riferimento ontologico ed
essere intese ad esprimere aspetti della realtà che valgano per
qualunque regione ontologica».
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Andrea Sangiacomo
semantizza come impossibilità di compiere ciò che pre-
tenderebbe di compiere: in quanto negazione della verità
innegabile, lo scetticismo non può essere un’ipotesi ma ha
da mostrarsi immediatamente come contraddizione. La
stessa sospensione è solo una modalità di questa negazione:
si sospende qualcosa la cui verità può essere sospesa, cioè
tale da poter anche essere negata, ma la verità dell’Essere
non può ammettere sospensione alcuna, giacché non si
potrebbe sospendere ciò che è necessario per porre la pos-
sibilità stessa di un’effettiva sospensione.
Io potrei anche star sognando questo ente che vedo, cioè
tale ente potrebbe esistere solo come mia finzione menta-
le e non esser nulla di reale. Ciò nonostante, il suo esistere
come mia finzione mentale è comunque un esistere, quindi,
in quanto tale, necessariamente non può implicare una nien-
tificazione dell’Essere. Pertanto, posso conoscere ontolo-
218
gicamente qualcosa solo nel momento in cui ne do un’in-
terpretazione coerente con la verità dell’Essere, ma questa
conoscenza non richiede necessariamente che io sappia il
modo d’essere che compete a ciò che conosco, ovvero, in
questo caso, che io sappia se questo divenire esista solo
come mia finzione mentale o se sia qualcosa di reale. In
altri termini: la conoscenza che riguarda l’Essere, nella misura
in cui testimonia la sua verità, è una conoscenza certa e incon-
trovertibile. Limitatamente all’Essere e all’esistenza del-
l’ente in questione, non c’è quindi margine di dubbio e
anzi il dubitare stesso si pone come contraddizione.
Eppure, si potrebbe continuare a ribattere, la conoscenza
ontologica non è una conoscenza totale dell’oggetto ma è
una conoscenza solo essenziale e non riguarda in che modo
l’ente che è esiste come tale, e quindi non permette di
decidere immediatamente se questo modo è quello, ad
esempio, della veglia o del sogno. In questo senso, il pro-
blema dello scetticismo pare soltanto spostato e, in parte,
ristretto, ma non già del tutto superato o risolto.
Ma si può allora rispondere mettendo a questo punto in
Scorci
discussione lo stesso paradigma epistemico dello scettico e
il suo modo di concepire la realtà di qualcosa193. Se il pro-
blema è infatti stabilire se un certo elemento X esiste ad
esempio nel sogno o nella veglia, tale problema si fonda su
una conoscenza inadeguata di X, per cui X stesso è cono-
sciuto solo astrattamente, ossia come separato dal suo conte-
sto. Posto infatti che X potrebbe essere una conoscenza di
qualcosa, se allora avessimo una conoscenza concreta di X,
ossia tale per cui X non è posto in sé ma come relazione, non
si porrebbe più il problema di stabilire se X sia connesso a
qualcosa o a qualcos’altro, cioè, da esempio agli stati men-
tali del sogno o alle percezioni coscienti della veglia, giac-
ché apparterrebbe già al conoscere X il conoscere l’insieme
delle sue relazioni e quindi anche ciò che ne determina
quello che prima chiamavamo “modalità ontologica”194. Va
219
note
193
Nota: l’argomento dello scetticismo globale si sviluppa in
via ipotetica, giocando sul fatto che esiste almeno un’ipotesi,
come ad esempio quella del sogno, data la quale ogni conoscen-
za sarebbe invalidata, ma che, come ipotesi, non è decidibile, ossia
in linea di principio non è possibile mostrare se sia vera o falsa.
Tuttavia, anche il sapere che, data detta ipotesi, ogni conoscen-
za potrebbe essere invalidata, è e deve essere una conoscenza. E di
tale conoscenza, affinché lo scetticismo sia coerente, non si può
dubitare: se si dubita, infatti, non si può anche dubitare di
dubitare, giacché allora non si starebbe dubitando. Ciò impor-
ta che, discutendo dell’ipotesi scettica, non si può dubitare di
discuterne, ossia che la discussione dello scetticismo, per essere
sensata, deve porsi ad un livello diverso rispetto a ciò che lo scet-
tico mette in dubbio: in tal modo, la discussione del paradig-
ma epistemico dello scettico, ponendosi al suo stesso livello,
non rientra nella sfera di ciò che è oggetto di dubbio. In altri
termini: se le nostre conoscenze costituiscono l’insieme C, l’ipo-
tesi scettica ha per oggetto la validità di C ma non può appar-
tenere a C stesso, e così pure chi discute con lo scettico non può
farlo stando all’interno di C ma, per il fatto stesso di discutere
dell’ipotesi scettica si deve porre fuori di C.
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Andrea Sangiacomo
infatti ricordato che l’ipotesi scettica, per esser coerente,
deve necessariamente prospettare una coppia di alternative,
come ad esempio il sogno e la veglia, di per sé distinte e
ugualmente probabili, ma tali per cui, data una delle due
non è possibile riconoscerla di per sé e inferire quindi quale
essa sia195. E conoscere X come relazione è proprio conoscer-
lo non all’interno di un dato contesto isolato, ma in quanto
originariamente connesso e fondato sul suo rapporto com-
plesso con la totalità dell’insieme universo cui appartiene:
in tal senso il conoscere X sarebbe già un esser oltre l’isola-
mento che fonda l’indecidibilità dell’ipotesi scettica.
Questa riformulazione del problema consente di iniziare a
vedere come ciò che ultimamente pone in discussione lo
scetticismo sia l’effettiva possibilità di determinare il
dominio d’appartenenza delle nostre conoscenze, sia esso
qualcosa come “la realtà” oppure “il sogno”. Ma tale pro-
blematizzazione a sua volta presuppone necessariamente
note
194
Su questo tema vedi Un dogma dell’ontologia analitica, cap. 2.
195
È certo vero che all’interno di un sogno non è possibile stabi-
lire se si stia sognando o meno, ma è anche altrettanto vero che
il sogno in quanto tale ha senso ed esiste solo in relazione ad uno
stato di veglia. Così andrà certamente asserito che, considerando
il sogno in quanto tale, non è possibile riconoscerlo o meno come
sogno, ma pure che qualcosa come un sogno si dà solo in relazio-
ne ad uno stato distinto e discernibile di veglia. È infatti espe-
rienza comune quella del risveglio, che altro non è se non espe-
rienza della relazione e del rapporto di reciproca differenza tra i
due stati: se non si dà uno dei due non se ne dà nessuno, essen-
do la relazione tra i due che pone l’essere di entrambi. Quindi,
quand’anche si ammettesse che ora si sta sognando, con ciò pure
si sta ammettendo che esista uno stato di veglia in cui l’ipotesi
del sogno resta invalidata. Appare così che la stessa formulazio-
ne scettica resta fondata sul Dogma dell’ontologia analitica, ossia su
una considerazione astratta in cui uno stato è considerato come
se potesse esistere in quanto tale indipendentemente da ciò a cui
invece è essenzialmente e inevitabilmente connesso.
Scorci
che la conoscenza di qualcosa sia essa stessa una forma di
relazionalità, sicché la conoscenza di qualcosa decresce al
crescere dell’astrattezza con cui la cosa è conosciuta in
quanto assoluta da ogni legame. Lo scetticismo stesso
fonda quindi la sua pregnanza sull’assunzione che il cono-
scere sia un che di essenzialmente relativo, nel quale non
ne va tanto della cosa in sé, ma delle relazioni che istitui-
scono la cosa in quanto tale.
In tal modo, allora, uno scetticismo coerente avrà non solo
da proporsi come critica e coscienza dei limiti epistemici
relativi alla contestualizzazione delle nostre conoscenze,
ma la stessa ipoteca scettica dovrà esser sollevata princi-
palmente in relazione alle conoscenze proprie di quel tipo
di pensiero che, nella misura in cui isola gli enti, pure li
astrae dal loro contesto, rendendoli di fatto inconoscibili
per ciò che sono, ossia in relazione alla totalità cui appar-
220 221 tengono e al modo in cui vi appartengono.
Ed è proprio qui che si tocca infine l’implicazione essen-
ziale che passa tra il senso dell’Essere, quello della non
contraddittorietà e quello della Totalità. L’impossibilità
dell’esser-niente non è qualcosa che si aggiunga all’ente
dal di fuori, né è un nostro modo di conoscere e pensare l’ente in
questione, ma, in quanto fondamento del senso dell’Essere
è anche fondamento dell’esser-sé dell’essente: l’impossibi-
lità dell’esser-niente costituisce l’identità stessa dell’esser-
ente. Sicché la verità che testimonia tale impossibilità non
è una semplice affermazione, ma è appunto testimonianza
di quel luogo originario in cui ogni ente, in quanto essen-
te, già da sempre è. Ma l’impossibilità dell’esser-niente va
ora mostrata come identica all’impossibilità dell’esser-
sciolto, dell’esser-isolato, dell’esser-assoluto. L’Essere di
qualcosa resta muto e astratto se non viene ascoltato nel
senso della relazionalità che gli è propria, tale per cui, ogni
essente propriamente è, e quindi pure è conoscibile, solo in
quanto è il suo esser-in-relazione al tutto. E proprio su que-
sto aspetto capitale bisognerà concentrare l’attenzione.
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Andrea Sangiacomo
2. Sul senso dell’Essere
Emergeva da quanto si diceva all’inizio che il senso fon-
damentale della posizione severiniana sta nell’affermazio-
ne dell’incontraddittorietà e quindi incontrovertibilità
dell’affermazione «l’Essere è». Si può quindi già prende-
re atto che il principio di identità e quello di non contrad-
dizione non si pongono in realtà come essenzialmente
diversi, ma sono il medesimo, o, meglio, due lati di una
medesima realtà originaria:
in quanto questi due principi sono tenuti distinti l’uno
dall’altro, essi valgono come momenti astratti della con-
cretezza del principio. Guardando a questa concretezza, è
indifferente che tale principio sia chiamato principio di
identità (o di determinazione), o principio di non con-
traddizione. Infatti, l’essere non è non essere perché l’es-
sere è essere, e viceversa, l’essere è essere perché l’essere
non è non essere. [...] Parimenti, è da escludere una prio-
rità logica di uno rispetto all’altro: i due lati del principio
sono immediatamente connessi, e quindi nessuno dei due
è un che di mediato dall’altro196.
Ciò implica che l’affermazione «l’Essere è» sia identica
all’affermazione «l’Essere esclude da sé il non-Essere» e
non perché una sia la “regione” dell’Essere e altra quella
del non-Essere, quanto piuttosto perché una regione del
non-Essere si dà solo come contraddizione, ossia pretesa
di negare quell’opposizione fondamentale che, in quanto
innegabile, determina immediatamente l’autotoglimento di
ciò che pretenderebbe negarla, ossia il permanere di ciò
unicamente come contraddizione.
Da questo segue che, come già prima s’iniziava a intrave-
note
196
E. Severino, La struttura originaria, cit., p. 178.
Scorci
dere, l’Essere esclude da sé unicamente il contenuto della
contraddizione, ossia lo comprende in sé in quanto con-
traddizione: il non-Essere, in quanto contraddizione, che
è ed esiste come tale, appartiene all’Essere tanto quanto
ogni altro ente. Ma questo è anche l’unico modo nel quale
il non-Essere appartenga all’Essere, giacché ogni altro
modo è a priori impossibile: il non-Essere non contraddit-
torio è infatti precisamente l’affermazione della negazio-
ne dell’opposizione, che, come tale, implica il suo autoto-
glimento e quindi la sua stessa autonegazione. Poiché il
non-Essere, proprio in quanto vuol porsi come tale, non
può che porsi come contraddizione, il non-Essere come
tale non è altro che la sua stessa contraddizione e, in
quanto contraddizione, appartiene all’Essere: all’Essere
appartiene l’impossibilità della sua negazione. È anche questa
la conquista del pensiero severiniano: mostrare che la
222 223 cosiddetta “aporia del nulla” si costituisce nella misura in
cui si pretende di tener separata l’affermazione del non-
Essere come contenuto noetico determinato da quella
della sua contraddittorietà, senza riconoscere che il non-
Essere come tale è già la sua contraddittorietà e si pone
inscindibilmente da questa197.
L’essenziale connessione che tiene uniti insieme il princi-
pio d’identità e di non contraddizione permette così di
mostrare che l’élenchos stesso appartiene al senso dell’in-
contraddittorietà che caratterizza come dato intrinseco e
necessario il senso dell’esser-sé dell’essente:
l’élenchos è una individuazione dell’universalità dell’esser sé
dell’essente, ossia questa individuazione è incontroverti-
bile perché è incontrovertibile l’universale esser sé dell’es-
sente, e pertanto è “fondata” su questa universalità – e
note
197
Per una trattazione dettagliata del problema cfr. E. Severino,
La struttura originaria, cit., cap. IV, pp. 209-235.
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Andrea Sangiacomo
non viceversa. Tuttavia l’universalità dell’esser sé non può
essere indipendente e isolata dall’individuazione in cui
l’élenchos consiste: appunto perché l’élenchos è l’apparire
dell’incontrovertibilità (innegabilità) dell’esser sé: l’esser
sé è incontrovertibile, cioè appare come incontrovertibile,
solo perché l’élenchos appare. Anche qui, dunque, il fonda-
mento autentico è la sintesi dell’esser sé e dell’élenchos (la
sintesi dell’universalità dell’esser sé e di quella sua indivi-
duazione che è l’élenchos), ed è tale sintesi a fondare i pro-
pri elementi198.
Da tutto questo viene d’altro canto ribadito che il non-
Essere non può costituirsi come dominio di alcunché, sic-
ché ogni determinazione possibile appartiene necessaria-
mente all’Essere. E ciò è come dire: l’Essere è necessaria-
mente la Totalità, la posizione dell’Essere è posizione della
totalità stessa. Da qui, però, ne segue anche che niente può
porsi fuori da questa totalità, ossia si dà solo col darsi della
totalità stessa e sempre e solo nella totalità. Ciò che è, è
proprio ciò che è, unicamente in quanto è nel Tutto, ossia
è il suo essere: l’Essere, in quanto Totalità, non è una rela-
zione estrinseca che si aggiunga alla cosa, ma è ciò che
istituisce la cosa stessa, o, meglio, è ciò in cui la cosa si
mostra e può mostrarsi nella sua determinazione. A rigor
di termini si dovrebbe quindi dire che solo l’Essere pro-
priamente è, e ogni determinazione altro non è se non
l’Essere stesso che si mostra limitatamente: ciò che noi
chiamiamo “cosa” e che distinguiamo in una molteplici-
tà, non sono altro che onde e riflessi del medesimo tutto
e sempre necessariamente nel medesimo.
Ora, riprendendo una terminologia già dell’idealismo,
potremmo richiamare che «nel suo significato essenziale,
il “concreto” è la strutturazione stessa dell’originario,
note
198
E. Severino, La Gloria, Adelphi, Milano 2001, p. 434.
Scorci
ossia quell’unificazione dei tratti dell’originario, per la
quale la negazione dell’originario è autonegazione. E
l’“astratto” è il tratto o l’elemento particolare della strut-
tura»199. In questo senso, ad esempio, possiamo dire che il
non-Essere si costituisce solo in astratto come tale ma, in
concreto, si pone unicamente come contraddizione: astratto
è infatti ogni termine considerato in sé200, concreto, consi-
derato nella sua necessità ossia nella sua inscindibilità dal
Tutto.
Questo implica che una considerazione concreta dell’iden-
tità dell’essere con sé, o, che è il medesimo, dell’apparte-
nenza di ciò che è all’Essere, non è affatto riducibile a quel
concetto di appartenenza formalizzato ad esempio dalla
teoria degli insiemi e dove i termini coinvolti nella rela-
zione di appartenenza sono per sé stanti e separati201, giac-
ché tale separatezza è un modo di negare l’innegabile
224 225 incontraddittorietà dell’esser-sé dell’essente. Al contrario,
una considerazione concreta di questa identità vede e
coglie l’immediatezza per cui ciò di cui si predica l’appar-
tenenza, è già appartenente a quel Tutto che già lo contie-
ne in sé. In altri termini: l’identità affermata nella sua
concretezza è sempre e solo l’identità tra ciò che è presup-
posto identico e quindi già di per sé coinvolto in tale lega-
me. L’identità non si aggiunge dall’esterno come un di
più accidentale, ma è già implicita nei termini che con-
nette. Ciò vuol dire: i termini identificati non si danno
mai per sé separatamente ma sono già da sempre coinvol-
ti nella loro relazione. In tal senso si può dire che ogni
giudizio è necessariamente analitico, in quanto è identifi-
note
199
Ivi, p. 42.
200
In tal senso si può dire che il Dogma presentato in Un dogma
dell’ontologia analitica, rappresenta l’essenza di una considerazio-
ne unicamente astratta di ciò che esiste e dell’esistenza stessa.
201
Cfr. Un dogma dell’ontologia analitica, cap. 2.
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Andrea Sangiacomo
cazione tra termini che già si coappartengono. E questo è
tutt’uno col dire che la verità di tali giudizi analitici, in
quanto fondata sull’incontraddittorietà dell’identità, si
pone come tale proprio in quanto presupposta. Il solido cuore
della verità è l’identità stessa dell’Essere con sé, ma il senso
autentico dell’esser-identico a sé è nella presupposizione in
virtù della quale l’identità medesima non è aggiunta dopo
la posizione dei termini ma è già da sempre presupposta: ter-
mini per sé assoluti non esistono se non come astrazioni202.
Se il soggetto e il predicato dell’identità valgono sempli-
cemente come momenti noetici [...], il campo semantico
costituito da ognuno di essi non include come posto che
esso sia l’altro, poiché la posizione che l’uno sia l’altro è
posizione dell’idendità, ossia apofansi. Concepiti a questo
modo il soggetto e il predicato, non sussiste nemmeno
l’affermazione: «l’essere è essere». [...] Intesa a quel modo
l’identità, la proposizione «l’essere è essere» diventa per-
tanto, come già si è avvertito, un’affermazione autocon-
traddittoria, stante che il soggetto e il predicato vengono
posti come il medesimo, mentre ognuno dei due, come
semplice momento noetico, è altro dall’altro; sì che l’alte-
rità vien posta come medesimezza. Se il soggetto e il pre-
dicato sono presupposti alla loro identità, essi valgono
come momenti noetici; e, se sono intesi come momenti
noetici, sono presupposti alla loro identità. L’identità con-
creta è dunque identità dell’identità con sé stessa203.
Sta poi qui il cuore più profondo del discorso severiniano
e del pensiero dell’Essere: non può darsi autentica identità
note
202
Circa la misura e il limite in cui il tema della presupposizio-
ne della verità viene sviluppato da Heidegger, cfr. La concezione
heideggeriana della verità in Essere e tempo.
203
E. Severino, La struttura originaria, cit., pp. 182-183.
Scorci
tra termini separati, tautót s è follia estrema se viene inte-
sa come identificazione di questi diversi, ossia se viene
presa come qualcosa che si aggiunga a posteriori a termini
per sé essenti e isolati. E perché tautót s non sia follia,
ossia impossibile pretesa di identificare i diversi, è neces-
sario sottrarre i termini stessi al loro isolamento sicché
l’identità non si ponga tra noemi in sé sciolti e assoluti, ma
tra noemi che già di per sé sono posti come identici l’uno
all’altro: A può esser B se e solo se l’esser-A è già un esser-
B e viceversa, sicché l’identità tra A e B risulta, essenzial-
mente, l’identità tra l’esser-già-B di A l’esser-già-A di B.
Appunto si notava che, se solo questa è la vera struttura
dell’identità, la sua struttura originaria appunto, è difficile
allora non scorgere nella struttura di questa verità il senso
della presupposizione: a rigore, l’espressione “A è B” non
è propriamente vera perché i noemi A e B sono identici,
226 227 quanto piuttosto perché ciascuno dei due è quello che è in
quanto implica già da sempre l’identità all’altro.
Per contro, la follia è nient’altro che l’isolamento che vuole
astrarre i termini dalla loro reciproca relazione e conside-
rarli in sé, pretendendo poi di fondare su tale astrazione
una parvenza di coerenza e incontraddittorietà. Ma non è
difficile nemmeno riconoscere come tale follia possa costi-
tuirsi solo in quanto assolutizza ogni termine annullando
le connessioni che lo legano all’altro: follia è appunto rite-
nere che qualcosa possa esser sé, che vi sia in generale un
esser-sé che prescinda dalla relazione all’altro. Il nulla viene
in definitiva evocato per questo: avvolgere nelle sue neb-
bie aporetiche le relazioni che istituiscono il termine di
modo da poterlo considerare in sé, prescindendo da tali
relazioni, ossia astraendolo da esse.
Non altrove abita la radice stessa del nichilismo che, nella
sua figura più abissale e originaria, non evoca il nulla per
le cose ma evoca le cose dal nulla, ossia, annullando l’iden-
tità che lega ogni essente a ogni altro, sospende ogni essen-
te nell’astrattezza del vuoto dove ciascuno resta stretto alla
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Andrea Sangiacomo
solitudine del suo sé. Né, però, ci si può limitare a dire che
il nichilismo si configuri così come l’annullamento dell’al-
tro, giacché il problema sta proprio nel modo in cui viene
concepito questo altro: nichilismo, semmai, è pensare che
l’altro sia tutto ciò che non appartiene a un certo ente in
quanto tale, ossia il nichilismo non è tanto pensare la dif-
ferenza tra l’altro e ciò da cui differisce, quanto piuttosto
pensare questo qualcosa in sé, come un essente che, in
quanto tale, non ha bisogno di nient’altro per essere sé. La
follia segreta del nichilismo abita il modo stesso in cui
all’interno del nichilismo risuona il senso di tautótēs, del-
l’identità dell’essente. Nichilismo e follia è pensare tautó-
tēs come quel legame solitario con cui ciascuno abbraccia
se stesso e solo se stesso.
Fuori dalla follia e dalla solitudine dell’isolamento, ogni essen-
te ritrova sé nell’altro, scoprendosi accolto nel tutto come una pro-
messa che già da sempre reca inscritta nel suo cuore, e in cui trova
dimora il senso stesso del suo esser-sé, della sua identità.
Fuori della follia, dunque, possiamo pure iniziare a pen-
sare che ogni termine si ponga nient’altro che come una
declinazione dell’Essere: in ogni termine parla l’Essere, il
quale, considerato come radice originaria, copre l’interez-
za del dicibile. L’espressione «l’Essere è» è quindi la posi-
zione dell’Essere come onnicomprensiva totalità delle sue
differenti declinazioni, ovvero di tutte le diverse determi-
nazioni che l’esistenza può assumere: non la posizione di
una parte dell’intero ma dell’intero in quanto tale. Ciò
significa che qualsiasi determinazione cade all’interno di
questo intero, l’intero è tale proprio perché onnicompren-
sivo: «è stabilito che l’essere non sia senza compimento:
infatti non manca di nulla, se, invece, lo fosse, manche-
rebbe di tutto»204. Il mancare stesso è una relazione che si
rapporta ad altro: qualcosa manca o è privato di qualco-
note
204
Parmenide, Fr. 8, vv. 32-33.
Scorci
s’altro. L’Essere in quanto sempre presupposta totalità
non ha un altro, l’altro si costituisce solo internamente
all’Essere come particolare differenza tra alcuni termini:
l’Essere in quanto tale non ammette alterità, l’altro
dall’Essere non è, cioè non si costituisce come tale, o si
costituisce solo come impossibilità di costituirsi come
effettiva alterità. L’Essere in quanto tale può mancare solo
del non-Essere, ma il non-Essere si costituisce solo come
impossibilità di costituirsi e quindi non può costituire
una mancanza: l’Essere non manca di nulla, né accetta che
qualcuno o qualcosa lo guardi come straniero.
Per analoghe ragioni, poiché il finito, il limitato, il chiu-
so, sono essi stessi termini relativi che si costituiscono
sempre rispetto a qualcosa, non potranno predicarsi
dell’Essere in quanto tale. Ma cosa significa allora che
l’Essere è un tutto che non manca di nulla ma che pure è
228 229 infinito, illimitato e aperto?
In realtà, quando si dice che l’Essere è infinito, illimitato
e aperto non si sta dicendo affatto che all’Essere manchi
qualcosa che ancora non ha raggiunto o che si delimiti
rispetto ad altro che non gli appartiene. Al contrario, pro-
prio in quanto l’Essere è la totalità che non lascia nulla
fuori di sé, è pure quella totalità che non ammette l’idea
stessa del “fuori” e che dunque non ammette quella discon-
tinuità costituita dal limite, dal confine, dalla linea che
chiude rispetto all’altro. L’Essere è illimitato, infinito e
aperto nel senso che non incontra mai alcun confine, alcun
limite, alcuna discontinuità che lo separi da una alterità.
L’Essere è continuo, un continuum che non ammette inter-
ruzioni: «è tutto intero continuo: l’essere, infatti, si strin-
ge con l’essere»205. Questa infinitudine ha quindi il carat-
tere dell’indefinito aprirsi, indefinito nel senso cioè del-
l’aprirsi continuo che non può incontrare sbarramento di
note
205
Ivi, v. 25.
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Andrea Sangiacomo
sorta giacché nulla di esterno all’Essere può contrapporgli-
si: l’esterno all’Essere non esiste, non c’è.
L’infinito in sé non si incontra né si può incontrare, l’in-
finitudine consiste proprio nel non incontrare mai il limi-
te, nel non esserci il limite: l’infinito non è tale perché manca
della conclusione ma perché nega che questa conclusione vi sia. La
conclusione dell’Essere può costituirsi solo come non-
Essere, cioè come impossibilità del suo costituirsi.
Oppure, esponendo per assurdo il medesimo argomento,
possiamo rilevare che una totalità finita può davvero
costituirsi solo se ha tra i suoi termini un termine parti-
colare che escluda dall’appartenenza a quella totalità la
negazione di ogni termine ammesso: se la totalità finita è
data da A B e C, il termine particolare esclude dalla tota-
lità non A, non B e non C, quindi anche ogni ulteriore
termine D diverso da A B o C206. Ma la negazione di un
termine non è di per sé necessariamente un nulla, ma è
ancora un termine: non-A, non-B e non-C possono ad
esempio costituirsi come termini D E ed F. Anzi, poiché,
come s’è visto, non è possibile porre un nulla in quanto
tale, la negazione di una determinazione è ancora una
determinazione. Così, se ad esempio assumiamo che il
triangolo equilatero sia la totalità finita dei termini “tre
lati uguali” e “tre angoli uguali”, l’esclusione di “non tre
lati uguali”, “non tre angoli uguali” non è l’asserzione che
non esista una figura che ad esempio abbia quattro lati
uguali e quattro angoli uguali, ma l’esclusione di tale
figura dalla totalità finita del triangolo equilatero. Ora,
proprio perché la negazione di un termine non è un nulla,
ma la posizione dell’alterità da quel termine, la totalità
dell’Essere non può ammettere il termine particolare che
note
206
In questo senso il Dogma presentato in Un dogma dell’ontolo-
gia analitica si configura proprio come il mezzo per istituire una
totalità finita.
Scorci
nega l’appartenenza all’Essere della negazione dei termini
ammessi, giacché queste negazioni sono, e quindi appar-
tengono alla totalità dell’Essere. Questa totalità, dunque,
si costituisce come totalità infinita proprio perché necessa-
riamente ammette come termine particolare la negazione
dell’esclusione dalla totalità di un qualsiasi termine che
sia diverso dal puro non-Essere, cioè dal puro niente207.
Proprio perché la totalità dell’Essere non manca di nulla,
essa è infinita e ogni totalità finita si costituisce solo come
posizione astrattamente isolata di una sua parte.
Del resto, qualora si riportassero queste osservazioni a una
considerazione più profonda e compiuta del discorso
intorno all’Essere, dall’inammissibilità per l’infinito del
costituirsi di un termine ultimo, si vedrebbe pure discen-
dere la necessità in base alla quale
230 231 è impossibile che esista un essente, tale che il suo soprag-
giungere nel cerchio dell’apparire del destino renda
impossibile il sopraggiungere di ogni altro essente. [...] È
necessario [...] che il sentiero che la terra percorre inol-
trandosi nel cerchio dell’apparire non sbocchi in alcuno
spettacolo definitivo, ma prosegua infinitamente, e sia
pertanto il sentiero della Gloria208.
L’infinitudine dell’Essere è il suo non esser mai chiuso, il
suo non arrestarsi mai innanzi ad «uno spettacolo defini-
tivo» e, quindi, il mostrarsi dell’Essere non può che rile-
varsi come l’apparire infinito della sua stessa infinitudine.
Proprio perché il contenuto dell’Essere nella sua concre-
tezza è un conitinuum relativo, ogni relazione si costituisce
in rapporto ad altra, senza che vi sia alcuna relazione ter-
note
207
Ossia necessariamente ammette la negazione del Dogma del-
l’ontologia analitica.
208
E. Severino, La Gloria, cit., p. 102.
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Andrea Sangiacomo
minale e quindi un termine al costituirsi delle relazioni.
Considerando che ogni relazione è differente dalle altre ed
esprime una differenza, possiamo dunque dire che le diffe-
renze si differenziano: ogni termine si dà solo in quanto si
danno le infinite relazioni in cui esso è iscritto e da cui è
posto, ma poiché il termine si dà solo col darsi di tutte le
relazioni, e poiché ogni relazione pone diversamente il
termine, il darsi del termine si manifesta come un muta-
mento, un divenire. Questo divenire non è un emergere
dal niente delle determinazioni accidentali di una certa
sostanza, piuttosto lo si ha da intendere come l’irriducibi-
lità di ogni ente, in quanto essente, a un qualcosa di iso-
labile, conchiudibile entro un confine ben delimitato209.
L’Essere stesso, infatti, non è totalmente altro dai termini
che ne declinano l’infinito: ogni termine parla dell’Essere,
in ogni termine è l’Essere stesso che parla di sé in un certo
modo finito. Dunque a ogni termine compete questa
intrinseca apertura, questo non esser mai concluso, in sé
dato e isolato, limitato. Ogni termine è costitutivamente
e originariamente aperto, la relazionalità è la sua apertu-
ra e questa apertura significa: il termine in sé, fermo e
assoluto, non si dà mai. Anzi, più correttamente: ad esi-
stere non sono i termini ma le relazioni, che pongono tali
termini nella loro originaria relatività. Sostanzializzare i
termini e considerarli in sé, assolutizzarli, significa dun-
que scinderli dall’originaria relazionalità dell’Essere e
quindi annullarli. Per questo si può dire che le cose, inte-
se come entità in sé assolute e indipendenti, non esistono
affatto.
Ogni essente, in quanto “è”, gode di questa proprietà, ad
ogni livello. Dunque se A e B esistono solo in quanto
posti in una certa relazione, cioè posti dalla relazione stes-
note
209
Cfr. A. Sangiacomo, La sfida di Parmenide. Verso la Rina-
scenza, cit., pp. 42-59.
Scorci
sa, questa medesima relazione, in quanto essente, esisterà
solo in quanto posta da un’ulteriore relazione ad altro e
così via all’infinito. L’infinito appunto non si presenta,
nemmeno qui, come un costituirsi graduale ma come
l’immediatezza di ciò che si pone originariamente come un
continuum che esclude di per sé ogni confine ultimo.
L’Essere non è il termine estremo di una processualità, ma
l’immediato raccogliersi in unità dell’infinita relazionali-
tà che gli compete. In questo senso è logos, ovvero, secon-
do l’etimo più arcaico del termine, un raccogliere insie-
me, un legare, e questo raccogliere insieme originario può
essere a ragione chiamato phýsis e il poema che parla
dell’Essere può intitolarsi Sulla Natura.
Va dunque asserito che se il “questo” è quella parte che ora
isoliamo e consideriamo in quanto questo, allora il questo
in quanto essente è “anche sempre più di questo”, ovvero
232 233 considerare l’essente come un questo è sempre un atto di
astrazione: occorre ab-strarre, trarre fuori dall’originaria
interdipendenza relativa della phýsis e isolare un certo
aspetto considerato rilevante. Il questo, proprio in quanto
frutto di isolamento, esiste dunque solo come una conside-
razione astratta dell’ente e si costituisce autenticamente
solo nella misura in cui si pone come un anche-questo e
mai con un solo-questo: questo ente, in quanto essente, è sempre
infinitamente più di ciò che se ne considera in quanto questo.
Del resto, non è un caso che nel linguaggio, l’Essere si
presenti in primo luogo come un verbo e che questo verbo
abbia innanzitutto il ruolo della copula. Cos’è infatti la
copula se non la struttura fondamentale che connette i
termini tra loro? L’“è” copulativo ha precisamente il
significato arcaico del logos, il legare insieme: dire che “S
è P” non è porre prima S, poi P e poi la relazione, ma
porre quell’essente che è “S è P”. La necessità dell’Essere
è dunque pensabile proprio come inscindibilità di questa
connessione veicolata dalla copula “è”, per cui, appunto, S
e P non sono assolutizzabili, ossia non possono essere
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Andrea Sangiacomo
astratti da loro esser legati in “S è P”. Il senso linguistico
del verbo Essere non è quindi casuale ma è la voce e la
testimonianza che il dire porta alla necessità dell’Essere:
sostenere l’eterna inscindibilità di ogni essente da ciò che
esso è, non è altro, infatti, che ribadire l’assoluta relazio-
nalità per cui ciò che è, esiste solo in quanto relazione, e
quindi pure può esser detto solo in quanto posto entro
l’infinita relazionalità del tutto.
Per contro, se ciò che è vien considerato astratto dal suo
“è”, cioè dalla necessità che lo presuppone come tutt’uno
con la sua relazionalità, allora “ciò” che è, in quanto “que-
sto” che non è il suo “è” ma solo il suo “questo”, ossia solo
la determinazione positiva di cui lo si imputa portatore
separata da ogni altro termine, ebbene, allora “ciò” che è,
è, in quanto tale, un niente: il “ciò”, il “questo”, separati
dall’“è” sono infatti posti come non-Essere, e quindi
quando il “ciò” e il “questo” ricevono l’“è” allora vengono
all’Essere. Questo divenire è dunque necessario intenderlo
come un venire dal niente e un tornare nel niente. Ma tutto
ciò significa: la concezione secondo la quale il divenire è
un passaggio dall’Essere al non-Essere è fondata unica-
mente su una considerazione astratta dei termini stessi
che si considerano. E se, con ragione, possiamo definire
nichilistica tale concezione, giacché fondata sull’isolamen-
to più essenziale dell’essente dal suo essere, ebbene, allo-
ra, ciò che si rivela fuori dal nichilismo è necessariamente,
l’eternità del Tutto, ossia la liberazione di ogni essente dal-
l’ipoteca del quando: ciò che è non è quando è, ma è sempre
e da sempre e per sempre. Se il tempo è il modo in cui il nichi-
lismo pensa ciò che è, contemporaneamente come un
essente e come un niente, allora il pensiero, quando si libe-
ra dal giogo del nichilismo è esso stesso «l’apparire del
Tutto»210, cioè la luce di Ananke nella quale ogni essente
note
210
E. Severino, La struttura originaria, cit., p. 90.
Scorci
si mostra riposare sul solido cuore della verità: «al di fuori
dell’isolamento della terra, la Necessità è l’apparire del-
l’accordo inviolabile tra ogni cosa e il suo essere»211. Ciò
che Ananke legge nel cuore di ogni cosa è la sua eterna
destinazione all’Essere: il Destino, che è sempre Destino
della necessità, diventa quindi la parola centrale che viene
al dire nel momento in cui questo si incammina al di
fuori del nichilismo, ossia ritorna capace di una conside-
razione concreta dell’Essere e della sua verità.
Qual è, dunque, il senso dell’Essere? L’infinito. Che vuol
dire: libertà da ogni contraddizione e da ogni solitudine,
inseparabilità necessaria di ogni cosa da ciò che essa è: il
suo essere. Infinita contrada che sempre s’avanza, senza
tema che l’orizzonte finisca prima che dall’eterno abbia
risuonato l’ultima voce che del Destino parla in ogni
brezza, in ogni sospiro, in ogni sguardo, in ogni luce.
234 235 Infinita libertà di un senso che tutto percorre secondo
verità, senza mai poter leggere sulla polvere di un limite
ultimo le parole della sua fine.
Genova, Novembre 2007
note
211
Ivi, p. 98.
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Andrea Sangiacomo
Bibliografia
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Per un ulteriore approfondimento si vedano anche:
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Andrea Sangiacomo Scorci

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sique du Dasain, a cura di J.-F. Courtine, Libraire philosophique, Paris 1996,
p.
pp. 153-177. Prefazione (di Giorgio Brianese) 5
C. SCILIRONI, Ontologia e storia nel pensiero di Emanuele Severino, Francisci, Abano Avvertenza 10
Terme 1980.
PARTE PRIMA
E. SEVERINO, Heidegger e la metafisica, Adelphi, Milano 1994.
La civiltà della solitudine
E. SEVERINO, La follia dell’angelo, Mimesis, Milano 2006.
1. Ilio dalle solide mura 11
E. SEVERINO, Oltre il linguaggio, Adelphi, Milano 1992.
2. La Repubblica 25
E. SEVERINO, Oltrepassare, Adelphi, Milano 2007.
3. Equivoco e liberazione della Parola 32
G. VATTIMO, Introduzione a Heidegger, Laterza, Roma-Bari 1981.
4. Il cavallo di Troia 44
Un dogma dell’ontologia analitica
1. Prolegomeni 55
2. Parlare di ciò che vi è 72
INTERMEZZO
Il silenzio di Orfeo
240 241 1. Preludio 97
2. Ricercare 109
3. Adagio 121
4. Fugato 128
PARTE SECONDA
La concezione heideggeriana della verità
in Essere e tempo
1. Il problema della verità 133
2. Presupposizione e struttura
dell’interpretazione 148
3. Al di qua del soggetto e dell’oggetto 167
4. Limiti e prospettive della posizione
heideggeriana 180
Il solido cuore della verità
1. L’incontrovertibilità del vero 203
2. Sul senso dell’Essere 222
Bibliografia 236
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Andrea Sangiacomo

Della stessa Collana:

1. Averroè, Il Trattato decisivo, a cura di Jacopo Agnesina,
ISBN 88-89566-19-1, 10,00
2. Diego Fusaro, Filosofia e speranza. Ernst Bloch e Karl Löwith.
Interpreti di Marx, ISBN 88-89566-17-5, 10,00
3. Diego Fusaro, La farmacia di Epicuro. La filosofia come terapia
dell’anima. Presentazione di Giovanni Reale,
ISBN 88-89566-45-0, 10,00
4. Libero Federici, L’egualitarismo di Filippo Buonarroti.
Prefazione di Luciano Canfora, ISBN 88-89566-08-6, 10,00
5. Ralph Waldo Emerson, Realizzare la vita. Saggi da Society and
solitude. Traduzione, note e apparati di Beniamino Soressi,
ISBN 88-89566-56-6, 10,00
6. Sandro Ciurlia, Ermeneutica e politica. L’interpretazione come
modello di razionalità, ISBN 978-88-89566-60-2, 12,00
7. Andrea Sangiacomo, La sfida di Parmenide. Presentazione di
Giuseppe Girgenti, ISBN 978-88-89566-61-9, 10,00
8. Diego Fusaro, Marx e l’atomismo greco. Alle radici del materialismo 242
storico. Prefazione di Gianni Vattimo,
ISBN 978-88-89566-75-6, 10,00
9. Costanzo Preve, Un’approssimazione al pensiero di Marx.
Tra materialismo e idealismo. Presentazione di Diego Fusaro,
ISBN 978-88-89566-76-3, 10,00
10.Diego Fusaro, Karl Marx e la schiavitù salariata. Uno studio sul lato
cattivo della storia. Prefazione di André Tosel,
ISBN 978-88-89566-77-0, 15,00
11.V. Agliotti, T. Scappini, G. Tiengo, D. Tione, Excerpta. Voci e
testimonianze del pensiero contemporaneo. A cura di Pier Davide
Accendere. Prefazione di Ugo Perone.
ISBN 978-88-89566-72-5, 15,00

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Finito di stampare nel mese di febbraio 2008
presso le Arti Grafiche Padovane di Saonara (Pd)