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Parte prima

Lequivoco surrealista

In ogni istante il Caos continua ad agire nel nostro spirito: concetti, immagini, sentimenti vi vengono giustapposti fortuitamente, gettati alla rinfusa. In tal modo si creano accostamenti che stupiscono lo spirito: esso si rammenta del simile, torna a sentire un sapore, trattiene ed elabora luno e laltro secondo la sua abilit e capacit. Qui lultimo piccolo frammento di mondo in cui si combina qualcosa di nuovo, almeno per quanto arriva a vedere lo sguardo umano. E per finire, qui avremo ancora una volta una nuova combinazione chimica che, in effetti, non ha ancora riscontro nel divenire del mondo. Friederich Nietzsche

I. Parigi citt allo specchio


Nel passage non cresce lerba. Sembra il giorno dopo la fine del mondo, anche se la gente si agita ancora. La vita organica disseccata ed esposta in questo stato. Panottico di Kastan. Una domenica destate l, alle sei. Un organetto accompagna lasportazione dei calcoli di Napoleone III. Ladulto pu scorgere lulcera venerea di un negro. Gli irrimediabilmente ultimi aztechi? Oleografie. Ragazzi di vita con le mani grosse. Fuori la vita un cabaret di terzordine. Lorganetto suona: mil, tu sei una pianta. Qui il dio fatto a macchina. Karl Kraus

In una novella cinese1 proveniente dalla citt di Cantn si racconta di una singolare battaglia tra due regni che neppure lontanamente si potrebbero dire in conflitto, il mondo degli specchi e quello degli uomini; il mito narra dellinvasione della terra da parte del popolo degli specchi durante la dominazione leggendaria dellimperatore Giallo il quale ricacci gli invasori, li incarcer negli specchi, e impose loro il compito di ripetere, come in una specie di sogno, tutti gli atti degli uomini. Li priv di forza e di figura propria, riducendoli a meri riflessi servili2. La storia si conclude infine con la promessa di una dissoluzione del letargo magico e la graduale ribellione del popolo degli specchi alle catene mimetiche: in una dimensione profetica linedita
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Raccolta da HubertA.Gilles dal racconto di P.Zallinger ora in J.L. Borges, Animali degli specchi in Id. Manuale di zoologia fantastica, Einaudi 1962;questa novella era conosciuta da Caillois che ne parla brevemente e con altre intenzioni, in R. Caillois, Cases dun chiquier, Gallimard, 1970, pag. 40 2 Ibidem, pag 21

alleanza di creature degli specchi e creature dellacqua frantumer le barriere di vetro liberando la copia, il riflesso, dalla convenientia con loriginale, con lumano, aprendo cos al dominio del simulacro. La ripetizione degli atti umani nello specchio 3, ci narra la novella, avviene in uno stato di trance emotiva, come in sogno, quando alla consapevolezza di sognare si aggiunge la credenza nellillusione del sogno. Lo statuto del gesto ripetuto quindi diverso da quello originale, ne una copia imperfetta, come la vita onirica lo di quella diurna; una differenza qualitativa si frammette tra la realt e il suo speculare, una lontananza nella contiguit che trova il suo spazio materiale nella lastra di vetro riflettente. Unimperfezione mimetica che non mancanza, immagine ingannevole di secondo grado come nel Sofista e nella Repubblica platonica4, ma sovrappi di significato, amplificazione di senso che da origine ad unenergia perturbante che scuote lo spettatore, il quale, e qui risiede la complessit e il fascino immaginifico della specularit, anche oggetto della visione. Turbamento che generato da una parte, dallillusioriet dellimmagine riflessa e dalla conseguente possibilit di deformazione e alterazione della realt, dallaltra, dalleccesso di somiglianza con loriginale, rischio di duplicazione assoluta che si manifesta alla coscienza collettiva nel mito di Narciso e nella figura del doppio. La possibilit dellassoluta somiglianza, dellidentit, si compone nellambiguo simbolo dello specchio con la possibilit opposta della deformazione e della differenza. La pierre obsidienne est noire, transparente et mate. On en fait des miroirs. Ils refltent lombre plutt que limage des tres et des choses 5 . Ma quale specchio in questione in questo frammento di Caillois ? Uno specchio che non ha a che fare con la luce perch scuro, trasparente e opaco, che cosa potr mai riflettere? Riflette le tenebre, dice Caillois, quindi unimmagine perversa e non solamente duplicata inversamente: unapertura su ci che sta dallaltra parte dello specchio. Lo specchio
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Per unanalisi del complesso simbolo dello specchio vedi J. Baltrusaitis, Lo specchio, Adelphi, Milano 1981 e Id, Anamorfosi, Adelphi 1990 (i capitoli 9-10); M. Milner, Effetti di specchio, in Id. Fantasmagoria, Il Mulino, Bologna 1989; 4 Su questo tema in Platone che si intreccia con quello, fondamentale, della mimesi, rimando ai prossimi capitoli. Platone, Repubblica, 596a; 602c-d; Id., Sofista, 266c. 5 R. Caillois, Pierres, Gallimard, Paris 1972, p.18 (trad. it. Pietre, Graphos, Genova 1998)

scuro allora, come per lOrfeo di Cocteau, si fa soglia, tramite per unesperienza duplicante e dislocante del reale. Limmagine riflessa quindi dotata di una realt ambigua, una copia che per rovesciata rispetto alloriginale, un doppio che ripete minuziosamente tutti gli atti ma ribaltandoli, una dislocazione figurale che pu amplificarsi al variare della pendenza, come nelle anamorfosi speculari, e della materia della superficie riflettente. La doppia veste di autore della visione e di referente dellimmagine mimetica costringe il soggetto ad una messa in discussione del suo essere nel mondo e ad una riorganizzazione della relazione interno-esterno che mostra come la funzione dellimago (immagine riflessa) sia quindi quella di stabilire una relazione dellorganismo con la sua realt, dellInnenwelt con lUmwelt6 I gesti ripetuti come in un sogno dagli animali dello specchio, sono allora quelli del soggetto che di fronte a se stesso in azione, perde il contatto con la dimensione univoca dellidentit e assume la percezione eteroclita propria degli stati allucinati e paranoici. Con Lacan, la Gestalt che emerge dallo stadio riflessivo dello specchio simbolizza la permanenza mentale dellio e al tempo stesso ne prefigura la destinazione alienante (nel costituirsi paradossale di Io alternativi, io-statua, io-fantasma, io-automa). La cristallizzazione dellidentit in una sorta di granitica evidenza dellIo sintreccia con la messa in discussione dellunicit individuale:
Il soggetto non perder mai la propria natura incompleta di immediatezza mediata, di ingannevole lastra di confine tra lo spazio reale e corporeo e quello immaginario e mimetico. La quasi-realt dellimmagine speculare si riverbera sullio, trasformandolo, a sua volta, in una quasi realt che non in grado di soggettivarsi ne di oggettivarsi a pieno.7
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J. Lacan, Lo stadio dello specchio come formatore della funzione dellio (1949), in Scritti, vol. 1, Einaudi, Torino 1995, pp.87-94. In diretta sintonia con le tesi di Lacan il giovane Caillois quando si trova a definire i punti programmatici di una nuova teoria epistemologica: Interprtation rciproque des phnomnes du monde intrieur et du monde extrieur de maniere placer dans une nouvelle lumire le problme des rapports de la subjectivit et de lobjectivit en rendant manifeste lhomogneit pofonde de lUmwelt et de lInnenwelt . R. Caillois, Procs intellectuel de lart, in Id Approches de limaginaire, Gallimard, Paris 1974, pag. 54 7 R. Bodei, Il desiderio e la lotta, in A. Kojve, La dialettica e lidea della morte in Hegel , Einaudi, Torino 1991, p.XVI

Limmagine speculare sembra essere allora la soglia del mondo visibile, sia limmagine del proprio corpo nellallucinazione e nel sogno, sia lapparizione del doppio. Lintrecciarsi di una dialettica esterna del riconoscimento e di una interna dellalienazione segna allo stesso modo la relazione tra immaginazione e materia, tra immagine e oggetto. La percezione dellidentit individuale e il suo consolidamento soggettivo avviene infatti in una dimensione contigua a quello paranoico di una acquiescenza allambiente, la separazione di una dimensione esterna e di una interna sfuma nellindistinzione della sfera immaginifica. Non a caso Lacan situa lo stadio dello specchio ad un livello pre-simbolico, nellImmaginario: la rigida demarcazione viene meno in una generale e proliferante attribuzione di significati e di immagini perverse, il reale assume una connotazione fantastica in cui i codici usuali di interpretazione saltano in un frenetico movimento di ridefinizione e annullamento. La localizzazzione incerta dellio generata dallo stadio dello specchio, che con la Krauss potremmo chiamare anamorfosi dello spettatore8, diviene allora il dispositivo retorico che per eccellenza sveglia il fantastico, rompendo i normali parametri di lettura fondati sul principio didentit: adottato frequentemente da scrittori e artisti del perturbante come E.T.A. Hoffmann9, talvolta con accorgimenti letterari giocati sul ribaltamento del proprium dello specchio come lassenza di specularit, o da Lewis Carroll, sfruttando lottica deformante del paradosso e dellironia, per non parlare delluso che se ne fa nella pittura barocca come immagine illusoria o rivelatrice della vanitas10.

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R. Krauss, Teoria e storia della fotografia, Einaudi, Torino 1996, pag. 82 E.T.A. Hoffmann, La casa disabitata, in Id. Racconti notturni, Einaudi, Torino 1994 10 Celebre la raffigurazione di una splendida donna colta di spalle mentre si guarda in uno specchio: questi restituisce limmagine della morte e del decadimento della sua bellezza. Prossimo a queste suggestioni della vanitas barocca e dellelemento profetico contenuto nellillusione, il racconto di Marcel Schwob, Le Milesiache, in Id. Il terrore e la piet, Einaudi, Torino

Da un lato quindi inganno e illusione, dallaltro soglia del visibile e apertura sul fantastico11. In questi caratteri si spiega la ragione per cui lespediente della riflessione e della rifrazione rovesciata abbia partecipato in tanta misura ai natali della fotografia e delle prime sperimentazioni surrealiste. Nel monumentale studio che Walter Benjamin dedica alla Parigi del XIX secolo affiorano timidamente alcune osservazioni riguardanti luso ipertrofico che viene fatto degli specchi e delle vetrine nei caff e nei passages. Mettendo a confronto alcune di queste, contenute nel Passagen Werk, con le poche pagine di un articolo del 1929, Parigi, citt allo specchio12 emerge evidente la duplicit che affligge tale oggetto.
Il modo in cui gli specchi, portano allinterno del caff lo spazio aperto, la strada, anche questo fa parte dellincrocio degli spazi () Larte dellapparenza accecante qui giunta a una grande perfezione. Losteria pi ordinaria ha di mira lillusione degli occhi. 13

Qui viene sottolineata lapparenza accecante che viene creata dallaccumularsi di superfici riflettenti, lo spazio si raddoppia e la merce in vetrina acquista splendore e potenzia leffetto quantitativo, il flanur si perde nella fantasmagoria delle merci grazie alla magia degli specchi che qui tanto assomiglia al sonante incantamento delle immagini stereoscopiche del Kaiserpanorama. Gli specchi dei passages sono una scintillante soglia infinitamente sottile che crea lillusione di portare le rumorose strade della citt nella trasparente atmosfera sottomarina di un palazzo di cristallo. Poich le porte e le pareti sono fatte di specchi, ci si confonde davanti al loro ambiguo chiarore14 e quello che si credeva uno spazio delimitato si apre improvvisamente a scenario infinito di avvenimenti meravigliosi e incantati. Lapparenza luminescente dei passages, che di volta in volta ambiente sommerso da verdi acque e costellato di rossi coralli o folgorante scia
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Per una storia di questa ambivalenza dellimmagine-specchio vedi J.-J.Wunenburger, Filosofia delle immagini, Einaudi, Torino 1999, pp. 227-234 12 Contenuto in W. Benjamin, Ombre corte, Einaudi, Torino 1993 13 W. Benjamin, I Passages di Parigi, Einaudi, Torino 2000, frammento R1,1, riportando un brano di Gutzkow. 14 Ibidem, pag 601

di pianeti e satelliti accesi come lampioni, si svela, come risvegliandosi da un sogno, nel suo essere un paesaggio dinferno, un luogo nientificato dal suo essere pura immagine speculare, uno spazio in cui la proliferazione infinita dei significati viene ricondotta alloriginaria ambiguit del fenomeno nella direzione del suo esser Qualcosa o del suo esser Niente.15 Quindi per quanto questuniverso speculare possa anche significare molte, anzi infinite cose, esso resta tuttavia ambiguo. Esso ammicca: sempre questuno e mai nulla, da cui sbuca improvvisamente un altro. Lo spazio, che si trasforma, lo fa nel grembo del nulla16. Lintrieur dei passages allora come una maschera, sempre diversa e multiforme, che si applica al vuoto paesaggio desertico di un non-luogo, di una inconclusivit infernale del passaggio, di una eterna sostituibilit e manipolabilit dei significati in gioco. Nellintrieur lo spazio apparenza17, cos nellimmagine speculare tutto solo somigliante al vero, lo sguardo nello specchio nasconde nelle sue profondit magiche il mistero della mimesi. Lo specchio il dominio della necessit dellapparenza, una duplicit di piani che coinvolge anche il referente esterno dellimmagine nellaccusa di apparenza illusoria. Gli oggetti e non solo gli uomini nella riflessione vengono trasposti su un altro piano di realt, cos il fantastico viene risvegliato e lincertitude qui vient des rves si impadronisce del reale. Nel 1929 quando linfluenza dei surrealisti sul suo pensiero cominciava gi a mostrare alcune diffidenze, Benjamin scrive per la rivista Vogue un breve articolo in cui scopre con leggerezza laffinit di letteratura e spazio metropolitano nella molteplicit degli sguardi riflessi in uno specchio. Parigi la citt dello specchio: liscio come uno specchio lasfalto delle sue strade 18, le superfici riflettenti sono il simbolo da cui scaturiscono come da sorgente le opere di Marivaux, lopaco
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Fabrizio Desideri, Il vero non ha finestreottica e dialettica nel Passagen Werk , in Id. La porta della giustizia, Pendragon, Bologna 1995, rimando a questo articolo per lanalisi pi accurata di questi temi. 16 W. Benjamin, I Passages di Parigi, Einaudi, Torino 2000, pag. 605 17 T.W.Adorno, Kierkegaard. La costruzione dellestetico, Milano 1983 18 W. Benjamin, Parigi, citt allo specchio, in Ombre corte, Einaudi, Torino 1993, pag. 249

naturalismo di Zola, sono il profondo abisso della memoria in cui Proust si lasciato andare allinseguimento dellinfinito ricordo del ricordo:gli specchi sono lelemento spirituale della citt, il suo scudo araldico nel quale sempre si sono iscritti gli emblemi di intere scuole letterarie19. La citt accoglie nellimmagine dello specchio la sua realt mitica, la sua contestualizzazione in ununiverso affettivo in cui interi quartieri dischiudono il loro segreto nei nomi delle loro strade e lo sperduto straniero come un viaggiatore incantato, che legge nelle piazze ombrose che si aprono allimprovviso, nelle logge discrete dove pudica la citt si cela agli sguardi intrusi, la storia reale o mitica di un passato che diviene attualit carica di decisione. Lo specchiarsi mostra il dinamismo equivoco della metropoli, radice di ogni forma illusoria, di ogni identit costruita che si aggira nelle vie invase di gente. Parigi la citt dei contrari dice un famoso fisionomista del XIX secolo, donna vanitosa polimorfica fatta di specchi in cui si riflette, perpretando allinfinito le sue figure, i suoi volti, le sue ambiguit. La Senna, il grande specchio sempre desto, lopaco diffrangersi rovesciato delle immagini infrante, placido raccoglimento di una citt preda della febbre di rivolta. Nella riflessione speculare niente come prima, tutto esposto ad una legge sconosciuta, legge immateriale della luce, satanica per gli spiriti romantici, luciferina per i moderni non conformisti e rivoluzionari. Attraverso i vetri tutto sembra immerso in unatmosfera bagnata, per un passante il vetro mostra linterno ma rispecchia contemporaneamente lesterno: un regno subacqueo bagnato dalla luce verdastra dellutopia liquida dei surrealisti. Nella dialettica del riconoscimento si cercano i simili e la moda impone nei lacci troppo stretti di un corpetto, il congelamento luttuoso della vita.
Una materia che limmaginazione non pu far vivere doppiamente, non pu avere la funzione psicologica di materia originaria. Una materia che non occasione di unambivalenza psicologica non pu trovare il suo doppio poetico che consente infinite trasposizioni.20

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Ibidem, pag 251 G. Bachelard, Psicanalisi delle acque, Edizioni Red, Como 1987

In questa frase tratta da unopera sulla forza immaginifica dellacqua e sul suo rapporto con la dimensione del sogno, Bachelard espone quello che potrebbe essere lo statuto dello specchio, una duplicit necessaria alla proliferazione mitica. Le acque sono viste nella loro naturale fecondit, nellumido impregnarsi della terra che precede ogni nuova nascita: femminile, amorosa, il grembo nutriente della madre che custodisce il segreto della genesi. Narciso, il cigno che scherza seducendo Leda, sono gli spumeggianti flutti da cui sorgono le Ninfe e le Naiadi, principio vitale che si rovescia per in sprofondare luttuoso nella figura di Ofelia e nel transito allal di l del traghettatore Caronte. una morte immobile, in profondit, il cadavere femminile, una chioma accarezzata e fluttuante che rimane un attimo come sospeso prima di inabissarsi nel denso liquido scuro, un immagine questultima che rimanda alla tradizione simbolista poi ripresa dal surrealismo. Lo specchio ambiguo di un lago come quello che inghiotte il figlio di Carlotta nelle Walverwandschaften di Goethe laspetto che assume Parigi agli sguardi infinitamente riflessi dei suoi abitanti. Una dialettica di assorbimento e riflessione, riconoscimento e annullarsi dellidentit, contraddistingue la citt che, nella fluida metamorfosi dei significati simbolici, partecipa al formarsi dellerotico connubio della citt-corpo, della citt-donna, con il poeta surrealista. A questo punto cio che viene detto di Ottilia e della natura acquea della bellezza si pu affermarlo a proposito della citt:
Come lanima apparente vi si svela ambigua, seducendo con la sua chiarezza innocente e attirando nel buio pi profondo, cos anche lacqua partecipa di questa strana magia. Poich da un lato essa il nero, loscuro e limpenetrabile, ma da laltro il chiaro, che riflette e chiarifica. 21

Larmonioso e caotico fluttuare da cui nasce Venere, la bellezza come forma esteriore della donna, effetto ottico, rifrazione ingannevole, cos il bello trova il suo momento aporetico nellapparenza.
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W. Benjamin, Le affinit elettive, in Id. Angelus Novus, Einaudi, Torino 1995, pag. 223

Lo srotolarsi di vie, vicoli e piazze, come zone erogene di un corpo amato, sono il teatro delle avventure del flneur. Lintera Parigi sotto il segno di una rivelazione erotica, dalle prostitute che scambiano sguardi invitanti ai clienti dei passages, alla voluptueuse nonchalance con cui la Senna penetra attraverso i caseggiati e si insinua sotto le arcate dei ponti :
Il suo respiro impercettibile tradito solo dai fruscii che a brevi intervalli fa passare sulla sua pelle. Si accentua e quasi si elettrizza un po verso la carne pi tenera del ventre, dove una delle cosce descrive un arco pi grande fino a ricoprire in parte laltra e far si che le gambe confuse () si affilino e ondeggino in forma di coda di sirena senza fine.22

In preda ad unebbrezza, alla ricerca di una bellezza che sar convulsa o non sar, nella liberazione delle energie dellaffettivit, questo il modo con cui la Parigi dei surrealisti va loro incontro. Nella contiguit di specchio e acqua si apre una possibilit di lettura dellaffermarsi surrealista di unesperienza fluida e indefinita della citt. La metropoli diviene teatro e segreta ispiratrice del dramma che la vede protagonista:
lo scenario della citt fa parte del mistero; si ricorda la lampada divina dal becco dargento, dai bagliori bianchi come la luce elettrica che, in Les Chants de Maldoror, discende lentamente la Senna attraversando Parigi. Pi tardi, allaltra estremit del ciclo, in Fantmas, la Senna conoscer anche, verso il Quay de Javel, inspiegabili bagliori erranti nelle sue profondit.23

Come unonda scura che placidamente penetra tra gli scogli senza frangersi ma accarezzandone le superfici levigate, cos esperire la nuova realt della metropoli significava aggirarsi come fantasmi nelle pieghe di quelle grandi carte topografiche, lasciarsi influenzare dallecheggiare meraviglioso dei toponimi, riconoscere il quotidiano come impenetrabile e limpenetrabile come quotidiano. Il fantastico si impadronisce degli oggetti che vengono estrapolati dal loro abitudinario contesto
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A. Breton, Pont-Neuf, in La Cl des champs, J.-J. Pauvert, Paris 1967, pp.276-77 R. Caillois, Il mito e luomo, Bollati Boringhieri, Torino 1998

duso e assumono, come nel pezzo carico di affettivit di una collezione, il valore di un fulmineo ed emozionale scaturire di immagini inedite e rammemoranti. Il pezzo da collezione sciolto da tutte le sue funzioni originarie per entrare nel rapporto pi stretto possibile con oggetti a lui simili, inserito in una collezione, inscritto in un cerchio magico in cui esso sirrigidisce, nellatto stesso in cui un ultimo brivido lo attraversa 24. Il ricordo lo schema della trasformazione della merce in oggetto di collezione. La completezza il paradigma che costruisce intorno alloggetto collezionato un mondo di oggetti connessi in temerarie analogie, in virt di un favoloso passato, alternativo a quello destinatogli in quanto strumento. Il tema della memoria connesso a quello del passaggio, della trasgressione e transitoriet dellidentit e delle categorie di spazio e tempo centrale in quel testo tra flanrie e recherche che la Guide du XV arrondissement lusage des fantmes25di Roger Caillois. Questopera che avr anche una versione televisiva presentata dallo stesso Caillois, divisa in tre parti che costituiscono le due fasi dellesistenza, infanzia e maturit, e la dimensione ulteriore, sotterranea e immaginaria, del fantasma. La lezione surrealista riaffiora in unanamnesi fantastica del paesaggio cittadino, gli oggetti del passato agiscono come illuminazioni, in una sorta di psicogeografia dove lautore e Parigi si confondono e percezione e rappresentazione vengono superate nella creativit del ricordo. Il motivo dello specchio si associa a quello della memoria come mezzo duplicante, motore della dialettica paradossale del medesimo e dellaltro (da cui si sviluppa il tema del doppio e dellautoprodursi del soggetto). La memoria unisce territori di diversa sovranit, elemento trasgressivo del tempo e dello spazio che, al pari dei sogni, provoca incertezza, e si apre allirruzione del fantastico come fenomeno che unisce cio che con ci che stato, ci che con ci che non esiste pi.
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W. Benjamin, I Passages di Parigi, Einaudi, Torino 2000, (H 1a, 2) R. Caillois, Guide du quinzime arrondissement lusage des fantmes , pubblicato con il titolo di Apprentissages de Paris, Fata Morgana, Paris 1977

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Nella memoria Parigi si duplica, genera fantasmi, assume tratti distorti e diffranti come immersi per met nellacqua : si apre alla visione incerta una Parigi notturna, come quella surrealista, in cui loscurit, il buio indistinzione dei contorni,di interno ed esterno, senso di spersonalizzazione26. La vera Parigi altrove e in nessun luogo, cos infatti si presenta la spazialit dellimmaginario: nello specchio frantumato migliaia di volti si riflettono deformandosi, nel rifluire delle acque i contorni del reale si sfumano: urge a questo punto non cadere in una vertigine vittima di un irrazionalismo mistico confuso e ammaliante27, non fermarsi alla creazione di una nuova mitologia, ma sollecitare il risveglio, produrre una nuova esperienza percettiva e quindi una poesia, una letteratura, una critica innervata nel politico. Viene denunciata linattualit di ogni romanticismo, di ogni metafora morale, di ogni letteratura che non metta i panni della decisione. La citt mostra allora nella rivolta il suo volto surrealistico: le strade deserte dove fischi e spari impongono la decisione accolgono i frastuoni dello scandalo, a cui rispondono gli schioppi delle baionette; ogni palazzo un fortino da assaltare e ogni oggetto si compone in una barricata: tutto sembra pronto per una nuova rivoluzione e storicamente, solo la creazione del Fronte popolare riuscir ad evitare che la profezia di place de la Concorde28 si materializzi in unoriginale perch trasversale, presa della Bastille.

II. Critica dellimmagine surrealista


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Illuminanti sono gli instants de dpersonnalisation, doubli de moi et de communication avec les pradis rvles frequenti nelle esperienze interiori di Baudelaire. W.Benjamin, I Passages di Parigi, Einaudi, Torino 2000, (J20,3) 27 Sul pericolo di uno svanire solipsistico delle energie contenute nellebbrezza vedi F. Masini, Dialettica dellebbrezza, in Tempo, storia, Linguaggio, Editori Riuniti, Roma 1983 28 Ci si riferisce qui alla giornata del 6 giugno 1934 in cui tutte le forze radicali di destra e sinistra e i giovani anticonformisti legati a riviste e libelli contestatari come Ordre Nouveau o Esprit, scesero in strada assalendo il palazzo del Parlamento francese, costruendo barricate e ingaggiando un duro scontro con la polizia. Questa giornata segner fortemente le attivit e le analisi politiche del futuro Collge de sociologie.

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Silenzio. Voglio passare dove nessuno ancora passato, silenzio! Dopo di lei, dilettissima lingua. Andr Breton

Miti nuovi nascono sotto ciascuno dei nostri passi 29, cosi Aragon cantore di unepica del meraviglioso, nellentusiasmo di un abitante dei passages. impossibile pensare il surrealismo lontano da Parigi e dalla sua modernit kitsch rappresentata da quei grandi bazar di vetro, santuari dun culto delleffimero e ricettacoli di parecchi miti moderni, quali furono i passages. Ed altrettanto impossibile concepire il surrealismo se non come un necessario superamento politico-epistemologico del vecchio Dada30. Il contesto metropolitano parigino assume con Breton la dimensione di un universo di immagini instabili e automatiche che vanno a comporsi in una topografia mitica in continuo divenire. Un paesaggio metaforico dove tutto soggetto ad un improvviso ribaltamento di senso, allinterno di una strategia poetica che ha nellebbrezza del non-sense il suo limite estremo. Tutto nel surrealismo si riduce allimmagine, limmensa metaforizzazione del reale lo scopo delleconomia dellimmaginario surrealista. N la forma assoluta n il sensibile sono qui interessate, luniverso immagine aintenzionale, criture automatique in cui gramma e proposizioni non contano, il surrealista uno scriba del caos che attinge la bellezza delle immagini da una scrittura primordiale che assoluto desiderio, risorsa inconscia di un figurale in continuo e autonomo prodursi. Per Dada il segno lasciato a se stesso e nella sua autoreferenzialit rappresenta lintera catena significante. Non vi un referente e nessun tentativo di trovarne uno nuovo, un reale alternativo anche se irreale, e il significato tanto volubile e aleatorio da annullarsi nel gioco cauale delle associazioni libere. Tutto si risolve nel

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L. Aragon, Il paesano di Parigi, Il saggiatore, Milano 1996 Il padre del Surrealismo stato Dada, sua madre un passage. Quando egli ne fece la conoscenza, Dada era gi vecchio. W. Benjamin, Ombre corte, Einaudi, Torino 1993
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calembour ludico dei segni e delle suggestioni sonore, e la sua sterilit politica gli procura ben presto critiche e la necessit di un superamento. Nellimmagine surrelista invece in opera un continuo processo di referenzializzazione che vede il segno soggetto a sostituzioni infinite di senso. Limmagine surrealista sempre in ricerca di un nuovo contesto di riferimento, la dislocazione semantica solo momentanea, un nuovo luogo pronto ad accogliere la richiesta di senso del segno. La Krauss usa la nozione di indice, o meglio di sincategorema per la sua natura di significante vuoto, che al contrario degli altri tipi di segni, istituisce un rapporto tra la traccia e il senso (o referente) lungo un asse che al tempo stesso causale, fisico e spaziale31, per mostrare questa condizione sintomatica dellimmagine surrealista. Non solo linconscio allora matrice di significati ma la stessa citt come sistema di segni ha lidentica funzione profetica e di rammemorazione che collega la traccia con il mistero sotteso al suo apparire. Una rivoluzione del quotidiano, dellesistente il volto dellimmagine surrealista, porta girevole che come lo specchio confonde interno ed esterno, che apre ad una realt sconvolta dallo statuto dellindice, in un processo continuo di referenzializzazione32 . Immagine e linguaggio hanno la precedenza33, ma il linguaggio nel surrealismo produzione di immagini, ogni logica simbolica e convenzionalismo grafico viene abbandonata, del surreale non si pu parlare se non per immagini. Lidentit di linguaggio e immagine si riassume nel concetto bretoniano di conscience potique des objets in cui si condensa la teoria surrealista delloggetto nella sua riduzione a metafora. Seguendo la distinzione aristotelica dei diversi tipi di metafora 34 che, a seconda del rapporto che connette i termini in gioco, rispettivamente danno origine alle forme retoriche della metonimia e della sineddoche, si intende qui per metafora la sola metafora analogica: unanalogia condensata quindi alla base di ogni metafora.
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R. Krauss, Teoria e storia della fotografia, Mondadori, Milano 1996, pag. 144 Ibidem, pag.146 33 W. Benjamin, Il Surrealismo, in Ombre corte, Einaudi, Torino 1993, pag. 255 34 Aristotele, Poetica, 1457b

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Lanalogia, a differenza della sineddoche o della metonimia, che costituisono una semplice figura retorica, afferma una similitudine tra rapporti, si rappresenta cio come una proporzione simmetrica composta da quattro termini35. In una pagina del saggio sul surrealismo Benjamin accenna alla distinzione di similitudine e immagine contenuta nel Trattato dello stile di Aragon, la loro contraddittoriet in campo politico intrinseca al loro statuto retorico. La metafora morale della tradizione socialdemocratica rimanda al concetto di simbolo come univoco rapporto senza residui della figura e del significato; la trasposizione di un nome nellarea semantica di un altro, definizione classica della metafora, contenuta nella Poetica di Aristotele36, costituisce la monolitica chiusura e finitezza di un contenuto che si impone con la forza dogmatica di un assoluto fattuale. La similitudine ha la funzione di paragonare due termini gi prossimi nella loro dimensione semantica e di creare unimmagine univoca che abbia una forza persuasiva ad un movimento di aggregazione identitaria; il paragone non costituisce niente di nuovo sul piano conoscitivo tuttalpi esplicita un contenuto oscuro o favorisce un prevedibile moto di adesione sentimentale. Al contrario limmagine vive della connessione di due contraddittori; fondamentale perch unanalogia sia tale la lontananza, leterogeneit dei termini in gioco, il faut mme quils soient htrognes pour que lanalogie ne se rduise pas une simple proportion37. La metafora morale portatrice di un unico significato politico e culturale, non disposta in quanto ideologica ad assorbire dialetticamente in s un valore altro, escludendo ogni riferimento alla energia immaginativa contenuta nel linguaggio. Alla metafora sclerotizzata e immobile che semplice similitudine, rapporto di aderenza assoluta tra le due figure in gioco allinterno di una proporzione, si contrappone in una dimensione energetica, dinamica, limmagine surrealista:

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Su questo vedi C. Perelman, Analogie et mtaphore en science, posie et philosophie , in Revue internationale de philosophie, n. 87, Parigi 1969, pag. 4 36 Aristotele, Poetica, 1457 b 37 R. Caillois, Obliques, Paris, Stock 1975

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Il valore dellimmagine dipende dalla bellezza della scintilla ottenuta, essa perci funzionale della differenza di potenziale tra i due conduttori. Quando questa differenza esiste appena, come nel paragone, la scintilla non si produce38

La bellezza scaturisce come fiamma viva dalla contraddizione, dal divenire convulsivo delle forme in continua metamorfosi; nasce solo dalle alte escursioni differenziali dove lambiguit di un accostamento scatena le forze contenute nella casualit dellincontro. Contrariamente alla similitudine essa si nutre del fortuito, dellimperscrutabile volere del caso: nessuna intenzionalit o volont creatrice alla base di unimmagine surrealista, il cosmo intero degno di essere rappresentato perch magico-circostanziale39. Questa fede metafisica del surrealismo nellautonomia immaginale straordinariamente prossima ad un neoplatonismo che vede nello stabilizzarsi fuggitivo di unimmagine la possibilit ultima di una salvazione dei fenomeni. La surrealt allora un universo in cui, alla caduta del mito come grande narrazione collettiva, risponde il risveglio della traccia mitica celata nelle cose asservite e asserventi quando cominciano a passare di moda, delle forze rivoluzionarie custodite nelle squallide esperienze quotidiane destinate alloblio. Il concetto di catacresi, cos come utilizzato da Raymond a proposito della poetica di Baudelaire40pu essere illuminante anche a proposito dellimmagine surrealista: una perdita di proporzionalit, distorsione del senso che disequilibria la relazione significante lasciando allo scoperto linespresso, quel sovrappi di senso non traslabile in una proposizione costruita sulla distinzione classica senso proprio/senso figurato, thme/phor. William Rubin, nel tentativo di trovare una formula insieme coincisa e sintetica che definisca lo stile surrelista, adott il concetto di immagine metaforica irrazionalmente intesa41.
38

A. Breton, Primo manifesto del surrealismo, in Id. Manifesti del surrealismo, Einaudi, Torino 1987 A. Breton, Lamor fou, Einaudi, Torino 1974; I tre gradi della bellezza teorizzati da Breton, bellezza convulsiva, erotico-velata e magico-circostanziale, costituiscono una critica radicale e una frantumazione dellestetico come pratica creativa intenzionata e conscia distinta dallesistenza. 40 M. Raymond, Da Baudelaire al surrealismo, Einaudi, Torino 1972 41 Citato da R. Krauss, Teoria e storia della fotografia, Mondadori, Milano 1996, pag. 102
39

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La metafora surrealista quindi immagine perversa, disequilibrio delirante del significante che prevarica il significato, che toglie al nominato funzione e contesto privando la parola di ogni referente reale stabile: latto significante consiste nel passare da uno spazio a un altro, si svolge senza referente fisso e stabile. In questo annullamento del problema della referenza univoca ma nel preservarsi di una contiguit con il reale, sconvolto dalla ricerca di uninedita referenzializzazione, sta il segreto di ogni immagine surreale. Il dinamismo interno alla figura che cos si viene a creare non riconducibile ad un armonia rappresentativa 42, il discorso metaforico si costruisce modellandosi sul modello onirico e sulla tentazione psicotica. Gi evidente nel riferimento a due sfere, quella onirica e quella psicotica, il valore inconscio attribuito a tutto il procedimento creativo surrealista. Le forze dinamiche del desiderio entrano nel processo immaginativo impadronendosi di ogni tensione signicativa. Il linguaggio nella sua essenza flusso sotterraneo irriducibile allistanza discorsiva, proprio ci che non trova esatta definizione nellambito di una grammatica e il segno linguistico nasce da subito come cadavere inerte, involucro residuale di una gloriosa vita passata:
Non si insistito abbastanza sul senso e la portata delloperazione che tendeva a restituire il linguaggio alla sua vera vita, ossia piuttosto che a risalire dalla cosa significata al segno che le sopravvive, il che oltretutto si rivelerebbe impossibile, a riportarsi dun balzo alla nascita del significante.43

La germinazione brulicante dellimmagine avviene come un dispositivo di cattura della energheia metamorfica, cio della energia libidinale pura e semplice44. Il senso compiuto che si manifesta nella proposizione letteraria bandita dalla scrittura dellinconscio, dallcriture automatique che mostra nel suo formarsi, il meccanismo di libera associazione che presiede ad ogni linguaggio.
42 43

L. Gabellone, Loggetto surrealista, Einaudi, Torino 1977, pag 27 A. Breton, Manifesti del surrealismo, Einaudi, Torino, 1987, pag. 44 L. Gabellone, Loggetto surrealista, Einaudi, Torino 1977, pag 28

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Ma proprio nel suo elemento fondante, nella nozione di automatismo, la poetica di Breton mostra delle contraddizioni insolubili. Da tali contraddizioni muoveranno la loro riflessione eretica due ex-surrealisti, Georges Bataille e Roger Caillois: il primo allontanato e tenuto sempre a distanza per la sua inquietante personalit non solo filosofica45, laltro, mai ripudiato da Breton che lo eloger, giungendo a definirlo bussola mentale del surrealismo. Bataille mette a nudo lanima cristallina e platonica del surrealismo; la bellezza convulsiva di Breton come un arrestarsi improvviso della dynamis immaginale inconscia, un congelamento delle figure rimosse della libido. Bataille denuncia qui la completa assenza nel discorso bretoniano di materiali strettamente legati al principio di piacere, leterogeneit del contenuto inconscio sembra svanire sotto la censura di un linguaggio puro e ancora troppo simbolista. Sembra quasi che Breton operi, ossessionato dalla geometrica e immutabile bellezza dei cristalli, una ulteriore rimozione delle energie che pretendeva di aver liberato nella scrittura automatica; il rimosso che affiora invece negli articoli di Bataille o nei suoi primi romanzi, il residuo, il sempre escluso da ogni rappresentazione estetica, limpuro, sullesclusione del quale, si fonda ogni ordine sociale. Per avere prova di questa distanza sufficiente accostare la batailliana Storia dellocchio e i verbali delle sedute surrealiste sulla sessualit, in cui il discorso erotico viene neutralizzato attraverso luso di un codice sobriamente analitico e falso confidenziale.46

45

Breton non poteva accettare limmagine del vecchio libertino intento a sfogliare, nel manicomio di Charenton, i petali di una rosa per poi gettarli nella fetida poltiglia di uno scolo. Nella sua ottica sublimante soltanto la metafora poetica acquistava un senso: il valore simbolico del gesto doveva eliminare ogni bassa contaminazione. Per lui cera qualcosa di ossessivo e malsano nella cupa rappresentazione batailleana che finiva per disgustarlo, obbligandolo a prendere le distanze. Bataille manifestava agli occhi di Breton sintomi inquietanti di devianza che potevano giustificare una netta discriminazione nella sfera della malattia mentale, attraverso una disgnosi precisa di stretta osservanza clinica: Uno stato di deficit cosciente di tipo generalizzatore, direbbero i medici () Un segno classico di psicastenia. Carlo Pasi, Georges Bataille. La ferita delleccesso , Bollati Boringhieri, Torino 2002, pag. 83. Lo scambio reciproco di attacchi tra Breton e Bataille si pu condensare nel secondo manifesto surrealista bretoniano e negli articoli che ne costituiscono la risposta bataelliana, Il valore duso di D. A. F. de Sade, e La vecchia talpa eil prefisso su nelle parole superuomo e surrealista , in G. Bataille, Critica dellocchio, Guaraldi, Rimini 1974 46 Archivio del surrealismo, Ricerche sulla sessualit, SE, Milano 2002

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La nozione di bellezza di cui impregnato Breton, nella sua accezione platonica, ristabilisce nel discorso freudiano quellaura spitituale di sacralit che loggettivit psicanalitica indifferente alla moralit e alla religione sembrava aver annullato. La posizione di Bataille allora estrema nel ribadire, nella sua personale eterologia, il valore rivoluzionario della psicanalisi e lassoluta forza rivoluzionaria delloggetto impuro. Da un eterologia ad unaltra, la critica di Caillois, che condivideva con Breton la fascinazione per il Bello matematico ed eterno delle forme geometrizzanti, si radica in uno scetticismo radicale sulla possibilit della scrittura automatica di rivelare il funzionamento reale del pensiero. Una grande comunit di interessi e la stessa tendenza alla suggestione per la fredda natura dellinorganico unisce i due nella distanza delle soluzioni: basti mettere a confronto le splendide descrizioni mineralogiche dellultimo Caillois47 con questo brano di Breton:
Mi pare che non sia possibile ricevere una pi alta lezione artistica da quella che ci offerta dal cristallo. Lopera darte, allo stesso modo del resto, che un qualsiasi frammento della vita umana considerata nel suo significato pi grave, mi sembra priva di valore se non presenta la durezza, la rigidit, la regolarit, lo splendore del cristallo su tutte le facce esterne e interne 48

Sullo statuto dellimmagine surrealista e sul ruolo giocato dallirrazionale e dallautomatismo psichico nel processo conoscitivo si misura la distanza di Caillois da Breton. La famosa disputa sui fagioli saltanti che ogni volta viene tirata in ballo aneddoticamente, viene analizzata a posteriori da Caillois in un articolo comparso sul numero monografico dedicato a Breton della Nouvelle Revue Francais49; lepisodio dallalto valore simbolico per Caillois une question mthodologique primordiale,

47

Lattenzione di Caillois al mondo dellinorganico e in particolare a quello delle pietre si concretizza in una tetralogia saggistica: Pierres, ; Pierres, suivi dautres textes, Gallimard 1971; La scrittura delle pietre, Marietti; Pierres rflchies, Paris, Y.Rivire 1975
48 49

A. Breton, Lamour fou, Einaudi, Torino 1974, pag. 12 R. Caillois, Divergences et complicits, in Nouvelle Revue Franaise, n.172

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un momento essenziale del suo percorso che lo condurr a prendere le distanze da ogni posizione letteraria ed estetica.
Que mimportent en fin de compte des illuminations disperses, instables, mal garanties, qui ne sont rien sans un acte de foi pralable, qui ne sont mme plaisantes que par le crdit quon y ajoute? Lirrationnel : soit ; mais je veux dabord la cohrence... 50

Le immagini surrealiste sono per Caillois prive di valore conoscitivo, sono instabili, nulle, infinie, e hanno comme caractre principal dtre in-imaginable51. La scrittura automatica abbiamo visto si presenta come una intuizione intellettuale di immagini che si compongono superando le contraddizioni logiche, costituendo una surrealt nella fugacit di una connessione arbitraria con lesistenza materiale della rappresentazione. La Krauss parla di percezione surrealista della realt che si fa rappresentazione 52 ma sembra pi appropriato dire che limmagine surreale al di l della percezione e della rappresentazione le quali implicano sempre un referente esterno materiale. Non si vuol dire che il momento rappresentativo non sia centrale nella scrittura bretoniana, la rappresentazione c ma assolutamente autoreferenziale, nel gioco retorico dei significanti rappresenta se stessa. Lautomatismo psichico infatti si serve della scrittura per portare alla luce le immagini dellinconscio e quindi costuitivamente rappresentazione: un secondo momento che rielabora una prima libera e disinteressata produzione immaginale; linconscio non pu mostrarsi se non per immagini ma la scrittura per Breton il veicolo principale; inoltre la presenza di un secondo momento rielaboratore dello spontaneo proliferare dimmagini inconscie getta delle ombre sulla reale possibilit di funzionamento del messaggio automatico.

50

R. Caillois, Procs intellectuel de lart, in Approches de limaginaire, Gallimard, Paris 1974. La frase citata contenuta in una lettera indirizzata da Caillois a Breton allindomani dellepisodio dei fagioli e che costituisce la parte introduttiva di questa sua prima opera. 51 R. Caillois, Approches de la posie, Gallimard, Paris, 1978, pag. 10 52 R. Krauss, Teoria e storia della fotografia, Mondadori, Milano 1996, pag. 104

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Nei surrealisti la strategia poetica consta di due momenti, necessariamente irrelati ma successivi casualmente e temporalmente, quello dellebbrezza delirante della gnosi onirica e quello della retorica letteraria. Da queste contraddizioni e fallimenti teorici dell criture automatique scatur la crisi che colp il movimento e che emerge chiara nel secondo manifesto del 1929. Una rappresentazione a posteriori di un delirio primario la vera dimensione dellautomatismo psichico surrealista. In Dada la relazione significante S/s, amputata del momento referenziale, annulla il significato affidandosi allaleatorio incontro di significanti; nel surrealismo la referenza si modifica continuamente togliendo in questo modo qualit conoscitiva allimmagine prodotta. Il dinamismo della metafora surrealista non permette una cristallizzazione dei rapporti proporzionali che stanno alla base di una analogia, nessuna metafora si sedimenta nella possibilit di comporre un nome che salvi, nominandolo, il referente fenomenico. Ben pi profondamente Caillois sente limperativo epistemico contenuto nella metafora e la necessit di un linguaggio rigoroso ed evidente ma costruito sulla libera proliferazione delle immagini e delle associazioni analogiche. Il problema della rappresentazione e quello della referenza segnano la dissidenza di Caillois nel gruppo surrealista: lelemento critico che mostra pi contraddizioni e che apre al proprio superamento proprio lcriture automatique. Allontandosi da Breton, Caillois sostituisce a questultima la nozione metodologica di pense automatique; la posizione bretoniana allora insostenibile perch contiene implicitamente une application du vocabulaire du langage au fait de la pense53, unintellettualistica corrispondenza dei piani che segnala una concezione puramente verbale del pensiero surrealista bretoniano.
...la pense automatique, en entendant par cette expression la suite des associations spontanes des reprsentations ou ides voques en vertu du dterminisme lyrique des idogrmmes et en dehors de toute sollicitation extrieure venue soit des exigences thoriques de la pense conceptuelle soit des
53

R. Caillois, La ncessit desprit, Gallimard, Paris 1981, pag. 47

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exigences utilitaires du comportement pratique, en dehors par consquent de toute activit finale consciente.54

Nel numero 3-4 di Minotaure appare ad opera di Breton unEnqute sur la rencontre55 che sondava, attestandone limportanza, la penetrazione di uno dei concetti chiave della filosofia di Breton, quello di incontro fortuito. Elemento chiave di sperimentazioni letterarie come Nadja o Amour fou, tale concetto alla base di tutta la riflessione surrealista sulla nozione di caso oggettivo e di messaggio automatico; lincontro fortuito quello che il poeta- flanur fa deambulando per le strade della citt e accogliendo le suggestioni che questa gli offre, lasciandosi afferrare e dirigere dal fluire del desiderio che nei casi esterni trova il suo sintomo, la sua affiorante rappresentazione. Come un incontro fortuito da pensare anche il gioco intellettuale di produzione di immagini inusitate e assolutamente arbitrarie: il processo surrealista di metaforizzazione del reale avviene come nello scontro di sguardi tra il poeta e una passante. Il vibrare di possibilit di un incrocio urbano e la fulminea connessione di due significati eterogenei stanno entrambi nella dimensione virtuale di un incontro fortuito. Intervenendo a questa inchiesta proprio agli inizi della sua adesione al surrealismo, Caillois nel 1933 pone gi in nuce le ragioni che lo condurranno ad allontanarsi dal movimento:
Le concept de rencontre mapparait dans lordre thorique comme bien peu labor, en tant du moins quil suppose lexistencede dterminations extrieures pures, dont lindpendance absolue assurerait prcisment leur interfrence les caractres dune vritable rencontre, rencontre considre come fortuite ou ncessite selon que les lois de la nature sont prouves contingentes ou ncessaires. Or on cherche vainement quelles cloisons tanches permettraient un aussi parfait isolement. Il semble au contraire que les sries causales soient non seulement dtermines, mais encore surdtermines lune par rapport lautre, le nombre des surdterminations, reconnues ou non , saccroissant continuellement. Les concidences, dont il est au fond puril de setonner, sont ainsi des tmoignages

54 55

Ibidem, pag. 48 A. Breton, Cent-quarante rponses lenqute sur la rencontre, in Minotaure 3-4, dicembre 1933.

21

extrmement

partiels,

des

rvlations

infinitsimales

de

cette

multiple

et

souterraine

interdpendance. 56

La coincidenza per Caillois una ragione troppo debole per assumere un ruolo metodologico guida, troppo legata a istanze estetiche volte a stupire e a suggestionare. In pi duna occasione Caillois rimprovera al surrealismo de faire partie de la littrature et, en mme temps, de se prsenter comme une mise en question de cette mme littrature57, di indulgere in un tipo di rappresentazione che non conduce a nessun incremento stabile di conoscenza. Lerrore del surrealismo quello di rimanere imbrigliato nella falsa alternativa razionalismo-irrazionalismo: la faiblesse ou la banalit dune image vient communment quelle unit deux termes par eux-meme trop ressemblants, dj normalement perus comme voisins.() Il convient que lesprit prouve une joie spcifique dcouvrir une relation inattendue, une connivence nouvelle dans le rseau de linextricable univers58. Quindi limmagine surrealista per sfuggire alla banalit della connessione logica dei significati, per forzare il linguaggio aprendolo allinesprimibile, sceglie la strada dellassoluto irrazionale, del rifiuto dellattuale in funzione di un reale alternativo. Luniverso deflagra sotto i colpi della virtualit immaginale, non vi sono pi confini alla libert dello spirito, tutto infine diviene lecito nel regno dellassurdo. Caillois, pur affascinato dal mistero e dal fantastico, percepisce come sterile la fuga surrealista nellirrazionale e vede urgere la necessit di elaborare un dispositivo rappresentativo che sfugga allalternativa di unimmagine banale perch priva di dialettica interna e di una sterile perch assolutamente arbitraria e irrazionale. Per uscire dallimpasse occorreva uscire da una stasi critica che ben pi profonda, sin nel cuore del linguaggio. La metafora stata vista sinora come il grimaldello retorico con cui forzare la normale concezione funzionalistica del linguaggio; riprendendo la teoria di Cohen, seguita in pi punti da Caillois nelle sue analisi del processo metaforico, la posie
56 57

Riportata in R. Caillois, Approches de limaginaire, Galliamrd. Paris 1974, pag.12 R. Caillois, Divergences et complicits, in Nouvelle Revue Franaise, n.172, pag. 691 58 Ibidem, pag. 694

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(ove per poesia si intenda la produzione metaforico-analogica) a une finalit avoue: une mutation du langage qui permette un retour la cohrence du syntagme et du paradigme59, la metafora conduce a un dplacement verso un ordine linguistico nuovo, uno spazio di risistemazione semantica in cui avvenuta una dislocazione del senso a partire dalla dimensione connototativa e affettiva di questultimo. La distinzione tra mtaphores explicatives e mtaphores affectives60 che sta alla base di questa teoria ben presente nella strategia poetica surrealista ma viene nettamente rifiutata da Caillois, il quale vede nell impossible coexistence du sens notionnel et du sens motionnel61 la vera ragione del fallimento bretoniano e il ritorno della disorientante opposizione di razionalit e irrazionalit, di prosa e poesia. La metafora non elemento dislocante del linguaggio funzionale, non un espediente letterario per sbalzare la parola perfettamente denotante nellinattingibilit emozionale di unimmagine poetica; nellinspiegabile surplus di senso che la metafora si porta dietro c una soglia sullessenza genetica del linguaggio. La metafora un lieu dincertitude et dinterrogation 62, la perception dune diffrence che non tra un termine proprio, il significante, ed uno improprio , il significato, ma la traccia sedimentata che segna il continuo lavoro di produzione del linguaggio. Allinterno dellalgoritmo S/s, che presiede ad ogni teoria moderna della catena significante, lattenzione si concentra allora sulla barriera, sulla liaison nonncessaire du signifiant et du signifi63, che non soltanto la traccia di una differenza, ma il gioco topologico delle commessure e delle articolazioni 64 che presiedono al prodursi metaforico del linguaggio.

59

J. Sojcher, La mtaphore gnralise, in Revue internationale de philosophie, n. 87, Parigi 1969, pag. 62 60 H. Adank, Essai sur les fondaments psychologiques et linguistiques de la mtaphore affective , Genve, Union, 1939 61 J. Sojcher, La mtaphore gnralise, in Revue internationale de philosophie, n. 87, Parigi 1969, pag. 62 62 Ibidem pag. 59 63 Ibidem pag. 67 64 G. Agamben, Stanze, Einaudi, Torino 1977

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Genette sottolinea con ragione che lazione sul significante si situa lintrieur de la langue naturelle et non ct delle65. Come per il motivo dello specchio, nel quale in un interpretazione dualista un oblio ha colpito la causa del prodigio della rifrazione a favore delleffetto, cos la dualit significante-significato nasconde la natura della connessione che apre allinespresso, al fondo del linguaggio come tessuto metaforico in continua evoluzione. La distinzione tra linguaggio naturale e linguaggio razionale decade nella struttura metaforica del linguaggio, nel suo prodursi analogico dtermine la fois, par lobjet, cest--dire par son potentiel de reprsentations ou dexcitations collectives, par le sujet, cest--dire par la systemation consciente et inconsciente de ses souvenirs et tendances66. Il linguaggio quindi esso stesso metaforico: allo stesso tempo, legato a luoghi comuni associati 67 e alla materia stessa delloggetto che suscita sur-determinazioni. Una determinazione sociale e una naturale presiedono contemporaneamente al processo analogico che fonda il linguaggio, ritenere di sfuggire ad una funzionalizzazione sociale del linguaggio attraverso una qute irrationnelle che dimentica o confonde la materialit del referente, significa agli occhi di Caillois mal mesurer ce qui est des mots et ce qui est des choses68. In questa accusa che Caillois indirizza non solo a Breton ma anche a Bataille si insinua allinterno della problematica del referente una pi complessa articolazione del discorso sulla materialit della parola e sulla natura di simulacro delloggetto. In una sorta di proporzionalit il rapporto tra linguaggio e oggetto si mistifica sulla ideologica confusione di linguaggio e realt naturale, di referenza e fenomeno.

65

Citato in J. Sojcher, La mtaphore gnralise, in Revue internationale de philosophie, n. 87, Parigi 1969, pag. 67 R. Caillois, Approches de limaginaire, Gallimard, Paris 1974, pag. 16 66 Ibidem, pag. 16 67 M. Black, Modelli archetipi metafore, Pratiche editrice, Parma 1983, pag. 57 68 R. Caillois, Divergences et complicits, in Nouvelle Revue Franaise, n.172, pag. 691

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What we call ideology is precisely the confusion of linguistic with natural reality, of reference with phenomenalism69,

In una straordinaria vicinanza a Caillois, Paul De Man mette in guardia dal confondere il piano della riflessione linguistica con quello della cosa. Se pur vero che Caillois mira ad unesperienza al di l della tirannia del significante, in un dimensione di corrispondenza di linguaggio e cosa, in lui presente lossessione di una sistemazione del reale che lo porta a temere pi di ogni altra cosa il fraintendimento dei piani. Una rappresentazione confusa non equivale a rappresentare la confusione, cos agli occhi di Caillois lerrore dei surrealisti sarebbe quello di attribuire una falsa materialit allimmagine, attribuendo a questultima unillusorio statuto di autonomia ontologica; il risultato sarebbe una dimensione immaginale in cui linguaggio e realt si confondono sino alla radicale mutazione in simulacro, in immagine doppia del reale. Allo stesso modo Benjamin parler per i surrealisti di fusione dellorizzonte corporeo con quello immaginativo, ma indicando proprio nella mistificazione e nella fascinazione mitica, il distacco che lo separava dallimmagine surrealista 70. In Caillois dobbiamo quindi assolutamente parlare di fenomeno nel senso fisico del termine. Caillois ha ambizioni teoriche che si conducono proprio da un radicale empirismo (se si vuole ingenuo) e la sua preoccupazione sar sempre quella di preservare il vero enigma della realt, dai falsi misteri prodotti dalla confusione tra momento rappresentativo e momento epistemologico. Concentrare, come nei surrealisti, lattenzione sulla parola poetica in quanto infinita possibilit di significazione e quindi di realt, significa premettere una presunta infinit del reale, un cosmo illimitato di fenomeni in continua trasformazione. Tale premessa sicuramente radicata nella grande influenza esercitata dalla psicanalisi sul movimento surrealista: la collocazione infatti della produzione metaforica ( quindi
69

P. De Man, The resistance to theory, University of Minnesota, 1986 ; citato in C. Hite, To be Apart/Tears Apart: Inhuman Mimetic Movement in De Man, Caillois, Benjamin , University of Southern California, articolo inedito apparso su internet. 70 Sul rapporto di Benjamin con il movimento surrealista e su temi legati rimando al paragrafo seguente.

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linguistica) nella sola dimensione inconscia condizione di un aumento solipsistico della realt di nuovi elementi arbitrari, un abbandono della sensibilit, bollata per sterile empiria, per un idealismo tutto interno allio. Il merito dellimmagine poetica surrealista quello della sua novit assoluta, del suo valore di choc, del suo caractre indit, dconcerant et in-imaginable du rapprochement. Cest la pure contradiction. Il importe au contraire que limage demeure imaginable. 71 La natura inimmaginabile della poetica surrealista rende possibile dcrire valablement un objet quelconque partir de nimporte quel autre 72, il referente diviene una componente interscambiabile e ininfluente, in tal modo si invalida ogni tensione conoscitiva dellimmagine. Sin dalle prime analisi etnologiche del mito, Caillois rimane nel solco di un razionalismo del fantastico, sopprimendo ogni immediata fascinazione e teorizzando una sintassi dei processi mitologici ricondotta a elementi finiti dellimmaginazione umana e a funzioni esterne di influenza. Un fait mythologique est au premier chef un fait de langue73, risuona la lezione di Benveniste nelle analisi di Caillois, e nella concezione di linguaggio come produzione analogica, la dimensione storico-sociale e quella naturale si compenetrano. Riprendendo la critica al concetto di incontro fortuito Caillois sottolinea a pi riprese come la produzione analogica che presiede alla formazione del linguaggio non sia fortuita, casuale e arbitraria, bens fortemente determinata dalla coerenza dell universo:
Il ne suffit pas quil y ait limmagination, il faut en outre que la mise en images corresponde un systme dchos, de repres, dans les donnes du monde 74

Necessariamente un approccio che voglia salvaguardare i fenomeni e allo stesso tempo cogliere il movimento che presiede alla loro formazione, deve guardare al
71 72

R. Caillois, Approches de la posie, Gallimard, Paris, 1978, pag. 185 Ibidem, pag 186 73 E. Benveniste, Vrtra e Vrragna, tude de mythologie indo-iranienne , Cahiers de la Socit Asiatique, Paris 1936, citato in Carlo Ossola, Introduzione a R. Caillois, I demoni meridiani, Bollati Bringhieri, Torino 1999 74 Intervista pubblicata in Cahiers pour un temps, Editions Centre G. Pompidou, 1981

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cosmo come una serie di elementi finiti che si ripetono, ha lobbligo dammettre lexistence dun monde fini et dnombrable, donc redondand (surdtermin) 75. questa finitezza surdeterminata che permette la poesia come scienza delle corrispondenze:
Je ne crois pas linfini, lindmontrable, et tout cela. Je crois un univers fini ove ncessariament le choses sy rptent, sy recoupent, sy chevauchent. Et cest cela qui permet la posie, qui est la sience des plonasme de lunivers, la science des correspondances

In Caillois vi lossessione di un universo finito in cui possa esservi una coerenza ultima composta da elementi primi indimostrabili. Come nella passione per le pietre Caillois ossessionato dalla doctrine de lunit essentielle et de la multiplicit phnomnale,76 dal trovare un immutabile ordine al cosmo senza cadere nella giustificazione metafisica. La tentazione del sistema affiora nei momenti in cui lapologia della determinazione sembra violentare leterogeneit dellessere, in cui il fascino dellinorganico sovrasta le ragioni imperfette dellumano. Caillois uno scolastico senza pi Dio, come un gesuita del 600 affascinato dalle meraviglie del mondo, dal barocco proteiforme dellesistente che si riduce per lui ad una enorme wunderkammer in cui assente ogni presenza divina pronta a pacificare la curiosit intellettuale del chercheur. Come lo ritrae Cioran mentre si volge verso quella fase in cui le pietre, dopo listante ardente della loro genesi stavano per diventare algebra, vertigine, ordine77, manifesta una vena profetica verso lincominciamento delle cose, unossessione delle origini, un ragionare per ere dimenticando le epoche delle storia delluomo. Un gioco ambiguo quello che affascina, trovare un ordine primordiale al cosmo nella consapevolezza dellineliminabilit e del fascino del caso e dellentropia naturale: una personale teodicea privata di Dio.

75 76

R. Caillois, Approches de limaginaire, Gallimard, Paris 1974, pag. 12 Ibidem, pag. 39 77 E. M. Cioran, Esercizi di ammirazione, Adelphi, Milano 1988, pag. 148

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III. Allegoria e dialettica dellebbrezza

Come pensano che si configurerebbe una vita che in un momento decisivo si lasciasse determinare proprio dallultima canzonetta in voga? Walter Benjamin

Nel marzo del 1926 Benjamin arriva a Parigi con lintenzione di completare con Hessel la traduzione del secondo volume della Recherce proustiana, vi rester fino ad agosto. Nella sua mente gi si agitano i fantasmi di quella impresa che mozza il fiato rappresentata dal Passagen werk, ma tutto resta ancora mascherato dal suo interesse, gi presente dal 1925, per Proust e per le nuove avanguardie francesi. Come il brontolio di un temporale lontano si addensano nel suo orizzonte problematico tematiche convulse e confuse che lo scoprono sensibile alle nuove esigenze rivoluzionarie che provenivano dai movimenti delle avanguardie europee, in particolare dal movimento surrealista francese. Come ci dice Scholem, in questi momenti di attesa per la sua richiesta di abilitazione alluniversit di Frankfurt e sfiancato dallintenso lavoro al libro sul Trauerspiel, Benjamin era coinvolto in un intenso processo di lievitazione, nel corso del quale la sua ermetica visione del mondo era esplosa e crollata (), pur continuando ad agire in lui lantico impulso verso una concezione metafisica del mondo, era incorso in un processo di disgregazione dialettica.78 Lopera sul dramma barocco tedesco fu compiuta da Benjamin tra il marzo e laprile del 1925, di un anno dopo il saggio sul surrealismo, mentre il lavoro su Proust del 1929, ma gi nel 1926 da notizia a Hofmannsthal di voler raccogliere le sue osservazioni alla traduzione della Recherce in un saggio intitolato En traduisant
78

Citato da F. Desideri nella cronologia della vita e delle opere di Benjamin, in W. Benjamin, Angelus Novus, Einaudi, Torino 1995

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Proust79.

Un sottile filo rosso unisce le riflessioni che costituiscono il nucleo

profondo delle opere di questo periodo: un intreccio che si produce infittendosi e alimentandosi di elementi sempre nuovi e che sembra come destinato a deflagrare in unambizione superiore di unit, in quel coacervo di intuizioni e citazioni rappresentato dal suo enigmatico opus postumum, il Passagen Werk. Questo preambolo cronologico per mostrare quanto il turbolento periodo che segue la cacciata da Frankfurt sia essenziale per leggere il rapporto di fascinazione che lega Benjamin alle poetiche surrealiste. In un appunto contenuto nelle carte per il saggio sul surrealismo Benjamin indica una tendenza assai notevole del movimento davanguardia al dictionnaire, immediatamente dopo suppone una relazione con le poetiche del seicento 80, tutto sembra supporre che proprio allimpianto allegorico del Trauerspiel dobbiamo inizialmente rivolgerci. Lideale dellerudizione, dellimmagazzinamento del sapere proprio dellepoca barocca proprio come larbitraria e infinita citabilit del reale nellallegoria o la trasformazione del mondo in scrittura. Il dictionnaire per pi che un semplice deposito di significati linguistici, infatti un luogo dove si gioca lartificio della catena significato-significante e dove le manipolazioni del senso hanno una loro prima sedimentazione linguistica. La tendenza surrealistica al dictionnaire allora quella che in precedenza si descritto come risulatato di una produzione metaforica. Una analogia fra termini eterogenei che si condensata in una metafora definisce, attraverso la convenzione universalizzante di una socialit e la tensione referenziale, quello che nel dictionnaire appare come linguaggio. I passatempi magici con le parole che Benjamin scorge nelle sperimentazioni surrealiste non sono altro che unossessiva e incessante ridefinizione del dictionnaire, un rinnovare il gioco analogico che sta alla base del linguaggio evitando che una fugace cristallizzazione della metafora possa iscriversi come
79

Lettera del 23 febbraio 1926 a Hofmannsthal in W. Benjamin, Lettere 1913-1940, Einaudi, Torino 1966, pag.142 80 W. Benjamin, Ombre corte, Einaudi Torino 1993, pag. 272

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scrittura sociale definitiva e funzionale. La metafora surrealista viva e per dimostrarlo deve pernottare nelleffimero, nellistante di una illuminante ebbrezza. Si visto come nel surrealismo laccento si ponga sul momento della produzione metaforica, e non sul prodotto: limmagine solo larresto momentaneo di un divenire figurale infinito ed fugace nella sua arbitrariet. Straordinaria la vicinanza di questa natura instabile della produzione surrealista con quanto Benjamin individua nel termine di Riegl, Kunstwollen, a proposito della letteratura barocca81:
Gli scrittori cercavano di impadronirsi in modo personale della forza pi intima dellimmagine, quella in cui prevale la precisa eppure delicata metaforicit del linguaggio. 82

Questa delicata metaforicit del linguaggio terreno di stravolgimenti dialettici nelle polarit di simbolo e allegoria. Il simbolo perfettamente conchiuso in s in Benjamin il necessario concetto limite irrappresentabile definito dal Nome, simbolo puro dellidea, sottratto ad ogni fenomenicit, non pensabile se non attraverso la connessione degli elementi cosali del concetto83. Lallegoria essenzialmente segno, scrittura che non lascia trasparire lidea e mostra levidenza della convenzionalit linguistica che sta a fondamento di ogni logica discorsiva. Ogni concetto di verit sinfrange contro la fenomenicit, contro la contingenza della figura allegorica. Nello stesso modo la realt si fa per Breton testo segnico, regno dellarbitrio cosale, formato da vnements hants, ptrifiantes interfrences, correspondances, rapprochements inopins, attentes des vnements qui semblent faire signe84. Ma se lallegoria rappresenta la necessit della scrittura e lessenziale natura segnica di ogni discorso, allora il confronto con lcriture automatique surrealista sembra venir meno pena il fallimento della nozione di automatismo psichico. Abbiamo visto come la crisi attraversata da Breton nel 1929 fosse in parte caratterizzata da questo
81 82 83

W. Benjamin, Scritti 1923-1927, Einaudi, pag. 95 M Cacciari, Di alcuni motivi in Walter Benjamin, in F. Rella (a cura di), Critica e storia, Cluva editrice,Venezia 1980 84 Citato in W. Benjamin, Ombre corte, Einaudi, Torino 1993, pag. 281

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necessario impiego della forma segnica per la rappresentazione della figuralit pulsionale e di come Caillois abbia su questo poggiato gli strali pi forti della sua critica. Ma nellimmagine surrealista Benjamin coglie un particolare che sfugge a Caillois, ovvero la natura sonora del linguaggio:
Il linguaggio pareva tale solo l dove il suono e limmagine, limmagine e il suono erano ingranati luno nellaltra con tale automatica esattezza, con tale felicit che non restava pi alcuna fessura dove infilare il gettone senso 85

Nel sottolineare la presenza del medio musicale nel dramma barocco Benjamin mostrava una via duscita dallaporia della scrittura.
Nel contesto dellallegoria limmagine soltanto segnatura, monogramma dellessere, e non lessere stesso nel suo involucro. E tuttavia la scrittura non ha in s nulla di ancillare, non cade durante la lettura come una scoria. Essa penetra nella cosa letta come la sua figura 86

Questo perch immagine e suono nellallegoria si integrano: Benjamin continua citando J.W. Ritter, la loro simultaneit originaria, e assoluta, risiede nel fatto che lo stesso organo del linguaggio scrive, per poter parlare 87, ed qui che si realizza, sul piano della teoria del linguaggio, lunit tra il Barocco linguistico e il Barocco figurativo88 Allora nella voce, nellessere il linguaggio emissione sonora prima che significato, risiede la possibilit di rovesciamento dialettico dellautomatismo psichico bretoniano. A differenza di Caillois che trova nella pittura, nel metodo paranoicocritico di Dal, il modello di una rappresentazione che simultaneamente fenomeno psichico89, Benjamin, a partire dallallegoria, vede nella musica, nelloriginaria
85 86

W. Benjamin, Ombre corte, Einaudi, Torino 1993, pag. 255 W.Benjamin, Scritti 1923-1927, Einaudi, Torino 2001, pag. 249 87 Ibidem, pag.248 88 Ibidem, pag.249 89 Qui affiorano i rapporti di Caillois e Dal con Lacan e le sue analisi della simultaneit di delirio e interpretazione, che verranno analizzati nella terza parte del lavoro per la loro centralit nella teoria della percezione (estetica) del primo Caillois.

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simultaneit di suono e figura, una via di fuga materialistica alla gabbia della scrittura come eidolon, simulacro doppio del pensiero. La voce, lelemento musicale del linguaggio, si fa pura espressione di una figura mentre questultima eco, vibrazione sonora. Il suono scardina lincorporeit del simbolo poich voce, come nella teoria del linguaggio stoica, sintesi dialettica di corporeit (referente) e spiritualit (il significato, to lektn), immateriale e materiale allo stesso tempo il suono entra direttamente in contraddizione con il muto simbolo. Nellimmagine surrealista singranano allora per Benjamin lelemento immateriale e quello fisico-corporeo, in uno spazio che come la voce, spazio residuale originario, Bildarum, spazio assolutamente immaginale.90 Nella prospettiva indicale dellarte surrealista teorizzata dalla Krauss, si vicini a questa dimensione immaginale individuata da Benjamin: la fotografia contatto, quasi una pellicola che si adatta alla realt materiale traendone una rappresentazione immateriale, costruzione di senso ma a-intenzionale. La fotografia viene giustamente presa quindi dalla Krauss a paradigma dellarte surrealista, ma questo nuovo mezzo tecnico presentava per i surrealisti un pericolo teorico. Nel fotomontaggio surrealista si ha limpressione che vengano utilizzate le stesse strategie comunicative in funzione nellallegoria: laccostamento di immagine e parola o di pi immagini contrastanti rende evidente il momento dellartifico costruzionista e invalida ogni pretesa di verit del tutto. Il gioco di sostituzioni in cui un oggetto sta per qualcosaltro e pu benissimo stare per il suo contrario facilmente confrontabile con la tecnica dellemblematica.91

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Vedremo pi avanti limportanza del concetto di Bildraum per Benjamin e in relazione alla nozione di mito e di ideogramma lirico in Caillois. 91 Lemblematica necessariamente ambigua in quanto rappresentazione alla lettera di una metafora: la trasposizione di una figura retorica letteraria in unimmagine il procedimento che sta alla base di ogni intenzione emblematica. quindi nello statuto ambiguo della retorica metaforica che vive lenigmaticit e linquietudine che percorre lallegoria barocca. Un emblema un enigma rappresentato. Questo appare dunque come lenigma dellenigmatico. Larte dellallegoria abbastanza sottile da essere significante di se stessa. Il cerchio chiuso. R. Caillois, Nel cuore del fantastico, Feltrinelli, Milano 1984, p.51

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Nellallegoria barocca si produce una specularit infinita dei suoi elementi significanti, e il modus componendi dellimmagine esplicitato, reso evidente nella rappresentazione stessa: la tecnica del produrre emblematico inscritta nel tessuto stesso della figura. Lesibizione delle tecniche usate e del linguaggio lavorato attraverso queste tecniche definisce la verit del Kunstwollen92, ovvero definisce lessenza delluomo come volont del poiein. Abbiamo visto come la tecnica del montaggio surrealista sia vicina a questa evidenza del fare poetico, come ogni immagine fornisca indicazioni sulla propria genesi e di come luniverso surrealista sia centrato sulla volont creativa dellinconscio. Come per lallegoresi vi infine un destino di rovesciamento dialettico, cos proprio in questa evidenza dellartificio sta la strategia distruttiva e dialetticamente rivoluzionaria del collage surrealista. Luso del fotomontaggio di vitale importanza per i surrealisti, esso scongiura infatti il pericolo di unarte come bella apparenza di una realt illusoriamente restituita in una mimesi assoluta: se lo scopo dellarte fotografica diviene quello di riflettere specularmente la realt ogni suo uso poetico prcluso al surrrealismo. Il mondo bello: questo il suo motto 93, dice Benjamin della fotografia creativa, della fotografia che abdica alla moda e diviene feticcio, che trasforma tutta le realt in feticcio.
Poich il vero volto di questa creativit fotografica la reclame o lassociazione, la legittima risposta ad essa lo smascheramento o la costruzione. Poich la situazione dice Brecht, si complica per il fatto che meno che mai una semplice restituzione della realt dice qualche cosa sopra la realt.() La realt vera scivolata in quella funzionale. () Si tratta dunque effettivamente di costruire qualche cosa, qualcosa di artificiosa, di predisposto. Il fatto di aver formato alcuni precursori di una simile costruzione fotografica merito dei surrealisti.94

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W.Benjamin, Il dramma barocco tedesco, in Id. Scritti 1923-1927, Einaudi, Torino 2001, pag. 58. Cacciari mette in relazione lelemento del Kunstwollen con la seguente riflessione di Benjamin sul rapporto tra tecnica e opera darte, rintracciando nel saggio del 1934 Der Autor als Produzent, il motivo conclusivo dellineliminabilit delluniverso delle tecniche e della necessaria compenetrazione di tecniche ed efficacia estetica. 93 W. Benjamin, Piccola storia della fotografia, in Lopera darte nellepoca della sua riproducibilit tecnica, Einaudi, Torino 2000, pag. 75 94 Ibidem, pag.75-76

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Il paradigma dellartificio si presenta allora nel surrealismo come antidoto allautorappresentazione della realt funzionale attraverso la fotografia. Il pericolo di una giustificazione estetica del reale, di una conseguente apoteosi del fattuale, esplicitata dal motto sopracitato, porta ad assumere la tendenza distruttiva dellallegoria e il rilievo del frammentario nellopera darte. La didascalia non diventer per caso uno degli elementi essenziali dellimmagine fotografica?95 si chiede Benjamin guardando a Brecht e al suo teatro epico come modello di unarte straniata, fatta di spaziature 96 che scardinano limmedesimazione e la mimesi perfetta97. Affiora in questo uso di strategie allegoriche il giudizio dato da Baudelaire del mezzo fotografico e lapparente contraddizione rilevata da Benjamin come un nodo centrale della sua poesia, tra il momento dellartificio e quello della forza evocatrice delle correspondances naturali. Nella fotografia risuona il credo di una societ mercantile che nel reificarsi della realt e dei suoi rapporti rappresentativi fonda il dominio sullimmutabile apparenza del fattuale:
Credo nella natura e non credo che nella natura. Credo che larte sia e non possa essere se non la riproduzione fedele della natura. () Perci lindustria che desse un risultato identico alla natura sarebbe larte assoluta.98

Cos Baudelaire descrive la fede fotografica nel dato reale visto come un Fatto, che sotto le false vesti di un eterno stato di natura presenta un paesaggio pietrificato, un processo di reificazione della natura e di naturalizzazione della storia condensato da Benjamin e Adorno nel concetto di Naturgeschichte. Forzare le strette maglie di questa fede nella condizione eterna e immutabile della dimensione naturale allora questione di pratiche derealizzanti, prima tra queste lo stato di grazia della rverie, la
95 96

Ibidem, pag 77 Sulla nozione di spaziatura, mutuata da Derrida, vedi quanto dice R. Krauss, in Teoria e storia della fotografia, Mondadori 1996, pag. 113 97 Contrariamente allidea di una mimesi perfetta si pu parlare, per Benjamin, di mimesi perfettiva. Su questo rimando ai capitoli successivi e al volume di F. Desideri, Il fantasma dellopera, Il Melangolo 2002 98 C. Baudelaire, Opere, Mondadori, Milano 1996, pag.1194

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gioiosa gloria di esprimere quello che si sognava99. Lallegoria barocca si nutre di sogni, di stati allucinati e di percezioni derealizzate irrigidite nellinquietudine: il mise en abyme che la Krauss individua nella fotografia surrealista di Brassi lo stesso dispositivo dellartificio alla base della concezione a scatole cinesi del cosmo barocco, il teatro nel teatro e lequivocit dei sosia nellarte drammatica, la commistione di finzione e realt nel gioco dislocante degli specchi e dei tranelli prospettici delle architetture. Il momento dellartificio quindi la componente costruttivista che svela linganno della totalit e della bella apparenza, il dispositivo dialettico che, nelle ragioni del frammentario e di una scienza micrologica compone lorizzonte della rivalutazione benjamininana dellallegoria. Ma in tutto questo quale destino subisce il momento naturale? La natura con leco sognante delle sue forme, le analogie pi impreviste e le foreste di simboli aprono a Baudelaire la dimensione di una vita anteriore dove le rapports intimes et secrets des choses costituiscono la materia stessa del poetare. La natura si presenta nelle corrispondenze come in una cosmologia antica, nelle vesti inebrianti di un esperienza vertiginosa del cosmo. Come comporre allora il dissidio tra lesigenza di un artificio tecnico e della sua evidenza come momento distruttivo della falsa totalit e la forza evocatrice di uno stadio anteriore naturalmente formato, che continuamente richiama a straordinarie corrispondenze poetiche? La soluzione sta proprio nel rapporto di esclusione-inclusione con cui in precedenza Benjamin aveva definito il simbolo e lallegoria100: lallegoria non semplice frantumazione contraddittoria del simbolo classico, non mera antitesi negativa, bens lartificio che reca con se il momento rammemorante e malinconico di un anteriorit simbolica, che mostra il frammento rimuginandone la perduta unit. Il simbolo interno alla stessa allegoria in negativo, come un assenza presente nella dimensione del malinconico ricordare.
99

Ibidem, pag.1197 Su questa necesseria compresenza di simbolo e allegoria vedi M Cacciari, Di alcuni motivi in Walter Benjamin, in F. Rella (a cura di), Critica e storia, Cluva editrice,Venezia 1980
100

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Natura e artificio sono in Baudelaire le polarit di una moderna dialettica (in senso benjaminiano) corrispondente a quella barocca di simbolo e allegoria: non si pu parlare di vie antrieure, di correspondances magiche se non attraverso il filtro di una forza evocatrice, malinconico sentimento di un assenza. In questa dialettica del malinconico vive la critica al mito di Baudelaire e la sua distanza da ogni tentativo romantico di un mitico recupero di una primigenia et delloro. Baudelaire non conosceva il sentimento della nostalgia bens quello della malinconia. Non il mito e il simbolo classico costituiscono la sua utopia ma la vie antrieure la sola utopia del malinconico. Lallegoria, il divertissement malinconico per eccellenza ha salvato quindi Baudelaire dal concepire miticamente la vie anterieure; la polarit che questultima compone con lo spleen, con la consapevolezza dellartificio, riconduce la parnassiana volont simbolica allalveo dellallegoresi. La frammentazione e la caduta del senso si rovesciano dialetticamente nellimpossibilit del mito:
Lantitesi fra mito e allegoria va svilppata con chiarezza. Fu grazie al genio dellallegoria che Baudelaire non cadde vittima dellabisso del mito che accompagno ad ogni passo il suo cammino101.

Ambiguit, molteplicit di significato il tratto fondamentale dellallegoria 102, tutto pu esser segno, sintomo di qualsiasi altro; se il rovesciamento dialettico dellallegoria si muove dalla impossibile attualit della nozione di simbolo e dalla critica al mito e allumanistica nozione di individuo, la fascinazione per limmagine surrealista risiede nella sua ribelle indocilit alle facili strumentalizzazioni del linguaggio e nella critica distrutiva della metafora morale. Le immagini tonnantes dei surrealisti nascono da una ricomposizione artificiale e casuale di un cosmo frammentato dove loggetto, proprio come loggetto allegorico ormai incapace di irradiare un significato, un senso; come significato gli compete ci che lallegorico gli assegna.103
101 102

W. Benjamin, I passages di Parigi, Einaudi,Torino 2000 (J22,5) W. Benjamin, Il dramma barocco tedesco, Einaudi, Torino, 1971 pag. 182 103 Ibidem, pag. 191

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La metafora surrealista come dice Alqui, esistenziale, riguarda cio non la sola sfera dellinvenzione poetica, ma lintera gamma del vivere. Infatti ci dice Benjamin, la sfera della poesia qui stata spezzata dallinterno, da un circolo di persone che hanno spinto la vita poetica fino allestremo limite del possibile104. Non la vita che si fa poesia come nel dandysmo, ma, come obbligata in un vestito troppo stretto, lesistenza forza le forme facendosi poesia nellera della sua dissoluzione. Dallinterno in una deflagrazione che investe con la frantumazione dellestetico tutto il reale. Nellappunto di Rimbaud ai suoi versi Sur la soie des mers et des fleurs arctiques risuona a margine il suo definitivo Elles nexistent pas105, e di colpo la vita pareva degna di essere vissuta solo quando la soglia che c tra la veglia e il sonno era come cancellata, in ciascuno, dai passi di mille immagini fluttuanti106. Un materiale liquido, come quello di cui sembrano fatti i frottages di Ernst, la sostanza dei sogni, un delicato e denso ammassarsi di immagini dallo statuto ontologico ambiguo. Non c alcuna intenzionalit nella rappresentazione allegorica, come non ve ne in quella surrealista; lautomatismo psichico di Breton non prevede alcuna realt noumenica o eidetica da scoprire, cos come la funzione dellideogramma barocco non quella di esplicitare le cose sensibili quanto quella di denudarle. Lemblematico non propone lessenza dietro il quadro107. Allora il problema filosofico non sar la ricerca della verit ma la rappresentazione di questultima. Ma se nellallegorico tutto pu stare per qualsiasi altro, la sintomatologia legata alla lettura delle cose instabile e per questo sterile ad ogni possibilit di composizione. Il cosmo si pone allora nella modalit dispendiosa dello spreco, del ridondante, del vano: mentre la Natura legata, metafisicamente e meccanicamente, alla legge delleconomicit, la Storia, (e in traslato la modernit), protagonista nellordine della caducit della visione allegorica, segue le leggi dellambiguit e dellintercambialit
104 105

W. Benjamin, Ombre corte, Einaudi, Torino 1993, pag. 254 Ibidem, pag 286 106 Ibidem, pag.254 107 W. Benjamin, Il dramma barocco tedesco, Einaudi, Torino 19pag. 192

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dei significati. Le cose si svalutano e perdono la loro usuale collocazione nel reale, acquistano valore ogni volta diversamente dal contesto in cui vengono collocati, il senso si inserisce solo in una momentanea disposizione emblematica degli oggetti, lideogramma. Ogni fenomenologia intenzionale che cerchi di recuperare uno strato originario, unessenza implicita, destinata al fallimento. Il discorso allora, proprio come in Caillois, si indirizza verso una caratterizzazione mistificante dellimmagine surrealista e lo stesso Benjamin indica nella mistificazione il vertice della poesia di Breton:108
Quando fanno della mistificazione, il cui vertice Breton scorge nella poesia, il fondamento anche dellevoluzione scientifica e tecnica, allora si tocca qui il tallone dAchille romantico di questo movimento109

La creativit, nellaccezione datagli dal passo sopracitato di Brecht, il nemico principale di una poetica politica e sotto questo termine da ricondurre ogni accusa di romanticismo mossa al movimento surrealista. Come per Caillois 110 sar sempre un residuo romantico, in questo caso riguardante una concezione troppo immediata e affrettata, adialettica della natura dellebbrezza, a muovere la critica benjaminina contro lestetica del pittore, del poeta en tat de surprise, dellarte come reazione alla sorpresa, prigioniera di alcuni pregiudizi romantici quanto mai infausti111. Al surrealismo noi dobbiamo queste importanti incursioni nei mondi dellebbrezza112, dice Benjamin, ma denunciandone lesitazione nel dialettizzare la stessa idea di ebbrezza. Come illustrato da Masini113 la concezione adialettica dellebbrezza quella che rimane imbrigliata in una prospettiva individualista e anarchica dello stato percettivo proprio di questultima: il circolo magico che si stringe sullindividuo, occultando
108 109

W. Benjamin, Ombre corte, Einaudi 1993, pag. 277 Ibidem, pag. 265 110 R. Caillois, Lalternative, in Approches de limaginaire, Gallimard, Paris 1974, pag. 25 111 W. Benjamin, Ombre corte, Einaudi, Torino 1993, pag. 289 112 Ibidem pag.290 113 F. Masini, Dialettica dellebbrezza, in L.Belloi e L.Lotti (a cura di), Walter Benjamin, Tempo storia e linguaggio, Editori riuniti, Roma 1993

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sotto lo strato opaco di una falsa immediatezza, produce solo immagini inimmaginabili ed esperienze che si esauriscono in se stesse. Prossima qui la posizione di Caillois dove nel Romanticismo, maschera critica sotto la quale egli svela il volto del surrealismo, definisce la natura del visionario come nichilistico e sterile autoinganno.114 Una diversa finalit guida Benjamin e Caillois ad avvicinarsi alle teorie dellebbrezza e della vertigine, ma entrambi concordano nella necessit di un approccio sobrio e disvelante verso i fenomeni allucinatori e spersonalizzanti. Per Caillois, il visionario sotto lapparenza della conoscenza cerca la jouissance della sensibilit, mentre il pensiero del sapiente obbedisce a determinazioni impersonali e rigorosamente oggettive; allo stesso modo per Benjamin, chi cade nel vortice del bannkreis rimane vittima, da una parte del solipsismo mistico, dallaltra del pensiero mitico. Perseverare in una nozione di poesia che vive solo nellimmagine imprevista e nellanalogia arbitraria significa rimanere prigionieri della sterile antitesi di logica e assenza di logica; proprio come per i romantici il pericolo, che anche Caillois sottolinea, quello di intendere il fantastico come lassolutamente inintelligibile e limmagine poetica come la rappresentazione dellirrappresentabile. La distinzione portata da Caillois tra science e mysticit definisce bene ci che anche per Benjamin era labisso in cui rischiava di cadere il surrealismo:
La mysticit veut atteindre par intuition linintelligible en soi ( Unbegreifliches) et ne tente jamais de le rduire lintelligible 115

114

Non a caso proprio su questa questione nasceranno dissidi fra Caillois e Bataille, quando questultimo in un una delle prime dichiarazioni al College de sociologie, Lapprendita stregone, definir questa figura come lo scopo emozionale della sua ricerca, uno stregone che rimane incantato dalle proprie magie, un visionario che si autoconvince della realt delle sue visioni. Ne viene di conseguenza anche una distanza dalle contemporanee teorie sartriane sullaimmaginazione per cui la coscienza insieme ammaliata e ammaliatrice, vitima del suo stesso inganno, lessenza stessa del emozione.G. Bataille, Lapprendista stregone, in D.Hollier, Il Collegio di Sociologia, Bollati Boringhieri, Torino 1991, pag. 16 115 R. Caillois, Lalternative, in Approches de limaginaire, Gallimard 1974, pag 29-30

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Questo significava sceglire lirrazionale assoluto senza comprendere la necessit di una terza via o meglio di una nuova antitesi costituita da logica e dialettica116. La vera alternativa risiede nellantitesi di scienze positiviste, dedite al culto del dato di fatto e della verit come evidenza matematica, e dialettica benjaminiana, che come limagination juste di Caillois, si muove in quellottica che riconosce il quotidiano come impenetrabile e limpentrabile come quotidiano.117 Il luogo del fantastico (in Caillois) e di ogni fenomeno fantasmagorico (in Benjamin) una zona di tensione di due termini antitetici in composizione, reale-irreale, razionale-irrazionale, naturale-innaturale, nelle circostanze di una rottura e di un ricomporsi continuo dellequilibrio.
Le fantastique est limpossible survenant limproviste dans un monde do limpossible est banni par dfinition 118

Si vede come entrambi si muovano in quel territorio oscuro da bonificare con lascia della ragione, ma non con una progettualit rischiaratrice neo-illuminista, bens nel preservare la dialettica razionale-irrazionale come un immenso campo magnetico in cui le energie intrappolate cercano un elemento liberatore, un risveglio. Una danza dei coltelli allora il gioco che Caillois e Benjamin fanno nei confronti del surrealismo, un soggiacere alla vertigine del mistero e allebbrezza, e dialetticamente superare tali esperienze in una dimensione filosofica ulteriore. Cos in Benjamin si parla di una dialettica dellebbrezza che si muta in una dialettica del politico, un dissolversi della rigidit dellio che si dissolve a sua volta, una trasparenza profana, di contro allopacit della vertigine mitica. Allora uno sguardo politico tutto interno alla dynamis profana simpone. La questione assolutamente politica, conquistare le forze dellebbrezza per la rivoluzione: intorno a questo motivo ruota il surrealismo in tutti i suoi libri e le sue iniziative119.
116 117

W. Benjamin, Ombre corte, Einaudi, Torino 1993, pag. 289 Ibidem, pag. 290 118 R. Caillois, Obliques, Gallimard, p.5 119 Ibidem, pag. 265

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Il surrealismo gli si propone come il rovesciamento speculare rivoluzionario dellallegoria, il prendere consapevolezza dellassenza di un punto di fuga trascendente e di un divenire tutto interno al soggetto 120. Liberare le energie contenute nelle cose asservite e asserventi, nellesperienze vissute e riposte in un angolo della memoria questo il compito eminentemente politico della poetica surrealista. Il sognare novalisiano appartiene ad unaltra epoca, unepoca di confusione che non pu pi nascondere lesigenza di un risveglio. Il sogno non pi fuga nel meravigioso naturale ma si fa elemento rivoluzionario, il sognare partecipa della storia; nessuna azzurra lontananza ma uno strato di grigia polvere si apre allimmagine onirica, il lato che consumato dallabitudine ed ornato da sentenze a buon mercato, il Kitsch il lato che la cosa volge al sogno. Lobsoleto, lappena passato di moda, ci che viene comunemente chiamato con il termine ora in voga Kitsch, cifra dellanamnesi materialistica di Benjamin. Quelle che erano le rovine della classicit per lallegoria adesso sono per limmagine surrealista, le vecchie insegne al neon, i giochi arrugginiti in qualche scantinato, le gioie di una nonna ormai da tempo assente.
Il Kitsch lultima maschera del banale, con la quale ci abbigliamo nel sogno e nel colloquio per ricevere in noi la forza dello scomparso mondo delle cose.121

Cos lesperienze debbrezza pi rivoluzionarie sono quelle di abbandono e di privazione, il sottrarle alloblio tramite il risveglio accende il potenziale in esse contenuto. La solitudine come assenza, mancanza di un completamento, frammento di vita, la droga pi potente fra tutte proprio perch si ha quella vertigine dellallentamento dellIo, il rimuginare che niente ha a che fare con quelle forme di ebbrezza da hashisch o con lestasi mistica di alcune religioni. La circolarit dellestasi religiosa
120

Limmagine surrealista come la poesia di Baudelaire porta lo sguardo meduseo nellinteriorit: Lallegoria barocca vede solo lesterno del cadavere, Baudelaire lo rappresenta dallinterno. W. Benjamin, I passages di Parigi, Einaudi, Torino 2000 (J56,2) 121 W.Benjamin, Kitsch onirico, in Scritti 1923-1927, Einaudi, Torino 2001, pag. 378

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che trova una via di fuga solo nellapertura con il trascendente, rifiutata per accogliere una dimensione profana dellilluminazione, lontana dallimmediatezza teologica e prossima allimmediatezza materialistica e sensibile del ricordo. Lesperienze vissute che si nascondono nelle pieghe della memoria non hanno la natura di rivelazione, ma rimangono nascoste a colui che le esperisce e divengono rivelazione solo nello sguardo rivolto al passato. 122 Il superamento della frantumazione allegorica barocca nellera della caduta del trascendente, avviene allora nelle vesti malinconiche del ricordo. Lallegoria si compone a partire dallo sguardo del malinconico: tutto prima che presente, ricordo.
La figura chiave della vecchia allegoria il cadavere. La figura chiave della nuova allegoria il ricordo. Il ricordo lo schema della trasformazione della merce in oggetto da collezione. Le correspondances sono, di fatto, le infinite risonanze di ogni ricordo con tutti gli altri. 123

In questa prospettiva limmagine surrealista si pone agli occhi di Benjamin come un analogo nella modernit dellallegoria barocca. Ma lallegoria ha sgombrato, nellOttocento, il mondo esteriore, per stabilirsi in quello interno 124, quindi per Benjamin, solo nel legare il mondo interno dellindividuo nello stato debbrezza, le pulsioni inconscie, le fascinazioni momentanee e i gesti inespressi ma sedimentati nella memoria, con il collettivo, con il deposito onirico di una societ volta al risveglio, si evita di cadere nellabisso mitico e irrazionale del presente; solo nellinedita alleanza della mmoire involontaire di Proust e delle correspondances baudeleriane possibile salvare il passato dalla reificazione e il futuro dalla fiumana del progresso. Il surrealismo nel suo aspetto politico necessita un ulteriore superamento filosofico: il sogno del paesano di Parigi urge un risveglio e le immagini surrealiste, abbandonata ogni mistificazione poetica e ogni rigidit

122 123

W. Benjamin, Ombre corte, Einaudi, Torino 1993, pag. 269 W. Benjamin, Angelus Novus, Einaudi, Torino 1995, pag. 143 124 Ibidem, pag.140

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cadeverica (cristallina immobilit direbbe Breton) devono mutarsi in dispositivi dialettici, immagini dialettiche. Altra prospettiva porta Caillois alla necessit dello stesso superamento del surrealismo: abbandonata ogni velleit politica, soprattutto il secondo Caillois, guarder allimmagine surrealista come una matrice di un pensiero analogico, diagonale ed eccentrico, ma rigorosamente scientifico. Se quindi in Caillois non c via duscita per il surrealismo al solipsismo romantico, se non con un abbandono dellebbrezza per una sobriet scientifica ed un rigore luciferino, questo perch la poetica surrealista in quanto vita poetica riguarda una dislocazione dellintero rapporto percettivo ed epistemico con il reale; una concezione di questultimo che prescinda dalla nozione fenomenica di oggetto e lo liberi dal determinismo delle leggi naturali per proiettarlo nella dimensione dellimmaginario arbirario, infatti incompatibile con una prospettiva scientifica rigorosa e con i conseguenti sviluppi conoscitivi. La scienza procede per assestamenti progressivi e i salti a cui lebbro arbitrio surrealista la sottopone non permette il depositarsi di conoscenze e modelli ai quali fanno riferimento le teorie di volta in volta elaborate. Una scienza analogica in continuo sviluppo, ma legata ad unesigenza di coerenza multipla degli elementi delluniverso lossessione di Caillois, una scienza capace di intuire e organizzare le corrispondenze nascoste della natura preservandone il mistero. Nonostante la distanza di metodi e scopi, Benjamin e Caillois cercheranno nella stessa direzione un nuovo modello filosofico; in entrambi si presenta un mondo stravolto nellanalogia, in cui si afferma il volto surrealistico dellesistenza 125, ed entrambi cercheranno nella teoria delle correspondances di Baudelaire la soluzione al problema della rappresentazione.

IV. Il volto analogico del mondo


125

W. Benjamin, Ombre corte, Einaudi, Torino 1993, pag. 358

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Imaginez que la ressemblance est le langage intellectuel des diffrences, que les diffrences sont le langage sensible de la ressemblance. Sachez que tout en ce monde nest que signes, et signes de signes. Marcel Schwob

La temporalit del moderno quel tempo infernale dove lo choc del nuovo, la sorpresa, ci impone di vivere il presente soltanto attraverso la sua riproduzione, e dunque, fra noi e il futuro, si erge, come un margine inesorabile, il passato in cui precipita il presente nel momento stesso in cui accade. Questo paradosso espresso da Valery segna lessenza stessa del discorso benjaminiano su Baudelaire. Se da una parte il moderno sempre attualit incompiuta, un presente senza fine, daltra parte lesperienza sopravvive solo nella dimensione del ricordo, del malinconico non-pi. Si potrebbe dire con il Sartre della Nausea che non esistono pi avventure (esperienze) ma solo aneddoti, lesistenza si riduce ad essere un oggetto-simulacro, depositato nella memoria volontaria e di volta in volta riattualizzato con lo scopo di un ludico intrattenimento. Lo spleen frappone dei secoli tra listante presente e quello appena vissuto: una temporalit reificata che oltre a perdere il presente nel matematico addizionarsi dei secondi, relega il futuro alla dimensione di un eterno ritorno e irrigidisce il passato in un cadaverico e feticistico possesso di oggettiricordo. Il passato, lantico, in Baudelaire ricordo e non storia, traccie e non mito. Parafrasando Claudel con Benjamin, Baudelaire ha per oggetto lunica esperienza interiore che sia ancora concessa alluomo del XIX secolo: il ricordo. In questo il poeta francese funziona per Benjamin da immagine dialettica, nelle polarit di vie antrieure e spleen egli rappresenta la tensione dialettica inscritta nel moderno tra una temporalit reificata ed una memorabile126.
126

Sulla polarit dialettica di vie anterieure-spleen le analisi di Leon Daudet dellopera di Baudelaire, quasi misconosciute dagli studiosi, sono per Benjamin assolutamente centrali: La vie intrieurede Charles Baudelairesemble strepasse dans des alternatives deuphorie et daura. De l le double caractre de ses pomes qui, les uns, reprsentent une batitude lumineuse, et les autres, un tat de taedium vitae. L. Daudet, Flambeaux, Paris 1929, citato in W. Benjamin, I passages di Parigi, Einaudi, Torino 2000 (J10,2)

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Di fronte alla dissoluzione di un esperienza auratica del cosmo, la tentazione bicefala del moderno non riusciva a comporsi: stretta nellalternativa tra filosofie della vita e positivismo tecnicistico, nessuna riflessione, seppur poetica, si prendeva carico del campo di forze scaturito dallo scontro ideologico. La poesia di Baudelaire si pone al centro del conflitto rifiutando lottimismo semplicistico del positivismo comtiano e la regressione mitica e vitalisticamente irrazionale di Klages o Jung. Se da una parte si sarebbe pervenuti alle teorie giustificazioniste delle odierne tecnocrazie burocratiche, dallaltra si finiva di filato, come temuto da Benjamin, allideologia fascista rosenberghiana. Si nota sin da qui come per Benjamin fosse assolutamente politica la questione del confronto con Baudelaire. Il modello che emerge dallanalisi della sua poesia quello di una nuova esperienza percettiva del moderno, una barbarie positiva risuonante in risate stridule che vers ltrange et labsurde invitent sa raison. Assumere su di s la paradossale temporalit del moderno e limpossibilit di uno sguardo auratico e contemplativo nella lontananza, lascia Baudelaire in balia degli chocs e di una mitica nostalgia, ma lo preserva dal cadere vittima di uno dei due corni dellalternativa. Se le correspondances costituiscono il momento naturale e originario del suo poetare, lo spleen il sentimento allegorico che rende illusoria ogni concezione dellarte come categoria della totalit dellesistenza. Il problema di conciliare natura e artificio la riproposizione di questa polarit: se da una parte Baudelaire si lascia andare allebbrezza cosmica nei fenomeni, dallaltra tutto sembra ricondurlo ad un rifiuto dellorganico e alla fascinazione per lartificiale. Nelle correspondances si annida lesperienza al riparo di ogni crisi: anchessa, come quella dei rintoccanti secondi dello spleen, esperienza astorica; composta solo da frammenti memorabili, gesti citabili, chances perdute ma depositate sul doppio fondo della storia, in attesa di essere rievocate. In una lunga nota contenuta nel saggio su Baudelaire, Benjamin accosta il concetto di correspondances a quello di bello:

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Il bello nel suo rapporto alla natura pu essere definito come ci che rimane essenzialmente identico a se stesso solo sotto un involucro. Le correspondances ci dicono che cosa si debba intendere per questo involucro. Si pu considerare questultimo () come lelemento riproduttivo (imitativo) nellopera darte. Le correspondances rappresentano listanza davanti alla quale loggetto dellarte appare come fedelmente riproducibile, anche se, proprio perci, completamente aporetico. 127

Le correspondances costituiscono quindi linvolucro del bello, ultimo custode di un modello di esperienza uscita dal tradizionale e oramai dissolto, ambito cultuale. Ma la rete di analogie fenomeniche che ricostruiscono il cosmo secondo linee e tracce pure, sono considerate un elemento imitativo e non originale come in una filosofia della storia o nelle utopie regressive contemporanee. Le correspondances riproducono allora qualcosa che non pu che essere presente in absentia, un indefinibile a cui si piega servilmente luniverso delle analogie poetiche128. La vie antrieure viene a definirsi allora come un momento che vive solo nel maistato, non in una condizione transeunte e contingente, n in un ideale iperuranio, ma nel tralucere poetico della correspondance. Se esotericamente il bello naturale loggetto dellesperienza nello stato della somiglianza,129ci significa che lesperienza si nasconde in una ragnatela di corrispondenze illuminanti e che il vero si da solo nelle modalit di un involontario gesto anamnesico. La mimesi dellAusdrucklos il bello, e le correspondances ne sono la rappresentazione. Il cosmo appare trasfigurato in un reticolo di lampeggianti analogie come nelle visioni di un mistico, o nelle allucinazioni da hascisch; il motivo dellebbrezza ritorna come temporalit nello stato della somiglianza. La poetica baudeleriana quindi immagine dialettica dove ci che stato si rispecchia nel nuovo e una vie antrieure si compone con lo spleen presente nella costellazione ambigua delleternit dellebbrezza. Tale eternit dellebbrezza sta nella concentrazione fulminea di tutto il mondo, di unintera vita umana, nellistante del ricordo involontario.
127 128

W. Benjamin Angelus Novus, Einaudi, Torino 1995, pag. 118 Per uninterpretazione del passo sopracitato vedi F. Desideri, Il fantasma dellopera, Il Melangolo 2002, pag. 146-150 129 W. Benjamin Angelus Novus, Einaudi, Torino 1995, pag. 118

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Lanalogia si stende temporalmente a comporre una proporzione anamnesica in cui i termini della condensazione metaforica appartengono ad epoche e mondi diversi. Il congiungimento disvela una forma nuova e finora ignota di eternit: il rivivere attraverso la memoria involontaria un tempo perduto con la nostalgia propria del ricordo, apre allebbrezza di un doloroso choc di ringiovanimento, alleternit di un tempo vissuto fulmineamente nellistante del ricordo. Abbiamo visto in precedenza come lebbrezza profana sia uno stato di a-intenzionalit in cui ogni volontariet del momento conoscitivo e ogni soggettivismo epistemico abbandonato per una dialettica di fascinazione e responsabilit, e come, pi di ogni altro, le privazioni della solitudine generino gli arabeschi dellimmaginazione. Cos nellebbrezza di una stanza morbidamente ammobiliata e preclusa allesterno, Proust non si stancava di afferrare il tranello, lIo, per svuotarlo e ritrovare sempre di nuovo quella terza cosa: limmagine, che placava la sua curiosit, anzi la sua nostalgia. Straziato dalla nostalgia egli giaceva sul letto. Nostalgia per il mondo stravolto nellanalogia, in cui si afferma il volto surrealistico dellesistenza.130 Allentamento dellIo e primariet dellimmagine sul reale conducono ad uninedita alleanza. Lidolatria immaginale dei surrealisti si traduce nel mondo solitario della memoria di Proust, nel tessere un cosmo come una ragnatela di analogie e corrispondenze: se con lallegoria il soggetto aveva perso la centralit nella sua relazione con lesterno, con le correspondances anche lintrieur si disperde nellintreccio che lo compone. Il mondo di Proust luniverso dellintreccio, un contrappunto di ricordo e senescenza che solo rende possibile leternit del tempo reale, del tempo intrecciato con lo spazio.
il mondo nello stato dellanalogia, e in esso dominano le corrispondenze, che colse per primo il romanticismo e con la massima profondit Baudelaire, ma che Proust fu il solo a saper evidenziare nella nostra vita vissuta

130

W. Benjamin, Ombre corte, Einaudi, Torino 1993, pag. 358

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Il discrimine che nega al romanticismo la paternit dellelemento rivoluzionario dellanalogia abbiamo visto essere il carattere di rivelazione che assume in questultimi lesperienza dellebbrezza:
Le esperienze vissute rivelate non ci sopravvengono in quanto rivelazione, ma rimangono nascoste a colui che le esperisce. Esse divengono rivelazione solo nello sguardo rivolto al passato; in quanto molte divengono consapevoli della loro analogia131

Nel ricordo si tracciano le connessure analogiche che legano in insospettabili intrecci, diverse e sotterranee esperienze vissute. Mentre in Caillois la tela viene tessuta diacronicamente e i dati mostrano una coerenza ontologica, materiale, in Benjamin la memoria il vero dispositivo analogico. Da una parte il fenomeno fisico che si connette in una rete di analogie e si mostra nella surdeterminazione che provoca nellimmaginario umano, dallaltra solo la percezione fenomenica attraverso il suo essere gi passato, permette di scoprire il mondo nel suo volto analogico. Lebbrezza ha perduto i tratti di una visionariet inebriante e contagiosa assumendo la sobriet di unilluminazione profana materialista; questa si caratterizza come una liberazione dellenergia traumatica presente nelle cose132, da qui il necessario reiterarsi delle esperienze nella dimensione del passato. Lesperienza contenuta nelle correspondances assolutamente materialistica, come accade al narratore della Recherche lebbrezza del ricordo si libera solo con il contatto delle papille gustative con laroma sepolto della madeleine. In un contesto tutto bergsoniano Proust vede in un senso bistrattato dalla letteratura e dalla filosofia, l eureka dellilluminazione profana. Forse, si potrebbe azzardare, la vista il senso pi legato alla coscienza, pi abituato a parare gli chocs dellesterno e a mediare gli impulsi interiori. Se il senso privilegiato della metafisica occidentale allora la vista, Proust preferisce lodorato e, come in questo caso, il gusto. Ma come conciliare lamore proustiano per limmagine con il primato dei sensi secondari?
131 132

Benjamin si accorge di questa

Ibidem, pag. 269 Ibidem, pag.599

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possibile obiezione ma proprio questa apparente contraddizione rappresenta un passo ulteriore, al di l dellimmagine surrealista e del ricordo involontario proustiano, nella direzione di un rinnovato materialismo 133. Breton era infatti ancora troppo idealista per concepire limmagine come non visiva: la medesima radice etimologica accompagna il verbo vedere e il sostantivo idea, e ogni rappresentazione, anche se inconscia ed espressa sotto qualsiasi forma, trova ragione nella metafora della vista. La nozione di materialismo in Benjamin oscura, vicina al concetto di materialit come energia affettiva e impulsiva contenuta nel corporeo. Il materialismo antropologico di cui Benjamin parla nel saggio sul surrealismo viene perfezionandosi nel confronto prima con Proust e poi con Baudelaire. Fare infatti riferimento al senso dellodorato come stimolo ad unesperienza percettiva rivoluzionaria, porta la questione su di un piano decisamente materialistico. Limmagine mantiene il suo primato sul retorico ma si coniuga nel corporeo con le forze profonde degli impulsi aintenzionali. Chiunque quotidianamente pu provare lesperienza sconvolgente, allo stesso tempo corporea e intellettuale, del passaggio di un particolare profumo femminile che fulmineamente ti proietta indietro, alladolescenza, ad un primo bacio, reale o forse solo immaginato. Queste energie apparentemente perdute nella memoria, sono assolutamente corporee, materiali al di l di ogni teorizzazione, e ce ne accorgiamo ben presto, quando dimprovviso lo stomaco si stringe e unonda di calore dilaga dal petto, fin su nella testa. Con queste esperienze voleva confrontarsi Benjamin quando parlava un po esotericamente di spazio corporeo (Leibraum) e si augurava una liberazione delle forze rivoluzionarie dello spazio immaginale (Bildraum):
Solo se corpo e spazio immaginativo si compenetrano in essa (nellilluminazione profana) cos profondamente che tutta la tensione rivoluzionaria diventa innervazione fisica del collettivo, e tutta
133

Benjamin infatti consapevole che in Proust assente lelemento corporeo, tutto in lui si traduce in immagine: Accanto a questa felice ebbrezza dellindicare, accanto allincantesimo delle immagini, non c posto in Proust per la felicit fisica, per lebbrezza puramente fisica. W. Benjamin, Ombre corte, Einaudi, Torino 1993, pag. 372

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linnervazione fisica del collettivo diventa scarica rivoluzionaria, solo allora la realt ha superato se stessa tanto quanto esige il manifesto comunista.134

La liberazione dellenergie inconscie passa necessariamente attraverso queste esperienze: limmagine surrealista tende a trasformare in feticci, in oggetti morti, lesperienze vitali dellinconscio. La passione per il cristallo, che abbiamo visto accomuna a Breton a Caillois, porta il primo a pietrificare il figurale, che come dice Lyotard la figura-matrice, invisibile per principio, n figura rappresentata n schema organizzatore.135 Quindi Benjamin si spinge al di l dellinconscio, in una dimensione pulsionale e non passionale, dimensione in cui abolita ogni volontariet e intenzionalit dellatto significante. Nellesperienza delle correspondances e nei versi di Baudelaire,
mtamorphose mystique De tous mes sens fondus en un Son haleine fait la musique Comme sa voix fait le parfume136

Benjamin scorge una fusione dei sensi nellorizzonte del corporeo, un mondo sconvolto da analogie che non riguardano pi solo la sfera epistemica ma si allargano tracciando, in una dimensione in cui sono abbattute le false antitesi di soggettooggetto e razionale-irrazionale, una progettualit politico-utopica che investe la totalit dei legami e delle connessioni dellumano. Nel saggio sul surrealismo Benjamin parla di una connessione oscura tra lumano e lanimale. Allinterno di una pi generale critica allumanesimo la questione dellumano si pone centrale nel pensiero benjaminiano collocando questultimo in

134 135

Ibidem, pag. 268 L. Gabellone, Loggetto surrealista, Einaudi, Torino 1977, pag 29 136 C. Baudelaire Tout entire, in Id. Opere, Mondadori 1996

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dialogo con le riflessioni pi estreme del Collge de sociologie137. In questa frase di Benjamin affiora allora levidente debito di Caillois verso il surrealismo:
In cosa consiste daltronde la congiunzione fra la dimensione umana e quella animale? Nellattaccamento al mondo del sogno.138

Le fluttuanti realt del sogno mettono quindi in discussione la rigidit della nozione umanistica di individuo e nello stesso modo le analisi di Caillois delle forme di surdeterminazione mitica costruiscono un cosmo in cui regno animale e regno umano si compongono senza soluzione di continuit. Vedremo pi avanti come nella nozione di paradigma creaturale e di mimetismo, Benjamin e Caillois siano affini nella volont di ridefinire la nozione di umano rispetto alla tradizionale differenza fondativa di animale e uomo139; per ora ci limitiamo a notare la possibilit di una comune derivazione della problematica dallinfluenza surrealista. La teoria baudeleriana delle corrispondances quindi sottoposta in Benjamin ad una curvatura temporale e materialistica, lanalogia si mostra nella connessione aintenzionale di fisiologico e immaginale nellalveo malinconico del ricordo; un ricordare che per assume, oltre che il valore di modello cognitivo, la valenza ontologica di un sostare in un cosmo di somiglianze, di corrispondenze reciproche, fino allessenza propria di ogni esperire, nella mimesi del senza-espressione, del maistato. Spazio immaginale e imagination juste, oltre che dal riferimento allimmagine la vicinanza di questi due concetti sembra rimandare al concetto di immaginazione, centrale in Baudelaire: Limmaginazione infatti la facolt che apre alla nuova dimensione percettiva delle correspondances:
Limagination est la plus scientifique des facults, parce que seule elle comprend l analogie universelle, ou ce quune religion mystique appelle la correspondance .
137

La controteoria batalliana dellinforme o le osservazioni di Caillois sulla distinzione tra societ animali e societ umane, rielaborate da Bataille nella nozione di interrepulsione. D.Hollier, Il Collegio di Sociologia, Bollati Boringhieri, Torino 1991 138 W. Benjamin, Ombre corte, Einaudi, Torino 1993, pag. 271 139 Vedi pi avanti, secondo e terzo capitolo.

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La provenienza mistica delle correspondances attestata anche da Benjamin che fa risalire la loro conoscenza oltre che a Swedenborg, soprattutto allopera di Fourier 140. Il mondo che in Baudelaire abbiamo visto apparire sotto la forma di una costellazione emblematica non si limita ad avere una veste puramente estetica, ma si origina sotto lo sguardo scientifico dellimmaginazione. Compare qui un recupero della facolt immaginativa a fronte del discredito in cui laveva gettato il razionalismo cartesiano: scientifico non allora ci che ha a che fare con la sola regione dellintelletto ma proprio della facolt immaginativa percepire, in Baudelaire intuire, la coerenza analogica che presiede al fenomenico. Limmaginazione non fantasia, non creativa nel senso ingenuo del termine, non crea nulla di diverso da ci che scopre nelle fenditure del cosmo:
Limagination nest pas la fantasielimagination est une facult quasi divine qui peroitles rapports intimes et secrets des choses, les correspondances et les analogies 141

In Benjamin la facolt immaginativa subisce la curvatura temporal-corporea di cui abbiamo parlato in precedenza, ponendo la facolt al servizio di una tensione anamnestica; Caillois nellelaborazione di due concetti centrali per il suo pensiero, quello di imagination juste e di fantastique, recupera le teorie baudeleriane sullimagination, spingendo, criticandone la forma ancora troppo misticheggiante e romanticamente intuizionistica, nella direzione proprio di quella scientificit che Baudelaire attribuisce allimmaginazione. Nel motivo della scoperta in opposizione a quello della creazione, Caillois segna il passaggio da una poesia illusoria e sterile perch autoreferenziale ad una poesia scientifica, unimagination juste che rigorosa
140

W. Benjamin, I passages di Parigi , Einaudi, Torino 2000 (J12a,5) e Id. Angelus Novus, Einaudi, Torino 1995, pag. 117. I rapporti tra Baudelaire e Fourier non sono stati ancora sufficientemente studiati, se da una parte sembra esserci una sintonia profonda, si riscontra in pi momenti una tendenza da parte di Baudelaire a sminuire il lavoro di Fourier: Lhomme raisonnable na pas attendue que Fourier vint sur la terre pour comprendre que la nature est un verbe, une llegorie, un moule, un repouss... Lettera di Baudelaire a Toussenel citata in W. Benjamin, I passages di Parigi, Einaudi,Torino 2000 (J8) 141 Baudelaire citato in W. Benjamin, I passages di Parigi, Einaudi, Torino 2000 (J31a,5)

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ma avventurosa tassonomia analogica del reale. Nella scienza dei saloni e dei cenacoli romantici limagination est le fondement suprme de la ralit, la metafora su cui si modella il cosmo romantico non quella della macchina bens lorganismo naturale, il tessuto organico dellAnimal-Univers di Ritter, che da Fichte prima e da Novalis dopo, viene associato al tessuto poetico di un poema. 142Il Romanticismo viene considerato da Caillois un movimento originale proprio per la centralit del poetico nella scoperta scientifica, per il ruolo giocato dalla fisica come source de la posie et seul excitant des visions143. Il romanticismo ribalta il comune utilizzo della metafora, con Novalis la poesia a servirsi di immagini tratte dal vocabolario scientifico; Baudelaire stesso introduce nei versi poetici termini e concetti della scienza:
Je laisse Gavarni pote des chloroses ...Serr, fourmillant comme un million dhelminthes.144

E allo stesso tempo afferma la prossimit di scienza e poesia:


...lexercice bien conduit des facults potiques est parallle leffort du gnie scientifique. Il apporte des ivresses et des illuminations de mme sorte, quoique toujours lies une exprience personnelle et passagre 145

Ma limmaginazione che guida il poetico romantico non la stessa di Baudelaire, questi oltre alla terminologia importa nella poesia la richiesta di legittimit alloperare metaforico. La questione dei criteri con cui un metafora pu essere accettata dallimmaginazione e diventare, attraverso una sedimentazione storica, linguaggio e modello, centrale nella riflessione di Baudelaire, che al pari di SaintJohn Perse viene preso a modello da Caillois per la definzione di immaginazione poetica o imagination juste. In questo contesto la teoria delle correspondances si
142

...lexistence de lunivers est celle dun pome, nullement celle dune machine Fichte citato da Caillois in R. Caillois, Lalternative, in Id., Approches de limaginaire, Gallimard, Paris 1974, pag. 26 143 Ibidem, pag. 28 144 C. Baudelaire citato in R. Caillois, Cases dun echiquier, Gallimard, Paris 1970, pag 247 145 R. Caillois, Cases dun echiquier, Gallimard, Paris 1970 pag 249

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coniuga con il rigore scientifico e levidenza dimostrativa della tavola periodica di Mendeleiev:
Lensemble apparait dune stricte conomie et manifeste un dveloppement la fois rgulier et invitable. Le tableau traduisait une organisation prcise danlogies essentielles dont il sagissait de respecter la trame tout prix, car elle faisait lintrt de la disposition nouvelle. 146

Allindefinita e arbitraria libert di spirito inneggiata dai romantici deve subentrare allora una ncessit desprit come associazione di rappresentazioni di contenuti sovradeterminati pre-esistente, che hanno quindi un ruolo ideogrammatico di sistemazione. Le correspondances baudeleriane si fanno carico di una produzione meataforica rigorosa che condivide con la scienza la giustificabilit della connessione analogica.
Le domaine de la posie commence avec le sensible et sa nature lui interdit de le renier. Son instrument est limage, cest--dire en premier lieu le pont jet entre deux donnes que la science a pour vocation dtudier sparment et surtout pas dans leurs similitudes ventuelles, quelle ne saurait considrer que comme apparences trompeuses. Baudelaire ressent le besoin de fonder en doctrine les relations que la posie est amene proposer, do sa thorie des correspondances, qui fait du monde un systme dchos et de reflets. Il tablit une sorte de quadrillage infini, dabord lintrieur de lunivers physique, puis entre celui-ci et le monde moral, puis avec celui de lintelligence et meme celui de limagination et des passions.(...) Baudelaire reprend Paracelse lancien systeme de la signature des choses, que Swedenborg et surtout le Poe de la Puissance de la parole et des colloques mtaphysiques lui ont donn loccasion damplifier et de transposer au-del du sensible. Il sagit en fait dun mode universel, sans doute instinctif, de la pense classificatoire, par consquent de presque toute pense. 147

Costruire una rete di corrispondenze che ridefiniscono un sotterraneo mondo di somiglianze diviene allora il compito della poesia:

146

Ibidem, pag.77 Ibidem, pag 247

147

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tablir des relations indites et justes, constituer des sries ddaignes, mais exactes, multiplier les grilles danalogies inaperues, de facon constituer un savoir second et vrifiable, o les donns immdiates de lexperience trouvent leur cohrence, comme les analyses et les constructions de la science dcouvrent la leur dans le support intelligible et mathmatique des phnomnes : voici les tches dont la posie est de plus invite sacquitter... (...) Mais le but ultime est mieux cern, si lon sait quil se confond avec ltablissement de quelque immense table cyclique des donnes du monde. Elle ne porterait pas, comme celle de Mendeleiev, sur le poids atomiques des corps simples, mais linverse et complmentairement sur le scintillement de la nature, l o les corps simples dilus, composs, parpills en sensations, motions, sentiments, connaissance et plaisir de soi-mme et de lunivers, ne sont plus identifiables ni quantifiables 148

Justesse dellimmagine e legittimit della poesia costitiscono in Caillois il cuore di una teoria della sistemazione scientifica dei dati. Poesia e scienza sono sottoposte entrambe e nelle stesse modalit ad una produzione di immagini, di metafore, di modelli, costruiti su connessioni analogiche. Dalla rappresentazione del DNA come una struttura elicoidale o latomo come riproduzione mimetica del macromodello delle orbiti del sistema solare, la scienza si rifornisce di immagini sempre nuove, su cui gravano profondi interrogativi di legittimit. Il passaggio da una metafora, da un modello ad un altro avviene attraverso unevoluzione, una rottura parziale e non accidentale come nel movimento dissimetrico149. Limmaginazione poetica si pone dunque il problema del criterio discriminante che inficia o accoglie una nuova analogia:
Ce que limagination a propos, limagination risque de laccepter tt ou tard sans dailleurs que nous ayons des critres certains dtre assurs davance de ce quelle admettra ou rcusera. Toute la question rside peut-tre dans la dcouverte et la dtermination de tels critres.(..)

148

Ibidem, pag. 255 Sarebbe interessante concepire tutta la fisica antica come una complessa tavola delle corrispondenze e illustrare il paradigma classificatorio delle scienze moderne in relazione alla percezione delle similarit nei popoli primitivi analizzando in questa prospettiva la teoria paradigmatica della scienza (il paradigma di Kuhn; il network model di Mary Hesse) come produzione metaforica attraverso la condensazione di una serie analogica. Per queste tematiche in una dimensione comparativa rimando a C. Fede, Il post-empirismo di Mary Hesse , Universit degli studi di Firenze, tesi inedita.
149

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La porte des analogies tablies nest pas entirement subjective, sans quoi elles ne seraient pas homologables et la beaut daucune image ne serait transmissible. La posie nest pas possible que sil existe un fonds commun objectif de limagination 150

Ma Caillois va oltre le preoccupazioni di filosofia della scienza indicando nella produzione metaforico-poetica non il solo problema della rappresentazione e dellorganizzazione del mondo, ma pi radicalmente e ad un livello ontologico, la struttura stessa della materia151. Cos se les arborescences minrales (cristaux arborescent) et vgtales se forment selon les memes lois152 una medesima legge presiede a fenomeni appartenenti a mondi naturali e non, fino a prima ritenuti incompatibili. Le analogie si inscrivono nel tessuto stesso della materia. Le catene analogiche costruite da Caillois sono rigorosamente scientifiche, sono gi presenti nella natura, sta solo allimmaginazione supportata dalla necessit desprit cogliere le connessioni nascoste e le ricorrenze avventurose di unultima coerenza interna della natura. Una volta costituita, la catena associativa si presta ad essere analizzata e vengono alla luce le condizioni determinate della sua possibilit e i meccanismi che la necessitano. In Caillois si procede scientificamente ad una ricerca di coerenze sotterranee che preesistono allo sforzo analogico dello scienziato e quindi contemporanee alla loro rappresentazione. La creazione di una nuova connessione analogica inaspettata tuttuno con lelaborazione metaforica del modello scientifico di organizzazione del dato. Ne proviene che la questione della legittimit dellassociazione analogica assolutamente ineliminabile nella costituzione di una metodologia scientifica. in opera allora un rigore scientifico che non sterilmente funzionale alla semplice organizzazione dei dati ma caratteristica fondamentale di un procedimento, ogni volta rivedibile e fluido, di sistemazione delle molteplici rappresentazioni, di coerenze multiple degli elementi delluniverso.
150 151

R. Caillois, Cases dun echiquier, Gallimard, Paris 1970 pag. 249 Come nella corrispondenza tra i principi della magia e quelli dellassociazione delle idee studiata dallantropologia di Hubert e Mauss, gli stessi principi governano qui lassociazione soggettiva delle idee e l lassociazione oggettiva dei fatti; qui i legami fortuiti o sedicenti tali delle idee e l i nessi causali o sedicenti tali dei fenomeni. R. Caillois, Il mito e luomo, Bollati Boringhieri 1998, pag. 59 152 V. Fleury, Le demon de lanalogie, in Europe, novembre-dcember 2000, n.859-860, pag.196-208

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Ci che viene chiamato il progresso dello spirito umano e, in ogni caso, il progresso della conoscenza scientifica, non poteva consistere e non potr mai consistere che nel correggere frazionamenti, nel procedere a raggruppamenti, nel definire appartenenze e nello scoprire risorse nuove in seno a una totalit chiusa e complementare a se stessa. La simbolizzazione153 il procedimento con cui le scienze catalogano il reale, costruiscono classi e ordinano il fenomenico. Quale criterio tassonomico opera una selezione pertinente? Quando una classificazione si pu dire scientifica? In che misura la catalogazione di Linneo inferiore alla tassonomia che prende in esame quali elementi selettivi lallatamento o la temperatura corporea? Ad un livello pi profondo, ordinare il reale in classi, quali effetti ha sulla prassi scientifica? e quanto di una tassonomia un problema solo di natura rappresentativo-didattica?
Pour une part, lvolution de la science consiste dans le progrs de ses propres classifications, dans le dtermination de critres fondamentaux et rellement conomiques qui sont peu peu substitus aux caractres superficiels... 154

Il procedimento della catalogazione fondato su di un sistema selettivo delle somiglianze attraverso fasi di distinzione e classificazione dettate entrambe da criteri di tipo analogico: una logica dello scarto minimo in cui le vecchie acquisizioni sono confrontate con nuove ipotesi non eccessivamente distanti. Caillois si interroga proprio sugli scarti operati dal progresso scientifico: attraverso la nozione di scienza diagonale, egli segue insolite analogie cercando coerenze in un percorso trasversale rispetto alle divisioni disciplinari. La nozione di scienze diagonali sincrocia con in Caillois con quella di eterologia. Lattenzione riservata alle inedite corrispondenze analogiche, produce una radicale critica del concetto di progresso nellattivit scientifica:

153

Sullattitudine di Caillois alla tassonomia del cosmo: Andr Chastel, La loyaut de lintelligence, in A.A.V.V, Roger Caillois, Centre Georges Pompidour, Cahiers pour un temps, Paris 1981. 154 R. Caillois, Nouveau plaidoyer pour les sciences diagonales, in Id. Cases dun echiquier, Gallimard, Paris 1970, pag.55

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Les caractres rsiduels lgitimenent disqualifis donnen srement lieu des relations remarquables quil y a sans aucun doute avantage dceler et tablir. 155

Le scienze non procedono lungo un astratto divenire evolutivo in cui il tentativo assume la forma dellerrore, ogni stazione del processo conoscitivo passibile di sviluppi sempre nuovi nella dimensione relazionale in cui si viene a inserire con altri dati inaspettatamente prossimi. Come le correspondance baudeleriane rappresentavano in Benjamin un dispositivo di recupero del passato sepolto, una possibilt di salvazione del fenomeno escluso nellintegrazione nellistante presente, nello Jetzeit, allora in Caillois leterologia si viene a definire come scienza di ci che eccede il sapere, la scienza dei residui epistemologici; 156 scienza che ha quindi il proprio telos metodologico nel combiner en un systme ce que jusq prsent une raison incomplte limina avec systme. 157 Chiudendo un occhio sul riferimento al sistema, che peraltro in Caillois, forse per volont o per incapacit, non si verifica, questultima frase segna la prossimit di questi alla metodologia micrologica di Benjamin, alla sua fascinazione per gli spazi bui del sapere, per lattenzione al particolare oscurato dall episteme (nel senso critico foucaltiano del termine):
Quelle che per glia ltri sono delle deviazioni sono per me i dati che definiscono la mia rotta. Io baso i miei calcoli sui differenziali del tempo che per gli altri gli altri disturbano le grandi linee della ricerca.
158

E ancora, pi avanti:

155 156

Ibidem, pag. 55 D.Hollier, Il Collegio di Sociologia, Bollati Boringhieri, Torino 1991, pag. XXVI 157 R. Caillois, Procs intellectuel de lart, in Id. Approches de limaginaire, Gallimard, Paris 1974, pag. 36 158 W. Benjamin, I passages di Parigi, Einaudi Torino 2000, (N 1, 2)

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Metodo di questo lavoro: montaggio letterario. Non ho nulla da dire. Solo da mostrare. Non sottrarr nulla di prezioso e non mi approprier di alcuna espressione ricca di spirito. Stracci e rifiuti, invece, ma non per farne inventario, bens per rendere loro giustizia nellunico modo possibile: usandoli.159

Lidea di una temporalit virtuale ed eccentrica in Benjamin e quella di eterologia in Caillois, attingono la loro ragion dessere nello stesso tentativo di critica al concetto di progresso e di unidimensionalit della conoscenza; salvare i fenomeni significa per entrambi sottrarli al riduzionismo storico-scientifico, intendere la ricerca filosofica come un sapere residuale, un antidoto allideologia del vincitore.

V. Il pazzo e il poeta

Allora qualcosa gli si strappava dentro, egli si fermava col respiro affannoso, il corpo proteso in avanti, bocca ed occhi spalancati, e credeva di dover accogliere in s la bufera, racchiudere tutto entro di s, egli si estendeva e copriva tutta la terra e affondava entro luniverso,era una volutt che gli faceva male; oppure sostava tranquillo, poggiando il capo sul muschio e chiudendo gli occhi, e allora tutto si allontanava, la terra cedeva sotto di lui, diveniva minuscola come una stella cadente e si immergeva in una fiumana mugghiante che trascinava i suoi chiari flutti al di sotto di lui. Georg Bchner Al rumore delle grandi acque in marcia sulla terra, tutto il sale della terra trasalisce nei sogni. E repentine, hah! Repentine che cosa vogliono da noi queste voci! Alzate un popolo di specchi sullossario dei fiumi, e interpongano appello nella successione dei secoli! Saint-John Perse

Come in un anello ci si ricongiunge alla novella con cui si iniziato: il momento in cui gli animali dello specchio sono costretti a riflettere le azioni degli uomini il mondo nello stato della somiglianza, mondo che come ripiegato, grinzoso e poroso, la segnatura delle cose si sovrappone alla realt stessa delle cose ed ermeneutica e semiotica sono simultanee nella rappresentazione del mondo. Nella vita anteriore in cui uomini e animali dello specchio sono in pace si ha un cosmo di somiglianze
159

Ibidem (N1a,8)

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immateriali: luomo interpreta il mondo producendo reti analogiche e connettendo, nella simultaneit di cosa e parola e al di l dello spazio e del tempo, corrispondenze nelle pieghe del cosmo. Qualcosa cambiato rispetto allirrapresentabile,esiste in questo spazio solcato in tutte le direzioni, un punto privilegiato: saturo di analogie (ciascuna pu trovarvi uno dei suoi punti dappoggio) e, passando attraverso di esso, i rapporti sinvertono senza alterarsi. Questo punto luomo; egli in rapporto di proporzione con il cielo come con gli animali e le piante, con la terra, i metalli, le stalattiti o le tempeste. Eretto in mezzo ai vari lati del mondo, egli ha rapporto con il firmamento (il suo volto sta al suo corpo come il volto del cielo sta alletere; il polso batte nelle vene come gli astri circolano secondo i loro percorsi assegnati; le sette aperture costituiscono nel suo volto gli analoghi dei sette pianeti del cielo); () Il corpo delluombo sempre la meta possibile dun atlante universale. 160 Luomo si fa interprete del cosmo ma nella prossimit, egli interprete e interpretazione allo stesso tempo come nel fenomeno della specularit soggetto e oggetto della rappresentazione. Di questa nozione di corpo umano nello stato della somiglianza intende allora parlare Benjamin facendo riferimento in Ovidio al passo in cui si dice che il volto umano fatto per riflettere la luce delle stelle. 161 E allo stesso modo Caillois si rivolge a Plotino162 per il quale se locchio umano non avesse la stessa forma del sole, non potrebbe percepirlo: fisiologia umana e teoria della percezione si coniugano in un riferimento analogico. Rivolgendosi alla vie antrieure baudeleriana Benjamin non intende recuperare questo modus percipiendi al moderno:Il mondo percettivo delluomo moderno infatti non contiene pi che scarsi relitti di quelle corrispondenze e analogie magiche che erano familiari ai popoli antichi. La facolt mimetica non per decaduta ma solo trasformata, Benjamin vede allora nella lingua la somiglianza immateriale di nome e cosa, lo stadio supremo del comportamento mimetico e il pi perfetto archivio di somiglianze immateriali: un mezzo in cui

160

M. Foucault, Le parole e le cose, Rizzoli, Milano 1999, pag. 96 W. Benjamin, I passages di Parigi, Einaudi, Torino 2000 (J18a,8) 162 R. Caillois, Obliques, pag. 43
161

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emigrarono senza residui le pi antiche forze di produzione e ricezione mimetica, fino a liquidare quelle della magia. 163 In questo accenno alle forze della magia il primo momento di trasformazione della facolt mimetica: al cosmo nello stato della somiglianza subentra lepoca della dominazione dellimperatore Giallo: come un monarca naturale, egli costringe in una produzione ordinata di similituidini la facolt mimetica, rappresenta il cosmo dominandolo. Nella definizione di magia data da Caillois e mutuata allinsegnamento di Marcel Mauss, presente lelemento della differenza, dellembrionale ma gi determinante presenza del soggetto occidentale. I due principi magici di contiguit e similarit164 sono gli stessi che stanno alla base della costruzione analogica del mondo ma gi nellottica di un possesso delle cose, di un dominio segnico ed economico della natura. La facolt mimetica o dottrina della somiglianza quindi il punto di connessione di magia e scienza. In questa fase intermedia che da una parte apre al dispiegamento della razionalit organizzatrice, di quella che Benjamin, in contrapposizione alla Dialettica, chiama Logica, e dallaltra permette il perpetuarsi di elementi analogici, si affacciano secondo Foucault due esperienze, due personaggi, speculari e contigui talvolta sino alla compenetrazione, che simboleggiano la reazione allintroduzione della distinzione classica di segno e somiglianza: il pazzo e il poeta. Il primo luomo delle somiglianze selvagge, colui che si alienato nellanalogia165 e vede tutto sotto le vesti delIdentico; nato nei romanzi e nel teatro barocco questo modello arriva sino alla modernit, nel Lenz di Bchner o nelle Memorie di un malato di nervi di Schreber, nel soggetto lacaniano o nella nomadologia deleuziana. Il pazzo rappresenta lesperienza del paranoico, del soggetto che diviene campo di forze attraversato dalle somiglianze del cosmo, centro eccentrico di unesperienza equivoca allinsegna del Medesimo. Lo stesso Benjamin
163

W. Benjamin, Angelus Novus, Einaudi, Torino 1995 pag. 74 I due pincipi elaborati da Mauss e Hubert vengono cos definiti: 1. Contiguit: Le cose che sono state in contatto una volta rimangono unite per sempre. 2. Similarit:: Il simile produce il simile 165 M. Foucault, Le parole e le cose, Rizzoli, Milano 1999, pag. 64
164

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sembra farci riferimento nelle carte per il saggio sul surrealismo indicando in Buchner il modello del materialismo antropologico, e il primo Caillois, nei suoi rapporti privilegiati con la teoria paranoico-critica daliniana e negli incontri in casa Lacan, avverte la fascinazione di unesperienza che dissolve nel regno delle somiglianze il rigido dominio del segno166. La seconda figura quella del poeta, colui che, al di sotto delle differenze nominate e quotidianamente previste, ritrova le parentele sepolte delle cose, le loro similitudini disperse. Sotto i segni stabiliti, e lotro malgrado, afferra un altro discorso, pi profondo, che richiama il tempo in cui le parole scintillavano nella somiglianza universale delle cose: la sovranit del Medesimo, cos difficile da enunciare, cancella nel linguaggio la distinzione dei segni.167 Entrambi i personaggi sorgono dal dominio della semiotica, del segno e rappresentano due strategie diverse ma speculari per far fronte alla nuova esperienza duale e ordinata del mondo. A riprova della loro prossimit reciproca, il pazzo e il poeta sembrano rappresentare le tentazioni che si dividono tutto il lavoro di Caillois, da una parte le ricerche sul mimetismo e sullacedia che econtraddistinguono i suoi primi lavori fino alla serie di saggi sul mondo inorganico delle pietre, dallaltra lossessione per il rigore analitico, esigenza perentoria di giustificazione e legittimit dei procedimenti scientifici:
Il poeta fa venire la similitudine fino ai segni che la dicono, il pazzo carica tutti i segni duna somiglianza che finisce con il cancellarli 168

Abbiamo visto come in Caillois il poetico sia percepire e porre in scrittura (rappresentare) il reticolo, la ragnatela delle coerenze multiple che costituiscono luniverso. un procedimento analogico di connessioni avventurose che sempre di nuovo destabilizzano e riequilibrano la sistemazione coerente del tutto.

166

Sotto questa fascinazione cadono in Caillois tutti quei fenomeni di psicastenia trattati nelle sue analisi del mimetismo animale. 167 M. Foucault, Le parole e le cose, Rizzoli, Milano 1999, pag. 64 168 Ibidem, pag.65

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Abbiamo usato il termine percepire, ma sulleffettiva modalit del conoscere propria dellimagination juste Caillois non si dilunga troppo e lascia intravedere una soluzione epistemologica intuizionista. Respinta ogni tentazione misticointellettulistica, Caillois sembra pensare ad una nozione di intuizione determinata dalle leggi della natura essendo questa finita e discontinua. Come per gli elementi della tavola periodica che riassumono, dal versante chimico degli specifici pesi atomici, lintero mondo naturale, cos limmaginazione poetica produce solo le analogie che possono entrare in una necessaria sistemazione dei dati: Lensemble apparait dune stricte conomie et manifeste un dveloppement la fois rgulier et
invitable. Le tableau traduisait une organisation prcise danalogies essentielles dont il sagissait de respecter la trame tout prix, car elle faisait lintrt de la disposition nouvelle. 169

Ma come detto in precedenza necessario allora concepire un universo finito e discontinuo per giustificare la presenza di determinazioni necessitanti la percezione e rappresentazione di corrispondenze:
La table priodique se prsente comme le manifeste de la discontinuit et de la finitude. Elle proclame en meme temps lexistence dun univers ordonn, dont les structures fondamentales sont dnombrables. 170

In tale ottica si considerer quindi valida una rappresentazione o unassociazione lirica a partire dalla forza, dalla stabilit e dalla generalit del suo utilizzo collettivo, e in buona misura dalla pi o meno grande necessit della sua integrazione nello sviluppo affettivo personale. Il discorso di Caillois, in contrasto con la rappresentazione moderna del mondo come infinito e continuo, e in sintonia con il Benjamin della Vorrede, vicino alla concezione finita e discontinua del mondo delle idee platoniche. Se Benjamin parla delle idee come la configurazione del nesso che lunico e lestremo ha con ci che gli simile e ci dice che sono qualcosa di discontinuo e di
169 170

R. Caillois, Cases dun echiquier, Gallimard, Paris 1970, pag 77 Ibidem, pag. 79

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finito, allora Caillois assolutamente vicino quando afferma che lunit de lunivers ne souffre pas dexception et raisonnai ds lors comme si tout ce qui, meme trs lointainement, tait issu de structures primaires discontinues, devait rester, par leffet de ce pch originel, en quelque manire et quelque niveau, dnombrable. 171 Quello che interessa a Caillois linvarianza in un mondo di fluttuazioni, la raccolt dei fenomeni in una coerenza di elementi ultimi. Ma non una coerenza sistematica e stabile, bens fluida e continuamente rivedibile. Cos il conoscere in Caillois, si pone come un ri-conoscere, un recuperare la coerenza degli elementi ultimi al di sotto delle superficiali associazioni e sistemazioni scientifiche. Se per Benjamin il problema della rappresentazione delle idee andava di pari passo con quello della salvazione dei fenomeni, questo determinava la posizione intermediaria del filosofo tra la figura dellartista e quella dello scienziato. Si pu dire che in tutto il suo lavoro Caillois abbia inseguito questa mediet, collocandosi sempre tra il lavoro di raccolta nella somiglianza dei fenomeni pi estremi e unici, e la volont ossessiva di rappresentare linvarianza del mondo. Immaginazione poetica (juste) e psicastenia leggendaria, tassonomia e mimetismo, sono gli elementi speculari che nel pensiero di Caillois si fronteggiano nello spazio dun sapere modeno, un sapere specialistico e scisso che niente ha pi a che fare con le somiglianze, ma solo con identit e differenze. La conclusione della novella cinese con la vittoria degli animali dello specchio, non conduce circolarmente alla natura originaria di convivenza tra i due popoli, quindi al volto analogico del mondo in cui la simpatia suscita il movimento delle cose nel mondo e provoca lavvicinamento delle pi distanti. La prima e originaria condizione naturale della mimesi si dissolta e ha lasciato spazio a quello che viene definito il simulacro, leffige immateriale di un mondo sepolto. I segni fanno le veci delle cose e il piano ermeneutico e quello ontologico si riassumono nel dominio del semiotico. Lo squilibrio era gi contenuto nella classe dei rapporti magici tra uomo e cosmo, una seconda natura viene infine a configurarsi nelle modalit della tecnica. Una
171

Ibidem, pag. 80

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simulazione intenzionale il grado di realt

del quotidiano e linattingibile

somiglianza delle cose si perde nel totale dissoluzione dello statuto di realt del reale. Questa conclusione quella a cui ci abituato un certo post-modernismo che si abbandona alla facile diagnosi dei mali del moderno: dire che tutta la realt si sia trasformata in vuoto simulacro non ci aiuta a capire leffettivo peso che la tecnica ricopre nella definizione dellumano. Allora si tratta di ricondursi alloriginaria condizione mimetica del rapporto uomo-natura, di riappropriarsi di tale relazione, senza cadere vittima della fascinazione da un lato, del nichilistico e catastrofico sentimento di una fine della storia come nullificazione dellumano, dallaltro dellottimistica convinzione che loccidente tecnologizzato costituisca invece lapice dellevoluzione umana, il medesimo compimento, ma glorioso, della storia. Vedremo pi avanti come in Benjamin e Caillois, il problema della tecnica venga ricondotto nella sua essenza di formazione naturale o di imperfezione dellartificio rispetto al naturale: una prospettiva che nellattivit mimetica trova una nuova anche se originaria definizione dellumano.

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Parte seconda

Ambiguit del politico


Questa ambiguit non unimperfezione della coscienza o dellesistenza, ne la definizione.
M. Merleau-Ponty

I. Benjamin stratega dialettico


la stessa notte della storia quella al cui calare la civetta di Minerva inizia il suo volo e lEros resta, spenta la fiaccola, dinanzi al giaciglio vuoto, a ripensar agli abbracci che furono.
Walter Benjamin

Il confronto continuo di Benjamin con figure e tematiche che apparentemente sfuggono alla sua congeniale appartenenza ideologica, in questo caso la filosofia dissidente e non conformista degli appartenenti al Collegio di sociologia e in particolare il suo giovane fondatore Roger Caillois, non solo spiegabile come progetto di una critica salvifica, una rettende Kritik172 volta a redimere in una sorta di apocatastasi storica lindistruttibilit della vita pi elevata in ogni cosa; ben pi azzardata del compito la strategia, con cui il filosofo berlinese porta avanti
172

J. Habermas, Attualit di W. Benjamin, in Comunit, n.171, gennaio 1974, pp. 211-45

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limpresa: il suo filosofare germina sempre in terra nemica, sceglie lavversario e lo debilita dallinterno, sottraendogli, giocando allo stesso gioco, la possibilit di giocare. Virus che si riproduce allinterno dellorganismo fondendosi con lospite e quindi evolvendosi solo nella relazione simbiotica, la critica benjaminiana si impadronisce del corpo estraneo, utilizzandone le categorie nel tentativo di rovesciarle e di ricondurle al positivo mostrando per il fianco a fraintendimenti e interpretazioni riduzionistiche e tendenziose. In questo senso, non esiste un filosofare benjaminiano autonomo, ovvero un sistema di concetti stabili e definiti nella loro significazione 173, la critica si muove solo nellistante di un pericolo, in uno sfrenato abbandono alloggetto, e il movimento dialettico non produzione interpretativa rigida bens capovolgersi continuo e fluido degli opposti lasciando a nudo il nucleo di verit nel dissolversi della struttura. Con una metafora corrosiva quindi la vera critica non procede contro il suo oggetto: come una sostanza chimica che ne attacca unaltra solo nel senso che dissolvendola scopre la sua natura pi interna, non la distrugge 174. Il critico stratega nella battaglia letteraria175 dice Benjamin aprendo la sezione di Einbahnstrasse dedicata alla Tecnica del critico in tredici tesi, ma una battaglia giocata fuori dai consueti schemi che vedono contrapposti due schieramenti nemici, una contesa che non reca distruzione e che si tiene nel corpo stesso dellavversario, una disputa che svelando lautentico nei fenomeni pi singolari e intricati, nelle prove pi incerte e ingenue come nelle forme pi mature di una civilt al tramonto176, mette in opera una redenzione del fenomeno. Una strategia eccentrica, al limite, spesso guardata con sospetto da colleghi e amici (celebri gli appunti mossigli da Adorno sul Passagen Werk e da Scholem sul presunto influsso nefasto di Brecht), che trae forza dalla disinvoltura con cui si serve
173

Sul rapporto di filosofia e critica in Benjamin vedi il saggio di F. Desideri, Apocalissi profana, in Walter Benjamin, Angelus Novus, Einaudi, Torino 1995 174 W. Benjamin, Lettere (1913-1940), Einaudi, Torino 1978, p.26 175 W.Benjamin, Strada a senso unico, in Id. Scritti 1923-1927, Einaudi, Torino 2001 176 Ibidem, pag.

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di materiali ritrosi allanalisi perch confusi, equivoci, spesso minacciosi allorizzonte storico; labile doppiogioco speculativo ed eminentemente politico, che ha portato Benjamin a intrecciare relazioni pericolose e ad occuparsi, con ansia di salvazione, del recupero dialettico di momenti storico-culturali fino ad allora ritenuti di decadenza177, si radica nella convinzione epistemologica di un concetto di verit fluido e aintenzionale, ove sono venuti meno tutti gli steccati che delimitano i campi dellesperire e si attesta, come per Kafka, la natura incerta, fluttuante dellesperienze: ognuna cede, ognuna si mescola con lesperienza opposta178 Il rebus diviene il modello della sua filosofia annota puntualmente Adorno, e il rebus non altro che un linguaggio che significa accostando cifre diverse, talvolta contraddittorie, una proposizione allegorica in cui il mistero criptico del suo significato offre momenti ludici al moderno annoiato. Il suo filosofare allora nasce dallimpossibilit del contesto classico del simbolico, lunione di oggetto sensibile e sovrasensibile, di significato e significante lacerata e il tentativo intenzionale di costituirla come verit d luogo a quegli esperimenti filosofici sterili che non fanno altro che ri-produrre loggetto che intendono conoscere, e di cui la fenomenologia husserliana, che violenta il nucleo di verit delloggetto nella persuasione di poterlo possedere, ne un esempio. Tuttaltro latteggiamento di Benjamin, un comportamento speculativo che mima quello dellamante verso loggetto del suo desiderio: vi si accosta timoroso, fuori di s nella contemplazione dellamata, con tocchi fugaci come le dita dun barbiere che vanno a frugare nelle grinze ombrose, nei gesti sgraziati e nelle piccole pecche del corpo amato; in unestasi che, a differenza di quella del mistico, non coglie loggetto in maniera assoluta, bens lo adula rimanendogli dappresso, in un completo abbandono al particolare che infiamma il desiderio. Ed nella forma del desiderio che labbandonarsi alloggetto di Benjamin assume i tratti di una rinnovata qete, di una fantasmatica esperienza della verit che si sottrae
177

Non ci sono epoche di decadenza W. Benjamin, I Passages di Parigi, Einaudi, Torino 2000, p.511 178 Walter Benjamin, Angelus Novus, Einaudi, Torino 1995

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alla sua morte annunciata nella conoscenza e si mantiene viva fiamma dolente nel desiderio dellamante-filosofo. Il desiderio quindi non , in questa ricerca trobadorico-stilnovistica della donnaverit179, in conflittualit romantica con ci a cui mira, bens si pu dire che, formando di desio nova persona, il desiderio ama un altro desiderio. In questa dialettica il desiderio non assume i tratti tipici di un soggetto amoroso, disperato e insoddisfacibile Werter ripudiato dallAltro Lotte, lamore non opposizione di un soggetto desiderante e di un oggetto del desiderio, ma tutto si compenetra nellebbrezza, nellestasi fulminante di un connubio erotico. La figura hegeliana del Desiderio, primo momento dellAutocoscienza, non qui organo fagocitatore dellopposto dialettico che ribadisce se stesso con lannullarsi dellaltro180, che violenta la verit assoggettandola alla mediazione, rinnovando cos la scissione soggetto-oggetto e linfinit del tendere desiderante. Del resto, dice Benjamin in sintonia con unesperienza pre-scientifica e presoggettivistica della verit, basta prendere sul serio lamore per riconoscere anche in esso una illuminazione profana, un rapimento casto ed estatico nel grembo delloggetto.181 Come sempre in Benjamin, ogni concetto accompagnato per da quella ombreggiatura saturnina che svela le facili e falsi illusioni che si possono creare nella semplicit dei discorsi. Nessuna possibilit di fraintendimenti qui concessa, non sono possibili relazioni gnostiche con la verit, n intenzionali: la verit non entra in relazioni se non nel suo fugace imprimatur prima della sua dissoluzione. Fallita allora la qete simbolica del cavalier cortese, e da questo fallimento parte la nuova ricerca, stavolta in un mondo di rovine, in cui la natura, come in una stampa di Piranesi, si reimpossessa degli spazi sottrattogli dalla Kultur classicista; il mondo dellinfranto, ove allepico nostos o alla cavalleresca qete si sostituito il nomadare
179 180

Su questi temi rimando al volume di G. Agamben, Infanzia e storia, Einaudi, Torino 1978 Con il mediarsi del Servo, come messo in luce da A. Kojve, La dialettica e lidea della morte in Hegel, Einaudi, Torino 1991 181 Quale altro significato ha lamore cortese se non quello che la castit anche estasi, rapimento? W. Benjamin, Il surrealismo, in W. Benjamin, Avanguardia e rivoluzione, Einaudi, Torino 1973, pag.14

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rammingo di un Don Quijote, impotente illuminato a cui negato incontrare lamata Dulcinea se non nelle necessarie apparenze del mondano. Nella similitudine di intelletto e amante, come nellinterpretazione del rapporto tra verit e bellezza in Platone, nello sbilanciamento verso un oggettivismo radicale, viene quindi spezzato il rigido nesso tra conoscenza e produzione, sia pure trascendentale, delloggetto, in virt di una teoria della rappresentazione. Una rappresentazione (delle idee, della verit) che non perfetto disvelamento ma un mantenersi del vero nellombra del mistero e dellirrivelabile che gli propria. Il filosofo si pone allora allintersecarsi delle figure del ricercatore e dellartista: un arte della rappresentazione che non ha per la facolt di cogliere lidea nel sua conchiusa perfezione simbolica, in questo il tentativo rappresentativo del filosofo fa naufragio e lallegoria, figlia della caducit e delleffimero, divenuto il terreno dove si realizza dialetticamente il della rappresentazione:
lapoteosi barocca dialettica. Essa si compie nel ribaltarsi di estremi contrari. In questo movimento eccentrico e dialettico, linteriorit priva di contrari propria del classicismo non ha parte alcuna.182

Una filosofia quindi che prende atto dellimpossibilit dellassoluta perfezione del cerchio del simbolico e che si muove, secondo una ritmica intermittente, proprio dalla considerazione del vuoto, del nullificarsi della cogitatio cartesiana e di ogni epistemologia che pretenda pi di un semplice e malinconico accostarsi alla verit secondo le modalita erotiche e della rammemorazione. Lallegoria benjaminiana il terreno della malinconica distruzione del senso, non lallegoresi cristiana come inizio del dispiegarsi del Verbo, del suo incarnarsi in ciascuna delle parole messe in scrittura; le recalcitranti energie della contraddizione, la molteplicit degli aspetti (Vielseitgkeit), delle figure, dei tipi, rendono di volta in volta difficile la scrittura, la quale in balia di prospettive

182

Walter Benjamin, Il dramma barocco tedesco, Einaudi, Torino 1971, pag. 163

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anamorfiche e indecifrabili si presenta come linforme massa in continua metamorfosi su cui si staglia il simbolo e la forza unificante del Logos. Dal fondo forze di incomprensibile ambiguit si sprigionano in una proliferazione caotica e frammentaria dei significati, una polisemia impazzita fa deflagrare dallinterno la monolitica certezza della Kultur, ove la storia diviene nellapparenza naturale, e tutto sembra tributare onori all Unum Verbum del Logos, al simbolo classico che media le contraddizione nella conciliazione finale; ma proprio qui, come dimostrato dalla conclusione delle Walverwandschaften di Goethe, irrompe la selva delle allusioni, degli echi, dei rimandi: uninfinit senza patria di allegorie che attesta la Notwendigkeit della caduta dellillusorio simbolo della Kultur. La significazione allora questione di un attimo, fugace pietrificazione di un tessuto vivo che muore non appena salito alla rappresentabilit: il conflitto simmeliano tra Forme e Vita si risolve in ultimo nel balenare raggellante di unilluminazione profana, un condensarsi ambiguo di opposti che salta fuori dallinforme per poi farvi subito ritorno. Abbiamo visto allora come lemblematica, arte della rappresentazione allegorica, espressione dellantinomicit, che ricompone senza mediare mantenendo la lacerazione in primo piano, e la prassi surrealistica del montaggio, che nella frantumazione dellestetico e del linguaggio apre le porte al mistero senza violarne la segretezza, costituiscano i modelli che, in momenti diversi, si sono imposti allattenzione di Benjamin come chiavi metodologiche nel corteggiamento della verit. La compresenza non contraddittoria di due termini in uno 183, forma linguistica affine al paradosso che dissolve il principio didentit cos come la nozione di verit su di esso costruita, si mostra quindi chiaramente nella parola tedesca Zweideutigkeit, mostro distruttore bicefalo (Zwei) con un corpo, ansioso di unit ma costretto ad un destino di lacerazione e ricomposizione continua, costituito dalla radice deut- che
183

Eppure, oltre al concetto della sintesi, acquister unimportanza sistemaica estrema anche quello di una certa non-sintesi di due concetti in un altro, poich oltre alla sintesi ancora possibile unaltra relazione fra la tesi e lantitesi. W. Benjamin, Sul programma della filosofia futura, in Id. Metafisica della giovent, Einaudi, Torino 1982, pag. 222

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presiede ad ogni significazione tedesca dellinterpretare, dello spiegare; la possibilit stessa di un pensiero forte184, di un pensiero senza tempo, quindi negata dalla stessa parola con cui Benjamin indica la legge che presiede al movimento-arresto dialettico:Zweideutigkeit ist die bildliche Erscheinung der Dialektik, das Gesetz im Stillstand. Dieser Stillstand ist Utopie und das dialektische Bild also Traumbild185. Dispositivo ermeneutico vivo che organicamente si adatta al testo da interpretare, la dialettica sar quindi in Benjamin precipuamente allegorica: con unimmagin presa dalla fisica, un differenziale di potenziale, un accumularsi di tensione che nasce dallavvicinare due poli opposti sviluppando in questo modo le energie contenute nella contraddizione. Unesperienza del pensiero scevra da ogni dimensione evolutiva di progresso intellettuale, e proprio per questo libera e multiversa, quella che si mostra in Benjamin quando rompe, fuori quindi dalla querelle tutta tedesca tra Natur- e Geistwissenschaft186, sia con la storicismo di derivazione hegeliana, sia con il rampante positivismo delle scienze naturali che immolava la conoscenza al fattuale:
Al pensiero appartiene tanto il movimento quanto larresto dei pensieri. L dove il pensiero si arresta in una costellazione satura di tensioni, appare limmagine dialettica. Essa la cesura nel movimento del pensiero. () essa va cercata l dove la tensione tra gli opposti dialettici al massimo 187

184

Con questa definizione si vuole intendere la speculazione sistematica fondata su un concetto di verit univoco, atemporale e intenzionale. Un illuminismo che non lascia trasparire il suo lato oscuro includendo metafisicamente il reale in una logica ordinatrice e strumentale. Un filosofare quindi che, con la presunzione di tenere in gabbia la verit, annulla la contraddizione e spegne il fuoco vivo del fenomeno nei ghiacci di unempiria matematizzata e dedita al culto del fatto, o nellidealismo teleologico della metafisica degli assoluti. 185 Lambiguit limmagine visibile della dialettica, la legge della dialettica nel suo stato darresto. Questa immobilit utopica, e limmagine dialettica, di conseguenza, unimmagine onirica, Walter Benjamin, I Passages di Parigi, Einaudi, Torino 2000 186 E curioso che Benjamin rintracci la via di fuga allalternativa proprio in quello che sembra rappresentare il culmine dellatteggiamento positivista: la tecnica non , evidentemente, uno stato di fatto puramente scientifico. Essa anche uno stato di fatto storico. Essa impone di verificare la separazione positivistica, non-dialettica, che si era cercato di stabilire tra le scienze della natura e quelle dello spirito. W. Benjamin, Eduard Fuchs, il collezionista e lo storico,in Id, Lopera darte nellepoca della sua riproducibilit tecnica, Einaudi, Torino 1966, pag. 88 187 Walter Benjamin, I Passages di Parigi, Einaudi, Torino 2000, p.534.

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Non si tratta quindi di prendere una delle due parti in contrapposizione allaltra, bens di individuare il luogo di soglia, limmagine dialettica (Dialektisches Bild) ove i due termini si chiariscono vicendevolmente permanendo nellambiguit viva. Attraverso laccostamento di elementi, relegati dalla frammmentazione delle discipline in posticci contesti classificatori apparentemente autonomi o sclerotizzati dal senso comune in illusori modus vivendi, si scopre quindi il veramente nuovo che apre allautentico progresso scientifico in quanto continuo sviluppo metodologico, relazionato ad una trasformazione dei contenuti in gioco:
ogni tappa nel processo della dialettica per quanto possa essere condizionata dalla precedente, fa valere una svolta fondamentalmente nuova, che richiede uno svolgimento fondamentalmente nuovo. Il metodo dialettico si distingue per il fatto che, conducendo a nuovi oggetti, sviluppa nuovi metodi. Proprio come la forma si distingue nellarte perch, conducendo a nuovi contenuti, sviluppa nuove forme. Soltanto dallesterno unopera darte ha solo ununica forma, e una trattazione dialettica solo un unico metodo 188

Il motore di tale dispositivo differenziale il duplice sguardo teologico, volto in unit allo stigma originario della creatura e alla non compiutezza del suo futuro, che
188

Walter Benjamin, I Passages di Parigi, Einaudi, Torino 2000, p.533. Straordinaria la vicinanza di questo frammento del Passagen Werk con lanalisi kuhniana della struttura paradigmatica delle teorie scientifiche: Guidati da un nuovo paradigma, gli scienziati adottano nuovi strumenti e guardano in nuove direzioni. Ma il fatto ancora pi importante che, durante le rivoluzioni, gli scienziati vedono cose nuove e diverse anche quando guardano con gli strumenti tradizionali nelle direzioni in cui avevano gi guardato prima. dopo un mutamento di paradigma , gli scienziati non possono non vedere in maniera diversa il mondo in cui sono impegnate le loro ricerche. Thomas S. Kuhn, La struttura delle rivoluzioni scientifiche, Einaudi, Torino 1969, p.139. Analizzando lo stesso concetto di rivoluzione epistemologica, Caillois pone invece laccento sul momento di continuit delle scoperte scientifiche che, in unottica che solo apparentemente vicina allAufhebung hegeliana, sottolinea la necessit, in un contesto dinamico e surrationaliste, di una sistemazione razionale e coerente dei dati, insomma per Caillois natura non facit saltus:Ce procd de la gnralisation par lequel la gomtrie de Riemann a rsorb celle dEuclide et la physique relativiste celle de Newton en les admettant comme cas particuliers dune synthse plus comprhensive R. Caillois, Pour une orthodoxie militante, in H. Bhar (a cura di), Inquisitions, CNRS, Paris 1990, pag. 10; in nota al concetto di gnralisation, Caillois cita lopera Le nouvel Esprit Scientifique (1934) di Bachelard, il quale, nellarticolo che precedeva quello di Caillois, scrive: Toute dcouverte rele dtermine une mthode nouvelle, elle doit ruiner une mthode pralable .G. Bachelard, Le surrationalisme, in Ibidem, pag. 5. Solo in apparenza contraddittorie, le due affermazioni di Caillois e Bachelard si confermano a vicenda nellelaborazione di una nozione di scoperta scientifica che, in diretta antitesi con lideologia positivista del progresso, sembra avvicinarsi alla visione benjaminiana del procedimento dialettico.

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inaugura la temporalit dellErlosung: temporalit discontinua che fa deflagrare la gabbia metafisica di ogni prospettiva filosofica che, come lo storicismo, pone loggetto in una continuit evolutiva determinata allorigine, ove il nuovo non che il riproporsi dellarcaico sotto forme alla moda. quindi il concetto di dialettica che, profondamente lontano da quello hegeliano (pi complesso il riferimento alla dialettica marxista in quanto giocato allinterno dellampio e ambiguo, nel senso sopra descritto, rapporto tra materialismo storico e teologia) e nascostamente vicino al fondo mistico-esoterico, offre la possibilit pi vera dintendere il pensare benjaminiano. Nellintento illuminante di questo nascosto doppiofondo critico, i concetti di Tradition e di Kreatur si contrappongono polemicamente a quelli di Storia e Uomo, dietro ai quali, allinterno di una metafisica dellassoluto, si nascondono quelli di Progresso e di Individuo. Nella dialettica hegeliana, la tradizione non una statua immobile, ma vive e rampolla come un fiume impetuoso () Il contenuto di essa costituito da ci che il mondo spirituale ha prodotto, e lo spirito universale non riposa mai: 189 la nozione continuistica della tradizione si pone quindi in Hegel come componente giustificante il movimento inarrestabile in avanti, senza sosta n interruzione dello spirito oggettivo. Presente in pi luoghi della sua opera e in particolar modo nel saggio su Kafka, il problema del comunicarsi e del perpetuarsi della tradizione allinterno di una logica del discontinuum essenziale a Benjamin per risolvere le aporie della classica concezione storica fondata sul tempo vuoto e omogeneo delle scienze naturali. La tradizione in Benjamin il volto della storia ogni volta citabile in ognuno dei suoi momenti carichi di adesso, temporalit contratta che riassume in unimmane abbreviazione la storia dellintera umanit: ci che definitivamente perso e che solo nel gesto della rammemorazione malinconica assume i connotati del vero oggetto storico vivificato dallattualit. In un materiale preparatorio alle Thesen il problema della tradizione viene messo direttamente in rapporto con la nozione di
189

G.W.F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, La nuova Italia, Firenze 1967, vol.1, pp.10-12

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dialettica in posizione di arresto e cosa ancor pi esplicita viene descritta laporia fondamentale di Storia e Tradizione:
Aporia fondamentale: La tradizione come il discontinuum del passato in opposizione alla storia come continuum degli eventi

E pi in basso nello stesso frammento:


Mentre lidea di un continuum livella al suolo ogni cosa, lidea del discontinuum il fondamento della vera tradizione190

Ad una dialettica del continuum, retta di progressiva estensione, Benjamin oppone quindi quella ambigua, eccentrica, del discontinuum assolutamente citabile nei suoi elementi. Assunzione del contraddittorio e intermittenza del procedimento dialettico in cui si vengono a privilegiare i momenti di arresto, dimmobilit, rispetto al movimento (o meglio, si potrebbe dire che il movimento si sposta allinterno dellimmobilit stessa, nel rovesciarsi continuo degli opposti) sono quindi le caratteristiche del discorso benjaminiano che marcano la condizione ambigua del suo pensiero. Altro quindi lo sguardo dialettico benjaminiano e solo apparentemente statico, rispetto a quello, solo apparentemente dinamico, di Hegel: la costruzione benjaminiana ha lacerato dentro di s ogni volont di Aufhebung che non mantenga la differenza nella compresenza dei suoi elementi mediatizzandone il carattere antitetico e tendenzialmente conflittuale...la sua teologica differenza da ogni pretesa alla totalit consiste proprio nel carattere aperto della contraddizione su cui lavora, nellinterminabilit delle sue possibili trasformazioni.191
190 191

W. Benjamin, Tesi sul concetto di storia, Einaudi, Torino 1997, Ms 469, pp.82-83 F. Desideri, Del teologico nelle Tesi sul concetto di storia , in Id. La porta della giustizia, Ed. Pendragon, Bologna 1995, p.148 In un frammento del Passagen Werk lo stesso Benjamin prende chiaramente distanza dal movimento progressivo della dialettica hegeliana in cui la dimensione temporale si risolve completamente nel concetto: Gi in Hegel il tempo si trova nella dialettica. Tuttavia questa dialettica hegeliana conosce il tempo solo come tempo del pensiero propriamente storico, se non psicologico. Il differenziale temporale, in cui vera soltanto la forma dialettica, a Hegel ancora sconosciuto. Walter Benjamin, I Passages di Parigi, Einaudi, Torino 2000, pag. 951

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La filosofia, dice Benjamin nel Trauerspiel, attribuisce il totale allidea, la cui struttura quale plasmata dalla totalit in contrasto con il suo inalienabile isolamento, monadologica. Lidea monade.192 Nella definizione monadologica lantica teoria platonica delle idee subisce una curvatura storica, si potrebbe dire una secolarizzazione, e lindice temporale si iscrive immediatamente nelloggetto non come storicistico relativizzarsi ma come un cogliere simultaneamente la preistoria e la storia successiva, un concentrare nelladesso della conoscibilit rammemorazione e profezia. Il vero oggetto storico si dischiude allora solo ad una duplice visione, ambigua e temporalmente bicefala, e la storia filosofica dellorigine, quella che ci ricorda ci che nellesperienza storica ci concerne originariamente, quindi la forma che, dagli estremi pi remoti, dagli apparenti eccessi dello sviluppo, fa emergere la configurazione di una totalit contrassegnata da una sensata contiguit di opposti193.

192 193

W.Benjamin, Il dramma barocco tedesco, Einaudi, Torino 1971, pag.26 Ibidem, pag. 25

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II. Die Kreatur. Per un analisi del paradigma creaturale

Tutto quel che muore ha avuto una volta una specie di meta, di attivit, e in conseguenza di ci si logorato; ma non questo il caso di Odradek Franz Kafka

La polvere ha una volont, ecco il mio pensiero pi sublime verso il Creatore, e limpulso onnipotente alla libert mi appare anche nel contorcersi di una mosca. Fritz Strich

Il protagonista della filosofia di Benjamin la creatura, il substrato dellumano, quanto di pi vicino allanimale, con il quale condivide lo stesso statuto ontologico, il non-ancora-umano. Questo non-ancora lo stigma che contraddistingue le creature: lincompiutezza, la non perfetta totalit conchiusa del loro carattere, le condanna ad una vita ramminga, senza telos n origine, nella vanit dellassoluta immanenza. Nellassenza di un ordine, marchiate con il fuoco gelido della vergogna, rappresentano, nel mondo palustre kafkiano dal quale ci parla Benjamin, il fallimento della tradizione, la consapevolezza di una sacra scrittura che non ci dato di saper leggere; questi pensieri nichilistici, pensieri di suicidio, che affiorano nella mente di Dio sono gli aiutanti quelli per cui data una speranza infinita, una speranza piccola e assurda nel cuore del nulla della rivelazione. Al pari di questi, gli animali, con cui hanno in comune la follia: la follia lessenza delle creature predilette da Kafka: da Don Chisciotte agli assistenti e fino agli animali (probabilmente essere animale significava solo aver rinunciato alla figura e alla saggezza umane, per una sorta di

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pudore, di vergogna)194; allora laiutare possibile solo se proviene da chi ha perso il contatto con lesperienza della tradizione e non cerca la sua artificiosa ricomposizione, e il cuore di tutti i cuori, che per Kraus il vero specchio di virt della creazione, quello di cane, pura, irriflessa e dispendiosa fedelt. Nonostante la prossimit allanimale, la creatura per vi si differenzia proprio in quanto stadio di parziale formazione, un non-ancora che comunque un qualcosa: rispondendo ad un appunto fattogli da Scholem 195, Benjamin sottrae le creature al mondo eterico, stadio preanimistico sconvolto dallinforme compenetrarsi di labili identit, nella lussuria sfrenata di un amplesso orgiastico, facendo dellabbandono, della dimensione del mondano come nullificazione dellesistente e assenza di Dio, la loro dimora. La follia della creatura quella, drammaticamente ironica, inscritta nella stessa parola ebraica Qabbalah:
Il cabbalista ritiene che la verit possa essere tramandata. Affermazione ironica, poich la verit di cui si parla qui tuttaltro che tramandabile. () La tradizione autentica resta celata: solo decadendo la tradizione scade a oggetto, solo nella rovina essa appare in tutta la sua grandezza 196.

Allora proprio nellesperienza dellimpossibilit della trasmissibilit della verit che si condensa il significato della follia della creatura, come quanto si oppone alla perduta saggezza, lato epico della verit. Della malattia della tradizione sono malate le creature: fallire in ci a cui sembrano destinati la forma del loro limitato agire, sono aiutanti incapaci nellaiutare, studenti che non sanno leggere e scrivere, hanno membrane tra le dita e non sono gli animali e neppure quegli incroci o esseri immaginari come lagnello-gattino o Odradeck, bens uomini incompiuti, dimentichi di ci che li differenzia dalle bestie, nelle quali talvolta si trasformano.
194

Lettera di Benjamin a Scholem del 12 giugno 1938 in W. Benjamin e G. Scholem, Teologia e Utopia, Carteggio 1933-1934, Einaudi, Torino 1987, pag. 256 195 Lettera di Benjamin a Scholem del 11 agosto 1934, Ibidem, pag. 156 196 G. Scholem, Il nome di Dio e la teoria cabbalistica del linguaggio, Adelphi, Milano 1998, pag.93

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Se quindi si consumato nel mondo della creatura il definitivo esilio dal teologico, essa si trova confitta nella dura necessit del Politico: qui, nel panorama pietrificato del creaturale, la Qabbal dellesilio di Yitzchq Luria si incrocia con lanalisi benjaminiane del Trauerspiel. Il creaturale ci che esiliato dalla sua dimora, che fa esperienza del vuoto spazio primordiale che Dio, al momento del restringersi da s in se stesso nel primo atto della creazione, produce nel fondo dellEssere divino stesso. Lo Tzimtzun, il ritirarsi di Dio fuori da ogni luogo197 alla radice di ogni idea di limite della potenza di Dio, di un abbandono della sfera mondana allarbitrio del allavvento messianico che ricompone lunit. Il destino della creatura quindi teologicamente segnato dalla Vergnglichkeit (parola che echeggia il passato e il problema tutto benjaminino della sua salvazione), la caducit del vivente, che nellononimo saggio freudiano 198 viene associata al meccanismo di mancata sostituzione delloggetto della libido e conseguente formazione del lutto: Trauerspiel, dramma luttuoso, sar allora la dimora della creatura. Il piano dello stato creaturale il terreno su cui si sviluppa il dramma barocco, la creatura il mondano, il substrato dellumano, quanto di pi vicino allanimale, il caduco senza speranza. consapevolezza della lacerazione del simbolo classico e del simbolo barocco che subisce il politico, come impotente e sanguinaria volont di potenza. Il Trauerspiel dovr assumere a propria sostanza quellinforme dal quale emergeva vittoriosamente il simbolo barocco199: questo informe il creaturale e si sviluppa sotto il segno dellallegoria nel volto pietrificato della storia. Informe sta a significare quello stadio di indeterminatezza mobile in cui si instaura la dialettica tipicamente barocca Mensch Tier, un confine in continuo e ambiguo divenire, che dal cuore stesso dellumano fa fallire ogni sua definizione. Il creaturale lantitesi barocca a quel dispositivo di produzione dellumano che la macchina
197 198

Politico sino

G. Scholem, Le grandi correnti della mistica ebraica, Einaudi, Torino 1993 S. Freud, Caducit, in Saggi sullarte, la letteratura e il linguaggio, vol.1, Einaudi, Torino 1969 199 M. Cacciari, Intransitabili utopie, in H. von Hofmannsthal, La torre, Adelphi, Milano 1993

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antropologica umanistica: di fronte alla divisione rinascimentale del continente uomo da quello animale, di un ribrezzo ontologico della bestia200, di un connotarsi negativo della naturalit delle passioni (che avr la sua pi ordita e universale raffigurazione nella distinzione tra esperienza e conoscenza, tra la sfera del pthei mthos, limpare attraverso un patire e quella dellesperimento scientifico), linforme creaturale si pone come concetto critico destinato a far deflagare lopposizione bipolare uomo-animale, a scovare il ghigno della bestia sulle smorfie di piacere e di dolore delluomo, riorganizzando lorientamento della struttura umana in un informe senza soluzione di continuit. Cos Bataille nello stesso periodo definiva il termine informe attaverso una radicale torsione del concetto di definizione stesso:
Cos informe non soltanto un aggettivo con tale senso ma un termine che serve a declassare, esigendo in generale che ogni cosa abbia la sua forma 201

Lansia di definizioni che assale a pi riprese la filosofia conduce questultima a confondere il problema della rappresentazione, dallo stesso Benjamin indicato nella Vorrede come il problema principe della speculazione filosofica, con la sistemazione e la configurazione del fenomenico in forme di facile lettura. A scardinare questa falsa presentazione del problema serve la nozione di informe elaborata da Bataille, a spogliare cio che , dalla stretta rendigote matematica che le ha cucito addosso la filosofia accademica. Nello stesso Dizionario critico Bataille si cimenta in questo strano gioco di un definire informale, tentativo paradossale di creare un dizionario che comincia non dal senso ma dai compiti delle parole; nel paragrafo dedicato al termine Bocca202, uomo e animale, nellebbrezza di uno sconvolgimento passionale, vengono a sovrapporsi nellallinearsi degli orifizi secondo la linea vertebrale, proprio come nella struttura orizzontale dellanimale.
200

Nel ribrezzo ispirato dagli animali la sensazione dominante la paura desserne riconosciuti al tatto. () Egli (luomo) non deve rinnegare la parentela bestiale con la creatura, al cui richiamo reagisce il suo ribrezzo: deve diventarne padrone. W, Benjamin, Strada a senso unico, in Id., Scritti 1923-27, Einaudi, Torino 2001, pag.414 201 G. Bataille, LInforme, in Id., Documents, Dedalo 1974, pag.165 202 G. Bataille, Bocca, in Id., Documents, Dedalo 1974, pag 159

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Se spesso nei drammi barocchi compare la similitudine delluomo con lanimale, questa insufficiente a definire il paradigma del creaturale: questultimo si colloca infatti nella dimensione intermedia in cui entrambi i poli della similitudine saltano, in cui finalmente si manifesta la fragile physis delluomo. Con la messa in discussione del paradigma dellumano di origine umanistica ci si avvia ad un ripansamento integrale della definizione classica di ci che uomo e di ci che da sempre lo caratterizza in maniera apparetemente necessaria. Se quindi il linguaggio e il politico sono sempre stati il discrimine di appartenenza allumanit, proprio su questi due versanti agir, come una chimica dissolvente, il creaturale; il quale, da vera categoria teologica del pensiero benjaminiano, eroder il guscio ideologico che copre lidea di individuo e di societ della tradizione metafisica e la relativa concezione strumentale-comunicativa del linguaggio. In un passo Benjamin avvicina la lingua della creatura a quella dei bambini, dei visionari, dei folli, in un altro, nella recensione a Die Turm di Hofmannsthal, afferma che il lamento il suono originario della creatura 203: indizi sufficienti a collocare il problema del linguaggio nella dimensione dellinfanzia, nel senso che ha dato a questa parola Agamben: nelloriginariet della parola. La creatura si colloca allinizio del divenire-uomo che la parola: creaturale allora quello stadio in cui luomo nellatto di nominare le cose entra in comunit con la natura. La natura non assenza di linguaggio, il fatto che non proferisca il flatus voci tipico del linguaggio umano non significa che al mutismo delle cose corrrisponda un impossibilit comunicativa; ogni comunicazione di contenuti spirituali linguaggio, quindi il frusciare delle foglie trasportate dal sibilare del vento e lo scrosciare impetuoso di una cascata hanno un essenza linguistica comunicata e comunicabile che la loro lingua. Gli animali non parlano una lingua ma vivono essi stessi nella lingua, ci che differenzia questo linguaggio da quello umano la capacit di storicizzare le essenze linguistiche, costruire una Kultur, con la terminologia linguistica, comporre un Discorso.

203

W. Benjamin, La Torre, in Id.Ombre corte, Einaudi, Torino 1993, pag.57

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Poich ogni cosa nella sua comunicazione spirituale immediatamente lingua, la comunit delluomo con la parola creatrice di Dio non altro che la capacit della creatura di ascoltare la lingua muta delle cose. Un ascolto, una ricezione che rivolta alla lingua delle cose stesse in un magico e originario dialogo che, da una parte, produce linguisticamente in una relazione mimetica (ogni parola, e tutta la lingua onomatopeica) il mondo muto delle cose, dallaltro, in una Menschwerdung originaria, luomo come comun-icazione, essere-in-comune, dialogo necessario con lAltro. Allora la creatura si mantiene in questo rapporto creativo con il linguaggio, da una parte nella sintonia magica che il nominare mette in moto, dallaltra nella sensazione dellimpotenza del linguaggio ad esprimere questo rapporto cosmico. La creatura originariamente nel Klagelied204 in quanto coglie limpossibilit del permanere nella sfera del perfetto nominare divino: il peccato originale latto di nascita della parola umana205 e il lamento della creatura sancisce la frattura del simbolo, la caduta nella significazione, nel semiotico, la nascita della storia. Infanzia dellumano quindi la creatura che come il bambino ha un rapporto magico con il linguaggio, un creativo prodursi sotto la pelle delle cose di somiglianze immateriali, un balbettare mimetico che uscita dallanimalit ma anche un lamentarsi, un ammutolire triste che mostra il dolore dellimpossibilit di attingere alla Rivelazione, di esprimere linesprimibile. Con la nascita dellindividuo della tradizione umanistica, delluomo assolutamente immanente a se stesso, il contatto di ascolto e produzione mimetica con la natura, che sta alla base del nominare, si interrompe e il necessario contrasto tra inespresso ed espresso, interno ad ogni creazione linguistica come necessaria finitezza del linguaggio umano, deflagra nelliperdenominazione a cui il linguaggio come instrumentum, come illusorio medium perfetto della conoscenza (il rapporto assoluto del nome alla conoscenza sussiste solo in Dio, dice Benjamin), si presta.

204

ber das Klagelied doveva intitolarsi il contributo di Scholem al primo quaderno di Angelus Novus, la rivista pensata da Benjamin agli inizi degli anni 20. 205 W. Benjamin, Sulla lingua in generale e sulla lingua delluomo , in Id. Angelus Novus, Einaudi, Torino 1995

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Allora, non il dominio della natura attraverso liperdenominazione strumentale, ma un appropriarsi magico del rapporto comunicativo tra natura e linguaggio, apre alla Menschwerdung, alla vera uscita dallanimalit. Lambiguit di questa relazione dellumano con questa animalit fondamentale quindi il nucleo della nozione di creatura come confine mobile e sottile tra natura e storia. Ogni riflessione sulluomo che voglia evitare di cadere nellantropocentrismo deve partire proprio da questa zona indefinita del creaturale in cui si ha pi dellanimale ma il non-ancora delluomo. Questa zona dellinclassificabile si tradizionalmente venuta definendo in negativo, attraverso meccanismi di esclusione e inclusione, escludendo da s come non ancora umano un gi umano, cio animalizzando lumano, isolando il non-umano nelluomo206, ma il mistero di cosa veramente caratterizzi la creatura e che cosa, di conseguenza, fondi lumano, tutto questo resta da scoprire. Inanzitutto da sgombrare il campo da tutti quei tentativi di definire lumano a partire dalluomo, ovvero da tutte quelle categorie tradizionali che si fondano sullerronea sostanzializzazione del concetto logico di Individuum.

206

Questo il funzionamento della macchina antropologica dei moderni cos come lo descrive G. Agamben, Laperto, Bollati Boringhieri, Torino 2002, pag.42

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III. Critica delluomo astuccio

Il XIX secolo: singolare fusione di tendenze individualistiche e collettivistiche, che ha pi di ogni epoca precedente, la tendenza a bollare ogni azione con letichetta dellindividualit (Io, Nazione, Arte) ma deve poi, sotterraneamente, creare negli ambiti pi reconditi del quotidiano, come in un delirio, gli elementi per una struttura collettiva questa la materia prima con cui dobbiamo fare i conti: edifici grigi, mercati coperti, grandi magazzini, esposizioni. Sigfried Giedion

una stanza oblunga, lunga circa dieci metri e larga otto: una forma che di solito offre le possibilit migliori per la disposizione dei mobili. Le pareti sono tappezzate di una carta lucida a fondo grigio argento, chiazzata da piccoli arabeschi in una tonalit pi pallida del rosso vivo dominante. Parecchi quadri interrompono la distesa dei parati. Sono soprattutto paesaggi di tipo fantasticoOgni quadro ha tonalit calde ma scure. assente qualsiasi effetto brillante. Parla da tutti il Riposo. Si vede soltanto uno specchio, e non molto grande. Ha forma pressoch circolare, ed appeso in modo tale che nessuno dei sedili che offre la stanza si riesce a ottenere limmagine riflessa di una persona. () Leggeri e aggraziati scaffali sospesi, dai profili doro e dai cordoni di seta rosso vivo con nappe doro, sorreggono due o trecento volumi splendidamente rilegati.() Oltre a questi mobili non c altro, a eccezione di una lampada Argand, con un paralume color rosso vivo di semplice vetro smerigliato, che scende dallaltissimo soffitto a volta su ununica catenella doro, e diffonde su ogni cosa un quieto ma magico fulgore. Edgar Allan Poe

Sarebbe unimpresa ardua e complessa ricostruire qui lorigine dellattuale uso del concetto di Individuo, riconducibile al cogito cartesiano, alla nozione logica di individuum e a quella cristiana di anima e persona207, oppure, in una prospettiva politica moderna, alla dichiarazione dei diritti universali delluomo, sorta di razionalizzazione dellideale umanistico; in questo senso il riferimento allanalisi benjaminiana della formazione dellindividualismo borghese, come quella di Caillois, sembra suggerirci una via, interna alla modernit, originatasi nel primo Romanticismo. Quello che emerge infatti dal confronto con la seconda met dellOttocento un essere che si potrebbe chiamare, con le parole di Benjamin, luomo ammobiliato.208

207

Su questo vedi M.Mauss, Una categoria dello spirito umano: la nozione di persona, quella di io , in Id. Teoria generale della magia e altri saggi, Einaudi, Torino 1965 208 W. Benjamin, Kitsch onirico, in Scritti II 1923-1927, Einaudi, Torino 2001, pag. 380

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il borghese che erge tra s e lesterno una fortificazione inespugnabile fatta di morbide luci smerigliate e pieghe di denso broccato, una barricata che, a differenza di quelle innalzate da lui stesso sul finire del XVIII secolo, non difende nelle strade la rivolta cittadina dalla reazione aristocratica, bens la conservazione di un potere salottiero, dalle prepotenze di un esterno rumoroso e rivendicativo. Luomo borghese si fa privato, le sfere del lavoro e dellabitare si scindono lasciando il primo alla merc di funzionalizzazioni tecniche e specialistiche e laltro irrigidito nelle maglie di un intrieur che stigmatizza i comportamenti dellinquilino secondo le accoglienti forme sinuose di un sof o la grave rettitudine di dorati tendaggi. Tutto agli occhi del cittadino privato appare nelle vesti di un ornamento del proprio domicilio; la natura si dissolve nellassoluto artificio, le foreste divengono parchi e i giardini salotti, tutto preso a pretesto per opacizzare il rivoluzionario luccicare della trasparenza. La Filosofia del mobilio come i suoi racconti polizieschi fanno di Poe il primo fisionomista dellintrieur209, cos Benjamin mettendo in relazione arredamento e delitto210: un salotto il luogo migliore per commettere un omicidio, nelle intime atmosfere, sovraffollate di oggetti ornamentali, tutto pu trasformarsi in unarma letale, ma allo stesso tempo ogni particolare reca impressa su di s la traccia dellassassino. La semplice eventualit dello smarrimento di un oggetto in un salotto borghese fa di chiunque si metta alla ricerca, un potenziale Dupin, e dello smemorato responsabile, un efferato Moriarty. Scopo di Benjamin, e di Poe prima di lui, allora quello di rendere limmagine di quei saloni dove locchio si perdeva fra tendaggi ampi e cuscini gonfi, dove specchiere e causeuses schiudevano, davanti agli sguardi degli ospiti, portali di chiesa e gondole su cui, simile alla luna, si posava la luce a gas emanata da una sfera di cristallo211. Lintrieur si definisce come una fantasmagoria dello spazio ove
209 210

W. Benjamin, Angelus Novus, Einaudi, Torino 1995, pag. 154 Complicit fatale agli occhi del Loos di Ornamento e delitto; al pari di Klee e Scheerbart, Loos viene infatti citato da Benjamin tra i grandi costruttori-distruttori: la trasparenza del vetro e il rigore dellacciaio faranno piazza pulita della morbidezza e opacit decadente dellintrieur borghese. 211 W. Benjamin, I Passages di Parigi, Einaudi, Torino 2000 (I 1,7)

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loggetto da una parte si scioglie dal suo valore duso per entrare nella dimensione della completezza, del valore di attribuzione del collezionista, dallaltra si traveste degli stati danimo dellabitante, del borghese che nega laccadere del mondo in unatmosfera sospesa e irreale. Il feticismo che si riassume in questa pretesa di possesso delloggetto reificato mostra al borghese il panorama del reale come una foresta pietrificata del superfluo, del non funzionale: solo ci che pu divenire propriet privata pu accedere al tempio che il borghese ha innalzato al possesso. Lintrieur allora sede di un paradosso della cultura borghese: se il potere in una societ mercantile conseguenza di un atteggiamento pragmaticamente funzionalista e utilitarista, e loggetto si presenta solo nel suo valore di merce, la separazione della sfera privata porta al formarsi di una dimensione intima del borghese che rifiuta ogni asservimento delloggetto a qualsiasi funzione e utilit.212 In questa dimensione loggetto si riscatta dalla sua condizione di merce, ma Benjamin si guarda bene dallattribuire ingenuamente al collezionista amatore una distanza eccessiva dalle dinamiche economiche legate alla collezione. Il modello del collezionista il cugino Pons dellomonima opera di Balzac, e il motore che lo muove a ricercare i pezzi rari della sua collezione non il romanticismo del cacciatore di reperti, ma la passione dellorgoglioso borghese che, come ogni buon personaggio balzachiano non disdegna affatto, unito ad un narcisitico amor proprio, il guadagno213. Cos se loggetto da collezione ha perso completamente ogni riferimento al suo valore duso non cos per il valore di scambio: come loggetto alla moda, la novit, puro oggetto monetarizzato, cos loggetto da collezione il prezzo che si applica alla passione e allorgoglio, al di l del denaro, nella purezza del possesso.
212

La vera, misconosciutissima passione del collezionista sempre anarchica, distruttiva. La sua dialettica infatti combinare alla fedelt alloggetto, a ci che singolo, a ci che in esso salvo, la protesta caparbia e sovversiva contro ci che tipico, classificabile. Il rapporto con un oggetto al fine di possederlo assume connotazioni totalmente irrazionali. Per il collezionista, in ciascuno dei suoi oggetti presente il mondo stesso. W. Benjamin, Elogio della bambola, in Id. Scritti IV 1930-1931, Einaudi, Torino 2002, pag. 10 213 W. Benjamin, Eduard Fuchs, il collezionista e lo storico ,in Id, Lopera darte nellepoca della sua riproducibilit tecnica, Einaudi, Torino 2000, pag. 103

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In questa purezza il regno dellapparenza: lo spazio dell intrieur apparenza sub specie aeternitate: Oggetti che hanno una loro parvenza storica vi vengono arredati come apparenza della natura immutabile 214. La morte, sigillo di una finitudine, non pu penetrare nellintrieur e la sicurezza delleterno conquistata dal borghese al prezzo di orrendi sogni:
La miseria non poteva trovare accoglienza in stanze in cui non ne otteneva nemmeno la morte. In esse non cera posto per morire; cos i loro inquilini morivano nei sanatori, mentre i mobili gi alla prima successione ereditaria finivano in un negozio. La morte in essi non era prevista. Per questo di giorno apparivano cos confortevoli e di notte diventavano lo scenario di sogni paurosi. () Siffatti sogni furono il prezzo con cui mi guadagnai la sicurezza215

Gli individui stessi fanno parte dellintrieur come i monili, i quadri o gli ornamenti floreali, a loro negata ogni possibilit di morire, sono individui e quindi esclusi dala comunit dellumano, la non-appartenenza allorizzonte della morte li priva dellumanit. Le cose sono manichini, nella completa alienazione di cosa e valore duso, un tempo infernale, una cattiva infinit segna la relazione del borghese con la storia. Nel suo salotto egli raccoglie il lontano e il passato, come sulle scene di un teatro universale, esso diviene il campo di battaglia ove Napoleone contende agli inglesi lo scettro dellEuropa, lharem dove il sultano Maometto II gozzoviglia allindomani della presa di Costantinopoli; e di tutto questo la stanza del villino borghese reca traccia nelle lame delle baionette incrociate sul caminetto, negli spessi tappeti imporporati, nella calda luce artificiale che filtra dal vetro smerigliato della lampada. Limmagine eterna del passato postulata dallo storicismo la stessa del borghese che si immedesima nellevento indossandone la maschera; immedesimazione e reificazione del processo storico sono elementi complementari nellideologia dellintrieur. Una pigrizia del cuore secondo Benjamin la causa dello spirito
214

T.W.Adorno, Kierkegaard. La costruzione dellestetico , Milano 1983, pag. 117-119; citato in W. Benjamin, I Passages di Parigi, Einaudi, Torino 2000 (I 3a) 215 W. Benjamin, Infanzia berlinese intorno al millenovecento, Einaudi, Torino 2001, pag. 44

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storicista, un acedia che dispera di impadronirsi dellimmagine storica autentica, balenante per un attimo.216 Pigrizia il volto con cui le cose si presentano nell intrieur; sprofondati nel sof, nel chiaroscuro di un ambiente reso impermeabile dallesterno, indolenza e noia costituiscono il pendant necessario di sicurezza e stabilit. La comodit dellambiente richiede il sacrificio di ogni educazione sentimentale, la parola comfort217 il solo imperativo che riecheggia nei saloni felpati. Lintrieur non solo luniverso ma anche la custodia delluomo privato; lo stile liberty con cui la dimora assume il definitivo ruolo di custodia, di guscio dove labitante lascia le sue impronte si propone come il modello dellabitare nel XIX secolo. Questo stile appare come il compimento dell intrieur, lapoteosi dellanima solitaria appare come la sua meta, lindividualismo la sua teoria.
Esso (il liberty) lultimo tentativo di sortita dellarte assediata dalla tecnica nella sua torre davorio: un tentativo che mobilita tutte le riserve dellinteriorit. Esa trova la sua espressione nel linguaggio lineare medianico, nel fiore come simbolo della natura nuda e vegetativa, che si oppone allambiente tecnicamente armato. I nuovi elementi della costruzione in ferro, piloni e forme di sostegno, impregnano lo stile liberty. Nellornamento esso si sforza di riconquistare queste forme allarte. 218

Con lart nouveau gli specchi tanto esecrati da Poe nellarredamento americano, fanno il loro travolgente ingresso nella villetta unifamiliare Jugendstil; specchi concavi e specchi convessi preannunciano il dispiegamento del materiale rivoluzionario per eccellenza, il vetro. Lart nouveau agli occhi di Benjamin unimmagine dialettica, essa compone, nellornamento divenuto struttura posta a difesa dellinterno, le ultime resistenze dellarte allo strapotere inarrestabile della
216 217

W. Benjamin, Tesi sul concetto di storia, Einaudi, Torino 1997 (tesi 7) Etimologia della parola comfort. Il signifiait autrefois, en anglais, consolation (Comforter est lpithte de LEsprit-Saint, Consolateur); puis le sens devint plutt bien-tre; aujourdhui, dans totutes les langues du monde, le mot ne dsigne que la commodit rationnelle. Wladimir Weidl, Les abeilles dAriste, Paris 1936, pag. 175, citato in W. Benjamin, I Passages di Parigi, Einaudi, Torino 2000 (I 6a,2) La comodit razionale a cui si riferisce Weidl pu indicare il razionalismo positivista con cui si escludono, includendoli in un sistema omogeneo, gli elementi speculativi scomodi che mettono in discussione lequilibrio ideologico della visione borghese dellesistenza. 218 W. Benjamin, Angelus Novus, Einaudi, Torino 1995, pag. 153-4

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tecnica. Lintreccio del motivo floreale cresce sui cancelli e sulle porte, sposandosi con il freddo rigore del ferro; la pudicizia e lipocrisia dellinterno non ancora dissolta e il vetro si mantiene nellopacit frammentandosi in un caleidoscopico mosaico di colori. Le travi di ferro si insinuano nellarchitettura come edera rampicante, appoggiandosi con grazia ai mattoni, quasi senza farsi notare: presenti, ma ancora lontane, sono le imponenti manifestazioni di forza che questo materiale ha dato di s nellesposizioni universali sul finire del XIX secolo. Larte e la bella apparenza sembrano reagire alla funzionalit e nascondere, forse per lultima volta, luomo alla sguardo del collettivo. La tappezzeria, i tessuti si oppongono allarrivo dei nuovi materiali, del ferro, dellacciaio, del vetro: lo stile liberty cerca nellornamento una ultima ed estrema alleanza del principio formale dei primi, con la materialit dei secondi. Ma al di l delle stilizzazioni liberty, unaltra, ben pi profonda presenza del modello floreale segna la modernit; il vetro e il ferro compaiono prematuramente agli inizi del XIX secolo e contro di essi si esercita la diffidenza degli architetti e degli arredatori che non da subito comprendono la loro forza materiale e onirica. Vengono allora utilizzati per la costruzione di case n per i vivi, n per la divinit, n tantomeno per il focolare o per gli oggetti ormai senza vita: ferro e vetro abilmente intrecciati edificano una casa per le piante, la serra, modello dei futuri passages e delle utopiche Glasarchitektur di Taut e Scheerbart. I passages figurano come la forma prematura e malriuscita dell utopia ventilata di Scheerbart: linsufficienza nelle conoscenze della progettazione in vetro allorigine della luce opaca e densa, causa dellatmosfera livida, sottomarina, delle gallerie. I surrealisti hanno avuto i natali in un passage e di questultimo mantengono le caratteristiche di prematura condizione rivoluzionaria. Ma per i surrealisti non ancora il momento219, come per i passages ancora necessario unulteriore superamento.

219

W.Benjamin, Carte per il surrealismo, in Id. Ombre corte, Einaudi, Torino 1993, pag .275

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La fantasmagoria illusoria dellintrieur larabesco, corona del nichilismo individualista che, vittima dellapparenza dei simulacri che adornano il suo interno quotidiano, va incontro ad uno stato danimo prossimo allebbrezza da hascisch.
Lo spazio si traveste, indossa, come un essere tentatore, i costumi degli stati danimo. Il piccolo borghese soddisfatto vuole avere la sensazione che nella stanza accanto avrebbe potuto aver luogo sia lincoronazione di Carlo Magno che lassassinio di Enrico IV, la firma del trattato di Verdun o le nozze di Ottone e Teofano. In fondo le cose sono solo manichini, e perfino i grandi momenti della storia sono solo costumi sotto i quali essi scambiano intese con il nulla, col meschino e il banale. Tale nichilismo il nucleo profondo dellintimit borghese; uno stato danimo che, nellebbrezza dellhascisch si condensa nella soddisfazione satanica, nel sapere satanico, nella quiete satanica, rivelando come lintrieur di questepoca sia anchesso un eccitante dellebbrezza e del sogno. Inoltre, questo stato danimo comprende anche unavversione per lo spazio aereo libero, per cos dire uranico220, che getta una nuova luce sugli eccessi della tappezzeria negli interni di allora. Vivere in essi significava restare intessuti ed ermeticamente inviluppati in una tel di ragno, intorno alla quale laccadere del mondo sta sospeso come corpi dinsetti cui stata succhiata la linfa. Da questa caverna non ci si vuole staccare.221

Uno stato danimo ebbro che si niente ha a che vedere con lebbrezza che Benjamin pone alla base dellilluminazione profana. Una condizione satanica assolutamente individuale e di rivolta si oppone qui, con le parole di Caillois, ad uno spirito propriamente luciferino. Sembra che nella contrapposizione tra rivolta e rivoluzione, elaborata da Naville ma presente in Benjamin nel saggio sul surrealismo, e quella di Caillois, frequente nei primi articoli pubblicati alla fine degli anni trenta222, tra Satana e Lucifero, si possa rintracciare la stessa tensione ad una rigorosa evoluzione del senso di rivolta in una
220

Vedremo pi avanti limportanza di questo paradigma uranico nella critica comunitaria allindividualismo borghese del Collegio di sociologia: importanza sottolineata dal progetto, espresso in una lettera di Bataille a Caillois, di intitolare una rivista proprio Ouranos, in D.Hollier, Il Collegio di Sociologia, Bollati Boringhieri, Torino 1991, pag. 460 221 W. Benjamin, I Passages di Parigi, Einaudi, Torino 2000 (I 2,6) 222 R. Caillois, Naissance de Lucifer, apparso in Verve n.1, dicembre 1937 (trad. it. R. Caillois, La nascita di Lucifero, Medusa, Milano 2002); Id. Le vent dhiver, in Nouvelle Revue Franaise, luglio 1938 (trad. it. R. Caillois, Il vento invernale, in D.Hollier, Il Collegio di Sociologia, Bollati Boringhieri, Torino 1991); Id. Le Mythe et lhomme, Gallimard 1938 (trad. it. R. Caillois, Il mito e luomo, Bollati Boringhieri, Torino 1998)

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dimensione di un rinnovamento dellidea di collettivo. Cos, parlando del concetto di libert in Breton, Benjamin si chiede se la jouissance senza restrinzioni n considerazioni pragmatiche possa conciliarsi con il momento costruttivo e collettivo della libert:
Ma gli riesce di saldare questa esperienza della libert insieme con laltra esperienza rivoluzionaria che tutti dobbiamo riconoscere perch labbiamo avuta: con lelemento costruttivo, dittatoriale della rivoluzione? In breve, gli riesce di congiungere la rivolta alla rivoluzione?

Abbiamo visto la miseria dellintrieur, le cose asservite e che ci asservono, capovolgersi nel nichilismo radicale rivoluzionario surrealista, ma a condizione di una rinuncia a quei pregiudizi romantici, che mantenevano sul piano estetico, e quindi individuale, di una poetica en tat de surprise, la necessit di un agire politico collettivo rivoluzionario. Lo stesso elemento dittatoriale rappresentato dallangelo caduto, Lucifero, quello che presuppone una certa educazione del senso di rivolta, di modo che dallo spirito di sommossa si passi ad un atteggiamento largamente imperialista223 Il nichilismo deve passare quindi dalla reazionaria nullificazione del politico ad unorganizzazione del pessimismo. Lintelligenza luciferina detesta lottimismo socialdemocratico che abbina prassi politica e morale idealistica; Lucifero accetta la sfida e sceglie pessimismo su tutta la linea. Pessimismo assoluto. Come Satana, egli senza dubbio incline naturalmente al pessimismo e come lui nutrito di nostalgie e di indignazioni, tanto poco pericolose dal momento che costituiscono gi una sorta di soddisfazione, ma sa con Guglielmo il Taciturno, che non necessario sperare per intraprendere, n riuscire per perseverare.224 Il corrispondente poetico dellinterier borghese quindi da una parte lintellettuale che distoglie lo sguardo dallesistenza sociale, che matura contemporaneamente
223

R. Caillois, Il vento invernale, in D.Hollier, Il Collegio di Sociologia, Bollati Boringhieri, Torino 1991, pag. 46 224 R. Caillois, La nascita di Lucifero, Medusa, Milano 2002, pag.34

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linquietudine e lindipendenza, il tormento e lorgoglio di essere un isolato, riducendo la sua attivit ad una condizione di satanica contemplazione del corpo sociale; dallaltra il produttore di glorificanti similitudini del progresso umano, lintellettuale non espulso dalla societ poich cantore di un illusorio e ottimistico come se. Nellanalisi di Caillois dellindividualismo romantico centrale la dissoluzione della sfera sacrale nelle attuali democrazie burocariche. Con la caduta del sacro si ha una valorizzazione del privato e unindividualizzazione stirneriana dei valori. La formazione dellindividuo padrone di s e del proprio lavoro, fondata sui valori dellutile e del possesso personale, coincide in Caillois con la dissoluzione dei vincoli sacrali e la conseguente separazione di questultimi dal mito, che entra al servizio, come fantasmagoria della merce, degli interessi produttivi individuali. Lespansione della sfera dellarricchimento personale configura unaccellerazione nel processo di atomizzazione della societ e di emancipazione delleconomia dalla politica e dalla sfera religiosa, e prospetta una nozione utilitaristica di libert come facolt di ammassare e gestire personalmente, ricchezze sempre in maggior quantit (fino al superfluo, nel quale, come vedremo in Bataille, contenuto nella dimensione dispendiosa del dono, il ribaltamento dialettico della passione acquisitiva in un etica affettivo-comuniale).225 Lindividualista laspetto della borghesia liberale iconoclasta e disperata esaltatrice del profano come razionalizzazione nichilista del reale: la profanazione, distuzione accanita del sacro, unica attivit in grado di dare allanarchico il senso di una libert effettiva.226 Quello che si presenta come un nemico del progresso individuale, la forza coesiva di sursocialisation del sacro, propriamente ci che rende indissolubile una comunit. Liconoclastia di Satana vittima allora dell Aufklarung, di una progettualit che rifiuta ogni rappresentazione spuria dellumano, sostanzializzando lidea di Individuum, e producendo, con la sanzione del diritto e del contrattualismo politico, lidea di societ.
225

Per una trattazione dellevoluzione del concetto di individuo allinterno di una teoria delle passioni vedi il lavoro di E. Pulcini, Lindividuo senza passioni, Bollati Boringhieri, Torino 2001 226 R. Caillois, Il vento invernale, in D.Hollier, Il Collegio di Sociologia, Bollati Boringhieri, Torino 1991, pag. 46

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La rivolta individualista si traduce dapprima nella esaltazione del romanticismo, poi nellesclusivit creatrice borghese che contamina anche lintellettuale di sinistra socialdemocratico, e infine, nellattualit nella mercificazione del messaggio da parte dellindustria dello spettacolo. Benjamin nota che il satanismo appartiene agli elementi fondamentali dellesperienza surrealistica e cita a questo proposito Rimabaud, Haine, cest vous que mon trsor a t confi; Caillois con lo stesso intento sottolinea leroicizzazione individualista contenuta nel satanismo poetico del forat intraitable sur qui se referme toujours le bagne.227
Lindividuo preso come referenza assoluta e istanza suprema, questo il punto di partenza e la molla motrice del satanismo.228

Se Benjamin sembra trovare nel satanismo delle macchine infernali di Lautramont, Rimbaud e Dostoevskij quel culto del male come prassi (ancorch romantica) per disinfettare e isolare la politica da ogni forma di dilettantismo morale 229, che preannuncia il surrealismo, per sempre allinterno di un involucro romantico che la rivolta satanica trova respiro. Non trova infatti adempimento il compito eminentemente rivoluzionario dellincontro con le masse proletarie: la soluzione avanguardistica della forma contemplativa dellartista borghese nellipocrita formula di maestro dellarte proletaria di tuttaltra marca dalla rivoluzionaria collocazione dellintellettuale in punti importanti dello immaginativo, sia pure a prezzo della sua attivit artistica.230 Il problema del ruolo dellartista nelle trasformazioni della societ investito qui della gravit pi generale del quesito posto da P. Naville: 231 Dove sono i

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Rimbaud, Una stagione allinferno, in Id. Opere, Einaudi, Torino 1990, pag. 378; citato da R. Caillois, Le vent dhiver, in Nouvelle Revue Franaise, luglio 1938 e in Id. Le Mythe et lhomme, Gallimard 1938 228 R. Caillois, La nascita di Lucifero, Medusa, Milano 2002, pag.34 229 W. Benjamin, Ombre corte, Einaudi, Torino 1993, pag. 263 230 Ibidem, pag. 267 231 P. Naville, La revolution et les intellectuelles, Paris 1929

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presupposti della rivoluzione? Nel cambiamento del modo di pensare, o in quello dei rapporti esterni?232 Si delinea allora, nella direzione di una risposta materialistica, una prospettiva dialettica del rapporto tra momento spirituale e momento materiale in un contesto rivoluzionario. Lo spirituale si necessita solo in relazione ad una consapevolezza del ruolo dellautore nella produzione dellopera darte come bene materiale:
Brecht ha coniato il concetto di cambiamento di funzione. Egli stato il primo ad affermare, per lintellettuale, questa importante esigenza: egli non deve rifornire lapparato di produzione senza nello stesso tempo trasformarlo, nella misura del possibile, nel senso del socialismo. 233

La distinzione brechtiana tra rifornimento e trasformazione implica una dissoluzione del carattere individuale di Erlebnis dellopera darte. La tendenza artistica, unita alla consapevolezza di una questione tecnica, corrisponde alla posizione dellautore nel processo produttivo ed la progettualit rivoluzionaria della produzione estetica. Rifornire la produzione senza trasformarla permette infatti la possibilit per lapparato borghese (che oggi definiamo con termini in voga, la globalizzazione neocapitalistica) di assimilare temi rivoluzionari, di omologare le spinte eterogenee della societ, senza mettere in questione la propria esistenza e lesistenza del gruppo sociale che la possiede. Spirito idealistico e morale borghese gravano sulla posizione sociale dello scrittore francese. Lidea di creativit la prima delle sette teste dellidra dellestetica scolastica: crativit, empatia, emancipazione dal tempo, ricreazione, partecipazione allesperienza interiore altrui (Einfuhlung), illusione e godimento estetico234. Lesempio di Valery preso da Benjamin come momento di severa riflessione inquisitoria dellartista su se stesso e sullesigenza di rompere, attraverso una presa di consapevolezza della tecnica dello scrivere, lideologia cultuale della creativit
232 233

Ibidem, pag. 266 W. Benjamin, Ombre corte, Einaudi, Torino 1993, pag.207 234 W. Benjamin, Storia e scienza della letteratura , in Id. Avanguardia e rivoluzione, Einaudi, Torino 1973, pag. 137

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geniale: Lopera darte non una creazione; una costruzione in cui lanalisi, il calcolo, la pianificazione svolgono il ruolo principale235 Monsieur Teste allora il primo anello di una catena che porta al superamento dellindividuo, egli rappresenta il produttore che assume su di s lo sforzo immane del metodo, lossessivo specializzarsi nella tecnica dello scrivere che dissolve larmonica autosufficienza dellartista geniale. Valery quindi un produttore e non un creatore, egli serve la causa della comprensione dei procedimenti poetici e non relega il momento produttivo nellinspiegabile; ma lidea della pianificazione poetica rimane nel letterato francese prigioniera di una sfera intima e privata; Teste ipertrofico nel sottomettere lintelletto ad un esame che non riesce a trasferire nella dimensione collettiva della comunit umana: lintelligenza resta unintelligenza privata, ed questo il malinconico segreto del signor Teste236. La necessit di una complementariet di tecnica e tendenza non allora pienamente compresa dal grande rimuginatore francese, che rimane aggrappato allidentit poetico-intellettuale della tradizione dellanarchismo umanistico. Dal canto suo Caillois, che vede in Valery un maestro dellideale poetico dellimmagination juste, coglier questa tensione al momento costruttivo dellopera darte, integrandolo nella sua polemica contro lillusoria naturalezza della poesia dinspiration:
Souvent jai travaill la nuit entire sans qu laube il me rest un seul mot. Dautre fois, en temps de loisir, de paresse et de distraction, mes plus beaux vers sont ns sans mon aveu. Pourtant, je nai pas maudit le travail et la peine. Je me suis souvenu quiltait pour leau, entre la pluie et la source, un pnible et douteux cheminement. Je ne me suis prsent comme la source, produisant par miracle une eau pure, mais comme terre et largile. Je filtrais comme lune, je rassemblais come lautre. Le vers jaillissaient la fin. 237

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W. Benjamin, La posizione sociale dello scrittore francese , in Id. Avanguardia e rivoluzione, Einaudi, Torino 1973, pag. 64 236 Ibidem, pag.64 237 R. Caillois, Art potique, in Id. Approches de la posie, Gallimard, Paris 1978, pag. 137

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La riuscita poetica, quella che Benjamin chiama la qualit di unopera darte, in Caillois riservata ad un sottile equilibrio di metodo e intuizione; come visto nel primo capitolo a proposito dello statuto teorico dell immagination juste, il poetico incatenato al determinismo delle leggi naturali che presiedono alla materia, la quale a sua volta suscita liberamente, attraverso un intuizione disciplinata dal metodo, le immagini che costituiscono la scoperta estetica. Lispirazione individuale una vana speranza che ha pi a che fare con la divinazione oracolare che con la poesia; la libert di spirito dellanarchismo poetico vincolata allunit primordiale del cosmo e alla finitezza dellelemento fenomenale: ci che sta alla base della produzione estetica la traduzione in immagini della relazione tra il contenuto attuale o virtuale della coscienza e la rete di connessioni materiali dellesistenza, per cui certains ractions et constellations affectives primordiales quon retrouve quelquefois chez lhomme qu ltat de virtualits, correspondent des faits explicitement et courament observables dans le reste de la nature238. Il passo oltre quello di comprendere il momento produttivo, artificiale, e quindi tecnico dellopera darte:
En art comme en morale, lessentiel est de fuir la nature et de substituer ses lois des principes empreints dun rigueur diffrente. La nature est galement lennemie de la justice et du style.239

La critica allapparente carattere di naturalit con cui si presenta il momento creativo alla base della posizione benjaminiana quanto di quella di Caillois: lopera darte, come il mito, deve essere esposta alla sua segnatura storica e collocata nelle vive
238

R. Caillois, Procs intellectuel de lart, in Id Approches de limaginaire, Gallimard, Paris 1974, pag. 46-47 239 R. Caillois, Les impostures de la posie, in Id. Approches de la posie, Gallimard, Paris 1978, pag. 39. Il riferimento allambito della morale nel passo di Caillois, sembra rimandare alla critica benjaminiana della concezione giusnaturalistica della giustizia e al suo presupposto biologico, della giustificabilit naturale del diritto (e quindi della violenza che fonda questultimo).La filosofia popolare darwinistica ha mostrato spesso come sia facile passare da questo dogma della storia naturale al dogma ancora pi grossolano della filosofia del diritto per cui quella violenza che quasi esclusivamente adeguata a fini naturali, sarebbe per ci stesso anche giuridamente legittima. W. Benjamin, Per la critica della violenza, in Angelus Novus, Einaudi, pag. 6

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connessioni sociali. Lattore collettivo il destinatario del discorso di Benjamin quanto di quello di Caillois: nello stesso momento storico da entrambi viene sentita lurgenza di una socializzazione della produzione spirituale; ci non significa, soprattutto per la presunta ambiguit di Caillois, schierarsi con la rivoluzione del pensiero predicata dal fascismo letterario che, ingenuamente per le cause e pericolosamente per le conseguenze, colloca la tecnica in una dimensione energetica di spontaneismo naturale240, senza sottoporla ad una riflessione, direbbe Caillois, sursocialisant. Proprio in questo concetto che rimanda alla volont sacralizzante della poesia, si addensano per tutte le ambiguit fascisteggianti del primo Caillois. Abbiamo visto come nei lavori successivi alla seconda guerra mondiale, Caillois sembra accantonare la prospettiva del sacro come dilagante contagio delle forze oscure e sinistre delluomo, per accogliere riflessioni sulla continuit di rappresentazione e natura. Il passaggio da un primo Caillois, fascinato dal lato impuro e sinistro del sacro e dalla forza contagiosa e coercitiva della narrazione mitica, ad un secondo Caillois che trasmette nellinteresse per la mitologia, una sobriet analitica e impolitica, una distinzione ingenua ma utile per comprendere la parabola di un pensiero votato ad uno sguardo integrale e non viziato antropomorficamente, sulla relazione dellumano con il reale. La riflessione sul mito di Caillois subisce una evoluzione che sembra quasi improntata ad unansia redentiva dei saggi giovanili, scritti sotto la suggestione di una fascinazione delle forze ambigue del sacro. Lunione di mito e sacro presiede allesigenza politica di socializzazione delle violenze affettive: nellunione delle due sfere la virulenza delle forze sacre si combina con la narrazione comunitaria in una dilagante epidemia che pianta le radici nello psicologico a partire dalle energie della collettivit.
240

Fiat ars pereat mundus, dice il fascismo, e come ammette Marinetti, si aspetta dalla guerra il soddisfacimento artistico della percezione sensoriale modificata dalla tecnica. questo, evidentemente, il compimento dellarte per larte. () vivere il proprio annientamento come un godimento estetico di primordine. Questo il senso dellestetizzazione della politica che il fascismo persegue. W. Benjamin, Lopera darte nellepoca della sua riproducibilit tecnica , Einaudi, Torino 2000, pag.48

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Si pu dire che le analisi sociologiche di Mauss subiscano in Caillois una torsione politica quando la tensione analitica che le percorre rimane travolta dalla fascinazione verso il proprio oggetto di ricerca. Il livello di affabulazione del mito possiede la forza dissimetrica del sacro sinistro, in quanto immaginazione aggressiva rende la raison humanine sa fonction de turbulence et dagrssivit. 241 Cos Caillois non smette mai di avere a che fare con il mito anche se la decisione politica viene sostituita da unansia conoscitiva che si esplicita nel rigore della ricerca scientifica. Il mito perde la sua necessaria complementariet con il sacro che diviene unistanza incontrollabile del pensiero umano se considerata nel suo lato sinistro e impuro. Una presa datto dellirrecuperabilit del sacro nella modernit sulla quale caler negli ultimi lavori, soprattutto le ricerche di mineralogia, una aura di personale misticismo, in cui ogni volont di potenza viene abbandonata per un delirio dimmobilit, abbandono estasiato alla perfezione formale ed eterna delle pietrificate architetture delluniverso. La co-originariet di mito e physis si sostituisce alla volont sacralizzante del tessuto sociale, in una teopatia negativa, un manismo poetico da sempre presente nel suo pensiero in opposizione al momento dellaggressivit sciamanica, teurgica. La stessa spontaneit e non artificiosit del mito fonda la distinzione tra mitologia e letteratura con cui Caillois, nel 1938, apre il saggio Paris, mythe moderne, affermando che proprio quando il mito perde la sua forza di morale impositiva che diventa letteratura e oggetto di godimento estetico. Ogni approccio costruttivista al mito, razionalista o irrazionalista che sia, reca con se unimpostura 242, la stessa in cui
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G. Bachelard, Lautramont, Paris, Corti 1939, pp. 144-148 Vicino a Caillois sono le opinioni di due osservatori esterni del collegio di sociologia Il mito unimpostura quando costruito, sia dalla ragione, sia dallantiragione. () Si ha la presunzione dinventare miti ma i miti non si inventano. R. Queneau, Le mythe et limposture, in Volonts febbraio 1939; Quello che rimprovero ai miti moderni non tanto il fatto di essere dei miti, quanto quello di essere dei miti fabbricati e inautentici, i prodotti di un mitologismo pragmatista cinicamente cosciente, che fa uso di un meccanismo impersonale di propaganda () il mito cambia radicalmente di carattere appena si sa che un mito. Landsberg, Introduction une critique du mythe, in Esprit gennaio 1938; entrambi i passi citati in D. Hollier, Il Collegio di Sociologia, Bollati Boringhieri, Torino 1991

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cade, secondo Kojve243, lapprendista stregone di Bataille: la non comprensione che tra fede e sapere, tertium non datur. Il problema del mito si sposta allora sullimpossibilit, se non nellambito di una letteratura borghese dintrattenimento, di una sua resurrezione volontaria; il mito del mito o il mito della scienza del mito quello che affligge certo pseudo-esoterismo scientifico oltrereno, e illusoriamente certa borghesia intellettuale francese. Il mito moderno, in cui Caillois indugia nei suoi primi lavori allora ci che deve necessariamente urgere al risveglio; non un sonno della ragione, che come sappiamo genera mostri, ma un meraviglioso quotidiano che non teme la conoscenza. La comprensione del momento inconscio troppo costitutiva del nostro essere moderni per poter continuare ad ingannarsi con illusioni artificiose. Lo scopo stesso della sociologia sacra del Collge per Caillois proprio quello di preservare da ogni volont falsamente illuministica e a prescindere da ogni fascinazione ingenua gli strati profondi della vita collettiva moderna che sfuggono allintelligenza. Loblio che le scienze umane positiviste hanno fatto calare sul sogno, sullinconscio e su tutte le forme del meraviglioso e delleccesso, per Caillois il vero responsabile di questa situazione che non ha soltanto leffetto di rimandare luomo ai vani poteri dei suoi sogni, ma anche di alterare la comprensione dellintero complesso dei fenomeni sociali e di viziare allorigine le regole dazione che trovano in essa riferimento e garanzia.244 Linganno mitologico della mentalit primitiva deve necessariamente passare al vaglio della volont di coscienza della razionalit secolarizzata; la notte mitica originaria stata rischiarata dallAufklrug, e dal progressismo di tante ottimistiche filosofie della storia245. Lumanit non pu continuare a sognare senza urgere al
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R. Caillois, Approches de limaginaire, Gallimard, Paris 1974, p.58 D. Hollier, Il Collegio di Sociologia, Bollati Boringhieri, Torino 1991, pag. 14 245 Ernst Jnger, che lavorava in prossimit alle tensioni speculative del Collge e a certe suggestioni, come quella entomologica, di Caillois, e che sul tema della guerra fornir a Benjamin un impulso riflessivo attraverso una recensione dei suoi scritti, consapevole di questa inappropriabilit della notte sotto locchio di luce della coscienza: Che le potenze mitiche oggi non possano tornare a dominare, ad agire in modo coinvincente sul piano personale e materiale, ci dipende da una condizione della luce. Dopo lalba sorta con Erodoto, non esiste pi una notte nel senso antico. Alla luce della coscienza storica le antiche immagini divengono pi timide, pi sensibili. Esse possono affacciarsi nella sola misura in cui la coscienza sinebolisce, come nel sogno, nel sonno e nella estasi

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risveglio, ma allo stesso tempo non pu destarsi con limprovviso bagliore di un sole accecante: gli oscuri incubi che hanno agitato il suo sonno, come le fantasmagorie oniriche che lo hanno esaltato, permangono con larrivo della luce nascosti nelle pieghe della memoria e nella sensualit di un contatto, modificando la natura del ambiente, creando un mondo risvegliato che contiene in s elementi di quello sognato. Una Dialectik der Aufklrug non necessariamente catastrofica come quella adorniana quella che accomuna Benjamin e Caillois nella ricerca di un illuminismo che si fa carico del suo lato oscuro.246 Il risveglio va quindi in una direzione di una teoria della conoscenza che non violenta i sogni collettivi, funzionalizzando anche gli impulsi del profondo o cancellandoli nella luccicante apparenza, ma, come per la distinzione benjaminiana di verit e conoscenza, sul modello della seduzione amorosa, verso un approssimarsi aintenzionale alloggetto. Lauspicata trasformazione della letteratura in mito quindi distante anni luce dalla, solo apparentemente prossima, apologia del mito della cultura fascista. Parlare di mito invece che di letteratura per il primo Caillois, un motivo dettato dallurgenza della decisione sulla categoria borghese del godimento estetico, e dal carattere collettivo e comunitario del mito (nel senso di una forza unificante dellesperienza della narrazione). La forza decisionale della narrazione epica per Caillois il necessario passo oltre lindividualizzazione dei rapporti sociali. Se vero che in lui pressoch assente la preoccupazione marxista di definire la funzione dellopera darte allinterno dei rapporti letterari di produzione di unepoca, nella reciprocit di sociale e mentale (individuale), nella corrispondenza diagonale nei contesti mitici, di inconscio individuale, fisiologia e rappresentazioni dellinconscio collettivo, che emerge, al pari del discorso benjaminiano, una tensione al superamento della sfera individuale, sin dallessenziali condizioni sociali dellesistenza.

creatrice, ovvero presso a sconvolgimenti. E. Jnger, Al muro del tempo, Roma 1965, pag. 49 246 F. Jesi, Il mito, ISEDI, Milano 1973

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Il momento tecnico non subisce quindi in Caillois una semplice esaltazione, ma la sua comprensione, anche se a margine del discorso e non nominata direttamente, si mostra funzionale al progetto epidemico di socializzazione dellesperienza letteraria247,concepire cio la possibilit di piegare lestetica verso la drammaturgia, verso lazione sulluomo mediante rappresentazioni suscitate dalla morfologia stessa della societ in cui vive e inerenti alla sua evoluzione e alle sue difficolt particolari.248 Il medesimo riferimento alla dissoluzione del mito della soggettivit nella socializzazione delle violenze affettive fondamentali, presente negli appunti benjaminiani al surrealismo, in cui viene attribuita allebbrezza, il compito eminentemente dialettico del superamento dellindividuo razionale nellazione collettiva:
Superamento dellindividuo razionale nellebbrezza, ma anche dellindividuo motorio e affettivo nellazione collettiva: ecco cosa contraddistingue lintera situazione 249

I surrealisti pongono per primi lesigenza rivoluzionaria di un superamento del privato nellazione collettiva, che come il vetro, metta a nudo lintimit dellabitante. Linteriorit dellindividuo, unico scenario dellintellettuale borghese, e lintimit della sua esistenza, si stringono tanto aderenti alluomo da costituirne una seconda pelle che lo incatena allidentit, alla singolarit senza lAltro, allimmanenza a se stesso250. Linteriorit la prigione storica della creatura umana protostorica 251,
247

In questa attenzione alla tiratura di unopera letteraria, e di conseguenza alla letteratura popolare sul capolavoro estetico, si mostra lurgenza di una proliferazione collettiva della forza della scrittura: invece dei pi rari successi della produzione, se ne pu prendere in considerazione il complesso senza badare allo stile, alla forza o alla bellezza, assegnando per esempio alla sola tiratura un valore sintomatico eminente. Ci significa sicuramente dare deliberatamente la precedenza alla quantit e privilegiare in modo schiacciante la letteratura popolare a scapito di quella dei letterati. () infine la questione cos riproposta a scala del collettivo e senza che si possa ancora, a rigore, pensare al mito, anche la letteratura diventa una forza, paragonabile alla stampa R. Caillois, Il mito e luomo, Bollati Boringhieri, Torino 1998, pag. 90 248 R. Caillois, Il mito e luomo, Bollati Boringhieri, Torino 1998 pag. 101 249 W.Benjamin, Carte per il surrealismo, in Id. Ombre corte, pag.270 250 Sullimmanenza del soggetto assoluto vedi J.L.Nancy, La comunit inoperosa, Cronopio, 1995 251 W. Benjamin, I Passages di Parigi, Einaudi, Torino 2000 (I 3,6); citazione da T. W. Adorno, Kierkegaard, Milano 1983, pag. 159

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dice Benjamin, citando in un appunto Adorno; spogliare lindividuo il compito, in architettura, del vetro, e nellarte dellindistinzione tra autore e pubblico. La creatura luomo messo a nudo, il mostrare nel non-ancora dellumano, lideologia umanistica. Il vetro, nemico del segreto e del possesso, dispositivo disvelante lideologia dellintrieur, cancella le tracce che labitante lascia e che costituiscono il concetto di Kultur. Scheerbat con il suo vetro e il Bauhaus con il suo acciaio hanno costruito degli spazi in cui difficile lasciare tracce e rifuggono dallimmagine umana tradizionale, solenne, nobile, fregiata di tutte le offerte sacrificali del passato, per rivolgersi al nudo uomo del nostro tempo.252 La nuova barbarie positiva quella dei caratteri distruttivi che, di fronte alla Kultur e alluomo sazi e stanchi di esperienze, devono fare piazza pulita per riedificare secondo nuove leggi. Il romanzo-asteroide Lesabndio per Benjamin il riferimento chiave che mette in moto una riflessione generale sulla categoria del Politico a partire da una nuova ridefinizione della relazione di tecnica e natura. Scheerbart non parla di uomini, ma crea nuove creature che non assomigliano alluomo, poich la somiglianza con luomo, questo principio fondamentale dellumanesimo, essa la rifiuta.253 La creatura di Scheerbart il modello di una tecnica non improntata al dominio della natura ma alla simultaneit e alla collaborazione; la creatura tecnica stessa, possiede qualit che la rendono strumento, si allunga e si accorcia come un mantice, possiede occhi estensibili come la lente focale di un microscopio. Parlano una lingua completamente nuova in cui larbitrario elemento costruttivo si contrappone allorganico, e, in opposizione ai neologismi specialistici delle odierne scienze, non compie nessun rinnovamento tecnico del linguaggio, ma la sua mobilitazione al servizio della lotta o del lavoro; in ogni caso al servizio della trasformazione della realt, non della sua descrizione.254 Lartificio costitutivo dellessere creaturale, lelemento tecnico non esaltato come una novit della modernit, un surplus di
252 253

W. Benjamin, Esperienza e povert, in Id. Il carattere distruttivo, Mimesis, Milano 1995 pag. 19 Ibidem, pag. 18 254 Ibidem, pag 18

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strumenti che arricchiscono lumanit, bens come poiin, nelloriginariet del linguaggio, nucleo della relazione uomo-natura. Contro ogni semplicistica teoria comunicativa (in prossimit alla teoria dellequivoco dialogico surrealista: Il carattere distruttivo si lascia fraintendere cos non incoraggia il pettegolezzo255), il linguaggio si riappropria del suo statuto teologico di nominazione, facendosi cos di nuovo veicolo di trasformazioni del reale. Nominando il mondo, la creatura non lo fa apparire, non lo crea, ma ne segue il ritmo, non lo domina, ma in una dialettica di definizione reciproca, viene a modificarlo. Lo stesso Scheerbart, poeta del creaturale, larchitetto della Glasarchitekthur, lesaltazione del vetro a elemento utopico che dissolve la frattura di interno-esterno, riportando la continuit di mentale e sociale, di individuale e collettivo. Il vetro allora un elemento dellebbrezza che porta al superamento della sfera individuale, nella congiunzione con la dimensione fisiologico-animale dellumano da un lato e quella col politico dallaltro.256 Come nella definizione di fatto sociale totale257 di Marcel Mauss, maestro di Caillois a Parigi nei primi anni trenta, la relazione tra fisiologico, mentale (individuale) e sociale di necessaria complementariet.
In sociologia, corpo, anima, societ, tutto insomma si mescola. () Si tratta di ci che io propongo di chiamare fenomeni di totalit, ai quali partecipa non solo il gruppo, ma attraverso il gruppo, tutte le personalit, tutti gli individui nella loro integrit morale, sociale, mentale e, soprattutto corporale e materiale.258

255

W.Benjamin, Il carattere distruttivo, Mimesis, Milano 1995, pag. 11 W.Benjamin, Carte per il surrealismo, in Id., Ombre corte, Einaudi, Torino 1993, pag. 271 257 I fatti da noi studiati sono tutti, ci sia consentita lespressione, fatti sociali totali; essi cio mettono in moto, in certi casi la totalit della societ e delle sue istituzioni (potlc, clan che si affrontano, trib che si scambiano visite) e in altri casi, solo un grandissimo numero di istituzioni() Tutti i fenomeni accennati sono, a un tempo, giuridici, economici, religiosi e anche estetici, morfologici ecc. Marcel Mauss, Saggio sul dono, in Id, Teoria generale della magia e altri saggi , Einaudi, Torino 1965, pag. 286 258 Marcel Mauss, Rapporti tra la psicologia e la sociologia , in Id, Teoria generale della magia e altri saggi, Einaudi, Torino 1965, pag. 317-18
256

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In questo, la critica di Caillois alla non incidenza di fatti sociali e fatti individuali mostra analogie rispetto a quella benjaminiana della separazione di interno ed esterno259. Vedremo come nella nozione benjaminiana di Bildraum si possa trovare una prossimit danalisi se non dintenti con la definizione di una continuit di biologico e immaginativo in Caillois. Se il politico si innerva direttamente nel fisiologico, nelle passioni o meglio negli impulsi, della creatura, utilizzare per la rivoluzione le forze nascoste del dispendio quotidiano significa allora cogliere quegli sbalzi emotivi collettivi contenuti negli eventi come la moda, o, seguendo in questo Caillois, nelle surdeterminations mitiche del tessuto della metropoli:
La socializzazione delle reazioni individuali immediate appare come la prima fase dello sviluppo di unesistenza sociale in seno ad unaltra. Guardare a queste forze individuali ed effimere, rappresentate dalla societ come menzognere, come lespressione di una realt fondamentale, dona allindividuo una coscienza di gruppo estremamente forte. Si tratta di recuperare alla socializzazione gli impulsi, le virtualit istintive contenute nei miti: presentare le violenze affettive fondamentali presenti nei miti e riprenderne possesso.260

Oltre ogni mitologismo fascisteggiante come nostalgico ritorno dellarcaico, Caillois si auspica attraverso la trasformazione dellestetica in mitologia, la socializzazione delle forze affettive, degli impulsi che, nella condizione di societ in quanto somma di individui singoli, e non comunitaria, si risolvono nellegoismo e nella nozione soggettivistica e conflittuale di identit.

259

Il momento privato e quello pubblico non sono adiacenti tra loro come la camera da letto e lambulatorio nellappartamento di un medico, ma sono intessuti luno nellaltro. Dove il fatto pi privato ha luogo pubblicamente, anche le cose pubbliche sono decise privatamente, e comportano una responsabilit fisica, politica che qualcosa di completamente diverso da quella metaforica e morale. () Ogni costruzione adialettica dellindividualit (e quella borghese tale) deve cadere. W. Benjamin, Lenin, Lettere a Maksim Gorkij, in Id. Scritti 1923-1927, Einaudi, Torino 2001, pag. 486 260 R. Caillois, Il mito e luomo, Bollati Boringhieri, Torino 1998 pag. 19-20

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Allo stesso modo Benjamin parla di portare allesplosione le forze violente dello stato danimo e si domanda, parlando di Rimbaud: Che cosa risulta dallintensificazione pi radicale possibile di ci che si chiama stato danimo? A questo punto il discorso si ricollega allorganizzazione del pessimismo che la chiave di volta del passaggio dal satanismo della rivolta del poeta-creatore al luciferino agente collettivo rivoluzionario:
Organizzare il pessimismo non siginifica altro che allontanare dalla politica la metafora morale, e scoprire nello spazio dellazione politica lo spazio radicalmente, assolutamente immaginativo. Ma questo spazio non pu pi essere misurato contemplativamente261

Aprire questo spazio significa innervare la prassi politica nel collettivo, coniugare la strato affettivo e corporeo con lazione rivoluzionaria. Oltrepassare lindividuo significa comporre in ununica totalit collettiva le energie disperse nelle azioni quotidiane, costituire lindividuale a partire dal collettivo e non viceversa. Nelle rappresentazioeni collettive a carattere mitico si ha cos una manifestazione privilegiata della vita immaginativa, poich proprio nel mito che si coglie meglio, dal vivo, la collusione dei postulati pi segreti, pi virulenti dello psichismo individuale con le pressioni pi imperative e pi perturbanti dellesistenza sociale262 Cos Baudelaire si pone a modello di una nuova concezione del bello come traduzione leggendaria della vita esteriore, lestetica si rovescia in etica, la contemplazione in decisione. La sfera contemplativa oramai insufficiente e tradisce una volont di autoinganno nelloblio del carattere necessariamente apparente della bellezza; urge agli albori della modernit une beaut particulire, inhrente des passions nouvelles263, una bellezza che come il manto misterioso della notte, avvolge la citt nel meraviglioso quotidiano, che diviene un serbatoio di soggetti poetici:

261 262

W. Benjamin, Ombre corte, Einaudi, Torino 1993, pag. 267 R. Caillois, Il mito e luomo, Bollati Boringhieri, Torino 1998, pag. 7 263 C. Baudelaire, Leroismo della vita moderna, in Id, Opere, Mondadori 1996, pag. 1098

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Llection de la vie urbaine la qualit de mythe signifie inndiatament pour le plus lucides un partipris aigu de modernit. On sait quelle place tient chez Baudelaire ce dernier concept...Il sagit l, pour lui, dit-il, de la question principale et essentielle , celle de savoir si son temps possde une beaut particulire, inhrente des passions nouvelles . On connait sa rponse : cest la conclusion meme de son crit thorique le plus cosidrable, au moins par son tendue: Le merveilleux nous enveloppe et nous abreuve comme latmosphre: mais nous ne le voyons pas... Car les hros de lIliade ne vont qu notre cheville, o Vautrin, o Rastignac, o Birotteau (...) et vous , o Honor de Balzac, vous le plus hroique, le plus singulier, le plus romantique et le plus potique parmi tous ls personnages que vous avez tirs de votre sein 264

Muovere ad una nuova e virulenta decisione lo scopo di questo eroismo delluomo moderno, una bellezza passionale, convulsa come quella che serpeggia inaspettata nelle strade visitate dallo spirito bretoniano di Nadja, fantasma capace di riscattare il tempo infernale della modernit. evidente allora come nel primo Caillois lunica modalit desistenza di una comunit che voglia sfuggire alla definzione funzionalista di societ come somma di individui, allora la presenza del sacro, condizione pre-sociale della relazione con lAltro, in cui le identit in gioco si formano, come nello stadio dello specchio lacaniano, nel riconoscimento del simile. Presenza che mostra tutte le ambiguit di un pensiero analitico che oscilla tra la fascinazione per il proprio oggetto e il rigore dellanalisi razionale; ambiguit del sacro che anche ambiguit del politico e che per questo richiede un necessario chiarimento di fronte alle contingenze storiche che laccompagnano. Se la sfera del sacro infatti irrimediabilmente perduta per una prassi politica del moderno, condurre il discorso nella dimensione affettiva dellimpolitico significa allora farsi carico di un pensiero pericolosamente prossimo allimmediatezza della violenza mitica, immagine arcaica nascosta nelle pieghe del sogno. Il motto nicciano sognare sapendo di sognare sar allor la strategia con cui avvicinare il tema impolitico della comunit, con lintenzione di dare una nuova chance a questa categoria in cui solo una contemplazione che venga da lontano, e che sappia sottrarsi in un primo tempo alla vista della totalit, solo una disciplina in
264

R. Caillois, Paris, mythe moderne, in N.R.F. XXV, 284, 1937, pag. 690-91; citato in W. Benjamin, I Passages di Parigi, Einaudi, Torino 2000 (S 7,1)

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un certo senso ascetica dello spirito pu raggiungere quella fortezza che gli permetter di contemplare tale panorama restando padrone di s.265

IV. Lorizzonte insuperabile della comunit

Sono un bene le saghe, giacch esse sono memorie dellEccelso, sacre, ma di uno vi bisogno, che le interpreti Friedrich Hlderlin

Dissolta la nozione categoriale di individuo va da s che la stessa struttura sociale, che in una prospettiva contrattualistica si forma come somma degli elementi che la compongono, si dissolva nellidea di comunit. Abbandonando la famosa distinzione sociologica elaborata da Tnnies tra comunit e societ, la questione dellesistenza comuniale si dispiega nelle sedute del Collge, su due piani di analisi, quello ontologico e quello politico, che nella loro reciprocit mostrano quanto le intenzioni e i termini speculativi della sociologia sacra fossero distanti dalle elaborazioni della sociologia classica descrittiva. Lurgenza del contingente da una parte, e il carattere esperienziale della metodologia dallaltra, sono le cause che hanno inficiato agli occhi delloggettivismo delle scienze sociali, le analisi emerse dal Collge negli anni subito precedenti la seconda guerra mondiale.
265

W. Benjamin, Il dramma barocco tedesco, in Id. Scritti II 1923-1927, Einaudi, Torino 2001, pag.

96

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La possibilit di pensare la comunit al di l della metafisica del soggetto costituisce oggi invece il compito principale che parte della filosofia politica contemporanea ha intrapreso proprio a partire dalle speculazioni di Bataille compiute in seno al Collegio. A partire dal saggio di J.L.Nancy, La communaut dsouvre266 del 1983, a cui ha prontamente fornito una risposta un vecchio amico di Bataille, Maurice Blanchot con La communaut inavouable267, fino ai lavori di Esposito sulla polarit speculare di Communitas e Immunitas268 apparsi negli ultimi anni, il pensiero sulla comunit si ritagliato una fetta importante del dibattito filosofico politico contemporaneo. Tutto sembra aver origine dalle riflessioni non conformiste che negli anni trenta gravitavano attorno alla necessit di un luogo comune per tutti coloro che si allontanavano da ogni comunit269. Questo apparente paradosso soltanto apparente se si guarda alla infinita costellazione di gruppi, agglutinazioni direbbe Klossowki, che nel periodo tra le due guerre moviment la vita culturale parigina, con lunico scopo di mostrarsi dissidenti e autonomi verso ogni forma di associazione istituzionale o partito politico270. Lesempio dei dissidi interni al movimento surrealista sorti allindomani della decisione di Breton di posizionarsi decisamente nellarea del partito comunista francese, e lindefessa volont fondatrice di Bataille, quasi ossessiva, che nellarco di dieci anni dette vita a quattro riviste e ad altrettanti movimenti pi o meno occulti, indica quanto fosse viva nellaria lurgenza di alternative comunitarie alla contingenza del dualismo conflittuale di comunismo e parlamentarismo democratico (ma vedremo che gli avvenimenti storici francesi, con la formazione del Front populaire in particolare, smentiranno ben presto questa precoce e apparente conflittualit).

266 267

J.L. Nancy, La comunit inoperosa, Cronopio, Napoli 1995 M. Blanchot, La comunit incoffessabile, Se, Milano 2002 268 R. Esposito, Communitas, Einaudi, Torino 1998; Id. Immunitas, Einaudi, Torino 2002 269 M. La comunit incoffessabile, Se, Milano 2002, pag. 10 270 Per unanalisi storica di alcuni di questi movimenti e relative riviste come Ordre Nouveau, su cui scrisse anche Caillois, Esprit, Combat, vedi J.-L. Loubet de Bayle, I non conformisti degli anni trenta, Roma 1972

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Al pari di Esposito mi pare utile collocare questa esigenza comuniale in opposizione alla nozione di comunit che dal razionalismo weberiano fino alletiche comunicative contemporanee sembra porre laccento sul termine di propriet e appropriazione. Appropriazione di una qualit che compete indistintamente a tutti gli individui il significato di comunit per coloro che intendono definirla mantenendosi in una specularit essenziale al principio di individuazione. Lindividuo si pone allora come forma prima con cui comporre la comunit secondo i diritti universali delluomo, o molto pi classicamente, secondo le appropriazioni territoriali o le propriet razziali e linguistiche. Se la comunit si definisce a partire dallindividuo allora mostra il fianco a pericolose attribuzioni di senso a posteriori ma ideologicamente prime. Sangue, razza, territorio, tante false origini fondanti che nascono proprio come risposta reazionaria a quelle contingenze storiche in cui la sfera dellindividuo privato sembra subire una deligittimazione dal paradigma comuniale. La comunit negativa, linoperosa, lincoffessabile, ha il suo peggior nemico nella positivit delle contingenti ideologie comunitarie. Abbiamo visto come Nancy parli per lesperienza batagliana della comunit, di un paradossale allontanamento da ogni comunit. Si pu dire che nel rifuggere dalla pericolosa e sostanzialmente sovrapponibile dicotomia origine/ tlos, Bataille abbia pensato alla comunit come ad uno sfondo impolitico, privandola cos di ogni valenza di progettualit. Uno sfondo che anche proscenio nel momento in cui lattore, che si sempre pensato protagonista, si dissolve mimeticamente nel sovrapporsi della scenografia. Ci di cui parliamo ovviamente quello che Nancy definisce la dissoluzione della logica del soggetto-assoluto della metafisica271, la caduta di quellumanesimo fondato sullassoluta immanenza delluomo a se stesso, sulluomo come progetto e

271

J.L.Nancy, La comunit inoperosa, Cronopio 1992, p.25

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opera dellumanit: un umanesimo272 che permane nelle ideologie illuministiche dei diritti universali delluomo e nel comunismo di Lenin e Trockij. Una posizione che quasi in negativo si definisce tanto come allontanamento dalluguaglianza comunista, quanto dagli ideali liberali della democrazia. Lontano dallindividuo come dalla societ, nella prossimit allAltro. Tutte le esperienze comunitarie che Bataille fonder avranno questa propriet autoriflettente e autodissolvente: la comunit linappropriabile, limpensabile a cui tutto lessere di Bataille tende con ansia spasmodica. Esposito situa linappropriabilit del legame comunitario nella sua natura di necessit inesplicabile, facendo risalire il termine alla parola latina munus che significa si dono, ma un dono particolare, distinto dal suo carattere obbligatorio, implicito nella radice *mei- che denota scambio.273 Questo elemento, che invece in ombra nellanalisi di Nancy, sembra essere centrale per comprendere sino in fondo lesigenza stessa che muove il Collegio di sociologia. La distinzione tra dono indicante spontaneit e affettivit libera e la sfera del dovere dispiegata nel munus, tutta contenuta nell Essai sur le don di Marcel Mauss274, che si pu dire fondante della nozione di comunit in Bataille come di comunit elettiva in Caillois. Quello che contraddistingue il lavoro di Mauss infatti laccento posto sullobbligatoriet del dare quanto quella del ricevere, e in un certo modo sulla superiorit del donatore sul donatario, motivo scatenante la condizione di debito, vero motore dialettico delleconomia comuniale.
272

Il presupposto sia di Hegel, sia di Marx, lassoluta immanentizzazione delluomo e lassoluta umanizzazione della storia: proprio contro a queste speculari definizioni di compimento della storia Bataille elabora la famosa nozione di negativit senza impiego. La lettura batagliana del comunismo si inserisce nella sua critica del soggetto operante, ovvero nellidentificazone marxiana di filosofia e politica come opera della filosofia e filosofia dellopera . Comunismo essenzialmente produzione, esito dellopera servile che trasforma il mondo. Il fine del marxismo non la produzione ma luomo, la dimensione delluomo compiuto in quanto depurata da tutto ci che non lo , in questo lumanesimo marxista la completa realizzazione della tecnica. Lesaltazione dellinoperosit di Bataille vede cos nel principio dellefficacia produttiva del sistema marxiano la caduta della sovranit: la funzione necessariamente degradante poich il suo risultato lequivalenza di uomo e attrezzo. Vedi G. Bataille, La sovranit, il Mulino, Bologna 1990 273 R. Esposito, Communitas, Einaudi, Torino 1998, pag. XIII 274 Marcel Mauss, Saggio sul dono, in Id, Teoria generale della magia e altri saggi, Einaudi, Torino 1965

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Il potlc, modello della prestazione totale, prevede infatti una sacralit fondante della dialettica del munus: ogni vacatio dagli obblighi considerata un atto contro la comunit stessa, comunit degli uomini quanto delle cose e degli spiriti che, sotto il termine maori Hau, le abitano.
Nei sistemi economici e giuridici che hanno preceduto i nostri, non si constatano mai, per cos dire, semplici scambi di beni, di ricchezze e di prodotti nel corso di un affare concluso da individui. Inanzitutto non si tratta di individui ma di collettivit che si obbligano reciprocamente, effettuano scambi e contrattano; () Inoltre, ci che essi si scambiano non consiste esclusivamente in beni e ricchezze, in mobili e in immobili, in cose utili economicamente. Si tratta prima di tutto, di cortesie, di banchetti, di riti, di prestazioni militari, di donne, di bambini, di danze, di feste, di fiere, di cui la contrattazione solo un momentoe in cui la circolazione delle ricchezze solo uno dei termini di un contratto molto pi generale e molto pi durevole.275

Abbiamo visto in precedenza come nellanalisi del fatto sociale totale, il discorso sulleconomia sia inscindibile da quello religioso e giuridico. Mauss rifiuta la definizione delleconomico, arbitraria nella sua pretesa di universalit, come sfera del contrattualismo moderno fondato sullidea di mercato e di scambio razionale monetarizzato. Il contratto , nella dimensione opposizionale di moderno e primitivo, subentrato in un secondo momento, nella burocratizzazione dei rapporti economici trasposti dalla sfera collettiva ad una relazione tra individui; in una prospettiva filosofica, il contrattualismo appare invece come lintroduzione del paradigma immunitario, che preserva cio dallobbligo del dono, e quindi dallesposizione allaltro, dalla condizione incompiuta del debito. In questa prospettiva lHau proprio quel principio animistico, prossimo alla nozione di mana, che fa si che tutto, cibo,donne, bambini, beni, talismani, terreno, lavoro, servizi, uffici sacerdotali, e ranghi, sia materia di trasmissione e di

275

Ibidem, pp. 160-161

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restituzione. Tutto va e viene, come se ci fosse scambio costante di una sostanza spirituale comprendente cose e uomini.276 La forza delle cose nel potlc produce inoltre un effetto sulla stessa natura: leconomia del potlc si fonda sulla credenza che lo scambio di doni produca abbondanza di ricchezze. La natura subisce unallineamento animistico alla sfera umana (o viceversa luomo alloriginaria dimensione teurgica), entra nella relazione contrattuale, venendone beneficiata e sua volta, beneficiando la collettivit umana277 Il regime del dono fonda quindi una comunit nel senso elettivo del termine, una comunit basata su una condizione di mancanza e di inappropriabilit reciproca, composizione di debito e onore che solo in un secondo momento si surdetermina in un sistema simbolico e in una narrazione mitica.
Nel dono la vita materiale e morale, lo scambio, vi operano sotto una forma disinteressata e obbligatoria nello stesso tempo. Lobbligazione, di cui si tratta, si esprime, inoltre, in modo mitico, immaginario o, se si vuole, simbolico e collettivo: essa assume laspetto dellinteresse, legato alle cose oggetto di scambio. Le quali non sono mai completamente svincolate dagli individui che le scambiano; la comunione e la colleganza che esse stabiliscono sono relativamente indissolubili. 278

Dono, potlc, fatto sociale totale sono categorie appartenenti alla medesima area semantica, di derivazione maussiana, centrali per lesperienza collegiale della comunit. La forma di questultima la rappresentazione in re del principio metodologico della sociologia francese. Il paradigma della complessit che impone la critica della specialit, nellimpossibilit della segmentazione del corpo sociale,

276

Ibidem, pag. 175; La terra e il cibo, tutto ci che viene donato sono, daltra parte, personificati, sono esseri viventi con cui si dialoga e che prendono parte al contatto. Essi vogliono essere donati. Ibidem, pag. 256 277 Si tratta, in fondo, proprio di mescolanze. Le anime si confondono con le cose; le cose si confondono con le anime. Le vite si mescolano tra di loro ed ecco come le persone e le cose, confuse insieme, escono ciascuna dalla propria sfera e si confondono: il che non altro che il contratto e lo scambio. Ibidem, pag. 184 278 Ibidem, pag.206

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trasposto nellesigenza di unistituzione (un Collegio) che sul fatto totale innesti un ambizione totalitaria279 Ambizione che ha che fare con la totalit dellessere, con lessenza non mediata che si materializza in quelleccesso che il potlc. Il dono viene allora a costituirsi in uneconomia allargata in quella parte che sfugge allutilit, che sacrificabile nellagone della vita comuniale, ci che, con altri termini e intenzioni, Marx chiamava surplus produttivo280. Il sovrappi produttivo ci che lega indissolubilmente il suddito e il sovrano, e nel quale emergono gli atteggiamenti che definiscono la struttura originaria del potere. Le forme di sovranit tradizionale, le forme politiche che instaurano, con la caduta dei vincoli sacrali, le relazioni gerarchiche di potere si affermano vistosamente attraverso la presenza sola e unica del soggetto sovrano in una realt di subordinati. In una sovranit moderna e diffusa il sovrano luomo qualunque che si oppone in generale alle cose, ma in un contesto in cui la massa degli uomini qualunque lavora, si subordina allazione operosa e produttiva, e vede nel sovrano, che consuma gran parte dei prodotti del lavoro, il soggetto di cui essere loggetto:
279

Koyr, in un articolo apparso nel 1936 nella Zeitschrift fr Sozialforschung (Id.La sociologie franaise contemporaine), mette in guardia dal pericolo di unapplicazione politicamente totalitaristica della sociologia del fatto totale di origine durkheimiana. Tale osservazione sembra trovare corrispondenza nella forza politica di fascinazione che il collegio di sociologia attribuisce al sacro come fenomeno totale ed certo che in pi occasioni Bataille porge la guancia a tale critica. Ribadire lesigenza di una sacralizzazione del sociale andare al di l dellanalisi di una comunit come corpo sociale composto secondo logiche dispendiose e non utilitaristiche; la nozione di anima collettiva, propria delle ideologie totalitariste nazionalsocialiste, mal si adatta per alla sociologia sacra del Collegio, se, come dice De Rougemont, per questa si intende lassenza di anima personale negli individui trasportati dai movimenti meccanici di una folla(Denis de Rougemont, Journal dAllemagne, citato in D.Hollier, Il Collegio di Sociologia, Bollati Boringhieri, Torino 1991, pag. 203) Vedremo come il ritorno al primitivo, ad un arcaico originario in chiave nostalgica, non sia al centro delle riflessioni della sociologia francese, bens proprio lanalisi della persistenza del sistema primitivo delle prestazioni totali nelle societ contemporanee, che conduce Mauss a dirigere la progettualit politica verso queste forme di comunit. La constatazione della permanenza di economie dispendiose prossime al potlc nei gesti quotidiani porta Mauss, allinterno di una critica alla societ capitalistica, a sperare in una canalizzazione di queste energie nei valori pratici della cooperazione solidale e del disinteresse economico. Vedi Marcel Mauss, Saggio sul dono, in Id, Teoria generale della magia e altri saggi, Einaudi, Torino 1965 pag. 274 280 Sarebbe qui interessante stabilire quale relazione sussiste tra la teoria marxiana del plusvalore, quella del dono in Mauss e quella batagliana della dpense: la professione di adesione al comunismo dei due, pur affermandosi in vari momenti, sembra essere sempre sostenuta da un profondo dialogo con i testi di Marx, spesso sotto il segno di una critica.

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La parte di questo prodotto che non necessaria alla sussistenza del soggetto che , provvisoriamente, luomo che produce, spetta al soggetto che il sovrano. Il sovrano restituisce al primato del tempo presente la parte eccedente della produzione, acquisita in quanto altri uomini si sono piegati al primato del tempo futuro.281

La distinzione delineata da Caillois tra consumatori e produttori282sovrapposta a quella hegeliana di signoria e servit, si inserisce in questeconomia del dono inaugurata da Mauss. Come luomo sovrano batagliano, i consumatori sono coloro a cui appartengono tutti i piaceri, quelli della carne come quelli dello spirito, ad eccezione delle aride gioie dellindipendenza e del potere, che essi stessi si rendono estranee e come inconcepibili proprio a causa di quel benessere che li soddisfa ed esaurisce in loro perfino la fonte stessa delle altre brame.283 I produttori sono identificati con il proprio bisogno di produzione: funzionali e operosi sono privi di quel senso dell ironia sovrana che permette di guardarsi vivere nel momento della tragedia;284essi divengono oggetti per luomo sovrano che sosta allaltezza della morte, ridendo della loro angoscia. Linoperosit del sovrano la commutazione della morte in stimolante, in eccitante, forma di entropia inversa. Cos la critica di ogni funzionalizzazione economica e di ogni razionalizzazione tecnico-burocratica passa per la nozione di potlc come economia fondata su una perdita suntuaria, su una dpense sanguinosa ed illimitata. Il surplus produttivo qui condotto nella dimensione dellonore e dellagonismo, sottraendolo alla sfera dellutilit mercantile. Abbiamo visto allora come il sistema delle prestazioni totali sia la formulazione originaria e modellare del programma collegiale di sacralizzazione del corpo sociale. Al pari del potlc, un tipo particolare di dono, il regalo amoroso, si pone a fondamento del vero mondo degli amanti, modello di comunit inverata, che agli
281
282

G. Bataille, La sovranit, Il Mulino, Bologna 1990, p.83 R. Caillois, Il vento invernale, in D.Hollier, Il Collegio di Sociologia, Bollati Boringhieri, Torino 1991, pag. 46 283 R. Caillois, La gerarchia degli esseri, in Id. La nascita di Lucifero, Medusa, Milano 2002 284 R. Caillois, R. Caillois, Il vento invernale, in D.Hollier, Il Collegio di Sociologia, Bollati Boringhieri, Torino 1991, pag. 51

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occhi di Bataille costituisce una delle rare possibilit dellesistenza attuale e il suo concretarsi appare, pi dellarte, della politica o della scienza, vicino alla totalit dellesistenza.
Il regalo amoroso viene cercato, scelto e comperato in uno stato di grande eccitazione; uneccitazione tale che essa sembra appartenere alla sfera del godimento. Io valuto attivamente se quelloggetto sar ben accolto, se non deluder, o se, al contrario sembrando troppo impegnativo, metter in risalto il delirio, lillusione, di cui sono preda. Il regalo damore solenne, trascinato dallinsaziabile metonimia che disciplina la vita immaginaria, io mi traspongo tutto intero in esso. Attraverso questoggetto, io ti do il mio Tutto () Il regalo contatto, sensualit; tu stai per toccare ci che io ho toccato: una terza pelle ci unisce.285

Nel regalo amoroso loggetto donato abitato animisticamente dal donatario, esso coagula la tensione affettiva e limpulso dellinterattrazione sessuale che assieme al riso (e alle lacrime) la forma specifica dellinterattrazione umana. La comunit degli amanti, che abbiamo visto essere un sistema di prestazioni totali fondato su uneconomia del dono e del potlc, risolve nel silenzio della notte fatale dove i due amanti si uniscono, la creazione di un mondo in cui gli esseri si ritrovano.

285

R. Barthes, Frammenti di un discorso amoroso, Einaudi, Torino 2001 pag. 65

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Lamplesso dei corpi nellappagamento sessuale286 non , in una sorta di mistica fusionale, la dissoluzione dellindividualit nel momento comuniale superiore; la comunit degli amanti non si distingue per la perdita della singolarit nellindistinzione di una comunit superiore, al contrario essa nasce proprio dallesposizione della finitezza di ciascuno rispetto allaltro: per questo il suicidio degli amanti proiettato in una dimensione, letteraria e romantica, che abolisce il limite e il contatto. La morte dellaltro vissuta nel cerchio silenzioso della solitudine come fondante la comunit: da quel dialogo muto che sancisce una separazione esco fuori di me, allAperto della comunit. Se nel bacio e nellorgasmo che gli amanti si compongono nella coppia in opposizione alla societ, solo con la coscienza della necessit dellallontanamento che si espongono alla comunit.

286

Lappagamento sessuale sgrava luomo del suo mistero, che non sta nella sessualit ma che nellappagamento di questa, e forse soltanto in esso, non viene sciolto, ma reciso. paragonabile al vincolo che unisce luomo alla vita. La donna lo recide, alluomo si libera la via della morte perch la sua vita ha perduto il mistero. Con ci egli perviene alla rinascita, e come lamata lo affranca dallincantesimo della madre, cos, pi letteralmente, la donna lo stacca dalla madre terra, la levatrice cui tocca recidere quel cordone ombelicale che il mistero della natura ha intrecciato. W. Benjamin, Strada a senso unico , in Id. Scritti 1923-27, Einaudi, Torino 2002, pag. 457 Passo commentato nellottica batagliana dellinoperosit comuniale da Agamben: Nellappagamento, gli amanti, che hanno perduto il loro mistero, contemplano una natura umana resa perfettamente inoperosa linoperosit e il desoeuvrement dellumano e dellanimale come figura suprema e insalvabile della vita. G. Agamben, Laperto, Bollati Boringhieri, Torino 2002

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Bataille spesso tentato di riferirsi agli amanti come alla Comunit, rischiando cos di cadere nel romanticismo letterario, ma il carattere inappropriabile della comunit lo riporta sempre a quel limite, al dialogo muto sullamante morente, che mostra nellimpossibilit dellessere-in-comune in una comunicazione discosiva, la necessit di una regione di silenzio tra uomo e donna, esposizione liminare della singolarit. Il muto dialogo, carico di orrore tragico, umanizza la relazione mediandola, soffocando nel vuoto di parole quel pesante termine medio che partecipa della natura della morte287. Tale silenzio non che il nucleo sacro sinistro che presiede ad ogni comunit umana: una realt repulsiva e ripugnante dotata di unincomparabile forza ossessiva che, come i tab o oggetti impuri, incatena gli uomini rovesciandosi nellelemento coagulante ed attrattivo del divieto. Recuperando la lezione del Freud di Totem e tab, Bataille fonda lorganizzazione sociale nella memoranda azione criminosa, nel massimo dispendio di energia che rappresentato dalla morte.288Il silenzio tragico, rimozione esercitata sullorigine criminale dellinsieme sociale, costituisce quindi il nucleo centrale di un agglomerato, il luogo in cui il sacro sinistro trasformato in sacro destro, loggetto di repulsione in oggetto di attrazione, e la depressione in eccitazione.289 Di fronte allinesprimibilit del nucleo comuniale, la paradossalit del discorso batagliano si riafferma e si necessita; nella torsione operata da Bataille sul termine comunicazione290 lessere in comune si definisce come lessere isolato, come ci che, al di l dellessere-rappresentante, inanzitutto essere-fuori-di-s. Con le parole di Bataille, la comunicazione qualcosa che non viene affatto ad aggiungersi alla
287

Pare che la vita non sia profondamente umana se non in quanto su di essa grava un silenzio carico di un qualche orrore tragico. G. Bataille, Attrazione e repulsione I, in D.Hollier, Il Collegio di Sociologia, Bollati Boringhieri, Torino 1991, pag. 138 288 La massima perdita di energia la morte, che costituisce a un tempo il termine ultimo del dispendio possibile e un freno al dispendio sociale nel suo insieme. Ma, senza libera perdita, senza dispendio di energia non vi esistenza collettiva. Non vi neanche esistenza individuale possibile. Di conseguenza luomo non pu vivere senza infrangere le barriere da lui stesso elevate contro il suo bisogno di dispendio, barriere che non hanno un aspetto meno spaventoso della morte. Ibidem, pag. 152 289 Ibidem, pag. 150 290 Una sorta di comunicazione strana, intensa, sembra stabilirsi fra gli uomini ogniqualvolta la violenza della morte li approssima.G. Bataille, La gioia dinanzia alla morte, in D.Hollier, Il Collegio di Sociologia, Bollati Boringhieri, Torino 1991, pag. 420

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realt umana, bens la costituisce, 291e avviene proprio a partire dal quel principio dinsufficienza, creaturale, attribuito alluomo sovrano in opposizione alluomo assolutamente immanente. Alla base dogni essere, esiste un principio dinsufficienza che, lontano dallessere riconducibile ad una metafisica del bisogno, ci che rende la coscienza di s esposta alla propria finitezza, alla morte. La morte laspetto che il dato naturale assume nella sua totalit, in quanto non assimilabile.
Se vede il suo simile morire, un vivente non pu pi sussistere che fuori di s. () Ciascuno di noi allora scacciato dallangustia della sua persona e si perde quanto pu nella comunit dei suoi simili. per questo che la vita comune deve tenersi allaltezza della morte.292

La pretesa totalitaria della sociologia sacra trova allora nella considerazione della morte come orizzonte inappropriabile dellessere in comune la propria misura ontologica, e nellesperienza della lacerazione, del distacco, della singolarit 293, la metodologia dissolvente le categorie di soggetto e oggetto cos ambigue per il discorso delle scienze umane. Limpasse che Caillois avverte nello studio delloggetto sociale che, sullesempio di certe indeterminazioni della microfisica, vede losservatore essere un fattore del gioco complesso di cui tenta di ipotizzare le regole294, assunta qui da Bataille come metodo di ricerca e modello della sua esperienza interiore. Lessere singolare, il Se stesso non il soggetto che si isola dal mondo, ma un luogo di comunicazione, di fusione del soggetto e delloggetto 295: lesperienza interiore non presupposta da alcun ripiegamento intimistico, sospensione del

291 292

G. Bataille, Lesperienza interiore, Bari, Dedalo 1978, pag. 21 G. Bataille, VII, 245-246. Citato in J.L. Nancy, La comunit inoperosa, Cronopio, Napoli 1995, pag. 44 293 Lessere singolare, che non lindividuo, lessere finito.J.L. Nancy, La comunit inoperosa, Cronopio, Napoli 1995, pag. 64 294 R. Caillois, Istinti e societ, Guanda, Milano 1983, pag. 8 295 G. Bataille, Lesperienza interiore, Bari, Dedalo 1978, pag. 37

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momento conoscitivo classico nellestasi296, che proprio nel necessario fallimento pratico della comunit, nella sua assenza, trova la sua essenza. Lesperienza interiore quindi le pas au del batagliano, oltre lantitesi soggettivismo-oggettivismo, nella precisazione del comuniale;
La soggettivit non mai oggetto della conoscenza discorsiva, ma si comunica da soggetto a soggetto grazie al contatto sensibile dellemozione: comunica quindi nel riso, nelle lacrime, nel tumulto della festa297

La soggettivit (luomo sovrano) intesa allora come ci che si espone oggettivamente in manifestazioni esteriori riconoscibili (talvolta grossolane e grottesche) ma che fonda il suo essere nella comunicazione tra soggetti, nellessere in comune dellemotivit soggettiva degli uomini, che riconoscono il soggetto come sovrano e divengono cos per lui, oggetti. Il sovrano colui che vive allaltezza della morte, che sconfigge langoscia della finitezza nella pratica della gioia davanti alla morte. Egli esposto alla propria finitezza, come leteroclito Odradeck kafkiano al di l dellutilit si mostra nellincompiutezza. Lincompiuto o lincompimento una figura obliqua della sovranit. Non a caso, sottolineando in questo la prossimit alla teologia negativa con cui Benjamin si avvicina a Kafka, proprio allo scrittore praghese sono destinate le ultime parole del testo batagliano dedicato alla sovranit:
Luomo dellarte sovrana allaltezza della catastrofe smisurata in cui la minaccia incombe sulla nostra vita. Il fatto che vive sempre un po come se fosse lultimo uomo.() Finora ho parlato di Nietzsche, parler ora di Kafka. Non intendo perdere di vista lessenziale. Lessenziale sempre lo stesso: la sovranit non niente. 298

296

Lestasi essa stessa comunicazione, negazione dellessere isolato. M. Blanchot, La comunit incoffessabile, Se, Milano 2002 , pag.52 297 G. Bataille, La sovranit, il Mulino, Bologna 1990, pag. 84 298 Ibidem, pag. 267

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Le creature di Kafka si mostrano nuovamente come paradigma dellincompiutezza inoperosa, e come linumano krausiano, ribaltano la loro inadeguatezza funzionale in negativo, nel definire la sovranit come potenza passiva, assenza dopera (dsoeuvre): al di l di ogni progettualit politica che si ricompone sempre nelle vesti del potere nella depurazione dal sacro, non pi decapitazione dellaltro ma acefalit, esecuzione capitale di se stessa299. Si riafferma in Bataille che proprio la rottura dellidentit soggettiva la condizione della comunit. In questa prospettiva ogni possibilit di esperire la comunit in senso compiutamente politico negata, poich la comunit non toglie la finitezza che espone. Essa stessa, insomma, non che questa esposizione.300 Nel sottrarsi del soggetto sovrano alla sottomissione allevidenza del senso 301, alla sublimazione dellangoscia di morte nella progettualit futura, nel lavoro produttivo, si apre allestasi, alla comunicazione non strumentale ma immediata dello scatenamento delle passioni. Il limite dellumano e del soggettivo rispetto al negativo da mediare, spostato allinterno di ci che veniva definito soggetto, rendendo la comunit limprendibile orizzonte che oscilla nella dialettica interno-esterno, dissolvendola. Nellesclusione di qualsiasi paradigma intersoggettivo questa interiorizzazione dellalterit, della differenza, riconduce la comunit ad unesperienza interiore. Estasi, contagio, scatenamento delle passioni, comunicazione, tutti termini con cui Bataille ha chiamato, cercando di esprimere linesprimibile, il fenomeno del sacro, chiave daccesso alla nozione di Comunit302.
299

La privazione della testa non escludeva dunque soltanto il primato di ci che la testa simbolizzava, il capo, la ragione raziocinante, il calcolo, la misura e il potere, ivi compreso il potere del simbolico, ma lesclusione stessa intesa come un atto deliberato e sovrano, che avrebbe restaurato il primato sotto la forma del suo decadimento. M. Blanchot, La comunit incoffessabile, Se, Milano 2002, pag. 48 300 J.L. Nancy, La comunit inoperosa, Cronopio, Napoli 1995, pag. 63 301 Sul concetto di negativit astratta, con cui Hegel concilia ammortizzando, nel movimento dellAufhebung, la soglia negativa del dispendio e della sacrificio del senso, nel quale Bataille vede al contrario il fondo ineliminabile dellesperienza interiore, vedi J. Derrida, Dalleconomia ristretta alleconomia generale, in Id, La scrittura e la differenza, Einaudi, Torino 2002, pag. 325
302

Comunit e sacro sono indissolubilemte legati: nonostante le differenze che li separano, Bataille e Caillois vedranno nella comunit lunica possibile forma di riattivazione del sacro nellepoca della sua tendenziale scomparsa

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Al di l di ogni volont definiendi, il sacro sar allora limpossible che per , il nonfunzionale, linoperoso incoffessabile. Bataille, lasciando da parte ogni intento descrittivo-antropologico, si muove ad una caratterizzazione esistenziale del sacro: sacro ci che che mette in gioco lesistenza iscrivendola dentro la necessit di una morte in comune303. Questa definizione batagliana del sacro la spia di un dissidio con gli altri fondatori del Collge, in particolare con Caillois; se in precedenza abbiamo detto che la comunit corrispondeva per entrambi allunica forma possibile di riattualizzazione del sacro nelle societ moderne, su questaffermazione pesano profondi distinguo, tanto radicali da aver contribuito al fallimento dellesperienza del Collge de sociologie. Inoltre Bataille ricorda in pi punti quanto tutta la sua opera fosse in debito verso la definizione di Caillois della dialettica sacro di rispetto-sacro di trasgressione delineata in Lhomme et le sacr, ma sembra modificarne ben presto la portata, sulla scorta di una nuova consapevolezza acquisita, dallExperience intrieur in poi, dellimpossibilit di appropriarsi discorsivamente del luogo del sacro. Nellottica politica fin qui condotta sar la nozione di potere, nella discussa congiunzione con la categoria del sacro, a mettere il risalto le distanze critiche che opponevano Bataille agli altri collegiali (tra cui Caillois) e che condurranno ben presto alla conclusione dellesperienza del Collge. Le occasionali, ma significativamente frequenti, circostanze in cui Caillois ha preso parola in contumacia, costringendo Bataille ad un funambolico esercizio di ventriloquia, rendono problematica loperazione di scindere lintegralit dei due pensieri allinterno di questa particolare osmosi intellettuale. Nel caso della conferenza del 19 febbraio 1938, incentrata sullanalisi della categoria di potere, si gioca un nodo concettuale fondamentale delle attivit del collegio: la definizione di potere delinea infatti il margine che separa lesperienza batagliana di comunit da quella di Caillois.

303

Cfr. G.Bataille, Le sacr,in Cahiers dart, n1-4, 1939,pag. 46-50

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Nellimpossibilit della tragedia come dissoluzione di ogni relazione di dominio e coercizione, per Bataille il potere non-coscienza-di-s, non-interiorizzazione della morte, che viene quindi a costituirsi come una alterazione e una alienazione della libera attivit sacra304; ad un altro livello di consapevolezza politica (insufficiente nellassenza di ogni conatus verso una politica al di l del potere) in Caillois il potere un nudo fatto, sorta di dato immediato della coscienza, riguardo al quale lessere reagisce in modo elementare, per attrazione o repulsione.305
Lanalisi dei fenomeni sociali dimostra che il potere appartiene necessariamente al dominio del sacro. Attingendo la sua autorit allessenza stessa del fatto sociale, e manifestando il suo aspetto imperativo senza intermediari o perdita di energia, il potere delluno sugli altri istituisce tra gli esseri umani una relazione irriducibile alle pure forme del contratto. Cos il potere si dimostra impreganato di sacro, dimostra di essere esso stesso la fonte del sacroil mondo del potere il mondo stesso della tragedia.306

Il potere, qui identificato con la tragedia, appare allora come la realizzazione di una volont imperativa fondata sullobbedienza allonnipotenza della parola carica di autorit magica (il mana delle societ primitive). Nel suo ordine ponteficale il potere come fatto sacro, fonda la legalit e impone il diritto. Allinterno della dialettica del sacrificio, il sovrano di Caillois, identificato con la figura del carnefice, esercita il potere consapevole che il non abusarne quando il caso equivale quasi a distruggerlo; la tragedia non quindi quella della creatura ma quella del re che non pu regnare senza colpa, luso implacabile che del potere ne fece Saint-Just rappresenta il momento tragico in cui la legge si rivela caduca di fronte alla coazione da cui nasce lordine. Lo stato di eccezione allora il grave fardello che il potere condannato a portare, la colpa tragica della violenza che fonda il diritto.

304 305

D.Hollier, Il Collegio di Sociologia, Bollati Boringhieri, Torino 1991, pag. 166 R. Caillois, Luomo e il sacro, Bollati Boringhieri, Torino 2001, pag.80 306 Polemica di Caillois contro Lon Blum, Nouvelle Revue Franaise, ottobre 1937 citato in D.Hollier, Il Collegio di Sociologia, Bollati Boringhieri, Torino 1991, pag. 155

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Limposizione del diritto la colpa, ma una colpa necessaria perch un ordine venga fondato; i rapporti di potere sono inscritti nelle differenze tra gli individui, in ci che li distingue uno dallaltro.307 Il potere, e la violenza con cui questo si afferma, principio stesso della differenza specifica degli esseri. qui in gioco una nozione di potere che si esalta in positivo, ponendosi come lunica possibilit di ordine politico. La critica alla democrazia parlamentare e al diritto si svolge nella dimensione orizzontale di uno scontro tra forme diverse di fondazionalismo politico. Se la comunit elettiva di Caillois ha come riferimento teorico diretto il sindacalismo rivoluzionario di Sorel, in virt di una prossimit alla nozione di mito politico e di sublime sociologico. Il rovesciamento dellestetica in etica, intento che abbiamo visto accomunarlo a Benjamin e al modello poetico di Baudelaire, significa per per Caillois coagulare attorno alla nozione forte di comunit, le violenze affettive fondamentali degli individui e fare considerare la concezione del mondo che esse esprimono non pi come un caos disordinato di rivendicazioni discordanti, ma come la sola capace di fondare un ordine che tenga conto dei postulati irriducibili dellessere umano.308 La riattivazione del sublime sociologico, teorizzata da Sorel con il mito politico dello sciopero generale309, si configura come un ortodossia militante della prassi politica:
307

Riecheggia nei discorsi di Caillois quasi un biologismo politico in cui la distinzione in produttori e consumatori sanzione di una regola naturale: il politico si definisce allora a partire dalla necessariet del potere e non viceversa. 308 R. Caillois, Il mito e luomo, Bollati Boringhieri, Torino 1998, pag. 108 309 Il mito per Sorel un potenziale energetico contenuto in una rappresentazione concreta del mondo che non si dispone per nellottica di unutopia, di una dislocazione infinita del luogo politico, ma nellattingere forza coercitiva allazione dalla spontanea produzione di immagini immediatamente attivanti una richiesta sociale e un movimento rivoluzionario: I miti rivoluzionari attuali sono quasi puri; essi permettono di comprendere lattivit, i sentimenti e le idee delle masse popolari che si preparano a entrare in una lotta decisiva; non sono descrizioni di cose ma espressioni di volont () Un mito non pu essere confutato perch in fondo identico alle convinzioni di un gruppo, lespressione di queste convinzioni in linguaggio di movimento e inoltre non si pu decomporre in parti che possano essere applicate sul piano delle descrizioni storiche. G. Sorel, Riflessioni sulla violenza, Rizzoli, Milano 1997, pag. 61 Lo sciopero generale per Sorel il modello stesso di mito politico: il mito nel quale racchiuso lintero socialismo, cio unorganizzazione di immagini in grado di evocare istintivamente tutti i sentimenti che corrispondono alle diverse manifestazioni della guerra che il socialismo combatte contro la societ moderna. Ibidem, pag. 159

123

nel momento della decisione la conoscenza assume un valore coercitivo, coinvolge laffettivit collettiva e la conduce allazione politica; la politicizzazione dellanalisi corrisponde allo stile di inquisizione del sublime soreliano, che consiste nel valutare e apprezzare ogni teoria scientifica sulla natura della societ, come ogni movimento politico-religioso, per la quantit di sublime che capace di introdurre nella storia. Ma quello che di Sorel sfugge a Caillois proprio ci su cui al contrario Benjamin costruisce la sua critica al parlamentarismo democratico, e in generale alla nozione di diritto: linoperosit della violenza politica, rispetto alla progettualit fondativa di ogni forma di potere. Con lintenzione di risolvere lambiguit di significato che nella tradizione filosofica coinvolge i termini di violenza e forza, Sorel cerca di mettere ordine nella terminologia attribuendo alla nozione di forza il significato di fondazione e conservazione di potere, e alla nozione di violenza il senso libertario di un atto di rivolta:
Diremo quindi che la forza ha lo scopo di imporre lorganizzazione di un certo ordine sociale nel quale governa una minoranza, mentre la violenza tende a distruggere tale ordine310

La rivalutazione della violenza come soppressione dello stato e di ogni forma di potere avviene rispetto alla categoria di forza. Sorel parla allora di forza borghese e di violenza proletaria e, ricorrendo ad un frammento di Pascal in cui si denuncia la scadimento della giustizia a diritto, critica lideologica sovrapposizione di giustizia e forza nel diritto naturale. In questa violenza che nega la forza organizzata e pretende di sopprimere lo stato che ne forma il nucleo centrale 311, si avverte forse lorigine delloscura nozione di gttliche Gewalt, opposta a quella di mythische Gewalt, con cui Benjamin chiude il saggio del 1921, Zur Kritik der Gewalt.312

310 311

Ibidem, pag. 213 Ibidem, pag. 49 312 W. Benjamin, Per la critica della violenza, in Id. Angelus Novus, Einaudi, Torino 1995

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Ma riprovevole ogni violenza mitica, che pone il diritto, e che si pu chiamare dominante. Riprovevole pure la violenza che conserva il diritto, la violenza amministrata, che la serve. La violenza divina (gttliche Gewalt), che insegna e sigillo, mai strumento di sacra esecuzione, la violenza che governa.313

Nellottica in cui ogni creazione di diritto creazione di potere, e in tanto un atto di immediata manifestazione di violenza314, la legge positiva non pu condurre ad una vera uguaglianza ma, nella migliore delle ipotesi, a poteri eualmente grandi. A fronte di una violenza rivoluzionaria che fonda il diritto ve ne una conservatrice che si oppone ad una dissoluzione dello status quo di potere; il circolo magico delle forme mitiche del diritto che viene a crearsi, quello di una prassi politica che, come la cospirazione elettiva di Caillois, permane nella nuda compagine del potere, nellordine mitico della colpa. Sulla consapevole iterabilit delle forme di violenza si fonda lantiparlamentarismo di Benjamin, il quale vede nellideologia e nella prassi democratica, il pericolo pi grande, loblio della violenza originaria ad ogni diritto315. (citare la Pulcini) La violenza divina allora ci che rompe il circolo vizioso del diritto, la freccia in direzione dellintensit messianica. Se la Giustizia il principio di ogni finalit divina, il potere il principio di ogni diritto mitico,316 la categoria metaetica di Giustizia allora la cifra impolitica che approssima la storia al compimento messianico.317 Il tacere delleroe tragico condotto a morte limmagine con cui si rappresenta in maniera pi pura la frantumazione del vincolo mitico della colpa.
313 314

Ibidem, pag. 30 Ibidem, pag. 24 315 Se vien meno la consapevolezza della presenza latente della violenza in un istituto giuridico, esso decade. Il primo esempio scelto quello dei parlamenti di allora. Se offrono uno spettacolo deplorevole perch quelle istituzioni rappresentative dimenticano la violenza rivoluzionaria da cui sono nate. Hanno smarrito il senso della violenza fondatrice del diritto che rappresentata in esse. I parlamenti vivono nelloblio della violenza dalla quale sono nati. J. Derrida, Forza di legge, Bollati Boringhieri, Torino 2003, pag. 119-120 316 W. Benjamin, Per la critica della violenza, in Id. Angelus Novus, Einaudi, Torino 1995, pag. 24 317 Sulla Giustizia come Bene esente da possesso in permanente tensione critica con lo stato del mondoe come adempimento per la natura schematica del diritto, vedi F. Desideri, Il messia di Benjamin, inedito

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Con il sacrificio delleroe, nella regione di silenzio che propria del tragico, si rovescia lantico diritto degli di olimpi e si aprono i nuovi contenuti della vita del popolo318:
La profonda tensione eschilea verso la giustizia anima la profezia antiolimpica di tutta la poesia tragica. Non con il diritto, ma nella tragedia, che il capo del genio si sollevato per la prima volta dalla nebbia della colpa, poich nella tragedia il destino demonico infranto.. 319

Nel tacere delleroe tragico risuona il rimuginare incapace di decisione del sovrano del dramma barocco. Nel silenzio del sacrificio della tragedia risuona il lamento umiliato della vittima della dignit gerarchica illimitata: il riscatto nella morte accomuna la vittima sacrificale e lebbrezza bestiale del sovrano, nella miseria della sua originaria condizione umana. Barocco, pi che tragico, sembra essere in Bataille, il sovrano martire incarnato nella vittima del sacrificio, nel destino di decapitazione del boia stesso. Lessenza bifronte del tiranno-martire barocco dialoga qui con il delitto che precipita il sovrano nella miserabile condizione acefala di un non-ancora-umano. Lincapacit, linappropriatezza decisionale, fa del sovrano la scintilla scaturiente il movimento dinsieme della comunit. A differenza di Caillois, non lordine che interessa a Bataille, non la stabilit data dallassunzione delleterogeneo, ma il sacro di trasgressione, vero nucleo dellalterazione nel crimine fondatore320; il potere la forza desacralizzante, delirio
318

Leroe tragico possiede solo un linguaggio che gli si addice completamente: appunto il tacere. Cos fin dallinizio. Il tragico ha elaborato la forma artistica del dramma proprio per poter rappresentare il silenzioW. Benjamin, Il dramma barocco tedesco, in Id, Scritti 1923-1927, Einaudi, Torino 2002, pag. 147 Qui Benjamin, citando il Rosenzweig di Der Stern der Erlsung, sembra essere prossimo al silenzio tragico della comunit di Bataille; il riferimento che poco prima Benjamin aveva fatto alla morte che diventa la salvezza: la morte come crisi nel sacrificio delleroe tragico, convince maggiormente sulla possibilit di una vicinanza su questi temi. 319 Ibidem, pag. 149 320 Cos Bataille descrive la centralit fondante del crimine: Al centro dellagitazione umana c il crimine, che genera il sacro sinistro e intoccabile; questo sacro impuro genera a sua volta una terribile forza, parimenti sacra. Ma destra e gloriosa: tuttavia questa forza personalizzata ancora sottomessa alla minaccia del crimine. Infatti il rinnovamento del crimine necessario allintenso movimento che si produce in seno agli insiemi umani. il crimine che costituisce essenzialmente latto tragico, e va da s che esso in grado di trascinare, prima o poi, il criminale stesso, il violento alla morte.

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dimmobilit che ciecamente cerca di eliminare il crimine dalla terra, ci che lavora ad una sua alienazione in virt dellautorit conservatrice dellalterazione originaria. Il potere quindi una formazione esterna che si aggiunge estranea al nucleo di attrazione e repulsione che costituisce lanimazione sociale:
Tale formazione capace di deviare ogni energia, ogni dinamismo interno a proprio vantaggio ed condannata a dedicarsi allesterno a tutte quelle operazioni poliziesche, amministrative, normative che ne possano assicurare la stabilit: a non potersi sviluppare, o addirittura a non poter vivere, in effetti, che a condizione di esercitare un dominio materiale sullinsieme. 321

Il carattere repressivo sta nella natura stessa della formazione del potere, la quale si sempre prodotta a detrimento del movimento dinsieme che animava la comunit. Se quindi in Caillois il potere incarnato dal movimento che fonda il diritto 322 e dalla volont di dominio che mantiene intatto lordine cos creatosi, in Bataille il riferimento allatto tragico del crimine sembra proporre la dissoluzione di ogni nozione di potere e quindi di ogni cristallizzazione della dialettica del sacro. Tutto si mantiene nella comunit allaltezza della morte e il suo destino inscritto nella memoria del crimine fondante. Si pu proporre allora una distinzione tra comunit tragiche passive, nel senso di una condizione inappropriabile e sostanzialmente impolitica dellessere-in-comune, e le comunit elettive, virulente e inverate, sul modello della Compagnia di Ges o della setta degli assassini. Da una parte Bataille per cui non si tratta di pensare la comunit come un mezzo per ottenere un qualsiasi risultato esterno bens come lesperienza impossibile di una esposizione della singolarit allAltro, di una sorta di messianismo che nulla annuncia se non la propria autonomia e la propria inoperosit. 323Dallaltra il Vecchio della Montagna, il cospiratore Caillois, che nel contagio del sacro attivo,
D.Hollier, Il Collegio di Sociologia, Bollati Boringhieri, Torino 1991, pag. 167 321 Ibidem, pag. 163 322 chiaro che per Blum la legalit che fonda il potere. Bisogna temere fortemente che, al contrario, sia il potere che fonda la legalit R. Caillois, La nascita di Lucifero, Medusa, Milano 2002, pag. 95 323 M. Blanchot, La comunit incoffessabile, SE, Milano 2002, pag. 70

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indiscusso, imperioso e divorante324, identifica una volont di potenza, lepidemia agglutinante della decisione. La concezione della comunit elitaria e organicistica di Caillois spinge la questione comuniale verso una prammatica rivoluzionaria, chiusa in una fascinazione letteraria e romantica ancora molto pronunciata, tanto da identificare nel partito comunista francese, lattuazione del modello cospirativo delle sette segrete. In questa identificazione parrebbe di rintracciare in Caillois uninfantile e pericolosa incapacit di gestire politicamente la propria infatuazione per il segreto e il cospirativo; ma per capire meglio in qual modo il partito comunista potesse essere proiettato da Caillois in questa dimensione pertubante del politico, occorre far riferimento alla famosa lettera di Mauss ad Halvy, (citata dallo stesso Caillois in una nota sulle societ segrete scritta per il Collge ma letta da Bataille nella seduta del 19 marzo 1938)325 dove a fianco della nozione soreliana di minoranze operanti, Mauss insiste sul fatto fondamentale del segreto e del complotto per la formazione del partito comunista: La minoranza operante era una realt laggi (in Russia); era un complotto perpetuo () Ma la formazione del partito comunista ancora sempre quella di una setta segreta, e il suo organismo essenziale, la GPU, lorganismo di una organizzazione segreta.326 Come ci ricorda pi avanti Hollier in una nota, lo stesso partito comunista francese qualificava settario il suo statuto, e cos pure la sua politica nei primi anni trenta. I suoi effettivi erano ancora molto esigui, la sua tattica portata verso il complotto, e la sua immagine pubblica tributaria del romanticismo della cospirazione.327 Allinizio degli anni trenta, il partito comunista, sottoposto alla strategia politica della III internazionale del congresso di Mosca del 1928, perseguiva infatti una politica settaria fondata sulle parole dordine di classe contro classe e difesa della patria socialista, che alienarono il partito dallarco parlamentare del regime repubblicano. La teoria di un complotto permanente proclamato contro la sicurezza
324 325

R. Caillois, Luomo e il sacro, Bollati Boringhieri, Torino 2001, pag. 5 D.Hollier, Il Collegio di Sociologia, Bollati Boringhieri, Torino 1991, pag. 188 326 Ibidem,pag.452 327 Ibidem, pag. 453

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dello stato rimase la linea generale del partito, sino allingresso, nel 1934, nel Front populaire. Indipendente dallimpostazione del Komintern, vi era poi lultra-sinistra, composta oltre che dai trozkisti, ininfluenti perlopi al di fuori di Parigi, dagli anarchici e dal gruppo surrealista (esclusi ovviamente i traditori entrati nelle file del partito comunista, come Aragon, Naville ed Eluard). Considerate le condizioni si mostra quindi del tutto plausibile lappello al PFC che Caillois appone a conclusione dellarticolo La hirarchie des tres:
Si pu benissimo concedere al comunismo di essere questa forza dellavvenire. Esso porta in s speranze sufficienti per rivendicare anche la nozione di ordine. Basterebbe che allinterno delle sue forze una minoranza decisa ne adottasse e ne sostenesse lideale. Non ci sarebbe bisogno di pubblicit: c tra il segreto e la nozione di ordine una singolare e naturale connessione. 328.

La comunit elettiva nasce quindi in opposizione alla societ, dapprima dinamica poi con una formazione stabile e stabilizzante, nello scopo di rovesciarla o di vivere sotterraneamente in una dimensione ombra e guidarla. La societ segreta esiste infatti solo in funzione del controllo e dellamministrazione e la sua morale rifiuta ogni funzione e interesse personale:
Facendo appello alla vocazione degli individui, incoraggiandone le pi nobili ambizioni, spingendoli ad un dispendio estremo e rovinoso delle loro energie, si vuole che questa alleanza associ operai impazienti in unimpresa patetica che richieda loro uno sforzo totale. 329

Lossessione della congiura, del complotto sembra invadere in questi anni il pensiero politico del giovane Caillois forse con la stessa intensit con cui congiuntamente Bataille manifesta i primi segni di quello pseudo-misticismo criticato sulle pagine di Temps modernes da un polemico Sartre. Per entrambi comunque chiaro come la disciplina sociologica avesse perso la mera intenzionalit scientifica per prendere la china della fondazione di un nuovo (dis)ordine sociale.
328 329

R. Caillois, La gerarchia degli esseri, in Id. La nascita di Lucifero, Medusa, Milano 2002, pag.74 R. Caillois, Istinti e societ, Guanda, Milano 1983, pag. 58

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Se lambizione totalitaria della sociologia sacra di Bataille trovava ragione e dinamismo contemporaneamente sul piano misterico della setta di Acphale e su quello speculativo del Collge330, Caillois ambiva a condensare nelle tensioni di questultimo, tanto lanalisi dei fenomeni sacri nelle societ moderne, con la relativa affermazione della necessariet di un potere spirituale, quanto la costituzione di un Ordre sociologique dal quale far scaturire la congiura, la cospirazione inverante tale necessit. Si pu dire che Caillois si tenesse pi a distanza di Bataille da quei pericolosi germi di romanticismo ancora presenti nel progetto della sociologia sacra, (ed forse a questa maggiore consapevolezza che si deve il suo rifiuto dellillusione misticheggiante dellapprendista stregone), ma a differenza di Bataille, il quale politicamente professava unaambiguit pi rigorosa e metodologicamente riflessa, Caillois aveva questa indomabile e pericolosa fascinazione verso gli elementi di cospirazione e di segretezza delle comunit elettive, di cui contemporaneamente si facevano testimoni in Germania le formazioni paramilitari naziste. Ad avvalorare la tesi che lattenzione a questi modelli fosse pi che una semplice fascinazione momentanea c la testimonianza indelebile del vocabolario fasciticamente ideologizzato331, usato da Caillois nelle primavere hitleriane; non mancano riferimenti diretti allo spirito delle sette segrete nazionalsocialiste 332, dai quali traspare un certo sognante trasporto emotivo. Ma detto questo, la posizione di Caillois riassumibile in quellambiguit involontaria e quindi certamente pericolosa, che riflette limpasse di un pensiero moderno (nel senso antropologico dellopposizione alla mentalit primitiva) che voglia pensare in positivo la comunit. In alcuni momenti Caillois, lasciandosi andare al lato saturnino del suo pensiero, sembra capire le ragioni dellinoperosit della comunit batagliana e tenta, seguendo Hollier, una definizione per ipertelia dellOrdine comuniale, il quale al di sopra di qualsiasi fine specifico, non serve assolutamente a niente, non si lascia utilizzare e
330 331

Brevi cenni storici sulla vita della setta di Acphale e del Collegio Per una critica che pone laccento sulle responsabilit politiche della teoria del mito del Collge vedi C. Ginzburg, Miti, Emblemi, Spie, Einaudi 1986 332 R. Caillois, Lo spirito delle sette, in Id. Istinti e societ, Guanda, Milano 1983

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imperversa per se stesso. fine dei fini e regna, pi che per elezione, tradizione o rivoluzione, per definizione. Il suo regno non costituisce un fine esterno, ma la sua essenza, il suo attributo essenziale.333 Questa feroce religione di se stessi non sembra per cogliere la profondit della riflessione batagliana e si stempera ben presto nella definizione di un ordine gerarchico degli esseri, rigorosamente regolato da unincomprensibile legge dellinteresse naturale (se non destinale) dellindividuo:
Lindividuo sembra determinato dal suo stesso essere a obbedire o comandare, non in virt di una libera scelata della sua volont, ma dalla conseguenza di quella necessit che orienta ciascuno, senza che ne sia cosciente, verso loggetto dei suoi gusti essenziali () Ciascuno persegue il piacere che gli conviene: luno cerca di soddisfare i sensi, laltro il gusto della dominazione. arbitrario porre questo al di sopra di quello: si lasci a ognuno la sua parte. () Tale il fondamento unico della nozione di ordine: il principio della differenza specifica degli esseri e, pertanto, della loro gerarchia. 334

Lopinione secondo la quale la necessariet del potere e di chi lo esercita si inscriva direttamente negli uomini e in particolare nella natura destinale di alcuni, spia del pericoloso oblio delloriginaria sovranit del singolo in seno alla comunit, e della prospettiva salvifica che, proprio nella dissoluzione di questa ideologica spontaneit della coercizione, incoffessabilmente risiede.

V. Vous travaillez pour le fascisme

Torniamo allinfanzia, torniamo al profondo dei nostri desideri pi segreti, sogni e storie ognuno reciti se stesso, davanti a tutti il proprio Hitler. Nessun uomo stato cos amato e cos odiato.
333 334

D.Hollier, Il Collegio di Sociologia, Bollati Boringhieri, Torino 1991, pag.180 Nascita, pp. 70-72

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Mai tante persone si sono immedesimate in lui, siamo in gioco tutti, ne va della nostra felicit promessa. lHitler che in noi, nel nostro immaginario, un prodotto della fantasia che possiamo evocare. Il mondo come parco dei divertimentiConcediamo a lui e a noi una chance. Hans Jrgen Syberberg

Walter Benjamin arriva a Parigi allinizio del 1935, eccettuati alcuni brevi periodi in cui far visita alla ex moglie nel suo albergo a San Remo e a Brecht nel suo rifugio danese, vi rimarr fino alla presa nazista di Parigi nel giugno del 1940, momento da cui prender inizio il suo doloroso peregrinare sino al tragico viaggio verso la frontiera spagnola. In questultimo e lungo soggiorno scrive entrambe le versioni del saggio sullopera darte nellepoca della sua riproducibilit tecnica, la prima pubblicata nel 1936 e tradotta in francese con lausilio di Pierre Klossowski, laltra, risalente al 1939 e rimasta inedita per cinquantanni. Lincontro con Klossowski, come da lui ricordato in una pagina speciale di Le Monde consacrata a Benjamin, avviene nel 1935 durante una delle riunioni di Contre-Attaque, leffimera fusione del gruppo di Andr Breton con quello di Georges Bataille.335 Sempre Klossowski ci informa dellassidua partecipazione di Benjamin alle sedute del Collge, fino al probabile inserimento nel calendario delle conferenze di una sua relazione su Baudelaire e Parigi, materiali di riflessione che affluivano dal fiume in piena del Passagen-Werk. Come testimoniato da Hans Mayer, questa relazione non fu mai tenuta da Benjamin perch spostata dallaprile del 39 allautunno seguente: data troppo lontana per poter prevedere limprovviso stravolgersi degli eventi storici. Se la Nota sulla fondazione di un Collegio viene redatta, presumibilmente dal solo Caillois, nel luglio del 1937 e le sedute nel retrobottega della Galeries du Livre in rue Gay-Lussac sono iniziate nellottobre dello stesso anno, si pu concludere che queste frequentazioni collegiali non furono per Benjamin un mero caso, o un momentaneo divertissement filosofico, bens un interesse continuativo nel tempo e compenetrato in profondit con i suoi contemporanei progetti lavorativi.
335

Pierre Klossowski, Entre Marx e Fourier, in Le Monde, 31 maggio 1969, supplemento al n. 5782; cit. in D.Hollier, Il Collegio di Sociologia, Bollati Boringhieri, Torino 1991, pag.503

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Inoltre lamicizia e la fiducia che Benjamin riponeva in Bataille testimoniata dal lascito dellintera mole di appunti del Passagen Werk alla Bibliotque Nationale, con lintenzione, sfruttando laiuto di questi, di salvarli dal saccheggio nazista. Nelle lettere del periodo non affiorano comunque se non labili e nascosti riferimenti alle attivit del Collge, una difesa di Caillois contro le accuse rivoltegli da Adorno in merito alla continuit di biologico e immaginativo teorizzata nel saggio sulla mantide religiosa336, una dimostrazione di interesse per la teoria della festa contenuta in Lhomme et le sacr337, una recensione, tuttaltro che positiva, allo scritto di Caillois, Laridit, apparsa, sotto lo pseudonimo di J.E. Mabinn, nella Zeitschrift fur Sozialforschuung nel 1938.338 Klossowski, testimonianza diretta dei rapporti che storicamente hanno legato Benjamin a Caillois e al gruppo del Collge, lascia intendere che nessuna intesa si era prospettata allorizzonte tra due dimensioni cos divese di pensiero. Laccento cade spesso sulla frase di accusa che Benjamin si sarebbe lasciato scappare a proposito della deriva che il Collge dimostrava di voler prendere indugiando, nel crescendo metafisico e politico dellincomunicabile, estetismo prefascisteggiante.339 Vous travaillez pour le fascisme, avrebbe detto Benjamin, rifiutando i fumi irrazionalistici che si levavano dallolocausto batagliano e il gelido vento del rigore e dellordine che soffiava dal mito cospirativo delle sette segrete di Caillois. in un puro e semplice

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Come Teddie ha capito, concordo con la sua critica a Caillois, soprattutto per quanto riguarda la limitatezza della funzione politica del suo lavoro. Quel che ancora non so decidere se davvero esso possa essere caratterizzato come materialismo volgare. Quali che possano essere i costi diplomatici di un colloquio inter pares con lui, propongo comunque di non accantonare il progetto. (lettera di Benjamin a Theodor e Gretel Adorno del 2 ottobre 1937, citata in F. Desideri, Teologia dellinferno. W. Benjamin e il feticismo moderno , in S. Mistura (a cura di), Figure del feticismo, Einaudi, Torino 2001, pag. 188 337 Lettera del 17 gennaio 1940 a Gretel Adorno 338 Zeitschrift fur Sozialforschuung n.3, 1938. Trad. it. in W. Benjamin, Critiche e recensioni, Einaudi Torino, 19 ; Mentre (almeno per quanto concerne la mia conoscenza dellepistolario dei due filosofi) non ci sono pervenute lettere in cui direttamente Benjamin e Caillois dialogassero, altre occasioni in cui, per penna di Benjamin o di un suo interlocutore, affiori il nome di Caillois sono contenute nellultimo volume delledizione completa dellepistolario di Benjamin. W. Benjamin, Briefe, 339 D.Hollier, Il Collegio di Sociologia, Bollati Boringhieri, Torino 1991, pag. 504

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Al di l di questo giudizio che si pu dire affrettato, linteresse con cui Benjamin seguiva i passi di Caillois o la fiducia che sembrava riporre in Bataille, e la collaborazione in traduzione con Klossowski, conduce a riproporre il problema di unaffinit e di una concordanza di temi che solo a prima vista sembra impossibile. La questione politica pone subito i primi problemi di analisi nella responsabilit di un fraintendimento essenziale. Parlare di Benjamin come di un comunista, anche se non ortodosso, che inorridisce di fronte alle pericolose tentazioni fasciste di un gruppo radicale francese, significa porre la questione allinterno di una semplificazione troppo abituale nelle analisi odierne, che vede lazione e la riflessione politica agitarsi stretta in unalternativa contingente ma necessaria: tra una sinistra tradizionale, che neppure ai tempi in cui la dicotonomia topica fu inaugurata esisteva, e una ambigua destra oscillante tra una reazionaria difesa dello status quo e una aggressiva e violenta militarizzazione della politica. Lerrore non solo di natura analitica ma essenzialmente politico: quella che era unorganizzazione dellarco parlamentare assolutamente contingente si trasformata nellunica veste bipolare di cui si pu coprire la democrazia parlamentare. Ci a cui assistiamo oggi in Italia con la proposizione di un sistema elettorale maggioritario, e nelle democrazie occidentali con il consolidamento di una sistemazione bipolare del consenso, la riproposizione di quella semplificazione che, originatasi allalba dellistituzione democratica, si radicalizzata nel corso della guerra fredda e si consuma oggi, con la caduta di uno dei poli, nellidentit dei contrari delle attuali elezioni politiche. Se la storia spesso ricondotta a questo schema duale di destra e sinistra, lerrore si fa ancor pi evidente quando anche il pensiero non conformista emerso nella Parigi degli anni 30 vuole essere sottoposto a tale semplicistica e falsante opposizione.

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Occore a questo punto delineare la contingente situazione storica in cui lopposizione destra-sinistra si mostra nella sua evidente ambiguit, nei caotici anni che preannunciavano in Francia la disfatta militare e la caduta della terza Repubblica.340 La scena francese aveva vissuto negli anni successivi allaffare Dreyfuss, accettuato il conflitto sociale fatto esplodere dagli scioperi della Cgt (Confderation gnrale du Travail) avvenuti tra il 1906 e il 1910, un periodo di relativa unit politica soprattutto dovuta alla necessit di fronteggiare, in un primo momento, la carneficina della Grande guerra e successivamente gli scompensi sociali ed economici da questa causati. Il sentimento nazionale e la volont di ricostruzione della patria francese aveva resuscitato i fantasmi della pace bianca dellUnion sacre, una coalizione dove trovavano posto le conciliate forze parlamentari nel periodo precedente il conflitto. La crisi finanziaria che dal 1929 aveva condotto gli Stati uniti dAmerica e le potenze europee di fronte al baratro della recessione, si abbatte sulla societ francese provocando per prima cosa la frantumazione del progetto del governo di unit nazionale promosso dai cattolici ma, ancor pi gravemente, mostrando le carenze endemiche di un regime e lingovernabilit sociale del paese. In dodici mesi, tra il 1932 e il 1933, cadono quattro ministeri, tutti su questioni finanziarie. Una serie di scandali finanziari, iniziata nel 1933 con laffaire Stavisky, getta discredito sullaffettiva possibilit per il parlamento di gestire la crisi. La fronda antiparlamentare trova cos nel caos politico energie e motivi per rimettere sotto accusa le inefficienze del sistema repubblicano. I conflitti ideologici che dividevano il parlamento sembrano in questo momento della storia francese abbandonati per una prospettiva politica in cui la linea di separazione tra destra e sinistra si sposta continuamente, lasciando lelettorato nellassenza dei consueti steccati ideologici che delimitavano la sua scelta di voto. Lintera famiglia dei fondatori della repubblica, tra cui le figure rappresentative di Raymond Poincar,
340

Per quanto segue vedi M. Winock, La febbre francese, Laterza, Bari 1998, pp.151-188; J.-L. Loubet de Bayle, I non conformisti degli anni trenta , Roma 1972; H. Dubief, La crise des annes 30, Seuil, Paris 1976; Z. Sternhell, N destra n sinistra, Napoli 1984

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Louis Barthou e Aristide Briand, gli opportunisti e i moderati, vanno ad offrire alla destra la loro legitimit repubblicana; lalternanza politica, componente centrale di un regime repubblicano, viene meno nella costruzione di un blocco cattolico di centro-destra, che ha come scopi, la risoluzione della crisi economica, lesclusione dal governo del partito socialista e la soppressione del pericolo rappresentato dai comunisti. La sinistra, vera protagonista della politica francese degli anni precedenti il secondo conflitto mondiale, dalla fondazione nel 1920 del partito comunista francese (PCF) si era trovata ad essere composta da tre anime: il partito radicale, il partito socialista e appunto il PCF. Dal 1924 al 1934 questultimo, rivoluzionario e legato alla strategia mondiale del Komintern, interrompe qualsiasi rapporto con il resto della sinistra francese, e agisce sempre da una posizione esterna alla disciplina repubblicana. Il conflitto aperto dal PCF contro la politica repressiva della socialdemocrazia (con ovvio riferimento alla PSD tedesca che, nelle giornate berlinesi del gennaio 1919, aveva soffocato nel sangue le istanze comuniste rivoluzionarie della Spartakusbund) rende necessaria la creazione di un cartello radical-socialista, vincente alle elezioni del 1932, dove per collettivisti e difensori della piccola propriet si trovano ad affrontare una difficile convivenza ideologica. La repubblica radicale si trova quindi stretta tra lopposizione politica della destra e le richieste, pressanti e contraddicenti il suo programma politico, dei socialisti. In queste condizioni diversi governi si susseguono nella loro desolante natura di sterili tentativi destinati al naufragio politico. La contraddizione centrale della terza repubblica sta tutta a sinistra, tra una maggioranza ideologica di sinistra, la cui efficacia elettorale continua a smentirsi, e limpossibilit degli eletti radicali e socialisti a governare insieme: in questo modo la sinistra diviene la prima responsabile politica dellantiparlamentarismo che condurr ai drammatici fatti di Place de la Concorde del 6 febbraio 1934. Lo scandalo del truffatore Stavisky e dellarresto del deputato radicale Garat per furto e truffa, radicalizza la situazione politica facendo piovere sulla disastrata autorit del parlamento le accuse di corruzione; a questo si aggiunge il caso del

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prefetto di polizia Jean Chiappe, preso di mira dalla sinistra per le sue segrete collusioni con lAction francaise, che diverr il simbolo della lotta politica della destra nazionalista, nel momento in cui il governo radicale di Daladier, il 3 febbraio 1934, lo destituir dal suo incarico. Gruppi estremisti come le Croix de Feu di Francois La Roque, lAction francaise e la Jeunesse patriotes a destra, e lArac, lassociazione degli ex combattenti di fede comunista, premono adesso, per diverse ragioni ma accomunate dallantiparlamentarismo, violentemente alle porte della Camera dei deputati. Il 1934 inizia con una serie di assalti al palazzo Bourbon e numerosi tumulti di piazza. Le autorit municipali appoggiano i manifestanti che aumentano di giorno in giorno: comunisti e destra estremista si danno appuntamento in piazza il 6 febbraio 1934, giorno dellinsediamento del governo del cartello radical-socialista di Daladier, divisi ideologicamente ma sotto gli stessi slogan. La giornata del 6 febbraio si annunciava perlomeno confusa. Il governo radical-socialista che andava ad insediarsi in quel giorno al palazzo di place de la Concorde fu bersagliato allinterno dalle ingiurie dei deputati nazionalisti e comunisti, allesterno le prime barricate si alzano nelle strade e cominciano a divampare alcuni incendi. Lon Blum, rappresentante socialista, nel suo discorso si dichiara difensore del regime schierandosi, comera naturale, contro il nazionalismo di destra ma anche in forte contrasto con lestremismo rivoluzionario della sinistra comunista. La giornata si fa di ora in ora sempre pi drammatica, la Camera dei deputati viene assediata e gli scontri tra i manifestanti e le forze di polizia si inasprisce tanto da trasformarsi in un conflitto a fuoco. Colonne ordinate della Solidarit francaise, dellAction francaise e della Jeunesse francaise, per un totale di pi di 4 mila uomini, ingaggiano ripetuti scontri e tengono occupati i poliziotti che sono costretti in pi duna occasione a cedere terreno ai manifestanti; per i militanti della Croix de feu, la guerriglia urbana presso la Camera rimane invece nei limiti della legalit sino allopportuno comando di ritirata del maresciallo La Roque.

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La giornata si concluder con un bilancio molto pesante, 1435 feriti e 15 morti; nonostante tutto nel palazzo si votato e il governo Daladier ha ricevuto la fiducia: per il momento la sommossa non aveva dunque raggiunto il suo scopo. Alcuni anni dopo, nel 1938, Bataille, in un articolo apparso su Mesures intitolato Lobelisque, rimander proprio al simbolo architettonico dellobelisco di place de la Concorde, per richiamare la necessit di affermare di nuovo la morte di Dio, la perdita di un centro, di un capo:
Clausewitz scrive nel suo trattato Della guerra: Come quegli obelischi che si elevano nei crocevia da cui si dipartono le strade principali di una contrada, lenergica volont del capo costituisce il centro da dove tutto sirradia nellarte militare. La Place de la Concorde il luogo dove la morte di Dio deve essere annunciata e gridata precisamente perch lobelisco ne la negazione pi calma. () Lobelisco senza dubbio limmagine pi pura del capo e del cielo.341

Allindomani dellattacco allobelisco, Daladier, sentendosi abbandonato dagli alleati e colpito da ogni parte, annuncia le proprie dimissioni. Dopo una pausa, costituita dal ministero di unit nazionale presieduto da Gaston Doumergue, e conclusosi con le dimissioni dei deputati radicali, si va alle urne nelle lezioni legislative dellaprile-maggio 1936: per la prima volta la sinistra si presenta compatta nel nuovo soggetto politico del Front populaire, compresa la partecipazione in forze del partito comunista. Linteresse agglutinante della sinistra era ora rappresentato da un astratto e retorico antifascismo che sarebbe durato solo due anni e avrebbe aperto allingovernabilit del paese sino alla caduta militare e allinsediamento il 10 luglio 1940, a Vichy del maresciallo Ptain. Dopo le giornate del febbraio 1934 la politica francese era giunta ad un grado di radicalizzazione dei conflitti sociali insostenibile per il regime repubblicano: i gruppi di destra lanciavo preoccupanti segni di impregnazione fascista e la debolezza del parlamento faceva auspicare a molti la possibilit di un cambiamento in direzione di
341

G. Bataille, Lobelisco, in Id. Critica dellocchio, Guaraldi Editore, Rimini 1974, pag. 263

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un regime autoritario; a sinistra inizia la campagna del pericolo fascista e gli antagonismi politici divengono veri e propri combattimenti tra nemici in guerra. La drammatizzazione della politica assume tratti sempre pi preoccupanti con il susseguirsi degli avvenimenti: la guerra dEtiopia, le iniziative hitleriane in Germania, i grandi scioperi del giugno 1936, la guerra civile spagnola, i disastrosi e ciechi accordi di Monaco del 1938, sino allumiliante disfatta militare. In questo contesto politico e sociale si forma allora una fitta rete di gruppi rivoluzionari, riviste, movimenti pseudo o dichiaratamente fascisti: tutta una serie di dissensi che impossibile ricondurre ad uno o allaltro schieramento parlamentare, come lOrdre nouveau, rivista pubblicata a partire dal 1933 da un gruppo diretto da Robert Aron, che rigettava ugualmente il capitalismo e il parlamentarismo, o Esprit (1932) che sotto la direzione di Emmanuel Mounier superava allorigine la opposizione storica tra la destra e la sinistra. In uno spirito di fedelt al cattolicesimo, la rivista testimoniava uno di quegli sforzi frequenti per combinare le chiese cristiane e la classe operaia. La politica personalista rigettava in ugual misura il materialismo individualista o collettivista e la falsa soluzione fascista. Il comunista Boris Souvarine aveva raccolto attorno a lui un gruppo di discussione, le Cercle communiste dmocratique e fondato una rivista La Critique sociale, che costitu un rimarcabile strumento di riflessione marxista di orientamento trotskista, sul neonato fascismo e sulloramai evidente fallimento della rivoluzione. Grard Walter, Georges Bataille, Raymond Queneau, Jean Bernier e i pi giovani come Pierre Kaan, Simone Weil e Jean Dautry, furono i principali partecipanti del gruppo di Souverine. Lambiguit politica e il ricorso alla strategia dellequivoco come forma contestataria e di lotta contraddistingue, al pari del carattere distruttivo benjaminiano, tutti questi movimenti; in precedenza gi il surrealismo aveva sottolineato la forza rivoluzionaria del fraintedimento, dellequivoco linguistico: limprovvisa perversione del senso della comunicazione discorsiva apriva squarci sul flusso incontrollato della vita inconscia; lambiguit diveniva cos lelemento dislocante del senso, la sfuggente

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ragione in rivolta che non si lascia ingabbiare dalla discorsivit, e dalla comunicazione del fatto. Abbiamo visto come in Breton questa strategia abbia fallito, cadendo nella tentazione del riproporre specularmente linconscio al discorso logico della verit. Ambiguit ed equivoco, lungi dallessere assenza di posizione definita in unalternativa, rifiuto dellalternativa stessa. La sinistra che diviene sinistra solo a partire dal sentimento dellantifascismo, una coagulazione di sentimenti che vive solo nellopposizione al proprio contrario progettualit politica che nasce e cresce in cattivit. Se la breve vita del Front populaire destinata sin dallinizio dallassenza di forza politica in una fusione coatta e negativa di orizzonti, il carattere effimero dei piccoli gruppi rivoluzionari dato dal rifiuto assoluto della politica parlamentare. Quando il surrealismo, con Aragon ed Eluard si pone al servizio della rivoluzione nel senso pragmatico di una subordinazione del surreale al burocratico, della rivolta al potere, le energie distruttrici si dissolvono nel programma del Komintern e leterogeneit della parola e dellimmagine surrealista inchiodata ad un dizionario poetico-politico rigido e depurato. Essere ambigui significa per prima cosa essere distruttivi verso ogni opposizione sterile che possa controllare il dissenso; per questo loperazione di Bataille non antifascista bens surfascista, e la sua posizione politica ugualmente definita comunista e affascinata dalla simbologia fascista. Lintroduzione di D. Hollier alledizione italiana del volume sul Collegio di sociologia in questo illuminante:
Lequivoco lo strumento essenziale di questa strategia. Come mostra Sternhell, nei non conformisti francesi lopposizione al fascismo non mai frontale, non assume mai la forma di uno scontro, ma piuttosto quella di una sovversione mimetica che si appropria delle parole dordine del nemico stravolgendone il senso, che pretende di precedere il nemico sul suo stesso terreno, di attaccarlo con le sue stesse armi. Questa resistenza che contrattacca identificandosi con laggressore una resistenza letteralmente equivoca, una resistenza attraverso lequivoco, in cui le parole perdono il loro senso: una

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resistenza che confonde le carte, impedendo di distinguere laggressore potenziale dalla sua vittima.342

Sostare nella contraddizione, cercarla nella consapevolezza che solo la simultanea condizione di assenza di mediazione e di contrapposizione fluida possa essere il luogo della politica. Condizione necessaria dellesistenza e sostanza stessa della storia, lequivoco si mostra nelle strategie collegiali come uno strumento di complicit con lattualit, un tentativo rischioso (e da qui lallarmismo di Benjamin) di sondare il fondo utopico del proprio tempo, quello dal quale il proprio tempo proviene, e di farlo agire inattualmente contro il proprio tempo343 Contrariamente alla tradizione romantica, il proposito del Collge non di contrapporsi al nemico, sia questo la democrazia o il neonato fascismo. Il conflitto tra lindividuo e la societ cede il terreno a delle strategie pi insinuanti, dove la societ, assorbita nelle dispute con il suo doppio, si rovescia contro se stessa. Lo scontro prende la forma di un sovvertimento nella dimensione del simulacro. Il monito di Benjamin Vous travaillez pour le fascisme non pu essere allora accolto se non in questa dimensione ambigua di critica alla democrazia parlamentare, n a destra n a sinistra, in cui lantifascismo di Caillois, e soprattutto di Bataille, trova la sua strategia politica. La nozione di antiparlamentarismo contraddistingue qui due atteggiamenti diversi: lostilit di principio a ogni regime parlamentare e la critica particolare a un regime parlamentare che non funziona: tutta limportanza della giornata del 6 febbraio nasce proprio dallincontro tra i due antiparlamentarismi, con il primo che riesce a sfruttare il secondo per mettere in difficolt il regime. Il confronto intrapreso dal Collge con il fascismo sembra proprio nascere da una critica radicale della democrazia parlamentare e dalle aporie che la propongono in diretta connessione con questo. Se i gruppi fascisti infoltivano le proprie file era
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D.Hollier, Il Collegio di Sociologia, Bollati Boringhieri, Torino 1991, pag. XIII G. Moretti e R. Ronchi, Lermeneutica del mito negli anni trenta. Un dialogo , in Nuovi argomenti, n.21, gennaio-marzo 1987, pag. 106
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proprio perch il sistema democratico non si presentava come il contradditorio del fascismo ma una condizione della sua possibilit di affermazione. Una dialettica democrazia-fascismo costante nelle analisi collegiali del periodo e la questione se in Europa fosse in atto una crisi delle democazie attuali o una crisi della democrazia formale era allordine del giorno. Il fatto che il fascismo non costituisse una deviazione dal cammino della democrazia ma quasi una sua variante patologica contenuta nella struttura stessa, costituisce lantifascismo antidemocratico che forma la posizione del non conformismo francese. Nel saggio di Bataille La struttura psicologica del fascismo apparso in La critique sociale nel novembre 1933, il movimento nazionalsocialista tedesco e quello fascista italiano, appaiono caratterizzati da una condensazione del potere e, al contrario del socialismo, dalla riunione delle classi; riunione che non avviene nella direzione di una conciliazione e suturazione delle differenze sociali, bens nella militarizzazzione del corpo sociale e nello schema di formazione del capo. Nella stretta relazione di rappresentazione del potere e omogeneizzazione del corpo sociale, nella sbandierata possibilit di innalzare la condizione sociale miserabile nel suo contrario, sta la portata smisurata che d al capo e allinsieme della formazione militare laccento della violenza essenziale ad ogni fascismo. Lillusione di una eguaglianza data dalla cancellazione di ogni conflitto sociale e il formarsi di una gerarchia di potere diffusa che rappresenta lascesa sociale nei quadri del potere omogeneo come lunica possibilit di riscatto da una condizione immonda, definisce lideologia totalitaria in cui il potere si pone come unico modello di una fantomatica evoluzione sociale. Esaltando la uniforme possibilit di riscatto nella formazione del capo, la sovranit politica fascista si pone di fronte allesistenza miserabile degli oppressi come attivit sadica dove latto crudele si esercita nellesclusione delle forme immonde, per trovare una connessione con la forma omogenea e stabile del corpo sociale344. Loriginaria azione eterogenea fascista appartiene al complesso delle
344

Lemozione rivoluzionaria di massa si coniuga sempre nellideologia nazista con concetti reazionari: Lunione di concetti reazionari e di emozioni rivoluzionarie ha per risultato la forma mentis fascista W. Reich, Psicologia di massa del fascismo, citato in P. Lacoue-Labarthe; J.L. Nancy, Il mito nazi, Il Melangolo 1992, pag. 31

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forme superiori e si afferma nellesclusione (svalutante) delle forme immonde: in questo tende ad una connessione con la forma conservatrice e pura del potere. Il sadismo fascista assoluto, di una purezza sfolgorante, non contaminato da elementi bassi o da alcuna controtendenza masochista. Le classi sfruttate vengono cos comprese nel processo affettivo del fascismo negandone la natura loro propria come nelle condizioni dellaffettivit militare. Le democrazie che rappresentano la propria forza nella possibilit di uno spostamento di un uomo dalla condizione miserabile di proletario a quella superiore di capo, e che vedono annullati i conflitti sociali solo in base ad una burocratizzazione della differenza, nellambito di una classe solo apparentemente media e mediatrice, condividono cos con il fascismo questa tensione interna alla condensazione del potere e allomologazione del corpo sociale. Bataille individua nellimportanza attribuita da Mussolini allo Stato e alla personalizzazione fascista del duce (mentre lidea mistica della razza si impose sin da subito come compito della nuova societ nazista), la differenza tra fascismo italiano e nazionalsocialismo tedesco La confusione posta da Mussolini tra lo stato e la forma sovrana (che di ordine religioso) non per necessaria allo stato fascista: Mussolini ha infatti adattato le forze eterogenee radicali, di cui portatore come capo del partito fascista, ad un regime di produzione omogeneo, e cos nella figura del Duce appare la supremazia incondizionata della forma eterogenea di sovranit, rispetto a quella solo formale, di presidente del consiglio italiano. Nello stesso contesto democratico viene posta la questione del dualismo di sovranit istituzionale e sovranit individualizzata e religiosa. I meccanismi di fascinazione del leader di partito sono incredibilmente pi forti di quelli interni allautorit istituzionale: se con i poteri concessi dalle elezioni che si governa un paese, per con la proposta della personalit impolitica che si concretizza il formalismo legislativo. Il rapporto fideistico che lega un candidato al proprio elettorato decisamente pi profondo e affettivo della timorosa riverenza dimostrata al ruolo

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formale dellautorit statale; ci comporta la fascistizzazione di alcune contingenze democratiche o addirittura la messa in crisi dello stesso modello democratico formale. Al di l dellosservazione storica evidente sulla nascita del fascismo in un contesto di legalit elettorale, Caillois vede nellimpossiblit della democrazia di difendersi dal fascismo, se non con le armi del nemico, se non mutandosi nella forma stessa di questultimo, il vincolo stretto tra le due forme di governo. Luguaglianza dei diritti dei cittadini, posta a fondamento dellistituzione democratica non negata dal fascismo (come nel caso dellaristocrazia), ma mantenuta subordinandola esplicitamente a quella, gi implicita nel discorso democratico, dei doveri; allora si fa strada la convinzione che tale passaggio storico-politico sia allinsegna della continuit, in quella che pu essere definita una variazione patologica della democrazia, che segnala come si possa concepire unostilit alla democrazia che si accompagni a un eguale avversione nei confronti dei fascismi.345 A questi due sistemi politici Caillois contrappone allora un ordinamento fondato essenzialmente sul principio della diseguaglianza e votato a un assetto gerarchico: proprio questo principio dellegualianza dei diritti, generalizzato come lo vuole la democrazia e ristretto come lo esige il fascismo, a essere definitivamente rifiutato dalla nozione di ordine o di comunit elettiva346 Ci che pi preme a Caillois, il rispetto della diversit sociale, viene annullata dal fascismo esaltando la superiorit biologica di un gruppo su un altro, la razza eletta e la comunit nazionale devono tendere a sovrapporsi, a coincidere:
In un certo senso sembra possibile definire il fascismo come un tentativo di legare queste superiorit a dati biologici o pretesi tali, che al tempo stesso le ponano fuori discussione e consentano di attribuirle globalmente a tutti i membri della comunit nazionale. 347

345 346

R. Caillois, La gerarchia degli esseri, in Id. Nascita di Lucifero, Medusa, Milano 2002, pag. 63 Ibidem, pag. 69 347 Ibidem, pag. 65

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Caillois nella sua opposizione alla comunit di fatto348 rifiuta assolutamente ogni riferimento a dottrine costruite su un determinismo biologico e territoriale, ideologie che implicano cos un asservimento al passato esaltandone leredit:
Nulla di esteriore pu spingere lindividuo sulla via che dovr prendere: la razza non lo aiuta, n la sua patria, n la sua condizione, neppure la fortuna o il rango dei suoi padri, che solo gli facilita,ed senza dubbio ancora troppo,laccesso alla servit e alla tirannia.Non deve che al suo essere profondo di preferire la golosit dei sensi o il gusto della dominazione. Il carattere, che non dipende da nulla, tutto decide. () Tale il fondamento unico della nozione di ordine: il principio della differenza specifica degli esseri e, pertanto, della loro gerarchia. Il resto totale usurpazione. 349

La nozione di ordine su cui si fondano le comunit elettive, pur mostrando fascinazioni di origine letteraria e romantica, allora lontana dalle teorizzazioni nazionalsocialiste infatti, se il pericolo di lavorare per il fascismo esiste, ben pi profondamente esso risiede nellambiguit connaturata al fatto che il Collge simpatizza profondamente con la domanda implicita nella risposta errata del fascismo. Letica gerarchica di Caillois si fonda sul riconoscimento del simile, una linea di demarcazione della comunit si viene a comporre a partire da una somiglianza dei comportamenti e delle volont in gioco al di l di un patrimonio genetico in comune o di un qualsiasi diritto di nascita. Tale nozione di somiglianza non si rappresenta
348

La distinzione tra comunit di fatto (clan, fratria, trib, nazione, civilt, umanit) e comunit elettive che sono il risultato di una scelta operata dagli elementi che le compongono (societ segrete, ordini religiosi, esercito, organizzazioni semplici, amministrazioni, gruppi di produzione), viene spesso tirata in ballo nelle sedute del college e a pi riprese svolta sia da Caillois che da Bataille. D.Hollier, Il Collegio di Sociologia, Bollati Boringhieri, Torino 1991, p. 101 e nota 15 pag. 528 349 R. Caillois, La gerarchia degli esseri, in Id. Nascita di Lucifero, Medusa, Milano 2002, pag. 71 il fatto che il razzismo non lascia la possibilit di essere con lui. Lhitlerismo un ideale che non permette di aderirvi. Occorre la grazia, e questa non la ricompensa della virt, ma un dono della nascita. L il solo artito preso del mio testo: la scelta contro il dato di fatto, laffinit elettiva contro la pressione, il merito contro lirrimediabile. il punto di vista del Collge, quello di Bataille e il mio. Roger Caillois, lettera a Jean Paulhan dell11 novembre 1939, in Correspondance CailloisPaulhan (in corso di stampa) anticipata da J. P. Bouler in G. Bataille, Lettres Roger Caillois, 4 Aout 1935- 4 Fvrier 1959, a cura di J. Bouler, Editions Folte Avoine, Romill- Paris 1987 e citata in Carlo Ossola, Introduzione a R. Caillois, I demoni meridiani, Bollati Bringhieri, Torino 1999, pag. XX

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quindi a partire da giustificazioni naturali aprioristiche al fatto sociale, bens assolve, in campo politico, al compito al quale, in biologia, fa riferimento la nozione di psicastenia del saggio sul mimetismo del 1935350. Ricavando dai lavori di Pierre Janet 351, presidente della Socit de psychologie collective a cui apparteneva anche Bataille, la definizione di psicastenia come spersonalizzazione mediante assimilazione allo spazio 352, sensibilit e fascinazione dellindividuo allistinto di abbandono, Caillois definisce la ricerca del simile come un mezzo, se non come unintermediario: il fine sembra essere in ultima istanza lassimilazione allambiente. Lindividuo soggetto allora non si distingue facilmente dal simile con il quale in rapporto, dal socius, e diviene elemento di quel movimento comuniale superiore che era al centro delle analisi della sociologia sacra. Il mimetismo politico delle comunit elettive implica labbandono del soggetto, la caduta della grossolana credenza dellindivisibilit della coscienza individuale 353. La somiglianza qui la categoria del pensiero magico dove lassenza nellazione mimetica, di ogni volont appropriativa di un modello, e il carattere di potenzialit del soggetto imitante, rende vana ogni distinzione gerarchica interna alla comunit. Se nel saggio sul mimetismo animale Caillois si muove ancora in una dimensione teopatica, di passiva acquiescenza, nellesaminare la formazione delle comunit elettive, egli fa riferimento ad un azione aggressiva, teurgica del movimento agglutinante del mimetismo. La volont imperativa del mito, forza contagiosa che investe la sensibilit e riesce a socializzare le violenze affettive fondamentali

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R. Caillois, Mimetismo e psicastenia leggendaria, in Id, Il mito e luomo, Bollati Boringhieri, Torino 1998, pag. 48 351 P. Janet, Les troubles de la personnalit sociale , in Annales mdico-psychologiques, XC, 1937, pp.421-468 352 R. Caillois, R. Caillois, Mimetismo e psicastenia leggendaria, in Id, Il mito e luomo, Bollati Boringhieri, Torino 1998, pag. 62 353 E questo testardo attaccamento alla corporeit unica e immutabile emerge proprio nel momento in cui filantropi, allievi di Proust e psicoanalisti ci assicurano che in ciascuno di noi giacciono infinite possibilit latenti, e che per giunta non c nulla di pi invecchiato e piccolo borghese della fede nellidentit personale. W. Benjamin, Teorici del milieu, in Id. Ombre corte, Einaudi, Torino 1993, pag. 613 (Si nota a margine che milieu la traduzione francese del termine Umwelt, usato da Lacan in relazione dialettica con il suo termine speculare Innenwelt, per definire il processo di frammentazione e ricomposizione delio.)

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delluomo, rappresenta in Caillois la prima fase dello sviluppo della comunit elettiva.354 Ma il mimetismo, inserito nella costellazione politica del mito, sembra riproporre di nuovo, da unaltra angolazione, il problema della prossimit del discorso comuniale allideologia fascista.
Il mito una finzione, in senso forte, nel significato attivo di plasmare, di costruire fittizie realt archetipiche, il cui ruolo consiste nel proporre, se non nellimporre, modelli e tipi, nella cui imitazione un individuo, una citt, un popolo, pu cogliere se stesso e identificarsi. () In altri termini la questione che pone il mito, quella del mimetismo, in quanto solo il mimetismo in condizione di assicurare una identit.355

Consapevoli della sterilit dellinterrogarsi sullambiguit politica delle analisi collegiali, sembra allora pi interessante affrontare il confronto con il fascismo seguendo due tracce legate alla problematica della comunit: il rapporto tra razza e corporeit come riferimento primo del discorso politico (condizione fattizia della comunit) e laffettivit come luogo della comunit (problema del mito e del mimetismo politico). Se la comunit davvero, come dice Sartre, unorizzonte insuperabile, come sottrarla alle perversoni ideologiche a cui stata sottoposta la sua attuazione? Come pensare la comunit come luogo politico per eccellenza, senza cadere nelle false ipostatizzazioni a cui da sempre si cerca di ricondurre lapproccio non contrattualistico allanalisi sociale?

354

In una dimensione mimetica tra il gioco e la spersonalizzazione, unesempio di comunit elettiva quella che si forma nellessere-in-comune di unorizzonte figurale come quello della comunit letteraria di Blanchot o quello del contagio miticovdi Caillois: Perch lopera di un Balzac, al contrario, appaia autenticamente mitica, baster ricordare che, mentre lautore era ancora in vita, si erano costituiti a Venezia e in Russia circoli di uomini e di donne che si distribuivano i ruoli della Comdie humaine e si sforzavano di vivere a loro somiglianza. Linfantilismo di simili manifestazioni fuori discussione. Tuttavia bisogna fare attenzione a ignorare troppo la natura dei bisogni mal definiti che esse presuppongono e che evidentemente speculari su di essi un mezzo sicuro per agire sulluomo. R. Caillois, Luomo e il mito, Bollati Boringhieri, Torino 1998, pag. 100; Passo citato anche da Benjamin in I passages di Parigi, Einaudi, Torino 2000 355 P. Lacoue-Labarthe; J.L. Nancy, Il mito nazi, Il Melangolo, Genova 1992, pag. 35

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Illusioni nostalgiche o profetiche da sempre hanno accompagnato tale concetto, che ancora oggi non riuscito a maturare una prassi politica inverante ed ha collezionato, come abbiamo visto con i tentativi batagliani, pi fallimenti (anche solo filosofici), che passi in avanti. Se per comunit si intende questo essere-in-comune, lessere esposto allaltro allaltezza della morte, il comunicare col cosmo nelle forme dellebbrezza356, allora ogni riferimento alla comunit come Volksgemeinschaft un fraintendimento o una torsione ideologica compiuta violentemente da ambizioni totalitarie assolutamente estranee. Il tentativo compiuto da Bataille negli anni trenta era proprio quello di affrontare il fascismo sul terreno della comunit per strappare il paradigma comuniale alle violente strumentalizzazioni razziali del nazionalsocialismo e difendere cos le ragioni dellimpolitico come luogo della politica. Come dunque costruire una politica a partire dallimmediata presenza del corpo a se stesso, al di l di ogni idealismo e di ogni progettualit esterna, senza lavorare per il fascismo? Come ovviare al materialismo idealista in cui la materia intrisa di ragione senza cadere nellirrazionalismo del sangue? Come dissolvere lindividualismo e lo specialismo funzionalista nellessere-in-comune della reciprocit, senza intendere questultimo come un sacrificio della differenza? Il problema sar allora rifiutare la tentazione fascista contenuta nel materialismo e in ogni discorso sul corpo e sullaffettivit come luoghi politici della modernit.357 Se Bataille elabora la nozione di basso materialismo proprio in contrasto con la nozione classica di sostanza, la materia astratta e idealistica della tradizione metafisica358, ed elabora la nozione di sovranit, al di l dell acephalit nella communaut dsoeuvre, sfuggendo in negativo allelaborazione di una dialettica del potere, Benjamin rintraccia il luogo della politica in quellassenza di ogni fine politico sensato, nelluscita dal circolo solipsistico dellebbrezza romantica con
356 357

W. Benjamin, Strada a senso unico, in Id. Scritti 1923-27, Einaudi, Torino 2002, pag. 462 Ma se non vogliamo che altre voci facciano sentire i loro accenti stucchevoli e sinistri, dovremmo riprendere in un senso tutto nuovo la questione dellessere-in-comune come affetto, o forse la questione dellaffetto come luogo dellin-comune. J.-L. Nancy, La comunit inoperosa, Cronopio, Napoli 1995, pag. 11 358 G. Bataille, Il basso materialismo e la gnosi, in Documents, Dedalo libri, Bari 1974, pag. 93

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ladozione del paradigma dellinoperosit e incompiutezza creaturale e con la fusione, nella nozione di Bildraum, della sfera dellimmaginario con quella del collettivo corporeo. Interne a questa tensione allimpolitico sembrano essere, con le debite precauzioni e forse pi per disinteresse ad una vera e propria riflessione politica che per affinit, le fascinazioni cospirative e le analisi di Caillois sulla continuit di piano mitico (immaginario) e biologico. Materia e immaginazione sono quindi interni ad un progetto fenomenologico che, specularmente critico allheideggeriana analitica del Dasein, sembra approdare ad un pensare concreto, a partire cio dagli stati affettivi prossimi ad unestasi profana come langoscia (Levinas), la nausea (Sartre), lerotismo (Bataille), la guerra e il gioco (Caillois), la solitudine, l'hascisch, il rimuginare melanconico (Benjamin), dalle condizioni marginali dellesistenza come i bisogni corporei e gli impulsi fisiologici profondi. In un breve testo Alcune riflessioni sulla filosofia dellhitlerismo , apparso nel 1934 sulla rivista Esprit, Emmanuel Levinas ci indica la strada con cui necessariamente la fenomenologia heideggeriana, nella sovrapposizione di situazione fattizia e compito, approdata al nazismo, e il tentativo di correggerne lineliminabile e oscuro destino. Questo testo, particolare sin dal titolo, dove allhitlerismo viene attribuita persino una filosofia, sembra percorso da un sottile malessere che si insinua tra le righe, l dove Levinas riconosce i suoi enormi debiti allontologia heideggeriana e allo stesso tempo scova in essa i caratteri, che in una conseguenzialit ferrea condurranno Heidegger al Discorso di Rettorato del 1933359. Sembra quasi che Levinas senta il peso della colpa di non aver compreso subito dove lermeneutica del Dasein e la ricerca di unontologia fondamentale conducesse, o di averlo capito ma di non poter rifiutare su questo campo un confronto con il vecchio maestro. Levinas fa delle esperienze direttamente marginali come il bisogno corporeo, la nausea, la vergogna, il luogo privilegiato dellesperienza dellessere allo stato
359

Per unanalisi del Discorso di Rettorato e unefficace difesa della filosofia heideggeriana dallaccusa di collusione con il regime nazista, vedi Philippe Lacoue-Labarthe, La finzione del politico, Il melangolo, Genova 1991. A questo testo rimando in generale per la complessa, e qui appena accennata, vexata quaestio della relazione tra Heidegger e il nazismo.

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puro, dellessere nel suo aspetto desertico, ossessivo e orrendo: il semplice fatto che qualcosa esista senza scampo, irreparabilmente. Il filosofare concreto dellermeneutica delleffettivit comporta, nellanalitica della geworfenheit heideggeriana, il ruolo dellaffettivit primaria e del corpo come laderenza imprescindibile delluomo a se stesso. In questo, secondo Levinas, Heidegger ha lavorato per preparare lideologia del nuovo ideale delluomo germanico. Come una novit si afferma cos il rapporto delluomo nazista con la corporeit: il corpo non per il nazionalsocialismo soltanto leterno straniero della tradizione cristiana e liberale:
(il corpo) non ci solamente pi vicino o pi familiare del resto del mondo. Non determina soltanto la nostra vita patologica, il nostro umore e la nostra attivit. Al di l di queste banali constatazioni, c il sentimento didentit.() il corpo non soltanto un accidente felice o infelice che ci mette in rapporto con il mondo implacabile della materia, la sua aderenza allIo vale di per se stessa () Lessenza delluomo non pi nella libert, ma in una sorta di incatenamento. Essere veramente se stessi, non significa risollevarsi al di sopra delle contingenze, sempre estranee alla libert dellIo. Ma al contrario prendere coscienza dellincatenamento originale, ineluttabile, unico al nostro corpo; significa soprattutto accettare questo incatenamento. ()la verit, per lui, non pi la contemplazione di uno spettacolo estraneo, essa consiste in un dramma di cui luomo stesso lattore. 360

Contro il carattere neutrale della nozione cristiana di anima o di quella liberale di individuo, luomo che corpo prima di essere unessere razionale, che incatenato a dei bisogni corporali senza poter liberamente e con una scelta razionale, accedere alla nudit dei primi giorni della creazione, luomo che inchiodato alla propria materialit trova proprio nel dolore, nella solitudine, la libert del prigioniero. Levinas cerca nellesperienza del fatto bruto e senza scampo dellesistenza qualcosa come una via di fuga, e non gli sfugge che la fenomenologia heideggeriana prende risolutamente radice nella situazione fattizia.

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E. Levinas, Alcune riflessioni sulla filosofia dellhitlerismo, Quodlibet, Macerata 1996, pp.30-34

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Lontologia heideggeriana cio risolutamente manierista e non essenzialista; lEsserci non ha una natura propria e una vocazione precostituita, ma unessere assolutamente inessenziale, la cui essenza, essendo gettata, giace (liegt) ora integralmente nellesistenza, nelle sue molteplici maniere (Weisen) di essere.361

Il problema del rapporto tra situazione fattizia e compito storico si mostra centrale per lo spazio politico della modernit. Se nella tradizione politica delloccidente la distinzione tra lessenza e lesistenza poneva il compito come un qualcosa di esterno alla situazione fattizia, costringendo questultima ad un movimento messianico verso il compimento, verso un fine politico ideale; la modernit introduce una novit: la consapevolezza heideggeriana della Geworfenheit, dellesser-gettato dellEsserci, lesperienza di un essere senza essenza che ha da essere soltanto i suoi modi di essere. Il nazismo porta allespressione la volont che trasforma le stesse condizioni fattizie in un compito storico: folle tentativo di fare, attraverso una mobilitazione totale, della stessa eredit genetica naturale la missione storica del popolo tedesco.
Le libert politiche non esauriscono il contenuto dello spirito di libert che, per la civilt europea, significa una concezione del destino umano. () Dietro alla malinconia per leterno fluire delle cose, per lillusorio presente di Eraclito, c la tragedia dellinamovibilit dun passato incancellabile che condanna liniziativa a non essere che una continuazione. La vera libert, il vero inizio, esigerebbero un vero presente che, sempre al culmine dun destino, lo ricominciassero eternamente. 362

La libert qui definita da Levinas come lassenza di storia, la dissoluzione della condizione di irreparabilit del tempo. La reversibilit di questultimo e labbandono della storia per la Tradizione il messagio redentivo, condensato nel rimorso,espressione dolorosa dellimpotenza radicale di riparare lirreparabile, della teologia ebraica. Lorigine non la meta nel senso temporale del tempo, non vi alcuna et delloro da recuperare l dove ogni secondo la piccola porta attraverso la quale pu entrar il messia. Scrivere la storia in concetti immediatamente teologici
361

G. Agamben, Introduzione a E. Levinas, Alcune riflessioni sulla filosofia dellhitlerismo , Quodlibet, Macerata 1996, pag. 12 362 Ibidem, pag. 24

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significa paradossalmente presentare la storia come lambito profano dellagire umano; l dove lordine profano e il messianico si muovono in direzioni opposte 363, e nel segno dellincompiutezza il frammento storico commisurato allidea della sua integrit e dunque al compito della sua redenzione364 Ladesso nella sua fatticit reclama compimento, la catastrofe sotto la veste della quale si palesa il presente esige per se di essere redenta. Tuttaltra condizione quella della storicit heideggeriana, autentica temporalit del Dasein dove la situazione fattizia dellesser-gettato proiettata come ci che datoin-compito, come direzione da prendere storicamente:
La vocazione storica sempre quella di trasformare il gi dato, il nazionale, in un dato-in-compito. () Dobbiamo prendere in custodia il gi dato solo per cogliere e afferrare il dato-in-compito, cio per interrogarci verso di questo e in direzione di questo365

La storia allora il farsi carico del carattere destinale dellorigine, pericoloso fatalismo allorch, tradotto nel biologismo dellideologia nazionalsocialista, la storia diviene natura e la razza il fine ultimo dellidentit della civilt germanica. Cos la effettivit del Dasein: Heidegger propone una nuova concezione di uomo dove la situazione in cui inchiodato non si aggiunge a lui, ma costituisce il fondamento del suo stesso essere, il nazionalsocialismo trova nella razza il compito storico della rinascita germanica. Lideologica ontologizzazione del passato nella categoria metafisica di origine e la connotazione di questultima nella coesione inscindibile di eredit naturale ed eredit culturale giungono ad evidenza nella narrazione mitica che impone alloriginario il ruolo di compito storico.

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Il profano non dunque una categoria del regno. Ma una categoria - e certamente una delle pi pertinenti - del suo facile approssimarsi W. Benjamin, Frammento teologico-politico, in Il concetto di critica nel romanticismo tedesco, Einaudi, Torino 1982, pag. 171 364 F. Desideri, Il messia di Benjamin, Inedito 365 M. Heidegger, Holderlins Hymnen Germanien und das Rhein, GA, B.29, Frankfurt 1980, pp. 292-94 citato da G. Agamben, nellintroduzione a Levinas, Alcune riflessioni sulla filosofia dellhitlerismo, Quodlibet, Macerata 1996, pag. 17

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Poich sono nato tedesco, devo morire il trauma della nascita contiene gi lo chock mortale. questa coincidenza che definisce il destino 366. Nel contesto mitico infatti la nuda vita la legge stessa del destino (la razza del mito nazionalsocialista), la costituzione naturale del vivente partecipa originariamente del suo compito storico e solo in questo lindividuo viene giudicato: nelladempimento del proprio destino inscritto nella propria origine naturale. Nel nazismo il problema del mito subisce quindi unelevazione alla seconda potenza, il mito assume una propria mitologia nella composizione di un vero e proprio mito del mito. La grande narrazione fondatrice che costruisce un paradigma identitario forte si alimenta della propria fascinazione e si propaga in virt della pretesa totalitaria di ogni identit politica e sociale. Lemergere del nazionalismo tedesco spiegabile allora come un lungo processo storico di appropriazione dei mezzi di identificazione, la creazione di un soggetto mitico da imitare. Immanenza di origine e compito storico, produzione mi(me)tica di identit: la logica mitica costitutiva dellideologia nazista si mostra duplice nella volont mimetica di identificazione e nella tensione autorealizzativa della forma Limmanenza e lautonomia di imitante e oggetto imitato assoluta nella mimesi politica dei meccanismi ideologici totalitaristici. Allo stesso modo sembra infatti comportarsi il totalitarismo morbido dellattuale societ dello spettacolo, la mimesi qui si avvolge su se stessa riproducendosi nellillusione di una libert soggettiva dei comportamenti mimetici.367 La mimesi autopoietica il processo di tautegoricit del mito: esso non dice che se stesso, comunica un mondo fondandolo immediatamente attraverso la finzione.

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W. Benjamin, I passages di Parigi, Einaudi, Torino 2000 (m 1a,5) Non si pu opporre astrattamente lo spettacolo e lattivit sociale effettiva; questo sdoppiamento esso stesso sdoppiato. Lo spettacolo che inverte il reale effettivamente prodotto. Nello stesso tempo la realt vissuta materialmente invasa dalla contemplazione dello spettacolo, e riproduce in se stessa lordine spettacolare portandogli unadesione positiva. La realt oggettiva presente da entrambi i lati. Ogni nozione cos fissata non ha per fondo che il suo passaggio nellopposto: la realt sorge nello spettacolo, e lo spettacolo reale. Questa alienazione reciproca lessenza e il sosegno della societ esistente. G. Debord, La societ dello spettacolo, Baldini e Castoldi, Milano 1997, pag. 55

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La produzione nazista del politico come opera darte va quindi al di l della distinzione benjamininana tra estetizzazione della politica e politicizzazione dellarte: il mito nazi la costruzione del popolo tedesco nellopera darte, mediante lopera darte, come unopera darte. La mitologia dunque una figurazione propria che nasce nello stupore, nella fascinazione naturale che precede ogni rappresentazione:
Il mito insomma lautofigurazione trascendentale della natura e dellumanit, o pi esattamente lautofigurazione o lautoimmaginazione- della natura come umanit e dellumanit come natura. La parola mitica dunque il performativo dellumanizzazione della natura (e/o della sua divinazione) e della naturalizzazione delluomo (e/o della sua divinazione).368

La mimesi mitica il configurarsi della storia nellalveo della natura, la forma arcaica di una storia naturale, che rende lapparenza nella storia tanto pi splendente, quanto pi le assegna la natura come patria.369 Le catene mimetiche del mito imprigionano originariamente lessere allo stato della finzione, inchiodato alla necessit dellapparenza. Sembra quindi necessario svincolare la mimesi dalla sua accezione platonica di finzione (e in questo modo ripensare la nozione di apparenza) e ridare al soggetto dellimitazione (limitante) un ruolo attivo nella formazione del politico, slegato dalla servit psicologica nei confronti dellimitato370. Seguendo le analisi di Lacoue-Labarthe si perviene ad un disinnescamento di tale dispositivo mimetico secondo due direttive che abbiamo gi trovato intersecantesi nelle speculazioni benjaminane e del Collge e che lui riassume nelle categorie di improprio e inoperosit. La precedente elaborazione del paradigma creaturale e dellinoperosit comuniale intervengono qui a definire una prassi politico-mimetica, in unottica prossima al senso di una teologia negativa.

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J.L.Nancy, La comunit inoperosa, Cronopio, Napoli 1995, pag. 117 W. Benjamin, W. Benjamin, I passages di Parigi, Einaudi, Torino 2000 pag. 534 (N 11,1) 370 In realt occorre strappare il mimetismo al pensiero classico dellimitatio e ripensarlo alla luce di una mimetologia rigorosa P. Lacoue-Labarthe, Finzione del politico, pag. 108

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Occorre che il soggetto dellimitazione non sia niente per se stesso (). Occorre dunque che non sia gi soggetto. Ci suppone unimpropriet nativa, un attitudine a tutti i ruoli. () Il soggetto dellimitazione unessere originariamente aperto a, o originariamente fuori di s, e-statico. () Il soggetto originariamente linfermit del soggetto, e questa infermit la sua stessa intimit, in deiscenza. O per dirlo altrimenti: la diffr ance originaria al soggetto, impedendogli per sempre di essere soggetto e determinandolo essenzialmente come mortale.371

Nella prospettiva in negativo sin qui delineata, loriginaria finitudine e incompiutezza del soggetto nullifica ogni progettualit politica in cui la tecnica, o mimesi, viene interpretata come semplice adeguamento, copia di, produzione di modelli sociali e di identit fittizie. La mimesi ( techne), nella sua co-originariet con la natura, eminentemente politica nel senso in cui la techne pensata come il compimento e la rivelazione della physis stessa.372 La tecnica regia platonica, la politica, allinsegna quindi di una cooperazionepartizione giocosa con la natura in cui il poein umano non si esercit nella volont appropriativa e di dominio, n verso la natura, n nei confronti degli altri uomini. Nellinterruzione del mito non ha luogo alcuna dialettica di appropriazione, n nel senso di un dogmatico antropomorfismo, n nel senso di una naturalizzazione della storia. La creazione dellidentit sociale avviene nella dimensione di una mimesi priva del soggetto immanente (individuum) e dei modelli stabili di riferimento; mimesi che esposizione allAltro, incompiutezza e apertura allaltezza della morte, culmine esistenziale che dialettizza natura e cultura in un continuum sempre in via di definizione.

371 372

Ibidem, pag. 106-107 Su questa prospettiva sulla tecnica come mimesi perfettiva della natura, vedi F. Desideri, Il fantasma dellopera, Il melangolo, Genova 2002, pg. 143 Sul carattere tecnico della politica e sulla co-originariet di tecnica (mimesi) e natura vedi inoltre: La citt definita, nella celebre apertura della Politica di Aristotele, di natura(I, 2, 1252b 30); se si tiene conto del fato che questa naturalit della citt permette di definire luomo come zoon politikn e che luomo non tale che zoon logon echn (1253a), c solo un breve passo da fare in direzione della Poetica, l dove luomo si definisce come lo zoon mimetikotaton. Labarthe, Finzione del politico, Il melangolo, Genova 1991, pag. 89

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Nellanalisi del mimetismo animale Caillois critica la teoria volgare di un mimetismo volto semplicemente alla somiglianza allambiente a scopo di difesa; ovvio che la somiglianza sta nellocchio di chi la percepisce e quindi si cadrebbe nellantropomorfismo se volessimo spiegare che la farfalla Caligo imiti con le sue ali la testa di una civetta per ottenere la reazione che ottiene abitualmente nellosservatore uomo. Mentre solo luomo percepisce la somiglianza con la civetta, il fatto oggettivo la fascinazione373, leffetto straniante che limmagine della metamorfosi dellanimale provoca sullocchio, che in tutto il regno animale il veicolo della fascinazione.
Il sentimento della personalit, in quanto sentimento della distinzione dellorganismo nellambiente, del legame della coscienza e di un punto particolare dello spazio non tarda in queste condizioni a essere gravemente compromesso, si entra allora nella psicologia della psicastenia e pi precisamente nella psicastenia leggendaria374

Lapparenza, nucleo di una teoria statica, e in extremis psicastenica del processo mimetico, qui ricondotta da Caillois alla sua condizione di fascinazione estetica (nel senso dellastesis). Lo sprofondare del soggetto nellambiente dipende dalla visione, dalla tentazione dello spazio esercitata sullocchio.375 In quella che sembra una polemica a distanza sullorgano sensoriale che presiede allattivi mimetica, Adorno attribuisce allodore, come percezione e come percepito, la perdit di s nella tentazione dello spazio:
Nelle ambigue tendenze dellolfatto sopravvive lantica nostalgia del basso, dellunione immediata con la natura circostante, con la terra e il fango. Fra tutti i sensi lodorato, che attirato senza oggettivare, testimonia con la massima evidenza dallimpulso a perdersi in altro e ad adeguarvisi. () Nel vedere si resta chi si , nellodorare ci si perde.376
373

R. Caillois, Mimetismo e psicastenia leggendaria, in Id. Il mito e luomo, Bollati Boringhieri, Torino 1998, pag. 52 374 Ibidem, pag. 61 375 in tutto il regno animale, locchio il veicolo della fascinazione.R. Caillois, Mimetismo e psicastenia leggendaria, in Id. Il mito e luomo, Bollati Boringhieri, Torino 1998, pag. 53 376 T.W.Adorno; M. Horkheimer, Dialettica dellilluminismo, Einaudi, Torino 1997, pag. 198.

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Caillois rimane qui prigioniero dellapparenza: la tentazione dello spazio un miraggio, un inganno che imprigiona lesperienza desoggettivante in una tendenza uniformante e conciliatrice. Lassimilazione mimetica dellanimato allinanimato, prossima allimpulso di morte freudiano, per Caillois momento istintuale di conciliazione con laltro:
Il mimetismo come il risultato di una sorta distinto, intendendo con ci, con Klages, un movimento che unisce il bisogno fisiologico, agente come forza efficiente, allimmagine che ne promette lappagamento, agente come foprza finale. Dunque i fenomeni mimetici sono prodotti da un simile movimento e costituiscono nello stesso tempo limmagine pacificatrice del bisogno che lo determina.377

Un misticismo idealistico, unirresistibile sex-appeal dellinorganico, si insinua nellanalisi di questa tentazione mimetica che sembra affascinare Caillois quanto il SantAntonio di Flaubert. Il giovane francese, colto da acedia, non coglie il momento ambiguo e lacerante dello spossessamento di s; la tentazione quella di risolvere il problema dellindividuazione nellindistinzione, nella soppressione di tutte le distinzioni, nellimmagine tranquillizzante della rappresentazione scientifica del mondo. Adorno, critico dellapparenza e della fantasmagoria feticistica, diffida dellinforme idealistico della psicastenia leggendaria, collocando la possibilit di un rovesciamento dialettico della mimesi ad un livello profondo e lacerato del soggetto:
Nelle reazioni di fuga, caotiche e regolari insieme, degli animali inferiori, nelle figure del brulichio, nei gesti convulsi dei torturati, appare ci che nella nuda vita nonostante tutto non si pu controllare: limpulso mimetico. Nellagonia della creatura, allestremo opposto della libert, la libert affiora irresistibilmente come vocazione contrariata della materia.378

377

R. Caillois, Mimetismo e psicastenia leggendaria, in Id. Il mito e luomo, Bollati Boringhieri, Torino 1998, pag. 65 378 T.W.Adorno; M. Horkheimer, Dialettica dellilluminismo, Einaudi, Torino 1997, pag. 198

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Al contrario lindividuo psicastenico (agli occhi Benjamin e Adorno, luomo moderno, schiavo delle volutt di madama Moda) non distingue la propria percezione dellesterno da se stesso, egli immagine apparente di se stesso allo stesso modo dellambiente che lo circonda; in questo modo salta il confine sottile tra lapparenza percepita e la rappresentazione:
con lo spazio rappresentato che il dramma si precisa, poich lessere vivente, lorganismo, non pi lorigine delle coordinate, ma un punto tra altri; privato del suo privilegio e, nel senso forte dellespressione, non sa pi dove mettersi.379

La capacit autorappresentativa della societ produttrice di merci, la societ neocapitalistica di Debord dove lo spettacolo non un insieme di immagini, ma un rapporto sociale fra individui, mediato dalle immagini 380, si rappresentata nel mito di se stessa, nelloblio della propria feticizzazione.381 Lautorappresentativit del Moderno nel feticismo della merce produce la violenza mitica che, come il mito nazionalsocialista, si autogiustifica con la carica di fascinazione esercitata sulle masse.382 Liconoclastia benjaminiana383 si esercita proprio sul concetto di immagine mitica come estetizzazione della politica e della prassi: lautomonia dellapparenza feticistica lo sprofondare della coscienza nelloblio della differenza.
379 380

Ibidem, pag. 61 G. Debord, La societ dello spettacolo, Baldini e Castoldi, Milano 1997, pag. 54 381 La propriet che compete alla merce in quanto suo carattere di feticcio inerente alla stessa societ produttrice di merci, non come essa in s, bens come sempre si rappresenta e crede di comprendersi allorch essa fa astrazione del fatto precisamente di produrre merci. K. Marx, Il Capitale. Critica delleconomia politica, Einaudi, Torino 1975. Citato in F. Desideri, Teologia dellinferno. W. Benjamin e il feticismo moderno , in S. Mistura (a cura di), Figure del feticismo, Einaudi, Torino 2001, pag. 191 382 Ci che provo adesso si deve chiamare lorrore sacro. Pensavo di trovarmi a un meeting di massa, a qualche manifestazione politica. Ma il loro culto che essi celebrano! Lantusiasta commento di Denid de Rougemont su un comizio di Hitler a Frankfurt rende lidea della forza fascinatrice della ritualit sacrale autorappresentativa del mito nazionalsocialista. D.Hollier, Il Collegio di Sociologia, Bollati Boringhieri, Torino 1991, pag. 201 383 Ci sono sempre stati dei movimenti, in passato prevalentemente religiosi, che, come Marx, si prefiggevano la distruzione radicale del mondo delle immagini / 2 metodi di ricerca: I. teologia 2. dialettica materialistica. Inedito pubblicato per la prima volta in W. Benjamin, Sul concetto di storia, Einaudi, Torino 1997, pag. 311-312

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Fiat ars pereat mundus, dice il fascismo, e, come ammette Marinetti, si aspetta dalla guerra il soddisfacimento artistico della percezione sensoriale modificata dalla tecnica. questo evidentemente, il compimento dellarte per larte. Lumanit, che in Omero era uno spettacolo per gli dei dellOlimpo, ora lo diventato per se stessa. La sua autoestraniazione ha raggiunto un grado che le permette di vivere il proprio annientamento come un godimento estetico di primordine. Questo il senso dellestetizzazione della politica che il fascismo persegue. Il comunismo gli risponde con la politicizzazione dellarte.384

In una logica di immanenza assoluta il modello politico del nazionalsocialismo il Gesamtkunstwerk, e il Festspiel di Bayreuth, tempio della musica di Wagner, il luogo dove un popolo, raccolto nel suo stato, d a se stesso la rappesentazione di ci che , e di ci che lo fonda in quanto tale.385 Se Grres affermava che il popolo la natura al livello della storia 386, per il mito nazi era gioco facile condurre la sua battaglia per un fittizio diritto del popolo tedesco alla propria autorappresentazione mitica. Il determinismo biologistico con cui Rosenberg e gli altri ideologi nazisti si impadroniscono di questa affermazione centrale per comprendere la manipolazione compiuta sulla tradizione tedesca, con lobbiettivo di fare di questa unopera darte totale. Da Grres e poi da Bachofen, dai Grimm e dai romantici in genere, il popolo al contrario pensato dialetticamente come una creatura che pu vivere solo finch la natura la nutre e la trattiene, con legame invisibile e misterioso, anche nellavventura storica.387
384

W. Benjamin, Lopera darte nellepoca della sua riproducibilit tecnica , Einaudi, Torino 2000, pag.48 385 P. Lacoue-Labarthe, Finzione del politico, pag. 84. Pi avanti cita un passo del film di Syberberg, Hitler, un film dalla Germania, che esemplare nella logica immanente, al di l del confine che separa apparenza e rappresentazione, in cui il nazionalsocialismo ha costruito i suoi miti: Lo confesso, ho fatto un sogno, lopera darte dello stato, della politica e del popolo. A ciascuno la propria parte, ciascuno al proprio posto. () la Germania come opera darte totale e come modello. Annuncio la morte della luce, la morte di tutta la vita e la morte della natura, la fine. H. J. Syberberg, Hitler, un film dalla germania, Quodlibet, Macerata 19
386 387

cit. in G. Moretti (a cura di), Dal simbolo al mito, Spirali edizioni, Milano 1983, pag. 35 G. Moretti (a cura di), Dal simbolo al mito, Spirali edizioni, Milano 1983, pag. 35

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La sensibilit della tradizione tedesca verso la cultura greca porter gli ideologi del nazismo a saccheggiare, strumentalizzare gli studi storici e filologici di autori come Nietzsche e Bachofen scovando lidentit mitica del popolo tedesco nellambiguit ellenica di un Giano bifronte: da una parte una Grecia della misura e della chiarezza, della teoria e dellarte, della bella forma, del rigore virile e eroico, della legge, della citt e della luce che si esaurisce nella burocratizzazione sterilizzata del potere e nelle dottrine eugenetiche di purificazione, dallaltra una Grecia sotterranea, notturna e oscura, vale a dire la Grecia arcaica e selvaggia dei rituali unanimistici, dei sacrifici cruenti e delle ebbrezze collettive, del culto dei morti e della madre-terra388, che trova spazio nelle adunate di massa e nella produzione fascinatrice di simboli arcaici. Il mimetismo mitico nazionalsocialista si mosse infatti come un organismo saprofago che cerc di recuperare tutto ci che tra lottocento e il novecento aveva affascinato la gente: romanticismo, liberalismo e socialismo, come pure darvinismo e tecnologia moderna.389Allo stesso modo nella creazione di un mito dellorigine il nazismo attinse a tutte le possibili ipotesi genealogiche creando un modello eclettico e duttile di ideologia politica. Lattenzione allOriente e alle radici misteriose della cultura occidentale catalizza lo sforzo di fondazione mitica: lapologia di unet delloro pre-ellenica e orientale, si avvicenda ad una netta pregiudiziale evoluzionistica per la quale loccidente rappresenta lascesa dellumanit sullo stadio eterico originario, alternandosi uno sguardo sul passato nellattesa di un suo risorgere (Klages) ed uno sguardo sul passato per sancire la legittimit di un futuro da preparare pedagogicamente (Baeumler). Una importante battaglia contro il nazionalsocialismo si combatte allora sul terreno di una sottrazione della tradizione, e in particolare della mitologia, alla pericolosa
388

P. Lacoue-Labarthe; J.L. Nancy, Il mito nazi, Il Melangolo 1992, pag. 40 Distante da questa posizione sembra essere Bataille che vede nella ostilit del fascismo alle divinit ctonie, agli dei della terra, ci che meglio lo situa nel mondo psicologico o mitologico. G. Bataille, La congiura sacra, Bollati Boringhieri, Torino 1998, pag. 22 nota 18; Nello stesso testo Bataille evidenzia il carattere igienico e pedagogico della religione nazionalistica, invalidando cos la vulgata di un nazionalsocialismo dal fondo estatico sprofondato nel ctonio, nel culto della Madre studiato da Bachofen. 389 G.L.Mosse, Luomo e le masse nelle ideologie nazionaliste, Laterza, Bari 1995,pag.172

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manipolazione

ideologica

dellossessione

mitico-identitaria

della

germania

hitleriana; in questintenzione vanno letti gli sforzi di denazificazione di Nietzsche da parte di Bataille e la salvazione di Bachofen da parte di Benjamin390. Con leredit della tradizione ottocentesca tedesca qui in gioco la possibilit ultima di una difesa della comunit della scrittura: preservare il pensiero significa tenere lontano dalla filosofia, dalla produzione libera di concetti, lombra oscura della manipolazione ideologica. Nellappropriazione nazionalsocialista dellintera tradizione tedesca si scopre il pericolo di una radicale politicizzazione dellesistenza, non nel senso augurato da Benjamin, bens nella prospettiva catastrofica di una biopolitica foucaltiana, di uno sprofondare della vita (zo) nella violenza dei rapporti di potere. Nel 1935 in piena Bachofen-Renaissance baeumlerian, Benjamin scrive allora per la N.R.F. un saggio sul filologo svizzero, (poi rifiutato e pubblicato postumo solo nel 1954). Lintento polemico si sviluppa dalla volont di sottrarre allideologia nazista lautenticit di un pensiero e allo stesso tempo utilizzare strategicamente questultimo nella direzione di un suo positivo superamento dialettico.
Punto capitale e fondamento della profezia di Bachofen per Benjamin, lesperienza del mito e del simbolo quali componenti essenziali del linguaggio umano che, se recuperate, se colte nella loro vitalit e nella loro dinamica, consentono una spettrografia non tanto del passato, quanto del presente. Componendo una morfologia della storia primordiale in cui entrano in crisi listituto della famiglia e quello della propriet cos come erano presenti nella sua societ borghese, Bachofen avrebbe letto con pessimismo profetico lo spettro di quella sua stessa societ. 391

390

Per quanto riguarda la Riparazione a Nietzsche vedi G. Bataille, Nietzsche et les fascistes , in Acphale, n. 2, 21 gennaio 1937 e W. Benjamin, Nietzsche und das Archiv seiner Schwester , in Die literarische Welt, n.18, marzo 1932 (GS III, p.323-26) 391 F. Jesi, Introduzione a J.J. Bachofen, Il Matriarcato, Einaudio, Torino 19??, pag. XXII. Pi avanti nellintroduzione Jesi, pur ribadendo che il saggio di Benjamin su Bachofen probabilmente il contributo pi intelligente della bibliografia bachofeniana in assoluto, critica Benjamin per aver voluto, con uno stravolgimento in senso profetico e progressista del borghese Bachofen, salvarlo da se stesso.

161

Come Bataille nellottica surfascista combatte il fascismo allinterno della filosofia di Nietzsche392, utilizzando questultima per scardinare le sicurezze illusorie dellideologia democratico capitalistica, cos Benjamin sottrae allinfluenza nefasta di Baeumler il Mutterrecht bachofeniano opponendolo alla contingenza delle attuali borghesie europee. Muovendosi stretto nelle maglie di uno scontro ideologico, Benjamin vede in Bachofen un maestro di metodo nellanalisi del simbolo e del mito, nel dialettizzare cio il rapporto tra natura e cultura (storia), al di l di ogni ipostatizzazione archetipica della prima e di ogni apologia del progresso storico come dominio realizzato delluomo sulla natura. Una dialettica volta a sopprimere la sterile antitesi in cui rimane impigliato il pensiero occidentale metafisico tra mito e Logos, natura e cultura, sar quindi volta a pensare i poli della contraddizione in simultanea presenza nella temporalit storica in cui siamo inseriti. La distinzione tra mito e storia, tra un tempo mitico e un tempo storico, teorizzata da Baeumler sulla scorta dellopera di Bachofen, il nemico nascosto tra le righe del saggio benjaminiano. La separazione baeumleriana storia-mito, che annulla qualsiasi capacit mitica dellumanit in tempo storico, rappresenta unestremizzazione del principio evoluzionistico contenuto nella filosofia della storia idealistica; Baeumler sancisce cos definitivamente lunididirezionalit di una filosofia della storia che imprigiona la dialettica natura-cultura tra la possibilit di un ritorno nostalgico verso loriginario e la fiumana inarrestabile delle magnifiche sorti progressive. Irrazionalismo e recupero del mito sono invece in Benjamin le immagini dialettiche in cui rintracciare le tracce di Urgeschichte, poich nel sogno in virt del quale ogni
392

Nietzsche nelle riflessioni quasi fideistiche di Bataille, il pensatore senza patria della lacerazione, del tragico dionisiaco, della sovranit acefale e inoperosa, al contrario del teorico antiborghese della volont di dominio e della razza che compare negli scritti di Baeumler e Rosenberg. Lincapacit di farsi utilizzare da qualsivoglia ideologia, limpossibilit stessa di essere adattato ad una volont politica di asservimento , agli occhi di Bataille, leroica qualit negatrice di Nietzsche: Linsegnamento di Nietzsche elabora la fede della setta o dellordine la cui volont dominatrice far libero il destino umano, strappandolo tanto dallasservimento razionale alla produzione quanto dallasservimento irrazionale al passato G. Bataille, La congiura sacra, Bollati Boringhieri, Torino 1998, pag. 29

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epoca si raffigura in immagini lepoca successiva, questultima appare fatta anche di elementi costitutivi della storia primordiale (Urgeschichte).393 La irratio da dialettizzare e decifrare, risiede nel carattere arcaico, mitologico, nella qualit di sepolto che eccede la misura, di un passato che non ancora passato. Da qui il compito eminentemente politico del recupero dellarcaico nelle rovine del moderno. Non solo la storia non si mai staccata, per Bachofen, dalla dimensione simbolicomitica che lha generata, ma anzi questa ne ha gi per cos dire improntato destino e percorso. Tale dialettica si compie nella morte, come puro silenzio della natura priva di un incontro con il linguaggio umano o come momento dissolutivo della cultura, in cui le rovine per i romantici si abbandonavano al muto paesaggio della natura:
Si pu dire che la morte stata per lui (per Bachofen) la chiave di ogni conoscenza, conciliando i principi opposti nel movimento dialettico. Cos egli diventa il mediatore prudente tra storia e natura: ci che stato storico con la morte ricade finalmente nel dominio della natura, ci che stato naturale con la morte ricade nel dominio della storia.394

Il simbolo riposante in se stesso si polarizza nella narrazione mitica, nella specifica lettura che lo attualizza in una detrminata cultura storica. In questa condizione della mitologia come impossibilit di una sopravvivenza del simbolico nel moderno risiede forse linsegnamento di metodo che Bachofen lascia a Benjamin. A questo punto si pu parlare di una fenomenologia del mito in Benjamin tanto quanto in Caillois, per cui allinappropriabilit storica di un fondo simbolico della cultura, si sostituisce lo sforzo analitico di rendere dinamico lambito mitologico, condurlo in una dimensione materialistica non archetipica. Se in questa tensione speculativa Caillois vede per la possibilit tutta positiva (come espresso in precedenza, con le debite precauzioni) di un ricomparire di forze energetiche assopite nellimpersonalit radicale dellesperienza moderna, Benjamin avverte in questo
393 394

W. Benjamin, I passages di Parigi, Einaudi,Torino 2000 W. Benjamin, Il viaggiatore solitario e il flneur, Il melangolo, Genova 1998, pag. 43

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progetto il pericolo insito nel mito stesso, nella ripresentabilit nellattuale, dei mitologemi pi arcaici, eterici. Se infatti da una parte lo stadio del matriarcato rappresenta per Benjamin il legame ancora intatto fra natura, uomo e cosmo, il rispetto delle leggi primarie della vita, un equilibrio perfetto fra lanelito al soprannaturale, espresso e custodito nei Misteri agrari, e leguaglianza degli uomini sulla terra, tutti ricompresi sotto lunica legge della nascita e discendenza per madre,395esso contiene ancora in se gli elementi della violenza originaria dello stadio eterico che continueranno ad affermarsi con lavvento del dominio patriarcale (il capitale) e della tecnica capitalistica. Le antinomie della societ capitalista industriale e il crescendo metafisico e politico dellincomunicabile sono concludendo in funzione uno dellaltra e preparano cos il terreno psichico favorevole al formarsi di pericolose e degenerate forme di potere. Il cammino indicatoci allora quello pi compromettente: permanere in bilico, lontani da ogni ipostatizzazione ideologica e da ogni apologia di valori positivi, nel sottile equilibrio di una strategia ambigua, esposta allaltro, dove i tanti risvegli, piccoli e minuti frammenti di comprensione, si compiono nello spazio del nemico, nelloscurit del sonno della ragione. Si tratta quindi di non fare del mito una caduta dalla condizione umana di razionalit assoluta, un semplice elemento perturbante da occultare come unindomabile forza che investe la sensibilit396, bens bonificare i territori su cui finora cresciuta solo la follia. Penetrarvi con lascia affilata della ragione, senza guardare n a destra n a sinistra, per non cadere preda dellorrore che adesca dal fondo della foresta. Ogni terreno ha dovuto, una volta, essere dissodato dalla ragione, ripulito dalla sterpaglia della follia e del mito.397

395 396

G. Moretti (a cura di), Dal simbolo al mito, Spirali edizioni, Milano 1983, pag. 50 R. Caillois, Il mito e luomo, Bollati Boringhieri, Torino 1998, pag. 18 397 W. Benjamin, I passages di Parigi, Einaudi,Torino 2000, pag. 510 (N 1,4)

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Parte terza

Lutopia immaginale

I.

Prolegomeni ad una tradizione del Bidraum

Il fantasma propriamente que che appare tra la veglia e il sogno profondo, come si suol dire tra le prime nebbie del sogno, ove colui che comincia ad addormentarsi crede ancora di essere sveglio e percepisce allora forme anormali per grandezza o aspetto e vortici di oggetti diversi sia piacevoli che gradevoli che gli si scagliano contro di lui o vengono qua e l. Macrobio Ogni pensiero va insieme a fantasmi, a meno che non sia esso stesso una concatenazione di fantasmi. Aristotele

Se nella definizione sulla natura del sogno398, il termine continuit pu essere riferito sia alla dimostrazione cartesiana di una memoria del vissuto rispetto ad un oblio del sognato, sia, al contrario, allindiscernibilit del confine tra vita onirica e veglia, in entrambi i casi viene espressa lerronea convizione di un possibilit di sviluppo
398

R. Caillois, Lincertezza dei sogni, Feltrinelli, Milano 1983, pag. 73

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lineare tra i due livelli di esistenza. Da una parte si esclude che proprio nella continuit della coscienza il sogno possa entrare a far parte dei condizionamenti del diurno, dallaltra labbandonarsi indiscriminatamente alla logica del sogno conduce, quando non a generare mostri, ad avviluppare la riflessione allinfinito su se stessa. Accanto al rifiuto del sogno e di ogni ebbrezza a questo collegata in campo scientifico, la volontaria confusione tra il piano della veglia e quello del sogno si diffusa nelle arti come topos poetico della postmodernit (proprio in questo la nostra riflessione estetica sullo statuto ontologico del reale sembra risentire oggi della nozione surrealistica di immagine). La moltiplicazione di piani indifferenti uno allaltro nella loro pretesa di assoluta verit segna la fine di ogni riflessione sulle caratteristiche di produzione immaginaria della nostra epoca. La definizione di uno stato di cose virtuale se non continuamente ricondotto al carattere del suo essere oggetto tecnico, e quindi non autonomo, apre ad una doppia reazione collettiva. In un mondo dellassoluto nichilismo completamente derealizzato, il rapporto con la realt si risolve in un gioco prospettico dei piani e la mente, nella consapevolezza dellartificio e nella ludica dissoluzione infinita di un soggetto sempre pi legato alla propria identit, gode del piacere concessogli dalla sterile ricerca di un piano di realt vera. In parallelo nella produzione di realt si introducono meccanismi fideistici e di costruzione collettiva dellopinione, in cui sempre pi difficile distinguere il virtuale dal reale anche nelle quotidiane prese di posizione rispetto agli avvenimenti che politicamente ci determinano. Da una parte la vertiginosa e nichilistica produzione di piani diversi di realt si compone in una logica ludica in cui solo il piacere estetico a comandare il gioco e ogni compromissione dellidentit del soggetto negata, dallaltra la capacit decisionale dello stesso soggetto catturata in una spirale di oggettivismo assoluto in cui tutto si compone, le domande e le risposte, lopinione e la sua possibilit di verificazione, limmagine del mondo e le modalit politiche con cui agire in esso. Se linfluenza della produzione surrealistica a segnare in maggior misura il nostro rapporto con il virtuale e lonirico, si pu dire con Caillois399 che nei processi immaginari collettivi la tradizione del surrealismo si
399

R. Caillois, Images, Images, Jos Corti, Paris 1966, pp.61-125

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sedimentata solo nei suoi momenti arbitrari e creativamente estetici. Il sogno surrealista come istanza derealizzante e porta sul meraviglioso 400 annulla ogni possibilit politica della vita onirica e rimane imprigionato nel circolo mitico in cui si perdono le ragioni storiche e collettive del sognare. Allora proprio la continuit, tanto nellaccezione di passaggio tra sogno e veglia quanto giustificazione interna alla veglia stessa, che si deve risolvere nel movimento discontinuo di un risveglio, costellazione che non rinuncia alla dialettica tra i due momenti componendosi sempre in nuove immagini, immagini oniriche interpretate non nella loro nudit fascinantrice e coercitiva ma nella dimensione della produzione storica. Se Benjamin corregge Aragon e i surrealisti, prigionieri del labirinto onirico, con Proust, il risveglio diviene la svolta copernicana che permette di collegare lelemento sociale allelemento individuale, le ragioni storiche della produzione di merci alle ragioni personali dellesperienza-infanzia. Il movimento discontinuo della dialettica della reminiscenza sogno-risveglio, spezza il rigido confine tra vita diurna e vita onirica, tra complessi simbolici e produzione materiale, nella direzione di una soglia epistemologica che non confonda i piani risolvendo cos tutto in una dimensione mitologica, ma nel preservare la forma dellarcaico universo simbolico nellespressione delladesso della conoscibilit. La vera e propria giravolta dialettica della coscienza del condannato a morte che si vede decapitato, allo stesso modo del sognante che si vede sognato 401, composta nel dipinto e nella relativa didascalia del Penses et visions dune tete coupe di Wiertz402, lo stesso movimento compiuto dallo storico materialista nel risveglio dai
400

Ecco perch sbagliavano quegli scrittori che, entusiasti del sogno proprio a causa del suo aspetto fantastico e incoerente, si erano messi a raccontare i loro sogni in una rubrica speciale della Rvolution surraliste. Essi, di proposito, mettevano laccento sul alto meraviglioso, seguendo i precetti di una dottrina ch imponeva loro da una parte di andare alla ricerca del sogno e della fantasia pi stravaganti, dallaltra di contrapporre il pi possibile il sogno alla logica e alla realt. R. Caillois, Lincertezza dei sogni, Feltrinelli, Milano 1983, pag. 102 401 Sul problema labirintico dello sdoppiamento dellio sognante e dellio sognato vedi R. Caillois, Lincertezza dei sogni, Feltrinelli, Milano 1983, pp. 88-98 402 Sul dipinto di Wiertz Penses et visions dune tete coupe e sulla sua spiegazione. Ci che inanzitutto colpisce in questa experience magnetopatica la grandiosa giravolta che la coscienza esegue nella morte. Chose singulire! La tte est ici, sous lchafaud, et elle croit se trouver encore au-dessus, faisant partie du corps et attendant toujours le coup qui doit la sparer du tronc . C in Wiertz la stessa ispirazione che dett a Bierce lo straordinario racconto dellimpiccagione del ribelle.

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sogni dellinconscio collettivo. Si pu osservare il medesimo funambolismo della coscienza compiuto da Bataille nella concezione di comunit come vita vissuta allaltezza della morte o in Bachofen, nella conciliazione dialettica nella morte di natura e storia. Condurre la rigida istanza identitaria del soggetto nella dimensione della sua dissoluzione, sogno o morte, ebbrezza o percezione paranoica 403, il tratto comune di un pensiero che rivolta se stesso, di una speculazione che rifiuta la sovranit di un cogito ordinatore del cosmo, esaltando la sensazionale scoperta, come nel rovesciarsi del calzino benjaminiano, che forma e contenuto, soggetto e realt sono infine la stessa cosa. Se la curvatura anamestetica del pensiero benjaminiano assente in Caillois, per entrambi appare comunque necessario coniugare dialetticamante, nellalveo di una riformata dimensione naturale, il momento simbolico con quello politico Limpossibilit in cui si dibatte il filosofo cinese Tchouang-tseu, nel momento della decisione se essere un filosofo che ha sognato di essere una farfalla, o una farfalla che sta sognando di essere un filosofo404, disegna metaforicamente in Caillois la reciproca integrazione di natura e tecnica allinterno delluniverso simbolico del sogno; allora assumendo il giudizio di Adorno, Caillois non risolve i miti nellimmanenza coscienziale, non li appiattisce con la simbologia, ma mira alla loro realt405, alla loro diretta relazione dialettica con la sfera naturale e sociale. Allora forse risiede qui limmensa portata rivoluzionaria della dialettica benjaminiana del risveglio,
Questo ribelle vive, nellattimo della morte, la fuga che lo salva dai suoi carnefici. W. Benjamin, I passages di Parigi, pag. 438 (K 2a,2) Il brano di Wiertz citato da Benjamin per esteso in Id., Ombre corte, Einaudi, Torino 1993, pag. 306 403 La morte non deve mai essere intesa come levento reale dun soggetto o dun corpo, ma come una forma eventualmente quella di una rapporto sociale in cui si perde la determinazione del soggetto e del valore. lobbligo di reversibilit che mette fine nello stesso tempo alla determinazione e allindeterminazione. Esso mette fine alle energie legate nelle opposizioni regolate, e assomiglia in questo alle teorie dei flussi e delle intensit, libidiche o schizofreniche. J. Baudrillard, Lo scambio simbolico e la morte, Feltrinelli, Milano 2002, pag. 15, nota 2 404 Apologo cinese riportato da R. Caillois, Images, Images, Jos Corti, Paris 1966, pag. 119 405 Lettera di Adorno a Benjamin del 22 settembre 1937 a proposito del saggio sulla mantide religiosa di Caillois, citata in F. Desideri, Lenigma della cosa e il feticismo dellapparenza , in Id. Il fantasma dellopera, Il melangolo, Genova 2002, pg. 121 e pi avanti citata nella sua quasi completezza.

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la frantumazione dellestetico, la congiunzione con la dimensione fisiologico-animale dellumano da un lato e quella del politico dallaltro. In che cosa consiste daltronde la congiunzione fra la dimensione umana e quella animale? Nellattaccamento al mondo del sogno406.

Uscire dalla sterile antitesi di logica e assenza di logica, razionalismo e irrazionalismo significa cogliere lurgenza del risveglio conducendo, come nellincipit della Recherce proustiana, nella veglia gli elementi perturbanti del sogno, portare alla superfice un sapere non-ancora-cosciente preservandolo da ogni intenzione ermeneutica rozzamente illuministica. La costruzione di una geografia impolitica della zona ambigua della soglia, prospettiva inversa del confine che non separazione ma simultaneit, compresenza di elementi discontinui, percorre questo luogo in cui faticosamente si insegue il fantasma comunitario della diversit nellidentico; luogo dove limmagine incorporata nellazione e ogni intenzionalit bandita, e in cui il materialismo politico e la creatura fisica si dividono tra loro luomo interiore, la psiche, lindividuo (o che altro vogliamo rimproverare loro) secondo giustizia dialettica, in modo che neanche un membro rimane intero407. Definire per questo luogo come utopico significa ideologizzarne la portata rivoluzionaria, relegare nellimpossibilit la virtualit di unutopia quotidianamente inverantesi nei gesti di una comunicazione (nel senso batagliano del termine), forse pi vicina alla definizione foucaltiana di eterotopia che alle meravigliose citt del sole derealizzate e derealizzanti, custodite nelle metafore morali del potere. Nelle loro lontananze che li fanno prossimi, il Bildraum benjaminiano, il mundus imaginalis di Corbin, lochema di Giamblico e Sinesio, il currus subtilis in Ficino e lo spiritus phantasticus in Bruno, la Schechina, ultima delle dieci Sephiroth della cabala ebraica, sono le stazioni di un pensiero esoterico che, nascosto nelle pieghe della filosofia monumentale, possono far luce sulle misteriose parole benjaminiane del saggio sul surrealismo, e della loro inspiegabile prossimit allopera di Roger
406 407

W. Benjamin, Ombre corte, Einaudi, Torino 1993, pag. 271 W. Benjamin, Il surrealismo, in Id. Avanguardia e Rivoluzione, Einaudi, Torino 1973, pag. 25

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Caillois. Il tentativo di esplicitare la genealogia della nozione di Bildraum significa allora costruire la base per una definizione essoterica del materialismo antropologico benjaminiano. Non vi forma senza materia, questo lassioma che deriva dalla tradizione dellimmaginale; in questo implicita una materia assoluta dotata di estensione ma non legata alla realt fisica concreta. Una sostanza definita in potenza, ma solo come virtualit dazione contenuta nella concretezza della contingenza materiale, il luogo utopico in questione, meta del viaggiatore straniero denominato Spirito.408 Concepire una zona intermedia tra la res extensa e la res cogitans cartesiane infatti lobbiettivo di una lunga tradizione che dalle forme primitive di animismo, si perpetua nella nozione stoica di voce, nellinterpretazione mistico-esoterica della filosofia aristotelica di Al-Farabi e Avicenna, in un certo neoplatonismo tardo rinascimentale (Bruno), sino alla mistica di Swedenborg, la dure bergsoniana e gli studi lacaniani sulla paranoia409. Il riferimento allaffettivit, alla sfera a-intenzionale della memoria, del sogno e del gioco, ci che distingue la posizione di Benjamin e che lo mette in relazione con Caillois, nella dimensione di continuit di biologico, sociale e mentale. Abbiamo visto come il luogo privilegiato dellambiguit dellimpolitico sia quello dellaffettivit degli impulsi, delloperare in comune nella reciprocit della propria finitudine: in questo la teoria benjaminiana del gioco e quella della festa di Caillois segnano la necessaria continuit tra il corporeo, lanimal-craturale, e linconscio collettivo. Con le parole di Deleuze potremmo definire la zona del Bildraum il divenireanimale della produzione archetipica collettiva:

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Sul tema metaforico del viaggio alla terra di Hurqalya, il mundus imaginalis, vedi H. Corbin, Corpo spirituale e terra celeste, Adelphi, Milano 1986, pag. 162 409 Nella prima meta del XX secolo molti sono gli esempi poetico-estetici del paradigma immaginale: accanto alla memoire involontaire proustiana in letteratura, nelle arti figurative si hanno il metodo paranoico-critico di Dal, lanatomia dellimmagine nelle dissezioni delle bambole di Hans Bellmer e la produzione figurale in Francis Bacon. Per una breve bibliografia vedi S. Dal, Il mito tragico dellAngelus di Millet, Abscondita 2000; H. Bellmer, Anatomia dellimmagine, Adelphi 2001; G. Deleuze, Francis Bacon. Logica della sensazione, Quodlibet 1997

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Non si tratta di un adattamento delluomo alla bestia, n una zona dindiscernibilit pi profonda di qualsiasi identificazione sentimentale: luomo che soffre bestia, la bestia che soffre uomo. questa la realt del divenire. Quale uomo, rivoluzionario in arte, in politica, in religione o in qualsiasi altro campo, non arrivato al punto estremo di sentirsi nullaltro che una bestia, divenendo cos responsabile, non dei vitelli che muoiono, ma davanti ai vitelli che muoiono?410

Sentire il dramma delle creature come di ogni cosa inanimata, la lotta contro il veleno del popolo dei ratti nelle cantine di Lord Chayndos o il gridare lacerante e disperato del porco sgozzato e appeso dal padre di Sigismund 411, lo stigma della responsabilit di chi ha esperienza della naturalit indistinta e informe del proprio essere creatura. Non qui in discussione la somiglianza delluomo con lanimale, astratta percezione delloriginariet del vincolo, bens una condizione concreta di simpatia, di comunicazione, al di l di ogni teoria idealistica del linguaggio e del fatto di coscienza. Nel segno di una negativit, di un difetto, si realizza il dialogo tra luomo e lanimale, con lallentamento dellio nello spazio aperto della sofferenza in comune, dallirrappresentabile comunit del dolore. Il nome come essenza ideale propria del solo animale razionale reca con s la frattura irreparabile in seno alla natura, linstaurarsi di una dialettica di dominio: il vero peccato originale che fonda la societ umana come esercizio del potere il pensare lassenza del nome o della parola come privazione, grado inferiore dessere. La stessa sentenza che la razionalit diurna decreta nei confronti della vita onirica, relegata dallassenza del giudizio come discorso significante, nel non sense di unesperienza derealizzata. Ma tale assenza vera solo nellastrazione di una lingua non pi originale, il nome non pu assentarsi dalla cosa cui appartiene e viceversa.

410
411

G. Deleuze, Francis Bacon. Logica della sensazione, Quodlibet 1997, pag. 58 Ti ricordi ancora il maiale che il padre ha ammazzato, gridava cos forte e io gridavo con lui.() Era quellanima, quella che fuggita da lui con quel grido cos orrendo? E in compenso la mia anima entrata nella bestia morta? H. von Hoffmannsthal, La torre, Adelphi, Milano 1993

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Lorigine dellastrazione come facolt dello spirito linguistico va cercata nel peccato originale () Questa immediatezza nella comunicazione dellastrazione ha preso la forma del giudizio, quando luomo abbandon, nella caduta limmediatezza nella comunicazione del concreto, il nome, e cadde nellabisso della mediatezza di ogni comunicazione, della parola come mezzo, della parola vana, nellabisso della ciarla.412

Il giudizio ci che appartiene alluomo e solo a lui; la composizione del giudizio secondo una gerarchia interna volta a coordinarne le parti necessaria mediatezza dellordine del significante e oblio della materialit immediata del nome. Allasservimento del nome nel giudizio speculare lasservimento del corpo allintelletto, della natura alluomo413. Lanimale come ente privo di parola definito metafisicamente pura corporeit e istintualit; cos nella tradizione cartesiana dellanimale-macchina e nella pratica moderna umanistica, insieme alla parola gli animali (necessario il plurale, come ci ricorda Derrida) vengono privati della possibilit di risposta 414; viceversa la dimensione umana si intellettualizza connotandosi come essere razionale dotato di linguaggio, coscienza, e quindi anima. Sulla scorta delle analisi linguistiche di Benveniste, allievo di Meillet alle cui lezioni assistette anche Caillois, che conciliano in una dimensione comparativa mito e linguaggio, e sulla teorizzazione di un valore cognitivo intermedio dellimmaginazione, Caillois penser come ununit indiscernibile il linguaggio e la materia, lazione della e sulla realt esterna e le funzioni affabulatorie delluomo415.
412

W. Benjamin, Sulla lingua degli uomini e in generale , in Id. Angelus Novus, Einaudi, Torino 1995, pag. 67 413 Luniversalit delle idee, sviluppata dalla logica discorsiva, il dominio nella sfera del concetto, si eleva sulla base del dominio reale. T.W. Adorno e M. Horkheimer, Dialettica dellilluminismo, Einaudi, Torino 1997, pag. 23 414 A questo proposito Derrida cerca di decostruire, in dialogo con i testi di Lacan, la classica distinzione di origine cartesiana tra reazione e risposta e quindi tra animale e uomo, spostando il luogo di conflitto allinterno dellumanit stessa. Nelle analisi dei fenomeni di automatismo psichico condotti da Janet, in piena sintonia con i surrealisti, e proseguiti con altri risultati da Caillois, si preannuncia la dimensione di continuit tra psicologia animale e psicologia umana su cui Derrida incentra la sua riflessione. J.Derrida, E se lanimale rispondesse , in Aut Aut, 310-311, luglio-ottobre 2002, pp.4-26 415 Famosa la perentoria affermazione con cui Caillois recupera, radicalizzandone il materialismo implicito, la distinzione bergsoniana tra istinto reale (animale) e istinto virtuale (affabulazione delluomo): Qui un comportamento, l una mitologia.R. Caillois, Il mito e luomo, Bollati

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Contro ogni possibilit di innatismo linguistico, lazione della corporeit percipiente determinata, spesso per fascinazione emozionale, dalla materialit dei refenti esterni, per cui, come nellammutolire della natura, contrariamente a quanto affermato da unantica tradizione, luomo non , da questo punto di vista, lanimale che ha il linguaggio, ma piuttosto, lanimale che ne privo e deve perci, riceverlo da fuori416. Limmaterialit della parola e la condizione trascendente della coscienza, al pari di un biologismo linguistico e delle teorie forti delle neuroscienze, perdono di vista la continuit tra biologico e linguistico, il fatto fondamentale che il linguaggio non immateriale, corpo sottile, ma corpo417. Il linguaggio corpo, voce, caro spiritualis fatto di flatus e vibrazioni, ma allo stesso tempo immagine e contenuto mentale La doppia connessione con lelemento animal-creaurale e con quello politicomaterialistico418 si realizza nello spazio assolutamente immaginale della materialit del linguaggio, come luogo antropologico che apre alla temporalit involontaria del ricordo e degli impulsi affettivi. Il tentativo di legare linconscio collettivo alla dimensione fisiologica419 e corporea sottraendolo alla mistificazione idealistica in cui lo stesso Breton cade, accomuna Benjamin e Caillois (e in maniera pi radicale

Boringhieri, Torino 1998, pag.39 416 G. Agamben, Infanzia e storia, Einaudi, Torino 2001, pag. 60 417 J.Lacan, Scritti I, Einaudi,Torino 1974, pag. 294; citato in J.Derrida, E se lanimale rispondesse, in Aut Aut, 310-311, luglio-ottobre 2002, pag. 12 418 W. Benjamin, Ombre corte, Einaudi, Torino 1993, pag. 292 419 Rimane un residuo. Anche il collettivo ha un corpo. Il collettivo corporeo, non la materia astratta o il cosmo, va posto alla base del materialismo. Ibidem, pag. 293

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leterologia batagliana) e si colloca nel solco di una tradizione che abbiamo chiamato sulla scorta di Henri Corbin420, immaginale421. Se il Bildraum un luogo, esso avr anche una sua topografia e sar possibile tracciarne una mappa in cui far affiorare le differenze che segnano le rappresentazioni storicamente determinate di quella che Corbin definisce una topografia delle esperienze visionarie (ove per visionario si intende con lo stesso Corbin, lo stato intermedio tra la veglia e il sogno). Tale luogo definito dal misticismo platonico persiano in diversi modi, ottavo clima, Malakt o mondo soprasensibile delle anime, terra di Hurqalya, nomi che vengono tradotti e riassunti nel neologismo latino di mundus imaginalis. Ci che contraddistingue questa dimensione la posizione intermedia tra il mondo sensibile dei fenomeni e quello delle pure Intelligenze arcangeliche:
Quanto alla funzione del mundus imaginalis e delle forme immaginali, essa definita dalla loro posizione mediana e mediatrice tra il mondo intelligibile e il mondo sensibile. Per un verso dematerializza le Forme sensibili, per laltro immaginalizza le Forme intelligibili a cui d figura e dimensione. Il mondo immaginale per un verso simboleggia con le Forme sensibili, per laltro con le Forme intelligibili. tale posizione mediana che subito impone alla potenza immaginativa una disciplina impensabile l dove essa degradata a fantasia, che emette soltanto dellimmaginario, dellirreale, ed capace di ogni intemperanza.422

420

Filosofo e studioso islamista, primo traduttore francese dellopera di Heidegger, del quale fece conoscere alla filosofia francese i primi risultati fenomenologici (a quanto pare sembra che nel 1929 Corbin propose a Jean Paulhan, a nome di Bataille, una traduzione di Was ist Metaphysik? in un primo tempo rifiutata e successivamente pubblicata sulla rivista Bifur nel n. 8 del giugno 1931, dove plausibilmente fu letta da un giovanissimo Caillois). Da alcune lettere appare certo che nel 1952 Caillois conoscesse gi Corbin con il quale intrattiene rapporti amichevoli sicuramente fino al 1967, anno in cui da una loro collaborazione (a cui partecip anche Mircea Eliade) nasce uno studio sul sogno. Lopera principale con cui Corbin delinea il concetto di mundus imaginalis nel platonismo persiano del XII secolo, Corpo spirituale e terra celeste che risale nella sua prima edizione, apparsa con un altro titolo, al 1960: supponibile che vi sia stata allora una reciproca influenza su queste tematiche tra lislamista e Caillois. 421 Centrale a proposito della traduzione del Bildraum benjaminiano con il termine immaginale, il saggio di F. Masini, Dialettica dellebbrezza, in Tempo, storia, Linguaggio, Editori Riuniti, Roma 1983, pp. 17-33 422 H. Corbin, Corpo spirituale e terra celeste, Adelphi, Milano 1986, pag. 16

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Lasciando a ulteriori sviluppi la conclusione del frammento dove compare in nuce la distinzione di Caillois tra fantastico e meraviglioso423 e che costituisce il fondamento per un discorso sul carattere estetico e finzionale della relazione uomo-immagine nella societ del feticismo spettacolare, la collocazione mediana delle forme immaginali fornisce le coordinate per definire il mundus imaginalis come spazialmente ubiquo e temporalmente multiverso. Come nelle condizioni della dure bergsoniana in cui leterogeneit pura di una successione di cambiamenti qualitativi che si fondono, si penetrano, senza contorni precisi, senza alcuna tendenza ad esteriorizzarsi gli uni rispetto agli altri 424, commisurata alla progressione simultanea di stati emotivi interni, cos tutte le progressioni nel mondo spirituale (mundus imaginalis) vengono effettuate grazie a cambiamenti degli stati interiori425. Lo spazio si articola secondo la forza del desiderio e il tempo omogeneo deflagra nella simultaneit multiversa in cui la dimensione del passato eternamente incompiuta e aperta a nuovi cominciamenti:
tutti i nostri atti di comprendere sono altrettanti ricominciamenti, iterazioni di accadimenti sempre incompiuti. () Crediamo di contemplare qualcosa di passato e di immutabile, mentre consumiamo il nostro proprio futuro. () la sottostante metafisica quella di un incessante ricorso della Creazione (tajaddod); non una metafisica n dellens n dellesse, ma dellEsto, dellessere allimperativo426.

Lingresso nelle stanze del passato incessantemente legato allo Jetzeit, alla consapevolezza della debole forza messianica che concessa al nostro presente e a cui il passato ha diritto. Lincessante ricorso alla creazione la situazione di
423

Il luogo del fantastico in Caillois una zona di tensione di due termini antitetici, reale-irreale, razionale-irrazionale, naturale-innaturale, nelle circostanze di una rottura dellequilibrio. Quindi in decisa opposizione alla separazione cartesiana di fantasia ed esperienza che volge il fantastico nellirrealt del meraviglioso e limmaginazione sul modello derealizzante della fantasia. R. Caillois, Nel cuore del fantastico, Feltrinelli 1984
424 425

H. Bergson, Saggio sui dati immediati della coscienza, Cortina editore, Milano 2002 H. Corbin, Mundus imaginalis o limmaginario e limmaginale, in Aut Aut 258, 1993, pag. 124. Si riporta un frammento di Swedenborg, messo in relazione con le visioni di Sohrawardi, mistico platonico persiano del XII secolo. 426 H. Corbin, Corpo spirituale e terra celeste, Adelphi, Milano 1986, pag. 31

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unumanit redenta dove il passato divenuto citabile in ciascuno dei suoi momenti e la metafisica immaginale dell Esto la chance rivoluzionaria contenuta in una temporalit, che nella rammemorazione diviene azione, imperativo politico. Se nella teosofia persiana del XII secolo la citt di Hurqalya, luogo mistico sede della gerarchia angelica intermedia degli Angeli caelestes, rappresenta il passato come incessante ricorso alla creazione, come necessit redentiva di trovare un compimento ad atti incompiuti, siamo allora prossimi allangelologia di quella leggenda talmudica pi volte riferita da Benjamin dove gli angeli, nuovi ogni attimo in schiere innumerevoli, vengono creati per cessare di esistere e dissolversi nel nulla, non appena abbiano cantato il loro inno a Dio427 La storia immaginale porta le tracce di uneterna attualit, al di l dei falsi dualismi428, materia-spirito, intelletto-corpo, mito-storia:
il mondo di Hurqalya non il luogo della storia n del mito nel significato corrente di queste parole. () Il mundus imaginalis il luogo della sua propria storia immaginale (n mito n allegoria), che ha per scena la sua geografia e la sua topografia immaginale.429

La citt di Hurqalya la terra delle visioni, il mondo in cui hanno luogo gli accadimenti spirituali reali, ma reali di una realt che non quella del mondo fisico, n quella che registra la cronaca e con cui si fa storia, poich qui laccadimento trascende ogni materializzazione storica. Il luogo dove spirito e corpo sono una cosa sola, il luogo dove lo spirito prende corpo coma caro spiritualis, corporeit spirituale, non percepibile con gli occhi di carne del corpo perituro, ma con i sensi del corpo spirituale o corpo sottile. Lottavo clima il mondo dellindistinzione tra significato e significante, in cui il corporeo si innerva immediatamente nello spazio immaginativo e limpulso
427

W. Benjamin, GS vol. II, pag. 279, citato in G. Scholem, Walter Benjamin e il suo angelo, Adelphi, Milano 1978 428 esiste in questa Terra di Vera Realt, in primo luogo la coincidenza della Figura e linfigurabile, del significante e del significato, dellessoterico e dellesoterico, insomma tutto ci che fa di questa Terra di Verit unaffermazione assoluta, sciolta cio da tutte le costrinzioni dellimpossibile H. Corbin, Corpo spirituale e terra celeste, Adelphi, Milano 1986, pag. 287, nota 36 429 Ibidem, pag. 98

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fisiologico si surdetermina nella produzione di mitologia allo stato nascente, prima che le determinazioni sociali ne abbiano consolidato la struttura430. Questo mondo richiede una sua propria facolt percettiva, cio la potenza immaginativa, una facolt dotata di una funzione cognitiva, di un valore noetico che tanto reale quanto quello della percezione sensibile e dellintuizione intellettuale. Limmaginazione si colloca allora, secondo la tradizione che fa capo al De anima di Aristotele, nella zona intermedia tra intelletto e la sensibilit, nello spazio dei sensi interni431, serie di funzioni che comincia con il senso comune per finire nella memoria. In questa posizione intermedia tra i sensi e lintelletto, limmaginazione, la cui funzione mediatrice evidenzia lantica omologia fra fantasia e esperienza, lunione di tutte le altre facolt delluomo432, e consiste nella capacit di produrre immagini, figure che non sono n mitiche n storiche 433, corpi sottili dotati di unautonoma materialit. Poich tale capacit influenzata dalle attivit organiche che hanno luogo nel corpo fisico si ottiene qui il legame tra il puro spirito e il corpo materiale. Sia sotto la forma di uno pneuma di origine stoica (e in questo da avvicinare alla nozione di voce) sia come currus, veicolo dellanima che mette in
430

R. Caillois, Il mito e luomo, Bollati Boringhieri, Torino 1998, pag. 24 Come segnala Robert Klein, i sensi interni sono stati ricavati dallesegesi di Avicenna delle diverse funzioni della phantasia aristotelica: sensus - phantasia (che comprende anche il sensus communis)imaginatio - vis imaginativa (il giudizio) - vis aestimativa (giudizio accompagnato da reazione spontanea) - memoria; lo stesso Al-Farabi, tradizionale narratore dei mistici viaggi nelle terre di Hurqalya citato in pi parti dellopera di Corbin, sembra essere in questo un suo precursore. R. Klein, Limmaginazione come veste dellanima in Marsilio Ficino e Giordano Bruno , in Id. La forma e lintelligibile, Einaudi, Torino 1975, pag. 46 Non da escludere che vi fossero relazioni tra Roger Caillois e lo studioso di origini ungheresi trasferitosi in Francia; entrambi negli stessi anni erano buoni amici e collaboravano assiduamente con lo storico dellarte Andr Chastel, con cui Caillois era in contatto sin dalla giovinezza, quando vi furono tra loro profondi e testimoniati scambi di idee a proposito del demone meridiano e del fenomeno dellacedia. Sui rapporti di Caillois con Chastel vedi Andr Chastel, La loyaut de lintelligence , in A.A.V.V, Roger Caillois, Centre Georges Pompidour, Cahiers pour un temps, Paris 1981 432 Mentre nel mondo esterno vi sono cinque facolt sensoriali, ciascuna con il suo specifico organo nel corpo, nel mondo interno esse sono sintetizzate in ununica facolt Sadr Shrz citato in H. Corbin, Mundus imaginalis o limmaginario e limmaginale, in Aut Aut 258, 1993, pag. 126. A proposito della forza onnicomprensiva della nozione di immaginazione, Caillois descrive cos la facolt immaginativa: La facult unique de vision sexerant, sous diffrentes modalits, de la perception au rve, en passant par la reprsentation et lhallucination; cadre a priori de la sensibilit; capacit de mise en images, cest--dire daperception spatiale . R. Caillois, Procs intellectuel de lart, in Id Approches de limaginaire, Gallimard, Paris 1974, pag. 47, nota 2 433 Prenendo naturalmente come significato di mito, la narrazione fondatrice di un passato archetipico, e di storia, la produzione spaziale di un continuum temporale di eventi in cui ascrivere il passato.
431

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relazione il concetto con loggetto (Ficino), sia come sostrato e materia di cui sono fatti i sogni (Sinesio), limmaginazione una similitudine del senso, che al grado pi alto dello spirito corporeo e a quello pi basso dello spirito razionale informa di s lo spirito corporeo e tocca quello razionale 434. La dialettica tra il corporeo e limmaginazione indicativa del luogo comune rinascimentale per cui ogni artista dipinge se stesso: ma se in questottica raccolta da Ficino e fatta propria dallestetica neoplatonica di Leonardo e Vasari, limmaginazione, al modo di virt vivificante, forma da s il proprio corpo435, con Bruno che si giunge a radicalizzare la compenetrazione tra corpo e immaginazione:
lazione delle immagini sensibili sullimmaginazione non paragonabile al contatto di due superfici, in quanto lo spirito afferra le cose in un punto solo come locchio, ed della natura della luce, ma una luce che sarebbe nello stesso tempo loggetto che essa illumina, locchio che lo vede e lattualit della visione.436

Mentre in Ficino limmaginazione attivit intenzionata semplicemente riproduttiva, e si limita a trasporre simbolicamente, come se il concetto fosse un disegno mentale delloggetto, in Bruno lo spiritus phantasticus definito in potenza, nella continuit di percezione e rappresentazione, luce e occhio allo stesso tempo. Nella sua concezione empirica il necessario legame con i dati sensibili inchioda limmaginazione allaffettivit, allintensit dellimpressione ed efficacia delle emozioni suscitate. Come la madre per il feto, limmaginazione principio di metamorfosi del corporeo e attraverso laffettivit diviene la pelle dellanima. La posizione di Ficino stretta nellidea classica di rappresentazione, si oppone al soggettivismo vitalistico di Bruno che apre alla magia e allallegorismo tardo

434

Ugo di San Vittore citato in R. Klein, Limmaginazione come veste dellanima in Marsilio Ficino e Giordano Bruno, in Id. La forma e lintelligibile, Einaudi, Torino 1975, pag. 52, nota 3 435 Marsilio Ficino, Theologia platonica, XIII, 4, citato in R. Klein, Limmaginazione come veste dellanima in Marsilio Ficino e Giordano Bruno , in Id. La forma e lintelligibile, Einaudi, Torino 1975, pag. 55, nota 1 436 Ibidem, pag. 65

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rinascimentale, dove per magia sintende il linguaggio degli affetti che si esprimono o prendono corpo mediante limmaginazione437. Le riflessioni di Ficino e Bruno ripropongono la dialettica tra immaginazione riproduttiva e immaginazione creatrice che si ripropone nellestetica di Caillois come dialettica conciliatrice di elemento puro dellarte, lobbiettivit, lexpression mathmatique de lharmonie, ed elemento impuro, poetico-immaginativo, ce qui recoit de limagination affective une certaine capacit sponane dexpansion, de prolifration et dannexion tendancieuses438 Se da una parte Caillois ribadisce la doctrine de lunit essentielle et de la multiciplt phnomnale, implicita nellordinato cosmo di corrispondenze analogiche del neoplatonismo di Ficino e Pico della Mirandola439, dallaltra, il progetto di prediligire le differenze dalle identit illusorie apre la via a una teoria dellanalogia che non si fonda pi su relazioni visibili, come nel caso del Rinascimento, ma su ricorrenze sotterranee colte nellevidenza intuitiva della comprensione440. Lelemento di fascinazione che presiede allazione immaginativa in Bruno, sembra essere lo stesso a cui sembra riferirsi Caillois quando parla di immaginazione luciferina, che Bachelard, nel suo studio su Lautramont, chiama con termini elogiativi, immaginazione aggressiva. Come in Bruno, in cui lingegno, la forza della fecondit naturale a donare un senso alle produzioni immaginative, cos in Caillois le traiettorie formali dellimmaginazione attraversano tutti i campi della natura alimentate da un principio
437 438

R. Klein La forma e lintelligibile, in Id. La forma e lintelligibile, Einaudi, Torino 1975, pag. 162 R. Caillois, Procs intellectuel de lart, in Id Approches de limaginaire, Gallimard, Paris 1974, pag. 44 439 Da questo principio discesa la disciplina di tutto quanto il senso allegorico. N hanno potuto gli antichi padri convenevolmente rappresentare certe cose con altre figure se nonconoscendo le amist e le affinit dellintera natura. Altrimenti non ci sarebbe alcune ragione per cui abbiamo preferito rappresentare una cosa con questa immagine, unaltra con unaltra immagine anzich il contrario. Invece tutto conoscendo e spinti dallo spiritoraffiguravamo benissimo le nature di un mondo con quelle cose che sapevano negli altri mondi corrispondere ad esse. Pico della Mirandola, Opera, 2 voll., Basilea 1572-1573, vol. II, pag. 7; cit. in R. Klein, Limmaginazione come veste dellanima in Marsilio Ficino e Giordano Bruno, in Id. La forma e lintelligibile, Einaudi, Torino 1975, pag 440 Su questo concetto di evidenza intuitiva che, al contrario dellintuizione intellettuale romantica, ha in Caillois un carattere oggettivo, rimando alla prima parte del lavoro, cap. IV, pp.45-59 Per il suo momento affettivo la comprensione si oppone alla interpretazione in quanto tendenza scientifica unitaria di sistematizzazione teorica.

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dinamico contagioso, un apptit de formes aussi grand quun apptit de matire 441. La dissoluzione della purezza combinatoria del momento simbolico 442 agisce in Caillois, risolvendo il problema della significazione e della creazione di concetti, nel dinamismo aggressivo dellimmaginazione dove toutes les fonctions peuvent crer des symboles, toutes les hrsies biologiques peuvent donner des fantasmes443. Un istante di aggressione ducassiana che coinvolge istinto e intelletto, aggressore ed aggredito, nellatto puro della volont di forma, di una coerenza conquistata al di l delle distinzioni, nella soglia epistemologica. Lo spiritus phantasticus di Bruno (diretta filiazione dello spirito animale dalle antiche scuole mediche) agisce secondo un dinamismo formale riflettente, la metamorfosi del soggetto avviene in quanto oggetto della propria immaginazione. Al contrario dellermeneutica di stampo psicologico che struttura sullinterpretazione del simbolo lanalitica della capacit immaginativa, in Caillois limagination serait moins la facult de former des images, que cette possibilit vive et agissante dformer les donnes de la perception en agissant sur le temps et linstantanit des liaisons dformantes444. Questo modello di immaginazione, nato dal confronto con i lavori contemporanei dellamico Bachelard445 sulla nozione di surrationalisme, oscillante tra la ricerca di
441 442

G. Bachelard, Lautramont, Jos Corti, Paris 1986, pag. 144 Tutto infine forma tutto ed da tutto formato, e poich tutto formato e prende figura da tutto,noi possiamo essere portati a trovare, indagare, giudicare, argomentare e ricordarci di tutto attraeverso il tutto Bruno, Opera latina, II, 2; citato in R. Klein, Limmaginazione come veste dellanima in Marsilio Ficino e Giordano Bruno , in Id. La forma e lintelligibile, Einaudi, Torino 1975, pag. 72, nota 2 443 G. Bachelard, Lautramont, Jos Corti, Paris 1986, pag. 147 444 S. Massonet, Les labyrinthes de limaginaire dans loeuvre de Roger Caillois , LHarmattan, Paris 1998, pag. 30 445 Caillois conosce Bachelard nel 1934 a Praga in occasione dellottavo Congresso Internazionale di Filosofia. Nello stesso periodo compie un viaggio in Slovacchia e nella Russia subcarpazica in compagnia di M. Bogatyrev, etnologo del circolo linguistico di Praga e uomo vicino alle teorie linguistiche di R. Jacobson. Tornato a Parigi Caillois si metter pi volte in comunicazione con Bachelard soprattutto per linteresse dimostrato da questultimo per le teorie innovative del giovane filosofo antropologo sui processi di surdeterminazione mitica. La frequentazione e lo scambio di lettere porter alla fondazione di un groupe detudes pour la phenomenologie humaine con Aragon, Monnerot e Tzara e alla rivista Inquisitions, uscita in un solo numero nel giugno del 1936. Alle sedute partecipano oltre ai fondatori, Andr Chastel (citato poco sopra firmer un articolo sulla rivista del gruppo), lo studioso di Rimbaud, tiemble, il surrealista Georges Sadoul, Raymond Charmet. I termini elogiativi con cui Bachelard parla a Caillois sembrano indicare oltre una reciproca stima, una profonda affinit di intendimenti: jattends avec une relle impatience votre livre sul La ncessit de

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una logica e una coerenza interna specifica, e il necessario scacco epistemologico dato dallincessante mutare dellorganizzazione dei dati, segna il progetto di Caillois di costruire una rete fluida di immagini in cui lo stesso osservatore obbiettivo assorbito.La ricerca di un ordine oggettivo ed eterno come la struttura dei minerali, in assenza di ogni punto prospettico privilegiato. La stessa affettivit dellosservatore in gioco, limmaginazione aggressiva, le surrationalisme unimpresa totale dellessere: je fais une experience de physique pour changer mon esprit446, dice Bachelard in un evidente dialogo con Caillois, il quale di risposta traccia le linee guida di una nuova ortodossiadella conoscenza:
ldification lente et sre dune doctrine dont lexactitude se situe aussi bien sur le plan de la vrit philosophique que sur celui des satisfactions affectives et qui, en mme temps quelle donne chacun la certitude de son destin, lui soit concurremment un impratif moral pour tous les conflits et la solution technique de toutes les difficults .447

Ortodossia che allora si presenta come unetica della conoscenza dal doppio e indissolubile carattere rappresentativo ed emozionale, attivit poetica (nel senso di un poiein che intellettuale e materiale) che attivit totale dello spirito (dove paradossalmente per attivit si intende, al contrario dellosservazione oggettiva, la contemplazione dellaccidioso, esperienza psicastenica determinata simultaneamente dalla storia personale del soggetto, dalle rappresentazioni collettive in cui esso immerso, e dalle componenti inconscie, sociali e individuali). Unetica che, in diretta contrapposizione con la libert desprit del manifesto bretoniano, ncessit desprit448, disciplina ascetica dello spirito capace di
lEsprit. Cette ncessit est au fond de toutes mes mditations. Vous lavez reconnu quelques lueurs disperses dans mes livres et vous lexprimez dans une ddicace qui me va au coeur. Au seuil de votre belle carrire laissez-moi donc vous dire mon affectueuse sympathie et la joie que jprouve trouver dans vos pages totut ci que jaime dans la vie intellectuelle . Lettera di Bachelard a Caillois datata Dijon, 2 novembre 1935, in H. Bhar (a cura di), Inquisitions, CNRS, Paris 1990, pag. 153 446 Si lexperience russit, je sais quelle changera de fond en comble mon esprit . G. Bachelard, Le surrationalisme, in H. Bhar (a cura di), Inquisitions, CNRS, Paris 1990, pag. 5 447 R. Caillois, Pour une orthodoxie militante , in H. Bhar (a cura di), Inquisitions, CNRS, Paris 1990, pag. 14 448 Nellimmagine surrealista la prsence desprit ailleurs si utile fait place une mystrieuse absence desprit, et la prtendue et illusorie libert desprit ailleurs si brillante la ncessit desprit

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contemplare la fascinazione in volto restando padrone di s, che sola pu esplorare nelluomo tutta una zona dombra che estende il suo impero notturno sulla maggior parte delle reazioni della sua affettivit nonch dei procedimenti della sua immaginazione449. La natura etica della conoscenza sposta la riflessione sul piano pratico annullando la necessit di una mediazione teorica alla prassi. Se nel Bildraum la prassi non subisce il filtro dellartificio della produzione metaforico-ideologica,ed immediatamente teoria, come il gesto epico-didascalico del teatro brechtiano o il gesto animale dei racconti di Kafka, allora lanalisi fenomenologica dellimmaginazione di Caillois, impresa unitaria ideale, si muove nello spazio imprudente450 del paradigma immaginale, dove la figura, al di l dellartificiosit di una metafora morale o di una formula poetico-retorica, legame immediato del sociale con il substrato affettivo delluomo e della natura, innervazione diretta del politico nel creaturale:
Il carattere collettivo dellimmaginazione mitica garantisce abbastanza che essa sia di sostanza sociale, esistendo grazie alla societ e in suo favore. Certo, questo il suo essere proprio, questa la sua funzione specifica. Ma la sua innervazione, per cos dire, di essenza affettiva e rinvia ai conflitti primordiali suscitati qua e l dalle leggi della vita elementare. Il mito rappresenta alla coscienza limmagine di un comportamento di cui essa avverte la sollecitazione 451.

Condizionamenti biologici, formazioni religiose, e strutture economiche sono inscritte direttamente nelluomo, cos come la produzione immaginativa non ne la semplice rappresentazione contingente ma, nel vocabolario benjaminiano, lespressione, e in quello di Caillois, la surdeterminazione.

qui pardonne moins et qui connat mieux. La pense lyrique na pas droit a lautonomie. R. Caillois, La ncessit desprit, Gallimard, Paris 1981, pag. 28. Questopera del 1939, come Le Procs intellectuel de lart, fu scritta da Caillois in polemica con il surrealismo e pur ricevedo una critica assai benevola da Bachelard non fu mai data alle stampe. 449 R. Caillois, Per unattivit unitaria dello spirito, in Id. Il mito e luomo, Bollati Boringhieri, Torino 1998, pag. 104 450 Dans le rgne de la pense, limprudence est une mthode . G. Bachelard, Le surrationalisme, in H. Bhar (a cura di), Inquisitions, CNRS, Paris 1990, pag. 5 451 R. Caillois, Il mito e luomo, Bollati Boringhieri, Torino 1998, pag. 47

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Rifiutando nella teoria marxiana della sovrastruttura ideologica il rapporto causale tra struttura e sovrastruttura, Benjamin afferma infatti il carattere di espressione della sovrastruttura:
La sovrastruttura lespressione della struttura, Le condizioni economiche che determinano lesistenza della societ giungono a espressione nella sovrastruttura; proprio come, nel caso del dormiente, uno stomaco troppo pieno trova nel contenuto del sogno bench possa determinarlo in senso causale- non il suo rispecchiamento ma la sua espressione. La collettivit esprime inanzitutto le proprie condizioni di vita, che trovano nel sogno la loro espressione e nel risveglio la loro interpretazione.452

Incubi e non sogni si addensano nella testa dellingordo dormiente, ma tra lo stomaco pieno di cibo e la travagliata vita onirica non si instaura una relazione causale; un materialismo che fosse sottoposto al principio di causalit rimarrebbe imbrigliato nella categoria metafisica della creazione. La sovrastruttura retroagisce sulla struttura, proprio come la rappresentazione mitica del tab dellincesto, prodotta dal condizionamento biologico del pericolo di un deterioramento della catena genetica, si ripercuote secondo dialettiche di interferenza e di proliferazione sul tessuto sociale. La scomposizione ontologica tra causa ed effetto cede il passo, in un autentico materialismo, ad una prospettiva magica: i principi di associazione delle idee e dei fatti agiscono secondo la legge dellimmediatezza mimetica: il simile produce il simile. Il principio di contiguit e di somiglianza (simpatia mimetica) stabilisce la relazione di identit tra gli elementi dlla struttura e quelli della sovrastruttura; limmagine, il mito, la teoria, non sopravviene a posteriori come un effetto del momento strutturale, bens ne espressione simpatetica, rappresentazione immediata delluniverso totale cui appartiene.453
452 453

W. Benjamin,I Passages di Parigi, Einaudi, Torino 2000, pag. 438 (K 2,5) Cos Mauss definisce i principi magici di contiguit e somiglianza per cui, attraverso fenomeni di astrazione e assimilazione, limmagine rappresentativa si lega indissolubilmente al fenomeno biologico o sociale: Lidea della continuit magica, sia che essa venga realizzata attraverso una relazione precedente tra il tutto e la parte, sia che venga realizzata per contatto accidentale, implica lidea di contagio. Pi avanti Mauss afferma in specifico la continuit di fenomeno e immagine

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La produzione immaginativa si inscrive direttamente nel corporeo, il sogno lo pneuma immaginativo di Sinesio454, soglia di corporeo e incorporeo; determinazioni biologiche, sociali, psicologiche, agiscono nellidentit immediata di natura e cultura, dove certaines raction et constellation affectives primordiales quon ne retrouve quelquefois chez lhomme qu ltat de virtualits correspondent des faits explicitement et couramment observables dans le reste de la nature455. In Caillois la favola umana dunque gi scritta nella materia. La surdeterminazione del dato fenomenico allincrocio tra un nodo di processi psicologici la cui coincidenza non potrebbe essere n fortuita, n episodica o personale, n artificiale, e la forza fascinatrice della materia che si esercita sulluomo: sorgente nascosta da cui scaturisce la continuit di natura e cultura a livello percettivo e rappresentativo. Limmaginazione allora si creatrice, ma nella libert necessitata del cosmo magico della somiglianza. Il suo prodotto, lideogramma lirico o immaginativo (che pi avanti definiremo anche come Figura), la naturale verifica delle virtualit passionali e liriche della coscienza: un focolaio rappresentativo, o rappresentazione mentale, con grande capacit di espansione ed enorme potenziale emotivo di affettivit umane, legate alla percezione dellelemento formale e materiale del fenomeno naturale. Corpo spirituale e materia immaginale, lideogramma funziona come una cerniera tra la realt oggettiva, la presenza delloggetto in s (matematicamente, fisicamente, geometricamente misurabile: il puro) e la fruizione emozionale, mitica (limpuro).

rappresentativa: la somiglianza equivale alla contiguit, limmagine sta alla cosa come la parte al tutto. In altre parole, una semplice figura , a parte ogni contatto e ogni comunicazione diretta, integralmente rappresentativa. M. Mauss, Saggio di una teoria generale della magia, in Id. Teoria generale della magia e altri saggi, Einaudi, Torino 1965, pag. 64-67 Nella citazione compare lidea di contagio frequente in Caillois: tra discipline e campi danalisi nella riforma epistemologica surrazionalista e tra incoscio collettivo e processo di proliferazione mitica nelle analisi sulla funzione sociale del mito. 454 Synesius, Sui sogni, in Id. Opere, Utet, Torino 1989 455 R. Caillois, Procs intellectuel de lart, in Id Approches de limaginaire, Gallimard, Paris 1974, pag. 46-47

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Lidentit immediata tra lelemento corporeo (lo stomaco pieno) e quello intellettuale (i sogni) non lascia spazio ad alcuna mediazione nel processo globale 456 o a categorie universali interpretative.457 Sogni, ingordigia, propriet della materia ingerita, reazioni chimiche in atto nella digestione, aspettative individuali e condanne collettive del peccato di gola: nella simultaneit di atto, percezione e rappresentazione, tutto entra nello spazio dello sguardo materialistico sulluomo. In una lettera inviata da Adorno a Benjamin e datata 10 novembre 1938, lamico gi esule a New Yorck, avanza delle perplessit sullassenza di ortodossia marxista nellopera sui passages parigini. In particolare si sofferma sul materialismo di fondo del suo lavoro che sembra, a suo dire, essere pervaso da un romanticismo ingenuamente magico che indulge in una fede, quasi mistica, nel muto dialogare delle cose:
In questa specie di immediato e vorrei quasi dire antropologico materialismo si nasconde un elemento profondamente romantico (). La mediazione di cui sento la mancanza e che trovo nascosta da evocazioni magiche materialistico-storiografiche, non altro che la teoria, che il suo lavoro lascia da parte. Lomissione della teoria influisce sullempiria (). Il tema teologico del chiamare le cose per nome si rovescia tendenzialmente in una rappresentazione allibita della pura fatticit. Volendo esprimere ci in modo ancora pi drastico, si potrebbe dire che il suo lavoro si insediato allincrocio di magia e positivismoallenumerazione materiale viene attribuito in modo quasi superstizioso un potere di illuminazione, che non spetta mai allindicazione pragmatica, ma solo alla costruzione teoretica.458

456

Si ponga la distinzione tra il processo globale del discorso adorniano e dellortodossia marxista e il fatto totale della sociologia di Mauss, che ha lasciato profonde influenze nellapproccio analitico di Caillois. Da una parte un sistema dialettico di mediazione tra elementi strutturalmente diversi della realt umana, dallaltra un sistema dinamico che si adatta in una sorta di mimetismo teorico alla totalit delluomo. 457 Tentativo di andare oltre la tesi di Giedion. Egli dice:La costruzione ha nel XIX secolo il ruolo del subconscio . Non sarebbe meglio dire: il ruolo del processo corporeo, intorno al quale le architetture artistiche si posano come sogni intorno alla struttura del processo fisiologico? W. Benjamin, I passages di Parigi, Einaudi, Torino 2000, pag. 436, (K 1a,7) 458 Lettera di Adorno a Benjamin del 10 novembre 1938, in W. Benjamin, Lettere 1913-1940, Einaudi, Torino 1978, pag. 361

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Nellaccusa di materialismo antropologico contenuta in questa lettera riecheggia lontana la stessa accusa di materialismo volgare pronunciata da Adorno nei confronti di Caillois, in una lettera di un anno prima:
Nel frattempo abbiamo ambedue letto con grande attenziona la Mante di Caillois. Sono stato positivamente colpito () dal fatto che Caillois non risolve i miti nellimmanenza coscienziale, non li appiattisce con la simbologia, ma mira alla loro realt. Certo si tratta di un materialismo che egli condivide con Jung, sicuramente anche con Klages. E purtroppo pi di questo. Penso alla fede antistorica, nemica dellanalisi sociale, e invero criptofascista nella natura, che alla fine porta ad una specie di comunit nazionale di biologia e immaginazione. Senza dubbio spezzare la reificazione di sfere quali qui quella biologica, l quella storico-sociale, corrisponderebbe anche alle nostre intenzioni. Ma temo che proprio in Caillois questa reificazione resti inosservatamente intatta in una certa ingenuit; egli introduce infatti la dinamica storica nella biologia ma non questultima nella dinamica storica. E voglio addirittura spingermi fino a domandare se, in un mondo in cui luomo come zoon politikon in realt estraniato alla dimensione biologica, la divisione degli ambiti non abbia anchessa il suo senso dialettico buono o se la liquidazione precoce della stessa non abbia piuttosto significato armonicistico. In una parola, la cosa per me troppo cosmica, e se davvero tra la mantide che divora teste e luomo non dovesse esserci che una differenza minima, mentre limmaginazione in tutta la sua profondit cade nel cosmo, allora, con un francese senza dubbio pi illuminato a Caillois non vorrei opporre altro che il vecchio vive la petite diffrence . La parte apparentemente pi originale della concezione per, proprio la determinazione della relazione tra immaginazione umana e prassi zoologica, ad uno sguardo pi attento si rivela quale riedizione in acconciatura elegante di una delle pi semplici teorie di Freud, quella della sublimazione (). Se dovessi polemizzare con lui sulla politica non gli rimprovererei, come potrebbe fargli comodo una metafisica della natura ma il pi desueto dei materialismi volgari, mascherato dallerudizione. Come vede devo rafforzare con la rudezza che mi propria il suo giudizio misurato che questuomo fa parte degli avversari459.

Naturalmente ben altri erano i rapporti, anche filosofici, tra Adorno e Benjamin, ma si pu cogliere, nella stessa difesa dellortodossia marxista contro ogni materialismo eretico o contagiato da forme di pensiero e tradizioni diverse, una chiusura a quellatteggiamento genuinamente filosofico che viene definito sempre da Adorno
459

Citata in F. Desideri, Teologia dellinferno. W. Benjamin e il feticismo moderno , in Id. Il fantasma dellopera, Il melangolo, Genova 2002, pg. 121

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rappresentazione allibita della fatticit. Il rischio implicito nel dare parola ai fenomeni nel chiaroscuro della loro semplice presenza, o ad una casistica biologicoantropologica, quello di cadere in una positivistica ipostatizzazione del dato, o in un romantico intuizionismo intellettuale di matrice mistico-religiosa. Limmagination juste in Caillois e lilluminazione profana benjaminiana si definiscono proprio a partire da una critica del positivismo e dellelemento magico del concetto di intuizione e di esperienza. Il nodo di magia e positivismo in cui sembra essersi perso Benjamin si scioglie nellelaborazione di una costruzione storica del dato, che si mostra nellidentit immediata di struttura e sovrastruttura, prassi e teoria. Lontani dalla potenza intuitiva dellimmaginazione romantica, lenumerazione materiale lattitudine filologica di Benjamin a far parlare loggetto della sua ricerca, a far emergere la totalit del contesto dai mille strati di significato del frammento; allo stesso modo il progetto tassonomico460 dellantropologo Caillois dona la parola alle ricorrenze nascoste del cosmo, nella dimensione etica di una volont di conoscenza surrazionalista e surempirista dove la sensibilit et la raison seront rendues, lune et lautre, ensemble, leur fluidit 461. Ne emerge un materialismo antropologico in cui la produzione mitica (o rappresentazione sociale), e le sollecitazioni affettive materiali si innervano una nellaltra e tra natura e cultura non si inserisce alcuna mediazione bens una dinamica identit creatrice. Come ci ricorda Agamben a proposito del marxismo benjaminiano:
Marx abolisce la distinzione metafisica tra animal e ratio, di natura e cultura, di amteria e forma per affermare che, nella prassi, lanimalit lumanit, la natura la cultura, la materia la forma. Se questo vero, il rapporto fra struttura e sovrastruttura non pu essere n di determinazione causale n di mediazione dialettica, ma di identit immediata.462

460 461

Sulla nozione di tassonomia in Caillois cfr. Parte prima, pag. 58 G. Bachelard, Le surrationalisme, in H. Bhar (a cura di), Inquisitions, CNRS, Paris 1990, pag. 5 462 G. Agamben, Infanzia e storia, Einaudi, Torino 2001, pag. 127

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Per sfuggire alle accuse di Adorno e difendere lidea teologica del proprio materialismo, Benjamin insiste sul momento della costruzione delloggetto storico come monade, come compresenza dialettica di pre- e post-storia. La novit del materialismo benjaminiano sta proprio in questo adattamento alla dimensione del Bildraum del momento storico: la storia non si annulla come nella dure bergsoniana in cui ogni idea di morte viene soppressa nel cattivo infinito dellintrieur, e neppure si allinea nel continuum storicistico in cui la morte un semplice evento tra altri eventi, ma come in Bachofen, trae proprio dalla morte, dal malinconico contrappunto di spleen e vie antrieure, attualit e preistoria, limpulso a dialettizzare natura e politica. Lo spirito genuino dellallibit fatticit risponde allaccusa di romanticismo e prende vita, nel suo costituirsi storicamente con lattualit, in una costellazione satura di tensioni:
Intendo dire che la speculazione pu spiccare il suo spericolato e necessario volo con qualche prospettiva di successo, solo se, invece di indossare le ali di cera dellesoterico, cerca la sua sorgente di forza soltanto nella costruzione. () Lapparenza della chiusa fatticit, che aderisce alla ricerca filologica e getta il ricercatore nellincanto, svanisce nel punto in cui loggetto viene costruito nella prospettiva storica. Le linee di fuga di questa costruzione convergono nella nostra esperienza storica. Con ci loggetto si costruisce come monade. Nella monade diventa vivo ci che, come reperto testuale, giaceva in mitica rigidit.463

Nellessere esposto della prassi alla rivoluzione copernicana della rammemorazione, il fatto antropologico sfugge a quella rigidit cadaverica in cui sembra arrestarsi il dinamismo aggressivo dellideogramma lirico di Caillois. La monade dialettica perch si mostra aperta al suo indice temporale che la rimanda sempre alla soglia tra loriginario e lo storicamente nuovo.

463

Lettera di risposta di Benjamin alla missiva di Adorno del 10 novembre, in W. Benjamin, Lettere 1913-1940, Einaudi, Torino 1978, pag. 371-372

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Denunciata lirresponsabilit politica del concetto metafisico di origine e la falsa immediatezza di un momento primo, la reificazione della fatticit viene esclusa dal continuo riferirsi dellidea al fenomeno, delloriginario alladesso (Jetzeit). Nella struttura monadologica le virtualit inconscie, in azione nella produzione dellespressione sociale.464 La dialettica allora innervazione immediata della prassi nella teoria: nella monade si ha la forza dirompente di una rappresentazione che simultaneamente storica e in continuit dialettica con lorigine. Nonostante il problema storico non compaia mai nelle analisi di Caillois, la stessa produzione mitica che assimila internamente la storia individuale e collettiva in stretta connessione con le determinazioni naturali:
ce qui ne doit pas surpendre, puisque lhomme appartient la nature, de sorte que ses crations propres peuvent etre tenues pour un prolongement des dmarches de celle-ci, prolongement sans doute trs particulier, mais soumnis la meme syntaxe, meme si en fin de parcours un lment nouveau y est introduit

sovrastrutturale

come

nella

surdeterminazione

mitica,

si

compongono aintenzionalmente con la fantasmagoria della rappresentazione

A proposito di questa affermazione di continuit biologico-antropologica, Meschonnic ribadisce quanto in Caillois, nel congiungimento di linguaggio e storia, tutto si muova nel dinamico relazionarsi di pre-storia e storia:
Llment nouveau est le langage et lhistoire qui ne sont pas une cration humaine, mais sa dfinition. Le mouvement constant de Caillois est de rapporter la socit historique une a-historie, par lunit homme-nature. La socit ne se comporte pas encore trs diffrentement de la nature, avec laquelle elle est dailleurs intrique, comme le montreau au moins les insectes sociaux 465
464

Per il confronto su questi temi nel carteggio tra Benjamin e Adorno rimando a F. Desideri, Sulla soglia dei Passages.Teologia dellestetica e liquidzione dellarte nel carteggio tra Benjamin e Adorno, in Id. Il fantasma dellopera, Il melangolo, Genova 2002, pg. 75 465 H. Meschonnic, Le coeur des pierres, Nouvelle Revue Franaise , n.320, pag.159 (il brano citato da R. Caillois, La dyssimtrie, in Id. Cohrences aventureuses, Gallimard, Paris 1973, pag. 85) Da notare le analogie con cui Meschonnic a proposito di Caillois, e Agamben per Benjamin, trattano nelle

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Nella relazione con le teorie dellimmaginazione materiale di Bachelard, e nellopposizione netta alla teoria dellarchetipo collettivo junghiano, emerge in maniera evidente, nella sospensione temporale del fenomeno surdeterminato, la distanza dalla fissit reificata della Naturgeschichte: il paesaggio pietrificato della storia, riflesso nello specchio immobile della natura, infatti il mondo delluomo moderno nel senso junghiano dellessere afflitto dal peccato dellastoricit466. Leterna immutabilit naturale immobilizza nella sua fissit raggelante il divenire multiverso della storia, inchiodato (Levinas direbbe riv) allorigine o incanalato nella nozione di progresso. La psicologia di Jung, vera e propria opera demoniaca, da affrontare con gli strumenti della magia bianca467, costruisce nellinsondabile centro della terra una citt originaria, un mundus imaginalis archetipico468 a cui mirare nellottica di un riuscito ritorno alle origini
In Jung linconscio non pi individuale, non dunque affatto uno stato acquisito proprio del singolo uomo, ma tesoro della protoumanit che si rende attuale; non quindi nemmeno il frutto di una rimozione, ma un riuscito ritorno alle origini.469

Linterno si espande, come lintrieur borghese si appropria della strada, e contagia nel suo oscuro legame con lindicibile, gli strati superficiali della vita conscia.
loro conclusioni, la relazione materialistica tra natura, storia e linguaggio. 466 Jung chiama la coscienza la nostra conquista prometeica e in un altro contesto: il nostro peccato prometeico, quello di essere astorici. Luomo moderno in questo senso affetto dal peccato. Jung citato in W. Benjamin, I passages di Parigi, Einaudi, Torino 2000 (K6,2) 467 W. Benjamin, Lettere 1913-1940, Einaudi, Torino 1966, pag. 330 468 Anche il mondo di Hurqalya dei platonici persiani, diviso tra la citt di Jabalqa, terra degli archetipi platonici di luce, e la citt di Jabarsa, vero e proprio mundus imaginalis, sembra segnato da questambiguit. In alcuni punti, proprio in virt di unambiguit lessicale per cui Alam-al-mital, il mondo sovrasensibile, il termine con cui in arabo viene reso anche il concetto delle idee platoniche, le Forme immaginali vengono intese allora come Immagini-archetipi a priori. Lo stesso Corbin oscilla tra una sostanzializzazione idealistica dellimmaginale e una difesa del carattere intermedio e autonomo del mundus. 469 E. Bloch, Erbschaft dieser Zeit, Zurich 1935, citato in W. Benjamin, I passages di Parigi, Einaudi, Torino 2000 (K2a,5)

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Originariet del corpo e delle sue funzioni organiche e imperitura durezza della materia, simbolizzano le catene delleterno ritorno del feticismo storicistico. Le profondit della terra o i cavernosi abissi dellapparato digestivo si mostrano solidali in una rappresentazione dello psichismo che privilegia le parti oscure, viscerali della coscienza collettiva. Una fascinazione dellanatomia patologica scuote la cultura europea degli inizi del secolo, Benn, Doblin, Cline 470, il movimento espressionista tedesco, lattenzione dellarte e della letteratura si indirizza sui meandri dellorganismo umano, proprio mentre la neonata psicanalisi sonda le parti ultime dei processi consci. Dopo la prima guerra mondiale nascono in Germania i partiti di massa e con loro salgono alla ribalta i demagoghi che studiano le pulsioni dellindividuo pi controllabili e ideologizzabili; tutto ci che nellottocento aveva avuto la forma di una ricerca sullindividuo si sposta adesso sulle energie profonde dei movimenti di massa, sulle dinamiche sotterranee scatenanti le affettivit dellazione collettiva.
"Confronto tra incoscient viscral e incoscient de loubli, il primo prevalentemente individuale, il secondo prevalentemente collettivo: Lautre part de lincoscient est faite de la masse des choses apprises au courant des ges ou au courant de la vie, qui furent conscientes et qui par diffusion sont entres dans loubli...Vaste fond sous marin o toutes les cultures, toutes les tudes, toutes les dmarches des esprits et des volonts, toutes les rvoltes sociales, toutes les luttes entreprises se trouvent runies dans une vase informe...Les lments passionnels des individus se sont retirs, teints. Ne susbsistent que le donnes tires du monde extrieur plus ou moinstransformes et digres. Cest de monde extrieur quest fait cet inconscient...N de la vie sociale, cet humus appartient aux socits. Lespce et lindividu comptent peu, les races et le temps ne sont seuls repres. Cet norme travail confectionn dans lombre reparat dans les rves, les penses, les dcision, sourtout au moment des priodes importantes et des bouleversements sociaux, il est le grand fond commun, rserve de peuples et des individus. La revolution, la guerre, comme le fivre le
470

Nella produzione di Jung perviene a un effetto tardivo e particolarmente energico uno degli elementi che, com oggi evidente, sono stati esplosivamente tratti alla luce per la prima volta dallespressionismo. Si tratta di un nichilismo che appartiene in modo specifico ai medici, come quello che si incontra nelle opere di Benn e che ha avuto un tardivo esponente in Cline. Questo nichilismo provocato dallo shock che linterno del corpo ha trasmesso a coloro che hanno a che fare con esso. Jung stesso riconduce allespressionismo lacresciuto interesse per il fenomeno psichico. W. Benjamin, I passages di Parigi, Einaudi, Torino 2000 (N 8a, 1), pag. 529

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mettent mieux en mouvement...La psychologie individuelle tant dpasse, faison appel une sorte dhistoire naturelle des rythmes volcaniques et des cours deau souterrains. Rien la surface du globe qui nait t souterrain (eau, terre, feu). Rien dans lintelligence qui nait eu a faire digestion et circuit dans les profondeurs. Doctor Pierre Mabille, Prface leloge des prjugs populaires, in Minotaure (II), 6, Hiver 1935"471.

La psicologia individuale superata e le dicipline scientifiche arrancano nel definire il fatto psichico. Pervade la sensazione che linterpretazione della struttura inconscia di una collettivit sia il campo di battaglia tra un illuminismo neopositivista, che elimina il problema interpretandolo come inesistente dal punto di vista scientifico, un illuminismo di matrice marxista, che pur mostrandosi aperto allesigenza di uno studio totale degli psichismi collettivi relega questultimo a semplice effetto della causa efficiente economica, e un irrazionalismo delle origini che subisce, come in Jung, la fascinazione della propria funzione di Caronte, traghettatore negli inferi dello spirito umano. Una guida infernale che quindi anche creatore dellinferno collettivo da cui emergono, nel corso della storia, le figure dellimmaginazione quali elementi eterni del sempre uguale. Archetipi, figure dellarcaico che si mostrano nellapparenza fantasmatica del nuovo, riproponendo sub specie aeternitatis le catene dellorigine allimmaginazione creatrice, e imponendo alluomo e alle masse, decisione e di ogni azione politica, il loro destino. Larcaicit degli archetipi junghiani il volto meduseo del mito, presentazione delle leggi storiche nellalveo di una natura pietrificata. Nelle parole di Benjamin, con la teoria delle immagini arcaiche e dellinconscio collettivo, Jung corso in aiuto dellanima ariana con una terapia esclusivamente riservata ad essa; ha creato le basi per una grammatica mitologica eternamente inscritta nella stessa esistenza storica e biologica dellumanit privati della

471

Comparso in Minotaure e citato in W. Benjamin, I passages di Parigi, Einaudi, Torino 2000 pag. 443 (K 4,2): a riprova della comunit di orizzonti tra il Collge e Benjamin.

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Di per se stesso lincosciente collettivo non esiste neppure, in quanto esso non altro che una possibilit, quella possibilit appunto che noi ereditiamo da epoche remote in forme determinate di immagini mnemoniche, o, per parlare dal punto di vista anatomico, quella possibilit che ci trasmessa nella struttura del nostro cervello. Non esistono rappresentazioni innate, ma possibilit innate di rappesentazioni, che pongono limiti definiti anche alla fantasia pi audace, cio esistono categorie dellattivit della fantasia, in certo qual modo idee a priori di cui lesistenza non dimostrabile senza lesperienza. Esse appaiono solamente nella materia formata, quali principi regolatori della sua formazione472.

La figura mitologica immagine onirica da cui impossibile risvegliarsi, a cui siamo incatenati nella nostra produzione dellimmaginario collettivo. Allonanandosi dal giudizio di Adorno, la distinzione che Jung pone tra la coscienza storica e immagine simbolica archetipica rifiutata tanto da Benjamin quanto da Caillois473. Solo dallintersezione di natura e cultura si crea il fondo comune dellimmaginario e la costruzione storica il filtro attraverso il quale ogni immagine arcaica passa, sia nella prospettiva fenomenologica di Caillois, sia in quella materialistico-dialettica di Benjamin. Mentre in Jung linconscio collettivo, essendo un deposito storico che si esprime nella struttura del cervello e del simpatico, ha il significato di una specie di immagine del mondo senza tempo, eterna, in certo qual modo contrapposta alla momentanea immagine del mondo della nostra coscienza474,
472 473

C. G. Jung, Il problema dellinconscio nella psicologia moderna, Einaudi, Torino 1971, pag. 48 Per capire la distanza tra linconscio collettivo in Jung e la categoria di ideogramma lirico in Caillois forse utile rifarsi a quanto dice Lvi-Strauss sullanalogo concetto in Marcel Mauss, maestro di Caillois: Il problema etnologico dunque in ultima analisi, un problrma di comunicazione; e questa constatazione deve bastare per separare radicalmente la via seguita da Mauss, identificando incoscio e collettivo, da quella di Jung, che si potrebbe essere tentati di definire in modo simile. Non , infatti, la stessa cosa definirelinconscio come una categoria del pensiero collettivo o distinguerlo in settori secondo il carattere individuale o collettivo del contenuto che gli si attribuisce. In entrambi i casi si concepisce linconscio come un sistema simbolico; ma per jung linconscio non si riduce al sistema: tutto pieno di simboli nonch di cose simbolizzate che formano una specie di substrato. O questo substrato innato, ma senza lipotesi teologica inconcepibile che il contenuto della esperienza preceda lesperienza stessa; o acquisito, nel qual caso il problema delleredit di un incoscio acquisito non sarebbe meno temibile di qello dei caratteri biologici acquisiti. In realt non si tratta di tradurre in simboli un dato estrinseco, ma di ridurre alla loro natura di sistema simbolico cose che sfuggono ad esso solo per diventare incomuncabili. Al pari del linguaggio, il fattore sociale una realt autonoma (la stessa, del resto); i simboli sono pi reali delle cose che rappresentano, il significante precede e determina il significato. C. Lvi-Strauss, Introduzione allopera di Marcel Mauss, in M. Mauss, Teoria generale della magia e altri saggi, Einaudi, Torino 1965, pag. XXXVI

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in Benjamin proprio ladesso, il momento del risveglio su quanto di arcaico si compone nellattuale, che costituisce il nuovo metodo dialettico della scienza storica. La categoria di origine viene detronizzata e risucchiata nel divenire della storia allo stesso modo con cui lidea di natura sempre socialmente e simbolicamente compenetrata. La costituzione di un a priori coscienziale che determina la produzione dellimmaginario contraddistingue, anche se in misura minore, la posizione di Bachelard che identifica le radici dellimmaginazione con le matrici inconsce, gli archetipi. Collocate in una dimensione attiva del livello di coscienza, esse non subiscono il processo freudiano di rimozione (come dice Bloch a proposito di Jung) ma in una dialettica continua di rinnovamento a contatto gli elementi materiali esterni, danno luogo a una pluralizzazione infinita di figure e immagini. Nelle prossimit di una teoria alchimistica della rverie, Bachelard espone le legge della produzione immaginativa:
Esiste una legge delle quattro immaginazioni materiali, legge che attribuisce necessariamente a unimmaginazione creatrice ciascuno dei quattro elementi: fuoco, terra, aria e acqua. Ed questa la legge che fonda il nostro Essere. 475

La produzione immaginativa avviene in una dialettica interno-esterno risucchiata nel tempo immobile della rverie, con al centro le matrici figurali archetipiche attorno alle quali si agglutinano i complessi rappresentativi dellesperienza. Ci che quindi caratterizzato come attivit inconscia, produzione di variazioni storicamente determinate di un modello archetipico-materiale della pre-storia. Al pari di Caillois vi nella relazione con il cosmo la presenza di materiali di forte valenza onirica che catalizzano lattivit dellimmaginazione creatrice ma in
474

C.G. Jung, Seelenprobleme der Gegenwart, Zurich 1932; trad.it Il problema dellinconscio nella psicologia moderna, Torino 1959 citato in W. Benjamin, I passages di Parigi, Einaudi, Torino 2000, (K6,1) 475 Noi ci sentiamo trascinati nella ricerca immaginaria dagli elementi primari. Materiali dellimmaginario che hanno leggi idealistiche tanto certe quanto le leggi sperimentali. G. Bachelard, Lair et les songes, Corti, Paris 1943; citato in J.-J.Wunenburger, Filosofia delle immagini, Einaudi, Torino 1999, pag. 96

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Bachelard questi fanno appunto da moltiplicatori delleffervescenza di immagini interne a priori. Le leggi figurative con cui le immagini prodotte si dispongono attorno a questi elementi materiali precostituiti, dispongono un cosmo ordinato razionalmente ma eterodiretto. Al contrario in Caillois i processi inconsci, interni alla surdeterminazione mitica, sussistono nella loro autonomia immaginale in un ordine che dato solo dalla finitezza analogico-tassonomica del cosmo. Limmaginazione in Caillois prolungamento della materia, e in essa iscritta ogni sua potenzialit; niente a priori e tutto gi inscritto proprio nella materia di cui luomo emergenza. Proprio la soluzione archetipica al problema dellinconscio collettivo segna la distanza tra Caillois e lamico Bachelard e la possibilit di dialogo inter pares che Benjamin voleva tentare di preservare dalla critica di Adorno. Dellopportunit di tale dialogo ne un esempio il saggio sul mito di Parigi a cui Caillois si dedica negli stessi anni in cui Benjamin lavorava al suo Passagen Werk:
Ci si trova di fronte a una poetizzazione della civilt urbana, a unadesione realmente profonda della sensibilit della citt moderna, che nasce daltronde contemporaneamente al suo aspetto attuale. Bisogna ora cercare se questo fenomeno non sia significativo di una rivoluzione mentale a carattere pi generale. Infatti, se questa trasfigurazione della citt davvero un mito, essa devessere, come i miti, suscettibile dinterpretazione e rivelatrice di destini. Si conosce gi il sostrato sociale e demografico: aumento notevole della concentrazione industriale, dellesodo rurale, della sovrappopoloazione urbana, nascita dai grandi magazzini, dellalta finanza, della societ per azioni. Nel 1816 alla Borsa, sono quotati 7 valori; nel 1847 oltre 200. La costruzione delle ferrovie spinta attivamente. La proletarizzazione produce i suoi primi danni e pullulano le socie politiche segrete. Si capisce che un cambiamento cos radicale abbia provocato qualche ebbrezza nelle coscienze gi turbate dal Romanticismo. Ma stavolta lo shock andava nel senso inverso: un appello imperioso, ma non meno lirico, della realt e dellattualit. Di fatto, lelevazione della vita urbana alla qualit del mito significa immediatamente per i pi lucidi un netto partito preso di modernit. 476

476

R. Caillois, Parigi, mito moderno, in Id. Il mito e luomo, Bollati Boringhieri, Torino 1998, pag. 95

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La diretta relazione della struttura economica con la produzione mitica, la dialettica tra le trasformazioni sociali e la nascita di nuove figure mitiche sul suolo parigino, mostra quanto in Caillois la frantumazione dellestetico conduca su binari materialistici la critica del mito e quanto lanalisi delle trasformazioni del secolo XIX sia fondamentale per il formarsi di unimmaginario che impone nelladesso la decisione politica477. In una nota apposta al saggio Caillois traccia una serie di indicazioni per procedere ad una storia materialistica del mito di Parigi, accorgimenti e prospetti di lavoro presenti negli stessi materiali preparatori al Passagen Werk, come le descrizioni parigine di Hugo e Maxime du Camp, il riferimento alla polizia segreta e alle giornate rivoluzionarie, lattenzione riservata alle sette politiche e alla nascita di grandi infrastrutture legate alla sovrappopolazione urbana e allo sviluppo dei consumi:
Questo lavoro vuole essere solo una sorta di prova attraverso lesempio che ci sono vantaggi sostanziali nello studiare la letteratura indipendentemente da qualsiasi punto di vista estetico e nel considerare piuttosto il suo ruolo di influenza, il suo condizionamento sociale, la sua funzione di mito in rapporto con nuove fasi della storia delle idee e della evoluzione dellambiente. La documentazione di questo studio frammentaria, lanalisi incompleta, le conclusioni forse soggette a revisione. () Sarebbe stato molto importante essere bene informato sui seguenti punti: 1) descrizione di Parigi prima del secolo XIX, soprattuto presso Marivaux e Restif de la Bretonne; 2) Ruolo di Parigi durante la Rivoluzione, polemiche tra girondini e montagnardi tendenti a opporre la capitale alla provincia, ripercussioni negli animi delle grandi giornate rivoluzionarie parigine; 3) sviluppo della polizia segreta sotto limpero e la Restaurazione: quel che latmosfera urbana vi guadagna di mistero nelle immaginazioni; 4) ritratto morale di Parigi presso i prncipali scrittori dellepoca e sua evoluzione: Hugo, Balzac, Baudelaire; studio delle descrizioni oggettive di Parigi: Dulaure, Maxime du Camp; 6) visione poetica di Parigi: Vigny, Hugo, Rimbaud. Soltanto una volta terminata questa inchiesta la questione potr essere trattata come merita. Ma senza dubbio non era prematuro tracciare lo schema di ricerca e sottoliearne la portata. 478

477

Sulla natura di tale decisione politica in Caillois, assai lontana da quella benjamiana, rimando al paragrafo IV della seconda parte del lavoro. 478 R. Caillois, Parigi, mito moderno, in Id. Il mito e luomo, Bollati Boringhieri, Torino 1998, pag. 126. nota 33. Riportata anche in W. Benjamin, I passages di Parigi, Einaudi, Torino 2000 (N 7,1)

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La dialettica sociale, storicizzandone le determinazioni e liberando in tal modo limmagine mitica dalleterne forze destinali della natura, rende la conoscenza umana pi autonoma di quella dellanimale dal campo di forza del desiderio. Allincrocio tra biologia e storia risiede allora la capacit surdeterminatrice del corpo sociale e le rappresentazioni collettive a carattere mitico, nelle loro determinazioni dalle leggi elementari della biologia a quelle pi complesse che reggono i fenomeni sociali, sono il luogo privilegiato dove si coglie meglio, dal vivo, la collusione dei postulati pi segreti, pi virulenti dello psichismo individuale con le pressioni pi imperative e pi perturbanti dellesistenza sociale.479

479

R. Caillois, Il mito e luomo, Bollati Boringhieri, Torino 1998, pag. 7

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II.

Linfanzia di una seconda natura

Lenfant voit tout en nouveaut; il est toujour ivre Charles Baudelaire

La sfera del fantasma come condizione allucinatoria tra sogno e veglia inghiotte ogni considerazione sulla libert dellazione umana e sulle determinazioni pi coercitive e virulente dellanimo. Oltre alla logica corrispondenza di concetto e nome 480, la definizione dei processi mentali si compone, in una prospettiva radicalmente surempirica, in una rete di percezioni in cui il ny a que des diffrences de degr et non de nature entre ce que lon sentend vaguement nommer matire et esprit, objectivit et subjectivit (un dualisme irrductible ntant gure concevable)481. Tale rete, araigne dice Caillois, composta da nodi percettivi di tipo ideogrammatico che legandosi nella tensione reciproca compongono una relazione dinamica tra la sfera mentale-affettiva e quella materiale:
Au terme de cette analyse apparaissent deux rsultats galment importants: dabord, une rvision de lopposition abstrait-concret qui permet dassimiler dans le cas de lempirique pur la comprhension dun mot celle dun concept, et celle dun concept celle dun objet, de sorte que toute aperception de la conscience peut tre dsigne par un terme commun, celui didogramme dfinie par les dictionnaires comme dsignant les signes prsentant des images dides ou de choses paraissant parfaitement convenir cette usage, surtout si lon prend soin de le spcifier par un qualificatif tel que mental ou emotif afin que lon ne pense pas sans contrepartie lcriture hiroglyphique de lEgypte
480

Il est clair que lindpendance affective du concept vis-a-vis du mot qui le supporte est dtrmine la fois par lobjet, cest--dire par son potentiel de reprsentations ou dexcitations collectives par le sujet, cest--dire par la systemation consciente et inconsciente de ses souvenirs et tendances, dun mot, par sa vie et infine par leurs prcdents rapports, cest--dire par le dcor des occasions o il se sont dj trouvs en prsence." R. Caillois, La ncessit desprit, Gallimard, Paris 1981, pag. 26 481 R. Caillois, La ncessit desprit, Gallimard, Paris 1981, pag. 31

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antique. En second lieu, lanalyse prcdent a mis en lumire une apprciable solidarit dorigine empirique entre le perceptions qui viennent dtre appeles idogrammes, de sorte quun ou plusieurs systmes latents dassociations ralisent partir de chacune delles des sries de reprsentation intellectuelles, affectives ou motrices, qui en principe senchanements indfiniment et aboutissent toutes les autres sans exception."482

Con la nozione di Ideogramma lirico si ricompone quindi in Caillois la scissione tra pensiero lirico e sogno, tra sintesi diurna e sintesi notturna della coscienza. Entrambi sono rappresentazioni di contenuti sovradeterminati che penetrano il soggetto con la forza di una percezione reale. Lideogramma lirico pu divenire infatti allinterno dei processi mentali tanto imperativo quanto pu esserlo lallucinazione dellebbrezza da hascisch, o la tirannica imposizione della vita onirica sugli stati di coscienza. Nelle condizioni in cui i fantasmi si aggirano nel benjaminiano hundertprotzentigen Bildraum, si avverte come sia particolarmente difficile distinguere tra sogno, allucinazione e realt, perch la rappresentazione onirica presentandosi agli occhi di un uomo sveglio o che si crede tale ha tutte le caratteristiche della percezione, almeno per il momento.483 Il sogno imperioso e implacabile, per nascere ha bisogno dellabdicazione della coscienza, di liberarsi dalle maglie troppo strette dellimmaginazione riproduttrice che disegna i mondi meravigliosi dellirrealt nella consapevolezza dellillusione artificiale, in una libert creatrice puramente estetica, relegata come sullo schermo bianco di un cinema, al compito di mera rappresentazione. La scrittura media nella rappesentazione la produzione ideogrammatica perch il linguaggio comunicativo convenzionale insufficiente, traccia una griglia semantica troppo ristretta per cogliere le sfumature affettive, e ne reprsente dans ces conditions que lidal et abstrait dnominateur commun dune multiplicit croissante

482 483

R. Caillois, La ncessit desprit, Gallimard, Paris 1981, pag. 28 R. Caillois, I demoni meridiani, Bollati Bringhieri, Torino 1999, pag. 46

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de perceptions et de sensations souvent bien peu diffrencies, mais toujours infinement loignes de lidentit absolue 484. Il linguaggio poetico, limmagination juste, attinge invece dalla catena associativa degli ideogrammi lirici la propria necessit analogica. La sola immaginazione affettiva, che abbiamo visto presiedere ai processi di annessione e proliferazione immaginale, possiede un potere di sintesi: Caillois respinge tanto le sintesi empiriche, che riducono nellanalisi un insieme indifferenziato di sensazioni a poche qualit misurabili e prevedibili, tanto i giudizi sintetici a priori kantiani che sont proprement parler, des analyses de lesprit oprant sur lunit de son intuition pure et en extrayant certaines indissolubilits transcendentales, dont les termes sont distingus aprs coup 485. Le immagini analogiche raccolgono nella sintesi lirica immaginativa i temi affettivi individuali e collettivi, costituendone lespressione, sfondo ermeneutico di ogni rappresentazione estetica secondaria. Nella continuit di soggetto e oggetto, percezione e immaginazione si scambiano lo statuto ontologico di realt e virtualit, come nel caso in cui limmaginazione oppone alla virtualit di una percezione avvitata su se stessa nel mise en abyme dello specchio, un contenuto reale, completandone o addirittura contraddicendone lo statuto di realt. Quindi se con Bergson, di cui Caillois era attento lettore, per immagine intendiamo una determinata esistenza che si trova a met strada tra la cosa e la rappresentazione,486 e chiamiamo materia linsieme delle immagini, e percezione della materia queste stesse immagini riferite allazione possibile di una certa immagine determinata, il mio corpo487, allora, restando evidentemente allinterno dello spazio immaginale, de la perception au rve en passant par la reprsentation et

484 485

R. Caillois, La ncessit desprit, Gallimard, Paris 1981, pag. 22 Ibidem, pag. 72 H. Bergson, Materia e memoria, in Id. Opere 1889-1896, Mondadori, Milano 1986, Pag. 143 Ibidem, pag. 154

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487

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lhallucination, cest une unique facult dimagination qui sexerce diffrencie seulement par le diverses conditions qui tour tour spcifient son mode daction488. Mentre si sogna il sogno la realt assoluta e solo nel risveglio si guarda alle immagini oniriche a cui poco prima davamo lassenso percettivo come a delle semplice rappresentazioni allucinatorie momentanee. Nei deliri allucinatori come nella vita onirica, le immagini si presentano con la forza della percezione e al contrario di quanto sostenuto da Sartre, non il carattere percettivo che distingue la veglia dalla dimensione rappresentativa del sogno.489
Dans ce conditions, il nest pas tonnant quil ne reste pas une simple et obissant reprsentation psychique puisquen intervenant dans le reve il sest dj impos dune manire hallucinatorie, cest-dire en tant que perception et non plus en tant que raprsentation. Il est vrai quau rveil cette perception sans objet st redevenue une rpresentation, mais cest le cas de tout souvenir de perception. Limportant est ce que lidogramme ait pendant un certain temps et dans une des modalits principales de la vie psychique, le sommeil, t peru 490

Solo al mattino, nei fumosi attimi del risveglio sentiamo lurgere della necessit razionale del diurno nelle percezioni primarie dei sensi e releghiamo nella memoria a momenti rappresentativi illusori, lesperienze oniriche. Ma talvolta la forza percettiva del sogno tanta da riverberarsi sulla veglia valicando cos i confini della memoria conscia. In questi momenti le nostre esperienze vissute si arricchiscono di eventi appartenenti alla sfera onirica ed entrano a far parte della nostra memoria come un qualsiasi altro momento del nostro passato conscio. Questa dialettica tutta interna al soggetto, che recupera il valore conoscitivo attribuito da Aristotele alla serie dei sensi interni, dal senso comune alla memoria, assolutamente involontaria e aintenzionale come speculare e simultanea al meccanismo di protezione da chock esterni, che Benjamin pone allorigine della coscienza. La coscienza che secondo Freud funziona da protezione contro gli stimoli, sorge al posto dellimpronta mnemonica come un livellatore degli sbalzi energetici dati dalle
488 489

R. Caillois, La ncessit desprit, Gallimard, Paris 1981, pag. 152 J.-P. Sartre, Immagine e coscienza, Einaudi, Torino 1970, pp. 248 sgg. 490 R. Caillois, La ncessit desprit, Gallimard, Paris 1981, pag. 29

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impressioni esterne, sarebbe quindi contrassegnata dal fatto che il processo della stimolazione non lascia in essa, come in tutti gli altri sistemi psichici, una modificazione dei suoi elementi, ma sbollisce, per cos dire, nel fenomeno della presa di coscienza.491 La memoria il fattore coagulante ed equilibrante della personalit oggettiva alla base degli stati di coscienza, ovvero stabilizza le percezioni in rappresentazioni funzionali ed oggettive. Ma ci che accade per lesterno avviene in maggior misura con gli stati emotivi interni: se residui mnemonici si presentano spesso con la massima forza e tenacia quando il processo che li ha lasciati non pervenuto alla coscienza492, alla stessa maniera la percezione ideogrammatica del sogno o dellebbrezza continua una vita sotterranea e aintenzionale, come appunto la mmoire involontaire proustiana, sotto la pelle delle rappresentazioni diurne.
Le monde mental et prtendument intrieur de la reprsentation serait confondu objectivament avec le monde physique et prtendument extrieur de la perception au moins sur le point particulier de lidogramme envisag -, la faveur dun processus de vritable matrialisation lyrique.493

Processo di materializzazione lirica che sfugge, da una parte alla sterilizzazione dellesperienza poetica nel carattere di Erlebnis a cui viene ridotta dallazione rappresentativa della memoria conscia, dallaltra alla libert di spirito arbitraria e pericolosamente autonoma dei surrealisti, che la pone nel mondo del meraviglioso, vittima della sterile antitesi di sogno e veglia. Il frequente riferimento al soggetto paranoico nelle prime opere di Caillois, come modello di una simultaneit di percezione e rappresentazione, il segnale dellintensa collaborazione e scambio intellettuale che si era venuta a creare tra il giovane studioso francese, il pittore Dal 494 e lo scienziato Lacan. Una congrega di
491

T. Reik, Der berraschte Psychologe, Leiden 1935, citato da Benjamin in Di alcuni motivi in Baudelaire, in Id. Angelus Novus, Einaudi, Torino 1995 , pag. 94 492 Ibidem, pag. 94 493 R. Caillois, La ncessit desprit, Gallimard, Paris 1981, pag. 32 494 De plus, cest sur ces entrefaites que jeus connaissance, au moins pour une notable partie, de letude paranoaque-critique de LAnglus de Millet que Salvador Dal tait en train de terminer. Certes il sagissait l dinterprtations essentiellement dlirantes assez loignes doffrir la rigueur mticuleuse de dtermination automatique que je ne me proposais de dceler sous larbitraire apparent de lantique associations dides. Cependant malgr le grand dfaut de ncessit et la non moins

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cervelli assai particolare che si era allontanata dalle prime infatuazioni surrealiste e che, pur riconoscendo limmenso valore di rottura del movimento di Breton, puntava al superamento delle sue aporie, soprattutto quelle derivanti dalla criture automatique, nella natura immaginale, pulsionale della rappresentazione. Il metodo paranoico-critico di Dal in cui vi contemporaneit di produzione delirante e sistemazione del materiale mentale si sviluppa parallelamente ai Primi scritti sulla paranoia di Lacan495 del 1936, dove espressa chiaramente la sincronicit di delirio e interpretazione negli stati paranoico-schizofrenici: allo stesso modo nella nozione di ideogramma lirico, Caillois sottolinea la simultaneit di istinto e coscienza, ebbrezza e conoscenza. Le immagini paranoiche che Dal utilizza in un abbandono psicastenico alla loro forza impositiva di evidenza estetica, debbono inanzitutto la loro natura al fatto sorprendente che sono immagini assolutamente sconosciute, si definiscono cio a partire da un differenziale energetico che sorge dal contrasto tra limmagine delirante e laspetto immutabile dellimmagine conosciuta; questultima contiene allo

grande insuffisance quantitative de facteurs surdterminants dans lenchanement des lments (...) ce travail prsentait dans lensemble une telle somme dintrferences et de recoupements quil me parut presque aussitt pouvoir passer pour une prcieuse illustration des mes conceptions qu tout le moins il contribue certainement renforcer. R. Caillois, La ncessit desprit, Gallimard, Paris 1981, pag. 37 Caillois ha lavorato alla traduzione francese del saggio di Salvador Dal, Le Mythe tragique de lAnglus de Millet, su diretta richiesta di Gala, la compagna del pittore spagnolo, che Caillois aveva conosciuto anni prima, quando questultima aveva una relazione sentimentale con il poeta surrealista Paul Eluard. Durante la traduzione furono molti gli incontri tra Dal e Caillois e le reciproche influenze tra il pensiero paranoico-critico e la nozione di psicastenia leggendaria sono indiscernibili, a partire dalla figura della Mantide religiosa come ideogramma lirico che, oltre a Dal e Caillois, affascinava lo stesso Eluard e Breton, i quali collezionavano degli esemplari dellinsetto perturbante (sulla figura della mantide nellarte surrealista vedi W. Pressly, The prayng mantis in Surrealist Art , in Art Bulletin, LV, dicembre 1973, pp. 600-615). Nello stesso periodo, allincirca nel febbraio del 1936, Caillois conosce Georges Bataille a casa Lacan, il quale da l a poco, nel luglio 1936 al congresso di Marienbad, esporr la celebre teoria dello stadio dello specchio, in cui far cenno allimportanza della nozione di mimetismo di Caillois (R. Caillois, Mimetismo e psicastenia leggendaria, apparso in Minotaure, n. 7, giugno 1935): Ricordiamo soltanto gli sprazzi proiettativi del pensiero di un Roger Caillois quando, con il termine di psicastenia leggendaria, sussumeva il mimetismo morfologico in unossessione dello spazio nel suo effetto derealizzante. J. Lacan, Lo stadio dello specchio come formatore della funzione dellio, in Id. Scritti, vol.I, Einaudi, Torino 1995, pag.90 495 La pecezione paranoica del mondo che in Lacan lo stato psichico intermedio tra il sogno e lo stato di veglia, presenta infatti meccanismi fisiologici simili a quelli del sogno come la simbolizzazione degli stati schizofrenici

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stato latente alcune associazioni che permettono e giustificano limprovvisa irruzione della prima.496 Lo pseudo-intuizionismo di Dal, che riecheggia forse un confuso misticismo della creazione geniale, corretto dallevidente resa sistematica del contenuto delirante di tali immagini. In queste infatti sarebbe presente una resa sistematica in senso evolutivo, che consisterebbe con il nucleo stesso delle idee deliranti e ne sarebbe parte consustanziale. Lidea delirante apparirebbe come portatrice essa stessa del germe e della struttura della resa sistematica: donde il valore produttivo di questa forma di attivit mentale che si troverebbe non solo alla base stessa del fenomeno della personalit, ma che costituirebbe inoltre la sua forma pi evoluta di sviluppo dialettico. Lapparizione dellimmagine dellAngelus di Millet si presenta dunque come unimmagine paranoica, ossia dotata di un sistema associativo che coesisterebbe con le idee deliranti stesse: in conseguenza dello shock, della reazione causata dallimmagine, loggetto si sarebbe caricato di un contenuto delirante497. Se per delirio non si pensa al quel turgore dellio () opacit dellessere in s e per s concluso nella circolarit di uno stato estatico-allucinatorio, bens ad una condizione di Lockerung, allentamento, slentarsi delle giunture razionali 498, si pu vedere nellimmediatezza originaria di processi immaginativi affettivi e rappresentazione, (resa sistematica dice Dal), linnervazione benjaminina del corpo nello spazio immaginale e il superamento delle aporie estetiche dell criture automatique surrealista.
La produttivit delirante non di ordine visivo ma pi semplicemente psichico. Non limmagine che cambia dal punto di vista morfologico, ma da quello del soggetto, da quello del dramma, che possibile oggettivare e rendere comunicabile una trasformazione completa. 499

496 497

S. Dal, Il mito tragico dellAngelus di Millet, Abscondita 2000, p.34 Ibidem, pag. 34 498 F. Masini, Dialettica dellebbrezza, in L.Belloi e L.Lotti (a cura di), Walter Benjamin, Tempo storia e linguaggio, Editori riuniti, Roma 1993, pag. 21 499 S. Dal, Il mito tragico dellAngelus di Millet, Abscondita 2000, p.35

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Ma come in Caillois, il discorso daliniano si estende dal campo della riflessione estetica, ai meccanismi dellintera conoscenza umana, e nella stessa direzione in cui il giovane francese indica limmaginazione affettiva essere la responsabile di ogni ordine tassonomico del cosmo e quindi dello sviluppo di ogni disciplina scientifica500, Dal si domanda: come dunque possibile rifiutarsi di considerare scienze quali la psicanalisi come deliri genialmente sistematizzati? Come non discernere la presenza del meccanismo paranoico nel fenomeno straordinariamente determinativo della scelta sperimentale che prelude alle indagini delle scienze naturali?
Lo studio delle particolarit deliranti paranoiche ci fa assistere a un mutamento essenziale del mondo oggettivo, mutamento che si presenta subitaneo e che assorbe, per il suo potere associativo istantaneo, tutta la nostra attenzione e la nostra affettivit, le quali restano irresistibilmente fissate a un certo numero di fatti e oggetti, a detrimento ed esclusione di tutto il resto. 501

Quello che si pone al centro del discorso non pi il soggetto ma la sua eccentrica frammentariet invasa, attraversata dallo spazio (Umwelt) che la contiene: condizione allentata del soggetto che, allinterno della sua analisi del processo di creazione dellidentit personale, Lacan chiama corpo-in-frammenti.
Questo corpo-in-frammenti si mostra nei sogni quando la mozione dellanalisi arriva ad un certo livello di disintegrazione aggressiva dellindividuo. Allora esso appare nella forma di membra disgiunte e degli organi raffigurati in esoscopia, che metton ali e sarmano per le persecuzioni intestine, fissati per sempre con la pittura del visionario Hironymus Bosch nella loro ascesa nel secolo XV allo zenit dellimmaginario moderno. Ma una forma che si rivela tangibile anche sul piano organico, nelle linee di fragilizzazione che definiscono lanatomia fantasmatica nei sintomi di schizo o di spasmo, dellisteria.502

500 501

Cfr. Parte prima, par. IV. S. Dal, Il mito tragico dellAngelus di Millet, Abscondita 2000, p. 128 502 J. Lacan, Lo stadio dello specchio come formatore della funzione dellio (1949), in Scritti, vol. 1, Einaudi, Torino 1995, pag. 91

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Uneccentricit schizofrenica che diviene tentazione irresistibile dellambiente sulla coscienza, come nel fenomeno del mimetismo morfologico studiato da Caillois in cui avviene una vera e propria spersonalizzazione mediante assimilazione allo spazio. Con il termine psicastenia503 si vuole descrivere proprio questa assimilazione allo spazio e la conseguente diminuzione del senso della personalit e della vita. La coscienza della separazione dallUmwelt, la rottura della continuit con lesterno, con lAltro, attraverso la quale lIo assume lidentit alienante che segner, con la sua rigida struttura, tutto lo sviluppo mentale, viene sospesa in una condizione convulsiva in cui lo spazio perseguita il soggetto, lo circonda, divorandolo in una fagocitosi gigantesca. In questo sta la dimensione dispendiosa sino al sacrificio del mimetismo; ma laspetto pi interessante di questa condizione di detumescenza soggettiva il riferimento al suo momento produttivo in una zona di confine, una soglia in cui lindividuo cerca di vedersi da un punto qualsiasi dello spazio, supera la frontiera della sua pelle e vive dallaltra parte dei suoi sensi. Egli stesso si sente diventare spazio, simile, non simile a qualcosa, ma semplicemente simile504. La condizione psicastenica disegna un luogo in cui luomo espropriato dellesperienza ricostruisce nel luogo comune dellinesperibile; in quegli stati crepuscolari di ebbrezza come il dormiveglia o la perdita di coscienza, il soggetto detronizzato della sua centralit nel cosmo ostenta il suo rifiuto e la sua negazione dellesperienza, come Proust per cui non vi pi propriamente alcun soggetto, ma solo, con singolare materialismo, un infinito derivare e un casuale scontrarsi di oggetti e di sensazioni. La nuova barbarie, moderna condizione nella povert desperienza a cui la tecnica come produzione di simulacri, ha sottoposto lumanit, si rovescia nel concetto
503

Linteresse di Caillois per le forme di psicastenia indotta e di mimetismo, soprattutto nelle implicite determinazioni sociali del biologico, sono forse da rintracciarsi nelle analisi di Mauss di quella particolare rappresentazione dellimpulso di morte chiamata tanatomania, ovvero la negazione violenta dellistinto vitale da parte dellistinto sociale. In questa condizione lindividuo che muore crede di trovarsi in uno stato prossimo alla morte per cause precise di natura collettiva: La coscienza allora interamente invasa da idee e sentimenti che sono interamente di origine collettiva e che non tradiscono alcun disturbo fisico. M. Mauss, Teoria generale della magia e altri saggi , Einaudi, Torino 1965, pp. 312-316 504 R. Caillois, Il mito e luomo, Bollati Boringhieri, Torino 1998, pag. 61

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benjaminiano di barbarie positiva505. Il nudo uomo del nostro tempo, che strillando come un neonato, se ne giace nelle sudicie fasce di questepoca506, rifiuta i principi fondamentali dellumanesimo e riparte da capo, dallesperienza dellinfanzia in cui lapparato produttivo tecnologico, che lui stesso ha creato, lo ha rigettato. Riparte cio da quella peculiare povert di esperienza propria dellinfante che dipende percettivamente dal mondo esterno, e dal quale non si sente ancora separato come corpo e mente soggettiva. Una critica della teoria della percezione e del fatto di coscienza che si origina dalla costruzione di uno spazio percepito oggettivamente come assoluta esteriorit 507, e il rovesciamento dialettico della categoria di rappresentazione in momento immaginale di indistinzione di natura e individuo, in Caillois il vero nucleo di unanalisi che in pi punti sembra cedere alla fascinazione di una teopatia sacralizzata.
la percezione dello spazio senza alcun dubbio un fenomeno complesso: lo spazio indissolubilmente percepito e rappresentato. Da questo punto di vista, un doppio diedro che muta ad ogni momento di grandezza e di posizione: diedro dellazione il cui piano orizzontale formato dal suolo e il piano verticale delluomo stesso che marcia e che, per questo, si porta dietro il diedro; diedro della rappresentazione determinato dallo stesso piano orizzontale del precedente (ma rappresentato e non percepito) tagliato verticalmente alla distanza in cui loggetto appare. con lo spazio rappresentato che il dramma si precisa, poich lessere vivente, lorganismo, non pi lorigine delle coordiante, ma un punto tra altri; privato del suo privilegio e nel senso forte dellespressione, non sa pi dove mettersi. Si gi riconosciuto il carattere proprio dellatteggiamento scientifico e, di fatto, notevole che la scienza contemporanea moltiplichi per lappunto gli spazi rappresentati: spazi di Finsler, di Fermat, iperspazio di Riemann-Christoffer, spazi astratti, generalizzati, aperti, chiusi,
505

Barbarie? Proprio cos. Diciamo questo per introdurre un nuovo positivo concetto di barbarie. A cosa mai indotto il barbaro dalla povert desperienza? indotto a ricominciare da capo; a iniziare dal Nuovo; a farcela con il Poco; a costruire dal poco e inoltre non guardare n a destra n a sinistra. W. Benjamin, Esperienza e povert, in Id. Il carattere distruttivo, Mimesis, Milano 1995, pag.18 506 Ibidem, pag. 19 507 Nessun concetto di un mondo esterno si lascia delimitare nettamente rispetto al concetto delluomo agente. Fra luomo che agisce e il mondo esterno tutto , piuttosto, linterazione reciproca, i loro cerchi dazione sfumano luno nellaltro; per quanto le rappresentazioni possano essere diverse, i loro concetti non sono separabili. (...) lesterno, che luomo agente trova come dato, pu essere ricondotto, in linea di massima, in tutta la misura che si vuole, al suo interno, e il suo interno, in tutta la misura che si vuole, al suo esterno, anzi luno considerato in linea di principio come laltro. W. Benjamin, Destino e carattere, in Id. Angelus Novus, Einaudi, Torino 1995, pp. 32-33

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densi, rarefatti ecc. Il sentimento della personalit, in quanto sentimento della distinzione dellorganismo nellambiente, del legame di coscienza e di un punto particolare dello spazio non tarda in queste condizioni a essere gravemente compromesso, si entra allora nella psicologia della psicastenia e pi precisamente della psicastenia leggendaria 508.

Nel fenomeno psicastenico il soggetto si percepisce e si rappresenta diffuso nello spazio come se questultimo fosse inscritto sul proprio corpo. Come nellimmagine paranoica, la dimensione mimetica disegna uno scenario di assoluta continuit tra la natura e linconscio individuale e collettivo; spingendosi pi avanti si pu dire che non esiste alcun inconscio personale ma solo quella della natura, pi precisamente quello della realt asoolutamente compenetrata con lapparato tecnico e prodotta quindi come seconda natura: dimensione distruttiva dellinumano krausiano che con un sol grido (lamento, accusa o jouissance?) lacera gli idoli delluomo allo stato di natura idealistico e del cittadino-modello devoto allo stato509, e contemporaneamente si annuncia come messaggero di un pi reale umanesimo. Nella differenza di teatro e cinema, due forme di rappresentazione che mostravano analogie soprattutto agli inizi del novecento, quando ancora le potenzialit del nuovo mezzo cinematografico si limitavano ad una messa in scena di tipo teatrale (il cosidetto teatro filmato), si misura la metamorfosi percettiva del moderno e la forza del paradigma mimetico nella trasformazione dei modelli spaziali. Il teatro, almeno quello classico, prevede inanzitutto una distanza tra lo spettatore e la scena che non facilmente colmabile dallillusione poich se il teatro conosce un punto dal quale ci che avviene in scena pu non essere visto come senzaltro illusorio510, lartificio spettacolare ben chiaro ed evidente nelle scenografie, nei costumi e nella stessa recitazione. Inoltre necessaria unattenzione della coscienza
508

R. Caillois, Il mito e luomo, Bollati Boringhieri, Torino 1998, pag. 61. In un seminario pubblicato nel 1964 e risalente a quegli anni, Lacan far riferimento a questa teorizzazione del rapporto percezione-rappresentazione di Caillois, sostituendo alla figura del diedro quella di un doppio triangolo. J. Lacan, I quattro concetti fondamentali della psicanalisi, Il Seminario , Libro XI, Einaudi, Torino 1979, pag. 93. Vedi anche R. Krauss, Teoria e storia della fotografia , Einaudi, Torino 1996, pag. 186 509 W. Benjamin, Karl Kraus, in Id. Avanguradia e rivoluzione, Einaudi, Torino 1973, pag. 130 510 W. Benjamin, Lopera darte nellepoca della sua riproducibilit tecnica , Einaudi, Torino 2000, pag. 37

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che sola di fronte allo svolgersi dellazione scenica, come se stesse contemplando un quadro che abbia subito unimprovvisa drammatizzazione delle sue figure. La percezione non subisce alcuna modificazione poich lo spazio in cui gli attori si muovono lo stesso in cui ogni giorno lo spettatore si trova a muoversi: le stesse leggi fisiche, le stesse proporzioni e dimensioni degli oggetti, la stessa velocit nel movimento dei gesti, tutto si compone in un artificio consapevole che in niente provoca uno chok percettivo a colui che esternamente assiste alla rappresentazione. Nel cinema la rappresentazione esce invece dalla cornice e inghiotte il luogo privilegiato dello spettatore. Con Deleuze limmagine cinematografica non unimmagine immobile successivamente animata, n poses eternelles (come le forme del mondo classico) n coupes immobiles a cui dato il movimento, ma nasce immediatamente come immagine-movimento e immagine-tempo.
Il cinema procede con fotogrammi, cio con sezioni immobili, 24 immagini/secondo (o 18 allinizio). Ma quanto ci mostra, lo si spesso notato, non il fotogramma, bens unimmagine media alla quale il movimento non si aggiunge, non si addiziona: il movimento appartiene invece allimmagine media come dato immediato. Si dir che lo stesso accade per la percezione naturale. Ma in questo caso, lillusione corretta a monte della percezione, tramite le condizioni che rendono la percezione possibile nel soggetto. Mentre al cinema essa corretta contemporaneamente allapparire dellimmagine, per lo spettatore aldifuori di queste condizioni (a tale proposito la fenomenologia ha ragione di supporre una differenza di natura tra la percezione naturale e la percezione cineatografica). Insomma, il cinema non ci d unimmagine alla quale aggiungerebbe movimento, ci d immediatamente unimmagine-movimento.511

La cinepresa si muove nello spazio rappresentato sostituendosi allocchio dello spettatore e va ad ingrandire, rimpicciolire, velocizzare o rallentare la normale realt percepita dai sensi. Zone sconosciute si rendono adesso disponibili ad essere percepite nel momento stesso in cui avviene la loro rappresentazione estetica; il fattore di novit, di ignoto nellimmagine cinematografica, lo specchio tecnico di quello che Dal diceva della latenza perturbante dellimmagine paranoica (non a caso
511

G. Deleuze, Limmagine-movimento, Ubulibri, Milano 1984, pag.14-15

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Dal il surrealista che maggiormente ha puntato sul mezzo cinematografico, oltre a suoi progetti mai completati, nella collaborazione con Buuel alla sceneggiatura di Un chien andalou nel 1929 e di Lage dor nel 193).
Col primo piano si dilata lo spazio, con la ripresa al rallentatore si dilata il movimento. E come lingrandimento non costituisce semplicemente chiarificazione di ci che si vede comunque, bench indistintamente, poich esso porta alla luce formazioni strutturali della materia completamente nuove, cos il rallentatore non fa apparire soltanto motivi del movimento gi noti: in questi motivi noti ne scopre di completamente ignoti () Si capisce cos come a natura che parla alla cinepresa sia diversa da quella che parla allocchio. Diversa specialmente per il fatto che al posto di uno spazio elaborato della coscienza delluomo interviene uno spazio elaborato inconsciamente.() Dell inconscio ottico sappiamo qualche cosa soltanto grazie ad essa (la cinepresa), come dellinconscio istintivo grazie alla psicanalisi.512

La natura illusionistica del cinema una natura di secondo grado, risultato del montaggio, ma lungi dallessere una semplice forma di rappresentazione estetica, il segno di una percezione in cui linconscio individuale deflagra sotto i colpi di una realt spaziale invasiva, della quale lindividuo ne percepisce il carattere distrattamente, aitenzionalmente, nella sola diponibilit ad esserne afferrato e attraversato. Ci che Benjamin chiama inconscio ottico non quel fondo oscuro del soggetto borghese a cui si riferiva lanalisi freudiana, bens linconscio della natura stessa. Linconscio istintivo della psicanalisi, fondato sui meccanismi di rimozione e sublimazione, trova nella teoria dellideogramma lirico di Caillois il suo superamento proprio come la nozione di inconscio collettivo, perdendo il suo implicito residuo antropocentrico, si configura come inconscio ottico.

512

W. Benjamin, Lopera darte nellepoca della sua riproducibilit tecnica , Einaudi, Torino 2000, pag. 41-42; La fotografia dischiude gli aspetti fisiognomici di mondi di immagini che abitano il microscopio, avvertibili ma dissimulati abbastanza per trovare un nascondiglio nei sogni ad occhi aperti e ora, diventati grandi e formulabili come sono, capaci di rivelare come la differenza tra tecnica e magia sia una variabile storica. W. Benjamin, Piccola storia della fotografia, in Id. Lopera darte nellepoca della sua riproducibilit tecnica, Einaudi, Torino 2000, pag. 63

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Luomo non pi colui che interviene consciamente sullo spazio ma viceversa lambiente, la sfera materiale della sua esistenza, lo determina in una dialettica costante con le pulsioni affettive individuali e collettive. Lo spostamento da una centralit della dimensione visiva a quella di unesperienza tattica dellambiente, indica la strada con cui larte, con il Dadaismo, il Surrealismo e il film, e da sempre, per il costante bisogno di dimora delluomo, larchitettura 513, ha abbandonato la direzione di unintenzionale e soggettivo rapporto con lesteriorit, per definirsi come unesperienza ricettiva, dissolta nella quotidiana e distratta dimensione collettiva. Poich i compiti che in epoche di trapasso storico vengono posti allapparato percettivo umano, non
possono essere assolti per vie meramente ottiche, cio contemplative. Se ne viene a capo a poco a poco grazie allintervento della ricezione tattica, allabitudine514.

Il lento sedimentarsi delle tendenze psichiche collettive nellalveo di sempre rinnovate condizioni materiali, compongono lo scenario in cui la percezione si modifica e il nuovo, dai prodotti della tecnica alle visioni dellimmaginario collettivo, entra nel discontinuo movimento dialettico con larcaico, con luniverso simbolico della tradizione. Si delinea qui il momento aurorale dellinfanzia, dove il bambino compie una serie di gesti in cui egli mette alla prova ludicamente la relazione fra i movimenti tratti dallimmagine e lambiente riflesso, e fra questo complesso virtuale e la realt che raddoppia, cio il proprio corpo e le persone, o gli oggetti che gli stanno a lato.515 Nel 1926 Piaget descrive cos il processo continuo di evoluzione del rapporto pensiero soggettivo-mondo nel fanciullo:
513

La massa distratta fa sprofondare nel proprio grembo lopera darte. Ci avviene nel modo pi evidente per gli edifici. Larchitettura ha sempre fornito il prototipo di unopera darte in cui la ricezione avviene nella distrazione e da parte della collettivit. W. Benjamin, Lopera darte nellepoca della sua riproducibilit tecnica, Einaudi, Torino 2000, pag. 45 514 W. Benjamin, Lopera darte nellepoca della sua riproducibilit tecnica , Einaudi, Torino 2000, pag. 47 515 J. Lacan, Lo stadio dello specchio come formatore della funzione dellio (1949), in Id. Scritti, vol..I Einaudi, Torino 1995, pp.87

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Per il fanciullo, i pensieri, le immagini, le parole sono bens distinte dalle cose, ma situate in esse. Presentando il processo in fasi successive si ottengono quattro fasi: 1) una fase di realismo assoluto, in cui gli strumenti del pensiero non sono affatto distinti, e sembra che non esistano che cose; 2) una fase di realismo immediato, in cui gli strumenti del pensiero sono distinti dalle cose, ma situati in esse; 3) una fase di realismo mediato, in cui gli strumenti del pensiero sono ancora concepiti come delle specie di cose, e vengono a un tempo situati nel corpo e nellambiente esterno; 4) una fase di soggettivismo o relativismo, in cui gli strumenti del pensiero sono situati in noi. Insomma il fanciullo comincia confondendo il suo io o il suo pensiero col mondo, e finisce col distinguere i due termini.516

Soltanto accennato in questo schema ci che in Lacan invece il motore dellanalisi, ovvero il momento riflettente in cui, oltre al pensiero, il bambino percepisce il proprio corpo in frammenti esteriorizzati, i propri organi come cose tra le altre cose. Sulla scorta delle analisi freudiane del narcisismo, Piaget riconduce lindistinzione di io e mondo esterno nella percezione infantile, allegocentrismo logico e ontologico del soggetto nei suoi primari stadi di formazione. A differenza di Lacan concepisce quindi lio come entit gi preformata capace di porre con forza la propria identit nella sovrapposizione del suo pensiero alla realt; la svolta psicanalitica lacaniana, parallela alle riflessioni sul mimetismo di Caillois, sar quella di concepire uno stadio anteriore e distinto dallio (Je), il moi517: una nonpersona, un non-soggetto situato prima della determinazione sociale, che, in una linea di finzione, ha senso solo nella sua opposizione alla persona e per il quale non non si pu parlare di confusione narcisistica con il cosmo ma di vera e propria aggressivit dello spazio nel formarsi della personalit. Nella rappresentazione infantile del mondo il bambino tende ad attribuire coscienza alle cose che ladulto comunemente giudica inanimate; essa avviene secondo due
516

J. Piaget, La rappresentazione del mondo del fanciullo, Bollati Boringhieri, Torino 1973, pag.130. Tale rappresentazione immediatamente critica della nozione di creativit quanto di quella speculare di soggettivit: Il bambino non si esprime attraverso le cose, ma esprime le cose attraverso s. Creazione e soggettivit non hanno ancora festeggiato nel bambino il loro incontro temerario. W. Benjamin, Ombre corte, Einaudi, Torino 1993, pag. 571 517 Ed principalmente a questa dimensione originariamente linguistica del moi che ci riferiamo quando prendiamo in esame la categoria benjaminiana dell infanzia. Su questo e sul rapporto di linguaggio e infanzia vedi G. Agamben, Infanzia e storia, Einaudi, Torino 2001, pp.41-55

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momenti lanimismo e lartificialismo, in cui lindistinzione tra lio e laltro porta il bambino ad attribuire alloggetto inanimato un intenzione e una volont proprie solo degli enti dotati di coscienza. Nel realismo percettivo dellinfanzia agiscono due confusioni solidali tra loro che caratterizzano i primi due stadi della formazione della nozione di pensiero nel bambino: da un lato, la confusione tra pensiero e corpo: il pensiero, per il fanciullo unattivit dellorganismo - la voce - ed dunque cosa fra le cose e consiste essenzialmente nellagire materialmente sugli oggetti o sulle persone per cui abbia interesse. Dallaltro lato, la confusione tra significante e significato, cio tra il pensiero e la cosa a cui si pensa.518 Questa condizione animistica pre-individuale, strettamente legata alla sfera affettivopulsionale come gli stati di paura o di rimorso, al desiderio, e al sentimento dellordine regnante nella natura, viene chiamata da Piaget partecipazione e irrelata direttamente con la rappresentazione magica del cosmo.
Chiameremo partecipazione, conformemente alla definizione data da Lvy-Bruhl, il rapporto che il pensiero primitivo crede di percepire fra due esseri o due fenomeni considerati sia come parzialmente identici, sia come aventi una diretta influenza uno sullaltro, pur non esistendo fra loro n contatto spaziale n legame causale intelligibile. () Chiamiamo magia luso che lindividuo crede di poter fare dei rapporti di partecipazione in vista di modificare la realt. 519

La partecipazione legata alla materialit del pensiero e lidea che il pensiero affondi direttamente nel reale e influisca su ci che accade, procede, nella relazione magica con il cosmo, parallellamente alladerenza del segno e della realt, aderenza che si manifesta nella magia per gesto. Gesti creaturali come quelli dei personaggi di Kafka, che sono troppo forti per il loro ambiente e irrompono in uno spazio pi vasto, in una dimensione in cui non sono segni codificati nella rappresentazione, ma eventi, drammi a s, simboli alla stessa stregua delle parole, dei nomi e delle immagini; e poich per il fanciullo ogni segno partecipa del significato e ogni
518 519

J. Piaget, La rappresentazione del mondo del fanciullo, Bollati Boringhieri, Torino 1973, pag. 61 Ibidem, pag. 136

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simbolo aderisce alle cose, questi gesti sono concepiti come efficaci al modo stesso delle parole o dei nomi. Gestualit e linguaggio appartengono entrambi al mondo della somiglianza e della contiguit magica: il pensiero corporeo come la voce 520 e fa parte della materia stessa di cui fatto il cosmo; allo stesso modo il linguaggio non la trascrizione fonetica di figure psichiche a priori ma si origina in questa dimensione di indifferenza creatrice dove agli occhi del fanciullo ogni oggetto sembra possedere un nome primordiale e assoluto, facente parte cio della natura stessa di questoggetto521. Se, a detta di Mauss, nella magia come nella religione e nella linguistica, sono le idee inconscienti che agiscono, sembra allora proponibile un confronto tra la rappresentazione infantile del mondo e la categoria magica del mana, appartenente al pensiero primitivo, e indicante una quarta dimensione dello spirito, un piano su cui si confondono le nozioni di categoria inconsciente e quelle di pensiero collettivo. La nozione di mana, che di volta in volta e insieme, qualit, sostanza e attivit, non appartiene allordine del reale, ma a quello del pensiero, che, anche quando pensa se stesso, non pensa se non un oggetto. Mauss descrive il mana come la categoria centrale nella rappresentazione delluniverso magico, allo stesso titolo con cui quella di Hau lo nel contesto delleconomia del dono522; entrambe le nozioni appartengono ad una dimensione relazionale del pensiero simbolico in cui la comunicazione avviene tra le cose e gli uomini senza che fra le due vi sia alcuna soluzione di continuit. Ci che comunemente viene riconosciuta propria solo degli uomini, lintenzionalit, attribuita qui anche agli oggetti che entrano nella relazione magica. Ma se allora lanimismo si definisce come lattribuzione a tutti i corpi, organici e inorganici, di
520

Essendo identico alla voce il pensiero spesso considerato come aria, aria contemporaneamente esterna ed interna. Di qui la credenza che il vento e il fumo vengano in noi e partecipino del nostro alito e del nostro pensiero. Convinzioni analoghe sussistono a proposito del sogno. Come abbiamo visto, tutte queste credenze sono dovute a un realismo relativamente semplice, che risulta solo allindifferenziazione del pensiero e delle cose. Ibidem, p.149 521 Ibidem, pag. 62 522 Cfr. Parte prima, par. IV.

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forze interne e di appetiti, analoghi a quelli degli esseri viventi, lartificialismo si pone come come la tendenza a legare ad ogni azione dei corpi esterni (la luna, il sole, il vento, ecc.) una precausalit per cui essi agiscono mossi dallintenzione originaria di un costruttivismo antropocentrico.
La precausalit suppone infatti una indifferenziazione tra fisico e psichico, per cui la vera causa di un fenomeno non mai da ricercarsi nel come della sua realizazione fisica, ma nellintenzione che sta alla sua base.523

La luna e il sole esistono cos per scaldare luomo e la montagna perch possa nascondere il sole morente al tramonto. Mentre lanimismo disegna una relazione comunicativa con il cosmo, lartificialismo apre alla magia e alla volont di dominio della natura da parte delluomo.
La sistematizzazione e le inchieste etnografiche portano a opporre come rappresentativi di due atteggiamenti fondamentali lo sciamanismo, che manifesta la forza dellindividuo in lotta contro lordine naturale della realt, e il manismo, che segna la ricerca, attraverso labbandono di se stesso, dellidentificazione dellio e del non-io, della coscienza e del mondo esterno: dunque perfettamente comprensibile che nelle creazioni spirituali degli uomini e nei loro poemi il meraviglioso compaia come fenomeno della mistica nata dallabbandono; lincantesimo invece nasce dalla primitiva esigenza dellIo di affrancarsi dal mistero della realt e acquistare dalla magia i mezzi della potenza. A sua volta, questa dicotomia sinserisce in una ricca prospettiva che mette in luce una duplice base nei procedimenti della mente: si classificher, con la magia, ogni atteggiamento di conquista; con la mistica, ogni tentativo di effusione. In questultima predomina la sensibilit. Una certa passivit la caratterizza: al limite, la si dir di essenza teopatica. Al contrario la magia legata allintelligenza alla volont di potenza. un tentativo di estensione del campo di coscienza per integrarvi il mondo soprasensibile. Questo aspetto al tempo stesso aggressivo e scientifico la fa qualificare come teurgica.524

523 524

J. Piaget, La rappresentazione del mondo del fanciullo, Bollati Boringhieri, Torino 1973, pag. 364 R. Caillois, Il mito e luomo, Bollati Boringhieri, Torino 1998, pag. 6; la citazione di Caillois da L. Frobenius, Historie de la civisation africaine, Paris 1936, p.211

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Se nellartificialismo, prima dimostrazione della volont di potenza delluomo, lindistinzione dellidea della legge fisica con lidea della legge morale conduce alla produzione di rapporti di potere, non solo nella societ degli uomini 525, ma soprattutto tra luomo costruttore e la natura costruita e quindi dominata, nellanimismo la stessa indistinzione crea la comunit con la natura in una dimensione analoga a quella che sorge nelleconomia del dono. Artificialismo e animismo, magia e misticismo, la posizione di Caillois oscilla di nuovo tra la tendenza ad unabbandono teopatico allinorganico, trovandovi forse un ritorno del sacro nelle vesti del mistico abbandono invocato dal SantAntonio flaubertiano526, e la volont di conoscenza e di sistemazione del cosmo; estremi di un pensiero che in unincessante dialettica si sovrappongono dando vita, ad una paradossale teoria della conoscenza dove laintenzionalit dellabbandono alloggetto si sposa con la rigorosa volont di dominio degli elementi finiti del cosmo.527 Allaltezza della comunit animistica del cosmo, le leggi magiche della simpatia mimetica, contiguit e somiglianza sono catturate in unebbrezza, in una vertigine nella quale non possibile funzionalizzare in direzione di un dominio la distanza tra luomo e le cose. Nellanimismo, in cui dialetticamente presente la traccia magica, tale distanza solo apparentemente cancellata nellindistinto, bens controllata, disciplinata come lo nellesperienza auratica del bello naturale. Gli oggetti naturali
525

A proposito del mito e del carattere epico della vita moderna, Caillois: Le caratteristiche del pensiero infantile, in primo luogo lartificialismo, reggono questo universo stranamente presente; niente vi accade che non sia premeditato da tempo, niente vi corrisponde alle apparenze, tutto vi preparato per essere utilizzato al momento opportuno dalleroe onnipotente che ne il signore. R. Caillois, Il mito e luomo, Bollati Boringhieri, Torino 1998, pag. 93 526 Oh gioia! Oh, fortuna! Ho visto nascere la vita, ho visto il moto avviarsi. Il sangue mi batte tanto nelle vene da farle scoppiare. Ho voglia di volare, di nuotare, dabbaiare, di muggire, di urlare. Vorrei avere le ali, una corazza, una scorza; vorrei emettere fumo, avere una prooscide, contorcermi, dividermi in ogni luogo, essere in ogni cosa, dissolvermi negli odori, svilupparmi come le piante, scorrere come lacqua, vibrare come il suono, brillare come la luce, adattarmi ad ogni forma, penetrare ogni atomo, discendere fino in fonso alla materia essere materia! G. Flaubert, La tentazione di SantAntonio, Einaudi, Torino 1990, pag.182 527 Acedia e vent dhiver, nomade e viaggiatore nel vento, passivit e violenza pari allintumescence e dtumescence del Nirvana -, insomma il desiderio basilare di raggiungere una modalit di esistenza che sia al contempo parossismo e abbandono. Carlo Ossola, Introduzione a R. Caillois, I demoni meridiani, Bollati Bringhieri, Torino 1999, pag. XXIII Su questo e in relazione ad alcuni aspetti del pensiero di Benjamin, riflette il saggio di Fabrizio Desideri, Lenigma della cosa e il feticismo dellapparenza, in Id. Il fantasma dellopera, Il melangolo, Genova 2002, pp.105-133

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vengono definiti da Benjamin apparizioni uniche di una lontananza, per quanto possa essere vicina, elementi di quella vie antrieure che permane in latenza nella memoria involontaria, nellaffettivit delle immagini dellinconscio collettivo. Lapparizione irripetibile di una lontananza la percettibilit auratica del cosmo nella quale la distanza tra luomo e il mondo dialogo, comunicazione come esserein-comune.
La percettibilit afferma Novalis unattenzione. Lesperienza dellaura riposa quindi sul trasferimento di una forma di di reazione normale nella societ umana al rapporto dellinanimato o della natura con luomo. Chi guardato o si crede guardato alza gli occhi. Avvertire laura di una cosa significa dotarla della capacit di guardare. Ci confermato dai reperti della mmoire involontaire.528

Nella sua dimensione cultuale laura unesperienza tanto prossima allanimismo primitivo quanto allesperienza infantile del mondo. La capacit delloggetto di ricambiare lo sguardo emblema enigmatico della dialettica con cui dalla materia si originano le immagini ideogrammatiche o si avvertono le rappresentazioni radicate nella mmoire involontaire che tendono a raccogliersi attorno ad un oggetto sensibile529, come laura delloggetto stesso. Se Caillois sembra riproporre, nellesperienza dissolvente della vertigine e nella condizione mimetico-psicastenica, le caratteristiche animistiche (come loriginario misticismo delle correspondances) della nozione di aura, allo stesso tempo sembra condividere con Benjamin il valore auratico della percezione infantile e del gioco530.
528

W. Benjamin, Di alcuni motivi in Baudelaire, in Id. Angelus Novus, Einaudi, Torino 1995, pag 124 Pi avanti Benjamin cita le illuminanti parole di Valry che ci riportano al modello immaginale della percezione onirica: Quando dico: vedo questa cosa, non pongo unequazione fra me stesso e la cosa. Nel sogno invece, sussiste unequazione. Le cose mi vedono come io le vedo. Ibidem, pag. 125 529 Ibidem, pag. 122 530 Le osservazioni di Caillois della forza illuminante dello sguardo infantile e ludico sul mondo, sembrano essere in dialogo con le benjaminiane illuminazioni profane di spazi e oggetti quotidiani in Infanzia berlinese intorno al millenovecento:Cos il bambino conserva la carta stagnola che avvolge le tavolette di cioccolato. Preferisce le biglie dacciaio a tutte le altre. Nessuna sostanza lo affascina come il mercurio. Tutti questi oggetti possiedono uno splendore che accresce il carattere un po misterioso della loro naturaquali propriet non ci dovremmo aspettare da materiali che producono simili sorprese? () In questo universo, il pi insignificante tagliacarte passa per un pugnale. Una bottiglia contenente uninnocua pozione diventa una fiala piena del pi fulminante veleno. R.

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Se laura attorno ad un oggetto sensibile corrisponde esattamente allesperienza che si deposita come esercizio in un oggetto duso531, essa allora il risultato di tutte quelle azioni quotidiane che senza pi farci caso necessitano di quelloggetto per essere poste a compimento. Labitudinaria ritualit con cui queste azioni vengono compiute, la continua ripetizione privata dallinfluenza della coscienza oramai rattrappita e addormentata, si sedimenta nella percezione distratta delloggetto: la stessa distrazione che alla base dei meccanismi percettivi, nellunificazione di ottico e tattico della visione, del cinema e dellarchitettura532. Le pulsioni profonde dellindividuo sposano le sotterranee immagini dellinconscio collettivo al livello della placida apparenza quotidiana. Qui trova un senso pi profondo la forza rivoluzionaria dellottica dialettica surrealista, che riconosce il quotidiano come impenetrabile e limpenetrabile come quotidiano, o la nozione di fantastico di Caillois in quanto categoria del vivere quotidiano, dellimprevisto comprensibile che nasce nellordine stesso delle cose, opposta al meraviglioso, dimensione dellinesplicabile in cui negazione delle leggi naturali, magia e sovrannaturale sono la norma.533 Ed proprio nel gioco che il bambino ha unesperienza fantastica del quotidiano, improntata alla ripetizione distratta di gesti, i quali vivono solo nella rappresentazione della relazione che lega linfante con il mondo.
la grande legge che regola lintero mondo dei giochi, al di sopra di tutte le singole regole e ritmi: la legge della ripetizione. Sappiamo che essa costiutisce lanima del gioco infantile; che nulla rende pi felice il bambino dellancora una volta. Qui nel gioco, loscuro impulso alla ripetizione agisce con una violenza che appena minore di quella con cui opera listinto sessuale nellamore. E non per nulla Freud ha creduto di scoprirvi un Al di l del principio di piacere . In effetti: ogni esperienza pi profonda vuole insaziabilmente, fino alla fine di tutte le cose la ripetizione e il ritorno, il ripristino di Caillois, Tesori segreti, in Id. Istinti e societ, Guanda, Milano 1983 pag. 30 531 W. Benjamin, Di alcuni motivi in Baudelaire, in Id. Angelus Novus, Einaudi, Torino 1995, pag 122 532 La ricezione nella distrazione, che si fa sentire in modo sempre pi insistente in tutti i settori ellarte e che costituisce il sintomo di profonde modificazioni dellappercezione, trova nel cinema lo strumento pi autentico su cui esercitarsi. W. Benjamin, Lopera darte nellepoca della sua riproducibilit tecnica, Einaudi, Torino 2000, pag. 46 533 Le fantastique est limpossible survenant limproviste dans un monde do limpossible est banni par dfinition R. Caillois, Obliques, Paris, Stock 1975, pag.5

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una situazione originaria da cui ha preso le mosse. () Questa forse la radice pi profonda del doppio significato del tedesco Spielen534: la rietizione delle stessa cosa forse lelemento comune ai due sensi della parola. Non gi un fare come se, ma un fare sempre di nuovo, la trasformazionedellesperienza pi sconvolgente in unabitudine, ci che costituisce lessenza del gioco. Poich il gioco, e nullaltro, la levatrice di ogni abitudine. Mangiare, dormire, vestire, lavare, sono abitudini che devono essere iniettate nel piccolo corpo guizzante in forma ludica, secondo il ritmo di brevi versi. Labitudine nasce come gioco, e in essa, anche nelle sue forme pi rigide, sopravvive fino alla fine un piccolo residuo di gioco. Forme pietrificate e ormai irriconoscibili della nostra prima felicit, del nostro primo orrore queste sono le abitudini.535

Nelle abitudini, sorta di deposito attivo della memoria involontaria, permane il gesto inaugurale dellinfanzia che si compie nel gioco. Non la vista, organo delloggettivit scientifica, quindi allorigine della nostra comprensione e sistemazione del mondo, ma un semplice gesto536, con cui comunichiamo per la prima volta con laltro da noi, e stemperiamo lo stupore, la paura, la forza perturbante del nuovo, nella ripetizione dello stesso gesto, infinite volte come per comporlo con gli altri infiniti gesti che prima di lui, hanno definito inconsciamente il nostro rapporto con il mondo. Limperativo con il quale nel gesto il cosmo si impone sullinfante, riecheggia nella fascinazione che la materia, loggetto sensibile, esercita sullimmaginazione affettiva delladulto nella surdeterminazione ideogrammatica. In generale questo punto di vista estremamente esterno la questione della tecnica e dei materiali
quello che fa penetrare pi profondamente losservatore nel mondo del gioco. 537
534 535

Il termine significa sia giocare che recitare. W. Benjamin, Giocattolo e gioco, in Id. Ombre corte, Einaudi, Torino 1993, pp. 90-91 536 Noi sappiamo per parlare solamente della pittura che anche in questa forma infantile di attivit lessenziale il gesto. () piuttosto un uomo che osserva pi da vicino con la mano l dove locchio si ferma, che traduce linnervazione recettiva dei muscoli visivi nellinnervazione creativa della mano. Innervazione creativa in esatta connessione con quella recettiva ogni gesto infantile. () Qualunque prestazione infantile rivolta per, non alleternit dei prodotti, bens allattimo del gesto. In quanto arte caduca, il teatro larte dellinfanzia. W. Benjamin, Programma di un teatro proletario di bambini, in Id. Ombre corte, Einaudi, Torino 1993, pag. 234 537 Non c niente che il bambino faccia pi volentieri che unire fraternamente, nelle sue costruzioni, le materie pi eterogenee pietre, plastilina, legno, carta. Dallaltro lato nessuno pi pudico del bambino, nei confronti delle materie: un semplice pezzetto di legno, una pigna, un sassolino, nella purezza, nellunivocit della sua materia, possono rappresentare nondimeno tutta una variet di figure diversissime tra loro. W. Benjamin, Storia culturale del giocattolo, in Id. Ombre corte, Einaudi,

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Il compito dellinfanzia, momento eminentemente dialettico in cui limmaginazione riacquista lantica funzione conoscitrice, sar allora quello di coniugare nellabitudine, i nuovi materiali e le tecniche innovative, inserire il nuovo mondo nello spazio simbolico.
Solo losservatore superficiale pu negare che tra il mondo della tecnica e larcaico universo simbolico della mitologia giochino delle corrispondenze. Certo il nuovo generato dalla tecnica appare da principio solo come tale. Ma gi nel primo ricordo infantile muta i suoi tratti. Ogni infanzia compie qualcosa di grande, di indiscutibile per lumanit. Ogni infanzia, nel suo interesse per i fenomeni tecnici, nella sua curiosit per ogni sorta di invenzioni e macchinari, lega le conquiste della tecnica agli antichi universi simbolici. Non c niente nel campo della natura che per definizione si sottragga a questo genere di legame. Solo che esso non si forma nellaura della novit, ma in quella dellabitudine. Nel ricordo, nellinfanzia e nel sogno538.

Le nuove forme, tecniche o naturali, mostrano il loro carattere di novit assoluta solo alladulto che le percepisce sempre nellambito ristretto della rottura con la tradizione, con il proprio passato. La separazione di tecnica e spazio simbolico della natura vale solo per chi vede il nuovo sotto le forme progressive di unevoluzione indefinita come quella tecnologica; nelladulto assente infatti il momento interpretativo del sogno della tecnica, lattimo supremo del risveglio del collettivo dormiente, momento in cui la storia originaria, la societ senza classi, si sposa con le forze pi attuali e imperative della societ, in quellesperienza radicale della comunit contenuta nei mondi complementari delle utopie immaginali del XIX secolo.539
Torino 1993, pag. 83 538 W. Benjamin, I Passages di Parigi, Einaudi, Torino 2000, (N 2a,1) 539 Come la tecnica mostra la natura ogni volta in una prospettiva nuova, cos, accostandosi alluomo, essa ne modifica anche le emozioni, le angosce e i desideri pi ancestrali. In questo lavoro vorrei consegnare alla storia originaria un pezzo del XIX secolo. Negli inizi della tecnica, nellarredamento del XIX secolo, si rende manifesto il volto seducente e minaccioso della storia originaria che, in ci che ci temporalmente pi vicino, retava per noi ancora velato. Nella tecnica per data la sua causa naturale, esso presente in modo anche pi intenso che in altri settori. W. Benjamin,I Passages di Parigi, Einaudi, Torino 2000, pag. 438 (K 2a, 1)

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Compito dellinfanzia: inserire il nuovo mondo nello spazio simbolico . Al bambino infatti possibile qualcosa di cui ladulto del tutto incapace: riconoscere il nuovo. Per noi le locomotive possiedono gi un carattere simbolico, poich appartennero alla nostra infanzia. La stessa cosa accade ai nostri bambini con le automobili, di cui noi stessi non cogliamo invece che laspetto nuovo, elegante, moderno e sfrontato. Non c antitesi pi scialba e ottusa di quella che pensatori reazionari come Klages si sforzano di istituire tra lo spazio simbolico della natura e la tecnica. A ogni formazione naturale veramente nuova, e tale in fondo anche la tecnica, corrispondono nuove immagini. Ogni infanzia scopre queste nuove immagini, per incorporarle nel patrimonio immaginario dellumanit.540

Nel sogno, come nellinfanzia, si compie il primo momento della dialettica della tecnica: il ritorno nellalveo della natura di tutte quelle forme che si sono sviluppate indipendentemente dalluomo. Lambiguit dialettica della tecnica tutta contenuta nella follia di Grandville. Nellartificialismo delle sue tavole una donna-cometa dal lungo strascico, sorretto da tanti piccoli esserini dal volto di stella, se ne va passeggiando, sospesa nel cosmo stellato come in un boulevard illuminato da luccicanti lampioni, o leggera nellaere, come in una danza illuminata dai pianeti serrati a comporre suntuosi lampadari; o ancora accade che lassonnata aurora metta i guanti per sollevare la spessa tenda notturna e il mattino, suo fedele aiutante, accende il sole con uno stoppino infuocato, come fosse un vecchio lampione a gas.541 Grandville il simbolo della rischiosa dialettica dei processi tecnici 542: da un lato infatti labile caricaturista disegna come un astrologe sincrament tourments par la
540
541

Ibidem, pag. 435 (K1a,3) Promenade dune comte p.1228; Laurore mettait des gants roses pour soulever le rideau de la nuite, p. 1230, Grandville, Das Gesamte Werk, 2 vol., Buchclub ex libris Zrich 542 Si pu enunciare il problema formale dellarte moderna in questo modo: quando e come accadr che quegli universi di forme, che nella meccanica, nel cinema, nella tecnologia, nella nuova fisica, ecc. si sono sviluppati indipendentemente da noi fino a sopraffarci, ci mostreranno ci che in essi appartiene alla natura? Quando sar raggiunto quello stadio della societ in cui queste forme o quelle nate da esse si presenteranno a noi come forme naturali? Certo, ci non mette il luce che un momento dellessenza dialettica della tecnica (quale, difficile a dirsi: lantitesi, se non la sintesi). In ogni modo nella tecnica vive ance il momento opposto: il raggiungimento di scopi estranei alla natura con mezzi a loro volta estranei e ostili ad essa, che si emancipano dalla natura per asservirla. W. Benjamin, I Passages di Parigi, Einaudi, Torino 2000 (N 3a,2)

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faune, la flore et lhumanit des songes le plastiche figure naturali con cui luomo gioca nella solidariet con la tecnica, dallaltro sous cette apparence pondre apparait le flebile nescio quid qui dconcerte e provoque une inquitude, parfois assez gnante.543 Linquitudine che emerge dai disegni di Grandville la stessa che percorre nervosa lo sguardo delluomo contemporaneo, fiducioso e stimolato dallo sviluppo tecnico, di fronte alle distruzioni causate da bombe sempre pi intelligenti e sistemi di attacco sempre pi indipendenti dal politico; penosa preoccupazione di fronte allautonomia evolutiva dei processi tecnici, in cui lenorme discrepanza tra i giganteschi mezzi della tecnica e il loro irrisorio rischiaramento morale544, porta alla guerra imperialistica, utilizzazione innaturale della sfrenata espansione dei mezzi tecnici stessi.
Lintronizzazione della merce e laureola di distrazione che la circonda il tema segreto dellarte di Grandville. A ci corrisponde il dissidio fra lelemento utopistico e lelemento cinico di essa. () sotto la matita di Grandville la natura intera si trasfora in specialits. Egli la presenta nello stesso spirito in cui la rclame comincia a presentare i suoi articoli. Finisce pazzo.

Fu proprio la contraddizione che portava in se che lo condusse alla follia: il cantore del dominio della moda sul cosmo intero, del feticismo che fa valere sul vivente i diritti dellinorganico, infatti lo stesso uomo che, infatuatosi delle fantasmagorie fourieriste, ha portato ad espressione, prima ancora dei surrealisti, i meravigliosi mondi onirici della collettivit redenta, dove la fusione tra organico e inorganico, tra uomo e animale, modellata, nella dimensione impolitica della comunit, sulla rappresentazione infantile del mondo, a partire proprio dal eroe-tipo della fantasia ludica contemporanea, Mickey Mouse:
Alla stanchezza segue il sonno e allora non per niente strano che il sogno ricompensi per la tristezza e lo scoraggiamento del giorno e mostri realizzata quella esistenza del tutto semplice ma
543 544

W. Benjamin, I Passages di Parigi, Einaudi, Torino 2000, pag. 443 (K 4, 1) W. Benjamin, Teorie del fascismo tedesco, in Id. Il carattere distruttivo, Mimesis, Milano 1995, pag. 25

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grandiosa, per la quale nello stato di veglia manca la forza. Lesistenza di Mickey Mouse per luomo di oggi un sogno di questo genere. Questa esistenza piena di meraviglie, che non solo superano quelle della tecnica, ma si prendono gioco di esse. Perch ci che in genere pi notevole, certo il fatto che tutte quante senza machinerie, improvvisate, saltano fuori dal corpo di Mickey Mouse, dei suoi partigiani e dei suoi persecutori. Dai pi comuni mobili, cos come da un albero, dalle nubi o da un lago. Natura e tecnica, primitivit e confort qui sono diventati perfettamente una cosa sola.545

Il gioco allora il paradigma della seconda tecnica, di quella tecnica cio che agisce in collaborazione con la natura, non liberandosi in unautonomia immaginaria composta dai soli simulacri del reale, ma che mantenendosi legata alla natura in virt del suo originario legame mimetico546. Benjamin pone quindi la famosa distinzione tra prima e seconda tecnica, tra il significato magico-rituale della tecnica che ha nel sacrificio e nel dominio della natura una volta per tutte (Ein fr allemal) la sua finalit, e il significato tecnicoludico, dove luomo con astuzia prende distanza dalla natura pur nella prossimit ad essa nella coazione a ripetere del gioco, dello Zusammenspiel in cui, come anche nellesperimento scientifico moderno, Einmal ist keinmal. Lopera darte si trova cos al centro di una dialettica tra volont di dominio, di rappresentazione della natura e solidariet, comunit crearice di natura e tecnica, nella duplicit di apparenza e gioco. Risuona la riflessione di Holderlin contenuta nelle Anmerkungen zum Odipus547, che pone come necessario nellarte, accanto all'elemento vitale, il principio regolativo della mechan antica. Sar infatti, proprio la necessit di questa relazione a determinare, erodendo progressivamente e risolvendo in procedimento calcolabile-insegnabile anche il senso vitale della poesia, la trasformazione del principio tecnico come imitativo-riproduttivo dell'opera d'arte,
545

W. Benjamin, Esperienza e povert, in Id. Il carattere distruttivo, Mimesis, Milano 1995, pag. 20 La figura di Mickey Mouse torna significativamente quando Benjamin parla degli uomini con la coda di Fourier: Per spiegare le stravaganze fourieriste, si pu fare riferimento a Mickey Mouse dove si compiuta, proprio nel senso delle sue idee, la mobilitazione morale della natura. W. Benjamin, I Passages di Parigi, Einaudi, Torino 2000, pag. 705 (W8a, 5) 546 Sulla nozione di seconda tecnica rimando alla Zweite Fassung del saggio benjaminiano sullopera darte nellepoca della sua riproducibilit tecnica (in GS, vol. VII, 1, pp. 350-384) e alla sua lettura fatta da Fabrizio Desideri, Lopera darte nellepoca della tecnica. Un confronto tra Benjamin e Heidegger, in Id. La porta della giustizia, Pendragon, Bologna 1995, pp.111-117 547 F. Holderlin, Sul Tragico, Feltrinelli, Milano pag. 94

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in principio della sua riproducibilita' tecnica; a consolidare cio il rapporto, necessario fino a fondersi in un unico processo, tra produzione e riproduzione estetica.548 Lautomatismo della tecnica che si rende indipendente sino a collocarsi nellottica di una necessit naturale, determina per la dialettica moderna tra la tecnische Apparatur che ha compenetrato radicalmente la realt e lautonomia dellimmagine nellepoca del simulacro.549 Ma dove nel simulacro si prende atto della mitologia involontaria di cui noi tutti facciamo parte? Dove affiora nellautonomia della tecnica il vincolo corporeo primario in cui la tecnica, che ha nella mimesi il suo fenomeno originario, si pone come produzione di somiglianze? Allincrocio tra inconscio ottico collettivo e mimesi corporea individuale, sta la dimensione ludica della seconda tecnica che compie nelladeguare larcaico alle accellerazioni temporali del nuovo, leminente compito rivoluzionario dellinfanzia:
Er ist das Ziel der Revolutionen, diese Anpassung zu beschleunigen. Revolutionen sind Innervationen des Kollektiv: genauer Innervationversuche des neuen, geschichtlich erstmailigen Kollektivs, das in der zweiten Technik seine Organe hat. Diese zweite Technik ist ein System, in welchem die Bewltigung der gesellschaftlichen Elementarkrfte die Voraussetzung fur das Spiel mit den naturlichen darstellt. Wie nun ein Kind, wenn es greifen lernt, die Hand so gut nach dem Mond ausstreckt wie nach einem Ball, so fasst die Menschheit in ihren Innervationversuchen neben den greifbaren solche Ziele in Auge, welche vorerst utopisch sind.550

Con il gesto mimetico il bambino fa di se stesso, del proprio corpo, il gioco con cui intrattiene scopre e media, apparato tecnico e natura. Il gioco infantile tutto pervaso da condotte mimetiche, e il loro campo non affatto limitato a ci che un uomo imita dallaltro,551 se infatti il bambino vuole trainare qualcosa diventa
Sulla continuit della riflessione sulla tecnica di Benjamin, da Holderlin, attraverso Schlegel, Riegl, fino al saggio sullopera darte nellepoca della sua riproducibilit tecnica, vedi F. Desideri, Il tempo e le forme, Editori Riuniti, Roma 1980, p.154. 549 Vedi lettera di Adorno a Benjamin del 18 marzo 1936 [in GS, I, 3, p. 1000-1006] dove si annota il formarsi di questa dialettica tra l'apparato tecnico che ha compenetrato radicalmente la realta' e l'autonomia dell'immagine 550 W. Benjamin, GS, vol. VII, 1, pag. 360, nota 4 551 W. Benjamin, Sulla facolt mimetica, in A.N. pag.71
548

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cavallo, vuole giocare con la sabbia diventa fornaio, vuole nascondersi diventa ladro o gendarme. Il mimetismo ludico infantile il muto dialogo con cui nellabitudinariet di certi atti quotidiani e nella percezione distratta di immagini e segni collettivi, il corpo comunica con i cambiamenti della struttura sociale, innervando direttamente nella prassi le arcaiche richieste di felicit e giustizia.
Colui che imita, fa quel che fa solo apparentemente. E cio il pi antico imitare conosce una sola materia in cui d la forma: questo il corpo dellimitante stesso. Danza e linguaggio, gesto del crpo e delle labbra sono la prima manifestazione della mimesis.552

Nel ricondurre il discorso mimetico alla materialit del corpo ritorniamo alla sintesi di creaturale e politico teorizzata nel saggio sul surrealismo.
Le chant apporte la voix humaine et la danse le corps humain, lequel ne joue pas seulement un rle abstrait (morphologie esthtique du corps exprime par une progression gomtrique et additive la fois, de raison gale la section dore exprimant elle-mme une relation entre deux grandeurs telle que la plus grande soit la plus petite comme la somme des deux la plus grande), mais aussi un role motionnel et mythique de grande qualit en tant que substrat de la sexualit et talon de lanthropomorphisme 553.
552

W. Benjamin, GS, vol. VII, 1, pag. 368; Uso qui la traduzione italiana da Fabrizio Desideri, Lopera darte nellepoca della tecnica. Un confronto tra Benjamin e Heidegger , in Id. La porta della giustizia, Pendragon, Bologna 1995, pag. 110 553 R. Caillois, Procs intellectuel de lart, in Id Approches de limaginaire, Gallimard 1974, pag. 44 Sin nella tradizione rinascimentale era riconosciuto al canto lintervento di quel fattore semispirituale, semicorporeo che limmaginazione:Il canto pi efficace del suono prodotto dagli strumenti, in quanto attraverso larmonico concerto, partendo dal concetto della mente e dalla veemente passione della fantasia e del cuore, e col suo moto facilmene penetrando, insieme con laria insinuante e dolce, nello spirito aereo di chi ascolta, spirito il legame tra lanima e il corpo, trascina con s la passione e lanimo di chi canta, e con la passione eccita la passione di chi ascolta, con la fanasia la fantasia, con lanimo lanimo, e fa battere il cuore, e penetra fino nel segreto della mente, e e insensibilmente perme di s anche anche i costumi; fa muovere,inoltre le membra, o leimmobilizza, e cos fa con gli umori del corpo. H.C.Agrippa citato in R. Klein, La forma e lintelligibile, in Id. La forma e lintelligibile, Einaudi, Torino 1975, pag. 164, nota 1; Simbolicamente, come Caillois anche Mauss riconosce alla danza quella funzione impura di materialismo dinamico che mette in comunicazione corpo individuale, corpo collettivo e produzione immaginale: La danza corrisponde per un verso a movimenti respiratori, cardiaci e muscolari, identici in tutti gli individui e ai quali partecipano spesso anche gli astanti, e che, nello stesso tempo, essa presuppone e segue una successione di immagini, questa serie essendo essa stessa quella che il simbolo della danza evoca, a un tempo, presso gli uni e presso gli altri M. Mauss, Rapporti tra la psicologia e la sociologia, in Id. Teoria generale della

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In questo contesto la posizione originariamente rivoluzionaria del gesto mimeticoimmaginale della danza, (come il canto modello di unarte mimetica che compone direttamente nel corpo umano il dissidio tra natura e cultura) nella quale lelemento impuro, procd de matralisation de dsirs, catalizzatore rappresentativo del contenuto attuale o virtuale della coscienza (ricordi, pulsioni inconscie, ecc), coabita con lelemento puro e armonico. Mentre questultimo si limita alla semplice cofigurazione di rassomiglianze superficiali facilmente riconducibili a elementi combinatori semplici, quali il ritmo al numero, le forme alle strutture geometriche, abbiamo visto come lelemento impuro obbedisca al principio dissimetrico del dispendio economico e come sia incline a lasciarsi prendere ad un livello profondo da quellobsessions de ressemblance che funzione fondamentale del pensiero immaginativo554. Il canto, con lelemento vocale, e la danza con quello corporeo, segnano la ricerca di unarte mimetica che si trova ad essere messa in gioco dal confronto con unestetica naturale generalizzata, al di l della fissit del riferimento figurativo, nella dimensione figurale in cui larte si apre ad una dimensione di aintenzionalit nellindefinibilit dei confini tra prodotto e produttore (ne unesempio le performances inaugurate dalle avangurdie degli anni 70) come quelli tra coscienza e oggetto.555
magia e altri saggi, Einaudi, Torino 1965, pag. 315 Lo stesso Fourier teorico delle virt pedagogiche e passionali del gioco, nonch compagno di viaggio di Grandville, il quale ne ha illustrato meravigliosamente il sistema cosmologico, afferma esplicitamente limportanza del canto, della danza per lorganizzazione dei suoi falansteri: I fanciulli diventeranno grandi artisti del canto. Secondo quanto afferma Fourier, ogni falange avr 7-8000 attori, musicisti e danzatrici.() Perch si produca questo sentimento generale dellarmonia, Fourier vuole che i bambini cantino duetti e terzetti, gi nella sala delle balie. Sigmund Englnder, Geschichte der franzsische Arbeiter-Associationen , Hamburg 1864, citato in W. Benjamin, I Passages di Parigi, Einaudi, Torino 2000, pag. 692 (W 2,1) 554 Il nest aucun processus intellectuel ou affectif qui ne soit fond sur le phnomne de ressemblance R. Caillois, Procs intellectuel de lart, in Id Approches de limaginaire, Gallimard, Paris 1974, pag. 45 555 Per una genealogia del mimetico caratterizzata da una progressiva atrofia sino allet moderna, e la relazione che intrattiene con la benjaminiana Theorie der Sprachmagie: Se nel comportamento mimetico il soggetto corrisponde alloggetto, e gli si adegua con la produzione di somiglianze, ci avviene perch qualcosa delloggetto gli si rivolgeva: letteralmente gli corrispondeva. Luno eco dellaltro. La mimesi parimenti imitazione cosale del soggetto ed imitazione soggettiva della cosa in una figura stilizzata avulsa da entrambi. Lo attestano, in senso pratico gli atteggiamenti magici, mitologico- mantici, astrologici, grafici e logico-tecnici, e, in senso teorico, gli analoghi caratteri

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Larte non ha n modelli da rappresentare, n storie da raccontare, e mentre la mimesi appartiene allordine del figurale, limitazione realistica, narrazione, esposizione distaccata, figurativa. Pur distinguendo le due strade percorse dalla sperimentazione artistica come art de reprsentation o de figuration, la quale reproduit les donns de la nature sans dailleurs chercher uniquement la ressemblance556 nellordine ottico della percezione, e art gometrique, che, pi prossima alla musica che al discorso ricalca le esperienze costruttiviste di Mondrian o di Kandinski, rduit la seule symtrie linaire ou rayonn, la rptition dlements analogues, leur distribution centrifuge557, Caillois sembra vede per entrambe un analogo destino. Se da una parte la rappresentazione si emancipa sempre di pi dai dati visivi e si rivolge sempre di pi agli altri sensi, e infine alla moltiplicit creativa dei sensi interni, dallaltra il rigore e lastrazione subiscono un duro colpo con lintervento delle contingenze del reale, nuovi materiali ma anche rivoluzioni scientifiche e spaesamenti percettivi nei nuovi mezzi tecnici. Alla fine per entrambe le forme di rappresentazione lo scarto cos largo che pour le profane tout se passe comme si rien dintelligible netait exprim par les mots, comme si rien didentifiable netait reprsent sul la toile par les couleurs et par les

figurali: il canone dei gesti di evocazione, dei segni mantici, dei geroglifici mitici, degli oroscopi, e la scrittura in lettere, numeri, rune e formule. Gli atteggiamenti e le figure, la prassi e la teoria si fondano a vicenda, e lo schema di base della fondazione la lingua, la lingua in quanto espressione e scrittura. () Lo schema diacronicamente modificato della lingua che agisce in questo processo il passaggio da una corrispondenza sensibile ed immediata di soggetto e oggetto (mantico-occulta), attraverso una corrispondenza immediata semisensibile (geroglifica e sacrale), per giungere a quella non sensibile e mediata (profano-semiotica). Questo schema le collega tutte con dati di similarit, ma in modo ugualment decrescente. Pertanto, in una scala tipologica riti mimetici quali la danza costituiscono larchivio linguistico delle similarit sensibili, configurazioni astrologiche e geroglifici quello delle similarit semisensibili-ideografiche, e le lingue storiche l archivio delle similarit non sensibili. () la muta lingua nella natura, ove le cose comunicano in una magia materiale, e con esse luomo preistorico; la lingua dei nomi nelluomo adamitico-extrastorico e al lingua dei concetti nelluomo storico, il primo dei qualicomunica in una magia spirituale, e laltro in una magia sempre pi priva di spirito. H. Schweppenhauser, Nome / Logos / Espressione. Elementi della teoria benjaminiana della lingua, in Belloi-Lotti (a cura di), Tempo storia linguaggio, Editori Riuniti, pp. 63-64 556 R. Caillois, Esthtique gnralise, in Id. Cohrence aventureuses, Gallimard, Paris 1976, pag. 53 557 Ibidem, pag. 57

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lignes.558 In opposizione allarte figurativa e a quella geometrica Caillois chiama art muette, larte che si obbliga a non rappresentare niente di identificabile.
De la meme facn, on parle de langage muet, non parce quil nexprime rien, mais parce que quil se passe des mots pour exprimer. Ainsi de la peinture qui renonce de prime abord limage, au signe constitu, toute forme dchiffrable. Il nest pas facile dviter image et signe et forme reconnaissable. Il faut revenir laccident et la trace . 559

Allora la figuralit sar quella di cogliere mimeticamente lirrappresentabile, di dipingere, scolpire, filmare ci che da sempre ci caratterizza ma che da sempre ci sfugge. Se lo spazio figurale dellarte si apre necessariamente allinterno della natura, non possibile allora una differenziazione dal tessuto naturale e questultimo si fa protagonista dellarte, figura che rappresenta e percepisce se stessa. Larte muta sar quella del gesto, della traccia che espone la nuda rappresentazione, la pura volont di essere-in-comune, simultaneamente materia, sensazione, riflessione. Arte muta, figurale o immaginale, tutti termini per definire il tentativo di rappresentare lin-comune: le forze e le energie che attraversano luomo e lo scompongono in frammenti sparsi, immagini della memoria, affettivit, leggi fisiche del movimento, elementi anatomico-fisiologici necessit sociali, desiderio, produzioni collettive. La materialit della sensazione il medium in cui la rappresentazione ha luogo, la sfacciata presenza del sentire si sostituisce allorganizzazione della narrazione figurativa. Con Deleuze a proposito della pittura di Bacon, ma lo stesso si potrebbe dire del canto, della danza o del il cinema, larte come forma sensibile riferita alla sensazione agisce direttamente sul sistema nervoso che fatto di carne, innervazione del corpo nello spazio immaginativo:
La sensazione ha una faccia rivolta verso il soggetto (il sistema nervoso, il movimento vitale, listinto, il temperamento) e una faccia rivolta verso loggetto (il fatto, il luogo, levento) O forse non
558 559

Ibidem, pag. 60 Ibidem, pag.63

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ha alcuna faccia, perch le due cose indissolubilmente, , come dicono i fenomenologi, lessere nel mondo: io divengo nella sensazione e al tempo stesso, qualcosa accade attraverso la sensazione, luno per laltro, luno nellaltro. E, al limite, il corpo stesso a dare e a ricevere la sensazione, a essere insieme oggetto e soggetto. Io, spettatore, non provo la sensazione se non entrando nel quadro, accedendo allunit del senziente e del sentito.560

A passo di danza, arte e tecnica si inscrivono sulla pelle, nella carne e nei sogni della collettivit, come una proposta di miglioramento della natura, un imitare (Nachmachen) il cui pi nascosto intimo un far vedere come si fa (Vormachen).561 Il mimetismo dunque listanza della produzione naturale dei segni: loggetto naturale si piega alla rappresentazione di un altro, e nelluomo, identit metamorfica di poetante e poetato, il poeta attore che imita il poetato ed esso stesso strumento del poetare. Le farfalle che recano sulle proprie ali i disegni meravigliosi attendono solo la scelta delluomo che le isoli dal contesto naturale e le ponga come oggetto estetico, degno di una contemplazione del bello. In questi insetti la natura si fa arte, la sua produzione a-intenzionale e il prodotto parte, organo dellartista produttore stesso.562 Nella dialettica di natura e arte, lagire mimetico non semplice copia delloggetto imitato ma unanalogia produttiva dellazione generatrice di physis
560

G. Deleuze, Francis Bacon. Logica della sensazione, Quodlibet 1997, pag. 85. Il modo di lavorare di Francis Bacon, allincrocio di memoria, istinto, tecnica e riflessione, esemplare per definire il significato di arte immaginale o figurale: la riproducibilit tecnica, la fotografia, non solo qui non esaurisce la produzione pittorica, ma la esalta in una straordinaria conversione da copia ad originale: David Sylvester - Dunque il mio sospetto era ingiusto. Avevo pensato che tu preferissi le fotografie alloriginale perch sono meno esplicite, pi allusive. Francis Bacon Le foto che uso sono tutte rovinate, la gente ci cammina sopra. Sono sgualcite, spiegazzate e questo aggiunge a unimmagine, poniamo di Rembrandt, delle implicazioni che nelloriginale non ci sono. DS Finora abbiamo parlato di come tu lavori a partire dalle foto. Tra queste ci sono anche delle vecchie istantanee che hai adoperato per fare il ritratto di qualcuno che gi conoscevi. Negli ultimi anni, s eti venive in mente di fare il ritratto di qualcuno, gli chiedevi di farsi delle foto apposta. FB Si, lho chiesto anche ad amici che sapevo sarebbero venuti a posare. Preferisco lavorare cos DS Preferisci essere solo? FB Completamente. Solo con i miei ricordi. DS- Perch i ricordi sono pi interesanti, o perch la presenza di qualcuno ti disturba? FB Io voglio deformare la cosa al di l dellapparenza, ma allo stesso tempo voglio che la deformazione registri lapparenza. Francis Bacon, La brutalit delle cose. Conversazioni con David Sylvester , Quaderni Pier Paolo Pasolini, Garzanti, Milano 1991, pp.34-35 561 W.Benjamin, GS, I, 3, pag. 1050; citato in Fabrizio Desideri, Il vincolo mimetico, in Id. Il fantasma dellopera, Il melangolo, Genova 2002, pag. 143 562 R. Caillois, Disegni o intenzioni, in Id. Locchio di medusa, Torino 1998

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secondo medesimi mezzi e fini, che non produce lillusione della vita, una sua rappresentazione feticistica, ma una traduzione del bios nel corpo dellimmagine.563 Gli imperscrutabili eventi geologici che danno origine ai cristalli e alle sottili venature del marmo, o lequilibrio biologico che disegna la fine struttura dei legamenti e delle membrane, sembrano prefigurare i tentativi dellarte contemporanea di rappresentare al di l dellimitazione oggettiva del cosmo.
Les structures naturelles constituent le dpart et la rfrence ultime de toute beaut imaginable. Encore que la beaut soit apprciation humaine. Mais come lhomme appartient lui-meme la nature, le cercle se referme aisment et le sentiment que lhomme prouve de la beaut ne fait que rflechir sa condition detre vivant et de partie intgrante de lunivers. Il ne suit pas que la nature soit le modle de lart, mais plutot que lart constitue un cas particulier de la nature, celui qui advient quand la dmarche esthtique passe per listence supplmentaire du dessein et de lexcution .564

Il bello non uninvenzione, ma una lenta scoperta, dice Caillois, un continuo movimento mimetico-conoscitivo che non crea niente, non intenziona alcun materiale, ma si lascia afferrare dallo stupore e sprofonda nelle apparenze in cui si mostra lelemento che sotto le cangianti forme dellarte viene riprodotto, nellarte come originariet della riproducibilit tecnica
Il bello nel suo rapporto alla natura pu essere definito come ci che rimane essenzialmente identico a se stesso solo sotto un involucro . Le correspondances ci dicono che cosa si debba intendere per questo involucro. Si pu considerare questultimo, con unabbreviazione certamente ardita, come lelemento riproduttivo (imitativo) nellopera darte. () Valery: Il bello esige forse limitazione servile di ci che indefinibile nelle cose 565.

Questo fondo ermetico del bello, nucleo indefinibile della natura essenzialmente identico a se stesso, di cui larte si incarica di imitarne servilmente la forma, non pu
563

Sullanalogia di mimmata (creature di mimesis) e Za (creature di physis): Mimesi metamorfosi, in ci che mima, nel modo in cui mima e nel risultato del suo mimare N. Salomon, La zattera di mimesis, Marsilio,Venezia 2001, pag..79 564 R. Caillois, Esthtique gnralise, in Id. Cohrence aventureuses, Gallimard, Paris 1976 565 W. Benjamin, Angelus Novus, Einaudi, Torino 1995, pag.119

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che essere la natura stessa, le leggi invisibili che presiedono al suo sviluppo, le forme originarie della natura che non furono mai un puro modello per larte, ma sono state fin dallinizio allopera come forme originarie di tutto il creato.() Ci in rapporto con una delle forme pi profonde e imperscrutabili del creare, la variazione, che sempre stata la prima tra le forme del genio, dei collettivi creativi e della natura. Essa lantitesi feconda, lantitesi dialettica dellinvenzione: il principio per ci natura non facit saltus, come affermarono gli antichi.566 Se quindi lapparenza costituisce il momento necessario perch rappresentativo del bello, essa originariamente legata al vincolo mimetico con le forme naturali, con quel supporto comune a tutte le forme di apparenza, quale ne sia lorigine, con il quale Caillois spiega le ragioni delluniversalit del bello.
Ce support commun, assez vivace et puissant pour demeurer encore dchifrable sous les dpts contrasts de chaque tradition, ne peut etre que la nature elle-meme. (...) Les apparences naturelles constituent la seule origine concevable de la beaut.(...) Limpression de beaut ne saurait avoir dautre sourve. En effet, lhomme ne soppose pas la nature, il est lui-meme nature : matire et vie soumises aux lois physique et biologiques qui gouvernent lunivers. Elles le pnetrent, le traversent, lorganisent. Il coincide avec elles ou, du moins, nen pas sparable. Or, ces lois sont gnratrice de la beaut. Cest peu dire. Elles scrtent la beaut, qui nest rien dautre que leur apparence visible. 567

Il mutismo del segno o il silenzio che si sprigiona dal gesto dellattore, la rappresentazione allibita dellAusdrucklos, il senza espressione da cui larte attinge, non nei mondi meravigliosi e virtuali della creativit reificata del genio, n nel soggettivismo di un esperienza vissuta, ma nella necessaria compenetrazione di materia e pensiero, uomo e natura. Ne uno straordinario esempio nellopera di Klee, la sintesi grafica delle freccie gialle, rosse, puntate in alto, in basso, verticali o oblique che, come sotto lottica di un fantastico microscopio, si palesano a rappresentare le invisibili forze che agiscono
566 567

W. Benjamin, Novit sui fiori, in Id. W. Benjamin, Ombre corte, Einaudi, Torino 1993, pag. 224 R. Caillois, Esthtique gnralise, in Id. Cohrence aventureuses, Gallimard, Paris 1976, pag. 41

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sotto lo strato della realt sensibile, in un mondo complementare ma altrettanto naturale. Larte entra in competizione con la natura o meglio si dispone a faire mieux, ne pas imiter ou reproduire, mais aller lessentiel et retrouver sous la gangue les accords lmentaires et fondamentaux.568 Una mimesi perfettiva quindi, una Vollende mimesis, che tenta di migliorare, di perfezionare la natura nel giocoso contrappunto di tecniche e natura, cos come in Benjamin dove il bello loggetto dellesperienza nello stato della somiglianza, mimesi originaria del irrappresentabile e sua vollende Mimesis, e lopera darte non che una nuova formazione della seconda natura, natura tecnicizzata e al secondo grado. La distinzione tra mimesis eikastik e mimesis phantastik569, parallela a quella platonica tra artista-pittore, come colui che imita-produce i fantasmi, illudendosi e illudendo che siano lepifania del vero, e lartista-filosofo, il quale nel suo fare lascia intuire la differenza tra lo specchio della mente e il carattere riflessivamente speculare delle immagini-fantasmi in cui consistono le sue opere 570, apre allora alla distinzione tra simulacro e figura, tra il rischio che larte, la parola cio lillatenza e la rivelazione di qualcosa si separi da ci che rivela e acquisti una consistenza autonoma571, e la possibilit del riappropriarsi della materialit stessa del linguaggio (artistico e non solo). La mimesis phantastiks, allorigine del simulacro, definisce infatti la pretesa dellimmagine di avere lo stesso statuto ontologico dellessere, abbandono della consapevolezza dellillusione, mentre si definisce eikastik ogni mimesis che funga, con le proprie creature, da medium: il nome, la scrittura, il logos filosofico sono intermediari tra essere ed epistme, il volto riflesso medium tra s e conoscenza di s, la maschera mortuaria tra morto e vivo572

568

Ibidem, pag. 43 N. Salomon, La zattera di mimesis, Marsilio,Venezia 2001, pag. 68 570 F. Desideri, La tensione essenziale dellopera darte contemporanea , in Id. Il fantasma dellopera, Il melangolo, Genova 2002, pag. 50 571 G.Agamben, Mezzi senza fine, Bollati Boringhieri, Torino 1996, pag.68 572 N. Salomon, La zattera di mimesis, Marsilio,Venezia 2001, pag. 68
569

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In questa posizione di mediet si ha la saldatura tra il Bildraum e il discorso della mimesi e nel prodotto di questultima, la figura, la via di fuga dalle fantasmagorie derealizzanti della tecnica e dai pericoli politici insiti nella sua autonomia. Nello spazio dellaffettivit la mimesi mostra il profilo cangiante e impermanente di emozioni, ricordi e vissuti onirici. Porta di passaggio da invisibile e invisibile, lidolon non n immagine, n metamorfosi n copia, solo nel contatto dato dalla pistis emotivo-affettiva si ha il messaggio perturbante che crea discontinuit nelle comuni regole del mondo visibile. Se il mondo della seconda natura, prodotta dal compenetrarsi di apparato tecnico e realt nellopera darte filmica, appunto pensabile come un mondo democriteo di simulacra, di imagines, di effigies che come pellicole (membranae) si staccano dalle cose e vagano nellaria573, allora la verit, lordine finito del cosmo, si mostra in Benjamin solo in negativo, aitenzionalmente nelle sue figure storiche, mentre in Caillois nel fondo collettivo dellideogramma lirico. La Figura quasi un analogo simbolico del Nome nell'epoca della Tecnica, significa la possibilita' di intendere come uno schema liberamente simbolico della verit, lo stesso carattere figurale della "Seconda Natura" prodotta dall'arte nell'epoca della tecnica
Figura, che ha lo stesso tema di fingere, figulus, fictor ed effigies, significa allorigine, formazione plastica (), in ogni caso, questa particolare formazione d alla parola qualche cosa di vivace e di mosso, di incompiuto e di giocoso574

Gli autori latini presi in esame nello studio di Auerbach sulla Figura, alternano tranquillamente figura e forma prese in senso generale, dove propriamente il termine forma indica la moule, lo stampo che sta alla figura come la forma cava sta al rilievo plastico che ne esce.575 Ma il nuovo e peculiare significato che la parola acquista nel
573

F. Desideri, Lopera darte nellepoca della tecnica. Un confronto tra Benjamin e Heidegger , in Id. La porta della giustizia, Pendragon, Bologna 1995, pag. 115 574 Ibidem, pag. 174 575 E. Auerbach, Saggi su Dante, Feltrinelli 1984, pag. 175. Come il calzino benjaminano, il termine Figura contiene in una dialettica interna, quasi una coincidentia oppositorum, il gioco fra copia (moule) e originale. Riassume quindi il significato stesso della dimensione della seconda natura, inaugurata dal montaggio filmico, e il ricondurre alle apparenze naturali e alle forme originarie della

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mondo cristiano si trova per la prima volta in Tertulliano, dove la figura viene rappresentata linguisticamente nella formula retorica della similitudine, il servo di Dio come lagnello o lo stagno di Bethesda e il battesimo, ma luno e laltro sono un oggetto o un processo concreto e reale: spirituale soltanto linterpretazione o leffetto; giacch anche il battesimo unazione carnale.576
La figura qualche cosa di reale, di storico, che rappresenta e annuncia qualche altra cosa, anchessa reale e storica. Il rapporto reciproco dei due fatti reso riconoscibile attraverso una conoscenza o somiglianza.() La figura profetica un fatto storico concreto ed adempiuta da fatti storici concreti. 577

La profezia si compie nella stessa figura poich la temporalit messianica tutta gi contenuta nelladesso della conoscibilit della figura stessa, cos come linterpretazione figurale dei padri della chiesa stabilisce fra due fatti o persone un nesso in cui uno di essi non significa soltanto se stesso, ma significa anche laltro, mentre laltro comprende o adempie il primo.578 Le figure sono quindi profondamente calate nella realt storica, addirittura figura e historia stanno in Gregorio Magno luna per laltra, e per questo si pongono in contrasto con il contenuto di verit del simbolo; non donano la rivelazione divina del vero (qui il motivo della stesso tema di fingere) ma si mostrano disponibili allinterpretazione, ad essere accostate nel loro carattere di umbra del reale. La dimensione redentiva delladempimento contenuta nella figura ad un livello radicalmente materiale, contenuto analogicamente e in maniera diretta nel corpo della sostanza, come a significarne linscindibile cooriginariet di profezia e adempimento, immagine e materia, storia e redenzione del nuovo.
natura, la solidariet di arte e tecnica. 576 cos lunzione scorre nella realt della nostra carne, ma crea vantaggi spirituali; carnale latto dello stesso battesimo, poich siamo immersi nellacqua, spirituale leffetto, poich veniamo liberati dalle colpe. Citato in E. Auerbach, Saggi su Dante, Feltrinelli, Milano 1984, pag. 189 577 Non c critica pi chiara alle varie apologie del virtuale postmoderno di quella espressa qui da Tertulliano N ci sarebbe stata una figura se non ci fosse stato un vero corpo: una cosa vuota, un fantasma, non avrebbe potuto concretarsi in figura. Citato in E. Auerbach, Saggi su Dante, Feltrinelli, Milano 1984, pag. 188 578 Ibidem, pag. 186

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Larte figurale si fa quindi arte profetica e politica quando interrompe la catena del pensiero mitico inaugurando lincoffessabilit del legame comuniale, esponendo le singolarit, umane, animali, cosali, al proprio limite, alla loro costitutiva reciprocit. Comunit che non avviene allaltezza di unazione, di una volont di potenza ma al contrario come condivisione dellorizzonte del patire, sopportare i gesti nellebbrezza della partition579 con il cosmo.
Il contatto con il mondo classico si compiva altrimenti: nellebbrezza. E infatti ebbrezza lesperienza che sola ci assicura dellinfinitamente vicino e dellinfinitamente lontano, e mai delluno senza laltro. Ci per vuol dire che comunicare col cosmo nelle forme delebbrezza alluomo possibile solo allinterno della comunit.580

Proprio attorno al nodo della comunit e dellebbrezza ruota il rapporto che il collge intrattenne con Benjamin e proprio sulla paura che tale esperienza sfuggisse al controllo dei suoi interlocutori poggiava la sua reticienza ai progetti di Bataille e Caillois. Il grande corteggiamento del cosmo a cui anche Caillois partecipava fedelmente si era gi attuato con la prima guerra mondiale, nello spirito della tecnica; i tempi in cui si trovarono a vivere entrambi, prospettavano la ripetizione della tragedia ma purtroppo non come una farsa, e Benjamin, pur affascinato dalla singolarit di un pensiero come quello di Caillois, mostr freddezza alle pericolose incursioni del giovane francese nei territori dellebbrezza. Ma come ci testimonia Klossowski in una breve nota, nel legame di natura, ebbrezza e prassi politica, continua a misursi linteresse dei congiurati del Collge de sociologie, per la figura silenziosa, diffidente e appartata di Benjamin:
Lo interrogavamo sempre pi insistentemente su quello che intuivamo essere il suo fondo pi autentico, cio la sua versione personale di un rinnovato falansterio. A volte ce ne parlava come di un esoterismo contemporaneamente erotico e artigianale, soggiacente alle sue concezioni marxiste
579

Nel senso precisato da Nancy come esposizione alla comunit, presentazione del distacco (o della separazione), della distinzione che non lindividuazione, ma la finitezza che compare J.L.Nancy, La comunit inoperosa, Cronopio, Napoli 1995, pag. 68 580 W. Benjamin, Strada a senso unico, in Id. Scritti 1923-1927, Einaudi, Torino 2001, pag.462

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esplicite. La collettivizzazione dei mezzi di produzione avrebbe permesso di sostituire alle classi sociali abolite una ridistribuzione della societ in classi affettive. Una produzione industriale affrancata, invece di asservire laffettivit, ne avrebbe sviluppato le forme e organizzato glia scambi, nel senso che il lavoro sarebbe divenuto il complice, e non pi la compensazione punitiva degli appetiti.581

Charles Fourier, gi osannato dai surrealisti come loro precursore, e la sua teoria delle passioni, dove lattrazione passionale limpulso dato dalla natura, anteriormente alla riflessione, e persistente nonostante lopposizione della ragione, del dovere, del pregiudizio582, costituisce per Benjamin il correttivo eretico del marxismo ortodosso, lintroduzione di elementi affettivi nel sistema rigorosamente economico della lotta di classe. Un meccanismo di rovesciamento dialettico della rappresentazione razionalista dellaffettivit contraddistingue la sistemazione fourierista delle passioni. In virt di un meccanismo interno, si realizza nelluomo un equilibrio tale che la soddisfazione di ciscuna passione favorisce quella di tutte le altre: insomma abbandonandosi alle passioni, gli harmoniens si muovono sicuri nelle vie della fortuna e della salute. Nellarchitettazione del falansterio come comunit erotico-artigianale, ad una societ divisa in classi sociali, succede una unitaria e armonica fondata sulla compenetrazione di inclinazioni individuali e modificazioni tecniche della natura, inedita fusione utopica di natura, desiderio e industria. Al rovesciarsi del vizio in virt passionale, dellebbrezza solipsitica in armonia con il cosmo, corrisponde il dispositivo dialettico che attua la connessione tra costituzione sociale della tecnica e rapporto uomo-natura, ovvero le due idee fondamentali della politica benjaminiana: lidea della rivoluzione come innervazione degli organi tecnici della collettivit (confronto con il bambino che impara ad afferrare tentando di acchiappare la luna) e lidea di scassinare la teleologia naturale583
581

P. Klossowski, Entre Marx et Fourier, in Le Monde, 31 maggio 1969, supplemento al n. 5782; citato in D.Hollier, Il Collegio di Sociologia, Bollati Boringhieri, Torino 1991, pag. 502 582 Charles Fourier, Thorie de lUnit Universelle, citato in Id. Contro la civilt, Guaraldi editore, Bologna 1971 583 W. Benjamin, I passages di Parigi, Einaudi, Torino 2000, pag. 701 (W7,4)

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Questo dispositivo dialettico ben evidente nellutopia pedagogica fourierista delle petites hordes, i cui appartenenti sono bizzosi, ribelli, sudici, adottano un tono aspro e modi di esprimersi volgari; amano il chiasso e sfidano i pericoli e le intemperie per il piacere di commettere qualche danno.584 Queste corporazioni di bambini, in cui Fourier vede operare quattro grandi passioni: lorgoglio, la spudoratezza, linsubordinazione e la pi importante di tutte le got de la salet, la passione della sporcizia585, sono il focolare di tutte le virt civiche, esercitano lalta protezione del regno animale e sono la viva dimostrazione, a cui ogni autorit, perfino i monarchi, deve il primo saluto, che lappagamento di tutti i desideri che la Morale proibisce, la molla che realizzer tutte le chimere di cui si nutrono i moralisti.586 I bambini e la dimensione percettiva dellinfanzia sono i protagonisti dellemancipazione umana dallo sfruttamento del lavoro nel ribaltamento dellutopia tecnologica: non dominio della natura ma dominio del rapporto tra natura e umanit587; una crociata di bambini che impugnano nella lotta la sola forza rivoluzionaria del gioco:
La caratterizzazione del processo lavorativo in base al suo rapporto con la natura determinato dalla sua costituzione sociale. Se infatti non fosse propriamente luomo ad essere sfruttato, ci si potrebbe risparmiare il discorso improprio sullo sfruttamento della natura. Questultimo rafforza lapparenza del valore che le materie prime ottengono solo mediante un sistema di produzione che si basa sullo sfruttamento del lavoro umano. Se questo dovesse finire, il lavoro perderebbe a sua volta il carattere di sfruttamento della natura da parte delluomo e si effettuerebbe secondo il modello del gioco infantile che in Fourier alla base del travail passionn des harmonies. Avere posto il gioco come canone del lavoro non pi sfruttato, uno dei grandi meriti di Fourier. Un tale tipo di lavoro animato dal gioco non diretto alla produzione di valori, ma al miglioramento della natura. Anche per una tale natura lutopia fourierista pone un modello, che vediamo effettivamente realizzato nei giochi infantili.
584

Charles Fourier, Le Nouveau monde industriel et socitaire, citato in Id. Contro la civilt, Guaraldi editore, Bologna 1971, pag. 201 585 W. Benjamin, Commenti ad alcune liriche di Brecht , in Id. Lopera darte nellepoca della sua riproducibilit tecnica, Einaudi, Torino 2000, pag. 158 586 Charles Fourier, Le Nouveau monde industriel et socitaire, citato in Id. Contro la civilt, Guaraldi editore, Bologna 1971, pag. 203 587 W. Benjamin, Strada a senso unico, in Id. Scritti 1923-1927, Einaudi, Torino 2001, pag.462 Nellesporre questo, che potrebbe essere un perfetto slogan di un gruppo ecologista, Benjamin ricorre significativamente ad un esempio pedagogico.

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limmagine di una terra su cui non c luogo che non sia divenuto una specie di fattoria, nel doppio senso che tutti i luoghi sono come rifatti dal lavoro umano, che li rende utili e belli, ma restano nello stesso tempo, come una Wirtschaft (locanda) lungo una strada di campagna, ei luoghi di ristoro aperti a tutti. Una terra ordinata secondo questimmagine cesserebbe di essere parte dun monde o laction nest pas la soeur du rve. Lazione e il sogno vi diventerebbero fratelli.588

Indice
Premessa....pag. 1

Parte prima Lequivoco surrealista

I. II. III. IV. V.


588

Parigi, citt allo specchio..pag. 2 Critica dellimmagine surrealista.pag. 12 Allegoria e dialettica dellebbrezza..pag. 27 Il volto analogico del mondopag. 43 Il pazzo e il poeta. pag. 58
W. Benjamin, I passages di Parigi, Einaudi, Torino 2000, pag. 398 (J 75,2)

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Parte seconda Ambiguit del politico


I. Benjamin stratega dialettico.. pag. 64 II. Die Kreatur. Per unanalisi del paradigma creaturalepag. 77 III. Critica delluomo-astuccio.pag. 84 IV. Lorizzonte insuperabile della comunit....pag. 107 V. Vous travaillez pour le fascisme....pag. 132

Parte terza Lutopia immaginale


I. Prolegomeni per una tradizione del Bildraum pag. 164 II. Linfanzia di una seconda natura pag. 197

Bibliografia generalepag. 244

239

240