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Il filosofo francese esplora le possibilità a cui il linguaggio della filosofia

occidentale è giunto:

1] aprirsi all'infinito e chiudersi su se stesso infinitamente;

2] giocare con la propria tradizione;

3] seguirne l'infinito arbitrio concettuale (la deriva del significante).

Questo fa di Derrida un vero filosofo, soprattutto nel senso paradossale,


inaugurato da Nietzsche e dalla sinistra post-hegeliana, per cui "si è veri
filosofi solo non essendolo": si è filosofi puri in senso proprio e profondo, solo
facendo i distruttori della filosofia. Derrida è un filosofo puro, ovvero un
filosofo che si occupa della filosofia, essenzialmente per maltrattarla, ovvero per
decostruire i testi della tradizione filosofia. Decostruzione vuol dire prendere
due o tre parole, una frase, una qualche "spia testuale", e giocarci sopra, in base
per lo più al vecchio rovesciamento dialettico. Decostruire significa individuare
le coppie concettuali (io-noi, vivo-morto, nulla-negazione, eccezione - regola) che
si annidano in qualsiasi argomentazione, portarle fuori, e mostrare come,
fronteggiandosi, gli opposti si annullano a vicenda, o si rovesciano l'uno
nell'altro, e tutto si risolve in nulla. Qui si apre il paesaggio tipico del
derridismo: non c'è nulla al di là del testo. Il testo è "semplice presenza
differita": io non sono presente, voi leggete queste mie parole, e io non ci sono.
Inoltre, le cose di cui scrivo sono assenti. Dunque differenza non solo spaziale ma
anche temporale, ovvero differanza ( differance ): perché ogni testo X è
misurazione della distanza che separa X da qualsivoglia testo Y antecedente o
conseguente. Questa presenza-assenza-differenza è, inoltre, primordiale e
primigenia: la scrittura, si dice, viene dopo la voce, l'esperienza, il pensiero.
Ma per scrivere pensiamo e abbiamo vita ed esperienza per trascrivere l'una e
l'altra; "la nostra vita è narrazione pseudo-testuale". C'è dunque, prima di ogni
altra cosa, la Scrittura. Comprendiamo così ancora meglio l'essenza del
decostruire: il prima e il dopo, il qui e il là, il sotto e il sopra si elidono a
vicenda, ma in fondo tra il si e il no è meglio il no, tra l'eccezione e la regola
è meglio l'eccezione, tra il "vivo della voce", che tutti preferiscono, è meglio il
"morto della scrittura". Si tratta di nichilismo, e più specificatamente di
dialettica negativa. La decostruzione rivela il suo vero volto, che è edificante,
distruzione che edifica, in una sorta di omeopatia etico-filosofica, a sfondo
vagamente anarchico. Questo è Derrida in breve e in essenza. Derida, nel dibattito
degli ultimi decenni del '900, si è schierato apertamente, con posizioni di grande
originalità, con coloro che affermano la necessità di andare "oltre la tradizione
occidentale". Nessuna metafora è in grado di uscire dal cerchio magico della
metafisica, della "mitologia bianca" ("La mytologie blanche", in Poétique, 1971)
che rassomiglia e riflette la cultura dell'Occidente, quella in cui l'uomo bianco
scambia il proprio pensiero con la forma universale della razionalità. Egli è tra i
più assidui teorici del " post-moderno ", e quindi fra i più criticati da Habermas,
teorico del moderno, che lo qualifica come neo-nietzschiano nell'opera del 1985
"Discorso filosofico della modernità". Derida è il più internazionalmente influente
tra i teorici del post-moderno. Derrida utilizza uno stile di scrittura complesso e
volutamente tortuoso che è andato a complicarsi sempre di più, stile caratterizzato
dal rifiuto di un andamento discorsivo ordinario e dal ricorso frequentissimo a
giochi di parole. Derida ribatte: " non sono giochi di parole. I giochi di parole
non mi hanno mai interessato. Piuttosto, sono fuochi di parole: consumare i segni
fino alla cenere, ma anzitutto e con maggior violenza, attraverso un brio eccitato,
slogare l'unità verbale, l'integrità della voce, frangere o effrangere la
superficie calma delle parole, sottoponendo il loro corpo a una ginnastica allo
stesso tempo gioiosa, irreligiosa e crudele". Che ci sia crudeltà non solo verso le
parole ma anche verso il lettore "plasmato dalla scuola", Derrida lo confessa
apertis verbis. Anche il lettore, quindi, è sottoposto a quella ginnastica,
gioiosa, irreligiosa e crudele, se vuole tentare di comprendere i testi del
discorso. Si tratta di testi, perciò, non solo difficilmente accessibili e
comprensibili, ma anche difficilmente riassumibili. Derrida motiva e giustifica
questa caratteristica pressoché unica dei suoi scritti sostenendo che vogliono
essere qualcosa di radicalmente diverso e alternativo rispetto alle tesi di
dottorato e in genere ai saggi di tipo scientifico-accademico quali si praticano
all'università.

LA CARTOLINA POSTALE

Di fronte alle decine di cartoline , che di tanto in tanto preleviamo dalla


cassetta delle lettere ciascuno di noi assume più o meno lo stesso atteggiamento:
lettura veloce del testo, ringraziamenti al mittente, breve periodo di esposizione
e abbandono nella più fredda indifferenza (cestino, scatola di cartone, album dei
ricordi). Raramente a qualcuna riserviamo un trattamento migliore, per esempio
servirsi delle più belle o di quella dell'amico più caro come segnalibro, ma alla
fine tutte saranno raggiunte dallo stesso inesorabile destino: non verranno più
guardate. Una volta che la cartolina , è giunta a destinazione ha esaurito la sua
funzione, "la cartolina vive durante il tragitto" dal luogo di villeggiatura,
passando per l'ufficio postale, alla cassetta delle lettere perché non appena
giunge nelle mani del destinatario la sua fine è imminente. Ma allora perché non
lasciare in viaggio la cartolina? Perché non godere del piacere di immaginarsi la
nostra cartolina che vaga da un paese all'altro, da una città all'altra, da una
strada ad un'altra, senza mai raggiungere il nostro portone di casa? Quante volte
abbiamo aspettato invano l'arrivo di una cartolina e quante volte dopo essersi
rassegnati al fatto di non riceverla più abbiamo fantasticato sulla sua erronea e
prematura scomparsa. Ce la siamo immaginata persa nei meandri della città, nel
brulichio, nella pluralità, nel disordine tipici delle metropoli. Derrida descrive
la filosofia con la metafora della cartolina postale. La maggior parte delle volte
la cartolina è ancora in viaggio quando noi siamo già di ritorno; per lo più capita
che la cartolina non arrivi a destinazione, così facendo rimane in viaggio e
conserva il suo essere-destinato in sé. Analogamente, la filosofia può essere
considerata come una cartolina, che è stata scritta con l'intenzione di arrivare a
destinazione ma che in realtà non lo fa. La filosofia che raggiunge la destinazione
e che si distrugge in quest'ultima cessa di essere filosofia vera. Per questa
ragione, Derrida preferisce tenere la filosofia in viaggio per far sì che sia
sempre spedita oltre. Platone parla, Socrate scrive Per Derrida il passaggio al di
là della filosofia non consiste nel voltare la pagina della filosofia (il che
equivale il più delle volte al mal filosofare) ma nel continuare a leggere i
filosofi in un certo modo. L'atteggiamento più generale di Derrida nei confronti
della tradizione filosofica trova l'espressione più compiuta nella rilettura
operata ne "La carte postale" del noto rapporto Socrate-Platone: in questa
importante opera del 1980 infatti, utilizzando una miniatura medioevale trovata ad
Oxford, Derrida mostra come il rapporto si sia rovesciato, nel senso che Platone
parla, mentre Socrate scrive.Il rapporto Socrate-Platone era stato alla base di uno
dei saggi più noti di Derida, "La pharmacie de Platon" del 1968, nel quale in
maniera più accurata e organica, oltre che filologicamente molto ferrata, era stata
proposta la tesi del logocentrismo o metafisica della presenza come filo conduttore
di tutta la tradizione filosofica occidentale. E' un saggio, anche questo,
"pirotecnico" (fuochi di parole), nel quale lo scrupolo filologico è intrecciato
con una sfrenata sarabanda di metafore e richiami da un dialogo all'altro di
Platone. Egli cerca di mettere in discussione il logocentrismo della metafisica
occidentale basata sull'opposizione "è o non è" (materia/forma, natura/spirito,
corpo/anima, vero/falso, bene/male, essere/divenire, soggetto/oggetto). Derrida
vuole decostruire questa tradizione non nel senso di abbandonarla completamente ma
nel senso di aggiungervi qualche altra cosa. Parte dal fatto che la verità non è
qualcosa che viene enunciato, una definizione, ma è qualcosa che avviene, è un
movimento che accade. L'interesse principale è comunque dedicato al Fedro e in
particolare alla sua parte finale, nella quale Socrate racconta il famoso mito del
re egiziano Thamus che, di fronte all'offerta della scrittura da parte del dio
Theuth, dopo matura riflessione decide di respingere l'offerta in quanto la
scrittura è qualcosa di molto inferiore e di negativo rispetto alla parola.Questo
mito, il cui significato è ripreso ricorrentemente in altri suoi scritti, spiega
secondo Derrida il carattere fondamentale di tutta la filosofia occidentale, da
Platone in poi: quello che fa definire questa filosofia come logocentrismo o
metafisica della presenza. Infatti il contenuto esplicito e il significato del mito
è che la parola è presenza, mentre la scrittura è assenza, negazione della
presenza. Nel discorso parlato, cioè, l'anima ha "presente" in maniera immediata la
verità; nel testo scritto questa immediatezza non c'è più. Nel parlare l'anima si
esprime direttamente, è "presente"; nel testo scritto non c'è più, e questo vive
una sua vita propria, da "orfano", separato da chi gli ha dato origine. L'oralità è
bene, la scrittura è male. Derrida talvolta parla di "parricidio" operato dal testo
scritto nei confronti di chi gli ha dato origine.Tutto il male, il negativo, è
assegnato "alla scrittura, che Platone definiva un orfano o un bastardo,
opponendola alla parola figlio legittimo e bennato del 'padre del logo'".
Umiliazione della scrittura, privilegio della parola, sono stati secondo Derrida i
caratteri fondamentali della filosofia occidentale fino ad oggi; da qui la
definizione di questa come "logocentrismo". Scriverà in un colloquio dello stesso
1968, in maniera più chiara illustrando le caratteristiche del logocentrismo o
metafisica della presenza : "la phoné è la sostanza significante che si dà alla
coscienza come intimamente unita al pensiero del concetto significato. Da questo
punto di vista, la voce è la coscienza stessa. Quando parlo, non solo ho coscienza
di essere presente a ciò che penso, ma anche di mantenere il più aderente possibile
al mio pensiero o al 'concetto' un significante che non cade nel mondo, che io
intendo nel momento medesimo in cui lo emetto, e che sembra dipendere dalla mia
pura e libera spontaneità, senza esigere l'uso di alcuno strumento, di alcun
accessorio, di alcuna forza presa nel mondo. Beninteso questa esperienza è un
inganno, ma un inganno sulla cui necessità si è organizzata tutta una struttura o
tutta un'epoca". La tradizione logocentrista, per Derrida, è quella ancora
dominante nei nostri giorni. Questa tradizione è stata ripercorsa, o "ripetuta", in
maniera più o meno consapevolmente critica, dai filosofi più significativi del
nostro tempo. Secondo Derida, quindi, il carattere fondamentale della filosofia
occidentale è il logocentrismo o fonocentrismo , fondato sulla metafisica della
presenza, nel senso indicato dall'ultimo Heidegger. A suo avviso nella tradizione
occidentale sino a Heidegger incluso, la voce gode di un primato in virtù del fatto
che essa è percepita e vissuta come qualcosa di presente e di immediatamente
evidente: nella parola parlata è sempre immanente il logos. La scrittura, invece, è
caratterizzata dall'assenza totale del soggetto, che l' ha prodotta: il testo
scritto gode ormai di vita propria. Compito della grammatologia , dove "gramma" è
assunto nel senso originario greco di lettera scritta dell'alfabeto, è di mirare
alla comprensione del linguaggio a partire dal modello della scrittura, non del
logos. La forma scritta, sottraendo il testo al suo contesto di origine e
rendendolo disponibile al di là del suo tempo, ne garantisce la sua decifrabilità e
leggibilità illimitata. Su questa base si rende possibile quella che Derrida chiama
la " differance ", un termine da lui coniato che include i due significati del
verbo differire. In un primo senso, esso implica che il segno è differente da ciò
di cui prende il posto e, quindi, che tra il testo e l'essere a cui esso rinvia c'è
sempre una differenza, uno scarto che non può essere mai definitivamente colmato,
ma lascia sempre soltanto tracce, da cui si diparte la molteplicità delle letture e
delle interpretazioni. Ma, in un secondo senso, differire significa anche rinviare,
rimandare e, quindi, mettere una distanza tra noi e la cosa o parola assente nel
testo: ciò significa uscire dal primato della presenza, che caratterizza il
logocentrismo. La "differance" equivale a un accadere indipendente dai soggetti che
parlano e che ascoltano, è un "evento" nel senso heideggeriano del termine.

LA DIFFERANCE

Derrida sostiene che tra l'Essere e il linguaggio c'è un rapporto di "differance":


l''essere si "differanza" nel linguaggio, si media nel linguaggio, si aliena nel
linguaggio, diventa altro da sé, si rende presente ma assente nello stesso tempo,
diventa segno, diventa traccia. La verità si trasforma in traccia, si contamina, si
intacca nel linguaggio che è segno, si dà nel linguaggio ma nega di essere quello
che è il linguaggio stesso. Heidegger ha torto perché non c'è dunque nessun
linguaggio privilegiato; quello poetico è equivalente a quello filosofico-
concettuale anche se è più vivo e meno preciso. In tutti e due i casi non si può
dire che il linguaggio ti faccia pervenire alla verità e nemmeno che nel linguaggio
ci sia il darsi delle verità e dell'essere; ci sono solo tracce della verità, c'è
la "differance" dell'essere nelle tracce di sé. Si sa ciò che il linguaggio dice,
ma la verità, l'essere è il non detto del linguaggio. L'essere non si destina
all'uomo nel linguaggio, ma si "differanza" nel linguaggio, e ciò di cui il
linguaggio è traccia; e solo traccia, traccia non è "niente", come dice lo
strutturalismo, ma non è nemmeno la cosa, l'Essere, la presenza. Ma cosa esiste
allora? Esiste il parlare, il creare rapporti tra gli uomini ed il comunicare con
il sistema delle comunicazioni; questo parlare però non contiene l'Essere, solo le
sue tracce. La grammatica del testo scritto è il luogo dove si aliena l'Essere: non
la voce in cui è meno evidente il "farsi differanza" dell'Essere: ma la grafia, il
segno scritto, la scrittura, dove "questo farsi altro è più evidente". Derrida usa
il termine "differance" perché privilegia la scrittura sulla parola e soltanto
scrivendo questa parola si riesce a capire il suo significato. La verità, l'essere
non è nel testo scritto ma è tra le righe, nell'interlinea del testo scritto, nel
non detto del testo scritto di cui il testo è la traccia. Forse, dice Derrida con
un altro paragone, noi abbiamo non l'Essere, ma il suo "simulacro", una statua
dell'essere , una parvenza dell'essere. In questa situazione, il lavoro del
filosofo è far capire che esiste questo "qualcosa" che è "fra le righe" del testo,
capire che è "differance" non "identità", che è traccia dell'Essere e non presenza.
La nostra filosofia è sempre stata una metafisica della presenza la quale ha
ordinato gerarchicamente le coppie di opposizioni dei diversi concetti di tipo
centrale, dove il secondo termine rappresenta una derivazione negativa od un
aspetto secondario od impuro del primo. La presenza struttura il nostro modo di
vedere e di pensare ma quando essa entra a far parte di articolazioni logiche e
temporali più complesse, perde la sua autorità. Per dimostrare ciò Derrida si serve
del paradosso di Zenone di Elea sull'impossibilità del movimento. Secondo tale
paradosso una freccia, negli infiniti istanti in cui si può scomporre il tempo del
suo movimento sarebbe ferma. In questo caso la presenza del movimento non è
presente in nessun momento della presenza della freccia che è tuttavia realmente in
movimento. Per cui la presenza del movimento si produce solo nella misura in cui
ogni istante è già segnato dalle tracce del futuro e del passato; il movimento può
essere presente solo se l'istante presente è un prodotto dei rapporti tra passato e
futuro. Se deve essere presente il movimento, la presenza deve essere già segnata
dalla differenza e dal differimento, dobbiamo pensare il tempo come differenza,
differenziamento e come differimento, presenza e presente sono un effetto di
differenze. Decostruendo quindi l'opposizione presenza/assenza, si può esprimere la
presenza in termini di assenza differente e differita. In un sistema linguistico,
in ogni parola il significato sussiste in ragione della sua relativa diversità
rispetto ad un'altra parola e tale differenza è rilevabile nelle tracce (vocali,
desinenze, consonanti) dei vari termini da cui è necessario che la parola sia
distinta per poterle attribuire un significato preciso. Si ha così quella
concatenazione al rinvio, praticamente infinita la quale fa sì che ogni elemento,
fonema o grafema, si costituisca a partire dalla traccia presente in esso degli
altri elementi della catena o del sistema; questa concatenazione è il testo che non
si produce se non nella trasformazione di un altro testo. Niente non è mai, in
nessun luogo semplicemente presente od assente, ovunque e sempre ci sono solo
differenze e tracce.

DECOSTRUIRE

Il compito del filosofo sarà allora quello di decostruire i testi , cioè smontarli,
metterli in crisi, contraddirli. Chi compie quest'opera permette al lettore di
capire che in esso non c'è l'essere, ma l'essere è oltre il testo, che nel testo ci
sono solo le sue tracce. In questo modo il filosofo giunge, attraverso il suo
lavoro di decostruzione, anche a forme di potere che stanno sotto a certi discorsi
fatti passare per veri. Decostruire un discorso, glossarlo, scrivere nei suoi
margini un commento che lo demolisce, farne la "parodia" è mettere in crisi la sua
pretesa di essere luogo della verità e nello stesso tempo smascherare chi usa
questo testo per il suo potere: questo è per Derrida fare filosofia. In questo modo
si capisce che il vero modo in cui si aderisce alla verità è quello del colpo di
dadi ; quello in cui a caso scegli la tua opinione, decidi che in quel testo c'è
l'essere (la verità): ma così facendo conferisci a quel testo un valore di verità
che esso non ha. Il colpo di dadi, la decisione senza motivo, avviene perché non si
è perfettamente coscienti che la verità è nello "spazio vuoto" che è in mezzo a
"indecidibili opposti". E' così o cosà? Dentro o fuori? Prima o dopo? La risposta è
né l'uno né l'altro, ma lo spazio che è tra l'uno e l'altro, la "sbarra" che divide
l'opposizione (quando scrivo dentro/fuori metto tra la parola "dentro" e la parola
"fuori" una "sbarra" trasversale: la risposta è in "quella sbarra"), l'interlinea,
l'indecidibile, il qualcosa che non sopporta la decisione. Derrida cerca una via
media tra nichilismo e ontologia, fra strutturalismo e metafisica della presenza e
lo fa nella direzione della decostruzione del discorso basato sul testo scritto. E'
in fondo una forma di apofatismo , posizione per cui la verità non può essere
detta. Forse la verità si coglie ma non si può dire (già Gorgia ipotizzava che se
anche l'essere potesse essere colto, non sarebbe comunicabile). E' una forma di
scetticismo, seppure molto raffinato. In sintesi, dunque, per Derrida, questa
strada è percorribile non costruendo nuove teorie, incentrate sulla violenza del
logos che pretende di essere cogente e definitivo, ma adottando una diversa
strategia di lettura dei testi, che egli chiama decostruzione e che ha avuto
notevole influenza anche sulla critica letteraria, soprattutto nordamericana.
Derida non definisce né analizza articolatamente che cosa significhi decostruzione,
ma lo mostra in atto nelle letture a cui sottopone testi della tradizione
filosofica o letteraria. In generale, si può dire che la decostruzione è l'atto di
compiere il processo inverso rispetto a quello che ha condotto alla costruzione del
testo, smontandolo e rovesciandone le gerarchie di significato, che la metafisica
della presenza tende a privilegiare, trattando le opere di filosofia come opere di
letteratura e viceversa, giocando sulle opposizioni, sui rimandi, sulle somiglianze
casuali, su ciò che sta ai margini nel testo, in modo da sottrarsi al desiderio
della definitezza. La decostruzione, più che una pratica teorizzabile e ripetibile,
è qualcosa di simile all'esecuzione artistica. Attraverso la decostruzione è
possibile, secondo Derrida, che si aprano varchi attraverso i quali intravedere ciò
che viene dopo il compimento della nostra epoca, ossia al di là dell'epoca della
metafisica. Conosciamo la realtà ma ciò che è possibile lo conosciamo appena;
l'ambito del possibile è quasi illimitato, quello del reale è molto limitato perché
di tutte le possibilità è sempre una soltanto quella che si può trasformare in
realtà.

POLITICHE DELL'AMICIZIA

Viviamo in un'epoca che non ama i confini. Destra e sinistra, conservatori e


progressisti: le grandi opposizioni lasciano il posto a una conflittualità che ha
smarrito le coordinate dell'antagonismo, ma non per questo risulta meno feroce. La
confusione di ruoli e identità alimenta un odio tanto più accanito quanto meno
fondato su opzioni ideologiche; e nelle molte voci che condannano consociativismi e
trasformismi si avverte la nostalgia per una sana iniziativa. I teorici della
democrazia sembrano dunque garantire le profezie di Carl Schmitt, il più
antidemocratico dei filosofi della politica: meno c'è politica più ce n'è, meno ci
sono nemici più ce n'è. Ma perché la coppia concettuale amico-nemico sarebbe
inevitabilmente intrecciata? Derrida affronta il problema nel suo libro "Politiche
dell'amicizia", un'opera che al corpo a corpo con Schmitt dedica tre capitoli, ma
che prende le mosse da un detto di Aristotele: "o miei amici, non c'è nessun
amico". Detto controverso, in quanto attribuito ad Aristolete da Diogene Laerzio,
il quale attinge a fonti indirette. Accantonando i dubbi, Derrida assume la
citazione a emblema del paradosso che insidia il tema dell'amicizia. A un primo
esame il lamento aristotelico suona: chi ha troppi amici non ha nessun vero amico,
l'amicizia è un bene raro, non si ha mai più d'un vero amico. Ma poi, fa notare
Derrida, lo stesso Aristotele moltiplica il numero, affermando che l'arte della
politica consiste nel creare quanta più amicizia possibile. Inseguendo questo
enigma numerico attraverso la storia del pensiero, Derrida dimostra che esso trae
origine da un'idea di comunità politica che ha assunto costantemente i tratti della
fraternità; il politico slitta verso una configurazione "familiare" fondata su un
tacito presupposto "naturalista": famiglia, Stato, nazione, sono intrecciati nel
nodo della nascita, del mito della terra e del sangue. Per scavare negli effetti di
questo "paradigma fraterno", Derrida rilancia il grido di Nietzsche in "Umano,
troppo umano", "nemici, non ci sono nemici" l'invito nietzschiano a sbarazzarsi del
"cattivo gusto di voler andare d'accordo con molti" è lo spunto che gli consente di
approfondire la critica di Schmitt alla fraternità democratica: l'amicizia fraterna
esiste solo come sospensione della virtualità sempre presente dell'assassino; la
guerra è il presupposto ineludibile della politica; l'eccezione fonda la regola.
Ecco perché una certa sinistra si è innamorata dell'ultra-conservatore Schmitt;
ecco perché le sue parole ci sembrano tanto attuali nel momento storico in cui le
democrazie occidentali, senza più nemico, invece di avanzare verso la pace,
sprofondano nella violenza di un'ostilità non più regolata dalle regole della
guerra. E' possibile andare oltre la cruda verità della coppia amico-nemico? La
risposta di Derrida è un "forse" che ricorre in tutto il libro come annuncio di una
" democrazia a venire ", capace di proiettarsi oltre il principio di fraternità, di
accettare la spoliticizzazione senza sprofondare nel conflitto senza regole: "è
possibile pensare e mettere in pratica la democrazia, sradicandovi quel che tutte
queste figure dell'amicizia (filosofica e religiosa) vi prescrivono di
fraternità?". La risposta è ancora un "forse" che rinvia alla speranza che un
giorno sia possibile salvare libertà e uguaglianza dall'abbraccio mortale della
fraternità. Speranza in una democrazia che non solo resterà indefinitamente
perfettibile, dunque sempre insufficiente e futura, ma, appartenendo al tempo della
promessa, resterà sempre, in ciascuno dei suoi tempi futuri, "a venire".

XENOS

Durante un seminario svoltosi nel 1996, Derrida affronta il tema dello Straniero e
dell'Ospitalità, e lo fa mostrandoci come nei dialoghi di Platone proprio la
"figura dello straniero" (Xenos) sia quella che porta con sé e pone le domande
fondamentali. In primo luogo, nel Sofista è proprio lo Straniero di Elea a porre la
questione parricida che contesta la tesi ontologica di Parmenide, il logos del
padre Parmenide: l'essere è, il non-essere non è. In secondo luogo, nell'Apologia
di Socrate il ruolo dello straniero è rappresentato dallo stesso Socrate che, di
fronte all'assemblea destinata a giudicarlo, dichiara di essere privo, estraneo,
alla logica e al linguaggio retorici, e di essere come uno straniero. Ora, spiega
Derrida, il primo problema è quello della lingua: "l'impossibilità di comunicare e
di poter interagire con norme imposte dallo Stato, dal potere". E qui comincia la
reale questione dell'ospitalità: davvero è sufficiente che lo straniero parli la
nostra lingua e si muova nelle nostre categorie per comprenderlo, accoglierlo e
dargli ospitalità? Il secondo punto riguarda l'effettiva difesa di Socrate, che, di
fronte alla prospettiva di essere condannato a morte, prega gli Ateniesi di
considerarlo come se fosse davvero uno straniero, sia per l'età, sia per l'unica
lingua che egli conosce: quella della filosofia e quella del popolo. "Socrate:
dunque è semplice, mi sento spaesato nel linguaggio in uso qui. Come se, nella
realtà, fossi uomo di un altro paese: penso che avreste indulgenza se mi esprimessi
con l'accento e nel dialetto, nei giri di frase del mio ambiente nativo". Oggi
sappiamo grazie a numerosi studi che allo straniero giunto ad Atene si attribuivano
precisi diritti e doveri che venivano automaticamente estesi anche alla sua stirpe.
Ma, allora, come intendere autenticamente lo Straniero? L'accoglienza di qualcuno
che dapprima appare come assolutamente Altro e Sconosciuto in realtà implica un
obbligo di uniformazione: il diritto all'ospitalità impegna un gruppo etnico che
accoglie un altro gruppo etnico "chiamandolo per nome e riconoscendone l'identità,
accogliendolo in famiglia". Si tratta di ospitalità di diritto. Ciò che d'impatto
può apparire ospitalità senza limiti (chiunque giunga ad Atene viene accolto), in
realtà impedisce l'autentica ospitalità: senza riconoscimento e identità nominale,
essa infatti non è possibile. L'ospitalità assoluta esige apertura e offerta a
chiunque, e più precisamente, come afferma Derrida, "all'altro assoluto,
sconosciuto, anonimo, e che gli dia luogo, che lo lasci venire, che lo lasci
arrivare e aver luogo nel luogo che gli offro, senza chiedergli né reciprocità
(assumere doveri per avere diritti) né il nome". Tornando a Socrate, lo Straniero
che il filosofo auspica di essere è qualcuno da cui si pretende identità per essere
riconosciuto: gli si chiede quindi il nome. Ma, allora, l'ospitalità consiste
nell'interrogare chi arriva? La domanda può apparire molto umana, esprimere un
autentico interesse: chi sei? come ti chiami? Oppure la vera ospitalità accoglie
senza domande, viene offerta ad un soggetto non identificabile, si dona? È
soprattutto nella cultura che questo dilemma appare nella sua complessità, quando
cioè un singolo uomo sfugge momentaneamente alla propria identità nominale per
diventare testimone di un popolo proveniente da tradizioni contemporanee e al tempo
stesso ataviche. Fino a che punto è lecito forzare la comprensione di una cultur

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