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Logica aletica e diversi livelli epistemici nella conoscenza di Dio in Aristotele

Thomas Rego

1. Introduzione

In questo lavoro applicheremo la distinzione nei modi di conoscenza ricavati dalla logica
aletica, presentati da Livi e Silli, a certi discorsi aristotelici, riguardanti la realtà divina, col
oggettivo di scoprire in quali livelli epistemici sviluppa Aristotele alcuni dei suoi discorsi
teologici, rilevando i diversi modi di conoscenza ai quali appartengono questi discorsi.
Esamineremo brevemente un frammento del Protrettico e due di Sul cielo, e per estenso
alcuni dei discorsi della Fisica.

2. Modi di conoscenza e logica aletica

Sono tre i modi di conoscenza umana se si considera il suo carattere diretto o indiretto. Due
sono diretti, quali l’esperienza e l’inferenza, l’altro indiretto, la credenza o fede (Livi-Silli,
2007). A seconda della sua evidenza, anche i primi due sono collegati, dato che ambi due
godono di evidenza, sebbene l’esperienza sia immediatamente evidente, mentre l’inferenza
lo sia mediatamente, cioè, tramite l’evidenza delle premesse del ragionamento, i punti di
partenza. Invece, nell’atto di fede, anche se implichi l’ammissione della certezza di un
giudizio, non si può verificare la sua verità mediante un approccio diretto o indiretto al suo
oggetto.

a. Esperienza, inferenza e credenza

L’esperienza è la ‘ἐμπειρία’ aristotelica1, che non è riducibile alla conoscenza sensibile, ma


è il risultato del concorso delle due potenze conoscitivi umane, la percezione sensibile già
illuminata dall’intelligenza. Tutte le conoscenze per esperienza sono direttamente acquisite
dal soggetto conoscente, senza necessità di un processo inferenziale e reggono la nostra
attività coi corpi naturali. La certezza di queste conoscenze soltanto è questionata in sedi

1
Cfr. Anal. Post. Β 20: 100 a 1 -9.
accademiche di tradizione filosofiche razionalistiche o scettiche, ma non nella tradizione del
realismo filosofico e tanto meno fuori dei cerchi filosofici. Anzi, sopra la certezza delle
conoscenze empiriche si fonda la verità argomentativa e pure la credenza.

La conoscenza per inferenza, infatti, si costruisce sopra dei fondamenti solidi, il che significa
che senza conoscenze di un altro tipo, non si può costruire nessun ragionamento. La certezza
delle conclusioni dipende e trova su causa nella certezza delle premesse, acquisite, in ultimo
termine, nell’esperienza.

Il caso della credenza non è tanto diverso, perché anche questo, sebbene un atto libero, ha
dei requisiti molto precisi, che lo caratterizzano come un atto eminentemente razionale (Livi-
Silli 2007, 24). Infatti, non c’è un atto di credenza senza una complessa attività intellettuale
previa, nella quale si giudica la possibilità metafisica della testimonianza, del ‘credendum’,
a partire delle nostre conoscenze previe sul mondo (tramite l’esperienza e l’inferenza) e della
credibilità del testimone, attraverso una personale analisi delle qualità morale e delle
possibilità conoscitive riguardo al ‘credendum’ del testimone.

b. Esperienza e senso comune

Le certezze del senso comune, nella presentazione che ne fa Livi (Livi 2010), appartengono
nella sua maggioranza al primo modo di conoscenza, l’esperienza, sebbene non si
identifichino completamente con quella: queste conoscenze sono la porzione primaria della
esperienza e condivisa tra tutti gli esseri umani, sulla quale costruiscono il resto delle sue
conoscenze. Ciò nonostante, il quinto giudizio esistenziale del senso comune, che sostiene
che tutti gli uomini sanno che vi è un principio del mondo, diverso di questo, si acquisisce,
naturalmente, non per via esperienziale, ma per via di una inferenza spontanea, non
necessariamente scientifica.

In un altro studio abbiamo confrontato la gnoseologia di Aristotele con la logica aletica di


Antonio Livi, e trovato la sua forte corrispondenza con la teoria aristotelica dei primi principi,
inoltre a trovare la presenza delle verità del senso comune lavorando come presupposti della
conoscenza ordinaria e scientifica nei trattati di Aristotele (Rego 2010).
3. Conoscenza di una verità religiosa riguardo una colpa anteriore alla vita terrestre
dell’uomo

Nella costruzione delle scienze i modi più normali d’approccio agli oggetti di studio per
Aristotele sono l’esperienza e l’inferenza. Ciò nonostante, la credenza compie il suo ruolo,
soprattutto in quanto ricorso all’autorità, sia per iniziare una ricerca, stabilendo lo ‘status
quaestionis’ oppure a conferma di una conclusione propria. In relazione con la tematica del
quinto principio, nel Protrettico troviamo il ricorso all’autorità religiosa quando si propone
una verità riguardo a una colpa originaria negli uomini:

“Chi, guardando queste cose, si reputerebbe felice e gioioso, noi, chi, in primo luogo,
siamo stati naturalmente costituiti, al punto –come dicono chi recitano i misteri– come
se fossimo tutti sotto una punizione? Infatti, questo affermare proferiscono
divinamente (θείως) gli antichi, che l’anima paga una pena e noi viviamo sotto la pena
di certe grandi peccati” 2.

Aristotele ci parla di una colpa originale nell’uomo, per la quale nessuno può considerarsi
felice. Per un lato, l’infelicità è percepibile direttamente, per altro, la sua causa si conosce
per modo di credenza. Qui vi è il riconoscimento dell’autorità degli antichi, nella quale si
crede, perché parlano in maniera divina (θείως) riguardo ai fatti di cui non hanno conoscenza
diretta, quali sono dei grandi peccati commessi da noi. In secondo luogo, rimane senza
definizioni chiare il modo nel quale gli antichi conoscono questi peccati. Aristotele dice
θείως. Questo significa che vi è stata una rivelazione divina a loro? In quel caso, vi sarebbe
un duplice atto di credenza: degli antichi alla divinità, e di noi agli antichi. Sebbene questo
brano appartenga a un epoca di forte influsso platonico di Aristotele, lo prendiamo come un
antecedente di una forma di conoscenza per fiducia riguardo a una verità di carattere
religioso.

4. Conoscenza di Dio nella Fisica

2
τίς ἂν οὖν εἰς ταῦτα βλέπων οἴοιτο εὐδαίμων εἶναι καὶ μακάριος, οἳ πρῶτον εὐθὺς φύσει συνέσταμεν, καθάπερ
φασὶν οἱ τὰς τελετὰς λέγοντες, ὥσπερ ἂν ἐπὶ τιμωρίᾳ πάντες; τοῦτο γὰρ θείως οἱ ἀρχαιότεροι λέγουσι τὸ φάναι
διδόναι τὴν ψυχὴν τιμωριάν καὶ ζῆν ἡμᾶς ἐπὶ κολάσει μεγάλων τινῶν ἁμαρτημάτων (Protrept. 10b). Le
traduzione in tutti i casi sono nostre.
Il trattato sulle sostanze naturali culmina con la scoperta del primo movente immobile, che è
presentato come una sostanza immateriale, intelligente e divina. Al di là della molteplicità o
unicità dei primi moventi, questione sulla quale Aristotele non ha definizioni tassative,
sebbene si distingua una certa preferenza per il monoteismo 3, si può dire che la Fisica finisce
con una attestazione della sostanza divina, e i modi per raggiungere queste conoscenze
saranno soprattutto l’inferenza, ma anche la credenza.

a. τὸ πρῶτον κινοῦν ἀκίνητον

In effetti, Aristotele prova l’esistenza del primo movente immobile attraverso la


dimostrazione, con una inferenza scientifica. Sinteticamente Aristotele costruisce
l’argomento nella seguente maniera. In primo luogo si accerta l’esistenza: tutto movimento
ha una causa agente che lo mette in atto4; se un movimento è in atto, nonostante la lunghezza
della catena di cause agenti che intervengono, vi è una prima causa agente che attua, dato che
la catena causale non può essere infinita; vi è un movimento eterno del mondo. Di
conseguenza, vi è una prima causa agente che lo mette in atto. In secondo luogo, se deducono
le sue principali caratteristiche: il movimento del mondo non ha fine, quindi è infinito; per
causare un effetto infinito, la prima causa agente ha bisogno di una potenza infinita; una
sostanza materiale avrebbe bisogno di un corpo quantitativamente infinito per avere una
potenza infinita, il che non è possibile. Di conseguenza, la prima causa agente è incorporea.
Così si dimostra l’esistenza e incorporeità del primo movente immobile5.

Nella nostra analisi di questa dimostrazione della divinità è molto importante identificare non
solo i punti di partenza del ragionamento, ma anche i suoi presupposti espliciti o impliciti.
Primo, il movimento dei corpi, per cui sappiamo che alcuni corpi si muovono e altri sono in

33
Aristotele a volte parla di molte moventi, a volte di uno solo. Ciò nonostante, sembra preferire che, nel caso
in cui vi fossero molti moventi, vi sia uno principale, per concludere dicendo che “È evidente da questo che è
necessario che vi sia un unico ed eterno primo movente”: φανερὸν δὲ καὶ ἐκ τοῦδε ὅτι ἀνάγκη εἶναί τι ἓν καὶ
ἀΐδιον τὸ πρῶτον κινοῦν (Phys. Θ 6: 259 a 13-15). Cfr. ibid., 6-15.
4
Ἅπαν τὸ κινούμενον ὑπὸ τινος ἀνάγκη κινεῖσθαι [...] (Phys. Η [α] 1, ed. Ross: 241 b 34-35). Cfr. Phys. Θ 4: 256 a 2-
13.
5
Cfr. ibid., 6: 259 a 20 – b 11.
riposo6. Secondo, l’evidenza della causalità7. Terzo, l’eternità del movimento8. Quarto, la
superiorità del movimento di traslazione circolare 9.

Dopo riconoscere la sua incorporeità, segue l’affermazione della sua immobilità10. Poi
dichiara che il primo movente è eterno (ἀΐδιον)11. Come spiega Simplicio, la prova
dell’unicità ed eternità del primo movente immobile suppone che vi sia un movimento eterno
e continuo12. Riafferma dopo l’assoluta immobilità rispetto a ogni tipo di cambiamento, sia
sostanziale sia accidentale 13. Questa causa, al di là dei moventi intermezzi, circonda tutto, è
fuori ogni cosa ed è causa dell’essere e non essere e del movimento eterno:

“Ciò nonostante, è evidente che, sebbene vi siano una miriade di certe principi dei
immobili che muovono, e che molti di quelli che si muovono sé stessi si corrompono e
altri li seguono, e che questo, essendo immobile, muove quello, e quell’altro muove
quest’altro, tuttavia non è meno certo che vi è qualcosa che li circonda, e questo è fuori
ogni cosa, ed è la causa di quelle cose che sono e di quelle che non e del cambiamento
continuo: questo è causa per quelli, e quelli sono causa del movimento per gli altri” 14.

In questo passaggio Aristotele afferma che, mentre i moventi medi sono causa dei movimenti
dei corpi terrestri, vi è un altro movente che si distingue di tutte le altre cose, al di là di tutti
(τοῦτο παρ’ ἕκαστον), che circonda, abbraccia, contiene tutte le corpi (ὃ περιέχει), e che è
causa di che alcune cose siano e altre non, e del movimento eterno (ὅ ἐστιν αἴτιον τοῦ τὰ μὲν
εἶναι τὰ δὲ μὴ καὶ τῆς συνεχοῦς μεταβολῆς). Sottolineiamo la affermazione della causalità
non solo del movimento, ma pure del essere, o al meno del essere tali.

6
Cfr. ibid., 259 a 22-25).
7
ἅπαντα δὲ τὰ νῦν εἰρημένα αἴτια εἰς τέτταρας πίπτει τόπους τοὺς φανερωτάτους (ibid., Β 3: 195 a 15-16).
8
Cfr. ibid., Θ 1: 250 b 11 – 252 b 6.
9
Cfr. ibid., Ζ 10: 241 b 12-20.
10
φανερὸν τοίνυν ἐκ τούτων ὅτι ἔστιν τὸ πρώτως κινοῦν ἀκίνητον [...] (ibid., Θ 5: 258 b 4-5). Cfr. ibid., 257 a
14 – 258 b 9.
11
Cfr. ibid., 6: 258 b 10-12.
12
ἄμφω δὲ δείκνυσιν ὑποθέμενος τέως εἶναι τινα συνεχῆ καὶ ἀίδιον κίνησιν (Simplicio, In Phys., Epilogus,
p. 1365,14-15). Cfr. ibid., p. 1365,12-16.
13
Cfr. Phys. Θ 6: 258 b 13-16.
14
δῆλον τοίνυν ὅτι, εἰ καὶ μυριάκις ἔνια ἀρχαὶ τῶν ἀκινήτων μὲν κινούντων δέ, καὶ πολλὰ τῶν αὐτὰ ἑαυτὰ
κινούντων φθείρεται, τὰ δ’ ἐπιγίγνεται, καὶ τόδε μὲν ἀκίνητον ὂν τόδε κινεῖ, ἕτερον δὲ τοδί, ἀλλ’ οὐδὲν ἧττον
ἔστι τι ὃ περιέχει, καὶ τοῦτο παρ’ ἕκαστον, ὅ ἐστιν αἴτιον τοῦ τὰ μὲν εἶναι τὰ δὲ μὴ καὶ τῆς συνεχοῦς μεταβολῆς·
καὶ τοῦτο μὲν τούτοις, ταῦτα δὲ τοῖς ἄλλοις αἴτια κινήσεως (ibid., 258 b 32 – 259 a 6).
Inoltre, Aristotele riafferma la incorporeità del primo movente, fondandosi sul fatto che
sia causa di un movimento durante un tempo infinito:

“Veramente, il primo movente immobile muove un movimento durante un tempo infinito.


Perciò è evidente che è indivisibile e senza parti, non avendo nessuna grandezza” 15.

b. Il νοῦς di Anassimandro

Dopo affermare la incorporeità del primo movente immobile16, risulta molto naturale
riconoscere gli attributi divini di questo agente. E in questo caso non si serve della
dimostrazione, ma del modo di conoscenza della credenza, perché ricorre all’autorità di
Anassagora, per il quale il principio del movimento è intelligenza (νοῦς):

“Per ciò Anassagora dice rettamente quando afferma che l’intelligenza (νοῦς) è
impassibile e senza mescolanza, dato che lui la fa essere principio del movimento: soltanto
così muoverebbe essendo immobile e dominerebbe essendo senza mescolanza” 17.

Da qui Aristotele afferma che il primo movente immobile è intelligente, essendo νοῦς, il che
permette collegare questo discorso con il Dio della Metafisica18, che è conoscenza di
conoscenza (νοήσεως νόησις)19, cioè, una sostanza che è sostanzialmente intelligenza e la
quale ha sé stessa come oggetto primario della sua attività. In questo brano Aristotele assume
da Anassagora tre dati circa il primo movente: che è intelligenza (νοῦς), che è impassibile
(ἀπαθής) e che, non mescolandosi coi corpi (ἀμιγής), li domina (κρατοίη). Aristotele non sa
che il primo movente sia intelligente e dominatore del mondo direttamente, tramite
l’esperienza o l’inferenza, ma grazie alla fiducia nell’autorità d’Anassagora. Come dice
Simplicio, Aristotele: “Prova attraverso una credenza ammessa che il primo movente è

15
τὸ δὲ γε πρῶτον κινοῦν ἀΐδιον κινεῖ κίνησιν καὶ ἄπειρον χρόνον. φανερὸν τοίνυν ὅτι ἀδιαίρετόν ἐστι καὶ
ἀμερὲς καὶ οὐδὲν ἔχον μέγεθος (ibid., 10: 267 b 24-26). Cfr. ibid., 17-19.
16
Cfr. ibid., 5: 256 b 14-27.
17
διὸ καὶ Ἀναξαγόρας ὀρθῶς λέγει, τὸν νοῦν ἀπαθῆ φάσκων καὶ ἀμιγῆ εἶναι, ἐπειδή γε κινήσεως ἀρχὴν αὐτὸν
εἶναι ποιεῖ· οὕτω γὰρ μόνως ἂν κινοίη ἀκίνητος ὢν καὶ κρατοίη ἀμιγὴς ὤν (ibid., 24-27).
18
Come di fatto Aristotele stesso dice nella Metafisica. Cfr. Metaphys. Λ 7: 1073 a 3-13, dove afferma
l’esistenza del primo movente immobile e tutte le sue caratteristiche riconosciutegli nella Fisica, e Metaphys.
Λ 9: 1075 a 7-9, dove lo identifica con l’intelligenza non umana.
19
Cfr. ibid., 1074 b 33-35.
l’immobile, avendo approvata l’opinione d’Anassagora”20. Aristotele, mediante una fiducia
ragionabile, probabile (ἔνδοξος πίστις), accetta la dottrina del filosofo di Clazomene.

5. Conoscenza di Dio nel trattato Sul cielo

In ultimo termino analizzeremo brevemente, dal punto di visto del modo di conoscenza, due
passaggi del trattato Sul cielo, in cui Aristotele ricupera un’altra fonte di conoscenza della
divinità, nella quale si può intuire una referenza al senso comune. In questo, a partire dai
primi giudizi esistenziali e predicativi (Livi 2010, 100-102), conosciuti tramite l’esperienza
(primo modo di conoscenza), si avanza attraverso un’inferenza spontanea all’affermazione
di un primo principio del tutto (secondo modo di conoscenza) 21.

In primo luogo, Aristotele afferma che tutti gli uomini hanno una concezione degli dèi, la
quale non è scientifica, perché non tutti gli uomini sono scienziati. Poi, questa concezione è
comune, e il suo contenuto dichiara che esistono gli dèi e che il suo luogo è nell’alto:

“[...] in effetti, tutti gli uomini hanno una concezione sugli dèi, e tutti assegnano allo divino
il luogo più alto, sia barbari sia greci, i quali considerano che esistono gli dèi; è evidente
che l’immortale sia collegato con l’immortale: sarebbe assurdo, in effetti, che fosse di
altro modo”22.

Aristotele non si riferisce qui alle credenze mitologiche, ricevute per tradizione (Elders 1966,
38-39). Non abbiamo una indicazione sul modo in cui arrivano a questa conoscenza, ma si
potrebbe scartare l’esperienza, la conoscenza scientifica e la tradizione, perché la portata di
questo giudizio è universale. Rimane come la soluzione più probabile una inferenza non
scientifica, quale è la quinta certezza esistenziale del senso comune.

20
συνίστησι δὲ καὶ δι᾽ ἐνδόξου πίστεως τὸ ἀκίνητον εἶναι τὸ πρῶτως κινοῦν τὴν Ἀναξαγόρου δόξαν ἐπαινέσας
[...] (Simplicio, In VIII Phys., p. 1227,33-34). Cfr. ibid., p. 1226,10 – 1227,40.
21
Si riscontrano altri passaggi nella Metafisica, come abbiamo studiato più approfonditamente in altra sede
(Rego, 2010, 97-102).
22
[...] πάντες γὰρ ἄνθρωποι περὶ θεῶν ἔχουσιν ὑπόληψιν, καὶ πάντες τὸν ἀνωτάτω τῷ θείῳ τόπον ἀποδιδόασι,
καὶ βάρβαροι καὶ Ἕλληνες, ὅσοι περ εἶναι νομίζουσι θεούς, δῆλον ὅτι ὡς τῷ ἀθανάτῳ τὸ ἀθάνατον
συνηρτεμένον· ἀδύνατον γὰρ ἄλλως (De caelo Α 3: 270 b 5-9).
Il secondo passaggio potrebbe collegarsi con il primo e specificare il tipo di conoscenza di
cui si tratta, perché la caratterizza come una divinazione oppure intuizione (μαντεία) circa il
dio:

“Se, in verità, come avevamo detto, è possibile che si dia nella maniera già detta circa la
prima traslazione, così potremo non solo fare delle assunzioni in modo più armonico
riguardo la sua eternità, ma anche, in questa unica maniera, potremo presentare, in un
comune riconoscimento, discorsi concordanti con la divinazione riguardo al dio” 23.

In questo brano Aristotele si muove in due livelli epistemologici diversi: quello delle teorie
cosmologiche, in cui propone una ipotesi dipendente dalle premesse che fondano questo
trattato, quali l’eternità del movimento circolare del cielo e l’esistenza del quinto elemento,
l’etere, e il livello epistemologico della μαντεία περὶ τὸν θεὸν, la divinazione riguardo al dio,
con cui vorrebbe armonizzare le sue ipotesi cosmologiche. In primo luogo, è chiaro che
questa conoscenza divina gode di più certezza della teoria cosmologica, perché questa si deve
armonizzare con quella. La domanda che ci poniamo è quale tipo di conoscenza struttura
questa divinazione. Sarà il risultato di una rivelazione divina e ci troveremo nel marco della
tradizione, come in quel frammento del Protrettico? Oppure è intuizione24, cioè, uno scoprire
un collegamento tra dei segni del mondo e il suo principio? Temistio considera che si tratti
di un consenso comune (communis consensus) senza dimostrazione tra gli uomini25 mentre
Simplicio afferma che sia una convinzione comune (κοινὴ ἔννοια) che sia sicurissima e
anteriore a tutta dimostrazione 26.
Inoltre si trova un appoggio a quest’ultima tesi negli studi sulla religione greca. Infatti, la
distinzione che Bonnecherre fa tra ‘divinazione induttiva’, che si corrisponde con

23
Εἰ δή, καθάπερ εἴπομεν, ἐνδέχεται τὸν εἰρημένον ἔχειν τρόπον περὶ τῆς πρώτης φορᾶς, οὐ μόνον αὐτοῦ περὶ
τῆς ἀϊδιότητος οὕτως ὑπολαβεῖν ἐμμελέστερον, ἀλλὰ καὶ τῇ μαντείᾳ τῇ περὶ τὸν θεὸν μόνως ἂν ἔχοιμεν οὕτως
ὁμολογουμένως ἀποφαίνεσθαι συμφώνους λόγους (ibid., Β 1: 284 a 35 – b 5).
24
Cfr. LSJ, s. v. μαντεία, I.1-2, p. 1079b.
25
«praetereaque nostra sententia, quae de deo est, congrua erit; ea videlicet, quam communi consensu affirmare
poterimus. communem autem consensum vaticinationem appellat; vaticinatio enim vera est, licet sine
demonstratione sit, ita etiam communes consensus» (Temistio, In II De caelo, p. 91,12-16).
26
μαντείαν δ᾽ ἐκάλεσε τὴν κοινὴν ταύτην ἔννοιαν, ἣν ἔχομεν περὶ τῆς ἀπονίας καὶ μακαριότητος τοῦ θείου, ὅτι
κρείττωνος ἢ κατὰ ἀπόδειξιν ἐνυπάρχουσα βεβαιοτάτη καὶ ἀμετάπειστός ἐστιν· τοιαῦται γὰρ αἱ μαντείαι κατὰ
θείαν γνῶσιν ὑπὲρ πᾶσαν ἀπόδειξιν προερχόμεναι μετὰ πίστεως ἀμεταθέτου (Simplicio, In II De caelo,
p. 382,28-32). Cfr. ibid., p. 382,20-32. Bos (1991, 270-284) si oppone a questa interpretazione, ma già abbiamo
risposto alle sue obiezioni (Rego, 2010, 101).
l’interpretazione dei segni che troviamo nella natura, e ‘divinazione ispirata’, che si collega
fortemente con la azione del profeta nel santuario, ci porta a pensare che la μαντεία περὶ τὸν
θεὸν sia una inferenza spontanea dell’esistenza del dio a partire dai segni nella natura, perché
il nome di μάντις –da dove μαντεία– si riserva per quello che realizza la divinazione induttiva,
mentre che per chi si occupa dell’ispirata si utilizza il nome di ‘προφήτης’ (Bonnecherre
2007, 150).

6. Conclusioni

La logica aletica ci aiuta nella distinzione tra i diversi modi in cui Aristotele, nei passaggi
analizzati, conosce la divinità. Primo, la conoscenza diretta e immediata (esperienza) non è
utilizzata. Secondo, la conoscenza diretta mediata, invece, è fortemente utilizzata nella
dimostrazione scientifica della esistenza del primo movente immobile, al quale pure si
attribuisce per questo mezzo degli attributi divini. Terzo, la conoscenza indiretta attraverso
la fiducia in altro è pure utilizzata da Aristotele nella ricezione della dottrina di Anassagora,
quando accetta la sua autorità nell’assumere che il primo movente sia intelligente e
dominatore dei corpi. Quarto, rimane come una questione polemica se la μαντεία del trattato
Sul cielo corrisponda a una conoscenza ispirata dagli dèi, pronunciata divinamente, come nel
θείως del Protrettico, oppure si tratti di una intuizione spontanea della esistenza della divinità
quando si esamina la natura. Tuttavia, l’opinione dei commentatori antichi e il fatto che per
questo tipo di divinazione induttiva sia solito utilizzare una parola della famiglia di μαντεία
ci inclina a pensare che non si tratti di una rivelazione divina, bensì di una conoscenza diretta,
ma mediata, di Dio. In questo modo, al di là della conoscenza dimostrativa di Dio presente
nella Fisica, pure si troverebbe nel trattato Sul cielo una forma di conoscenza inferenziale,
non di tipo scientifico, bensì spontaneo, di Dio, che si corrisponderebbe con il quinto
principio del senso comune di Antonio Livi.

Thomas Rego
Universidad Católica de La Plata
Argentina
Bibliografia

Fonti
Aristotelis (1960-1970). Opera, ed. Bekker recensuit O. Gigon, Ed. Walter de Gruyter,
Berlino.
—— (1936). De caelo, ed. D. J. Allan, e Typographeo Clarendoniano, Oxonii.
—— (1996). Politique, texte établi et traduit par J. Aubonnet, Les Belles Lettres, Paris.
—— (1955). Fragmenta selecta, ed. W. D. Ross, e Typographeo Clarendoniano, Oxonii.
A. Livi (2010). Filosofia del senso comune. Logica della scienza e della fede, nuova edizione
interamente rielaborata, Casa Editrice Leonardo da Vinci, Roma.

A. Livi-F. Silli (2007). Logica della testimonianza. Quando credere è ragionevole, Lateran
University Press, Città del Vaticano.

Commentari
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Simplicio (1894). In Aristotelis De caelo commentaria, ed. I. L. Heiberg, CAG 7.
—— (1882). In Aristotelis Physicorum libros quattuor priores commentaria, ed. H. Diels,
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—— (1895). In Aristotelis Physicorum libros quattuor posteriores commentaria,


ed. H. Diels, CAG 10.

Temistio (1902), In Aristotelis libros De caelo paraphrasis, hebraice et latine ed. S.


Landauer, CAG 5.4.

Dizionari
H. G. Liddell-R. Scott-H. S. Jones (1996). A Greek-English Lexicon, Clarendon Press,
Oxford.

Bibliografia secondaria
P. Bonnecherre (2007). “Divination”, in Daniel Ogden [ed.], A Companion to Greek
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A. P. Bos (1991). Teologia cosmica e metacosmica. Per una nuova interpretazione dei
dialoghi perduti di Aristotele, Vita e Pensiero, Milano, trad. di E. Peroli di “Cosmic and
Meta-cosmic Theology in Aristotle’s lost Dialogues”, E. J. Brill, Leiden 1989.
L. Elders (1966). Aristotle’s Cosmology. A Commentary on the De caelo, Van Gorcum,
Assen.
T. Rego (2010). La filosofía del sentido común en Aristóteles. La doctrina aristotélica de las
‘koinai doxai’, los ‘endoxa’ y los primeros principios de la demostración en comparación
con la teoría de Antonio Livi acerca de las primeras verdades existenciales, Casa Editrice
Leonardo Da Vinci, Roma, [=Sensus Communis 14].