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Massimo Recalcati – I nomi di Lacan

13 Gennaio 2017

Cominciamo il corso di quest’anno, che ha come tema le letture di Lacan. Da questo punto di vista
non si presterebbe ad essere un corso introduttivo a Lacan perché supporrebbe l’acquisizione del suo
testo che è data come direttrice se si vuole discutere delle sue interpretazioni.
Ma, visto che in quest’aula ci sono allievi del primo fino al quarto anno, quindi che hanno delle
conoscenze molto diverse del testo di Lacan, io cercherò, mentre delineo il campo problematico, cioè
che tipo di letture sono state date del testo di Lacan, quali nomi sono stati attribuiti a Lacan, dai suoi
maggiori interpreti, cercherò di farlo più adagio di quanto ho fatto in qualche lezione quest’autunno,
in cui ho tenuto dei seminari molto concentrati, e quindi di diluire le cose il più possibile e di non fare
troppi salti per muoverci passo passo.
Dunque il mio sforzo è da una parte mostrare cosa c’è in gioco nella problematica della lettura e
quindi dell’interpretazione del testo di Lacan ma, dall’altra parte, anche quella di trasmettere qualcosa
di essenziale di tale testo.
Cominciamo da una descrizione concettuale del lavoro che il maggiore interprete di Lacan, Jacques-
Alain Miller, ha prodotto dal 1980 ad oggi sul suo testo. Jacques-Alain Miller è il genero di Lacan,
avendo sposato la figlia di secondo letto di Lacan, Judith, ed è stato nominato da Lacan stesso come
suo erede spirituale. A lui, infatti, Lacan ha affidato la cura dei suoi seminari, cura alla quale Miller
si è dedicato per tutta la sua vita.
Jacques-Alain Miller nasce nel 1944 ed è attualmente la figura di riferimento di una delle più grandi
associazioni internazionali lacaniane, cioè l’Associazione Mondiale di Psicoanalisi (AMP), del quale
io stesso per molti anni ho fatto parte.
Indubbiamente Lacan riconosce in Miller il Suo Lettore, riconoscimento che si può trovare a
conclusione di un breve testo di Lacan, intitolato Television, in cui Miller viene definito, giocando sul
suo nome, Alain, l’Almeno-Uno che sa leggerlo. Questo statuto privilegiato di Miller rispetto agli altri
lettori di Lacan è una delle ragioni per cui un transfert negativo (che è al tempo stesso un transfert
positivo, dal momento che l’intensità del transfert negativo è sempre in rapporto a quella del transfert
positivo), diffuso in tutto il mondo lacaniano, si sia da sempre sviluppato nei confronti di Miller.
Vediamo i contributi di Miller suddividendoli principalmente in 5 punti.

1. PRIMO CONTRIBUTO DI MILLER. ESISTONO DUE LACAN.

Il primo importantissimo contributo che Miller dà alla lettura del testo di Lacan risale al 1980 durante
il Congresso di Caracas, momento in cui, tra l’altro, Lacan prende pubblicamente per l’ultima volta
la parola; morirà infatti un anno dopo, il 9 settembre del 1981, a causa di un tumore all’intestino che
fu diagnosticato in ritardo dai medici (disse dei medici “non sanno nemmeno vedere un tumore!”) e
che lui stesso decise di non farsi curare, posticipando l’operazione. C’era in Lacan una grande
consapevolezza della propria fine.
Durante quel congresso Lacan formulò la definizione di sé stesso come di un Freudiano: “Io sono
stato freudiano tutta la vita, spetta a voi essere lacaniani”. Ha dunque affrontato il tema dell’eredità
di Freud. Ed ha lasciato ai suoi allievi il problema dell’eredità di Lacan.
Miller, in quel contesto in cui Lacan pone la questione di che cosa significhi ereditare Lacan, porta
un intervento dal titolo “Un Altro Lacan”, il cui testo si trova in versione italiana in:
-Sintomo e Fantasma, a cura di Antonio di Ciaccia, pubblicato da Astrolabio, o forse in
-Il mito individuale del nevrotico, un testo di Lacan che contiene anche altri contributi tra cui schede
di lettura di Miller.
L’originale si trova nella rivista Ornicar che Lacan diede alle stampe su suggerimento di Miller a
partire dalla prima metà degli anni 70, rivista che è consultabile qui a IRPA.
In questo testo è contenuta una delle grandi chiavi di lettura del testo lacaniano che Miller ci ha offerto
e che anche il nostro Istituto, pur non facendo parte dell’AMP, ha incorporato ed acquisito: la tesi
cioè che esistano Due Lacan. Ci sarebbero secondo questa tesi:

• Un Lacan consolidato, conosciuto, acquisito, letto non solo dagli analisti, ma anche dai
letterati, dai filosofi, dagli antropologi, il cui volto è facilmente identificabile, che è il Lacan
della prima parte degli Scritti, quello che si riassume nella celebre tesi secondo cui
“L’inconscio è strutturato come un linguaggio.” Questa tesi si trova esposta in Funzione e
Campo della Parola e del Linguaggio in Psicoanalisi (1953) e trova un ulteriore
consolidamento nell’ Istanza della Lettera, testo che chiude il primo volume degli Scritti.
Cosa vuol dire che l’inconscio è strutturato come un linguaggio? Vuol dire che il modo
lacaniano di essere erede di Freud e di interpretare il Padre, cioè di interpretare l’inconscio
freudiano, almeno nel suo primo tempo, consiste nell’emancipare l’inconscio da ogni versione
irrazionalista, romantica, da ogni versione dell’inconscio come schizofrenico. Il lavoro di
Lacan è quindi separare l’inconscio dalla schizofrenia, dall’indifferenziato, dal caotico,
dall’istintuale, dal luogo dell’ebollizione pulsionale (come Freud stesso lo definisce ne L’Io e
L’Es, 1922). L’inconscio non è questo per Lacan, e la verità del testo di Freud di cui si fa
erede è la verità dell’inconscio come Soggetto, come soggetto colto, retorico, linguistico,
come luogo della ragione del soggetto. Certamente si tratta di una ragione del soggetto che
trascende l’io, che trascende la coscienza (quindi una ragione non coscienzialistica del
soggetto), ma che comunque è immanente al soggetto. Per dare una definizione letterale che
Lacan usa in un testo intitolato “La psicoanalisi e il suo insegnamento”: l’inconscio è un
soggetto che trascende il soggetto.
L’inconscio non è quindi un calderone di pulsioni ribollenti, come secondo la versione
caricaturale dell’inconscio in voga in quegli anni, ma è un soggetto e cioè è strutturato come
un linguaggio, nel senso che le sue sono le manifestazioni semiotiche e linguistiche di una
ragione. L’inconscio è una facoltà di significazione.
Questo Lacan, dice Miller, eredita Freud attraverso il ritorno alla trilogia di testi in cui Freud
fonda la tesi dell’inconscio strutturato come un linguaggio:

-L’interpretazione dei sogni


-Il motto di spirito
-La psicopatologia della vita quotidiana

Secondo Lacan, questa trilogia mostra che l’inconscio è fondamentalmente un soggetto che
parla, un soggetto della parola.
Lacan quindi interpreta la rimozione, cioè quel processo che per Freud è costitutivo
dell’inconscio, come una simbolizzazione.
Tra i grandi temi a cui Lacan lavora in quegli anni c’è quello del sintomo, sintomo che Lacan
dice costituirsi come una metafora, cioè come un significante del significato caduto sotto il
colpo della rimozione, come significante di un significato rimosso. Ed in quest’ottica, dunque,
in questi primi anni, la psicoanalisi è, secondo Lacan, un’ermeneutica, cioè una tecnica di
decifrazione del sintomo, in quanto metaforico, che riporta il significante al significato
rimosso.
L’ eredità di Freud è quindi un’eredità illuministica, nel senso che in essa c’è un Freud che
non contrappone la ragione alle ombre oscure dell’irrazionale e della superstizione, ma
illuministicamente incorpora nella ragione dell’inconscio queste ombre.
Quindi, l’inconscio è strutturato come un linguaggio è l’inconscio di Freud, quello che si
manifesta in tutte le sue formazioni, sogno, lapsus, motto di spirito, sintomo, in una modalità
significante. L’inconscio dà luogo alle sue formazioni come fenomeni di linguaggio, che
tradotto in modo più banale significa che ogni formazione dell’inconscio vuole dire qualcosa,
significa qualcosa, pur non avendo il soggetto accesso a ciò che tale formazione significa.

• Un Altro Lacan.
Quando nel 1980 Miller dice che esiste un altro Lacan, dice che esiste un Lacan che pensa che
la vera eredità di Freud non sia contenuta nella prima trilogia (semiotica), ma che tale verità
la si trova in una seconda trilogia di cui fanno parte:

-Tre saggi sulla teoria sessuale


-Totem e Tabù
-Al di là del principio di piacere

Qual è il denominatore comune di queste tre opere? Esse non si interessano delle metamorfosi
del senso, della dimensione linguistica dell’inconscio, ma, in modi differenti, si interessano
di quello che Lacan, dice Miller, nominerà con il termine Reale.
Quindi se il primo Lacan è quello del primato del simbolico, in cui l’inconscio ha un ordine
simbolico (è strutturato come un linguaggio), l’Altro Lacan sostiene il primato del Reale sul
Simbolico. Se ripercorriamo rapidamente queste tre opere di Freud possiamo mettere in luce
questi tre concetti:

I Tre saggi sulla teoria sessuale del 1905 rappresentano la più importante opera di Freud sul
concetto di pulsione e quindi Freud non è solo colui che ci insegna il senso dei sogni, ma è
anche colui che ci insegna la consistenza del godimento pulsionale, del corpo pulsionale, del
corpo sessuale.

(L’anno prossimo per festeggiare i 10 anni di IRPA ho optato come titolo del Dipartimento IL SESSO.
O anzi addirittura SESSO. Sono sicuro che avrà una grande affluenza. Visto che quest’anno parliamo
di monoteismi, poi ci accusano di essere dei preti, allora per controbilanciare un po’… Ovviamente
non inviteremo Enzo Bianchi, anche se sarebbe forse interessante interrogarlo proprio su questo…
RISATE)

Cosa sostiene qui Freud? Lo ricordiamo perché è molto importante per capire l’ultima lettura
che Miller dà del testo di Lacan. In questo testo Freud sostiene che la Legge della castrazione
su cui si struttura il complesso di Edipo non è in grado di drenare integralmente, di
normativizzare, l’eccedenza del corpo pulsionale; che esiste quindi un’eccedenza del corpo
pulsionale rispetto al carattere normativo della legge edipica di cui il Padre è il simbolo. La
pulsione, cioè, oltrepassa il Padre.
Freud definisce la pulsione anarchica rispetto alla legge di castrazione attraverso l’importante
categoria psicoanalitica di fissazione pre-genitale della pulsione. Questo concetto è molto
importante perché Lacan ricava da questa idea freudiana il concetto di piccolo a (a), ed altri
concetti che vedremo. Ma tornando a Freud, la sua idea è che la pulsione genitale su cui si
fonda (si fonderebbe, direbbe Lacan) il rapporto tra i sessi è la pulsione che obbedisce alla
legge, quindi quella che rinuncia al godimento parziale della fissazione pre-genitale anale,
orale, fallica, per avviarsi verso la soddisfazione genitale sessuale compiuta. Tutta la
psicoanalisi nordamericana e in generale quella in lingua anglosassone ha enfatizzato questa
concezione normativa della pulsione genitale, come a chiedersi “che cosa sarebbe una vita
sessuale normale?” E rispondendo che sarebbe quella in cui la pulsione genitale predomina e
orienta il corpo pulsionale.
Piccola parentesi su Musatti. Ricordo la recensione sgomenta di Cesare Musatti, che è stato
un padre della psicoanalisi freudiana ortodossa in Italia, quando commentò Salò o le 120
giornate di Sodoma di Pasolini. Secondo Musatti la presenza di elemetni sado-masochistici
mostra che Pasolini è un soggetto dominato dalla pulsione pre-genitale, infantile.
La versione di Freud, invece, e mi permetto di contraddire Musatti che non ha diritto di replica,
è che nella pulsione sessuale in quanto tale sopravvive sempre una quota di soddisfacimento
pre-genitale e che dunque il punto non è che la sessualità infantile è una tappa dello sviluppo
sessuale, ma che la sessualità umana come tale è sempre infantile, cioè porta con sé sempre
delle quote di soddisfacimento pre-genitale. Dunque la maturità psicologica non può
significare l’emancipazione della pulsione pre-genitale da quella genitale (questa è
un’illusione moralistica di cui patisce tutta la psicoanalisi anglosassone) ed è così proprio
perché la pulsione è alla sua radice pre-genitale, cioè la struttura stessa della pulsione implica
la fissazione pre-genitale.
È chiaro che se il predominio della pulsione pre-genitale annulla la genitalità, questo è un
problema sintomatico del corpo sessuale, come accade, secondo Lacan, nelle tossicomanie
orali in cui fa rientrare anche l’anoressia e la bulimia, che sono esempi di fissazione della
pulsione pre-genitale che impediscono la sussualizzazione del corpo.
Ma ciò non toglie che la radice della pulsione è pre-genitale. Il punto, per Freud, è che c’è
qualcosa della pulsione che NON SI SPOSTA. Fissazione è il contrario di spostamento: c’è
qualcosa che rimane sempre uguale e che si ripete ed esige la sua ripetizione. Qualcosa che
non si metaforizza, non si metonimizza, NON SI SIMBOLIZZA.

Quando nelle analisi i pazienti lamentano, e prima o poi tutti lo


fanno, che qualcosa non si sposta, che qualcosa si ripete, che
qualcosa sembra non essere sensibile al potere della parola, questo
lamento rinvia al Reale della pulsione come Reale refrattario al
Simbolico. Potremmo anche freudianamente dire che, quando un paziente
si lamenta che qualcosa si ripete, ci sta indicanto il punto di
fissazione pre-genitale.

Secondo Freud infatti la psicoanalisi è la liberazione della pulsione dagli anfratti pre-genitali
in cui si è rifugiata nel corso del suo sviluppo, e la restituzione di essa al soggetto. C’è, quindi,
nella psicoanalisi, ed ogni paziente che ne ha fatto anche una minima esperienza lo può
confermare, una restituzione di forza. Restituzione perché la pulsione non è più sequestrata
dalla fissazione.

(Facciamo un esempio per capire che la problematica della ripetizione


è una problematica molto ampia. Quando nelle vostre presentazioni
avete detto “ho fatto tutto questo e poi sono tornata lì”, questo è
un altro modo di dire la ripetizione, un modo molto interessante,
che non possiamo schiacciare su quest’altra ripetizione di cui si
sta parlando. Secondo me quando uno fa questo giro tocca la questione
del desiderio, di un desiderio che è rimasto in sospeso e che poi
trova una sua possibilità di ripresa.)

Dunque il Reale è detto da Freud, nei Tre saggi, nella forma della fissazione pre-genitale della
pulsione.
Totem e Tabù

Questo è un altro testo di Freud su cui Lacan torna più volte. In questo testo infatti viene
ribaltata la concezione normativa del Padre che struttura l’Edipo. Il Padre sarebbe per Freud
la legge che limita la spinta della pulsione. Il trauma, lo sconvolgimento di Totem e Tabù,
come dice Lacan, è che qui il Padre non è più il limite della pulsione, ma diventa, nello
sconcertante mito del Padre dell’Orda, quello che gode di tutte le donne e la cui morte sarebbe
all’origine del patto sociale, il luogo del Godimento. Il Padre non è la sublimazione, ma un
luogo primario di godimento.
Negli ultimi anni della sua vita, Lacan darà uno sviluppo straordinario a questo tema nel
concetto di Perversiòn.

Facciamo degli esempi dalla clinica per tradurre in termini più semplici questo concetto.
Dal racconto dei pazienti si capisce che ciò che più li colpisce del padre non è il suo rapporto
con la Legge, ma proprio il fatto che il padre sia il luogo di un godimento che pareva
impossibile. Il godimento del padre non prende solo le forme dell’alcolismo, del suo essere
un puttaniere, del suo essere violento, ma anche una malattia, una depressione, qualcosa che
corrompe il rapporto simbolico del Padre con la Legge. Questo è il vero punto di sconcerto
nel nevrotico: non vedere che il Padre è il luogo della Legge, ma vedere che il Padre, che
dovrebbe essere il luogo della Legge, è in realtà contaminato dal godimento.
In tutti gli scatenamenti di nevrosi ossessiva, se dovessi darvi una dritta clinica, anche infantili,
reperiamo sempre una defaillance del padre, una sua oscillazione, e non solo del padre
naturale, ma anche di colui che teneva la posizione del padre.

Un mio pz, per esempio, sviluppa in tarda età una nevrosi ossessiva
quando il suo professore, che aveva sempre per lui occupato la
posizione di padre simbolico, sviene durante una conferenza. Lo
svenimento del professore ha accelerato la sua necessità di arginare
il Reale che ha contaminato la struttura della Legge.
Un altro esempio dalla mia pratica clinica. Nel 2012, al Convegno di
Jonas a Milano sulla scuola, quando eravamo ancora nelle sale di via
Manin in Palazzo Dugnani, mi sedetti dietro a questa grande cattedra
per accingermi a parlare, ma la seggiola cascò dietro la grande
cattedra e il mio corpo scomparve letteralmente. Scena di panico.
Nessuno accorse in mio aiuto ovviamente perché questo avrebbe
provocato troppa angoscia, e sono stato a terra per qualche secondo.
Nei giorni successivi, una mia paziente, che era presente al convegno,
mi racconta un sogno: la donna in questione prende un aereo per una
traversata oceanica e ad un certo punto l’aereo comincia a
destabilizzarsi, la voce del comandante annuncia una zona di
turbolenza, e qualcuno dei passeggeri diffonde la voce che forse il
comandante non sappia guidare. La paziente, allora, decisa, si toglie
la cintura, va nella cabina di comando, trova un uomo girato di spalle
con il cappello e gli domanda “ma tu sai guidare?”. Il comandante si
gira ed è l’analista. Molto interessante! Non vi dico l’esito del
sogno che è ancora più interessante, ma insomma questa parte del
sogno è l’effetto di angoscia. Tra l’altro questa paziente, che è
anche una collega, sapeva bene che una delle definizioni che Lacan
diede dell’AME (Analyste Membre de l’Ecole), quale io sono per la
scuola di Miller, è quella di “colui che sa guidare il Jumbo”.
Naturalmente Lacan diceva “io vi do il titolo di AME ma nessuno ci
creda!”… perché se un AME crede davvero di essere capace di guidare
il Jumbo, è la fine.
Torniamo a Totem e Tabù. La defaillance del padre è quindi la contaminazione tra
Godimento e Legge. Ecco perché l’ossessivo quando entra in un luogo sacro può avvertire
più forti le voci (non psicotiche) che lo spingono a bestemmiare o ad avere fantasie di
compiere atti sacrileghi.

Un mio pz ossessivo, per esempio, cattolico, quando siede tra i banchi


della chiesa, mentre il prete alza l’ostia al cielo proclamando il
significato del corpo di cristo, non può non pensare “ma ci crede
davvero??”.
Una carrellata di sintomi ossessivi sono stati prodotti, almeno nei
miei pazienti, dalla serie televisiva di Sorrentino The Young Pope,
dove il grande tema è se questo Padre, il Papa, che rappresenta
l’Altro dell’Altro, se almeno lui ci creda in Dio. Tutto il lavoro
di Sorrentino gira attorno alle domande “chi è Dio, cos’è Dio?”,
domande che provocano angoscia (in chi ha un certo modo di intendere
la credenza… nell’ossessivo) quando chi se le pone è il Papa, ossia
colui che dovrebbe avere la risposta. Nella serie, poi, il confessore
del Papa, ad un certo punto non lo confessa più, proprio perché pensa
che il Padre-Papa non creda davvero in Dio.

Al di là del principio di piacere

Su questo libro Lacan non smette di ragionare. Ci sono tre momenti in cui Lacan legge questo
testo (lo dico per chi del primo anno volesse fare una tesi su questo…): il Seminario II, il
Seminario VII e il Seminario XVII. Al centro di questi tre momenti della lettura di Lacan della
pulsione di morte ritroviamo il fatto che la pulsione di morte indica una pulsione sganciata
completamente dall’altro. La pulsione di morte, che in questo senso è la radice stessa della
pulsione, ne indica la vera natura, cioè quella di porre il godimento come unica assoluta meta
del suo movimento. Il godimento dunque è fuori rapporto e la pulsione vuole solo godere,
anche se il godimento è appunto al di là del principio di piacere, non in rapporto ad un
paradigma edonistico, ma, come dice Lacan nel Seminario XVI, ad un paradigma
iperedonistico.
In Al di là del principio di piacere Freud aggiunge un tassello essenziale alla sua teoria della
pulsione che abbiamo visto nei Tre Saggi, sostenendo che la pulsione di morte è una pulsione
che non si accontenta del piacere ed esige l’aldilà del principio di piacere, cioè è una pulsione
che non si accontenta, che porta con sé un eccesso. La pulsione di morte in questo senso è la
radice ultima della pulsione in quanto tale ed è il nome freudiano più radicale del Reale.

L’Altro Lacan è quindi il Lacan che mostra che il Simbolico non può dominare il Reale e
che il Reale è il trauma del Simbolico. È il Lacan della fissazione del Godimento, quello
che pensa che l’inconscio non sia strutturato come un linguaggio ma che sia spinta pulsionale.
L’ultimissimo Miller dirà, cosa che qui non sta ancora dicendo, che Lacan abbandona il
concetto di inconscio.
In questo momento, in cui Miller ha 35 anni, è ancora come se ci fossero due inconsci, quello
strutturato come un linguaggio e quello strutturato come un’aggregazione di spinte pulsionali.
L’inconscio come luogo del senso, del significante, del discorso dell’Altro, e quello come
luogo del godimento, del corpo, della pulsione sganciata dall’Altro.
2. SECONDO CONTRIBUTO DI MILLER. LACAN CLINICO.

Il secondo importante contributo che Miller dà del testo lacaniano lo troviamo nel suo primo corso
(1981-1982) intitolato L'Orientation lacanienne, corso di letture di Lacan che ha tenuto per 30 anni.
Ogni anno Miller dava un titolo, ed il primo anno il titolo che dà è La Clinique de Jacques Lacan.
Questo non è un titolo secondario perché sino ad allora Lacan era più studiato dagli intellettuali che
non dai clinici, e Miller invece vuole mettere al centro, con questo primo grande corso, non il Lacan
filosofo, antropologo ecc. ma il Lacan psicoanalista, quello interessato alla clinica.

Il metodo con cui Miller legge Lacan è il metodo di Lacan-contro-Lacan, cioè leggere Lacan come
“dibattito continuo con Lacan” (Miller). Mentre Lacan pensa, secondo Miller, pensa innanzitutto
contro sé stesso, obietta sé stesso, è nella posizione del soggetto diviso (Lacan contre lui-meme). Non
si capisce nulla, nel testo lacaniano, se non si legge quel passaggio come avente un intento
contraddittorio con un passaggio precedente che Lacan dà per implicito. Miller chiama questo metodo
per leggere Lacan, metodo a Zig-Zag, come un sentiero di montagna. L’operazione di Miller è quindi
far emergere i punti in cui Lacan contraddice, critica sé stesso, senza mai citarsi (Lacan non dice mai
“una volta pensavo che… ed ora penso che…” ma siamo noi lettori che dobbiamo aggiungere queste
locuzioni. Non poteva dircelo lui??? No! Per fare lavorare i suoi allievi, per spingerli alla lettura del
testo.

In questo primo corso Miller mostra due cesure cliniche, due opposizioni concettuali fondamentali
del testo di Lacan:

• Opposizione Sintomo/Fantasma

Dal Sintomo al Fantasma e ritorno è anche il titolo del secondo corso di Miller, che riprenderà
appunto questa coppia concettuale che si delinea nel primo corso.

Il sintomo è, per Lacan, la condizione di entrata in analisi. Se non c’è sintomo non c’è
possibilità di analisi, nel senso che il sintomo, nella sua varietà (sintomi del corpo, del
pensiero, delle relazioni, sintomi come la depressione, l’apatia, l’inconcludenza), è la
manifestazione del soggetto diviso. Dove c’è sintomo c’è divisione del soggetto, non-
coincidenza, divaricazione tra l’essere e il cogito: non sono quello che pensavo di essere.
Il sintomo manifesta tale divisione a livello linguistico, essendo una metafora, un significante
che prende il posto di un significato rimosso.
Quando Freud parla, a proposito dell’isteria, di Discorso dell’organo, ci sta dicendo che un
organo è diventato un discorso, cioè che un organo è diventato il significante di significazioni
rimosse.
Il soggetto dunque non è padrone di queste significazioni che gli sfuggono, non sa il
significato del sintomo. Per questo si rivolge all’altro (l’analista) supponendo che l’altro
conosca la significazione misteriosa del sintomo; questa supposizione di sapere da parte del
paziente nei confronti dell’altro è ciò da cui scaturisce la dialettica del transfert.

L’analisi, dice Miller, inizia nel sintomo ma finisce solo grazie all’attraversamento del
fantasma. Il sintomo è la porta di entrata e il fantasma è la porta di uscita.
La domanda allora è: che cos’è il fantasma?
Secondo Freud il fantasma, o meglio le fantasie inconsce (in Freud il fantasma è sempre
presente al plurale sotto il nome di fantasie inconsce) sono all’origine del sintomo.
Per esempio, le fantasie di bisessualità tipicamente isteriche sono
a fondamento dei sintomi isterici; dunque per risolvere tali sintomi
bisogna raggiungere il piano delle fantasie bisessuali inconsce. Per
risolvere il sintomo dell’anestesia sessuale, è necessario arrivare
all’identificazione inconscia fantasmatica della paziente isterica
con l’uomo, poiché, nella misura in cui l’isterica ha il fallo, ed è
quindi identificata inconsciamente ad un uomo, non può godere del
fallo di un uomo. Quindi i sintomi della frigidità o dell’anestesia
del corpo sessuale nell’isteria si capiscono solo se si vengono
ricondotti alla dimensione del fantasma.

Lacan non ha mai costruito una teoria sistematica del fantasma, che troviamo piuttosto in
Miller. Per riassumere che cos’è il fantasma nella lettura di Miller, possiamo dire che il
fantasma è un operatore inconscio che trasforma (inconsciamente) il dispiacere cosciente del
sintomo (oddio perché non riesco a godere sessualmente?) in una forma continua di
godimento (non riesco a godere perché sono io che ho il fallo). Il fantasma è quindi un
convertitore libidico che trasforma il dispiacere in godimento.
Dispiacere sintomatico: Perché scelgo sempre uomini che mi picchiano, che sono violenti,
che mi trattano come uno straccio?
Godimento Fantasmatico: l’amore edipico per un padre violento mostra che per essere amata
bisogna essere trattata come uno straccio.
In questo senso il nucleo fantasmatico inconscio struttura il sintomo a livello fenomenico.

Miller successivamente supera questa distinzione iniziale tra sintomo e fantasma, entrando in
un altro campo concettuale. Per ora però rimaniamo su questo campo, soprattutto per chi è
all’inizio.

La costruzione di un caso clinico, nel nostro istituto, avviene


solitamente così: prima si descrive il sintomo per poi arrivare a
dire qualcosa sul suo supporto fantasmatico.

Il sintomo è mobile. Il fantasma è una struttura fissata.


Non tutti i sintomi però sono mobili; i sintomi che appaiono resistenti alla trasformazione
hanno un rapporto assolutamente privilegiato con il fantasma. Potremmo dire che il sintomo
può trasformarsi, mentre il fantasma non può trasformarsi e però può essere attraversato. Il
sintomo si trasforma proprio grazie all’attraversamento del fantasma.
Cosa vuol dire attraversare il fantasma?
Tornando alle vostre presentazioni. Qualcuno ha detto: “Sin dal Liceo volevo... da quando ho
sei anni volevo (l’ho detto io, Maria Luisa ahah)”, frase che indica che qualcosa c’è dall’inizio,
che prende forme differenti ma c’è dall’inizio, e l’attraversamento del fantasma significa,
almeno per come lo intendo io, soggettivare ciò che c’è dall’inizio e non liberarsene.

• Opposizione tra Piccolo a / Grande A

Con questa opposizione, dice Miller, Lacan introduce una differenza strutturale tra l’uomo
come simile (a), l’altro come simile (a), l’altro della intersoggettività (a), noi in questa aula
(una moltitudine di a piccoli), e il grande Altro che è disantropico, non-umano, radicalmente
asimmetrico, morto, già morto, che è l’Altro del Linguaggio.
Questo passaggio, secondo Miller, si produce alla fine del Seminario II, che Miller infatti
intitola (è Miller che stabilisce i titoli dei seminari) “Da a piccolo ad A grande”. È molto
importante questo passaggio da (a) ad A. Qui Lacan è contro sé stesso.

(piccola parentesi da parte della sbobinatrice Maria Luisa che non riesco a fare a meno di scrivere.
Non vorrei dire, ma c’è un album di Morgan (sì, mi piacevano molto i Bluvertigo… e penso che
Morgan abbia un che di geniale che però con la TV è andato perso…magari ne parleremo), un album
che si chiama Da a ad A ed in cui, tra le canzoni presenti, ce ne sono due in particolare, una intitolata
La Cosa e un’altra intitolata Contro Me Stesso. Va beh. Booooo. Ma sarà mica amico di Reca???
Ahahah)

Cerchiamo di capire perché, secondo Miller, qui Lacan è contro sé stesso.

Il primo Lacan concepisce la soggettività umana come intersoggettiva e pensa che la legge
fondamentale che orienta la vita umana sia la Legge della Parola, che è omologa alla legge
del Desiderio. C’è un’omologia tra Desiderio e Parola. Qual è la finalità della parola? Essere
ascoltata. E qual è la finalità del Desiderio? Essere desiderato. Dunque la vita umana è Parola
che si realizza solo in quanto viene ascoltata dall’altro, solo in quanto è accolta dall’altro. La
vita umana è desiderio, dice hegelianamente Lacan, ed il desiderio si può soddisfare solo
attraverso il desiderio dell’altro. Il desiderio umano si realizza solo se si sente riconosciuto
dall’altro desiderio. La soddisfazione implica il riconoscimento.
L’ultimo Miller cancella tutto questo, mentre il mio consiglio è di non buttarlo via perché
resta fondamentale e indispensabile tenere conto del fatto che esista una dialettica del
desiderio che pone nella domanda di riconoscimento e nel riconoscimento della domanda la
sua forma di realizzazione simbolica. Il desiderio non è un bisogno né un istinto, poiché si
soddisfa solo attraverso il desiderio dell’altro. Ma questo desiderio dell’altro di cui parliamo
è il desiderio dell’altro minuscolo, a, cioè desiderio di un padre, di una madre, di un amante,
di un amico, di un professore, di un analista, e la dialettica di tale desiderio resta quindi
appoggiata alla presenza dell’altro piccolo, dell’altro uomo, dell’altro essere umano,
dell’alterità intersoggettiva (come direbbero i fenomenologi).
È desiderio di riconoscimento che si soddisfa nel riconoscimento del desiderio.
Lo schema di questa dialettica intersoggettiva di riconoscimento è il seguente:

S  A

Il desiderio di riconoscimento va dal soggetto all’altro e l’effetto di soddisfazione è prodotto


dal riconoscimento del desiderio del soggetto da parte dell’altro, è prodotto cioè quando l’altro
ci riconosce come soggetto. Per esempio: se S dice “tu sei il mio maestro”, tale desiderio di
riconoscimento si soddisfa quando A dice “sì, dunque tu sei il mio allievo”. Oppure S: “Tu sei
mio padre”, A: “sì, tu sei mio figlio”. In questo modo il soggetto può dire di essere allievo o
figlio. La domanda è sempre rivolta all’altro. La condizione di questo rimbalzo, di questa
significazione retroattiva, come sottolinea bene Winnicott, è che ci sia un SI’. La
significazione del soggetto si produce dalla risposta dell’altro. Un esempio più semplice
potrebbe essere quello della barzelletta: se io adesso raccontassi una barzelletta e nessuno
ridesse, allora la mia non sarebbe una barzelletta. È il vostro sorriso a dire che la mia è una
barzelletta!
Questo è molto importante perché sovverte completamente lo schema della comunicazione a
cui siamo abituati a pensare:
S  A

Qui abbiamo uno schema in cui c’è un soggetto che invia all’altro (destinatario) un messaggio
sotto forma di linguaggio. Il messaggio è costituito nel soggetto e si veicola verso l’altro
attraverso il movimento della parola.
Lacan sovverte completamente questa formula, in quanto il messaggio si costituisce davvero
solo nell’altro, non nel soggetto. Un figlio è figlio solo quando il padre dice sì.

Questo è un punto fondamentale nelle storie dei pazienti. Quante


volte abbiamo un messaggio sospeso, che non ha trovato una risposta
nell’altro e dunque non ha significato il soggetto? La pena d’amore,
per esempio, che è una pena del riconoscimento, è legata al fatto
che l’altro non dice sì e lascia il soggetto sospeso e non gli
consente di significare il suo messaggio.

Nel Seminario II c’è uno strappo a tutto questo, che si completerà nel Seminario VIII sul
Transfert, quando Lacan introduce, nella prima lezione, una parola che sconcerta
definitivamente questa visione della vita umana come intersoggettiva: disparità. Lacan
sostiene che il campo della vita umana è marcato da una disparità. Questo significa che il
desiderio non è solamente desiderio del desiderio dell’altro ma è anche desiderio di un oggetto
che è nell’altro senza essere l’altro, ed il desiderio è cioè calamitato da un oggetto (piccolo a
in senso stretto (a)), che non coincide con l’altro pur trovandosi (metaforicamente) dentro
l’altro.
Stiamo quindi dicendo, in termini più semplici, che c’è una differenza tra il desiderio di
riconoscimento e il desiderio sessuale, poiché quest’ultimo implica il corpo pulsionale, e la
pulsione non è dialettica, non è in relazione all’altro, ma, come ci ha spiegato Freud, ruota su
sé stessa. Da una parte c’è l’apertura del desiderio al desiderio dell’altro, dall’altra parte c’è
il desiderio sessuale che punta all’oggetto parziale, oggetto che struttura in modo feticistico il
fantasma sessuale di un uomo. L’uomo dice “la cerco con i seni grandi, la cerco con le caviglie
sottili”… Cioè, per l’uomo ci deve essere un oggetto (seno grande e caviglia sottile) nell’altro
per rendere possibile il movimento del desiderio sessuale.
Questo tema dell’oggetto piccolo a (a) è pensato da Lacan perché lui privilegia il desiderio
maschile su quello femminile ma fino ad un certo punto. Se ci ponessimo dal punto di vista
della donna, infatti, non sarebbe la stessa cosa. Nella donna è più complicato perché non c’è
caviglia sottile o seno grande, tendenzialmente. Nella donna c’è piuttosto l’infinito della
domanda d’amore. L’oggetto prioritario nel corpo dell’altro, infatti, è già una localizzazione
del godimento. Il problema è che cosa sia l’oggetto per il desiderio femminile, e questo rimane
un punto di domanda perché non è facile da reperire. Se noi diciamo che l’oggetto del
desiderio femminile è la domanda d’amore dell’altro, è chiaro che entriamo in un campo
illimitato poiché l’oggetto non si localizza più. Per questo, dice Lacan, la domanda d’amore
è la forma che assume l’infinito del desiderio femminile; non si soddisfa mai questa domanda,
non ha mai un oggetto. L’uomo, se gli dai il suo seno, come si dà l’osso al cane, lui è tutto
contento; mentre per la donna non vale la stessa cosa… cosa dici alla donna? “Tieni il tuo
fallo!” ? No, non funziona… il fallo staccato, così … non è la stessa roba. Per la donna non
c’è un’equivalenza dell’oggetto che fissa il desiderio. Questo crea una situazione magmatica
del desiderio femminile, che gli uomini possono certamente vivere, e che vivono soprattutto
quando sono nell’amore, cioè quando somigliano alle donne, quando si sentono senza più
l’ormeggio dell’oggetto.

Una mia paziente, per esempio, quando si innamorava, doveva avere


immediatamente rapporti sessuali, e non perché a lei interessasse
averli o perché trovasse un godimento speciale nell’averli o perché
si accendesse eroticamente, ma per spegnere l’angoscia che le dava
l’idea dell’amare, per dare un argine al senza confine dell’amore.
Poi quando si acclimatava nella relazione con l’altro, allora poteva
congiungere, come riusciva molto bene a fare, il desiderio con il
godimento sessuale, ma inizialmente tale godimento era un modo per
arginare l’infinito della domanda d’amore.

L’uomo parte dall’oggetto e poi, dopo vent’anni di analisi, forse, può riuscire forse a spostarsi
verso l’infinito della domanda, liberandosi dall’oggetto. La donna parte dall’infinito della
domanda (che rende tutti gli oggetti vani) e poi deve poter articolare l’infinito ad oggetto
(autorizzandosi così ad avere qualcosa, autorizzandosi ad avere un oggetto). Sono proprio due
traiettorie della cura spesso alternative l’una all’altra.

Il passaggio da piccolo (a) a grande A è quindi il passaggio dalla legge della Parola alla legge
del Linguaggio. Lacan con l’Istanza della Lettera cambia marcia e ci dice che il desiderio non
è più omologo della parola, non è più desiderio di riconoscimento, ma è desiderio sessuale in
cerca di un oggetto, e ci dice inoltre che il desiderio in quanto tale è desiderio d’Altro, cioè è
una metonimia della mancanza a essere, un desiderio che perennemente si dà come desiderio
insoddisfatto. Questo tratto del desiderio, il più inquieto, è quello che l’isteria mette più in
luce, quello del desiderio consumato dal desiderio stesso. “Non è mai questo!”.
Questo è l’effetto più importante del passaggio dalla legge della Parola, dove il desiderio si
soddisfa nel riconoscimento da parte dell’altro, ala legge del Linguaggio, legge dove il
desiderio è desiderio d’Altro, è una spinta trascendente verso un appagamento che è sempre
differito, irraggiungibile, dove il desiderio punta alla sua insoddisfazione.
Nelle leggi della Parola il soggetto è attivo; nelle leggi del Linguaggio il soggetto è
assoggettato, passivo. Il soggetto è definito da Lacan come un servo del Linguaggio, e
potremmo dire servo della metonimia del suo desiderio

Domanda: C’è un punto in cui il godimento maschile, legato all’oggetto, e quello femminile, meno legato
all’oggetto, si incontrano?
Risposta: Il godimento femminile non è simbolico, non è più simbolico del godimento maschile. Il godimento
femminile è più reale del godimento maschile, il quale è più simbolico, poiché più delimitato dall’oggetto,
localizzato all’organo sessuale. Lacan lo definisce computabile, cioè che si può contare, enumerare,
quantificare; questo deriva dal primato del fallo, dal primato dell’organo. Quello femminile è illimitato e
delocalizzato e porta con sé quindi una vertigine. La paura di diventare folli, di perdere l’identità, di smarrirsi,
di perdere l’argine del limite, è tipicamente femminile. Nel Seminario X Lacan dice “poiché nel corpo
femminile non esiste detumescenza, quest’assenza sottrae il limite al corpo ed espone il corpo all’angoscia
dell’illimitato.” La detumescenza del pene alla fine dell’orgasmo, invece, espone il corpo ad un limite, limite
che nella donna non c’è. Il corpo della donna sarebbe così infinitamente aperto al godimento, motivo per cui,
per l’ossessivo, la donna è l’equivalente dell’oggetto dell’angoscia, dell’eccesso della pulsione.
Nell’ossessivo, infatti, c’è spesso difesa attiva verso la donna, difesa che si esplica nelle forme della solitudine,
dell’odio, della denigrazione, della violenza, tutti modi maschili ossessivi per difendersi dal reale sena fondo
del godimento femminile.
Rimanendo in questa opposizione (a/A), un’altra osservazione che fa Lacan a proposito è la
distinzione tra il desiderio dell’altro e il desiderio di dormire. Questo passaggio lo troviamo
ne La direzione della cura (1958), in cui Lacan dice: “Vi ho insegnato che il desiderio è
desiderio dell’altro, cioè che il desiderio è desiderio di …… perché non riesco a finire la frase?
Perché non riesco a dire – di riconoscimento – ?”. Lacan non riesce a finire la frase poiché c’è
appunto un altro livello del desiderio che è rimasto oscuro e che è il desiderio come Freud lo
insegna ne L’interpretazione dei sogni. Nelle note aggiuntive di questo testo Freud ci dice che
il sogno non è semplicemente l’appagamento allucinatorio di un desiderio, ma che è anche il
custode del sonno, e cioè che il sogno ci consente di soddisfare il desiderio di dormire. Questo
passaggio per Lacan è di fondamentale importanza: Freud, che aveva attribuito dignità
narrativa ed ermeneutica al sogno, ora ci dice che in realtà il sogno è custode di un desiderio
del corpo, che è il desiderio di dormire. Quando Lacan si riferisce al desiderio di dormire, si
riferisce ad un desiderio che non implica più l’altro, ma che è un ripiegamento narcisistico,
una introversione della libido. Nel sonno non c’è più nessuna dialettica del riconoscimento.
Nel sonno si soddisfa solo autisticamente la pulsione, il bisogno di dormire. Lacan, dopo
averci insegnato che in fondo l’essere umano non può essere schiacciato nella dimensione del
bisogno, perché l’essere umano è innanzitutto desiderio, recupera qui, ribaltando
completamente la prospettiva, il termine bisogno, dicendoci che l’essere umano è bisogno di
dormire e che il desiderio di dormire, cioè, assomiglia al bisogno, alla pulsione, alla pulsione
intesa come autoerotica, che mira cioè solo a soddisfare sé stessa (questo della pulsione come
essenzialmente e sempre autoerotica è un altro grande tema dei Tre Saggi). Il desiderio di
dormire quindi è sempre autoerotico ed autoreferenziale, esclude l'altro, è un Uno senza l'altro.
Ecco come Miller si affaccia alla grande problematica dell'Uno. Abbiamo detto che nella
fissazione pre-genitale la pulsione gode del corpo senza riferirsi all'altro: il bambino, per
esempio, gode nel ritenere le feci, gode nel succhiare il capezzolo, ma gode di qualcosa che è
nel suo corpo, che è un corpo che si gode, che gode di sé stesso, il corpo dell'Uno.
Nel dormire in primo piano c'è appunto l'esigenza dell'Uno senza l'altro. Si è passati
dall'interosggettività e dal desiderio di riconoscimento, all'Uno che gode di sé stesso. Il
desiderio di dormire infatti è desiderio di separazione dall'altro, un ripiegamento narcisistico,
come dice Lacan.

Nota clinica riguardo ai disturbi del sonno. Il sonno, sia nel bambino
che nell'adulto, è disturbato quando l'altro è troppo presente,
quando l'inquietudine impedisce di separarsi dall'altro, innanzitutto
dalla domanda dell'altro per un bambino (cosa vuole mia mamma da
me?), ma anche, per un adulto, dall'altro dell'amore, dall'altro del
giudizio, dall'altro dell'economia. La presenza dell'altro in questi
casi non lascia dormire.

Il fatto che nel sonno abbiamo al centro un godimento Uno, è per Miller una porta di entrata
nel testo lacaniano che nel corso degli anni amplificherà sempre di più, fino agli ultimi suoi
corsi, neolacaniani, dove in primo piano è veramente una mistica dell'Uno del corpo, dell'Uno
del godimento che prescinde completamente ad ogni forma di desiderio.

Nota clinica. Il desiderio di dormire, nella clinica, non è solo il


desiderio di dormire in senso letterale. Anche il tossicomane
manifesta un desiderio di dormire. Tale desiderio di dormire può
essere la chiave di lettura di alcune declinazioni del sintomo
contemporaneo se lo intendiamo come spinta alla chiusura.
Paradossalmente anche l'iperattività anoressica, che è il contrario
del dormire, tocca alla fine il desiderio di dormire, poiché in tale
iperattività si consuma proprio la separazione da ogni forma di
domanda dell'altro. Le anoressiche desiderano non desiderare più.
Nell'anoressia c'è come un principio del Nirvana a guidare la vita
verso la completa separazione da ogni forma di desiderio.

Il desiderio di dormire, che andrebbe chiamato piuttosto “godimento di dormire”, è il


desiderio, quindi, di separarsi da ogni forma di desiderio, è un tipo di desiderio che esclude la
mancanza. Quando si gode non c'è mancanza, ma c'è la pienezza stordita (o beata) del
godimento.

3. TERZO CONTRUBUTO DI MILLER. SEMINARIO VII e REALE

Arrivati fin qui, possiamo ora apprezzare come Miller legge il Seminario VII (1959-60),
considerandolo una completa svolta del pensiero lacaniano.
Prima di questo Seminario Lacan ha reso operativi solo due dei tre registri, il Simbolico e
l'Immaginario, lasciando il Reale da parte, considerandolo innominabile, la morte fisica del corpo,
aldilà dell'esperienza, impensabile, impenetrabile, senza fessure, senza mancanze (il movimento dei
pianeti e delle stelle è Reale, questa cattedra!, come disse una volta Lacan). Noi abbiamo sempre a
che fare con una realtà strutturata dal simbolico, e l'esperienza del linguaggio e del simbolico
escludono il Reale: ogni volta che parlo, che nomino, perdo il Reale. Dove c'è simbolico, il Reale è
già realtà. L'esempio che fa Lacan per spiegare questo concetto è quello della corrente elettrica: la
realtà è che in un grande fiume d'acqua l'energia elettrica è prodotta da un apparato significante che
sfrutta il movimento dell'acqua per generare energia; il Reale sarebbe qui l'energia pura dell'acqua
(ma l'energia pura dell'acqua si produce solo perché c'è un'organizzazione simbolica). Il Reale in sé
è un Reale noumenico, kantianamente innominabile. Un'analisi era quindi (e lo rimane ancora) una
simbolizzazione progressiva delle identificazioni immaginarie e cristallizzate del soggetto e della sua
aggressività (aggressività che è la manifestazione più propria delle identificazioni immaginarie per il
Lacan di quegli anni), simbolizzazione che mostra che dietro la spinta aggressiva verso l'oggetto c'è
una identificazione inconscia all'oggetto stesso. Il Reale non è ancora operativo.

Con il Seminario VII, che è un estensione dei concetti presenti nella Direzione della cura rispetto al
freudiano desiderio di dormire inteso come godimento dell'Uno, secondo Miller, Lacan sovverte
completamente la concezione dei registri. Prima del Seminario VII Lacan ha pensato che l'inerzia
dell'Immaginario dovesse essere sciolta dalla sua simbolizzazione, che il Simbolico cioè agisse
ordinando l'Immaginario, che il godimento, quindi, fosse immaginario in quanto narcisistico, che il
godimento fosse il godimento aggressivo del paranoico (un godimento il cui fondamento è il
narcisismo), e che l'analisi quindi servisse a liberare il godimento dalle sue catture narcisistiche.
Mentre nel Seminario VII pensa che il Simbolico e l'Immaginario siano equivalenti (e
fondamentalmente sorretti dal principio di piacere), in quanto difese nei confronti del Reale, il quale
invece sarebbe irrappresentabile ed eccessivo, incandescente, ustionante, terrificante, irrespirabile,
sarebbe cioè il Reale della pulsione. Il protagonista del Seminario diventa non più il godimento
narcisistico-immaginario, ma il godimento della pulsione, che ha come suo indice La Cosa (Das
Ding), luogo di un godimento primordiale, eccessivo, spaventoso, orrificante, ma eccitante al tempo
stesso, il godimento come una corrente eccitatoria anarchica che attraversa il corpo. Il soggetto si
angoscia di fronte a questa corrente eccitatoria e mostruosa che caratterizza La Cosa, e la argina
attraverso il Simbolico e l'Immaginario.

Ma qual è la genealogia del Reale? Se il Reale non è più “in sè”, allora ha una genealogia. Lacan
risponde che il Reale è la parte di pulsione che resiste alla simbolizzazione.
La Cosa è definita come ciò che patisce del significante. La Cosa quindi non è semplicemente extra-
significante, ma è un prodotto dell'azione di taglio simbolico del significante che però si distingue dal
significante, essendo da esso irrecuperabile, eccedendolo.
I due nomi fondamentali del Reale sono il sesso e la morte. Pulsione di vita e pulsione di morte, Eros
e Thabatos.
Possiamo chiederci: il corpo dell'animale è Reale? Prendiamo un puma per esempio. Alcuni direbbero
che il puma è Reale e potrebbe essere preso a modello del Reale; ma altri direbbero che il puma non
è un Reale, poiché non c'è sul puma l'azione del simbolico. Allo stesso modo potremmo chiederci se
l'animale muore. Hegel diceva che l'essere umano muore, mentre l'animale perisce. L'essere umano
si angoscia di fronte alla morte, che è un nome del Reale, perché ha il senso simbolico della morte,
che l'animale non ha. L'animale dunque non fa esperienza del Reale. La morte diventa un Reale nella
misura in cui riceve un senso e al tempo stesso resiste a questo senso. La stessa cosa la si può dire
della sessualità. Nell'animale non c'è vita sessuale, poiché, affinché vi sia sessualità c'è bisogno che
vi sia azione di modellamento del corpo da parte del significante.che rapina il corpo di godimento
rendendolo erotizzato. Anche la sessualità, come la morte, nasce dall'azione del significante ma al
tempo stesso lo eccede.

Perché ci sia Reale ci deve essere quindi un impatto con il significante. Il Reale nasce dall'incontro
tra il significante e ciò che Miller chiama il Reale Primordiale, secondo questo schema:

RP = S

Il simbolico agisce su RP che è il Reale del Vivente, l'organismo biologico, producendo su di esso un
effetto di sbarramento, significantizzazione, cancellazione, negativizzazione, lasciando però un resto,
che è il Reale. Il Reale Primordiale è la vita senza nome, l'irriducibilità del vivente, con cui noi non
abbiamo mai a che fare, essendo nel Linguaggio. Abbiamo a che fare con il Reale inteso appunto
come residuo dell'azione del significante.
Io non enfatizzo molto la corrente di pensiero che pone al centro la primordialità dell'Uno del vivente,
perché è più che altro un' “astrazione didattica”, a cui però Miller si mantiene fedele in questo
momento. Il Reale Primordiale non può venire prima del significante in quanto è già di per sé
“tagliato” dal Linguaggio e non esiste pre-linguistico.
Se pensiamo ancora alla vita animale, e prendiamo in considerazione un cane o un gatto, è difficile
non pensare che anche quella vita non sia vita plasmata dall'azione del significante, perché sembra ci
sia qualcosa del significante che attraversa anche l'animale in modo misterioso (pensiamo per
esempio alla somiglianza tra cane e padrone, ma non solo questo). Derrida scrive delle pagine molto
belle su questo sentimento di prossimità dell'animale all'uomo e al tempo stesso di grande lontananza,
grande lontananza perché è difficile, per esempio, stare a guardarsi negli occhi con un animale: con
il gatto è quasi impossibile, con il cane avviene ma ci si chiede sempre “ma dov'è? Dove si trova?”.
Lo sguardo del cane ci fa vedere come il cane non sia localizzato nella realtà, ci manifesta l'enigma
dell'animale.
Domanda: Se il godimento primordiale noi lo sentiamo come una mancanza, come qualcosa che abbiamo
perduto, significa che lo abbiamo esperito, un giorno, non so bene quando....
Risposta: La mancanza sorgerebbe dal taglio del significante su RP, e allora, come osserva lei, nella misura
in cui c'è una mancanza a essere prodotta dal significante, supponiamo che ci sia stato uno stato anteriore di
pienezza. Questa è un'osservazione che è stata mossa a Lacan da più parti, e la risposta di Lacan, così come
quella di Miller, è sempre la stessa: il Reale Primordiale è da sempre Reale, dal momento che questa
genealogia del Reale è un “artificio didattico”. Il RP è sempre sbarrato e non c'è nulla prima del significante.
Tale prospettiva è detta sincronica: l'esistenza dell'altro impone la perdita di godimento, impone che il
significante tagli il RP secondo una sincronia, cioè non c'è prima Uno e poi l'altro, ma c'è l'altro che intacca
l'Uno dividendolo da subito.
L''ultimo Miller cambierà tale prospettiva, e sosterrà invece esserci qualcosa prima del significante, esserci
un Uno che è prima dell'altro. Ma in questo momento, nel 1980, quando Miller legge il Seminario VII, questa
prospettiva non è ancora presente.
Il modello dello sviluppo anglosassone è il modello del'Uno originario, l'Uno della simbiosi, della
indifferenziazione, del Vivente, della coppia madre-bambino, l'Uno che nel tempo genera il due, cioè la
relazione oggettuale.
Il modello kleiniano invece spiega come all'origine ci sia il Due, la posizione schizoparanoide, e via via ci si
sposta verso la posizione depressiva e quindi verso la ricomposizione dll'Uno.
In Lacan l'impressione è che il Due e l'Uno si diano nello stesso tempo (sincronia). Per esempio: attenendoci
allo schema sopra, che poi verrà complessificato da Miller, possiamo pensare che il RP, il Reale della Vita
(del corpo vivente), sia un Uno. Su questo RP, che possiamo pensare come un Uno, abbiamo una incisione,
una percussione, un intervento, un taglio, agito dall'Altro, che è rappresentato dalle leggi del Linguaggio,
dell'educazione del corpo, della cura del corpo. Il corpo del bambino, che è appunto Vita senza nome, nella
misura in cui viene al mondo con un nome è già meno vita, è già meno di vita. Il meno prodotto dal significante
sul corpo del bambino è una sorta di buco, una perdita di vita, che genera una perdita di oggetto: lo
svezzamento del seno, l'educazione sfinteriale, l'abbigliamento del corpo. Ciò che resta da questa operazione
è un soggetto con un oggetto perduto, con una perdita di godimento, un soggetto che è una mancanza a essere
(mancanza del seno, mancanza delle feci, mancanza del corpo nudo). Il Reale quindi sarebbe un effetto
dell'azione simbolica dell'altro sul soggetto che genera uno svuotamento, una perdita, un oggetto perduto,
che è il Reale stesso per un verso. Per un altro verso il Reale sarebbe qualcosa che della Vita resiste allo
svuotamento. Il Reale è quindi sia oggetto perduto sia qualcosa che residua dalla perdita, che la eccede
(fissazione pre-genitale) – sempre nella prospettiva del Seminario VII. La pulsione di morte freudiana è
anch'essa sia perdita che eccesso, ed è infatti definita da Freud “più pulsionale”, trieb- afther.

Domanda: Come intendeva Lacan, prima di questo Seminario, l'Immaginario e il Simbolico?


Risposta: l'Immaginario è il piano dell'identificazione e il suo fondamento è il narcisismo, quando il bambino
è preso dalla sua immagine allo specchio. Il narcisismo è il nucleo fondamentale dell'Immaginario, che è il
piano delle identificazioni, delle proiezioni, dell'aggressività, della paranoia, dove trova la sua massima
espressione. Il Simbolico è invece il piano a cui la vita è sottoposta, ed è rappresentato dalle leggi della cultura,
dell'educazione, della società. Simbolico e Immaginario si alleano, nel Seminario VII, a difesa del Reale.

Domanda: Per questo si parla di sincronia dei tre registri?


Risposta: Esatto. Mentre nel primo Lacan i tre registri erano diacronici, e quindi bambino nasce nello specchio
e poi la legge dell'Edipo normativizza il narcisismmo speculare, adesso abbiamo Simbolico e Immaginario
che costruiscono la realtà a partire da una rimozione dal Reale.

Domanda: Possiamo pensare che il distacco dal Reale sia il risultato della necessità di vivere con gli altri?
Risposta: Sì, si può pensare anche così. Il Reale, infatti, per come Lacan lo pensa, è sempre particolare, è il
rapporto di ognuno con l'eccesso che lo abita, con l'oggetto perduto e con la sua impronta. Non esiste Reale
condiviso, poiché il Reale del sesso e il Reale della morte sono incondivisibili. La realtà, al contrario, è
condivisa e si struttura sulle coordinate immaginarie e simboliche, pur restando il fatto che ciascuno porta
dentro di sé il suo Reale e ciascuno può essere toccato nel suo Reale poiché c'è qualcosa del significante che
può toccare il Reale (molti di voi sono qui perché sono stati toccati nel loro Reale e hanno risposto venendo
qui...). La parola può toccare il Reale. Il problema che sorge è come si possa condividere qualcosa con gli
altri, costruire una comunità, se il Reale è incondivisibile? Discuteremo di questo a Febbraio quando verrà
presentato il libro di Aleman Solitudine:Comune. Intanto possiamo dire che la risposta di Lacan è che la
possibilità di vivere con gli altri è data non dal rendere condivisibile l'incondivisibile, ma dal condividere
l'impossibilità di condividere l'incondivisibile.

Domanda: Qual è una declinazione non patologica del desiderio di dormire? E come si inserisce l'incubo?
Risposta: Su questo tema vi consiglio un bellissimo libro scritto da Catherine Millot che si intitola Vita con
Lacan, di cui ho scritto la prefazione. Catherine Millot è una psicoanalista molto famosa in Francia, ed è stata
un'allieva, un'analizzante, nonché l'ultima donna di Lacan, ed è interessante notare come lei decida di
continuare l'analisi nonostante la relazione (Lacan diceva “fate come me, non imitatemi”. Lacan era un
marziano e poteva fare sperimentazioni di ogni tipo...Non io...). Nel libro ad un certo punto lei chiede a Lacan
la stessa cosa che mi ha chiesto lei, se esiste un aspetto positivo del desiderio di dormire. Lacan le dà una
risposta meravigliosa e le dice che il desiderio di dormire può essere simile al desiderio di risveglio, desiderio
che porta la vita a interrogarsi sul suo sapere assoluto, senza possibilità alcuna di raggiungerlo. (Lei si è
innamorata definitivamente a questa risposta!!!). L'incubo si inserisce qui e Lacan dà un valore molto
importante all'incubo: noi con l'incubo siamo obbligati a risvegliarci. Lacan nel Seminario X dice che l'incubo
è l'esperienza del Reale, quell'esperienza che ci fa arrivare così prossimi alla nostra verità da renderla
insopportabile e dunque abbiamo il risveglio. Già nella teoria freudiana era presente questa visione
dell'incubo secondo cui, nell'incubo, il desiderio del sognatore è arrivato troppo prossimo al Reale.
Il desiderio di dormire implica quindi il desiderio di risveglio. Mentre nella realtà siamo tutti addormentati
ed il Reale, in questo addormentamento, è abolito, nell'incubo ci svegliamo. Quando la realtà funziona
perfettamente il Reale non c'è più. Le case anni 50, con i mobili di legno lucidati, i marmi, la realtà della
borghesia che neutralizza completamente il Reale. Il Reale viene incontro con la malattia, con la morte, con
l'arte, con l'amore, con Lacan, con certe parole. Quando viene incontro ci sveglia!

Questo libro su Lacan contiene anche un altro passaggio che vi voglio dire. Lacan appare nel libro
come un uomo che ama moltissimo la solitudine, un uomo strano, sempre preso nei suoi pensieri. La
Millot chiama questo suo stare fuori, questo suo essere incondivisibile, apartismo, e ci dice anche di
come sapeva alternare la posizione dell'analista di rendere la parola del paziente unica, con questa
posizione di estraniazione totale. Quello che la Millot conosce è l'ultimo Lacan, il Lacan dell'Uno:
quello che teorizza cinicamente l'Uno del godimento che non ha più bisogno dell'altro, che compie
un altricidio, elimina l'altro. È interessante notare che mentre Lacan sta facendo questa operazione
teoricamente, ed è il periodo dei nodi (Catherine Millot trovava nodi dappertutto, in camera da letto,
nella casa di campagna, sul pavimento, sul tavolo della cucina, al ristorante, Lacan faceva nodi a
lezione, mentre ascoltava i pazienti...), del fantasma del nodo, del godimento senza l'altro che è
rappresentato dal nodo, mentre va verso l'aridità estrema beckettiana dell'Uno senza l'altro, nel 1974
perde la figlia a cui era più legato. Catherine lo vede in due piegato a terra, inconsolabile: qui c'è
l'Altro che non c'è più e che apre una voragine nell'Uno. Qualche anno dopo, Catherine gli comunica
dal lettino che la storia è finita (“il risultato dell'analisi è che ti lascio!”). Lacan si ritrova senza la
figlia amata e senza Catherine, nella sua casa di campagna a Guitrancourt in Rue de Lille, solo, e
dopo questa seconda mazzata che riceve, un giorno prende e va a casa di Miller, dove lui viveva con
Judith e il piccolo Luc, che oggi è un grande matematico, arriva, suona alla porta, sale, lo saluta, va
in camera di Luc e si mette nel suo letto. Questo dovremmo stamparci nella testa. Quando si accentua
troppo lo statuto autosufficiente dell'Uno, giunge la preghiera, la supplica, il mettersi nel letto di un
bambino. Qui vediamo come la teoria si sia staccata dalla vita in Lacan, e questo me lo rende ancora
più amico, più amabile.
Come quando sentiamo Severino, sembra tutto perfetto, il divenire non esiste, poi uno alza la mano
e dice “sì, però io invecchio!”.
Non dobbiamo mai perdere il contatto con questa dimensione: il grande Jacques Lacan che si mette
nel letto del piccolo Luc.

27 Gennaio 2017

Il capitolo che stiamo esaminando è il primo capitolo dell’insegnamento di Miller che arriva sino alle
soglie degli anni 2000. Miller utilizza il metodo “Lacan contro Lacan”. Quindi Lacan che avanza
contraddicendo le sue stesse tesi, Lacan come soggetto diviso, come soggetto isterico. Esiste poi un
secondo capitolo in cui Miller mette in contrapposizione il Lacan classico con l’ultimo Lacan che
Miller fa coincidere con il seminario XIX-XX, sino agli ultimi seminario (1971-72). Il seminario
XXIII, che è il seminario dedicato a Joyce, è imprescindibile per capire l’ultimissimo Lacan.
Rivediamo i primi due contributi di Miller della scorsa lezione.

1. PRIMO CONTRIBUTO DI MILLER. ESISTONO DUE LACAN.

• Nel primo Lacan la psicoanalisi serve per simbolizzare la colla dell’immaginario, per
colla indentiamo le identificazioni inconsce che hanno il loro fondamento nel
narcisismo. Dunque la psicoanalisi sarebbe un trattamento del narcisismo.
Il Reale nella psicoanalisi non è la realtà empirica ma è la spinta della pulsione. Nel
primo Lacan la pulsione è pensata in termini significanti. Non è reale la pulsione
perché la pulsione è fondamentalmente un modo della domanda, è articolata attraverso
i significanti, la pulsione orale è una domanda che il bambino rivolge all’ altro. Pensare
la pulsione in termini significanti significa pensare la pulsione a partire dalla domanda.
La pulsione anale sarebbe una pulsione finalizzata a suscitare la domanda dall’ altro.
Non è una pulsione verso l’altro come quella orale, ma è l’inversione della domanda
orale che è domanda rivolta all’altro, la domanda anale è domanda dell’ Altro, è l’altro
che si interroga (la mamma si interroga perché il bambino non rilascia le sue feci,
invece nella pulsione orale è il bambino che chiede alla mamma il seno). In questo
Lacan, il Reale è estraneo al simbolico, è come dire che il simbolico ritaglia l’essere
come differente dal reale. L’essere sarebbe un reale a cui il simbolico dona senso. Il
primo algoritmo è simbolico sopra immaginario.

S (R)
I

Il Reale è fuori, è escluso dall’esperienza psicoanalitica che è l’esperienza della parola.

• Il secondo Lacan è quello dell’opposizione concettuale tra parola e linguaggio.


Il Lacan della parola è il Lacan teorico del desiderio, teorico dell’omologia profonda
tra parola e desiderio e di quest’ultimo come desiderio di riconoscimento. Queste
due esperienze sono esperienze dialettiche, intersoggettive. La realizzazione simbolica
della parola, e del desiderio non possono prescindere dall’ esperienza dell’altro.
Miller dice esiste un altro Lacan che è il Lacan del linguaggio. Il testo degli “écrits”
dove si vede la cesura tra il Lacan della parola e il Lacan del linguaggio è “L’istanza
della lettera”. Il soggetto non è soggetto della parola ma è servo del linguaggio. C’è
il passaggio da un soggetto ancora intenzionale, che si rivolge all’ altro ad un soggetto
che è servo dell’ altro e in questa direzione, Lacan sta anche modificando la concezione
dell’altro. L’altro non è più il simile, ma è il luogo del linguaggio, è l’altro impersonale,
è l’effetto del tiro di dadi dell’ altro, è l’effetto del significante dell’altro. Noi siamo
gli effetti del discorso dei nostri genitori, del discorso della famiglia. Essere servo del
linguaggio è essere anche alienato nei significanti della famiglia. E ancora di più la
possibilità della parola non deriva dall’ intenzione del soggetto ma deriverebbe dalle
leggi del linguaggio che la condizionano e la strutturano. La diacronia della parola,
deriverebbe dalla sincronia del linguaggio. Per parlare devo sottomettermi alle leggi
del linguaggio. Il punto centrale è che il soggetto è servo del linguaggio. Non è
fondamento di se stesso ma dipende dal desiderio dei genitori. Questa cosa così
semplice e così anche evidente. Quando si costruisce un caso clinico si passa sempre
dall’ anamnesi e dalla ricostruzione della storia familiare. Miller farà poi saltare tutto
questo impianto, come del soggetto gettato nel luogo dell’altro. Questo vuol dire che
l’altro precede il soggetto. In quale altro è stato immerso il soggetto? Questo significa
che il simbolico prevale sull’ immaginario. Cosa facciamo in analisi? Interpretiamo le
identificazioni, perché quando interpretiamo le identificazioni produciamo
disidentificazione. Quando il soggetto vede l’identificazione non è più totalmente
identificato e abbiamo introdotto uno spazio simbolico (“ti sei accorto che facendo
così?” “ti sei accorto che riproduci il modello di tua madre?”). Noi possiamo
interpretare le identificazioni ma sulla pulsione non possiamo fare questo lavoro. La
pulsione non si interpreta. La pulsione non può essere decifrata come l’interpretazione.
Quando un soggetto racconta una abbuffata bulimica non è che interpretiamo
l’abbuffata (“lei sta mangiando il seno di sua madre”). La pulsione non si interpreta
perché è reale e non risponde all’ interpretazione. Il soggetto come servo del
linguaggio, modifica anche il concetto del desiderio. Nel Lacan del linguaggio il
desiderio diventa un effetto del significante dell’Altro, come il soggetto. Cioè il
soggetto è un effetto del significante, il soggetto è un significato prodotto dal rapporto
tra i significanti. Il soggetto è l’effetto che lega i significanti dei due genitori.
L’articolazione tra questi due significanti genera il soggetto. Se il soggetto è sul lato
del significato, il desiderio non è più desiderio che si rivolge all’altro. Il desiderio è un
effetto, non è più il motore, non è più il soggetto che si rivolge all’altro, ma il soggetto
continua anche ad essere il soggetto come desiderio di riconoscimento. Di cosa soffre
il nevrotico veramente? Del fatto che nessun riconoscimento è mai abbastanza. Il
soggetto però come effetto del linguaggio è desiderio d’Altro. È un passaggio che
Miller sintetizza come passaggio dal desiderio hegeliano come desiderio dell’ altro al
desiderio sassuriano, del desiderio come effetto della catena significante come
desiderio d’altro. Il desiderio d’altro viene sintetizzato da Lacan come metonimia
della mancanza ad essere. Che vuol dire che la mancanza ad essere che ciascuno
porta con sé non si soddisfa mai, ma si realizza come una figura metonimica come un
continuo spostamento da un oggetto al’ altro.

2. SECONDO CONTRIBUTO DI MILLER. LACAN CLINICO.

( A / (a) ; Sintomo/Fantasma; Desiderio di dormire ) – vedi sopr’anzi !!

3. TERZO CONTRIBUTO DI MILLER. SEMINARIO VII e REALE

Terzo passaggio è l’importanza che Miller assegna al seminario VII.


Il seminario VII ha una originalità rispetto agli altri. Lacan riteneva che il seminario VII fosse l’unico
seminario degno di essere pubblicato come libro, perché aveva una coerenza interna. Anche Miller
assegna a questo seminario un posto speciale. E Miller nel 1981 tiene un corso titolato Extimitè, una
parola che Miller recupera nel seminario VII dove appare due volte. E dà a questa parola una rilevanza
assoluta. Così fa Miller: alienazione e separazione sono termini che Lacan utilizza solo in 4 pagine.
Su queste quattro pagine Miller sviluppa una teoria. Lacan non fa una teoria sistematica
dell’alienazione e separazione. Anche la formula attraversamento del fantasma appare solo una volta
infondo al seminario XI. Questa è la forza della lettura, introdurre dei significanti che non sono
inventati dal lettore ma introducono un significato nuovo.
Dunque nel Seminario VII Lacan dice “noi abbiamo pensato che l’analisi fosse simbolico sull’
immaginario, che fosse un trattamento del narcisismo, ma ho dimenticato una cosa” che si trova già
nella prima opera di Freud che si chiama Progetto per un Psicologia. Freud introduce “das ding” la
Cosa nel suo statuto reale. Anche la Cosa è un meteorite che passa solo una volta nel seminario VII.
È un’apparizione meteoritica, dove Lacan dice che il godimento viene dalla cosa. Come cambia lo
schema dell’operazione analitica ? prima concezione la psicoanalisi è una pratica simbolica, il suo
metodo è l’interpretazione, l’interpretazione simbolizza l’identificazione inconscia delle
identificazioni. La psicoanalisi è una pratica di simbolizzazione dell’ immaginario. Come cambia
questo schema nel seminario VII?. Lacan assimila il simbolico all’ immaginario, quindi mette insieme
il simbolico e l’immaginario, il significante e l’immagine. Essendo per Lacan il simbolico e
l’immaginario ciò che istituiscono il quadro della realtà, la quale però a sua volta la realtà esercita
una funzione difensiva- qui la distanza con la psicologia dell’ Io è enorme, perché mentre la psicologia
dell’ Io dice che il soggetto dovrebbe essere adattato alla realtà- Lacan dice che il simbolico e
l’immaginario strutturano il quadro della realtà al fine di difendersi dal reale della pulsione. La
pulsione fa la sua apparizione non più attraverso la domanda, il significante, ma attraverso das ding,
attraverso il Reale. E la pulsione non può essere trattata con l’interpretazione ma il simbolico e
l’immaginario si alleano per difendere il soggetto da questo eccesso pulsionale. Questo significa
trasformare sulla linea di Freud -das ding viene da Freud- il concetto di inconscio. Sin al seminario
VII l’inconscio è una catena significante mentre ora l’inconscio è un groviglio di spinte di godimento.
Il godimento viene dalla cosa. Questo è un altro passaggio essenziale. Un'altra cosa che abbiamo visto
è la coppia sintomo e fantasma. Altro grande contributo di Miller. Che la via del fantasma è un
passaggio per sciogliere il sintomo è il secondo grande corso di Miller. (punto 2)

4. QUARTO CONTRUBUTO DI MILLER. CONCETTO DI FORCLUSIONE

Quarto passaggio, anni 80, è il lavoro sul concetto di forclusione.


Esistono due concetti differenziati di forclusione.

• La prima è la figura tradizionale della forclusione. È una delle parole nuove che
Lacan porta nella psicoanalisi. La prima è quella che si affaccia nel seminario III e
viene teorizzata in Questione preliminare per il trattamento della psicosi.e Istanza
della lettera; il soggetto è servo del linguaggio. In Questione Preliminare il soggetto
patisce di qualche cosa che accade nel linguaggio. Quindi meglio di tutti mostra in che
senso il soggetto è servo del linguaggio. Quindi porre lo psicotico come servo del
linguaggio, per certi versi è una idea anticonformista, perché l’idea è che lo psicotico
sia libero dalle catene del linguaggio. La forclusione per Lacan è un processo di
costituzione della realtà, che definisce il soggetto psicotico, alternativo a quella della
rimozione che definisce il soggetto nevrotico.Ci sarebbero due modi di costituzione
della realtà. Il modo psicotico passa attraverso la forclusione, invece nel nevrotico
attraverso il processo della rimozione. Il processo della rimozione è un processo di
simbolizzazione perché ciò che viene escluso dalla coscienza, ritorna necessariamente.
Cioè l’economia della rimozione è una economia strutturalmente difettosa. Non esiste
processo irreversibile di rimozione. Rimozione e ritorno del rimosso, questa è la natura
dialettica della rimozione. Abbiamo una dialetticità, una natura simbolica . ciò che
viene escluso ritorna nell’ inconscio come sintomo come metafora. Nel sintomo un
significante ritorna al posto di un significato rimosso. Noi rimuoviamo un significato
ma al suo posto torna un significante metaforico, cioè che rinvia al senso rimosso.
Questo è importante, la clinica della rimozione non è la clinica della scissione e nella
nevrosi noi dobbiamo reperire la dimensione simbolica del sintomo. Nella forclusione
invece, ciò che è escluso, non ritorna nel soggetto, non ritorna nell’ inconscio del
soggetto e nelle sue formazioni, ma ritorna dal Reale, da fuori, dall’esterno. Ciò che il
soggetto separa da sé non ritorna attraverso le forme cifrate del sintomo, ma ritorna
attraverso il reale. Più precisamente Lacan dice, ciò che è abolito dal soggetto, quindi
non è inscritto e poi allontanato, ma non si è mai inscritto, e nella misura in cui si è
sempre abolito dall’ interno, ritorna dall’ esterno. Il ritorno del forcluso non è
simbolico ma è reale. Passa attraverso fenomeni elementari, le allucinazioni, i deliri il
passaggio all’atto psicotico, sono i modi in cui ritorna, via Reale, ciò che nel simbolico
non si è mai potuto iscrivere. C’è una biforcazione strutturale della clinica; rimozione-
forclusione. Ma perché qualcosa non si è mai inscritta nel soggetto e deve tornare dal
reale? ( es. Ragazza anoressica, vissuta in una famiglia religiosa che le ha proibito
l’accesso alla sessuazione, viene baciata da un ragazzo. Il giorno dopo mentre si
guarda allo specchio vede un’aquila che le strappa gli occhi. L’aquila come il bacio
che le ha strappato la sua identità.. anoressia come modo per sedare le allucinazioni,
la difficoltà ad accettare il menarca e a vederlo come un inzozzamento del corpo non
fa diagnosi di psicosi, fa diagnosi nella difficoltà ad integrare il campo narcisistico con
la pulsione). Es. un paziente con madre con depressione post partum, padre alcolizzato,
in adolescenza mentre i compagni stanno giocando a calcio, sente odore di merda. Si
guarda intorno non trova niente allora passa una idea, “sono io la merda”. Abbiamo
l’allucinazione olfattiva che mostra la non iscrizione del valore fallico del soggetto.
Essere una merda non è l’identificazione di valere poco, nella nevrosi, ma essere una
merda è l’identificazione del soggetto con l’oggetto scarto. Ciò che non è stato
inscritto ritorna nel reale attraverso la forclusione. Ma perché non si è inscritto ? perché
non si è iscritto la sessuazione?, perché non si è inscritto il valore fallico?. Lacan
risponde che la forclusione non si è inscritta, perchè il Nome del Padre cioè il
significante che ordina tutto l’insieme dei significanti e il rapporto tra il significante e
il significanto, è il significante che capitona, articola l’asse del significante e l’asse del
significato, ma questo significante è anche colui che trasmette il fallo, cioè trasmette
un valore al soggetto. Questo significante manca nell’ inconscio del soggetto e dunque
introduce un buco nella rete dei significanti, il nome del padre è un’assenza in questa
rete, ma essendo il punto che organizza la rete, l’assenza di questo punto scompiglia
la rete. La forclusione è la forclusione di un significante, il nome del padre, e che
trasmette il valore fallico al soggetto. Miller distingue due grandi metafore di Lacan.
La prima è il nome del padre.

NdP =X
PP
DM nevrosi

Nome del padre su desiderio della madre che dà luogo alla x del soggetto come
soggetto separato dal desiderio materno. La metafora è una sostituzione. Il nome del
padre castra il desiderio della madre rendendo possibile la separazione del bambino.
L’assenza forclusiva del nome del padre ha come effetto il capovolgimento della prima
metafora per cui abbiamo il desiderio della madre sul nome del padre

DM psicosi
NdP
Nella psicosi abbiamo questa forma. O se vogliamo usare uno schema utilizzato da
due grandi allievi di Lacan di 70 anni che ascoltavano Lacan e prendevano appunti
(A a).
Lo psicotico il soggetto è l’oggetto del godimento dell’altro. Questa formula
scaturisce dalla mancata sostituzione. Nella forclusione manca un significante nel
luogo dall’altro. L’altro è afflitto contingentemente da un meno. Nel nevrotico non
manca il nome del padre, nel nevrotico il sistema dell’altro è compiuto, al punto dice
Lacan che il nome del padre è l’altro dell’altro, è l’altro che è fondamento del luogo
dell’ altro. Nella nevrosi il nome del padre è il fondamento della legge dell’ altro che
è il fondamento al sistema dell’ altro.

• Ora passiamo all’ idea di Miller che dice: <esiste una seconda versione della
forclusione> -è Miller che lo fa- che Lacan comincia a pensare quando articola la sua
seconda grande metafora, che Miller scrive così:

RP-S R (a)
RP

Reale primordiale fratto reale primordiale –s uguale r uguale a. Miller suggerisce di


distinguere il reale dal reale primordiale. Il reale primordiale è la vita, su questo reale
primordiale agisce il simbolico, se concepiamo l’azione del simbolico come un’ azione
di sottrazione il risultato di questa sottrazione è il reale. E l’oggetto piccolo a è la
manifestazione localizzata del reale stesso. Allora abbiamo un reale primordiale sopra
il quale agisce il simbolico, l’effetto di questa azione è il reale. Quindi il reale non è
prima del simbolico, ma è il risultato dell’ azione di ritaglio del simbolico sulla vita,
sul corpo vivente. E dunque il simbolico toglie del reale al reale primordiale. Quindi
reale primordiale trattato dal simbolico genera il reale. Il reale come qualcosa di cui
noi facciamo esperienza. Per esempio il reale della pulsione. L’esperienza del reale è
l’esperienza dell’ umano perché solo sull’umano agisce il simbolico. L’umano fa
esperienza della morte, l’animale del perire. Nella perversione, nella posizione clinica
del perverso, c’è confusione tra il reale e il reale primordiale. il perverso colloca il
reale aldiquà del simbolico, come qualcosa che possiamo recuperare se smantelliamo
l’ordine simbolico che ricoprirebbe il Reale. Ma il simbolico non ricopre il reale ma
lo produce come effetto di sottrazione del reale primordiale. Facciamo la formula
semplificata

A = (a)
Vita
(RP)
A = (a)
(RP)

Il grande altro il cui fondamento è il nome del padre, agisce sulla vita, la vita è il luogo
del reale primordiale, sottrae alla vita qualcosa e il prodotto è l’oggetto piccolo a che
è il Reale di cui noi parliamo, con una complicazione. Questo reale nella misura in cui
è reale, costringe il luogo del simbolico a mancare, cioè manca del reale che ha
prodotto. Perché il Reale è ciò che sbarra il simbolico. Allora questo è il movimento.
Il simbolico produce il reale ma lo produce come inassimilabile al simbolico e dunque
il reale genera una mancanza interna al simbolico. Non tutto è significante, non tutto
può essere governato dal significante, non tutto il reale è simbolico. Se avete capito
tutto siamo già avanzatissimi. L’altro limita il vivente e produce il reale. Però nella
misura in cui l’altro produce il reale, produce il suo stesso limite perché il reale è
ingovernabile. Io posso essere mortale in quanto umano perché solo l’umano ha un
pensiero della morte. Ma la morte che è un effetto del simbolico è reale. Qualcosa che
annienta il simbolico. Possiamo prendere l’esempio della vita, che sono poi i due nomi
del reale. Fare della morte un partner è il problema dell’ immaginario. Ma il reale della
morte è qualcosa che attraversa da dentro la vita, è una extimitè. Qui potete apprezzare
il concetto di extimitè. L’extimitè è l’oggetto piccolo a perché è prodotto dal simbolico
ma è eccentrico al simbolico. È interno ed esterno. Facevo l’esempio della vita. È
chiaro che la vita rispetto all’eccesso dell’altro è una limitazione, ma dentro queste
limitazioni si produce un eccesso che tende ad oltrepassare queste limitazioni. La
pulsione è ingovernabile, è eccentrica, è anarchica non si può imbrigliare. Ma la
pulsione dice Lacan nasce dalla limitazione. La pulsione nasce attraverso il taglio dell’
altro. La vita viene alla vita insieme al taglio simbolico dell’ altro. Ma ciò che io taglio,
che limito della vita è anche ciò che oltrepassa la vita. Nello psicotico, non c’è piccolo
a perché non c’è stato il taglio e perché il soggetto è l’oggetto. È il seno di sua madre,
è la merda di sua madre, è succhiato da sua madre, è l’oggetto dell’altro.
Dove è la forclusione due ? La forclusione due sarebbe legata all’ effetto di ritorno del
reale sull’altro, che mostra che il luogo dell’ altro è mancante non del nome del padre
ma in quanto tale. Mentre nella forclusione classica il luogo dell’ altro manca di un
significante, manca del nome del padre, e dunque non c’è ordine nelle generazioni,
non c’è ordine nel linguaggio uno schizofrenico parla con un’insalata di parole, il
significato è staccato dal significante, è il caos, quindi la forclusione è in senso stretto
forclusione del significante che dà unità al sistema significante, al nome del padre, che
è il significante che sbarra il desiderio della madre e consente la separazione. Quindi
forclusione per dire che manca un significante nell’ altro. Ma la forclusione che Miller
chiama generalizzata , indica che il luogo dell’ altro, il luogo del simbolico nello
psicotico e nel nevrotico è mancante, perché non è in grado di assorbire, di governare
il reale, perché il reale è ciò che buca l’ordine simbolico, e dunque sarà caratterizzato
da una mancanza interna. Non di un significante ma in quanto tale. Il luogo dell’ altro
quindi non è mancante di qualcosa ma è mancante strutturalmente. E in questo senso
il Lacan della seconda grande metafora, secondo Miller si sintetizza nella formula che
l’altro dell’altro non esiste o della inesistenza dell’ altro. Quando noi diciamo
inesistenza dell’ altro, in termini rigorosi, diciamo l’inesistenza dell’altro dell’altro,
cioè che il sistema dell’ altro non è un sistema compiuto, non perché manca il nome
del padre ma perché il reale lo eccede. Perché il reale è extimitè, è prodotto dal
simbolico ma è anche ciò che scardina il simbolico. Questa è la seconda grande
metafora. Qui c’è una forclusione dell’altro che dipende dall’ eterogeneità tra reale e
simbolico. Perché il reale è prodotto dal simbolico, non c’è reale prima del simbolico.
È prodotto dal simbolico, ma ciò che il simbolico produce non può essere integrato nel
simbolico. Il linguaggio produce la pulsione, ma la pulsione non è simbolica, non può
essere reintegrata nel simbolico. Se noi invece supponessimo e qui arriva l’ultimo
Miller, che esiste un Uno reale che precede l’ Altro, entriamo in un altro ordine di
pensiero. L’ultimo Miller spinge Lacan verso quest’ ordine. La domanda è l’oggetto
nello psicotico dove è ? lo psicotico è inondato da un reale che non è localizzato
nell’oggetto perché non è trattato efficacemente dal simbolico, il simbolico non ha
agganciato sufficientemente la vita per umanizzarla. La forclusione generalizzata è il
fatto che il simbolico è un sistema mancante, ma non mancante di qualcosa, del nome
del padre, ma mancante nella sua stessa struttura. Quindi noi come psicoanalisti
lavoriamo con un sistema che è in deficit. Ma non in deficit come pensava Lacan nella
forclusione tradizionale. Cioè nella psicosi c’è un deficit nell’altro non nel soggetto,
quale è il deficit dell’ altro? Manca il nome del padre e se manca il nome del padre è
una catastrofe nel soggetto. Quindi il soggetto patisce una mancanza nel luogo dell’
altro. Ma se questa mancanza diventa strutturale, tutti noi siamo confrontati con un
deficit dell’ altro. Come vedremo Miller spinge questo concetto di Lacan sino a dire
che la distinzione tra nevrosi e psicosi si problematizza. E dal discontuinismo
strutturale, si può perlomeno porre il problema, come fa Miller di un continuismo
strutturale legato al fatto che per tutti gli esseri umani, il simbolico è una struttura in
deficit rispetto alla eccentricità del reale. Questa è la forclusione generalizzata che
porta l’ultimissimo Lacan a dire che tutti gli uomini delirano, per dire che tutti noi
siamo presi con un simbolico che cerchiamo di usare in modi diversi per aggiustare,
per governare ciò che non è aggiustabile, governabile, cioè il reale. Quindi in questo
senso tutti noi deliriamo. Insistiamo sul risvolto più clinico della forclusione
generalizzata, l’effetto più clinico, porta Miller tra la fine degli anni 90 e la crisi che
spacco l’AMP di cui Miller era il promotore a Barcellona, rottura tra Miller e Soler
che era una lettrice di Lacan, c’era sotto il problema del transfert. Gli psicoanalisti si
separano su questo. Soler provocava molto transfert e questo ai milleriani non andava,
bene. Coler Soler leggeva autonomamente il testo di Lacan e questo non andava bene
per i milleriani. La clinica degli inclassificabili, la clinica dei casi rari e la clinica
delle psicosi ordinarie, sono tre conversazioni su cui si riunivano i clinici dell’ AMP.
Cioè la clinica della forclusione generalizzata. Quale è il filo che collega queste tre
conversazioni? Nell’ ultima di queste tre conversazioni si formula un concetto chiave
che è quello di psicosi ordinaria. Sarebbe una psicosi in assenza di fenomeni
elementari, l’idea di psicosi senza psicosi, una psicosi bianca, una psicosi non
scatenata, una psicosi ordinaria, di un soggetto a funzionamento psicotico senza l’idea
della psicosi.

Durante queste tre giornate Miller propone un passaggio attraverso l’ultimo Lacan, che
ha sullo sfondo la differenza tra la forclusione classica e la forclusione generalizzata;
il passaggio dalla clinica delle classi alla clinica dei modi. La clinica delle classi per
Miller è una clinica delle essenza, delle strutture e dipende dal nome del padre. Cioè
l’esistenza o l’assenza di questo significante distingue due classi di strutture differenti,
psicosi e nevrosi, e si fonda sul concetto tradizionale del nome del padre. Miller
propone di abbandonare la clinica delle classi per costruire la clinica dei modi. Questo
concetto di modi noi lo troviamo nel seminario VII di Lacan, quando Lacan parla al
plurare; due forclusioni, godimenti differenti. Il plurale si impone e quando si impone
il plurale comincia a svanire la clinica delle classi. Nel seminario VII Lacan parla di
modi di godimento , modi differenti di godimento, che sono alla base della differenza
tra soggetti. Cosa è un soggetto ? è un modo di godimento, dunque i modi di godimento
non distinguono delle classi ma distinguono singolarità. Quindi ci sono dei modi
singolari di strutturare il godimento che non sono classi ma sono invenzioni soggettive.
Per Lacan il modo di godimento è il modo in cui un soggetto significantizza il
godimento, cioè prova a legare il godimento nel simbolico, prova a dare una forma all’
informe del godimento senza però fare più riferimento alla forma della forma che è il
nome del padre. Il nome del padre offre la forma edipica del godimento, mentre
esistono forme di godimento che fanno a meno del nome del padre, dove il sintomo
stesso agisce come nome del padre. La clinica del modi da luogo al sinthomo, al
sintomo con il th, dove diversamente dal sintomo scritto normale è il modo con cui il
soggetto organizza il godimento senza la soluzione edipica. Es. Joyce ricorre alla
scrittura per trattare il godimento estetico. Il modo di godimento psicotico è un modo
di godimento senza forma. Per questo Miller sottolinea che il godimento della psicosi
è sempre un godimento dell’ altro, cioè è il soggetto che è goduto dall’altro. Quindi
non organizza il suo godimento attraverso un modo singolare ma è goduto dall’altro.
Questo è lo schema del soggetto goduto dall’altro che inchioda il soggetto nella
posizione di oggetto. Il concetto di modo apre alla clinica della supplenza, cioè di come
l’umano è chiamato a dare una forma al reale eccentrico del godimento senza fare
perno sul NDP. Se il NDP si dissolve, se non esiste l’altro dell’altro, cosa dà forma al
godimento se non il modo singolare con cui questo godimento si organizza?. Abbiamo
allora un passaggio dalla funzione trascendentale del nome del padre alla funzione
esistenziale del modo di godimento. Abbiamo un passaggio, come dirà l’ultimissimo
Miller dall’ antologia del nome del padre all’ Ontica del godimento. Il nome del padre
fonda una teoria dell’ essere, fonda una ontologia, mentre il modo di godimento, dice
Miller fonda una singolarità. l’ontologia, dice Miller è sul lato dell’ Universale mentre
l’ ontica è sul lato del singolare. Abbiamo la contrapposizione tra la classe universale,
nevrosi e psicosi e la clinica delle supplenze che è una clinica delle singolarità dei
modi di godimento. Questo è un passaggio fondamentale per capire il neo-lacanismo
che è una versione radicalizzata di questo passaggio importante. Abbiamo ancora due
passaggi.

5. QUINTO CONTRIBUTO DI MILLER. BIOLOGIA LACANIANA

Uno di questi è l’esito della lettura che Miller fa del Seminario XVII. Miller dà una lettura di
un seminario molto importante noto come il seminario di biologia lacaniana pubblicato in
italiano per la rivista la Psicoanalisi, in questo corso Miller riprende un punto classico della
dottrina di Lacan e aggiunge qualcosa.
Il punto classico è il punto della significantizzazione. Cosa vuol dire significantizzazione?
Vuol dire che per Lacan l’organismo vivente subisce un processo di significantizzazione, cioè
un processo di svuotamento operato dall’ azione letale del significante. Cioè il copro viene
privato di godimento, viene spolpato di godimento, il reale primordiale viene sottratto dal
simbolico. abbiamo visto tante volte questo. Il luogo dell’ altro è il luogo della rapina del
godimento, questo è il processo di civilizzazione del corpo che è il processo della sua
significantizzazione. Dove c’è più significante c’è meno corpo animale e più copro umano,
dove c’è il significante il corpo non coincide più con se stesso dunque c’è una distanza
dell’essere dal corpo. Questo tema è un tema centrale nel Seminario XVII. Dove c’è il taglio
del significante il corpo non può coincidere con il suo essere ma è obbligato a differenziarsi
da suo essere. In questo senso il taglio del significante separa il corpo dal godimento. Questo
è un punto importantissimo che è dimenticato dal neolacanismo, e lo separa irreversibilmente.
Lacan dice, nel seminario precedente il XVI, che la perversione sarebbe il tentativo di far
coincidere il corpo con il godimento. Di rendere compatibili corpo e godimento, ma proprio
perché c’è il linguaggio, corpo e godimento non sono compatibili. Cioè dove c’è il corpo
umano c’è meno godimento, dove c’è l’umanizzazione del corpo c’è una perdita di godimento.
Questo è il processo di significantizzazione. Significa che il corpo viene all’ essere in quanto
corpo umano ma a condizione di perdere dell’ essere. O meglio il corpo riceve un senso a
condizione di perdere dell’essere. Quindi la significantizzazione è un processo di negazione
del corpo. Tant’è che se pensiamo alle psicosi abbiamo meno altro e più godimento. Mentre
la significantizzazione è più Altro e meno godimento. Significantizzazione è una parola di
Miller, con cui Miller descrive l’effetto del linguaggio del corpo. Qua vediamo il carattere
frustrante del linguaggio, il linguaggio interdice l’accesso al godimento, proibisce l’accesso
al godimento. Dove c’è linguaggio c’è distanza dal corpo dal godimento. Ed è secondo Lacan
inaggirabile questa frustrazione, ed è una castrazione simbolica, quindi la significantizzazione
è il modo in cui Lacan rilegge la dimensione della castrazione simbolica. C’è un sacrificio
pulsionale che il soggetto compie per essere ammesso nel campo della civiltà, grande tema di
Freud. questo sacrificio non è una pena, ma è una espiazione in quanto consente il movimento
del desiderio che scaturisce, dice Lacan, dalla negativizzazione secondo uno schema dialettico.
C’è un meno e poi c’è un più. Il punto è che ci vuole una interdizione del godimento, perché
sia possibile un nuovo godimento, piccolo a che non è il godimento incestuoso, che viene
raggiunto non attraverso l’incesto ma attraverso il desiderio. Questo è lo schema della
significantizzazione.
Ma Miller, dice che nell’ ultimo Lacan questo processo deve essere pensato insieme ad un
altro. Chiama questo secondo processo, processo di corporeizzazione. Perché Miller arriva a
questo, perché aggiunge questo processo? Perché Miller diventa sempre più sensibile alla
critica che Deleuze aveva fatto al testo di Lacan. Quale era la critica? Che questa concezione
della significantizzazione autorizzava ad una versione negativa del godimento come male.
Che bisognava cioè rifiutare al godimento in quanto male per poter accedere ad un altro
godimento ispirato dal desiderio in quanto bene. E cioè che in fondo questa dottrina, ma allora
se per raggiungere il godimento nuovo bisogna sacrificare del godimento, questa prospettiva
diventa una prospettiva morale, agnostica in cui si distinguono due godimenti, uno buono e
uno cattivo. Il godimento del desiderio sarebbe buono e il godimento incestuoso sarebbe
cattivo. Io penso di sì, non cattivo e buono ma sono due godimenti differenti. Miller dice
prendiamo sul serio queste osservazioni, e soprattutto dobbiamo liberare lo schema del
godimento da ogni ipoteca dialettica. Mentre lo schema della significantizzazione è dialettico.
Abbiamo l’altro che toglie-meno-e poi un più che viene raggiunto a partire da questo meno
capovolgendolo. Miller parla di uno schema teologico. Questo sarebbe uno schema teologico
da cui la psicoanalisi deve liberarsi. E per liberarsene bisogna concepire in modo più
complesso il rapporto tra il significante e il corpo. Quindi il significante non è solo ciò che
svuota il corpo dal godimento ma è anche ciò che inietta il godimento nel corpo. Il significante
non è solo ciò che desertifica il corpo dal godimento ma è anche ciò che aggiunge il godimento
nel corpo. E questo è il modo di ripensare i rapporti tra il significante e il corpo, tra il
significante e il godimento non come due linee contrapposte ma come una intersezione. Cioè
noi avremo un significante che è fatto di godimento e un godimento fatto come un significante.
Non più il significante contro il godimento, ma un significante che diventa godimento e un
godimento che diventa significante. Questa è la corporeizzazione. Il significante come pasta
del godimento, impastato nel godimento. E questo cosa comporta? Comporta un ritorno di
Miller su un punto della sua lettura di Lacan, quando Lacan nella Direzione della cura parla
del desiderio di dormire, dicendo che infondo il desiderio di dormire mette in scacco l’idea
dialettica del desiderio. Il desiderio di dormire è un evento del corpo che desidera dormire. In
primo piano non c’è il soggetto della parola ma c’è il corpo come sostanza godente. Il corpo
che vuole dormire. E allora, ecco il passaggio delicatissimo. Abbiamo una biforcazione, nel
seminario XIX c’è una lezione titolata “il desiderio di dormire”, per cui l’ultimo Lacan ritorna
su questo passaggio. Quale è l’effetto dell’ insistenza del desiderio di dormire come desiderio
dell’ Uno? Come godimento dell’ Uno? È il fatto che si biforca il concetto stesso di godimento.
Cioè Lacan distingue il godimento come ciò che rompe l’omeostasi dell’ apparato psichico,
quindi il godimento come tensione, irruzione, scompaginamento, eccesso, picco, come
perturbamento reale dell’ equilibrio del sistema. Quest’ aspetto appunto erratico del godimento,
come reale ingovernabile lo distingue da un altro godimento che trova nel sonno la sua
espressione più pura; cioè del godimento che gode di se stesso. E il godimento che gode di
stesso, secondo Miller è un godimento non che turba l’omeostasi ma è un godimento
omeostatico. Questo sconvolge anche il modo in cui Miller legge Lacan. Noi abbiamo sempre
pensato al godimento come a ciò che turba il principio di piacere, che il godimento è aldilà
del principio di piacere; per Freud, pulsione di morte, perturbatura. C’è godimento quando c’è
perturbamento, dell’ Io, della superficie liscia dell’ IO, della superficie ordinata dell’ Io. Ma
qui Miller leggendo Lacan e l’importanza che Lacan attribuisce al godimento Uno del sonno,
dice che il sonno è una esperienza abitudinaria. Quindi non è una esperienza di godimento,
dunque lì qualcosa gode, ma il godimento non è qualcosa che perturba l’omeostasi ma è
una forma di omeostasi. E questo godimento è la porta d’entrata, Miller dice di Lacan, verso
l’uno del godimento. Cioè del corpo che gode di sé non nella forma della frattura dell’ ordine,
ma come godimento in atto; non come godimento al di là del principio di piacere, come il
godimento tossicomane, ma il godimento del sonno che indica il corpo che si gode, non il
corpo che vuole godere, quello che Miller chiama il corpo porno, ma il corpo che è godimento
senza che lo ricerchi. Il desiderio può allora essere inteso come qualcosa che turba questa
omeostasi del desiderio tutto in atto, oppure può essere il prolungamento di questa
beatitudine nel senso che diventa generativo di impresa. Una realtà come l’Irpa senza il
desiderio non sarebbe mai sorta. Per far sorgere qualcosa non ci vuole solo il desiderio, ma la
visione, la prospettiva, la condivisione del soggetto. Le imprese si realizzano solo attraverso
la forza espansiva del desiderio.

Domanda: come si colloca il suicidio rispetto a questo?


Il suicidio come atto di un soggetto etico, per la psicoanalisi custodisce un segreto e questo segreto è
sempre da rispettare. Il suicidio come evento clinico implica una diagnostica differenziale. C’è il
passaggio all’atto suicidario che è una interpellazione dell’ altro. C’è il passaggio all’atto suicidario
che è un congedo senza ritorno dall’altro. C’è un passaggio all’atto suicidario che è più sul lato
dell’alienazione, uno più sul lato della separazione. Lacan dice è possibile che il passaggio all’atto
suicidario, per le persone che non sono state amate, è un modo per rendersi eterni nell’amore per
l’amore per l’altro. Quindi la sparizione è un modo per marcare la propria esperienza come eterna.
In molti suicidi isterici c’è questo. Il suicidio isterico è una sparizione decisa nella volontà di rimanere
per sempre nell’ altro. Sparire per rimanere per sempre. Il suicidio melanconico è invece sparire per
potersi allontanare dall’altro. Però non toccano il cuore della sua domanda, perché l’atto del suicida
non è mai raggiungere una omeostasi. L’atto del suicida è sempre aldilà del principio del piacere.
Lacan prende il suicidio di Empedocle, il filosofo presocratico che si getta nell’ Etna, come esempio
radicale di cosa è la vita umana. La vita umana non animale, è la vita che può dire no alla vita, quindi
è la vita che non coincide con la vita. La vita dell’ animale coincide con la vita. Empedocle e il
paradigma della vita umana in quanto può dire No. Anche il no dell’ anoressica è antivitale, ma a suo
modo il no dell’ anoressica umanizza la vita. È il no di Empedocle per Lacan.
17 Febbraio 2017

Oggi andiamo avanti nel percorso che stiamo facendo, nell’esplorare e ricostruire l’orizzonte della
lettura neolacaniana di Lacan, promossa dall’ultimo Miller. Essa consiste principalmente nello
spostamento dal primato dell’Altro al primato dell’Uno, con tutta una serie di conseguenze che questo
comporta, e nella centralità del Reale rispetto agli altri due registri, Simbolico e Immaginario.
La centralità del Reale non è una invenzione del neolacanismo, dal momento che tutti coloro che
leggono Lacan dal 1990 in poi riconoscono questa centralità.
Negli anni 60-70 c’era un tipo di lettura di Lacan, pre-milleriana (Miller inizia nel 1981), che ha
prevalso, e che in Italia ha avuto come rappresentante di spicco Armando Verdiglione, che è quella
del Lacan Semiotico, così come si intitolava la rivista più nota di Armando Verdiglione, in cui il
primato è del simbolico, dell’inconscio strutturato come un Linguaggio, e che riconduce la
psicoanalisi ad un’ermeneutica, cioè ad una semiosi infinita, una interpretazione infinita del senso.
Verdiglione, fino al colmo del delirio teoretico, è un rappresentante di questa lettura, che è comunque
condivisa da tutti i lettori di Lacan di quell’epoca. Non è un caso infatti che Lacan sia molto più letto
dalla filosofia e dalla critica letteraria che non dai clinici.
Dal 1980, con Miller, quest’orizzonte è sorpassato e abbiamo la centralità del Reale, con delle
variazioni però. Tutti i lacaniani milleriani riconoscono questa centralità e il fatto che il Reale sia la
posta in gioco nell’analisi, e che la psicoanalisi è una pratica del Reale attraverso la parola.
Detto questo, però, bisogna dire che il neolacanismo, cioè l’ultimissimo Miller (dal 1999, con il
primo corso di Miller L’esperienza del Reale in psicoanalisi, in poi), opera una cesura ulteriore. Non
si limita a dare al Reale il primato tra i registri, ma aggiunge che, dato che il Reale è al centro della
esperienza psicoanalitica, dobbiamo sostituire al primato dell’Altro, il primato dell’Uno.
DIVERSE VERSIONI del CONCETTO di REALE

Oggi cerchiamo di capire meglio che cos’è questo Uno e cerchiamo di isolare le diverse versioni del
concetto di Reale che noi abbiamo nell’insegnamento di Lacan. In Lacan, infatti, le stesse parole si
caricano di significazioni diverse nel corso del suo insegnamento.

Un esempio di come le stesse parole abbiano significati diversi è il termine Uniano:

• Negli anni 90 tutto Jonas ha teorizzato l’idea che la Jouissance contemporanea, il


godimento ipermoderno, cioè quello del tossicomane, della bulimica, dell’alcolista,
sia una Jouissance Uniana (Unien). Questa idea è presa da un passaggio di Television,
dove Lacan dice che il godimento contemporaneo è un godimento smarrito (égaré)
perché “non si situa più nel luogo dell’Altro”. Questo vuol dire per esempio che il
godimento del tossicomane è un godimento della sostanza che non è più in rapporto
all’altro sesso, non è sessuale (detto più freudianamente), è uniano ed è avverso alla
castrazione, aggiunge Lacan. Il tossicomane infatti usa la droga per trattare la propria
divisione soggettiva e la propria castrazione. Questa versione di Uniano è teorizzata
nella Clinica del Vuoto o ne L’uomo senza inconscio, per citare due miei testi, ed ha a
che fare con una declinazione patologica del godimento.

• Questo concetto di Uniano, come lo abbiamo lavorato per 15 anni in Jonas, però non
ha nulla a che fare con l’Unien di cui Lacan parla nel Seminario XIX. In alcuni punti
di questo seminario risuona la versione dell’Unien di Jonas e di Televisiòn, quando per
esempio dice che il termine Unien è l’anagramma di ennui (noia). Qui si tratta del
godimento ipermoderno, quello del tossicomane che gode del proprio Uno senza
l’Altro. Però nel resto del Seminario XIX è messa in risalto la dimensione
srutturalmente monologica, non dialogica, non relazionale, non in rapporto a, del
godimento in sé stesso. Questa dimensione non è patologica, ma concerne la struttura
stessa del godimento, che diversamente dal desiderio, non entra in rapporto all’altro,
non struttura un rapporto, ma è in sé stesso un evento del corpo che gode di sé stesso,
cioè che pone, come dice Miller, sé stesso, il corpo, come oggetto del suo godimento.
Questo non è l’Unien di Jonas come cifra del godimento ipermoderno, ma è l’Unien
come dimensione strutturale della Jouissance.

L’esempio più chiaro di questo secondo Unien è il dormire. Ma non solo è il dormire,
perché il soggetto addormentato, narcotizzato, è già una versione del soggetto
ipermoderno, quella del soggetto stordito. Nel dormire non c’è più dialettica del
riconoscimento, e sembrerebbe che quando dormiamo vi sia un ripiegamento della
libido in sé stessa (dico sembrerebbe perché poi ci sarebbe la questione del sogno…).
Quindi non solo il dormire, ma il corpo come evento (non tutti gli eventi del corpo, ma
il corpo come evento) è la manifestazione più chiara del godimento Uno. Non bisogna
andare troppo in là. Basti pensare a quando uno corre, o al rapporto sessuale. In questi
due eventi del corpo c’è dell’Uno (il y a de l'Un). Questo significa che nel rapporto
sessuale ciascuno gode del suo corpo, certo attraverso il corpo dell’altro (si direbbe)
ma di fondo ciascuno gode del proprio Uno. Idem nella corsa. Ovviamente
l’implicazione di il y a de l'Un nel rapporto sessuale è molto diverso che nella corsa
perché, e questo è un punto molto importante, è proprio l’esistenza di il y a de l'Un,
del godimento Uno come evento del corpo, che Lacan dice, nel Seminario XIX a pag
187, che non si dà il Due. Questo significa che non c’è alla fine alcun rapporto sessuale.
Perché il rapporto sessuale non esiste? Perché il godimento è sempre godimento Uno,
fuori rapporto.
Gerard Pommier contesta questa tesi di Lacan in un librone di 800 pagine in cui cerca
di smontare l’assioma secondo cui “non esiste rapporto sessuale”. Pommier ci dice che
proprio nell’esperienza sessuale, per chi ne ha avuta, e Pommier ha un curricuclum
ricco da questo punto di vista, accade che il godimento del corpo dell’altro potenzia il
mio (( Bah. Non ho letto Pommier ma secondo me ha scritto 800 pagine di frottole. Io
sono d’accordo con Lacan – opinione di Malou )) . Pommier dice che c’è uno scambio
di godimenti nel rapporto. L’isteria porta patologicamente al colmo questa dialettica,
godendo solo del fatto di fare godere, cioè il suo è un godimento del godimento
dell’altro sena godimento proprio.
Questo è proprio il punto in cui la Soler distingue tra il godimento dell’isterica e il
godimento della donna nel rapporto sessuale. La donna sarebbe colei che gode nel far
godere l’altro ma godendo del proprio corpo. La differenza tra queste due posizioni è
che la donna accoglie la sua posizione di oggetto nel rapporto. L’accesso al godimento
sessuale, secondo Soler, implica l’accoglimento di tale posizione. Questa tesi
sconvolge la clinica dell’Uno così come i neolacaniani la costruiscono, perché si tratta
qui di un godere femminile che è al di là del fallo ma proprio perché è un assimilazione
del sembiante all’oggetto. L’eccesso del godimento femminile ha come punto di
partenza l’accettazione della posizione disarmata dell’oggetto. Finché l’isterica è
identificata all’arma fallica, cioè al tratto virile, non può consegnarsi nella posizione
di oggetto e quindi non può godere, ma solo godere nel farsi godere, nelle sue varie
declinazioni (il farsi mancare ecc.).
Nel Seminario XIX troviamo quindi la radice dell’aforisma “non c’è rapporto
sessuale”. Il y a de l'Un è il godimento Uno che fonda l’inesistenza del rapporto. Allo
stesso tempo nessuno in quanto essere umano può evitare di essere in rapporto a questa
inesistenza. Si potrebbe dire che l’essere umano, diversamente dall’animale dove il
rapporto sessuale esiste in quanto comandato dall’istinto, ha sempre a che fare con
l’assenza del rapporto.
Questo è un passaggio molto importante per capire la lettura che Badiou fa, nel suo
seminario Lacan, del Reale di Lacan. E qui arriviamo alle diverse versioni di Reale.

1) Badiou. Reale come Assenza e Impossibile

Secondo Badiou il “Vero Reale” non si trova nella figura indigeribile del non-senso, del senza legge,
che pure è un nome del Reale (basti pensare al trauma), ma nell’assenza. Quale assenza? Quella con
cui noi siamo in rapporto durante tutta la vita, cioè l’assenza del rapporto sessuale. Tutti noi ci
barcameniamo nella differenza sessuale di fronte al Reale dell’assenza del rapporto.
Per questo Lacan dice che gran parte dell’esperienza analitica gira intorno alle pene d’amore, cioè al
tema del rapporto che non cessa di non scriversi.
Il Reale non è solo l’eccesso, come il neolacanismo insiste nel mostrare, l’eccesso di Vita e di
Pulsione. È anche questo, ma è anche l’assenza, l’impossibilità a scrivere il rapporto, a far sì che i
Due siano Uno e che l’Uno entri nel Due.
Per Badiou l’impossibile è un nome del Reale. L’impossibilità di scrivere il rapporto, quindi la sua
assenza, la sua inesistenza.
Badiou non è completamente neolacaniano. In Badiou rimane il concetto di Soggetto, abbandonato
dal neolacanismo in nome del godimento acefalo senza Soggetto, impersonale, oltre il soggetto.
Nella lezione del 5 aprile 1995 (in programma d’esame) ci dice che il Reale è l’assenza del rapporto
sessuale e ci dà una definizione molto precisa di nevrosi a partire da questo: la nevrosi ha a che fare
costantemente con l’impotenza come rimedio dell’impossibile. Il nevrotico si presenta come un
impotente, non solo nel sesso, ma nella vita, nella sua inadeguatezza, nella riduzione della sua
possibilità di vita, nella sua mancanza di progettualità, e tutto questo è esattamente l’erranza
dell’impotenza che definisce la nevrosi. In un passo molto clinico (sicuramente Badiou ha fatto
un’analisi lacaniana!), pag 152, scrive “in fondo la domanda d’analisi è sempre quella di rimediare
alla sua impotenza, all’impotenza dell’amore, di cui l’impotenza sessuale non è che una variante. Ma
si potrebbe dire, più precisamente, di rimediare all’impotenza a vivere, l’impotenza a esistere,
all’erranza dell’impotenza”. Erranza significa che nella nevrosi ci sono tante figurazioni possibili
dell’impotenza.
In questa lezione ci dice qualcosa di ancora più interessante. Riprende il passo Lacan che dice che
“l’analisi è un movimento che porta il Soggetto (non la Vita, ma il Soggetto con nome e cognome)
dalla sua condizione di impotenza alla condizione di impossibilità” e lo legge attraverso Kierkegaard,
in una lettura fin troppo recalcatiana, nel senso che io la condivido molto.
Kierkegaard è il filosofo della scelta, dell’Aut Aut, e che imprime alla filosofia post hegeliana una
direzione che non va più verso l’ontologia ma verso l’etica, dove in primo piano c’è la singolarità del
soggetto. Riprendendo Kierkegaard per leggere Lacan, Badiou realizza ciò che non troviamo nel
neolacanismo in senso più stretto e cioè l’abbinamento tra Reale e Soggetto, allontanandosi dalla
versione di un Reale senza soggetto. Badiou spinge a far coincidere il Reale con il Soggetto nella
forma del BIVIO dell’impossibile, che è l’esperienza più autentica del Reale che il Soggetto possa
fare. Lo scopo dell’antifilosofia di Kierkegaard, secondo Badiou, è portare il Soggetto di fronte a
questo bivio. Questo vuol dire considerare, come dice Kierkegaard, che la caratteristica etica più
prossima dell’essere umano consiste nell’impossibilità di non scegliere, perché ogni atto, anche
quello di non scegliere, sarebbe una scelta.
Il Reale si configura quindi come una impossibilità per il soggetto di evitare il tempo della scelta.
Anche rileggendo l’ultima parte del Io e l’Es di Freud si trova questo. Precisamente Freud dice che
un’analisi porta il soggetto fino al bivio in cui potrà scegliere per la propria nevrosi o per un’altra
forma di vita. Non si tratta quindi di liberare il soggetto dalla nevrosi, ma di portarlo al bivio
dell’impossibilile, cioè all’impossibilità di non scegliere, cioè di fronte alla scelta della scelta
(formula che Badiou usa per commentare Kierkegaard). Questo è il Reale etico del soggetto.
Per ritrovarci in tutto quello che abbiamo detto finora cito Badiou: “Si va in analisi perché si è
impotenti in tutti i sensi del termine, in un modo o in un altro, e se ne esce perché si è stati messi con
le spalle al Muro dell’impossibile laddove non v’è nessuna altra uscita a parte la scelta. Per
Kierkegaard questo significa condurre una persona al bivio; per Lacan significa elevare l’impotenza
all’impossibile”. (Reca si ritrova molto in questo ed è molto confortato di non essere solo).

Porre il Reale a livello della scelta è un grande problema. Questo Reale non esclude Il y a de l'Un,
che è un altro nome del Reale; il punto è come mettere in rapporto il Reale come scelta della scelta e
il Reale come Il y a de l'Un.
Potremmo dire che l’Unien-Jonas, quello ipermoderno, è un modo per evitare la scelta di Il y a de
l'Un, ed è quindi opposto all’Unien di cui parla Lacan nel Seminario XIX. E allora la scelta
dell’impossibile si configura allora come soggettivazione di Il y a de l'Un, dell’Uno che batte nel
corpo. Non si tratta di oltrepassare idealisticamente l’Uno per andare verso l’Altro, ma di soggettivare
l’Uno.

2) Lacan “immaginario”. Reale come passaggio all’atto

Il primissimo Lacan, cioè il teorico dell’identificazione immaginaria, dello stadio dello specchio,
pensa che il Reale si manifesterebbe nel passaggio all’atto. Tutta la clinica della psicosi e in
particolare della paranoia che il giovane Lacan costruisce è una clinica del passaggio all’atto.
Quando il soggetto manifesta il Reale attraverso il passaggio all’atto? Quando c’è un cortocircuito
Immaginario che esclude il Simbolico. Lacan pensa che la tendenza omicidaria, aggressiva, assassina
della paranoia, sia la forma più acuta del Reale nella clinica. Quando si manifesta la violenza
paranoica? Quando il soggetto è ingabbiato nello stadio dello specchio. Emé, colpendo il suo
persecutore, colpisce il proprio ideale esteriorizzato.

3) Lacan Semiotico. Reale come Simbolico ed Extrasimbolico

Il secondo Lacan, il teorico cioè dell’inconscio strutturato come un linguaggio e dell’analisi come
simbolizzazione dell’Immaginario, vede il Reale come il Simbolico, in quanto possiede potere di
trasformazione, ma anche come qualcosa che è escluso dall’esperienza. Se l’esperienza è sempre
esperienza del Linguaggio, il Reale si configura come ciò che cade all’esterno di questa esperienza,
fuori dal Simbolico, puro non-senso, qualcosa che non riguarda se non esteriormente la vita.
L’esempio più semplice per capire questa esclusione del Reale dall’esperienza lo troviamo alla fine
del Seminario I, in cui Lacan distribuisce a ciascuno dei partecipanti una piccola fotografia di un
elefante e dice “se adesso dico elefante nessuno di voi si girerà a guardare se un grande animale grigio
sbuca dalla porta”. Questo significa che la parola elefante è dissociata dalla cosa elefante. Il Reale,
cioè l’elefante in carne ed ossa, è escluso dall’esperienza della parola.
Un altro esempio, più concettuale, è la pulsione. La pulsione, secondo Lacan, si dice solo nella forma
della domanda. E la domanda è la traduzione in termini significanti di tutti i significanti del reale
della pulsione. Quindi: la pulsione orale sarebbe una invocazione, la pulsione anale sarebbe un
tentativo di attrarre la domanda dell’altro (il bambino cattura la domanda della madre). Questo
significa tradurre la pulsione in termini significanti, il che significa allo stesso tempo non cogliere la
portata freudiana della pulsione e cioè il fatto che la pulsione implica un godimento, una fissazione
di libido nelle rispettive fasi.

4) Seminario VII. Reale come godimento

Miller definisce questo Seminario il seminario della svolta e tutti noi siamo dentro questa lettura. In
questo seminario si passa dal potere della parola al potere della cosa e del corpo. Il corpo è il
protagonista di questo seminario (basti pensare all’importanza che in questo seminario viene data a
Sade come esempio di una Jouissance che tocca il corpo). L’idea qui è che il Simbolico e
l’Immaginario siano difese nei confronti del Reale, e che il Reale coincida con il godimento. Questo
Reale è la prima forma che assume Il y a de l'Un, l’Uno della cosa.
In questo seminario Lacan utilizza tre termini per dire il Reale:

- Reale Primordiale (RP)


- Reale (R)
- Oggetto piccolo a (a)

La formula chiave di questo seminario, molto importante e commentata da tutti (Miller e Soler), si
trova a pag 150-151 ed è la seguente: “questa Cosa è quel che del Reale, il Reale nella sua totalità,
cioè tanto il Reale che è del soggetto che il Reale con cui egli ha a che fare come esterno a sé, è quel
che del Reale Primordiale patisce del significante”.

Per Cosa intendiamo grossolanamente l’esperienza originaria del godimento del bambino. Per Freud
è l’esperienza del primo soddisfacimento, sempre grossolanamente. Un godimento da cui la
mancanza è esclusa.

Ci sarebbe dunque un RP che patisce del significante:


S A
R (a)
RP J

Non c’è prima RP e poi l’azione di S. Non c’è la tavoletta di cera e il S che taglia la tavoletta. Questa
sarebbe una prospettiva materialista ingenua. Le cose avvengono invece secondo una sincronia. Il
taglio del significante è sincrono alla presenza di RP. La cosa interessante è che ci sono due Reali:
c’è RP e poi c’è R, che è effetto, prodotto del taglio di S. Questo resto sarebbe (a), ossia il Reale come
resto dell’operazione significante.
Miller sintetizza molto bene questo nel seminario intiolato Extimité con la seconda formula (A/J=(a)),
che lui definisce la seconda grande metafora di Lacan. (La prima è quella di DM/NdP=x). Per Miller
questa seconda metafora è una radicalizzazione ultraedipica della metafora paterna.
In questa seconda formula c’è un tentativo, infatti, di andare oltre l’Edipo, tanto è che non si parla di
madre e padre (come si faceva nei seminari precedenti) e la famiglia è lasciata un po’ da parte. Il
posto di NdP è preso dal significamte poiché quando un essere viene al mondo ed è immerso, preso,
nel linguaggio, è il Linguaggio stesso ad essere questo taglio su RP, di cui qualcosa si perde. Allo
stesso tempo però qualcosa di RP si conserva.
Il prodotto di questa seconda formula non è il desiderio x del soggetto, ma è (a) come resto del Reale
che causa il soggetto (ciò sarà messo in forma più lucidamente nel Seminario X).

Il Reale con cui noi psicoanalisti abbiamo a che fare qual è? Non è RP perché nessuno ha a che fare
con RP in quanto rimosso originariamente. Noi abbiamo a che fare con R, cioè con il Reale come
prodotto del linguaggio e come ciò che lo eccede, come residuo eccedente. Questa residualità
eccedente è il soggetto stesso! Noi siamo il prodotto della catena significante ma non siamo in nessun
punto di questa catena, siamo sempre eccedenti questa catena, siamo un resto di questa catena.

C’è una grande continuità nel pensiero di Lacan. Infatti, nel Seminario XIX, quello del Il y a de l'Un,
dell’Uno senza l’Altro, del Reale senza legge (Sem.XXIII), a pag 141 risuona ciò che abbiamo appena
detto: “questo Reale di cui io parlo, se teniamo come prospettiva il discorso analitico, noi possiamo
accedervi solo attraverso il Simbolico. Il così detto Reale al quale noi accediamo è accessibile se non
per questo impossibile che definisce il Simbolico.”
Sembra una contorsione ma in realtà è molto semplice ciò che Lacan ci dice qui, ed è quasi Hegeliano.
Quando Hegel dice “un animale non muore, perisce; un fiore non muore, perisce” ci vuole dire che
solo l’essere umano muore. È chiaro che l’esperienza della morte del cane, del fiore e dell’uomo, la
possiamo chiamare Reale riferendoci a RP, ma non Reale nel senso che interessa la psicoanalisi. Nel
senso di RP gli enti vanno e vengono, si muore. Ma nel senso che specifica la posizione dell’essere
parlante, quella dell’essere umano, è solo l’essere umano che può pensare la morte, che può anticipare
la morte, che può sviluppare meditazione sulla morte. Solo per l’essere umano la morte prende la
forma del Reale. Basti pensare al rito funebre, alla sepoltura. Lacan vede nella sepoltura il primo atto
di emergenza del Simbolico poiché definisce il fatto che la vita umana non è fatta solo di presenza
ma che ha rapporto con i propri morti. Gli animali non hanno rapporto coi morti. (non è un caso che
gli esseri umani abbiano inventato i congegni più inverosimili per parlare con i propri morti, per
evocarli, fino all’idea di poter dare morte alla morte…). Negli animali non c’è tutto questo perché
l’animale è immerso nella vita e non conosce lo strappo della negazione.
Stessa cosa accade per la sessualità. Gli animali non hanno scambio erotico. L’erotismo è umano
perché è un fatto di Linguaggio. La sessualità appartiene sia all’uomo che all’animale nel senso di
RP, ma l’erotismo è umano. Allo stesso modo non ci sono animali criminali, folli.
La criminalità, la follia, l’erotismo (fino ai suoi eccessi, vedi Sade), l’essere-per-la-morte, definiscono
l’umano. È vero che anche gli animali impazziscono e si ammazzano e vivono lo scambio sessuale,
ma la discontinuità sta nel fatto che l’uomo ha tutto questo grazie all’evento del Linguaggio.

Il neolacanismo confuta tutto questo, cioè il fatto che il Linguaggio sia uno strappo all’immediatezza
della vita, per valorizzare l’immediatezza pura della vita. Questo ha tutta una serie di conseguenze
drammatiche…

Nei passi che abbiamo visto del Seminario VII e nel Seminario XIX, si vede bene come noi abbiamo
esperienza del Reale come ciò che eccede il Simbolico, ma solo a partire dal Simbolico. Io posso
avere esperienza del trauma, come ciò che sconcerta l’ordine simbolico, ma solo perché c’è un ordine
simbolico.

Una mi paziente molto cattolica è stata vittima di un attentato


terroristico in un Hotel e si è salvata per miracolo. Durante
l’attentato ha perso persone care e ha visto corpi sanguinanti e
feriti e devastati. Il trauma per lei è stato che l’ordine simbolico
del suo mondo, amare il prossimo come se stessi, perdonare, non ha
più tenuto e si è disfato. Il trauma del Reale è il fatto che il
Reale scompagina il simbolico e ci riporta, se possiamo dirlo in un
modo un po’ fantasioso, di fronte al RP. Noi possiamo incontrare RP,
cioè l’orrore dei corpi squartati, solo perché siamo nel simbolico.

Domanda. Pensando alla seconda metafora in riferimento alla diagnosi differenziale, possiamo dire che essa
sia una metafora transtrutturale?
Come fa la Cosa ad essere godimento senza mancanza se patisce del significante?
Risposta. Sono due domande molto complesse.
La metafora paterna è la metafora che mette in forma la teoria classica della forclusione e rappresenta la
costituzione edipica del soggetto. È necessario, affinché il soggetto si separi dall’altro, che DM venga
sostituito da un altro desiderio che è quello di Ndp che porta la legge, che impedisce l’incesto. Senza questa
legge noi non avremmo la distinzione tra endogamia e esogamia, ci accoppieremmo in modo caotico e senza
legge. NdP introduce la dimensione strutturante della interdizione dell’incesto e il passaggio da endogamia e
esogamia. Il corpo della madre ed anche il corpo del bambino sono corpi su cui cade l’interdizione.
Nella psicosi manca il NdP, che non è presente nell’inconscio del soggetto, ed è come se mancasse nella
numerazione lo zero, e tutto il processo simbolico di numerazione collassa. Senza lo zero, uno diventa uguale
a due. Ndp è quindi il fondamento della numerazione simbolica e clinicamente della differenza soggettiva. Lo
psicotico, mancando di NdP rimane incollato alla cosa. Il DM prevale su NdP.
La seconda formula (A/J) rappresenta il Linguaggio sopra il godimento, con un effetto di barratura su J,
quindi il Reale che patisce del significante.
Questa formula vale anche per la psicosi, visto che lo psicotico comunque è nel linguaggio e non è animale o
vita vegetativa? Il punto è che non dobbiamo pensare che ci sia una gerarchia tra vita animale e vita umana,
ma dobbiamo vederle a raggera, senza gerarchie; sono forme di vita differente. Dunque, tornando a noi, lo
psicotico beneficia di questa formula o no? Nello psicotico il godimento è perduto o no?
La risposta scolastica sarebbe che lo psicotico è nel Linguaggio ma non nel Discorso. Essere nel discorso
significa essere in un dispositivo in cui, oltre a fare esperienza della rimozione del RP, si fa anche esperienza
di una localizzazione di RP, di una localizzazione del godimento, rendendo possibile il legame sociale. Lo
psicotico è fuori dal Discorso in quando non localizza sufficientemente il suo godimento e soprattutto non lo
iscrive in un legame. Lacan parla di questo nell’Eturdit quando definisce la vita schizofrenica come una vita
“che non può appoggiarsi su nessun discorso stabilito”, che è un modo non molto diverso di dire ciò che
diceva Freud quando diceva che “lo psicotico rimuove la realtà”, ossia non è nel discorso (non è rimozione
dell’Es, nevrosi, ma è rimozione della realtà, psicosi).
Ci sono molte osservazioni per problematizzare questo schema.
Innanzi tutti questa formula ci porta a riflettere sul concetto di forclusione.
Nella metafora paterna manca NdP, e la forclusione è ristretta, poiché manca un solo significante, NdP
appunto, quello che da ordine a tutto l’insieme dei significanti.
La seconda metafora ci porta a complessificare la discontinuità strutturale, ci porta verso la forclusione
generalizzata, che è come dire che A/J non può mai essere senza resto, non può mai compiersi adeguatamente,
perché c’è sempre qualcosa del godimento che sfugge alla legge significante, questo resto lo chiamiamo (a).
Quindi tutti noi siamo, non dico psicotici ma, nella condizione in cui lo psicotico è massimamente. Per questo
noi siamo i criminali, siamo i folli, la logica è sempre la stessa. “non c’è niente di più umano dalla follia”
vuol dire che proprio perché la follia ci dice che il godimento non è governabile integralmente dall’Altro, il
folle è il più umano degli umani, perché lui fa esperienza assoluta dell’ingovernabilità del godimento. Lacan
libera così la follia da ogni teoria del deficit e la porta, come Basaglia, a statuto di essenza più propria
dell’umano.
La forclusione quindi colpisce tutti, perché tutti noi siamo confrontati con un’eccedenza residuale. Qui
dobbiamo fare una demarcazione che il neolacanismo rischia di perdere: la demarcazione consiste nel fatto
che l’oggetto (a) che c’è nella psicosi e c’è nella nevrosi (questo ci fa accorciare la distanza tra nevrosi e
psicosi, così come faceva Miller quando diceva “tutti gli uomini delirano” significa che tutti noi abbiamo
a che fare con un Linguaggio che è sempre in ritardo rispetto al Reale, perché il Linguaggio non copre mai
interamente il Reale, che pure è prodotto dal Linguaggio stesso). La differenza quindi sta nel destino di (a).
Nella psicosi (a) non è al suo posto. Quale sarebbe il suo posto? Vediamolo con questo schema:

NEVROSI

RP
S A

(a)
S

S rappresenta il soggetto non barrato, il RP potremmo dire, la vita. Non che prima c’è la vita e poi il
significante che si mette nella vita; significante e Vita vengono insieme secondo una sincronia. Se no sarebbe
una tavoletta di cera su cui scriviamo. Invece la scrittura produce la tavoletta. Per capirci meglio pensiamo
all’immagine di Lacan del tatuaggio sulla nuca dello schiavo. Non è che il bambino si mette lì, si rade, e il
genitore tatua. Si tratta di una scrittura che deposita tracce prima ancora della vita del soggetto, una scrittura
che produce la tavoletta prima ancora della tavoletta.
L’effetto della scrittura è la divisione del soggetto. Nella nevrosi lo sbarramento del godimento produce
divisione del soggetto. Nella nevrosi c’è ricerca di una risposta, di ciò che manca al soggetto, nel campo
dell’Altro. Il nevrotico aspira all’Altro, fantastica sull’Altro. Ed il soggetto prodotto da questa ricerca è un
soggetto che vive sé stesso come una mancanza a essere, come un’impotenza a essere, direbbe Badiou, e cerca
dunque l’oggetto nel campo dell’Altro, soprattutto nell’amore.
LA DOMANDA CHE BISOGNA PORSI PER NON FARE ERRORI DI DIAGNOSI è “L’OGGETTO (a) è O
NON è SITUATO NEL CAMPO DELL’ALTRO?” Il soggetto si pone il problema dell’amore? Ha idea di non
essere sufficiente a sé stesso? Ricerca qualcosa nell’altro che gli manca e che non sa che cos’è? Perché se
già sa cosa cerca allora non sarebbe più una mancanza a essere, dal momento che una mancanza a essere è
anche una mancanza di sapere.
Il nevrotico va verso l’Altro, in tutti i suoi modi, aggressivamente o diritto o inadeguatamente o in modo
inibito, ma ci va. La sua vita è sospesa al gioco dell’Altro. Questa dinamica, che poi è la dinamica del
fantasma, esclude la psicosi. La clinica della nevrosi è una clinica del grande Altro. il soggetto nevrotico è
sempre alle prese a chiedersi qualcosa in rapporto all’Altro “mi ama, mi vuole, mi ascolta?? ecc”

Quando un soggetto nevrotico guarisce? Quando il discorso dell’Altro lascia il posto all’Uno, a Il y a de l’Un,
ed arriva a capire il suo desiderio, il suo godimento proprio, e non quello che vuole l’Altro.

PSICOSI

S A

(a)

Nella psicosi abbiamo un effetto di sbarramento del godimento, ma non c’è divisione del soggetto.
Dall’intervento di A sul soggetto si produce l’oggetto, che cade nel campo del soggetto e non in quello
dell’Altro, e c’è una divisione netta tra campo dell’Altro e campo del soggetto. Questo accade in modi diversi
nelle varie psicosi:

- Melanconia: il soggetto vive sé stesso come uno scarto, come un cane, uno sputo, un rifiuto. Per il
soggetto melanconico, nell’Altro non c’è posto per lui. Abbiamo una caduta del Reale sul soggetto.
Il soggetto melanconico coincide completamente con (a)
- Schizofrenia: qui c’è l’esperienza della moltiplicazione degli (a) senza ordine e non localizzati, nel
corpo del soggetto. Il soggetto schizofrenico ha una libido non erotizzata che si sparpaglia nel corpo,
corpo che pullula di oggetti a. Che cosa cerca il soggetto nell’Altro? Se cercasse qualcosa sarebbe
già l’effetto del nostro lavoro clinico, ma fondamentalmente il soggetto schizofrenico cerca di stare
insieme, di legare gli oggetti (a). Questo tentativo lo vediamo nell’interesse che gli schizofrenici
dimostrano per i lacci delle scarpe, per le cinture, per i cappotti, per l’abbigliamento… Lo
schizofrenico deve stare insieme, deve unificare il pullulare degli oggetti (a) che non sono localizzati
nelle zone erogene e che migrano nel corpo. La migrazione degli oggetti nel corpo è un’esperienza
drammatica per lo schizofrenico, traumatica, è un’esperienza della schiavitù. Il fatto che l’oggetto
migri in maniera errante nel corpo, per esempio nella forma del fluido (sentirsi attraversati da un
fluido è un tipico delirio schizofrenico), è un’esperienza atroce, devastante. Questo è Puro Reale.
- Mania: nel seminario X Lacan dice che nella mania (a) non è al suo posto, non ormeggia la libido.
La libido si ormeggia quando si fissa. Nel maniacale non c’è questa condensazione della libido ma
c’è una condizione di eccitazione permanente (eccitamento mortifero) in cui la libido è in perenne
fuga. Per questo la mania può essere vista come un modo della schizofrenia, perché anche nella mania
c’è una migrazione continua di libido. Nella mania però questa migrazione si manifesta più nel
comportamento, nell’agito, nel tono dell’umore, nell’estroflessione della libido, mentre nella
schizofrenia la libido migrante tende a implodere nel corpo.
- Paranoia: è l’unica psicosi in cui il soggetto riesce in qualche modo a distanziarsi da (a) e a situarlo
nel campo dell’Altro, salvo il fatto che comunque l’oggetto non è perduto, come invece nella nevrosi,
ma si riversa sul soggetto in forma di persecuzione. La perdita dell’oggetto non è elaborata
simbolicamente e allora il soggetto pensa che l’Altro lo odia. L’oggetto è staccato dal soggetto ma è
sempre presente, però non è nel corpo. Per questo Lacan dice che la paranoia è una possibile
soluzione sintomatica per ogni psicosi, perché nella paranoia quantomeno lo psicotico esteriorizza
(a), se ne separa. È scritto molto bene questo nella prefazione a Schreber. La separazione da (a) può
essere peggio della presenza a volte, poiché prende le forme di un’infiammazione delirante intensa e
può sfociare nel passaggio all’atto aggressivo, per esempio. In questo senso Lacan dice che “quando
il paranoico colpisce l’oggetto, colpisce sé stesso”.

NB: La melanconia è diversa dalla depressione. Nella depressione, anche grave, ma nevrotica, abbiamo che
il soggetto è barratissimo. Il soggetto più esposto alla depressione è il soggetto isterico, perché è il soggetto
più diviso di tutti e quindi è più a rischio di caduta depressiva. Nella depressione la sbarra su S è sensibilizzata.
“Non valgo niente, non sono amato da nessuno, non ho presa su niente…”. Però il soggetto depresso porta
con sé una domanda d’amore, la porta muta e silenziosa, e il lavoro analitico serve a portare fuori dal
congelamento depressivo la domanda. Nella melanconia non c’è domanda d’amore e il trattamento più
efficace a volte è quello di paranoicizzare i pz melanconici, cioè fare in modo che l’oggetto cattivo non sia più
il loro corpo ma l’altro.
ES. pz anoressica che si occupa di animali abbandonati e sta adesso inviando una serie di lettere micidiali
contro i canili e contro l’atteggiamento sadico dei gestori dei canili; questo è un modo per esteriorizzare
l’aggressività e fare in modo che non cada sul corpo.

Domanda: la partita delle strutture si gioca sul registro dell’immaginario? Il Reale può essere pensato come
un precipitato, un prodotto dell’immaginario sul simbolico?
Risposta: no. Non è decisivo l’immaginario nelle strutture. Possiamo dire che nella psicosi, visto che c’è una
difettosità del simbolico, abbiamo un ispessimento dell’immaginario. Nell’anamnesi bisogna stare molto
attenti a vedere se ci sono intensità immaginarie particolari, ad esempio legami simbiotici, la difficoltà di
stare in un gruppo.
Ora, la difficoltà di sopportare il gruppo è umana. Tuti fanno fatica a stare in gruppo. Le isteriche faticano
più degli ossessivi, però le isteriche quando riescono a lavorare in gruppo lavorano davvero in gruppo, perché
credono molto nel gruppo, si mobilitano per il gruppo, e fanno più disastri che altrp però hanno un
investimento libidico autentico verso l’altro, mentre gli ossessivi lavorano sempre da soli e vivono il gruppo
come un disturbo. Nel gruppo bisogna tenere insieme l’idealismo e l’esaltazione e l’inconcludenza isteriche e
la disciplina fredda e mortiefra dell’ossessivo, che però è un grande lavoratore e può far lavorare
un’istituzione come un orologio.
Nello psicotico l’alternatività che riguarda l’umano rispetto al gruppo si estremizza. Molti psicotici erano a
capo delle SS, un generale su due di quelli che hanno avuto il compito di organizzare i campi di sterminio era
psicotico paranoico. La psicosi ti dà un’adesione alla causa così certa e così priva di soggettivazione e di
dubbio che tu puoi compiere gli atti più meschini e immondi con una certa freddezza, perché stai compiendo
il dovere che la causa ti ha affidato.
Altrimenti ci sono gli psicotici schizofrenici, la cui difficoltà di scriversi in un discorso, che sono
completamente incapaci di stare in gruppo.
Possiamo dire che la schizofrenia è verso un polo isterico, libertario e anarchico, mentre la paranoia ha un
lato ossessivo fascista, quelli che in Deleuze vengono chiamati molecolare e molare, che sono i due poli su
cui si struttura il legame di solito.

Lacan fino al Seminario XXIII parla sempre dell’immaginario come del nodo della consistenza.
L’immaginario per Lacan non è legato alla fantasia ma è denso, è una colla, è una consistenza. Questa densità
nella clinica è rappresentata dal narcisismo. L’immaginario ha una presenza massiccia nella psicosi, in cui è
un nome del Reale.

5) Rapporto tra Reale e Significante. L’inconscio Reale

Abbiamo due modi di dire il significante:

- SIGNIFICANTE RAPPRESENTATIVO: è il significante che sottrae il RP e fa nascere R, è


il significante che rappresenta il soggetto per un altro significante;
- SIGNIFICANTE SOSTANZA: è il significante che introduce, inocula il godimento nel corpo.
Devasta il corpo naturale introducendovi il godimento.

La distinzione tra significantizzazione e corporeizzazione porta Miller a dire che nell’ultimissimo


Lacan ci sarebbe una nuova concezione dell’inconscio. Cioè l’inconscio non è strutturato come un
Linguaggio (sign rappresentativo) ma è strutturato come una Lalangue (sign sostanza). Abbiamo un
passaggio dall’idea di Linguaggio come articolazione saussuriana tra s1 e s2, ad un’idea di un
inconscio come strutturazione di Lalangue.
Lalangue non è un’articolazione ma una iterazione. Non c’è S1 che si articola a S2 e che in questa
articolazione rappresenta il soggetto, ma ci sono tanti S1 tutti soli, inarticolati, che si ripetono
seguendo l’ordine (o il disordine) di uno sciame.

Il primo inconscio, quello strutturato come un linguaggio, è l’inconscio della rimozione, l’inconscio
come luogo di una verità rimossa, che si manifesta attraverso i suoi ritorno nelle forme cifrate del
sogno, del sintomo, del lapsus, e tutto questo è ordinato secondo le leggi del linguaggio. È l’inconscio
semiotico, simbolico, fondato dal significante rappresentativo.

Il neolacanismo afferma che questo inconscio non è l’inconscio di Lacan ma quello di Freud. Lacan
invece formula una nuova idea di inconscio strutturato come una Lalangue. Cosa vuol dire?
Cito Miller, 14 gennaio 2008, Cose di finezza di psicoanalisi: “Di cosa è fatto l’inconscio? Il primo
Lacan e Freud avrebbero detto ‘di desideri rimossi e articolati simbolicamente in una catena di
significanti’. L’ultimo Lacan vede l’inconscio come costituito di elementi assoluti in quanto del tutto
separati, di Uni tutti soli, di marchi dell’Uno tutto solo.” Questo inconscio non è più l’inconscio
simbolico ma è quello l’inconscio Reale.
Questi Uno tutto solo sarebbe l’effetto di un significante non rappresentativo ma di un significante
che è un marchio di godimento che vale di per sé, che non è articolato a un altro significante.
Nel neolacanismo questo tipo di inconscio tende ad escludere l’Altro. La clinica è clinica dell’Uno
tutto solo.
Nella nevrosi il soggetto vive nell’orbita dell’Altro e dunque si tratterà di promuovere l’estrazione
dell’Uno dall’Altro. nella psicosi il soggetto è nell’Uno tutto solo e si tratta di coordinare questo Uno
all’Altro.
Sono due le figure che portano Miller alla teorizzazione dell’inconscio Reale: la psicosi e la
femminilità. Nella psicosi e nella femminilità c’è in primo piano un godimento senza Legge, senza
negazione, senza interdizione, non articolato.
Per capire questo, perché questo non resti una filosofia dell’Uno e per portarlo a una esperienza
possibile, bisogna soffermarsi sul concetto di Lalangue, perché Lalangue dà concretezza all’idea che
l’inconscio sia presenza sciame di Uni tutti soli. Possiamo dire che Lalangue è lo sviluppo che in
Lacan ha il concetto di olofrase che è formulato nel Seminario XI. L’olofrase è per esempio il
bambino che grida ‘Mamma’ o il popolo di Parigi che grida ‘Pane’. La Soler nel suo libro L’inconscio
reinventato, parla dell’inconscio Reale (che è un’idea di Miller) come di inconscio olofrastico. In
linguistica l’olofrase si caratterizza per un collasso dell’articolazione, cioè l’S1 e l’S2 non si
distinguono e convergono l’uno nell’altro. L’olofrase è una pietrificazione, una condensazione
asemantica dell’articolazione. Dentro ‘Mamma’ c’è un mondo di significati ma tutti questi significati
sono annullati dall’olofrase stessa. L’olofrase è quindi l’antimetafora. Se la metafora è una
condensazione rivelativa della verità, l’olofrase è un agglutinamento dei significati in un significante.
La metafora si fonda su una sostituzione. L’olofrase si fonda su una fusione tra due o più significanti,
ed è illeggibile, indecifrabile, non scomponibile, non interpretabile. L’olofrase è il contrario della
separazione. L’inconscio Reale, olofrastico, non è interpretabile, come lo è invece quello simbolico.
Per il Lacan del 1964 ci sono 3 esempi clinici di olofrase: la disabilità, la psicosi e il fenomeno
psicosomatico. Ciò che accomuna questi tre fenomeni è che non c’è separazione, articolazione tra i
significanti. Per esempio, prendiamo il fenomeno psicosomatico: una lesione ulcerosa non ci consente
di distinguere tra significante e significato. L’ulcera probabilmente ha un significato nella storia del
soggetto, ma il modo in cui si è costituita, cioè nella lesione reale del corpo, fa in modo che questo
significato annichilisca completamente nella lesione stessa, olofrasizzato nella lesione. L’olofrase c’è
dove c’è pietrificazione, non articolazione. Nel fenomeno di conversione isterico c’è articolazione,
c’è metafora; in quello psicosomatico accade che il significante tocca direttamente il corpo, è sangue,
è lesione, come in certe dermatiti gravi. Significante e significato coincidono nel senso di un
cortocircuito Reale.
Se prendiamo la coppia madre-bambino, il bambino è l’oggetto del discorso materno, c’è una
coagulazione di S1 con S2 che è a fondamento della psicosi.
Nella disabilità ancora di più il bambino è un oggetto inseparabile dal corpo materno.

La Soler usa l’olofrase per comprendere l’inconscio Reale. L’olofrase non è più dunque una patologia
della catena significante né una patologia del soggetto (disabilità, psicosi, fenomeno psicosomatico),
ma indica l’organizzazione dell’inconscio. L’inconscio è olofrastico, cioè fatto di uni tutti soli.
Questa formula la ritroviamo in un testo di Lacan dove emerge il concetto di Lalangue, Lituraterre.
In questo testo Lacan racconta di quando viaggiava su un aereo sopra il Giappone e vede il deserto
siberiano solcato dall’acuqua e dice che Lalangue sarebbe una pioggia alluvionale del significante
asemantico, non rappresentativo, del significante sostanza, che colpisce il corpo del soggetto.
Miller stesso disse ad una cena che in fondo Lalangue è il missile della parola della madre che colpisce
il corpo del bambino, missile che lascia delle tracce, dei marchi. E cosa fa l’analista col missile
materno? Carica i suoi missili per distruggere i missili della madre. Missile contro missile.
L’idea del significante non rappresentativo è quella del significante che percuote il corpo.

Lalangue sarebbe quindi la prima lingua che il bambino incontra, fatta di un ronzio, di rumori, di
significanti sena significato, la musica o l’alluvione della lallazione, che bombarda il corpo del
bambino. Bombardamento che lascia nell’inconscio del bambino alcune tracce persistenti, alcuni S1
e non altri. La domanda è perché certi S1 al posto di altri? Qual è l’ordine con cui Lalangue sedimenta
le sue tracce nell’inconscio? Come mai solo alcuni significanti inarticolati dell’alluvione, del flusso
sonoro che investe il corpo rimangono? Come si marchia il corpo, l’inconscio del bambino?
Noi diciamo che l’Uno è il marchio che Lalangue inscrive nel corpo del soggetto e che il soggetto
tende a reiterare senza articolare. Noi sappiamo anche però che l’effetto soggetto c’è solo nella misura
in cui l’S1 si articola a S2; il tempo del soggetto è quello dell’apres-coup, in cui io soggettivo ciò che
viene dall’Uno, da Lalangue come luogo dell’Uno.
Tornando alle domande. La risposta è che tutto questo avviene in modo casuale, PER CASO.
È importante capire che Lalangue non è il Linguaggio. Il Linguaggio, dice Lacan, è un’elaborazione di sapere
su Lalangue, che non dobbiamo però intendere in senso bioniano (lalangue come proliferazione di elementi
beta e il linguaggio come funzione alfa che organizza i beta). Il Linguaggio non è la maturazione evolutiva de
Lalangue, come alcuni lacaniani credono. Lalngue e Linguaggio persistono contemporaneamente nel corso
della nostra vita. Lalangue non è qualcosa che il Linguaggio oltrepassa e si lascia alle spalle, qualcosa a cui il
Linguaggio dà una forma. Dobbiamo invece pensare che il Linguaggio è attraversato da Lalangue e che
l’inconscio strutturato come un Linguaggio è attraversato dall’inconscio Reale.

La risposta di Miller PER CASO è una risposta antiedipica. Lui pensa che la depositazione dei marchi
è puramente contingente, casuale. Questo porterebbe il neolacanismo, e soprattutto i lettori di Miller,
a liberare completamente la vita da ogni rapporto con l’Altro. Se infatti la sedimentazione dei marchi
è casuale, se l’Uno si deposita nell’inconscio casualmente, allora cosa c’entrano il desiderio di una
madre o di un padre, il processo di filiazione, l’eredità, le generazioni, la storia? Tutto è effetto di un
incontro casuale.
Questo non è del tutto falso, ma non è del tutto vero. Il caso gioca sicuramente una partita
fondamentale, l’incontro è sempre casuale, però è anche vero che la Vita viene alla vita dentro una
catena che è già costituita, secondo quello che Lacan, in una conferenza del 1973 Il fenomeno
lacaniani, definisce il desiderio polarizzatore dell’Altro, ciò che polarizza il soggetto. La
polarizzazione è il contrario della casualità. Basta citare la vita di Van Gogh per vedere come ci sia
un marchio evidente, frutto di un’eredità, di un S1 che pietrifica la vita di Vincent e che assume la
forma del destino.
Allora la domanda diventa: quali sono le tracce che assumono le forme del destino?
L’incontro con le tracce è un incontro casuale ma avviene in un campo e la polarizzazione di questo
campo è un effetto della filiazione, dell’eredità “cosa ho ricevuto da mia madre, mio padre, i miei avi,
dalla cultura in cui sono iscritto”.
Il campo di Lalangue è anche il campo, che strutturato prima della vita, accoglie la vita che viene al
mondo. Basta rileggere l’analisi di Sartre su Flaubert, l’analisi storica e culturale del mondo di
Flaubert, senza il quale non si capisce nulla del processo di soggettivazione di Flaubert.
Lalangue è fatta di Uni tutti soli frutti del caso, ma la soggettività si produce come tentativo di
articolazione singolare di questi Uni. L’esperienza psicoanalitica è l’esperienza della possibilità di
ripresa delle tracce casuali che mi hanno costituito e del processo di filiazione di cui io sono il frutto,
apres-coup. Mentre la vita si muove in avanti, questo movimento si produce a partire dal modo in cui
io riprendo singolarmente ciò che mi ha costituito. Se noi non abbiamo questa concezione del tempo
è difficile che si abbia esperienza della psicoanalisi.

Vi faccio due esempi di Lalangue molto semplici.


Il primo è tratto dal libro di Sartre, Le Parole, l’autobiografia di Sartre, che è un grande saggio su
Lalangue. Potremmo leggere tutto Le Parole avendo in testa Lalangue di Lacan. Qui in questo passo
racconta il passaggio all’adolescenza e descrive quello che ha nella mente che non può non far pensare
a Lalangue come uno sciame di S1 inarticolati:

“Se qualcuno si fosse introdotto nella mia testa aperta a tutti i venti, vi avrebbe incontrato
qualche busto, una tavola pitagorica aberrante e la regola del tre, trentadue dipartimenti con
capoluoghi ma senza sottoprefetture, una rosa chiamata rosarosaerosaerosamrosarosa,
monumenti storici e letterari, alcune massime di educazione incise su stele e talvolta, sciarpa
di nebbia errante su questo triste giardino, una fantasticheria sadica. Orfanelle, niente. Prodi,
nessuna traccia. Le parole: eroe, martire e santo non erano inscritte in nessuna parte,
nessuna voce le ripeteva. Erano me”

Questa è Lalangue. Tutti noi siamo fatti così, siamo fatti di questa cascata di S1. E il fatto che tutti
noi siamo fatti così fonda il processo di soggettivazione. È interessante vedere come Sartre è riuscito
a dare forma alla caoticità di S1, perché se questa anarchia e caoticità di S1 rimanesse tale, noi
avremmo la schizofrenia, né più né meno. È nella misura in cui abbiamo soggettivazione, e quindi
questi S1 sparsi vengono ripresi, che noi abbiamo il soggetto Kierkegardiano che sceglie di scegliere,
che seleziona, che dà una forma a partire dalle tracce che ha dentro di sé.

Secondo esempio è Claudio Parmiggiani, che è con Kounnellis il più grande artista vivente in Italia.
Parmiggiani è un grande autore di Lalangue e dice che l’arte è la ripetizione di un’immagine sola, S1,
un’immagine indelebile, una traccia indelebile, che è rappresentata per questo artista l’incendio della
sua casa di campagna in cui ha trascorso la sua infanzia. Parmiggiani lavora con il fuoco, con la
polvere, con la fuliggine, brucia gli oggetti nel suo laboratorio, a volte anche nelle chiese l’ha fatto,
brucia oggetti e poi recupera gli oggetti e le orme che gli oggetti lasciano. A volte brucia anche delle
bibliotece intere. Il lavoro col fuoco è un lavoro molto delicato. Vedete come la traccia si inscrive in
una passività del soggetto mentre la produzione artistica è una ripresa di questa passività in una forma
sublimatoria di attività. Vi leggo questo suo brano dal suo diario, che è un ricordo della sua infanzia,
in cui si trova tutto Parmiggiani, ed in cui ogni parola è divenuta con il tempo opera; questo processo
non è avvenuto coscientemente da parte dell’artista, ma solo a posteriori egli ha potuto riconoscere la
matrice di Lalangue in ciò che ha fatto.

“Sogno terra nera e fango, terra di cimitero. Case senza porte, case sventrate, sgretolate.
Finestre dai vetri rotti, povere, umide, umilissime camere, letti di ospedale, lazzaretti, garze
intrise di sangue raggrumato, urina, tosse, fiato, volti di patimento, cucine rancide, pareti di
cartone, ragnatele, reti da pesca appese ovunque, rossi gamberi su bianchi piatti. Cammino
nella primavera avvolto da una moltitudine di farfalle. Mi vedo nella bianca luce correre a
piedi nudi accanto ai vecchi platani mentre cerco di catturarle, splendenti e palpitanti,
premere dentro il palmo della mia mano. Vedo la vecchia ricchina accanto alla chiesetta dei
lillà con il chiaro dell’uovo e la rugiada raccolta nella prima luce dell’alba guarire con
magici segni la mano ferita di mio fratello”.

Tutto quello che prima appariva un nostro delirio teoretico sulla Lalangue, ora prende forma in queste
parole. Se noi dovessimo scrivere un nostro autoritratto a partire da Lalangue, non descriveremmo il
nostro carattere (sono un tipo introverso o estroverso) ma descriveremmo la nostra autobiografia
attraverso la Lalangue che è questo deposito di tracce, di marchi, di memoria non articolata.
Il punto più interessante non è l’esistenza di Lalangue e su questo punto invece si ferma il
neolacanismo pensando l’Uno a partire dall’Uno. Il problema è come viene ripresa Lalangue nel
processo di soggettivazione. Nel neolacanismo la parola soggetto scompare proprio perché non può
esistere vita umana in questa condizione dispersa. Se noi facessimo un’autobiografia dovremmo fare
il racconto della Lalangue degli Uni tutti soli e di come hanno trovato forma nella nostra esistenza.
La forza senza forma infatti è la disgregazione schizofrenica. Mentre le garze, i gamberi, le barche
nere… sono tutte opere. La cosa che è impressionante è proprio che la traccia diventa un’opera.
Questo è interessante e non tanto la speculazione filosofica sull’Uno. Il punto è come si costituisce
la vita di un uomo a partire dall’Uno, questo è importante per la psicoanalisi, e non la Vita in generale,
essendo la psicoanalisi l’esperienza dell’Uno per Uno.
Qui per esempio siamo agli antipodi di Jung. Jung pensa che l’inconscio sia strutturato come un
archetipo universale, e Lalangue è proprio l’antiuniversalità più radicale.
Aneddoto sulla verità.
L’allievo chiede al maestro che cos’è la verità.
Il maestro prende la testa dell’allievo e la immerge in un secchio d’acqua e la tiene sotto.
L’allievo comincia a dimenarsi ma il maestro lo tiene sotto.
Quando finalmente riesce a svincolarsi il maestro dice “ecco che cos’è la verità, quando tu
avvertirai la verità come avverti la necessità di respirare. Questo è la verità, il respiro che ti manca,
adesso”.

Domanda: Qual è la posizione dell’analista come oggetto a?


Risposta: L’analista è (a) solo nella clinica della nevrosi. Nella psicosi l’analista è compagno di
strada, partner del soggetto, segretario, sostenitore, ma lascia che tutto il sapere sia del soggetto
però non è interprete né (a). Nella nevrosi è (a), cioè incarna la macchia di Reale che decompleta il
luogo dell’Altro e attraverso l’oggetto analista il soggetto può arrivare non solo a vedere
l’inconsistenza del grande Altro ma a vedere anche il proprio Reale, il proprio peggio. In questo
senso l’analista è uno specchio opaco, perché restituisce all’analizzante quello che non vuole vedere,
che ha a che fare con il Reale e il godimento. Questo accade in un’analisi molto avanzata.
Per tutto il lavoro dell’analisi, invece, l’analista è la funzione simbolica, in quanto soggetto supposto
sapere, che permette di reperire gli S1, permette le disidentificazioni dai significanti che lo hanno
alienato, la separazione della domanda dal desiderio, la messa in forma storica delle tracce del
soggetto, in una sorta di riscrittura della vita del soggetto.
La funzione Reale dell’analista, che si tocca a fine analisi, ha a che fare con una certa insoddisfazione
e può finire non sull’insoddisfazione, ma passare attraverso l’insoddisfazione e finire solo quando
l’insoddisfazione è collegata non alle manchevolezze dell’analista o dell’analisi ma al buco che
attraversa il grande Altro. A volte l’insoddisfazione rimane sul piano isterico e viene attribuita
all’analista l’incompetenza o all’analisi l’impotenza. Il passaggio molto difficile è elevare
l’insoddisfazione alla dignità della struttura.
10 Marzo 2017
Apprezzamenti sulla Roudinesco che vedremo dopo….
(che io non ho visto in verità perché ero sbronza sabato mattina)

Faremo l’ultima lezione su LALANGUE. Oggi pensavo di fare una lezione per mobilitarvi un po’
per discutere quello che abbiamo fatto fino a qui ma prima metteremo i puntini sulle i su alcune cose.

Abbiamo detto che nel 2011 Miller tiene un corso molto importante intitolato, che sarà il suo ultimo
corso, “l’Essere e l’Uno” in cui teorizza il passaggio dal primato dell’Altro al primato dell’Uno.
Questa teorizzazione si basa sul Seminario XIX Ou Pire. Qui Lacan dice: la psicoanalisi è una
enologia, nel senso che è una teoria dell’uno, non una ontologia ma una teoria ontica dell’Uno.
Miller mette in contrasto il più classico insegnamento di Lacan secondo cui il primato è dell’Altro e
quindi della storicità del soggetto, del suo rapporto con i genitori, con la strutturazione o meno del
complesso edipico. Questo vuol dire primato dell’Altro: che non c’è soggetto se non nella sua storia
e nella sua generazione, se non implicato nel complesso edipico, se non in rapporto al desiderio dei
genitori. Questo rapporto del soggetto con l’Altro è descritto come un assoggettamento del soggetto
al discorso dell’Altro.
Miller dice che c’è un punto in cui Lacan ha manifestato una insoddisfazione rispetto a questa tesi.
Lacan manifesta un’insoddisfazione rispetto a questo primato dell’Altro perché il suo sforzo si muove
verso la liberazione della psicoanalisi da ogni tipo di familismo, da ogni concezione genealogica del
soggetto.
Secondo Miller, da Ou Pire in poi, Lacan manifesta un’ “allergia” verso la famiglia e dunque anche
verso l’idea che la famiglia possa essere il luogo di produzione di assoggettamento del soggetto al
grande Altro. Ma sopratuttto l’allergia di Lacan si manifesterebbe nell’idea che, se prendiamo per
esempio il complesso edipico come luogo di articolazione simbolica dei legami familiari, dovremmo
dedurre che il godimento trovi nell’Edipo necessariamente la sua primaria interdizione, che l’Edipo
sarebbe quindi il complesso che interdice e nega l’esperienza del godimento. Lo sforzo di Lacan è
quello quindi di pensare il godimento non come barrato e limitato e negato quindi dall’Altro, non a
partire dall’Edipo, non a partire da un bordo, da una negazione, ma di pensarlo in sé stesso.
Il godimento che scaturisce dall’Edipo, il godimento fallico, è un godimento che porta su di sé il
marchio dell’Altro, il marchio della castrazione. Ma questo godimento non esaurisce la dimensione
del godimento in quanto tale. Vi sarebbe una dimensione del godimento che prescinde dal limite, dal
NdP, dall’Edipo, e questa dimensione del godimento è rappresentata da un godimento non filtrato
dall’interdizione, ma è sempre in atto. Quindi non si dà nemmeno nella forma dell’oggetto piccolo
(a), se pensiamo ad (a) come al prodotto dell’azione di simbolizzazione da parte dell’Altro sul
godimento.
Il punto importante è il fatto è che il godimento fallico edipico è un godimento che porta con sé un
limite e che scaturisce dalla castrazione, ed implica un resto che sarebbe (a). Questa teoria del
godimento dipende dal grande Altro. questo lo dimostra anche Freud quando dice che la fissazione
nella fase anale del bambino è quel bambino che ha subito troppo fortemente l’educazione sfinteriale:
il bambino si fissa lì dove cade il taglio dell’educazione.
Secondo Miller bisognerebbe invece pensare un godimento prima della Legge, il godimento senza
Legge. Cosa incontreremmo se cercassimo questo godimento senza Legge? Incontreremmo la
Jouissnce Unienne. Quindi il godimento Uno sarebbe quel godimento non in rapporto alla Legge,
sempre in atto, non negativizzato e coinciderebbe con l’evento stesso del corpo pulsionale o ancora
di più con la Vita stessa, con l’evento stessa della Vita.
Questo godimento Uno in sé, dice Miller, sarebbe traumatico.

Il trauma non è quindi legato ad un accadimento, né è un avvenimento del mondo, ma il trauma in


senso primario è l’evento stesso del corpo in quanto corpo pulsionale. Perché trauma? Perché c’è
qualcosa del corpo che deborda ed oltrepassa la dimensione personale del soggetto. L’evento della
pulsione è acefalo perché è ingovernabile del soggetto ed è quindi traumatico in questo senso. Il
trauma della pulsione è un trauma che definisce l’uomo perché solo il corpo umano è un corpo
pulsionale.
Dunque c’è un trauma che precede il trauma della Legge in questa visione di Miller, ed è il trauma
della pulsione in quanto tale. Questa concezione modifica l’idea classica di trauma nell’insegnamento
di Lacan.
Secondo Miller, nel Lacan classico il trauma indica un “meno” all’interno del sistema
significante, un “meno” nel sistema dell’Altro, indica cioè ill fatto che il significante non ricopre
integralmente tutto il Reale. C’è evento traumatico quando lo scollamento tra significante e Reale
emerge.
Es clinico : questo accade per esempio in quella paziente che vi ho già citato
dell’attacco terroristico. Quando vede i corpi sfracellati vede un Reale che non
può essere assorbito nella sua concezione teleologica del mondo. C’è una violenza
che fa meno uno nei significanti che ordinavano la realtà del suo mondo.

Il trauma mostra che la coperta del simbolico è troppo corta per coprire l’eccedenza del Reale. C’è
un meno uno. Questa concezione del trauma non si può eliminare! È chiaro che è così.

Quando una bambina per esempio subisce una violenza da un adulto, magari da sua
madre o da suo padre, “ma come non dovrebbe amarmi?”, è chiaro che lì c’è un
ordine simbolico in cui appare un meno (o se volete un +), di qualcosa che non
sta dentro questo ordine e per questo fa trauma, poiché introduce nell’ordine
simbolico l’esperienza traumatica del limite dell’ordine simbolico. In questo caso
l’ordine simbolico non può salvaguardare la vita di un figlio dalla follia di un
padre abusante o violento.
Questa prima concezione del trauma è sostituita da un’altra: il trauma è l’eccesso dell’Uno della
pulsione, è il primato dell’Uno rispetto all’Altro. E questo primato dell’Uno non ha una genealogia,
non ha una genesi poiché coincide con l’evento stesso della vita.
In quest’ottica il luogo dell’Altro non è più il luogo del trauma, ed il trauma non è più il momento in
cui l’Altro si disfa, ma se noi pensiamo al trauma come più originario e come coincidente con l’idea
stessa del corpo pulsionale in quanto ingovernabile (che si gode senza e prima della Legge), allora
l’Altro diventa un soccorso, una difesa dal trauma. Ci si appella al significante, al padre, all’Edipo,
alla macchina simbolica, perché questa macchina possa trattare l’eccesso Reale del trauma della
pulsione.
Il neolacanismo, ovvero quei lettori che si ispirano alla lettura di Miller, mette in contrasto queste due
teorie del trauma. Il neolacanismo a volte esagera ed enfatizza alcuni punti senza tener conto della
clinica, perché in verità queste due teorie non si escludono, così come il godimento ed il desiderio
non si escludono. Possono benissimo stare insieme la teoria del trauma come dell’Altro che si disfa
con la teoria più ontologica che vede la pulsione come trauma.
Nel Seminario X Lacan lo dice: non è il significante che taglia il corpo ma è il corpo che
primariamente perde i suoi pezzi e a partire primariamente dall’esperienza che il corpo fa dei pezzi
che perde, può sorgere il luogo dell’Altro. Cioè: la perdita dei pezzi del corpo non è causata dal luogo
dell’Altro ma è causata dall’organizzazione stessa del corpo (il corpo che perde le feci, che perde il
seno, la sacca placentale), e a partire da queste perdite del corpo c’è un appello al luogo dell’Altro, e
quest’appello è dunque secondo rispetto all’evento del corpo.
Questo significa pensare l’Uno prima dell’Altro.

Quali sono le due figure, le due esperienza, che possono dare un contenuto a questo Uno enigmatico
e misterioso prima dell’Altro, a questo Il y a de l’Un, a questo godimento che non dipende dalla Legge
e che è senza Legge?
Sono la femminilità e la psicosi. Il godimento femminile e quello psicotico sono infiniti rispetto alla
Legge, sono godimenti che non possiamo assorbire nella Legge dell’interdizione perché il godimento
femminile è al di là del fallo ed il godimento psicotico è senza castrazione.
Qual è il rischio di pensare il godimento Uno a partire dalla psicosi? È chiaro che il godimento senza
limite dello psicotico è un godimento atroce. Chi ha esperienza clinica della psicosi, sa che il
godimento senza l’Altro dello psicotico è una cosa atroce, è letteralmente invivibile, perché lo
psicotico si sente braccato, minacciato, divorato, manipolato, mangiato, sputato, squartato dall’Altro.
Il rischio di positivizzare il godimento in quanto tale da parte del neolacanismo è quello di non tenere
conto dell’atrocità che comporta questo godimento senza castrazione.
Il godimento infinito femminile è molto diverso dal godimento fallico maschile in cui abbiamo un
acme a cui segue una detumescenza. Nel godimento femminile vi è la dimesione dell’infinito.

Aggiungimo un piccolo tassello: questo godimento Uno non può essere liquidato, e questo si rischia
se si fa una lettura tropo superficiale del neolacanismo dicendo che “questi neolacanisti delirano.
Questo godimento Uno non può essere confuso con altre forme dell’Uno.
Lacan è esplicito su questo nel Seminario XIX. Nella dottrina di Lacan infatti abbiamo diverse
versioni dell’Uno.

• In Jonas, nata nel 2003, si è teorizzato che il godimento ipermoderno fosse un godimento
Uniano, riferendosi ad un passaggio di Television in cui Lacan dice che il godimento uniano
è quello che non è situato nel luogo dell’Altro. Questo godimento uniano non è il godimento
Uno di cui stavamo parlando. Questo godimento uniano è prodotto dal discorso capitalista.
• Godimento Uno dell’ultimissimo Lacan (quello di cui abbiamo parlato fino ad ora). Questo
godimento Uno non ha nessun rapporto con il discorso del capitalista, è un godimento
sovversivo come tale. Qui c’è in gioco la dimensione Reale dell’Uno

• Dimensione immaginaria dell’Uno. Il processo pulsionela dell’evento dell’Uno non va


confuso con l’unificazione del soggetto che riguarda il registro immaginario. Nel registro
immaginario noi facciamo esperienza dell’Uno nel senso dell’unificazione: c’è il corpo in
frammenti e l’immagine allo specchio che consente l’unificazione del corpo. Quale è qui lo
statuto dell’Uno, qual è lo statuto della gestalt, della forma, del corpo, dell’immagine? È uno
statuto immaginario. L’Uno sta al posto della forma, della acquisizione di una forma. È chiaro
che nella schizofrenia non c’è nemmeno l’Uno immaginario perché lo schizofrenico non ha
accesso all’immaginario nè all’unificazione del corpo

• Godimento Uno pulsionale che respinge la castrazione, ad esempio il godimento perverso.


È un godimento Uno ma, ancora, non nel senso di Il y a de l’Un. Il godimento perverso sarebbe
un godimento Uno che punta a installare il soggetto in una posizione di padronanza rispetto
al suo godimento. La differenza tra godimento Uno della perversione e l’ Il y a de l’Un è che
il godimento perverso implica l’esercizio di una padronanza.

Una mia paziente, che ha sempre vissuto in modo morigerato, è angosciata per il
fatto che l’analisi ha liberato la sua sessualità e le si è aperto un mondo. Nel
raccontarmi i suoi incontri sessuali (le è morto il marito qualche anno fa… si
direbbe vedova allegra…) in cui si ritrova fasciata, legata, e radicalizza il suo
statuto di oggetto, a volte mi chiede “ma non sarà mica che sono una perversa?”.
Chiaro che no! Qual è il confine che separa queste pratiche sessuali che questa
donna si concede con amanti con cui comunque c’è un rapporto, e quella situazione
in cui invece ci sarebbe un debordamento verso la perversione? Il fatto è che lei
in queste pratiche occupa la posizione dell’oggetto, e più occupa la posizione
dell’oggetto e più accede al godimento. E questo riguarda la femminilità.

Lacan infatti diceva che il godimento della Donna è femminile ma non masochista, nel senso
che può prendere le forme del masochismo ma non diventare masochista poiché non fa altro
che accentuare una posizione di struttura. La donna è nella posizione dell’oggetto
strutturalmente nel rapporto sessuale che ci può essere solo se c’è l’erezione. Il fatto che il
rapporto possa esserci solo se c’è l’erezione rende logico il fatto che la donna si situi
strutturalmente nella posizione di oggetto. E se le pratiche sessuali accentuano
“masochisticamente” la posizione di oggetto,non sono per niente perverse, ma rienrano in
questa accentuazione dello statuto di oggetto, che per molte donne, non isteriche, ma donne
sane, è la condizione di accesso al godimento sessuale.

Quando potremmo dire che anche in una donna ci sarebbe un debordamento verso la
perversione?
Se per esempio questa donna comincia a introdurre dei fantasmi che implicano il suo partner
nel modo dell’angoscia. “io mi faccio frustare e picchiare, ma non per accentuare la posizione
di oggetto, ma per angosciare l’altro”. La posizione perversa è sull’Altro, e questo ancora di
più nel femminile, dove la confidenza con l’oggetto è strutturale e non patologico. Quando
subentra la fantasia di angosciare, ricattare, far impazzire, far crollare l’altro, qui si introduce
la dimensione perversa, oscura.
Così come se queste pratiche invadono il mondo, per cui il soggetto non è se non essere queste
pratiche, anche qui abbiamo un debordamento verso la perversione. In questo caso non c’è
più la sessualizzazione di una pratica ma è come se la pratica invadesse l’ordine stesso del
mondo. Questo è quello che accade quando c’è la deriva compulsiva: il soggetto non decide
di godere ma è come schiavo assolutamente schiavo della spinta a godere. La schiavitù della
spinta a godere può essere una forma della perversione (interessante che si parlava di
padronanza, mentre ora si parla di schiavitù. In fondo il perverso vuole essere padrone ma è
schiavo).
Lacan dice che il soggetto perverso è sottomesso ad una volontà di godimento assoluta, e
quindi nel caso della donna, ella non gode dell’uomo che sceglie con cui fa giochini e si fa
frudtare, ma è schiava del fatto che deve godere, ecco la dimensione superegoica del
godimento. Il giudizio non è mai sulle pratiche (non esistono, soprattutto sul lato femminile
delle pratiche perverse, esistono nell’uomo ma questo è tutto un altro discorso) ma è sulla
dimensione di implicazione dell’altro o nella forma del ricatto e dell’angoscia o nella forma
dell’imperativo superegoico, cioè della schiavitù, schiavitù che fa venire meno il criterio della
scelta, per cui gli oggetti non si scelgono più ma si obbedisce ad un comando di una volontà
di godimento che è anonima e sovraindividuale. Non conta più la scelta del partner ma conta
l’obbedienza al comando. Questa è la perversione. Il partner sparisce.
Qui abbiamo a che fare con un godimento Uno che implica una padronanza, nel sadismo per
esempio, ma implica anche questa deriva impersonale che porta il soggetto a farsi oggetto
puro del godimento, come nel masochismo, che per Lacan non è l’altra faccia del sadismo ma
è l’essenza della perversione, diventare oggetto di godimento.

• Godimento fallico. È un godimento dell’Uno e l’esempio più classico è la masturbazione,


maschile. Ma prima di parlare della masturbazione riprendiamo la contrapposizione trag
godimento maschile e femminile. Abbiamo detto che lo schema acme-detumescenza è lo
schema del godimento fallico, che è quindi fuori dall’organo; l’organo è uno strumento che
localizza il godimento fallico. Diversamente il godimento femminile non è fuori dall’organo,
ma è nel corpo, in tutto il corpo, non è localizzato e quindi prende le forme dell’infinito, quello
che nel fantasma maschile prende le forme dell’insaziabilità “non le basta mai”, fantasma che
poi fa dire allu’uomo “sono tutte puttane”, verdetto con cui i maschi esorcizzano l’angoscia
di fronte all’iinfinito dell’altro godimento. O questo verdetto oppure la performance sessuale,
che però non è mai sufficiente, perché di fronte al godimento infinito femminile anche un
portnoattore deve ad un certo punto riconoscere la sua sconfitta nell’eiaculazione; non è
possibile preservare un’immagine costantemente del fallo. Viceversa: quando una donna si
ferma? Potrebbe non fermarsi mai perché il suo corpo potrebbe continuare a ricevere sempre,
infinitamente. Questo è la spia dell’angoscia maschile.
Questo godimento infinito femminile genera angoscia negli uomini e porta la donna al bordo
de l’Il y a de l’Un. Per questo Lacan dice che se vogliamo capire l’Il y a de l’Un dobbiamo
spingerci verso il godimento senza limite, il godimento Altro della donna, che è più simile al
godimento Uno dell’ultimissimo Lacan, appunto.

• Infine abbiamo la Jouissance Mortelle, godimento mortale. Questo è il godimento


incestuoso, che vorrebbe portare l’unificazione dal piano immaginario al piano Reale. È un
godimento che vorrebbe escludere la mancanza ma che soprattutto rifiuta l’interdetto della
Legge in quanto incestuoso.
È chiaro che Lacan quando dice Il y a de l’Un non pensa al godimento incestuoso ma rischia
di portare l’Il y a de l’Un verso una deriva incestuosa. Perché se l’Il y a de l’Un è quel
godimento Uno che non conosce Legge, che non ha limiti, che è strutturalmente in eccedenza,
che non ha mancanza e che è sempre in atto, allora c’è il rischio che questo Il y a de l’Un vada
verso una deriva incestuosa.
Ma Lacan non spinge verso questa direzione, semmai più Miller spingerebbe verso questa
direzione. La lettura di Miller è infatti antiedipica, per certi versi deleuziana, che vuole sottrare
il soggetto dal determinismo familista e dalla maledizione della mancanza e del desiderio.

Vi propongo ancora qualcosa per leggere meglio questo prima dell’Uno anche nelle sue implicazioni
cliniche e analitiche. L’ultima lezione parlavamo della lettera, le lettere, lalangue, il fatto che
un’analisi debba portareil soggetto di fronte ai traumi della lalangue, alle sue lettere primare.
Abbiamo citato Sartre e Parmiggiani. Ecco, come si concluderebbe l’analisi? A cosa punterebbe
l’esperienza dell’analisi riletta attraverso questo primato dell’Uno, o questo primato della Lalangue?

I teorici dell’Uno direbbero che un’analisi dovrebbe portare il soggetto verso l’esperienza di totale
immanenza della pulsione. Quello che conta in un’analisi non è il deciframento del senso ma
l’incontro con la pulsione come un Reale che eccede il senso. Un’analisi non si gioca solamente col
significato ma c’è un incontro con il proprio modo di godere, e finchè non si modifica l’assetto
pulsionale ed il modo di godere, non potremmo considerare un’analisi terminata.

Secondo me la teoria dell’Uno però non ha una teoria del fine analisi dettagliata. Perché cosa vuol
dire l’incontro con la pulsione? E perchè questo incontro dovrebbe modificare l’assetto dei modi di
godere? Il neolacanismo non dà nessuna risposta. Tutto rimane molto oscuro.

Dialogando con i lettori di Lacan che abbiamo citato finora possiamo provare a dire qualcosa su
questo punto. Intanto c’è una tesi di Miller secondo cui ci sono due modi di dire l’inconscio il Lacan:

• Insconscio transferale, semiotico, che porta con sé il senso ed esige la decifrazione da parte
dell’analista (transfert)

• Inconscio Reale, che sarebbe l’Es nel linguaggio di Freud, luogo in cui convergono le spinte
della pulsione o se volete la pulsione in atto (se la pulsione fosse una spinta allora vorrebbe
dire che manca di qualcosa, invece la pulsione non manca di niente, per questo Miller dice
che la pulsione non è una spnta ma è sempre in atto – questa è una questione filosofica un po’
sottile, perché in verità chi fa esperienza della pulsione sa che c’è una spinta, però se vogliamo
essere precisi filosoficamente non dovremmo dirlo).

Questa distinzione si raddoppia in una maniera più interessante:

• Inconscio come discorso dell’Altro. Questa tesi la troviamo in Lacan ripetute volte. Qui
stiamo dicendo che tutti noi portiamo su di noi le parole dell’Altro, e quindi il nostro
inconscio è fatto delle parole, dei significanti del discorso dell’Altro. Cosa portiamo scritto
sulla nuca come lo schiavo? Non solo frasi articolate come per esempio “se tu fossi stata
maschio avresti risolto il nostro problem di avere solo figlie femmine, invece sei una
femmina, quindi tu sia maledetta”: qui c’è un’articolazione storica che implica una
interpretezione del soggetto. Lacan nel tempo usa sempre meno l’idea dell’inconscio come
discorso dell’altro, in cui vi sarebbe una esteriorità (discorso dell’Altro) che mi costituisce
(quella che Sartre chiamerebbe interiorizzazione dell’esteriorità… secondo un movimento
topologico e non cronologico), per spostarsi verso un inconscio come l’Il y a de l’Un
(paragrafo dopo)
Quando diciamo inconscio come discorso dell’Altro, stiamo dicendo che l’inconscio è una
catena significante. S2 sta per tutti i significanti che voi volete. In questa catena il soggetto
è rappresentato da un significante per tutti gli altri significanti.
ES. L’S1 è “avrei dovuto essere un uomo” mi rappresenta per tutti gli altri significanti.
Quando l’S2 sarà l’incontro con un uomo, io porterò con me questo significante padrone
che guida la mia vita. La cosa importante è che c’è un’articolazione e la divisione del
soggetto è data dal fatto che il soggetto non è padrone della catena, ma è un effetto della
catena (non la causa… la catena è la causa del soggetto).

• Inconscio come taglio in atto. Questa versione la trovate in un testo che si chiama
Posizione dell’Inconscio (Scritti Vol II).
Questo è l’inconscio che impedisce l’articolazione. Si tratta di un taglio in atto che separa
i significanti, come se ci fosse un taglio tra S1 e S2. Se il discorso dell’Altro è il discorso
dell’alienazione, il taglio in atto è il discorso della separazione in cui il soggetto si separa
dalla catena. La separazione implica l’inconscio come taglio in atto. Cosa vuol dire taglio
in atto? Che se mettiamo un taglio tra S1 e S2, si isola un significante, disarticolato dalla
catena, che sarebbe precisamente l’Uno del trauma, rispetto al quale la vita del soggeto è
radicalmente assoggettata. Questo S1 sarebbe ciò che dicevamo l’altra volta, ossia la
traccia, la lettera, la lalangue. Quale è la sua caratteristica di questo S1-marchio rispetto
al significante? Che il significante è sempre articolato, mentre nell’inconscio come taglio
in atto la catena è tagliata e viene messa in rilievo la predominanza di qualcosa che non è
più nell’ordine del significante, ma nell’ordine del marchio, della lettera, dell’Uno.
Ma il punto è che c’è un soggetto, che una volta riconosciuto l’S1, la lettera, il marchio
traumatico che lo ha costituito, quel trauma privo di senso che lo ha costituito, deve poi
ritornare a questo punto e soggettivare questo assoggettamento.
La soggettivazione di ciò che mi ha assoggettato.
Questo S1-marchio non sono le paroline, pluf, puf… le passe ormai puntano sempre più
su questo. Ma non è solo così.

Il problema allora è che l’articolazione significante produce senso nel luogo dell’alienazione e noi
non possiamo prescinderne perché siamo dentro al discorso dell’Altro. Però siamo arrivati a capire
che l’inconscio è anche altro rispetto al senso, altro che è fatto di lettere traumatiche, di cui S1 è il
capofila, lettere inarticolate (l’articolazione riguarda il campo dell’altro – la disarticolazione riguarda
il campo dell’Uno).
Dunque la fine analisi non riguarda l’articolazione, che potrebbe essere infinita e rendere l’analisi
interminabile, perché non c’è limite all’elaborazione del senso e all’ermeneutica interpretativa.
L’inconscio come taglio in atto è l’idea di Lacan sul punto in cui un’analisi può concludersi ed in
quest’ottica finire un’analisi significa portare il soggetto di fronte al non senso del suo trauma. Tutti
noi saremmo traumatizzati (non del trauma come accadimento che introduce il meno nel luogo
dell’Altro, che pure esiste) del trauma-primo, quello della pulsione.

Nell’insegnamento classico di Lacan c’è l’organismo vivente e c’è il significante che prende
l’organismo vivente e fa nascere il soggetto come resto di questa operazione. Il soggetto è l’effetto
del modo in cui l’altro afferra la vita.
Nella prospettiva neolacaniana questo schema è modificato (ma non sovvertito completamente,
secondo Reca, come direbbe Miller) e non c’è il significante da una parte e la pulsione dall’altra,
perché il significante-marchio fa la pulsione! Il significante non è più ciò che fa presa sulla Vita ma
è impastato con la Vita dall’origine. Dunque il luogo della pulsione coincide con quello del
significante esattamente nella Lettera! Lalangue è un luogo fatto di significanti ma è fatto anche di
pulsione. È una catena significante ma anche una catena pulsionale.

Questa è sempre la distinzione che Miller fa tra significantizzazione=discorso dell’Altro e la


corporeizzazione=inconscio come taglio in atto, cioè il significante porta con sé il godimento, non
agisce limitando il godimento, ma lo veicola, il significante percuote il corpo iniettando il godimento
nel corpo.
Quindi ci sono dei significanti-lettere, delle tracce, dei marchi, che hanno lasciato il segno. Diciamo
che questo segno è il trauma, o meglio l’effetto del trauma, e che la psicoanalisi è la pratica che punta
a reperire questi marchi, e che punta all’inconscio come taglio in atto e non solo alla ricostruzione del
discorso dell’Altro in cui si è alienati (si fa anche questo), ma a portare questo lavoro di del discorso
dell’Altro ad individuare dei tornanti, delle lettere, dei significanti senza senso, inarticolati, fuori dalla
catena, attorno a cui la vita del soggetto ruota costantemente. Ma per fare cosa ???
Perché portiamo di fronte il soggetto a quell’S1 asemantico? Affinchè lo risoggettivi.
Nel neolacanismo la parola soggetto è una bestemmia. Ma se fosse così allora questo movimento di
soggettivazione non potrebbe essere pensato (né ci sarebbe analisi… credo io, Malou)

Nel Seminario XI, 1964, primo seminario dopo l’uscita dall’IPA e in cui si fonda la teoria del fine
analisi, Lacan dice due cose molto importanti su questo:

• p.246 “l’interpretazione analitica non è aperta in tutti i sensi (questo vuol dire che la
psicoanalisi non è un’ermeneutica, ed infatti ogni iterpretazione brancola un po’ nel buio
e non è tanto importante quello che si interpreta quanto l’atto della interpretazione.
L’interpretazione in sé sarebbe infinita se prendiamo la via ermeneutica, al punto che in
difficoltà l’IPA, nel concepire il termine dell’analisi in questa prospettiva, negli anni 50-
60 teorizzò che la fine dell’analisi non avviene nell’interpretazione ma nell’identificazione
all’analista. Oggi non so come se la cavino, ma non credo molto bene, perché questo
postulato della restituzione del senso rimane al cuore della concezione generale
dell’IPA) … ciò che è essenziale è portare il soggetto al di là della significazione facendo
in modo che egli veda a quale significante-nonsenso-irriducibile-traumatico (lettera,S1-
marchio) egli si sia come soggetto assoggettato”.

Qua Lacan sta dicendo che la psicoanalisi non è solo ricostruire e dare senso alla storia
del paziente, non è solo la costruzione e la riorientazione della catena significante
attraverso la propria storia e attraverso il modo in cui ogni soggetto parla del proprio
passato (perché il passato non sta dietro bell’e che fatto).
ES. se una donna parla del suo rapporto mostruoso con la madre
come qualcosa che l’ha attanagliata per tutta la vita, mentre ne parla,
sta risignificando continuamente quel rapporto.

Ma la psicoanalisi è anche portare il soggetto laddove ci sono dei significanti


(inarticolati-marchi-lettere-nonsenso-traumatico) che si iterano insistentemente e non si
articolano.
ES. “sono stato rifiutato” può essere un significante che
l’analisi ha reperito all’interno di tanti altri, e che ritorna con
insistenza anche di fronte all’elaborazione del senso.
“Sono un rifiuto” è un marchio dunque. Si costituisce rispetto al discorso dell’Altro ma
c’è anche un’adesione del corpo del soggetto a questo discorso.
Un’analisi dunque è portare il soggetto traumatizzato a riconoscere lalangue del suo
trauma.
Ma per far cosa?

• p.271 (fine Seminaio XI) Lacan ci dà a questa domanda una risposta precisa e dettagliata
che non può fare a meno della nozione di soggetto, perché se non abbiamo la nozione di
soggetto non possiamo praticare la psicoanalisi!
“L’analista nella cura ha come obiettivo produrre la differenza assoluta (disidentificarlo,
cioè produrlo come unico, come singolo… non single eh, che ai miei occhi è una versione
patologica di quel singolo…) ma la differenza assoluta non è prodotta solo passando per
le disidentificazioni, ma quando il soggetto, confrontato con il significante primordiale
(S1 traumatico), giunge PER LA PRIMA VOLTA in posizione di assoggettarvisi”

Che cosa è importante in questa formula di fine analisi? Il fatto che io vedo finalmente il
significante S1-marchio, ma questo lo avevo già visto mille volte durante l’analisi, non è
che alla fine dico “TOH, eccolo qua!”, perché dopo un certo tempo si isola e il soggetto
comincia a girarci attorno, a girarci attorno, per anni; il punto fondamentale è che l’analisi
consente che per la prima volta (c’è qualcosa dell’evento, che è il contrario della
ripetizione) il soggetto vi si assoggetta.
Non è una liberazione dal significante traumatico (come pensa il nevrotico che paga
l’analista sperando che lo liberi da quell’S1): l’analista fa vedere al pz il significante
traumatico, incarnandolo anche (nel Seminario XIX Lacan dice che l’analista deve fare il
genitore traumatico, cioè sopportare che il paziente te lo faccia fare, perché il paziente te
lo fa fare anche se non lo fai, anche se tu non hai voglia di traumatizzare nessuno…), non
per per liberarlo da esso, ma per vederlo e per consentire al paziente di assoggettarvisi.
Questa è la vera liberazione: non emanciparsi dal trauma, ma riconoscere che lì c’è
qualcosa della mia singolarità, ed allora io faccio mio questo punto di assoggettamento
radicale all’altro. E’ un lavoro molto complesso.
Ecco perché una fine analisi si accompagna di solito a due stati d’animo prevalenti:

- Depressivo “è tutto qui? 10 anni per vedere la merda che sono ed ora me la devo mangiare
tutta da solo, visto che non c’è più l’altro”. Perché in analisi si fa proprio esperienza della
mancanza dell’Altro, soprattutto alla fine.
- Maniacale “finalmente adesso posso vivere non nell’inucbo di dovermi emancipare da questa
cosa che sono ma nella sua piena assunzione”

Questo alone maniaco-depressivo che accompagna la fine-analisi dura poco, e poi cosa resta?
Resta questa torsione dell’S1.

Per esempio se io sono stato veramente un rifiuto e se questo significante


traumatico mi ha condizionato nel mio modo di stare nel mondo e quindi tendo
a interpretare qualunque segno come una conferma di essere il rifiuto
dell’altro, allora posso nella mia vita approfittare della mia sensibilità
verso i rifiuti per occuparmi di rifiuti, che possono essere pazienti,
animali sofferenti, poveri, vite perdute. Guadagnando una sensibilità,
trasformo questo S1 traumatico in una dimensione di ricchezza.
Dobbiamo trattenere questi due elementi che Lacan ci da: vede per la prima volta (grazie al transfert)
e vi si assoggetta, non subisce l’assoggettamento ma decide l’assoggettamento.
L’analisi finisce quando uno può dire “io sono questo”. Ecce Homo.

Domanda: abbiamo parlato di significante traumatico dicendo che è un significante che accompagna le nostre
esistenze. Però quando abbiamo cercato di definirne uno, lei ha fatto l’esempio di “io sono un rifiuto” e a me
sembra che questo esempio sia un esempio che è sempre riferito all’altro, cioè all’inconscio come discorso
dell’Altro e non slegato e inarticolato.
Risposta: essere un rifiuto può essere una identificazioni ma anche essere un modo di godimento. È un esempio
in cui significante e il godimento coincidono. Essere un rifiuto non è solo indossare un abito identificatorio ma
può essere anche una modalità di godimento, come per esempio sviluppare una dipendenza patologica, bere,
drogarsi, significa trasformare il proprio corpo in un rifiuto. Oppure entrare in rapporto con uomini dove il
godimento in gioco ha sempre un tratto masochistico. Il rifiuto non è solo un tratto identficatorio ma è anche
un luogo in cui la pulsione si ripete, dove pulsione e significante possono intrecciarsi.

Domanda: abbiamo concluso dicendo che la fine analisi è quando il soggetto vede per la prima volta il suo S1
e vi si assoggetta. Non capisco però come questa cosa possa essere messa in relazioni con quello che si diceva
l’altra volta circa lo sciame di S1. Se non vi è una catena di significanti articolata bensì una pioggia di
significanti che casualmente colpiscono il soggetto, non capisco come poi vi possa essere un S1 da vedere una
prima volta. Allora mi sono risposta: in questa pioggia ci sono però missili che colpiscono ed altri che non
colpiscono, quindi saranno quelli che casualmente hanno colpito ad essere visti per la prima volta (tra l’altro
non capisco se sono uno o più di uno). Giusto?
Risposta: giusto, ma farei solo una precisazione. Noi possiamo mettere in alternativa la strutturazione
significante articolata con l’iterazione anarchica dello sciame. La catena e la pioggia. La domanda è perché
citiamo solo un S1? Qui c’è un paradosso formale, nel senso che l’S1 sarebbe da articolare all’S2, ma
l’ultimissimo Lacan sostiene che esistono S1 che non si articolano all’S2. Perché? Miller direbbe per caso. Io
dico che non è così. È vero che alcuni marchi si producono nella contingenza (ad es a scuola con una buona
maestra, o di episodi infantili che tracciano la vita e che sono casuali), ma non è del tutto così. Prendiamo per
esempio il modo in cui il primo Lacan legge l’uomo dei topi. Lui dice che non si può capire niente dell’uomo
dei topi se non si considera il debito simbolico di quest’uomo con la generazione che lo ha preceduto, in
particolare col padre. Lacan usa la parola protesto, che recupera dal linguaggio bancario: quando noi abbiamo
qualcosa che non abbiamo finito di pagare e che rimane sospesa. Questo è il rapporto che abbiamo con le
generazioni che ci hanno preceduto e che orientano la caduta a pioggia delle lettere.
C’è una caduta aleatoria ma c’è anche il tema dell’eredità, di qualcosa che si tramette da una generazione
all’altra e che riguarda soprattutto il desiderio dei genitori. Se il desiderio dei genitori si è strutturanto
escludendo la vita del figlio, è chiaro che questo lascerà delle tracce nella vita del figlio.
Questo non deve portarci però a costruire un determinismo.
La vera questione è perché alcuni missili scavano il soggetto e sono condensate nel significante traumatico.
Lei chiede se sono tante o una. Lacan lo usa al singolare, come se ci fosse un significante traumatico, una
traccia determinante, ed è vero che quando riduciamo i significanti con cui soggetto parla alla loro matrice,
spesso se ne condensa uno, uno che si ripete. È solo uno? Non penso sia essenziale.
Nella formula del fantasma, che poi è incorporato in questa dimensione della lettera, del tratto, abbiamo sempre
l’espressione al singolare, sebbene lalangue abbia una dimensione plurale.
Affinchè tutto questo abbia senso e non rimanga filosofia, bisogna riportarlo nella clinica, e per eseperienza
posso dirvi che sì, che c’è di solito un significante tutto solo che organizza l’inconscio del soggetto, che
rappresenta le lenti (del fantasma) con cui io guardo il mondo.
Riportare il sintomo al fantasma, al trauma del marchio, questo si fa nelle analisi.
In questa seconda operazioni può essere che il sintomo coincida con il marchio ed allora si tratta di
assoggettarsi al sintomo, di coincidere con il sintomo (che verrà più avanti in Lacan). Tutto questo era nel
Lacan del fantasma, l’identificazione al proprio destino.
Domanda: parallelismo tra le due versioni dell’inconscio e le due versioni dell’amore come velo e come affetto
reale.
Risposta: la sua domanda mi costringe a continuare a leggere l’ultima parte di pagine 271 che abbiamo visto
prima. Cosa vuol dire “la prima volta”? Che ripetendosi. L’S1, può assumere una configurazione nuova grazie
al mio assoggettamento, che me lo fa vedere come un’opportunità e non come un limite.
“Solo se c’è questo assoggettamente (al proprio significante traumatico), può apparire la significazione di un
amore senza limite, perché fuori dai limiti della Legge, dove soltanto può vivere”.
Qui vengono distinti due amori: un amore del limite della Legge e un amore senza limiti. L’assoggettamente
al significante traumatico sarebbe un amore senza limite, sarebbe quello che Nietszche chiama amor fati, amore
per il proprio destino.
Diversamente l’amore umano può essere quello che si vive nei limiti della Legge, per esempio nei patti
matrimoniali.
È un po’ diversa questa divisione rispetto a quella che lei propone: lei propone in fondo la divisione tra l’amore
narcisistico, come velo, come inganno (l’amore ha sempre un’essenza d’inganno… amare significa amare se
stessi nell’altro.. dice Lacan riprendendo Freud) ed invece un altro amore, un Nuovo Amore, al di là del
narcisismo. Cosa sarebbe questo amore al di là dell’immagine, al di là della reciprocità, al di là
dell’unificazione? Sarebbe amare il sintomo dell’altro, il suo sintomo come traccia del suo marchio, quindi
amare l’altro come differenza assoluta, l’altro nel suo trauma. Se noi amiamo l’immagine, poi l’immagine si
sgretola; se amiamo il sintomo, questo dura in eterno, e quindi c’è più possibilità di fare durare l’amore.
L’affetto reale dell’amore è l’affetto della differenza assoluta, che Freud non aveva colto, e nemmeno Lacan
ci credeva molto. L’amore senza limite è l’amore per il proprio destino.
Noi possiamo dire che l’amore sia il luogo dell’evento della differenza, dove la differenza non semplicemente
accade (Deleuze dice che l’evento non è semplicemente ciò che accade) ma è quello che accade in ciò che
accade, quello che accade nell’incontro. L’incontro è un altro nome Reale dell’amore. Quando l’amore
diventa un evento, quando veramente qualcosa accade nell’accadere dell’incontro, beh c’è qualcosa qui che
cambia le vite; è più uno squarcio del velo che un velo.
L’amore del velo finisce sempre nella delusione.
L’amore senza limite, se finisce, finisce sempre nella disperazione ed in questo senso è nell’ordine del Reale.

Domanda: non si può dire che l’analisi è il luogo dell’amore?


Risposta: l’analisi è il luogo è il luogo del transfert ed il transfert è una certa forma d’amore. Come dice Lacan,
il transfert non è la ripetizione degli amori delusi ma è un nuovo amore. Quindi in questo senso l’analisi è il
luogo di un nuovo amore, poiché c’è un nuovo incontro. Però al tempo stesso, come abbiamo visto
nell’ultimissimo Lacan, l’analisi è anche il luogo dell’incontro con il genitore traumatico. Quindi non è
l’incontro solo con la dimensione comprensiva dell’amore ma anche con qualcosa che scotta, che traumatizza.
Per arrivare all’S1 traumatico bisogna passare per il trauma dell’analisi. In questo senso noi traumatizziamo i
traumatizzati.
Questo accade spesso quando il paziente si sente che non sa parlare, che si sente un idiota, che ha cose da dire
ma poi non riesce a parlare. Qui c’è l’emergere dell’S1. È una sensazione molto frequente per l’analizzante
quella di dire cose in cui non si trova: questo è già l’effetto della presenza dell’S1, perché altrimenti l’analisi
sarebbe un semplice deciframento del testo, come si fa dal cartomante. Con l’analista però si sviluppa il
transfert e questo rende l’operazione di decifrazione secondaria rispetto all’incontro con l’S1, ed è per questo
che la partita dell’analisi si gioca più sul rapporto analista-analizzante che nel rapporto tra significante e
significato.

Domanda: negli appunti c’è un buco che riguarda la masturbazione.


Risposta: l’esempio del godimento fallico masturbatorio è l’esempio di un godimento dell’Uno senza l’altro,
ma non nel modo in cui lo pensa Lacan nel Seminario XIX. Nonostante questo la masturbazione è un
godimento pulsionale ma non è l’Il y a de l’Un sempre in atto.
Domanda: quando il significante traumatica si incista nel corpo, come nella psicosomatica, come ci
lavoriamo?
Risposta: La Ranieri tiene un insegnamento su questo ma al 4 anno. Nel fenomeno psicosomatico noi abbiamo
S1 e S2 che si confondono, non sono articolati. Vi ricordate che Colette Soler parla di inconscio olofrastico?
Ecco, la lesione psicosomatica sarebbe un olofrase, ossia il contrario della metafora. Se quest’ultima rivela la
verità del soggetto sostituendo un significante ad un altro, la lesione psicosomatica è un agglutinazione di
significanti che non rivela nulla.
C’è una tendenza di oggi che direbbe che il corpo è strutturato come un linguaggio e quindi tutto quello che
produrrebbe avrebbe un senso, e questo renderebbe possibile l’uso dell’interpretazione anche per curare delle
lesioni. Questo è un delirio strutturato che ha il suo fondamento il Grottek e che trova in altri autori versioni
abbastanza inquietanti del fenomeno. L’idea è che ci sia una double face tra corpo e senso, come fossero due
facce della stessa medaglia: il corpo parla e veicola il senso e dunque io posso guarire il corpo interpretanto il
senso, supponendo che il corpo sia strutturato come un linguaggio. Lacan distingue il fenomeno psicosomatico
dal fenomeno di conversione isterica e dimostra che nell’isteria il corpo è strutturato come un linguaggio, cioè
nel corpo isterico il sintomi sono metafore. Ma quando noi abbiamo una lesione reale, come un’ulcera che
produce sanguinamenti, noi supponiamo che quella lesione comporti qualcosa nell’ordine della vita affettiva
del pazient.
Diverso il discorso nell’ambito oncologico, anche se si è visto che spesso le leucemie sono correlate ad un
evento traumatico nella vita del paziente. Tuttavia è un errore ridurre il tumore ad un fenomeno psicosomatico
perché questo ci riporta alla visione psicosomatista, cioè alla visione del soggetto come essere un corpo, mentre
in Lacan noi abbiamo un corpo. E dunque c’è una discontinuità tra il nostro essere e il nostro corpo. Questo è
il motivo per cui possiamo ammalarci anche se vogliamo vivere.
C’è un ingiustizia nella malattia irriducibile alla psicosomatica. Es. di Agnelli che era felice e sposato ma
muore giovane di tumore al pancreas. Immagino che volesse vivere… Come dice un mio amico chirurgo, “ci
vuole culo nella vita”.
Questo significa che c’è una dimensione che non può essere ricondotta al determinismo psichico. Freud stesso
non l’aveva ricondotta e questo è il punto di rottura tra Freud e Grottek. Grottek puntava molto sul
determinismo psichico che agisce sul corpo, mentre Freud parlava di un confine enigmatico tra lo psichico e
il corpo.
Questo non nega che alcuni tumori possano essere l’esito di vissuti psichici non elaborati.
Ma la distinzione di Lacan mette in evidenza come nel fenomeno di conversione ci siano in gioco
l’immaginario e il simbolico, mentre in quello psicosomatico c’è in gioco il Reale.
La psicosomatica new age interpreta i fenomeni psicosomatici “come se” fossero fenomeni di conversione.
Ci sono eccome fenomeni psicosomatici come ad esempio l’alopecia, o molte malattie autoimmuni.
Nei fenomeni di conversione l’organo è sano. Nel fenomeno psicosomatico l’organo è leso e tuttavia
supponiamo in quel caso che c’è stata la lesione perché non c’è stata la lesione. Si è mancata la metafora ed è
comparsa l’olofrase.
È indubbio che esista un nesso stretto tra lutti mancati e apparizioni di fenomeni psicosomatici. I Kleiniani
hanno sottolineato molto questo e c’è un lavoro abbondante su questo. Questo significa che quando viene
mancato il tempo della simbolizzazione della perdita, noi non abbiamo la formazione di una metafora ma
abbiamo un circuito nel reale. La perdita non simbolizzata diventa la lesione.
Come si cura? Come pongo il soggetto nella posizione di assoggettamento rispetto ad una lesione
psicosomatica?
Abbiamo due movimenti:

- La metonimizzazione dell’olofrase. Ad esempio pz con ulcera: ricostruire l’anamnesi dell’ulcera, cioè


cos’è successo in quel momento, quali episodi stressanti hanno accompagnato la lesione, se possibile
farlo anche con significanti nuovi. Ad esempio uno parla del sangue dell’ulcera, del sangue e poi parla
del retto, e nella parola retto c’è la questione della morale, della rettiturine. In questa prima operazione
la lesione si allenta, il pz si stacca un po’ dalla lesione, si disidentifica un po’.
- Assunzione radicale il significante della lesione. Nel caso del nostro paziente, che aveva prima un
ulcera e poi un tenermo rettale, si è trattato di assumere radicalmente il suo “essere un uomo retto”.
La lesioe è guarita con questa assunzione? Non è più avvertita, è una presenza silenziosa, che si è
incorporata.
Tutto questo è un discorso da approfondire. Ho fatto a Genova un incontro su questo. Ci dovrebbe essere una
registrazione. La troveremo (compito affidato a Cinzia).

Domanda: i discorsi di psicosomatica mi hanno fatto venire in mente Marie Cardinal, a cui l’analista, quando
lei arriva esangue e gli parla del sangue, lui le dice: “mi parli d’altro, questa è roba psicosomatica”.
Risposta: Certo questa è un’opzione, ma il paziente ha bisogno di parlare altrimenti il paziente se ne va dicendo
“arrivederci”. Quindi non bisogna prendere i romanzi per esempi clinici, anche se il caso di cui lei parla è
effettivamente un fenomeno psicosomatico di menometrorragia che è stato assorbito dall’analisi.

24 Marzo 2017

Oggi finiamo la nostra riflessione sul neolacanismo e sulle letture di Lacan che hanno come
riferimento Miller e quindi quelle teorie che mettono al centro l’Uno.
Riassumendo quello che abbiamo detto fino a qui potremmo dire che la tesi centrale del neolacanismo
è quella di sostenere l’esistenza dell’Uno (Il y a de l’Un). Questa è una tesi che dovremmo mettere in
una relazione critica con la tesi secondo la quale l’Altro non esiste. Il y a de l’Un è una tesi con cui
Lacan contraddice per certi versi, e radicalizza per altri versi, la tesi dell’inesistenza dell’Altro. È
proprio l’esistenza dell’Uno che renderebbe inesistente l’Altro.
La formula l’Altro non esiste è una formula capitale dell’ultimo Lacan, che trovate principalmente
nel Volume II degli Scritti, soprattutto in Sovversione del soggetto. Questa formula spezza in due
l’insegnamento di Lacan poiché fino ad allora Lacan non solo aveva postulato l’esistenza del grande
Altro ma aveva anche subordinato l’essere e l’esistenza del soggetto dall’esistenza dell’Altro.
Sosteneva, a partire dal primato del grande Altro (che poi è il Linguaggio), che la vita del soggetto
fosse serva del Linguaggio, che fosse assoggettata al Linguaggio come luogo dell’Altro, luogo della
Legge, Legge che struttura il rapporto tra i significanti. Il rapporto tra i significanti cioè non è mai
anarchico ma appunto strutturato dalle leggi del Linguaggio, in particolare dalle leggi della metafora
e della metonimia che sono delle leggi di articolazione dell’insieme del Linguaggio. Il prodotto del
Linguaggio, dell’articolazione tra i significanti, è il soggetto come effetto di significato del rapporto
tra i significanti. Questo significa sostenere il primato del grande Altro a cui la nostra vita è sospesa,
da cui siamo alienati, da cui dipendiamo. Dunque l’inconscio è il discorso dell’Altro nel quale noi
siamo gettati, alienati, identificati ecc. Il soggetto, dice Lacan nel Seminario XI, è innanzitutto contato
dall’Altro e solo in seguito potrà svolgere l’attività di contare.
Quando Lacan in Sovversione afferma l’inesistenza del grande Altro sta ovviamente già
correggendo questo primato, nel senso che questo primato sarebbe strutturalmente afflitto, intaccato
da un meno, da un elemento mancante. Cioè il grande Altro non è solo il luogo della Legge e del
Linguaggio che determina l’essere del soggetto poiché in questo stesso luogo manca quel significante
(che poi il Lacan diventa anche il significante fallico, ma questo ora non ci interessa) in grado di
rappresentare esaustivamente la verità del soggetto. Il soggetto è alienato e dipende dai significanti
dell’Altro ma nessuno di questi significanti può restituire al soggetto la sua verità. In questo senso
l’Altro non esiste, cioè non è in grado di rispondere sulla verità dell’essere del soggetto (come scrive
Lacan nel Seminario VI). Il grande Altro è dunque attraversato da una mancanza

S (A)

Quindi abbiamo: come primo passaggio il primato del grande Altro; come secondo passaggio
l’inesistenza del grande Altro; come terzo passaggio (Seminario XIX) l’esistenza dell’Uno prima
dell’Altro. C’è una rilettura quindi dell’inesistenza dell’Altro. L’Altro non esiste non perché manca
di quel significante in grado di dire la verità del soggetto, ma perché esiste prima dell’Altro
un’eccedenza che per Lacan coincide con l’evento stesso della pulsione, che è l’evento che mixa
significante e godimento, che risulta traumatico per l’Altro. L’Altro non è in grado di governare
questo evento, non è in grado di assorbire e negativizzare questo godimento in eccesso. Questo
godimento in eccesso Lacan lo chiama, secondo Miller, l’Uno, ed allora proprio perché Il y a de l’Un,
cioè proprio perché c’è un corpo pulsionale generato da una sincronia particolare tra significante e
godimento che deborda dal luogo simbolico dell’Altro, allora l’Altro non esiste.
C’è un Reale che erode ed intacca il campo simbolico. Non è più il simbolico che intacca il Reale
generando il Soggetto barrato e quindi il soggetto del desiderio e l’oggetto (a) come resto di questa
operazione, ma sarebbe l’evento stesso del Reale, del corpo pulsionale, che erode, intacca,
condiziona, limita, sbarra il luogo dell’Altro. Dunque l’Altro non esiste perché esiste l’Uno.

Da un punto di vista logico è un paradosso pensare questo Uno prima dell’Altro poiché si rischia di
introdurre quella dimensione che Lacan ha sempre criticato cioè il pre-linguistico, l’affettivo,
l’emotivo, la vitalità originaria, il vitalismo della natura, mentre Lacan ci ha sempre spiegato che
questo vitalismo non esiste poiché il Linguaggio precede la Vita. Che senso ha dire che l’Uno precede
l’Altro se il Linguaggio precede la Vita e se Lacan non viene mai meno a questo assunto?
Il luogo dell’Uno non coincide con il pre-linguistico, con il luogo della Vita prima del Linguaggio,
ma è certamente un luogo che precede il Linguaggio. Non è pre-linguistico ma è qualcosa che viene
prima del Linguaggio. Questo luogo è linguistico ma è pre-Linguaggio.
Dobbiamo quindi cambiare il concetto stesso di Linguaggio. La risposta che Lacan dà a questo
paradosso risiede nel concetto di LALANGUE. Ci sarebbe cioè qualcosa non di pre-linguistico ma
nell’ordine della lingua che precede il Linguaggio. Ci sarebbe una Lingua che viene prima della lingua
del Linguaggio, e che non è l’istinto, la Vita, le emozioni, gli elementi beta di Bion, con la base pre-
linguistica di cui parla la psicologia evolutiva, che è esattamente la dimensione della Lalangue.
Lalangue sarebbe dunque il luogo dell’Uno, un luogo che precede l’articolazione sistemica del
Linguaggio pur essendo fatto di lingua. Non è il Linguaggio ma è un’esperienza della lingua. Lacan
conserva il concetto secondo cui la vita è sempre e da sempre intaccata dal significante anche se il
concetto stesso di significante a questo punto si modifica. Il significante non è più rappresentativo ma
è impastato di godimento, introduce il godimento.

Ci sono tre esempi per comprendere questo Uno prima dell’Altro, per comprendere l’esistenza di
questo Uno prima dell’Altro che ci costringe a ripensare il concetto stesso di Linguaggio.
1) Esempio di Miller: sessualità femminile. Perché la sessualità femminile secondo Lacan
sarebbe il luogo dell’Uno, del godimento Altro?
Secondo Miller il grande contributo che Lacan dà alla teoria della sessualità femminile è
quello di liberare questa teoria, fondata da Freud, da ogni forma di simmetrismo rispetto alla
sessualità maschile. La sessualità femminile non è il meno rispetto al più della sessualità
maschile, e non è dunque condizionata dalla privazione del fallo come risvolto negativo della
sessualità fallica positiva del maschio. Secondo Lacan, in Freud è così: Freud pensa la
sessualità femminile a partire dal fallo e quindi l’invidia del pene occupa una posizione
centrale, poiché la libido è maschile e la sessualità femminile risulta quindi condizionata da
quella maschile. Lacan emancipa la sessualità femminile dalla logica fallica e questo significa
pensare che la mancanza del fallo nella femminilità non sia un deficit ma che ques’assenza
dell’ingombro fallico consenta al godimento femminile di oltrepassare i limiti del godimento
fallico, e dunque l’assenza fallica anziché essere privazione diventa luogo di eccesso.
Il godimento femminile come esperienza del corpo infatti è un’esperienza di godimento non
localizzato alla genitalità ma che si distribuisce nomadicamente nel corpo, in tutti gli orifizi
del corpo, anche sulla superficie del corpo, diversamente dal godimento fallico maschile che
è così inebetito ed ostruito dall’ingombro del fallo che localizza e condensa tutto il godimento.
Questa localizzazione del godimento nell’organo, secondo Lacan, dà origine a quella rozzezza
e brutalità che ha l’uomo nel rapporto sessuale (arrivare subito al sodo). Il modello fallico del
godimento è quello del picco che è poi destinato a esaurirsi. Ecco perché il fallo come organo
si presta a dire il significante, dice Lacan: l’omologia profonda tra il fallo e il significante è
l’organizzazione secondo la dialettica presenza/assenza, erezione/detumescenza. Si tratta
quindi di un modello significante della sessualità, perché il significante è sempre significante
di un significato assente, che deve essere corretto a partire dalla sessualità femminile nella
quale non abbiamo il +/- ma abbiamo un + che si dilata, si estende al di là della genitalità,
aldilà del modello fallico e che implica un rapporto particolare con la dimensione dell’infinito
o dell’insaziabile, che è ciò che dà ragione della sensazione femminile che vi sia qualcosa che
accosti strutturalmente il godimento femminile alla follia, alla perdita di sé.
Mentre il modello fallico si fonda sul principio della scarica che ha nell’orgasmo la sua
manifestazione, il godimento femminile non è recintato dal principio della scarica, non perché
non possa avere orgasmi ma perché gli orgasmi possono essere plurali, per esempio, non
subordinati alla resistenza dell’organo.
La sessualità femminile è fuori dalla logica fondativa della sessualità che è quella di avere il
controllo dell’organo. Per l’uomo è questo controllo che permette l’accesso alla sessualità;
per la donna è la perdita del controllo. Si tratta di un’esperienza che Lacan accosta alla
depersonalizzazione cioè a una sorta di vertigine che in alcune donne evoca il fantasma della
follia o della morte o della puttana (tre figure dell’eccesso, del Reale, dell’aldilà del simbolico).
La tesi di Lacan è che nel femminile noi troviamo un godimento che non necessita della
negazione di sé stesso, che non necessita del principio della castrazione -/+ su cui si regge la
sessualità maschile in cui il fallo condensa tutti gli altri orifizi pulsionali. Nei post-freudiani
questo è il mito della sessualità genitale che libera la sessualità dalle scorie pulsionali
pregenitali e la fissa tutta sull’organo genitale. Dunque mentre l’accesso del maschio al
godimento dipende dalla castrazione ed è quindi un godimento limitato, dell’organo,
esteriorizzato, fuori corpo (il che è una grande sicurezza tanto è che molti uomini usano la
masturbazione per placare l’angoscia, per calmare il corpo), il godimento femminile non è
esteriorizzato, non c’è nessun organo che può esteriorizzare il godimento, è un godimento che
vibra nel corpo e questo lo rende molto più intenso e molto più inquietante.
La risposta isterica è infatti quella di desensibilizzare il corpo, di non avere mai esperienza di
godimento del corpo, come difesa rispetto ad un godimento femminile senza bordo e senza
confine. L’isteria è una difesa organizzata rispetto al rischio che il corpo venga travolto dal
godimento e che serve per arginare la Jouissance Autre femminile e si manifesta in due forme:
• Identificazione all’uomo: donne che godono in modo virile, che hanno il loro orgasmo
secco, che usano l’uomo come un arnese, fanno la loro cosa e poi ciao, e quindi si
modellano sulla sessualità maschile. Questa è la difesa che prevale oggi.
• Desensibilizzazione: donne che non sentono niente, che anestetizzano il corpo sessuale,
che si vedono dall’esterno, che scindono lo psichico dal somatico. C’è desiderio, c’è
amore, c’è affettività, ma quando il corpo è toccato diventa un pezzo di marmo. Questo è
un fenomeno isterico tipico, soprattutto ai tempi di Freud.

Questa sessualità non fallica, non-tutta fallica (poiché comunque c’è orgasmo fallico o
vaginale, direbbero i sessuologi, anche nella donna, anche se non tutta la sessualità si realizza
in questa forma) è oltre la castrazione, ne è disinteressata ed in questo è una figura
dell’infinito, dell’eccesso, del Reale e dell’Uno.
Quindi il godimento Altro femminile sarebbe il prototipo del godimento Uno, di un godimento
che non necessita del bordo che il fallo assicura, che non necessita della Legge, che è più
vicino all’Uno che all’Altro.

2) Il secondo esempio è quello del godimento dei Mistici. San Francesco, per esempio, che vive
la vibrazione della presenza di Dio in ogni creatura, che fa questa del mondo come inondato
di Dio, fa esperienza di un godimento estatico che non è fallico ma che è godimento beato
dell’incontro con il creato. Lacan in realtà non parla di Francesco ma più di donne mistiche
come ad esempio Teresa d’Avila; io voglio però approfondire la figura di Francesco poiché
c’è una novità nella mistica francescana. Qual è l’elemento che ci può far accostare San
Francesco alla sessualità femminile? L’idea che Francesco ha è che l’avere (la dimensione
fallica dell’avere, diremmo noi) impedisce il godimento e che solo la povertà assoluta (non la
rinuncia ai beni) porta al di là dell’avere. La povertà non è quindi non è essere senza beni
(concezione pauperistica della povertà) ma è riconoscere che c’è un al di là dell’avere, un al
di là rispetto all’orizzonte fallico. Si tratta di mettere l’essere prima dell’avere, anche se uno
ha un sacco di roba. Non dipende dalla presenza o assenza di beni ma dipende dall’assunzione
di una povertà strutturale del soggetto, cioè dal non avere il fallo. Non è il povero che è vicino
a Dio ma la povertà che appunto non si misura attraverso i beni: un povero che smania per
diventare ricco è meno vicino a Dio rispetto ad un ricco che maneggia i propri beni rendendosi
conto che non valgono nulla.

3) Un altro esempio è una figura di cui Lacan parla nel Seminario XIII. Si tratta di Lucia, la
figlia di Joyce. Joyce ha avuto due figli: John e Lucia. John è il primo figlio, che Joyce ha
avuto a Trieste e che è diventato un tenore e si è appassionato molto di musica italiana; soffrirà
di grave depressione e alcolismo e morirà suicida. Lucia è la più piccola ed è un caso di
schizofrenia. Non ci deve stupire se i figli di Joyce siano un depresso alcolizzato suicida ed
una grave schizofrenica. I teorici dell’Uno perdono tutta questa dimensione della filiazione,
delle generazioni, la teoria secondo cui ci vogliono tre generazioni per fare uno psicotico. Ma
nella famiglia Joyce succede: il padre di Joyce non era psicotica, su Joyce possiamo avere
dubbi, su Lucia no, è psicotica.
Lucia Joyce è stata anche nota nella storia della letteratura per un invaghimento
erotomaniacale che ha avuto nei confronti del segretario di suo padre che era Samuel Beckett.
Con Beckett ebbe una relazione erotomaniacale a cui poi Beckett si sottrasse.
Joyce ha tentato in tutti i modi di curare la figlia portandola in numerosi ospedali, da psichiatri
e psicoanalisti (la portò anche da Jung che se ne prese cura per qualche tempo senza successo)
e fu quindi un padre dedito ed amorevole nel senso delle cure. La sua schizofrenia era
intrattabile ed il suo era un delirio di tipo telepatico: la convinzione delirante di Lucia era di
leggere nei pensieri degli altri e prevedere il futuro sviluppando profezie. Questo è il sintomo,
ma prendiamo le cose dall’inizio.
Partiamo dal padre di joyce. Quando in un’intervista chiesero a Joyce di definire suo padre in
una parola, lui risponde “un bancarottiere”, cioè uno che fa debiti. In effetti quest’uomo ebbe
moltissimi debiti e costrinse la famiglia a spostarsi da una città all’altra, fu un padre
dimissionario, cioè che non esercita la sua funzione di padre (si dimenticò anche di scrivere il
nome di suo figlio James all’anagrafe, stessa cosa che accadde a Beckett) non assumendo il
suo impegno educativo ma affidandolo ai gesuiti, che educheranno il piccolo James. James
trova nei gesuiti un luogo di supplenza di quella che Lacan chiama la forclusione di fatto del
padre. La forclusione di fatto, dice Lacan, non è una forclusione strutturale: non manca il NdP
però c’è un padre che, oltre a fare debiti (per le prostitute, per l’alcol…), parlava in
continuazione, che amava raccontare barzellette, parlare con gli amici a cena, essere
protagonista della parola. Lacan si chiede: questo padre che non smette mai di parlare, ha mai
parlato a suo figlio? E risponde di no. Questo padre non si è mai rivolto al figlio. La
forclusione di fatto passa per il significante del NdP ma si tratta di una forclusione
dell’incarnazione del padre, che riguarda quindi il padre reale che appunto manca di rivolgere
la parola al figlio.
James Joyce diventò un artista della parola, trascinando Lalangue nella letteratura ma la cosa
molto importante è il rapporto con la figlia.
Mentre Lacan parla del rapporto tra Lucia e James fa riferimento al fenomeno psicotico delle
parole imposte. La parola imposta è un fenomeno elementare della psicosi ed è il nucleo
dell’allucinazione acustica: il soggetto ode una parola che non viene dalla sua voce e che
arriva alla sua mente senza che lui la controlli e che ha uno spessore acustico. Si tratta di una
parola non articolata al sistema significante ma che rivela il fatto che la catena significata si è
spezzata, come direbbe il Lacan classico. C’è dunque un significante solo, un S1 senza
articolazione con S2. Per il Lacan classico questo S1 inarticolato è l’allucinazione.
Poi Lacan fa un passaggio su questo punto quando parla di Lucia e si chiede: ma non
dovremmo forse pensare che l’esperienza della parola imposta riguardi l’essere umano come
tale e non solo la psicosi, e cioè che tutti noi non saremmo di fondo se non il frutto delle parole
imposte dall’Altro? È chiaro che noi non abbiamo l’esperienza allucinatoria ma abbiamo
l’esperienza dell’imposizione della parola. E allora Lacan dice che il fenomeno della parola
imposta ci dice qualcosa di essenziale del rapporto del soggetto con il Linguaggio, più
precisamente ci dice che il rapporto del soggetto con il Linguaggio è un rapporto di placcatura,
parassitismo e come se fosse un cancro. Placcatura, parassita e cancro sono tre modi tosti di
definire il Linguaggio, che stridono con l’idea del primo Lacan secondo il Linguaggio è il
dono dell’essere. Ora ci dice che noi siamo placcati, parassitati e metastatizzati dal Linguaggio.
Questa metastasi è il luogo dei significanti S1 tutti soli che hanno parassitato il nostro corpo
di godimento traumatico, irriducibile, che non ha senso. La metastasi del Linguaggio è una
dimensione dell’Uno poiché questi S1, come le parole imposte, sono S1 senza rapporto con
S2.
Nel caso di Lucia questi S1 avevano a che fare con neologismi. Lucia inventava una lingua
nuova e faceva profezie.
Ma è interessante vedere cosa Joyce cosa pensi di sua figlia. Lui pensa che nessun medico sia
in grado di capire la grandezza, l’originalità e la veridicità di sua figlia. Joyce quindi delira su
sua figlia cioè le attribuisce tutti i vissuti che lui sta sperimentando nei confronti della carriera
accademica ed universitaria: è Joyce in realtà l’inventore di neologismi, di una nuova lingua,
è lui l’incompreso, il genio misconosciuto. Lucia e James sono allo specchio, l’uno è l’altro.
Nella sua biografia Joyce si espone quando dice che rimaneva sempre meravigliato nel
verificare l’assoluta concordanza delle visioni della figlia con la realtà. Joyce avvalla il delirio
della figlia poiché vede sé stesso nella figlia.

Entriamo ora nella lezione 11 del Seminario XX, dove Lacan formula la teoria di Lalangue.
La posta in gioco di questa lezione è molto precisa. Esiste un Uno prima dell’Altro che però non è
pre-linguistico ma fatto di lingua e di significanti che però non sono tra loro articolati (e che
somigliano alle parole imposte).
Più concretamente e meno psicopatologicamente qui Lacan ci spiega che cos’è questo linguaggio pre-
linguaggio. Lacan entra nella definizione di Lalangue facendo una distinzione molto semplice e
dicendo che: il Linguaggio serve a comunicare, struttura le forme della comunicazione e dunque
porta con sé la necessità di essere comprensibile e trasmissibile universalmente. Chiaro che
ovviamente, rifacendoci al primo Lacan, è sempre il destinatario che fonda l’evento del messaggio,
dunque in questo caso se io parlo attraverso le leggi del Linguaggio è il vostro ascolto che fonda il
mio messaggio, messaggio che non è strutturato in sé e per sé nell’emittente e raggiunge poi il
destinatario ma è proprio quando raggiunge il destinatario che si struttura (apres-coup). Ma qui ci
interessa la dimensione comunicativa universale del Linugaggio più che altro.
Ma il Linguaggio, nella misura in cui è orientato dall’universale e in cui è quindi un discorso
scientifico (cioè è articolato e strutturato), è il discorso scientifico sulla Lalangue. In che senso? Nel
senso che il Linguaggio è un’elaborazione secondaria cioè scientifica dell’evento singolare di
Lalangue. Se il linguaggio è sul piano dell’universale, della scienza (per esempio della grammatica),
dell’elaborazione, Lalangue è la materia fatta di tanti S1 tutti soli su cui opera il Linguaggio.
Da questo punto di vista Lacan si chiede: Lalangue è finalizzata alla comunicazione? La risposta di
Lacan è “niente è meno certo”, cioè NO!
Lalangue serve al dialogo? “niente è meno certo”.
Dunque Lalangue non serve né alla comunicazione né al dialogo, dal momento che è incomunicabile
e intrasmissibile, essendo singolare (e qui torniamo ai neologismi di Lucia). Perché è singolare?
Perché è sempre “affar nostro, di ognuno, poiché viene dalla lingua così detta materna”. La
matrice di Lalangue è la madre.
Questa questione è delicata poiché lo sforzo di Lacan è stato quello di omologare il Linguaggio al
padre: il nome del padre è il Linguaggio, se il linguaggio è una struttura di separazione. Come dice
Girard, leggendo l’Edipo di Sofocle, il padre è il luogo di origine della differenza. E così è linguaggio,
che nomina, che taglia, che origina la differenza. Sempre Girard si chiede allora se il parricidio di
Edipo comporti il collasso della differenza tra figlio, padre, madre, donna, generazioni.
Abbiamo qui un binomio molto interessante: il Liguaggio viene dal padre e Lalangue viene dalla
madre. E ciò che viene da Lalangue Maternelle non serve alla comunicazione perché fonda una
lingua che è una materia di godimento. Lalangue è una materia fatta di godimento e questo è un
principio che altera profondamente il concetto di significante, che secondo quello che abbiamo visto
finora è qualcosa che incide, taglia, negativizza il godimento, mentre nella Lalangue il significante è
impregnato di godimento.
A pag. 139 Lacan ci dà una definizioni di Linguaggio molto bella “il Linguaggio è quel che si cerca
di sapere circa la funzione di Lalangue”. È bella perché non è una definizione evoutivistica del
rapporto tra Linguaggio e Lalangue.
In Bion per esempio abbiamo la differenza tra elementi beta e la funzione alfa. E potremmo vedere
un’analogia tra Beta-Lalangue e Alfa-Linguaggio. Bion pensa il processo del pensiero come una
progressiva mentalizzazione, metabolizzazione, che avviene attraverso la funzione alfa, degli
elementi beta legati alle impressioni, alle percezioni caotiche della primissima infanzia. Abbiamo
quindi un Reale (elementi Beta che possiamo paragonare a Lalangue) che per Bion è strutturata dalla
funzione alfa, che è quindi una funzione superiore da quella da cui scaturiscono gli elementi Beta. È
una visione quindi evoluzionistica. Bion mette insieme allucinazione, violenza e psicosomatica,
definendo queste tre categorie come qualcosa in cui c’è un elemento Beta che non viene mentalizzato
dalla funzione Alfa e che viene quindi evacuato. Il passaggio da Beta a Alfa è verticale, c’è un
progresso. Così come in Piaget c’è un progresso tra pre-linguistico e linguistico.
Per Lacan invece non c’è un progresso. Lacan ci dice che il Linguaggio è un tentativo di sapere
qualcosa non sullo stato caotico ma sulla funzione di Lalangue. E qui io direi che la funzione di
Lalangue ha a che fare con la memoria e quindi con la costituzione della memoria del soggetto, delle
costituzione delle tracce mnestiche, del loro ritmo, della loro articolazione (quello che stiamo
cercando di studiare nel Seminario che facciamo qua a Milano).

Abbiamo quindi due concezioni dell’inconscio a questo punto, questo lo dico io:

• Inconscio strutturato come un Linguaggio. Questo si fonda sul primato del significante. Si
tratta dell’inconscio che risponde alla Legge della castrazione e che produce effetti di senso.

• Inconscio strutturato come una Lalangue. Questo si fonda sul primato del corpo. Sfugge alla
Legge, o meglio sfugge al sapere (se il sapere è un discorso scientifico articolato)
dell’inconscio strutturato come un Linguaggio. Perché sfugge al sapere? Perché mentre
l’inconscio strutturato come un Linguaggio produce degli effetti di significato, l’inconscio
strutturato come una Lalangue non produce effetti di senso ma produce affetti. Diciamolo
pure è il luogo della vita affettiva. La madre, la memoria, la vita affettiva, sono affetti. Lo dice
Lacan giocando sui termini “quali sono gli effetti di Lalangue? Essi presentano ogni sorta di
affetti”.

Quando guardiamo un film, per esempio (penso a una mia paziente che piange sempre al
cinema) perché piangiamo? Perché incontriamo qualcosa di Lalangue che innesca una risposta
affettiva che prescinde dal senso ed è un mistero.
Gli effetti di Lalangue, cioè gli affetti, infatti, aggiunge Lacan, sono affetti che restano
enigmatici. Non sono affetti chiari ma rimangono misteriosi.

Allora Lalangue è alternativa al Linguaggio? Lacan ci dice di no e ci dice che il Linguaggio è


costituito di Lalangue, è un’elucubrazione di Lalangue. C’è una materia del Linguaggio che viene
prima del Linguaggio ma che non è pre-linguistica poiché costituisce il Linguaggio stesso, che è
appunto una elucubrazione di sapere su questa materia. Lacan conclude con una bella immagine
dicendo che tutti noi (e qui vedete l’evocazione giusta della parola imposta dalla quale noi saremmo
generati, del Sem XXIII) siamo affetti da Lalangue, nel duplice senso, cioè che ne siamo affettati ma
anche che ci genera effetti affettivi. Ma gli effetti di Lalangue, continua Lacan, per l’essere che parla,
vanno oltre tutto ciò che ciascuno di noi può enunciare e quindi c’è davvero qualcosa che è nell’ordine
del mistero e dell’enigma.

Attenzione però perché bisogna tenere insieme e non contrapporre, come fanno Miller e altri, il rigore
del pensiero anamnestico, quindi il rigore dello studio dei processi di filiazione, questo filo rosso
essenziale per la psicoanalisi, con il fatto che Lalangue produce degli effetti che non sono chiare, che
non si trasmettono nel processo di filiazione ma che accadono per caso, nella pura contingenza del
caso. Quindi vuol dire che gli effetti di Lalangue avvengono secondo una dimensione alluvionale,
dove cioè è difficile scorgere un principio causale che invece noi possiamo ricostruire nella storia
delle generazioni (pensando per esempio alla generazione Joyce: lì c’è una causalità psichica). Questa
causalità psichica va tenuta insieme con la casualità psichica di Lalangue, per cui l’incontro con
Lalangue è determinato da contingenze pure in quando Lalangue è strutturata come una sonorità,
suono, fonema, come una materialità del significante sganciata dal senso.
La contingenza dell’incontro con Lalangue non è inclusa nel processo di storicizzazione ma è
generata dal caso.

Lalangue è il modo nuovo che Lacan ha di dire l’inconscio. A pag. 142 Lacan costruisce una
equivalenza tra la dimora di Lalangue (dimora fa pensare alla memoria) e l’inconscio. Non l’inconscio
strutturato come un Linguaggio ma questo altro inconscio che potremmo definire estetico e che
attraversa l’inconscio simbolico, estetico perché fatto di suoni e immagini e non di significati.
Lalangue viene infatti dall’esperienza che l’infante fa della lallazione, che non è esperienza di
Linguaggio ma è esperienza di suoni inarticolati, quelli che Lacan chiamerebbe nel Seminario XI
olofrasi. Dunque l’origine di Lalangue è la lallazione del bambino come olofrasizzazione della catena
significante.

Tornando ai due inconsci possiamo vedere un’ulteriore opposizione centrale.


L’inconscio strutturato come un Linguaggio concerne S, cioè il soggetto diviso, cioè il soggetto
rappresentato da un significante per un altro significante, per esempio il soggetto in rapporto al
desiderio dei genitori e alla strutturazione edipica dei legami familiari. Il bambino in questo caso è il
sintomo del desiderio dei genitori.
Diversamente l’inconscio strutturato come una Lalangue concerne il corpo in quanto sostanza
godente. Lalangue affetta il corpo come sostanza godente.
Da una parte c’è un soggetto sempre puntiforme ed evanescente, S barrato, dall’altra c’è il corpo, e
Lalangue ha a che fare con il corpo.
La domanda che Lacan si pone dopo aver fatto questa distinzione è: ma il corpo implica l’Uno? Non
nel senso se il corpo abbia una unità immaginaria (stadio dello specchio) ma nel senso se implichi il
Significante Uno.
Qui Lacan usa ancora il termine Significante ma dobbiamo capire che quell’S1 di cui parla ha uno
statuto speciale rispetto agli altri significanti. Si tratta di quel S1 parassita e cancro.
Il S1 non è il Significante Uno tra gli altri, Non è il Significante che si differenzia dagli altri, non è
articolato agli altri significanti, ma è il significante che testimonia l’esistenza di Il y a de l’Un.
Ma allora la domanda diventa: ma cosa significa che c’è un S1, cosa sarebbe questo significante non
rappresentativo, cosa vuol dire che c’è dell’Uno?
Questo S1 non è articolato a un S2 ma si dà tra altri S1 non articolati tra loro, non nella forma della
catena (catena significante, strutturata, scientifica), ma nella forma dello sciame ronzante. Sciame in
francese si dice Essaim (c’è dunque il gioco di parole con Esse 1). C’è quindi un S1 che genera altri
S1. Ma questi S1 con cosa hanno a che fare? Sono la copulazione del significante con il godimento.
Mentre S1 – S2 è il luogo della rappresentazione del soggetto, S1 è incarnato ne Lalangue, non p
rappresentativo; il suo statuto è indeciso perché oscilla tra il fonema, la parola, la parola o tutto il
pensiero.
Questa serie di S1 sono come missili, per citare Miller. Il missile del suono, dell’immagine, della
lallazione. S1 è un missile inarticolato che colpisce il corpo del bambino dando luogo ad una traccia.
Il significante percuote il corpo. Missile è qui al posto di metastasi. È chiaro che il missile viene
dall’Altro ma non è ordinato in una catena. Prima dell’Altro strutturato in una catena c’è l’Uno tutto
solo che tiene insieme significante e godimento.
Non si tratta solo dell’incontro del soggetto con l’evento della pulsione ma è qualcosa che viene
comunque dall’Altro, ma dall’Altro strutturato come una Lalangue e la Lalangue è un insieme di
pezzi staccati.
Domanda: La figura dello sciame l’aveva usata anche Deleuze per fare la differenza tra molare e molecolare
in cui il molare era raffigurato dall’albero mentre il molecolare era raffigurato dallo sciame, in cui i legami
sono più fluidi, meno vincolanti.
Risposta: Certamente. È stato fatto un incontro a Bologna da cui è stato scritto un libro Legge, desiderio e
capitalismo, nel quale si è parlato di Lacan e Deleuze. La loro esigenza in questi anni è infatti la stessa e cioè
quella di pensare la vita aldilà dell’interdizione. Per Lacan e per Deleuze significa andare aldilà dell’Edipo,
ovvero liberare la vita dal significante dispotico del nome del Padre. Lo sciame è una configurazione
significante che non ha gerarchia, è più orizzontale. È questo è collegato anche all’importanza che Miller dà
alla sessualità femminile, che ha la stessa composizione, una composizione decomposta, una composizione
non egemonizzata dal significante fallico.
Domanda: però Deleuze diceva che comunque nel molecolare c’erano legami..
Risposta: Lalangue ha una forma di strutturazione non gerarchica, non rigida, non edipica.
Per parlare di legame prendiamo ad esempio l’associativismo tra analisti, che, allo stesso modo, può essere
pensato su un modello fallico della Chiesa o dell’esercito, oppure su un modello diverso come ci si sforza di
fare qui ad Ali, in cui si pensa il legame a partire dal femminile e non dal fallo.
Le tracce di Lalangue sono tutte tracce singolari e non condivisibili. Ciò che è condivisibile sono le
identificazioni. Allora come si fa a costruire un legame che si fonda sulla dimensione singolarissima di
Lalangue? L’arte è un esempio di come si possa passare dal piano singolare di Lalangue a quello universale
del Linguaggio. Niente come l’arte mostra che il Linguaggio sia un’operazione che avviene sul corpo di
Lalangue, un’operazione non di incivilimento ma di sublimazione.

Domanda: qual è la differenza tra il godimento femminile e il plusgodere?


Risposta: il plusgodere è un prodotto della castrazione e presuppone la perdita di godimento. (a) ha sullo
sfondo un meno. Per questo Lacan dice che esiste una radice fallica in fondo ad ogni (a) in quando risultato
della castrazione. Abbiamo plus solo a condizione di una perdita preliminare di godimento: il piacere di
mangiare o di baciare dipende dall’esistenza del complesso di svezzamento per cui la bocca si erotizza solo
grazie alla perdita dell’oggetto. C’è una lacuna prima del godimento, come scrive Lacan nel Seminario XI.
Per questo il modello a cui fa riferimento Lacan quando parla di plusgodere è Marx, il quale mostra che il
profitto (plusvalore) del capitalista che viene dallo sfruttamento della forza lavoro operaia, è dato proprio dal
fatto che questo plus implica una sottrazione di lavoro. Abbiamo un meno dello sfruttamento della forza lavoro
che non viene retribuita integralmente per il lavoro che compie, da cui deriva un plus di profitto. Il plus si
ricava dalla parte di lavoro non retribuita dal capitalista.
L’essere umano è nel plusgodere necessariamente e la condizione per cui nasca è una perdita, una perdita del
godimento animale istintuale. Il plusgodere implica sempre una localizzazione.
Il godimento femminile invece non è ritagliato, non ha bordi, tende all’infinito, non è localizzato. Possiamo
dire che la donna sia (a) dell’uomo, ma la donna non gode di (a), casomai gode di essere (a), ed è proprio
questo essere (a) dell’uomo che le permette di passare ad un godimento Altro. Questo non c’entra niente con
il masochismo ma si tratta della posizione di oggetto che la donna assume nel rapporto sessuale che fa sì che
raggiunga la dimensione del godimento Altro, un ultragodimento, cioè una dimensione di perdita di controllo,
di io, di confini.
Nelle formule della sessuazione il godimento in rapporto ad (a) è il godimento si S che è sul lato maschile. La
donna è l’oggetto (a) dell’uomo, è l’oggetto feticistico del godimento maschile.
Ma la domanda che rimane aperta nelle formule della sessuazione è “ma la donna di cosa gode?”. Se il suo
godimento è infinito ed al di là del fallo, allora non può godere dell’oggetto. Certamente la donna può godere
del fallo; ci sono donne che feticizzano il fallo. Però questo tipo di godimento femminile è fallico, mentre il
godimento femminile in sé è ultrafallico e quindi si libera dell’oggetto che però può essere raggiunto anche
attraverso il farsi oggetto del godimento dell’uomo. Ci sono donne che cercano così insistentemente l’accesso
al godimento Altro che finiscono per essere identificate troppo massicciamente alla posizione dell’oggetto ed
arrivano ad essere veramente oggetti nella realtà e quindi a vivere pratiche sessuali masochistiche o ad essere
vittime di violenza e umiliazione.
Ora è chiaro che quando Lacan dice che l’S barrato dell’uomo va verso l’oggetto, fa la formula del fantasma.
Quando dice che la donna va verso S(A), significa che va verso l’amore. Perché S(A) è la formula della
mancanza dell’Altro. L’uomo tende quindi verso l’oggetto (a) ed ad identificare la donna con il su0o oggetto
piccolo (a); la donna tende ad identificare l’oggetto del suo godimento nell’amore. L’uomo va verso il
feticismo e la donna va verso l’erotomania, cioè il voler essere amata.
Il godimento Altro della donna è infinito, quindi, proprio perché non è localizzato, non è esteriorizzato, come
invece lo sono il fallo e l’oggetto (a). Quindi non si può contare. Mentre Dongiovanni conta le sue donne, il
godimento femminile mette a soqquadro la lista poiché è un godimento non cifrato.

Domanda di Malou disperatamente isterica (ahahah): Ho un’obiezione. Mi sembra che tutto questo
discorso dell’anatomia. Nel senso che comunque la donna, ok non ha un fallo, ma ha anche lei un organo. Non
so, questa cosa ultrafallica… Forse la questione è la distinzione tra orgasmo vaginale e orgasmo clitorideo?
Cosa dice Lacan a proposito di ciò?
Risposta: Questo discorso è freudiano ed è ripreso dal femminismo ma non interessa a Lacan.
mmmm. È l’esperienza dell’estasi. Il godimento femminile è ciò che più si avvicina all’esperienza dell’estasi
cioè all’esperienza dell’abbandono quindi un’esperienza di destituzione fallica, di sé. Ora è chiaro che
l’anatomia fa la sua parte anche se Lacan emancipa il godimento fallico dall’Altro godimento dalle anatomie
maschile e femminile, però è vero che quando prima vi dicevo che il fallo funziona ad aclissi, come il
significante, +/-, dunque si presta a simbolizzare il movimento steso del significante e così l’organo femminile
si presta a scoraggiare una lettura del godimento femminile fondata su un modello idraulico o fondata su un
modello della scarica o del picco, proprio perché l’organo femminile non conosce l’alternanza
erezione/detumescenza, non ha un corrispettivo anatomico. In questo senso il godimento femminile è
potenzialmente strutturalmente illimitato. È questo che angoscia molto l’uomo. L’uomo è angosciato dalla
vagina non perché sia dentata (come diceva Freud a proposito del fantasma della nevrosi ossessiva) ma perché
è sottratta alla detumescenza. Il dire “adesso basta”, questo non c’è, ed è questo che anima il fantasma
maschilista del “son tutte puttane”, che è un modo maschilista per esorcizzare quest’assenza di fondo che è il
godimento Altro della donna.
È chiaro poi che il discorso si complessifica se noi mettiamo in rapporto il godimento con l’amore, perché
secodo Lacan è proprio l’amore che rende il godimento femminile infinito. È solo attraverso l’amore che il
corpo della donna si apre al godimento infinito (che nelle tavole sarebbe il rapporto della donna con S(A)) .

Domanda: In questa accezione di Lalangue, nella sua assoluta solitarietà, sembrerebbe intrattabile anche
psicoanaliticamente.
Risposta: Quello che io percepisco è che quello che abbiamo costruito teoricamente oggi si riporta male nella
clinica. Ora va di moda per esempio in Francia raccontare la fine dei casi clinici facendo vedere come Lalangue,
in modo del tutto casuale, informe, abbia inciso l’inconscio del soggetto. Lettere e suoni che organizzerebbero
in modo misterioso il godimento del soggetto. Ma sono cose ridicole e poco interessanti.
Io penso che questo sua un terreno da arare. Mettere in rapporto l’esperienza dell’analisi con l’esperienza di
Lalangue. Per me significa fare un lavoro sulla memoria, ma non sull’anamnesi, quanto piuttosto su elementi
dispersi a sciame che attendono di trovare una forma, ed io penso che la soggettivazione sia un modo di dare
una forma alla dimensione enigmatica di Lalangue.
Di questo stiamo parlando nel Seminario a Milano per dare corpo a questa esperienza di Lalangue.

Domanda: Volevo tornare allo sciame. Questo sciame come si muove nel tempo? Perché mi sembra che non
ci sia più la catena.
Risposta: Secondo me senza apres-coup non c’è psicoanalisi e questo anche se pensiamo l’inconscio
strutturato come una Lalangue. Il punto è come il soggetto riprende quelle lettere sparse, come il soggetto entra
in rapporto con il traumatismo dell’incontro con S1.
Se si toglie il soggetto, come nel neolacanismo, e si toglie la temporalità retroattiva, io sinceramente non saprei
cosa resta. Ora sono tutti presi dalla questione del corpo, il corpo che si gode, la pulsione (la prossima
conferenza di Barcellona si chiamera Habeas Corpus). Ma se tutto fosse corpo che si gode, allora perché gli
esseri umani cercano l’amore? Se tutto fosse davvero nell’immanenza del corpo che si gode allora perché ci
disperiamo quando non riusciamo ad amare? Se l’analisi porterebbe a eliminare l’illusione dell’amore e ad
assumersi il corpo che si gode, francamente sarebbe una cosa tristissima. Meglio scappare a gambe levate dagli
analisti, se fosse così.
Perché gli esseri umani cercano, con la stessa forza con cui la pulsione cerca il godimento, l’amore? E’ la
stessa forza, l’esigenza pulsionale dell’amore e della conoscenza non sono di serie B rispetto al corpo che si
gode. La Klein parlava di pulsione epistemofilica. Il rischio è una naturalizzazione del soggetto che si riduce
al suo corpo e tutto ciò che è oltre è visto con perplessità cinica.
Il corpo crea gruppo, crea concatenamenti. Non basta pensare che ci sia un corpo che si gode perché si rischia
di far cadere la psicoanalisi in un orizzonte immanentistico che esclude la trascendenza come fosse una
menzogna.
Sono questioni aperte. Noi veniamo da una tradizione freudiana che ci ha fatto vedere tutto ciò che trascende
l’orizzonte del corpo con sospetto, come se si trattasse di una difesa. Il rapporto con l’Altro nel neolacanismo
è sempre una difesa rispetto all’incontro con l’Uno. Io non mi ritrovo in questo.

Domanda: Nell’isteria femminile ha detto che c’è una difesa dal godimento, quindi è giusto dire che
nell’isteria femminile il soggetto vuole essere castrato?
Risposta: No, per nulla! Nel Seminario XVI Lacan ci dice che l’isterica rifiuta la castrazione. L’isterica utilizza
l’infinito del desiderio, la “cattiva” trascendenza del desiderio, per difendersi dal godimento; usa il desiderio
come modo per disincarnarsi ed evitare il godimento. L’isterica ama in una modalità nevrotica, cioè lascia il
desiderio perennemente insoddisfatto per evitare l’incontro con la pulsione.
L’ossessivo fa il contrario: sta bene nel suo godimento ed evita il desiderio. Un mio paziente mi diceva che
per lui esiste solo il rapporto sessuale. E questo gli serviva per scongiurare il rischio dell’amore, il rischio del
desiderio. Esiste solo il godimento che posso contare, mentre l’amore è un’esperienza di perdita e un ossessivo
è ciò che teme di più e quindi fa esistere il rapporto sessuale. Gli effetti analitici su un ossessivo sono proprio
quelli di rendere possibile l’accesso all’amore.

Domanda: Secondo Miller, diceva, la sessualità femminile non è condizionata dalla privazione del fallo. Io
però avevo capito che questa invidia del pene era una condizione per orientare la donna verso l’eterosessualità.
Allora mi chiedo in che modo la donna si orienti se non è per via di questa mancanza.
Risposta: Il fatto che il desiderio femminile si orienti eterosessualmente ha sicuramente a che fare con la
centralità che nella strutturazione del desiderio occupa il fallo ma questo non implica l’invidia, implica il
desiderio. L’accentuazione negativa che Freud mette è nel pensare che il desiderio del fallo della donna
implichi l’invidia. La Klein diceva “allora l’uomo invidia i seni”. Ma non è quello che ti manca e che desideri
lo invidi. L’invidia implica secondo Freud che la realizzazione della donna freudiana possa avvenire solo
attraverso il sostituto del pene che è il bambino e che dunque il vero appagamento della donna si dà nella
maternità e questo per Lacan è inaccettabile. Il bambino come fallo della madre saturerebbe la mancanza della
donna. Questa è una visione freudiana molto legata al suo tempo. Detto questo, è chiaro che in ogni buona
maternità c’è un godimento legittimo del bambino come fallo, ma un conto è dire questo è dire che il destino
della donna è la madre, tanto è che Lacan dice che una madre sufficientemente buona è proprio una madre
nella quale continua ad esistere la donna, cioè un desiderio aldilà del bambino.

Domanda: Rispetto sempre all’intrattibilità psicoanalitica di un inconscio strutturato come una Lalangue, mi
viene in mente quel passaggio del Seminario XI dove appunto il soggetto in analisi è portato a vedere il suo
significante traumatico. Si può dire che allora non si tratta più di saperne, quanto piuttosto di farsene qualcosa.
Risposta: Dunque in quel passaggio Lacan dice che l’analisi porta il soggetto verso il suo significante
traumatico ma dice che fa questo affinché il soggetto veda PER LA PRIMA VOLTA la natura di questo
assoggettamento e decida così di assoggettarvisi. Questa prima volta è l’elemento più enigmatico di tutti poiché
è una prima volta che non precede l’esperienza ma che è generata dall’esperienza, questa è la cosa più
interessante. La prima volta è un prodotto dell’esperienza analitica ed in questo senso è davvero un apres-coup:
finalmente vedo per la prima volta quello che sono sempre stato e questo fa in modo che io possa scegliere di
assoggettarmi ad esso. Anche Freud diceva che l’analisi doveva portare un soggetto a scegliere la propria
nevrosi oppure no. Scegliere di nuovo, si potrebbe dire.
Vi f acci o un ese mpi o cli ni co di un uo mo che vi ene i n anal i si per ché pati sce di una f ort e gel osi a che
non l o f a vi ver e sopr att utt o da quando si è i nna mor at o di una donna. Suppone che l a sua co mp agna
me nt a, ha f ant asi e di esser e beff at o. Ad un cert o punt o f a un sogno i n cui c’ è l ui che ent r a i n bagno
e c’ è un suo a mi co e c’ è l a sua co mpagna nuda tr a l or o due e l’ a mi co di ce ‘ ‘ vogl i o f ar e una docci a’ ’
e ad un cert o punt o l ui pr ende l a sua co mpagna e l a spi nge nel l a docci a. È chi ar o c he quest o sogno
most r a bene l a r ettifi cazi one soggetti va ovver o che il soggett o che si l a ment a del l a gel osi a è i n r eal t à
l’ art efi ci e st esso del tr adi ment o. Ma qual è Lal angue? Scopr e da ba mbi no, i n un cassett o del padr e,
f er vent e catt oli co, un mazzo di cart e, ed ha st a mpat e nel l a t est a l e i mmagi ni di quest e cart e. Sono
cart e doubl ef ace i n cui da una part e sono nor mal i cart e da gi oco e se messe i n un al tr o modo
most r ano l a fi gur a del l e ga mbe apert e di una donna. Qu est o è un S1, una pi ccol a tr a ma di Lal angue.
Qu est a doubl ef ace del padr e e dunque quest a i dea del l e ga mbe del l a donna che si apr ono che
cri st alli zza per l ui il godi ment o del padr e è qual cosa che i n l ui susci t a f asci nazi one. La gel osi a è
l’ eff ett o di quest a fi ssazi one al l’i mmagi ne del l a donna che apr e e chi ude l e ga mbe. I mma gi ne
nascost a da un mazzo di cart e che se mbr ava del t utt o nor mal e e che i nvece su di l ui f a un eff ett o
at r oce. Tutt e l e sue f ant asi e che l o f acevano soffri re hanno se mpr e a che f ar e con quest e ga mb e
che si apr ono. Quest a scena è un S1 che nel l avor o del l’ anal i si è chi ar o che si arti col a con una
nuova cat ena, per ò il ri cor do è quest o i sol at o mazzo di cart e del padr e che al l ude ad una donna che
non ne ha mai abbast anza e dunque al mi st er o del godi ment o f e mmi ni l e che l o sovr ast a.