LA FILOSOFIA

NELLE UNIVERS ITA

SECOLI XIII-X1V
 CAPITOLO VIII

radicalmente dí fronte a ogni altro essere, è l'infinità . L'ínfi- ~x

nítà caratterizza l'essere e l'agire divino, eccedendo ogni par-
IL CREATORE E LE CREATURE .
teci~abílità e decidendo dell'inviolabile singolarità dell'essen-
za divina. Anche Guglielmo di Ockham colloca gli attributi FRA TEOLOGIA . E METAFISICA
divini all'ambito delle verità credibili, non conoscibili scienti- di Andrea Tabar~°oni
ficamente ma argomentabili in modo persuasivo o probabile .
Ockham però sí spinge oltre, affermando che, propríam.ente
parlando, in Dio non vi sono attributi ma solo nomi, che in
modi distinti fanno riferimento alla stessa, identica e indivisi-
bile realtà : essi si distinguono solo per ragione .

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Nel tornante tra x11 e x~lI secolo una serie di traduzioni dal-
l'arabo in latino ha reso nuovamente attuale sulla scena filoso-
fica dell'Occidente latino un problema che già aveva st~mola-
to gli sforzi pionieristici di Mario Vittoríno e di Severino
Boezio tra i latini nei secoli w e v~ e, ancor più, di molti pen-
satori arabi tra il ~x e íl x~~ secolo : il problema di conciliare il
carattere necessitarístico della metafisica aristotelica e neopla-
tonica con le esigenze della teologia m~~sulmana o cristiana,
entrambe profondamente legate a un'ontologia dí tipo crea-
zionistico . Frutto dí questa contingenza è stato, nel periodo
che va all'incirca dal 1230 al 1330, un lungo sforzo di elabora-
zioné che ha impegnato quasi tutti í maggiori pensatori
dell'epoca scolastica in una ridefinizione delle principali
nozioni dell'ontologia aristotelica, considerata dal punto di
vista della distinzione tra íl Creatore e le sue creature . Per
comprendere appieno le tappe di questo sviluppo occorre
dunque in via preliminare ricapitolare brevemente i capisaldi
dell'ontologia aristotelica e neoplatonica, per poi soffermarsi
in particolare sui contributi specifici forniti in questo ambito
da quelle opere la cui traduzione in latino diede l'avvio a una
nuova fase della storia del pensiero ontologico occidentale,

2 38 239
 CAPITOLO IX
vale a dire il Liber de caus~s pseudoaristotelíco, la Metafisica di
Avicenna e íl commento dí Averroè alla Metafisica di Ari-
stotele, oltre che ín primo luogo, owaamente, la stessa Me-
tafisica di Aristotele, íl cui testo completo fu diffuso negli am-
bienti dí studio universitario soltanto a partire dal 1230
circa .
L'EREDITA DÉLL'ONTOLOGIA ANTICA
Per Aristotele íl mondo è un sistema globalmente ordinato e
coordinato in cui tuttavia è possibile distinguere due parti
nettamente separate, una delle quali è sottoposta al mutamen-
to per generazione e corruzione, mentre l'altra non lo è (cfr .
cap . x, 1 .1) . La generazione e la corruzione sono le due forme
speculari e contrapposte del mutamento che avviene per alte-
razione sostanziale, quando cioè come risultato del mutamen-
to una nuova sostanza comincia a essere o una vecchia cessa
di essere . Poiché tuttavia oltre a1 mutamento per alterazione
sostanziale vi sono anche íl mutamento per alterazione quali-
tativa, quello locale e quello per aumento o diminuzione,
occorre che questi ultimi siano distinti dal primo tipo proprio
per il fatto che essi non comportano la distruzione o la nascita
delle sostanze interessate, ma soltanto l'acquisizione o la per-
dita dí determinati accidenti da parte di queste sostanze . Così
un uomo è per Aristotele una sostanza soggetta a generazione
e corruzione, cioè alla nascita e alla morte, ma che può subire
diversi tipi dí mutamento, come la crescita o l'invecchiamento
o l'incanutimento o la dislocazione da un luogo all'altro, senza
perdere le proprie caratteristiche sostanziali . Un uomo può
infatti cominciare a essere alto 1,80 rn o cessare dí avere 20
anni o cessare di avere í capelli scuri o cominciare a essere in
piazza, senza per questo cominciare o cessare dí essere uomo .
In questo modo, attraverso la distinzione tra sostanze e
accidenti, cioè grosso modo tra oggetti indipendenti e oggetti
non indipendenti, Aristotele è in grado dí spiegare í tre tipi di
mutamento nοη sostanziale come tre variazioni di un unico
schema : qualcosa dí permanente che funge da soggetto del
mutamento (1a sostanza) acquisisce o perde qualcosa che in-
trattiene con esso un rapporto solamente temporaneo (l'ac-
cidente) . Lo stesso schema, tuttavia, non può essere applicato
al mutamento sostanziale, sotto pena dí ricadere nell'aporia
24 0
IL CREATORE E LE CREATURE : FRA TEOLOGIA E METAFISICA
del contrasto tra Parmenide ed Eraclíto, cioè nel dilemma tra
chi nega la realtà del mutamento e chi l'assolutízza come
unica realtà inafferrabile . Occorre infatti postulare un sostrato
permanente del mutamento, qualcosa che permanga immuta-
to durante tutto il processo, al fine di non assimilare íl muta-
mento sostanziale al mero e miracoloso avvicendarsi di una
sostanza all'altra . Ma, d'altro canto, il soggetto del mutamento
sostanziale non può essere un oggetto indipendente, cioè una
sostanza, perché ciò renderebbe tutte le altre sostanze a loro
volta dei semplici accidenti .
Aristotele pone dunque alla base della generazione e
della correzione un sostrato comune, la materia prima, che
non è dotata di realtà autosufficiente, ma che, unendosi alle
diverse forme, dà vita alle diverse sostanze . L'unione dí mate-
ria e forma rappresenta quindi la caratteristica costitutiva
della sostanza che per questo viene detta composta e che
popola la parte del mondo soggetta alla generazione e alla
corruzione . Per converso, la parte ingenerabile e incorruttibi-
le sarà invece abitata da sostanze eterne e immutabili, i corpi
celesti e le intelligenze che li muovono, í quali sono sottoposti
al massimo a quel tipo perfetto di movimento che è il moto
circolare, e sono pertanto privi dí materia e dí composizione .
Sostanza e accidente, materia e forma sono dunque, in-
sieme a potenza e atto, le coppie concettuali fondamentali del-
l'ontología aristotelica . In particolare, nella generazione delle
sostanze composte, la forma unendosi alla materia prima in-
differenziata le conferisce una determinazione specifica, e in
tal modo essa costituisce íl fondamento, per la nuova sostanza,
del suo essere specifico, cioè del suo essere una sostanza dí un
determinato tipo, ad esemplo un uomo . D'altra parte, nem-
meno la forma può sussistere di per sé separatamente dalla
materia e solo dall'unione con questa essa riceve a sua volta
quella concretizzazione da cui scaturisce il carattere individua-
le della nuova sostanza, il suo essere un caso particolare della
sua natura specifica, ad esempio il suo essere quest'uomo par-
ticolare . Di qui l'interrogativo, che si pone Aristotele (Metaph .
VIII, 1, 1042a, 27-32), se nella costituzione della sostanza com-
posta occorre assegnare la preminenza alla sola forma o
all'unione di materia e forma . La risposta di Aristotele oscilla
nei diversi contesti, ma in definitiva pare propendere per il
secondo corno dell'alternativa . In ogni caso, tutta la teoria
riposa implicitamente sulla distinzione tra la natura specifica
241
 CAPITOLO IX
della nuova sostanza, che le deriva direttamente dalla forma, e
il suo carattere individuale, che è conseguente all'unione della
forma con la materia . Si delinea così una distinzione fonda-
mentale tra la sostanza individuale e la sua natura specifica, tra
l'ente e la sua essenza (cfr . Metaph . ~~I, 6, 1031a, 15 ss .) .
Nello stesso tempo Aristotele riconosce che non di ogni
cosa si può dire illo stesso modo che è un ente, e che non
rispetto a ogni cosa cí si può interrogare nello stesso senso
sulla sua essenza . Con questo egli í>~tende dire che, se ci si
chiede rispetto a ogni possibile oggetto dí conoscenza che
tipo dí cosa esso sia, si potranno sempre trovare risposte cor-
rette che siano classificabili secondo un livello di crescente
generalità (ad esemplo, rispetto a un uomo particolare si
potrà dire che esso è appunto un uomo e che è un ánímale e
che è un corpo e che è una sostanza composita), e che sempre
ΙΊι
sí giungerà a una risposta al dí sopra della quale ηοn ve ne
saranno altre più generali (nel caso dell'uomo questa risposta
è che esso è una sostanza), ma che tuttavia non sarà mai possi-
bile che questa risposta più generale, il «predicabile sommo»
come lo definisce Aristotele, sia la stessa per ogni genere di
oggetto di conoscenza . Questo perché, secondo Aristotele,
non si può dire che una sostanza è nello stesso senso in cui si
dice che un accidente è, dato che tra essere una sostanza ed
essere un accidente cade una differenza ontologica fondamen-
tale . Dunque il termine "essere" o "ente" non può essere quel
predicabile sommo che costituisce la risposta più generale alla
domanda sull'essenza di una cosa qualsiasi . Il concetto di
ente, secondo Aristotele, non è univoco : non si predica allo
stesso modo di ogni cosa di cui può essere predicato . D'altra
parte, tuttavia, sí può sostenere, ín maniera conforme aí prín-
cípi dell'ontologia aristotelica, che essere una sostanza è per
una sostanza la stessa cosa che essere un accidente è per un ac-
cidente, dunque in questo senso c'è un fondo comune che giu-
stifica la predicazione di un termine come "essere" o "ente" ri-
spetto a ogni cosa, e quindi il concetto di ente non è nemmeno
puramente equivoco .
Dunque per Aristotele l'essere si dice in molti modi e
nella sua concezione ontologica c'è posto per almeno tre
i
distinti livelli dí esseri : gli enti immutabili e immateriali del
mondo sopralunare, gli enti materiali e mutevoli del mondo
sublunare e quegli enti immutabili ma non indipendenti che
sono gli enti matematici . Dei primi sí occupa la scienza teolo-
242
IL CREATORE E LE CREATURE: FRS TEOLOGIA E METAFISICA
gica o metafisica, dei secondi la scienza fisica e dei terzi la
scienza matematica . A questi tre livelli sí aggiunge poi la vasta
sfera degli enti che non hanno sussistenza autonoma, cioè
degli enti accidentali, dei quali non si occupa in maniera
diretta nessuna scienza, proprio a causa del loro carattere dí
aleatorietà . Perché vi sia scienza di un determinato genere di
cose, infatti, secondo Aristotele, occorre che sia possibile rin-
tracciare tra le cose di quel genere dei nessi causali universali
e necessari . È qui che propriamente sí può riconoscere il
carattere necessítaristico della filosofia aristotelica che, ãh~~e-
no per quar~tó riguarda il mondo sottoposto alla generazione
e alla corruzione, ηοn sí manifesta tanto a livello degli enti
individuali e delle loro vicissitudini, tanto è vero che Ari-
stotele assegna al caso un posto rilevante nella sua fisica, bensì
risulta evidente a livello delle essenze . Per lo Stagiríta infatti è
contraddittorio pensare alla possibilità di specie che non
siano realmente esemplificate in natura da . almeno un indivi-
duo . Tutto ciò che può esistere deve potersi prima o poi effetti-
vamente incontrare in natura . La ricostruíbílità razionale del-
l'ord~ne del mondo, seppure dí quello imperfetto del mondo su-
blunare, impone di considerare come stabile e predeterminata
la struttura ontologica dell'universo che si esprime nella gerar-
chia delle specie naturali .
Questo esito necessitaristico della speculazione ontolo-
gica è ancor più evidente nel pensiero neoplatonico, ove l'uni-
verso sí costituisce come una gerarchia di forme ordinate
secondo una scala di perfezione che conduce dal mondo sen-
sibile a quello sovrasensibile, e poi alle realtà più alte costitui-
te dalle ipostasi intelligibili, sino a giungere al primo princí-
pío, sommamente uno e trascendente ogni perfezione, ivi
compresa la perfezione dell'essere . Lo schema fortemente uni-
tario e coeso del cosmo neoplatonico e soprattutto la conce-
zione della causalità come emanazione dei livelli gerarchici
inferiori dalla pienezza della perfezione di quelli superiori
restituiscono il senso di un legame necessario che stringe in sé
la molteplicità degli esseri e del mutamento .
Paradigmatico è il sistema costruito da Proclo nei suoi
Elementi di teologia : il cosmo è una struttura gerarchicamente
ordinata che procede dalla Causa Prima e da un pantheon di
enadi o ipostasi secondo una serie di principi metafisici che
possono essere ricondotti ai due seguenti assiomi. . Ogni molte-
plicità deriva causalmente da un'unità, che deve essere consí-
243


CAPITOLO ΙΧ
IL ORLATORE L LE ORLATURE : FRA TEOLOGIA E METAFISICA

derata come un tutto (prop . 21) ; ogni cosa derivata (causata) è

partecipe di ciò da cui deriva (prop . 28) . Ví è dunque un'unità facilitati in questo dal precedente costituito dall'opera del
demiurgo nel Timeo di Platone . Chi invece si sentiva
impartecipata che viene prima del molteplice e un'unità parte-
maggiormente legato alla purezza degli ideali religiosi tendeva
cipata che è nel molteplice . Nella misura in cui un effetto è
a respingere in blocco le concezioni emanatíste, per esaltare dí
identico alla sua causa, rimane presso di essa, mentre in q~~an-
contro l'assoluta libertà dell'atto divino della creazione e l'in-
to ne differisce, procede da essa . Ogni effetto rimane presso la
finita distanza tra Dio e la sua opera, rischiando tuttavia in tal
sua causa, procede da essa e ritorna a essa, soltanto la Causa
modo di mettere seriamente a repentaglio qualsiasi possibilità
Prima, che è assolutamente semplice e identica a se stessa, non
dí dare un fondamento razionale al concetto dí causalità e
procede e non ritorna ed è eterna . Tra le ipostasi, le più eleva-
quindi a ogni tipo di spiegazione scientifica dei fenomeni . Per
te nell'ordine gerarchico sono l'Essere, la Víta e l'Intelligenza :
molti secoli, l'obiettivo dí coloro che si proponevano di trovare
esse sono le prime cause partecí~ate ; al di sopra dí esse c'è
un fondamento filosofico alla possibilità dí ~~na scienza che
solo il Bene o l'Uno o la Causa Prima, infinitamente trascen-
fosse ín armonia con la fede (ivi compresa la possibilità di fon-
dente e comunicantesi a tutto l'universo . Sí noti dunque che
per Proclo anché l'essere nοη è se non un'energia, un atto 0 dare scientificamente la teologia stessa) fu proprio quello di
trovare, per così dire, una terza via che superasse l'apparente
una perfezione che si manifesta in infinite variazioni nella mol-
opposizione tra il cosmo necessario e tendenzialmente imma-
teplicità delle forme, ma pur sempre preservando intatta l'unità
nente degli antichi e l'orizzonte infinitamente dipendente da
che gli deriva dalla sua origine trascendente . Esso infatti fluisce
Dío proposto dalla Rivelazione . Sí deve soprattutto all'eredità
incessantemente dalla Causa Prima e attraverso l'Intelletto rice-
della metafisica antica se questi sforzi speculativi si concentra-
ve una specificazione, una determinazione nella molteplicità
rono ín primo luogo sulla questione dell'essere .
ordinata delle Forme intelligibili, quindi di nuovo procede o
emana sino a giungere al livello degli enti individuali sottoposti
al divenire, che possiedono un'unità soltanto relativa e un essere
2. BOEZIO, LO PSEUDO-DIONIGI, IL LIBER DE CAUSIS,
finito e determinato (cfr . Booth 1983 : 45-49) .
AVICENNA E AVERROÈ
Dal punto di vista delle grandi religioni monoteiste, che
storicamente giunsero a scalzare il monopolio culturale della
Sin dal primo tentativo latino di importare nell'ambito della
Grecia classica alla fine dell'epoca antica in Oriente come in
teologia cristiana 1e nozioni principali dell'ontologia neoplato-
Occidente, la grandiosa sintesi aristotelica e neoplatonica, se
nica, operato da Severino Boezío (morto nel 525) principal-
da un lato possedeva l'indubbio vantaggio di fornire una soli-
mente nel suo De hebdomadibus, il fulcro della discussione si
da base ontologica per qualsiasi progetto scientifico di rico-
íncentpa sul concetto di essere . Scopo dell'opuscolo boeziano
struzione razionale del mondo, presentava tuttavia íl grave
è dí rispondere alla domanda circa la possibilità che le cose
difetto di presupporre un legame troppo rigido e unitario tra
che sono siano anche buone proprio perché sono, benché in
il principio trascendente, ben presto identificato con íl Dio
esse essere e essere buone non siano la stessa cosa (ciò che è
unico e infinitamente perfetto della Rivelazione, e la natura
vero solo dí Dio) . I1 filosofo romano prende le mosse da una
che da Lui dipendeva . Sin dai primi momenti del confronto
distinzione che sarà alla base di tutti i futuri sviluppi della
tra le due grandi tradizioni culturali, il contrasto teorico si
metafisica occidentale, quella tra l'essere (esse) e ciò che è (id
imperniò sull'idea di Creazione e sulle concezioni che ne con-
quod est), cioè l'ente . L'essere e l'ente sono distinti perché il
seguivano del rapporto tra Dio e mondo . Coloro che più sí
primo è la causa dell'essere del secondo, è ciò che lo fa essere .
mostravano sensibili all'influenza greca, e in particolare neo-
Dunque l'ente è per partecipazione dell'essere, e sulla base
platonica, in filosofia (e in prima linea tra costoro sono da
del suo essere riceve tutte le sue ulteriori determinazioni . Al
annoverare gli stessi traduttori dei testi greci ín siriaco, ín
contrario, l'essere, che Boezio definisce come ipsum esse (çioè
arabo e in latino) proposero dí interpretare l'idea religiosa di
l'essere stesso o l'essere in sé), non è, e perciò non partecipa
creazione come una metafora dell'emanazione neoplatonica,
di nulla, ma è partecipato da tutto ciò che è, e quindi non

2 44
245
 CAPITOLO IX
possiede alcuna determinazione, è infinito e inconoscibile .
Soltanto in Dío, che è assolutamente semplice, l'essere e ciò
che è coincidono, ín tutti gli altri enti essi sono distinti . Su
questa base, per rispondere alla domanda metafisica di par-
tenza, Boezio argomenta così : ogni ente (composto) è diverso
dall'essere e ogni ente desidera il bene, ma l'essere ín sé e il
bene coincidono (dal punto dí vista neoplatonico, ma con una
significativa correzione rispetto alla concezione dí Plotino e dí
Proclo, secondo cui il Bene è al dí sopra dell'essere) ; dunque
ogni ente (composto) desidera qualcosa che è diverso da sé .
Ma secondo íl principio platonico soltanto il simile desidera il
simile, dunque se ogni ente desidera l'essere e il bene, ciò
significa che nella sua natura esso è simile al bene, e quindi
ogni ente è buono in quanto è, pur non essendo sostanzial-
mente buono, cioè pur non essendo il bene ín sé (cfr. Hadot
1963 ) .
L'innovazione introdotta da Boezio, probabilmente sulla
scorta dí Porfirio, nella concezione neoplatonica dell'essere
puro, che risulta ora posto allo stesso livello supremo dell'Uno
o del Bene, viene nello stesso periodo fatta propria, con carat-
teri dí originalità e con un risultato che produrrà un'eco dura-
tura nella metafisica e nella teologia occidentàli, dallo pseudo-
Díonigi l'Areopagita, un autore di lingua greca e dí religione
cristiana attivo forse in Siria tra il v e ~l v~ secolo . Nel su.o De
divinis nominibus, infatti, l'essere puro viene decisamente
identificato con Dio, e Dio viene definito come Colui che for-
nisce la sostanza a ogni ente, che da Lui riceve l'esistenza, che
ín Luí preesiste, che di Lui partecipa e dí Cuí è esemplare . Píù
precisamente, lo pseudo-Díonígi presenta Dío come íl príncí-
pio che trascende infinitamente ogni essere e che nello stesso
tempo è la fonte, per causazione, dí ogni essere determinato e
finito, ponendo così le basi per una concordanza della teologia
negativa e della teologia affermativa riguardo al problema dei
nomi divini : Dío è contemporaneamente «al dí sopra del-
l'Essere» e «l'Essere sommo», così come Egli è nello stesso
tempo «al di sopra della Bontà» e «principio dí ogni Bontà» .
La contraddizione tra queste antitetiche denominazioni viene
superata facendo appello alla distinzione neoplatonica tra
l'Essere impartecipabile e l'Essere partecipato, tra la Bontà
ímpartecípabíle e la Bontà partecipata . Lo pseudo-Dionigi
ottiene in questo modo un risultato della massima importanza
nella storia della metafisica occidentale ; la trasformazione ín
ιï
IL CREATORE L LE CREATURE : FRA TEOLOGIA E METAFISICA
senso monoteista dell'ontologia neoplatonica . Attraverso .la
concezione di un Dio che è, nello stesso tempo, infinitamente
trascendente la sua Creazione, ma anche direttamente legato a
essa dal punto di vista del rapporto causa-effetto, si delinea
l'orizzonte teorico entro il quale può essere propriamente di-
scussa e superata l'alternativa tra l'ideale necessitaristíco della
scienza antica e il contingentismo radicale proprio delle religio-
ni del Libro .
L'opera dello pseudo-Díonigí trovò una posterità dap-
prima in ambiente siriaco e quindi arabo (esso fu tradotto in
siriaco a più riprese nel VI e nell'v~~~ secolo), e poi, a partire
dal ~~ secolo con la traduzione di Giovanni Scoto Eríugena,
anche nel mondo latino . Tracce della sua influenza sono ri-
scontrabílí anche in alcune forme della ricezione araba delle
principali opere del pensiero neoplatonico . Sía la Theologia
Aristotelis, una parafrasi dell'edizione porfiriana delle ultime
tre Enneadi di Plotino, sia il Liber de caus~'s, a sua volta tratto
liberamente dagli Elementi di teologia di Proclo, mostrano
infatti in alcuni non secondari adattamenti dottrinali e termino-
logici di tener conto (anche se forse soltanto indirettamente)
della lezione dello pseudo-Díonigí . In particolare, nel De cau-
sis si riscontra nuovamente la compresenza di due tratti carat-
teristici della sintesi díonisiana : l'identificazione del primo
principio con l'essere puro e la contemporanea caratterizza-
zione del primo principio come privo di ogni forma . «La
causa prima non ha determinatezza formale» dice la proposi-
zione 8(9) del De caus~'s, e poi prosegue «perché è soltanto
essere» . Sulla base di questa innovazione rilevante del tradi-
zionale principio neoplatonico della trascendenza del Primo
sí inserisce un'interpretazione, altrettanto importante, della
dottrina dell'influenza causale universale in senso creazioni-
stíco . La causa prima è detta infatti creatrice di tutte le cose,
attraverso la mediazione delle cause secondarie, che sono, in
primo luogo, le due ipostasi dell'Intelletto e dell'Anima del
mondo, tuttavia essa è direttamente causa dell'Intelletto per
creazione . Se dunque l'Intelletto, che è il primo effetto crea-
to, è l'essere limitato e determinato che contiene in sé in po-
tenza la molteplicità di tutte le forme intelligibili, allora la
causa prima sarà a sua volta essere,_~r~a in modo trascendente :
cioè al di là di ogni possibile limitazione e determinazione
formale (cfr . D'Ancona 1990) . In questo modo nel De caus~s
sí tenta la conciliazione tra í principi fondamentali della teo-
 CAPITOLO IX
logia filosofica greca e le esigenze delle concezioni monoteiste
e creazíoníste.
Su questa linea si sviluppa, in forme sempre più com-
plesse e complicate da una progressiva riscoperta e approfon-
dimento del senso autentico della filosofia aristotelica al di là
delle incrostazioni neoplatoniche, tutta la successiva vicenda
teoretica della metafisica araba da al-Kíndí (~~ secolo) ad
Averroè (~~~ secolo) . In questo percorso un ruolo fondamen-
tale, anche dal punto di vista dell'influenza sulle fasi successi-
ve del pensiero latino occidentale, è quello giocato da Avi-
cenna (morto nel 1037) . Caratteristico del filosofo persiano è
l'aver affrontato la questione ín maniera diretta ed esplicita
nei termini dell'opposizione tra ciò che è necessario e ciò che
è contingente . Avicenna fonda la sua metafisica su di una ver-
. sine originale della prova cosmologica dell'esistenza di Dío,
che si basa non, come quella tradizionale, sull'evidenza del
movimento, bensì direttamente sull'evidenza dell'esistenza . Il
suo ragionamento è il seguente : mentre non occorre ricercare
una causa di ciò che esiste necessariamente, poiché in quanto
tale sarebbe contraddittorio pensare la sua non esistenza, al
contrario di ciò che esiste in modo contingente bisogna postu-
lare una causa separata dí esistenza . Ora, la causa di ciò che
esiste in modo contingente, a sua volta, o esiste ín modo ne-
cessario o in modo contingente . Se vale la prima ipotesi, allora
abbiamo raggiunto la dimostrazione della necessità del-
l'esistenza di un ente necessario ; se invece vale la seconda ipote-
si, allora dí nuovo di questa causa contingente dovrà esistere
un'ulteriore causa separata, la quale a sua volta dovrà essere o
necessaria o contingente, e così via sino a raggiungere una
causa necessaria che sta alla base dell'esistenza di tutti í possibi-
li effetti contingenti .
A proposito dí questa linea di pensiero sí possono fare
alcune considerazioni . Anzitutto occorre sottolineare che ._sia-:_ __
mö in presenza di una prova cosmologica dell'esistenza di Dio
e non dí una prova ontologica . Che sí dia un ente che esiste
necessariamente è qui dimostrato a partire dal fatto empirico
dell'esistenza di enti che esistono non necessariamente . Non sí
ricerca invece una dimostrazione autosufficiente e a priori
dell'esistenza dell'ente necessario . In secondo luogo, un argo-
mento di tal genere presuppone una distinzione tra l'essenza
di un ente e la sua esistenza . Ciò che infatti permette dí carat-
terizzare un ente come esistente ín modo necessario o contin-
248
IL CREATORE E LE CREATURE : FRA TEOLOGIA E METAFISICA
gente è la sua natura, íl suo contenuto oggettivo, ín una parola
la sua essenza, se essa sia tale cioè da rendere contraddittoria o
meno la possibilità della sua esistenza . È chiaro allora che di
fronte a un ente composto (e quindi non necessario) noi siamo
ín grado di ricondurre íl suo carattere contingente alla sua
essenza, che sarà tale da renderlo non autocontraddittorio, e
dall'altro lato di far risalire ~l suo carattere reale alla causa che
gli ha darto l'esistenza, cioè a un altro ente, diverso dal primo .
Soltanto nell'Ente necessario, cioè in Dio, essenza ed esistenza
coincidono, o meglio, come afferma lo stesso Avicenna richia-
mandosi alla Theologia Ar~stotehs, l'essenza non è altro che
l'essere puro, privo di determinazione formale . Da questo
punto dí vista si può affermare nello stesso tempo che ogni
ente è necessario o in sé o in relazione alla sua causa, ma anche
che al di là dell'unico Ente necessario, ogni altro ente è in sé
pienamente contingente . Ecco dunque raggiunta, almeno su dí
un plano logico-metafisico, una conciliazione tra íl necessitari-
smo della scienza, pienamente salvaguardato nel primato con-
ferito alla relazione causale, e il contingentísmo della religione,
di cui è soddisfatta l'esigenza dí non porre vincoli al libero
agire divino (cfr. Goodman 1995 : 69-136) .
La distinzione avicenniana tra essenza ed esistenza intro-
duce una fondamentale integrazione nell'ambito della me-
tafisica di tradizione aristotelica . Non che Aristotele stesso non
avesse ben presente la differenza che intercorre tra íl riflettere
su ciò che una cosa è e l'appurare se quella cosa esiste : egli per
primo anzi l'aveva posta in rilievo nei suoi Analitici posteriori
(~~, 1-6) . 1Vla Aristotele poneva entrambe queste operazioni
cognitive a livello delle specie, non degli individui : è la natura
specifica di una cosa infatti che la determina nel suo proprio
essere e la questione dell'esistenza si pone dal punto di vista
della specie, essa cioè indaga la possibilità che esista qualcosa
che appartiene a una determinata specie, come ad esempio se
esista qualcosa come un uomo . Su questa base, per Aristotele,
fedele alla sua concezione dell'essere come una determinazio-
r~e che si dice in molti modi, nón c'è distinzione tra essenza ed
éssere : l'essenza è ciò che fà~`sì che ogni cosa sia quello che è,
essa quindi non è nient'altro che una specificazione dell'essere
in relazione al genere cui quella cosa appartiene (sostanza,
qualità, quantità ecc .) . Per Avicenna invece la distinzione in
questione riguarda ogni ente sia a livello delle specie sia a livel-
lo degli individui e presuppone quello svíncolamento operato
249

CAPITOLO LX
dal neoplatonismo tra l'essere e la forma o essenza . Ciò che
determina la natura di una cosa è la sua essenza, ma ciò che ne
determina l'esistenza in atto è la partecipazione alla perfezione
',1 dell'essere attraverso l'azione della causa universale .
Da questo punto di vista si comprende come la novità
avicenníana abbia precise conseguenze anche per quanto con-
cerne la questione dell'oggetto della metafisica . Aristotele
infatti, nella sua Metafisica, si era espresso in maniera ambigua
su questo punto, giacché nel IV libro aveva indicato come
oggetto della filosofia prima lo studio dell'essere ín quanto
essere, mentre nel v~ aveva identificato la filosofia prima con
la scienza divina che studia le sostanze più nobili, cioè le
sostanze separate e immobili del mondo sopralunaré . Dí fron-
te a questa alternativa Avicenna prende decisamente posizione
a favore della prima soluzione, anche a motivo del fatto che
egli ritiene di aver scoperto una dimostrazione metafisica del-
l'esistenza di Dio . Dunque, se ciò è vero, dato che secondo i
principi dell'epistemologia aristotelica nessuna scienza è in
;grado di dimostrare da sola l'esistenza del proprio oggetto, ne
::consegue che l'oggetto della metafisica non può essere Dío,
'bensì appunto l'essere in quanto essere . Nello stesso tempo è
evidente che in Avicenna la concezione dell'essere è ormai
diversa da quella propria dí Aristotele : l'essere è la prima
determinazione presente in ogni cosa e comunicata diretta-
mente da Dio attraverso la creazione, ma è anche qualcosa di
separato dall'essenza che, di per sé, è indifferente all'esistenza
e alla non esistenza, così come è indifferente alle determina-
zioni dell'individualità o dell'universalità che le sono perti-
nenti solo in quanto, rispettivamente, si trovi concretízzata
negli individui o presente noetícamente ín un soggetto cono-
scente.
Proprio questa concezione dell'essere come qualcosa
che sí aggiunge all'essenza dall'esterno viene fatto oggetto
della critica del maggiore tra i successori di Avicenna nella
vicenda del perípatetismo arabo : Averroè (1120-87) (cfr .
Burrell 1993) . Questi infatti rimprovera il suo predecessore di
aver trattato l'essere alla stregua di un accidente, dato che
tutto ciò che non fa parte dell'essenza di una cosa e tuttavia si
predica di essa, deve per forza avere le caratteristiche di un
accidente della cosa in questione, secondo il punto dí vista
aristotelico . Nello stesso senso, Averroè respinge anche l'argo-
mento avícenniano dell'esistenza dí Dío, che si basa appunto
IL CREATORE E LL CREATURE : FRA TEOLOGIA E METAFISICA
sulla separazione tra essenza ed esistenza, e propone di ritor-
nare alla tradizionale concezione aristotelica che vede nella
realtà del movimento il punto di partenza per la dimostrazio-
ne dell'esistenza di Dio come Pruno Motore . Ne consegue
che, per Averroè, è nella fisica che il filosofo si occupa di
dimöstrarë l'esistenza dí Dio e quindi egli non vede nessun
particolare impedimento nel considerare la sostanza in gene-
; raie, e in particolare la sostanza più nobile di tutte, cioè Dio,
come il soggetto proprio della metafisica, anche qui in opposi-
zione ad Avicenna (cfr . Leaman 1988) .
3. LA RINASCITA DELLA METAFISICA IN OCCIDENTE:
ALBERTO E TOMMASO
Tra le opere sin qui menzionate, nelle quali si è cercato dí
seguire lo sviluppo di un tema, quello del rapporto tra il mon-
do e la sua Causa nell'ambito di una concezione generale del-
l'essere, che ha segnato a lungo il percorso della metafisica oc-
cidentale - tra le opere sin qui menzionate, si diceva, soltanto
gli opuscoli boezianí e il corpus pseudo-díonisíanó (a partire
dalla traduzione di Scoto Eriugena nel ~~ secolo) fecero parte
ín maniera stabile e duratura delle fonti del pensiero filosofico
nel mondo latino prima dell'inizio - del x~~~ secolo, 1 generale
movimento di apertura culturale che caratterizzò il SII secolo
come "l'età delle traduzioni" (con una significativa appendice
fin nell'inoltrato secolo successivo) portò gradualmente con
sé, in quest'ambito, dapprima la traduzione della parte dedica-
ta alla Metafisica del Liber de sufficientia, la grande enciclope-
dia filosofica di Avicenna, condotta a Toledo da Domenico
Gundissalvi prima del 1180, poi la traduzione del Liber de
c~usis a opera di Gerardo da Cremona, prima del 1187, quindi
nella terza decade del ~~~I secolo, la traduzione di Michele
Scoto del grande commento di Averroè alla Metafisica di Ari-
stotele, e con esso íl primo testo (quasi) completo della Me-
tafisica stessa, in precedenza tradotta dal greco una prima vol-
ta, ma ín maniera incompleta, da Giacomo da Venezia nella
prima metà del ~ll secolo, e poi di nuovo dal greco nello stes-
so secolo da un traduttore anonimo che mise a disposizione
un testo (la cosiddetta translatio ñzedia) che conobbe una dif-
fusione in ambiente universitario solamente dopo la traduzio-
ne araba (cfr. cap . I, 3 .2),
 CAPITOLO IX
Questa serie progressiva di traduzioni rese disponibile,
in un tempo relativamente breve, ai pensatori cristiani del x~II
secolo un panorama di posizioni e di soluzioni soltanto par-
zialmente convergenti - e per di più oscurate dai numerosi
strati di opacità semantica indotti dalla distanza storica, cultu-
rale e linguistica che si frapponeva tra gli autori greci o arabi e
i loro lettori di lingua latina -, ma che contribuivano tutte a
delineare í confini di un compito teorico ben preciso : quello
dí armonizzare i risultati dell'ontologia aristotelica e neoplato-
níca per metterli al servizio di una comprensione razionale del
mondo alla luce del dato della Rivelazione cristiana . I primi
ad affrontare questi testi così densi e disparati tra di loro, pur
se, come si è visto, accomunati da un medesimo orizzonte
problematico, furono non già i filosofi, bensì i teologi, come
Guglielmo d'Auxerre (morto nel 1231), Filippo il Cancelliere
(morto nel 1236) e Guglielmo d'Auvergne (morto nel 1249), e
subito dopo i francescani Alessandro di Hales e Giovanni de
La Rochelle . Dalle loro opere, appartenenti al genere delle Som-
me teologiche, sí evince nel complesso lo sforzo di desumere
dal nuovi testi rappresentativi del perípatetismo, e in partico-
lare di quello arabo, soprattutto quegli elementi più facilmen-
te assimilabili alla tradizione agostiniana e boeziana che aveva
caratterizzato la teologia del x~I secolo . Così, ad esempio, con
Filippo il Cancelliere nella Summa de boro vediamo recepita
in maniera originale l'equiparazione proposta da Avicenna e
da Averroè tra l'essere e l'uno all'interno di una formulazione
della dottrina dei termini trascendentali (quali appunto uno,
essere, bene e vero, che sono tutti predicabili di ogni cosa e
quindi coestensivi tra dí loro) elaborata allo scopo dí fondare
(in funzione anticatara) la tesi boeziana della bontà di ogni
ente in quanto è . Così ancora in Guglielmo d'Auvergne, dap-
prima come Filippo cancelliere dell'università dí Parígí e poi
vescovo della stessa città, sí può riscontrare il tentativo di fon-
dere lo schema neoplatonico della gerarchia delle forme, nella
sua versione avícenniana, con la poetica agostiniana dell'illu-
minazione per dar vita a una sintesi di ontologia e gnoseologia
su cui fondare la teologia razionale .
Píù specifico, anche se cronológicamente posteriore,
nella direzione qui particolarmente esaminata del rapporto
ontologico tra Dío e mondo appare il contributo fornito dai
filosofi che per primi si accinsero al compito dí insegnare,
anche con uno sforzo di interpretazione letterale, le dottrine
252
IL CREATORE L LE CREATURE : FRA TEOLOGIA E METAFISICA
contenute nel nuovi testi . Tipico tra questi è Ruggero Bacone
(morto nel 1294), in seguito anch'egli entrato nell'ordine fran-
cescano, che fu tra i primi a Parigi a commentare la Metafisica
e íl De causis, considerato da lui (come da tutti í maestri di
filosofia latini fino al 1272, anno in cui fu composto il com-
mento di Tommaso) nient'altro che l'ultimo libro della stessa
Metafisica di Aristotele . Nella sua esegesi dell'opera pseudo-
aristotelíca il filosofo inglese sí richiama ai principi dell'ile-
morfismo propugnati nel Fons vitae dí Avícebron, íl mistico e
poeta ebraico Ibn Gebírol (morto nel 1051), che aveva tentato
una grandiosa sintesi di platonismo e aristotelismo interpretan-
do mediante í concetti aristotelici di materia e forma i principi
ι
platonici dell'Identico e del Diverso, che sono alla base della
composizione di ogni essere . Secondo la concezione gebirolia-
na, largamente accolta in questo periodo a motivo della sua
funzionalità rispetto al compito dí spiegare l'assoluta semplicità
divina, la materia universale è il principio unitario e potenziale
che sta al fondo di ogni cosa e ne costituisce il sostrato comune
di intelligibilità, mentre la forma universale è il principio diver-
síficatore che specifica di volta in volta la materia dando vita
alle diverse specie dí enti . Bacone utilizza questa concezione
per interpretare le intelligenze dí cui parla l'autore del De causis
come sostanze composte di materia e forma, conformemente al
principio secondo cui l'unico essere assolutamente privo di
ogni composizione è Dio . Un'eccezione ín questo senso è rap-
presentata invece da un autore anonimo, lo pseudo-Adamo di
Buckfeld, che compone anch'egli un commento letterale al De
~ausis e che di fronte al problema della composizione delle
sostanze separate si richiama invece ai principi di virtù e sostan-
za o dio potenza e atto, anticipando così in maniera originale
futuri sviluppi (cfr. D'Ancona 1991) .
Intorno alla metà del XIII secolo si può considerare con-
clusa la prima fase, quella maggiormente dedicata all'assimila-
zione e alla comprensione delle dottrine più che alla loro rie-
laborázíone, della ricezione dell'ontologia del perípatetismo
greco e arabo nell'Occidente latino . A inaugurare la nuova
fase sono due opere di due autori molto vicini tra dí loro,
legati anzi da un rapporto di maestro e allievo : íl commento al
De divinis nominibus del domenicano Alberto Magno (morto
nel 1280) e íl trattato De ente et esse~atia del domenicano Tom-
maso d'Aquino (1224-1274) . In entrambi questi testi si assiste
al tentativo di far compiere un decisivo passo avanti al proget-
253
 CAPITOLO ZX
to di integrazione del nuovo orizzonte aristotelico in funzione
della costruzione di ~~na teologia razionale cristiana . Ancora
una volta, il perno della speculazione è costituito dalla nozio-
ne dell'essere . Nell'opera di Alberto per la prima volta si pone
in rilievo, in un contesto ormai compiutamente aristotelico,
l'importanza della correzione apportata dallo pseudo-Dionígi
allo schema ontologico di Proclo, vale a dire l'identificazione
dell'essere puro con Dio e la concezione di Dio come Colui
che dà l'essere e 1a sostanza a ogni ente . Ma è nel breve tratta-
tello di Tommaso che la questione di fondo viene affrontata
nella maniera più diretta e spregiudicata .
Il De ente si propone un fine modestamente terminologi-
co nel voler fornire una spiegazione di che cosa significano due
termini fondamentali della metafisica come "ente" ed "essenza"
e un'indagine delle loro relazioni con i predicati logici come
"genere", "specie" e "differenza" . 1 risultato che tuttavia Tom-
maso ottiene alla fine del suo lavoro è quello di delineare in mo-
do schematico, ma sorprendentemente chiaro, un vero e pro-
prio sistema di ontologia aristotelica integrata secondo il pento
di vista della relazione tra un Ente creatore e gli enti creati . In-
vestigando infatti il significato di "ente" e di "essenza" nei
diversi livelli di realtà (nelle sostanze composte sensibili, nelle
sostanze composte separate, nell'unica sostanza semplice - Dío
- e infine negli accidenti), il pensatore domenicano giunge a
enucleare le seguenti tesi . In Dio essenza ed essere coincidono ;
poiché Egli non ha altra essenza che il Suo essere puro, privo di
qualsiasi determinazione, perciò non sí può collocare in alcun
genere ; nello stesso tempo l'impartecípabilità o incomunicabi-
lità del Suo essere garantisce della Sua unicità . Nelle sostanze
separate - le intelligenze angeliche - l'essenza è diversa
dall'essere e coincide con la forma ; in esse la differenza specifica
è tratta dai diversi gradi di perfezione nel ricevere l'essere, men-
tre il genere è tratto dal loro essere prive di materia ; inoltre tra
di esse ogni sostanza costituisce una specie a sé, individuata
dalla stessa forma . Nelle sostanze sensibili, infine, l'essenza è
diversa dall'essere ed è composta dí materia e forma ; in esse il
genere è tratto dalla materia e la differenza specifica dalla
forma; l'individuazione (cioè la costituzione dí diversi individui
all'interno della stessa specie) si deve alla materia determinata
nelle tre dimensioni secondo la quantità . Quanto infine agli
accidenti, essi hanno un'essenza soltanto incompleta e relativa e
ín essi ~l genere sí ricava dai modi di essere del soggetto .
254
IL CREATORE E LE CREATURE : FRA TEOLOGIA E Mlï l'~~ISI~~
Come si vede, si tratta di una costruzione in grado cli
rendere conto della costituzione metafisica del reale, e insic~~,e •
della sua relazione con la struttura logica del pensiero, acfra
verso la determinazione nei vari livelli dí realtà dei diversi
modi in cui si debbono assumere i predicati logici . Ciò che ~~iì~
conta tuttavia, dal presente punto dí vista, è che questo rísul[a
to viene ottenuto sulla base principalmente dí una distinzione,
quella tra essenza ed essere, che si pone come il naturale pui~ o
di arrivo di tutta l'evoluzione sin qui esaminata a riguardo dei
tentativi di armonizzazione della metafisica greca con le esi-
genze delle religioni monoteiste e creazioniste . Non solo infa~-
ti, come è evidente, la distinzione utilizzata da Tommaso ri-
chiama (del resto in modo esplicito) quella avícenniana tra
essenza ed esistenza e quella boezíana tra essere ed ente, ma,
soprattutto, essa mette in campo una concezione dell'essere c{í
derivazione pseudo-dionísiana, secondo cui l'essere è una per-
fezione (o un atto, come preferisce dire Tommaso) liberamen-
te comunicata a ogni ente dalla Causa Prima con la creazione,
Componendosi in ciascun ente con il contenuto oggettivo che
fa dí quel particolare ente ciò che esso propriamente è, vale a
dire con la sua essenza, tale perfezione riceve quindi una
determinazione, cioè un contenuto, e dunque una limitazione
della sua intrinseca infinità, e nello stesso tempo conferisce
realtà, cioè attualizzazione, a ciò che è dï per sé, secondo l'idea
avícenniana, indifferente all'essere come al non essere . Tom-
maso compendia questa concezione indicando nel rapporto
tra l'atto e la potenza il modello secondo cui si può compren-
dere la composizione tra essere ed essenza . Ma questo modello
concettuale può essere utilizzato soltanto con una cautela fon-
damentale : che cioè non se ne tragga spunto per derivare l'i-
dea che all'essenza, prima della sua unione con l'atto dell'esse-
re, possa venire attribuita una sorta di esistenza potenziale, che
la costituirebbe come un'entità autonoma, seppur non indi-
pendente, e che di fatto introdurrebbe una duplicità all'ínter-
no del concetto dell'essere, affiancando un modo dí essere
proprio dell'essenza, sia pure in senso secondario e derivato, a
quello principale che è íl modo proprio dell'ente (cfr . Porro
1995 : 200) .
Un altro possibile fraintendimento cui si espone la con-
cezione di Tommaso, e che lo stesso teologo domenicano si
preoccupa più volte dí scongiurare, è quello dí considerare
l'essere così concettualmente isolato alla stessa stregua di un'es-
~55
 CAPITOLO IX
senza, seppur di tipo affatto peculiare . Se infatti caratteristica
tipica dell'essenza secondo la concezione avicenniana (che
Tommaso come quasi tutti í pensatori suoi contemporanei
accoglie pienamente) è di poter essere considerata in sé, con
riguardo solamente al proprio contenuto e quindi ín modo
del tutto indipendente da eventuali caratteristiche aggiuntive
che le possono derivare dalle modalità particolari della sua
attualizzazione, come l'esistenza o 1a non esistenza, l'uni~ersa-
lità o l'individualità ecc . - se questa, si diceva, è la caratteristi-
ca tipica dell'essenza da Avícer~na ín poi, allora sí potrebbe
pensare che anche l'essere che secondo Tommaso si deve
attribuire a ogni ente non sia che un'essenza, per così dire,
"svuotata" dí contenuto, in cui cioè sí prescinde dalla consi-
derazione di qualsiasi contenuto positivo per isolare invece
solamente la caratteristica formale dell'attualità, índípenden-
temente da ogni altra determinazione aggiuntiva . Sí cadrebbe
ín tal modo, come avverte esplicitamente Tommaso, nella con-
cezione erronea, e già espressamente condannata dalla Chiesa,
del panteismo formale, proprio di alcuni pensatori dell'inizio
del ~~~~ secolo, come Davide dí Dinant e Amalrico di Bene, i
quali sotto l'influenza di un avícennísmo condotto agli estremi
sostennero che Dío è l'essere comune ín virtù del quale esisto-
no tutte le cose . Occorre invece distinguere secondo
Tommaso l'essere comune, cioè quello appunto il cui concetto
prescinde da qualsiasi ulteriore specificazione dí contenuto
oggettivo, pur senza escluderla, giacché anzi esso ne costitui-
sce íl presupposto, dall'essere puro, ciò che è soltanto essere,
che non solo è privo di specificazione, ma è incompatibile con
qualsiasi specificazione, dato che le riassume tutte virtualmen-
te ín sé secondo un grado trascendente dí perfezione (cfr.
Kenny 1980 : 50-89) .
L'essere puro secondo Tommaso sí identifica con Dío
proprio perché è la somma infíníta e trascendente dí ogni per-
fezione, e per questo in Dío essere ed essenza coincidono e di
qui sí trae la necessità della sua unicità : non ci possono essere
più enti in cui. l'essere assume queste caratteristiche . Nello
stesso tempo appare chiaro che l'essere a sua volta non è un
contenuto quidditativo, non è una formalità, bensì è un prín-
cípio intrinseco dell'ente, e quindi sulla base del coincidere in
Dio dell'essere con l'essenza non sí può derivare alcun argo-
mento ontologico . Da una simile concezione dell'essere, sche-
matica~nente delineata nell'opuscolo giovanile sull'ente e
25G
IL CREATORE E LE CREATURE : FRA TEOLOGIA E METAFISICA
l'essenza, ma mai abbandonata nemmeno nelle grandi opere
della maturità, Tommaso sviluppa anche una soluzione al pro-
blema dell'oggetto della metafisica, che lo vede prender posi-
zione a fianco dí Avícenna e contro Averroè nel considerare
l'essere in quanto essere l'oggetto proprio della metafisica e
compito del metafisico sviluppare prove razionali dell'esisten-
za dí Dío . Nel compiere la sua indagine incentrata sul concet-
to di essere, ma svíluppantesí ín maniera per così dire trasver-
sale rispetto ai diversi livelli di enti indicati nel De e~ate, il
m~etafisíco dovrà poi tener conto principalmente del fatto che
non solo, come ha insegnato Aristotele, l'essere si dice ín
molti modi rispetto alle dieci categorie (una quantità non è un
ente nello stesso modo in cui lo è ~~na sostanza, anzi può esse-
re detta in qualche modo un ente precisamente in virtù del
rapporto che la lega con 1a sostanza dí cui è un accidente) .
Egli dovrà inoltre tener presente che l'essere si dice ín molti
modi anche rispetto alla gerarchia delle sostanze (sensibili,
separate e assolutamente semplice, quella divina), giacché cia-
scuna di esse partecipa dell'essere in maniera diversa . Lo
schema della partecipazione dell'essere, che Tommaso inter-
preta secondo il modello della partecipazione dell'effetto nella
propria causa, rappresenta dunque la struttura portante della
costruzione metafisica del teologo domenicano, e da essa di-
scende anche quella peculiare dottrina dell'analogia dell'ente
con cui egli intende dar conto dal punto dí vista logico e poeti-
co della fondatezza dell'attribuzione dell'essere alle diverse
categorie di enti . Ciascun ente infatti, secondo Tommaso, può
essere definito tale proprio e soltanto a causa del fatto che, e
nella misura in cui, esso partecipa, nella sua natura di effetto, dí
quel principio che si trova realizzato nella sua assoluta e infíníta
purezza soltanto nella Causa Prima, universale e libera, cioè in
Dio (cfr. Wippel 1993) .
4. DOPO TOMMASO : IL PROBLEMA DELLA DISTINZIONE
Il grado di efficacia raggiunto dalla soluzione fornita da Tom-
maso d'Aquino al problema di interpretare l'evento rivelato
della, creazione con le categorie razionali elaborate dalla tradi-
zïone della metafisica aristotelica la pone da subito come nuo-
vo punto dí riferimento della speculazione dei magistri. Dí
fronte alla sintesi tomista si delineano sostanzialmente due tipi
257
 CAPITOLO IX
di reazione. Una è quella, più diffusa tra í maestri della facoltà
delle Arti, che tende ad accentuarne i caratteri più propria-
mente filosofici e in linea con l'ispirazione orginariamente ari-
stotelica, ponendo l'accento ad esempio sul carattere di dipen-
denza nell'essere che lega le creature al loro Creatore, al punto
che, sulla scia dei peripatetici arabi, si giunge a sostenere che la
fede nella creazione non è incompatibile con l'ammissibilità
filosofica della tesi dell'eternità del mondo . La reazione oppo-
sta, mossa da preoccupazioni maggiormente legate all'ortodos-
sia religiosa e più comune tra í maestri dí teologia, appare inve-
ce desiderosa di salvaguardare le prerogative dí gratuità e di
imperscrutabilità dell'azione divina, anche a scapito delle esi-
genze razionalistiche . Frutto concreto e culturalmente rilevan-
te dí questo secondo atteggiamento sono gli interventi
dell'autorità religiosa competente ín materia dí insegnamento
universitario, il vescovo dí Parigi, che nel 1277 condanna oltre
200 tesi filosofiche come contrarie o pericolose ín relazione
all'insegnamento della Chiesa, tra le quali non poche sono
quelle che hanno per oggetto l'azione divina e la concezione
del rapporto tra Dío e le creature . Nella stessa occasione ven-
gono sottoposte a censura anche alcune posizioni espresse da
un giovane teologo dell'ordine agostiniano, Egidio Romano
(morto nel 1316), che si era mostrato incline a voler procedere
senza pregiudizi lungo la via indicata da Tommaso dell'utiliz-
zazione piena e fiduciosa delle risorse della ragione filosofica
nell'interpretazione delle Scritture (cfr . cap . ~~, 1 .3) . A partire
da questi awerimenä, di natura essenzialmente disciplinare,
ma gravidi di conseguenze culturali, le ultime decadi del XI~~
secolo divengono testimoni di un acceso dibattito tra lo stesso
Egidio e íl suo principale oppositore, quell'Enrico di Gand
(morto nel 1296) che aveva avuto un ruolo non secondario
nella formulazione delle condanne episcopali, circa l'interpre-
tazione filosofica della creazione e la connessa questione della
relazione tra essenza ed essere .
La posízíone dí Egidio rappresenta per molti aspetti una
ripresa di quella di Tommaso da un punto di vista più radical-
mente coerente con i suoi presupposti neoplatonici . Il mae-
stro agostiniano pone infatti l'accento sull'uniformità e sul
carattere immediato dell'azione divina nella creazione . L'esse-
re è secondo Egidio l'effetto proprio di Dío, che solo è in gra-
do dí causarlo dal nulla, mentre tutti gli altri agenti lo presup-
pongono e lo specificano . In quanto effetto proprio e diretto
258
IL CREATORE E LE CREATURE: FFA TEOLOGIA E METAFISICA
di Dio, l'essere viene conferito ín maniera immediata a ogni
creatura, che quindi dipende per íl proprio essere direttamen-
te da Dio . Tale conferimento di essere inoltre avviene iti
maniera uniforme, ínvariante per ogni creatura, mentre la
molteplicità e la variazione si debbono all'azione diversificar
te degli agenti secondi e, in ultima analisi, alla diversa capacità .
delle essenze di ricevere l'essere . Secondo questa concezione,
dunque, l'essere non è che il correlato oggettivo della creazio-
ne nella creatura o meglio, come sí esprime Egidio, nella crea-
tura essere e creazione sono la stessa cosa . Ne risulta un reso-
conto della creazione come un processo razionalmente inter-
pretabile ín termini di causazione, senza alcun riferimento a1
ruolo della volontà divina, ma considerato da un punto d~
vista esclusivamente metafisico, come pura comunicazione.
dell'essere . Ne risulta soprattutto una notevole accentuazione .
della distinzione che separa nella creatura l'essere dall'essen-
za, a tal punto che come segno caratteristico della posizione
egidiana viene subito assunta la tesi della distinzione reale tra
essenza ed essere, cioè la posízíone secondo cui essere ec
essenza si compongono nella creatura come due realtà distinte :
e autonome . Egidio giunge sino ad accostare la composizioni
tra essenza ed essere a quella tra materia e forma, risuscitando
quindi in qualche modo íl punto di vista dell'ilemorfísmo gi .~i
respinto da Tommaso, o perlomeno fornendo spunti rilevanti
in questo senso per un'opera come il De ~^eru~n principio del
francescano Vitale du Four, che alla fine del XIII secolo tent~~
appunto una ripresa dell'ilemorfismo .
Tenace avversario dí Egidio, e rappresentante dí mag-
gior spicco della tendenza comune tra í maestri dí teologia,
volta a una difesa attenta delle prerogative divine di fronte
all'intraprendenza razionalistica dei filosofi, Enrico di Gand s~
oppone soprattutto al tentativo di considerare l'atto della crea-
zione esclusivamente nei termini metafisici della relazione
causale, in maniera dunque svincolata dal riferimento alla
volontà divina e senza richiamo al suo orizzonte specificame~i-
te temporale . Proprio facendo leva su quest'ultimo elemento,
egli nega l'identificazione egidiana tra essere e creazione nella
creatura, sottolineando che l'essere è il termine, cioè ~l punti
di arrivo, del processo istantaneo, ma pur sempre temporale,
della creazione . Nella creazíoiîe infatti, secondo Enrico, ~ie •r
un libero atto della sua volontà, Dio conferisce l'esistenz~~ a~
tuale a un contenuto oggettivo, un'essenza, che in sé ha na~~~
,~n

CAPITOLO IX
ra esclusivamente potenziale, cioè chê possiede l'esistenza
solamente in potenza, e che tuttavia può essere autonoma-
mente isolato anche prima della sua attualizzazione, almeno
da un punto di vista noetíco, grazie alla sua condizione di
oggetto secondario ed eterno della conoscenza divina . In altri
termini, ciò che garantisce un'essenza della sua propria natu-
ra, e quindi anche della sua apertura potenziale a essere attua-
lizzata in un individuo esistente nel tempo, è la sua condizio-
ne di essere oggetto secondarlo della conoscenza di Dio, íl
quale, conoscendo in primo luogo Sé stesso, si conosce anche
in maniera derivata secondo ogni possibile relazione di imíta-
bilità di Sé da parte di un altro ente, e in tal modo conferisce
contenuto oggettivo e consistenza ontologica a tutte le possi-
bili essenze . Per definire questa condizione ontologica specifi-
ca dell'essenza, indipendente dalla sua concretizzazione nel-
l'individuo o dalla sua rappresentazione nell'intelletto umano,
Enrico parla dell'uessere dell'essenza» (esse essenti~~e), inte-
grando così ín maniera significativa lo schema avicenniano
della triplice modalità di considerazione delle essenze (ín sé,
nelle cose e nella mente), secondo cui a esse si poteva attribui-
re l'essere solo in quanto considerate nelle cose o nella mente .
Da questo punto dí vista Enrico respinge anche la tesi egidía-
na della distinzione reale tra essenza ed esistenza, a motivo del
fatto che essa minerebbe l'idea della creazione dal nulla (la
creazione ínfattí risulterebbe dall'unione di due res, ín modo
simile alla generazione ín cui si uniscono materia e forma) . Al
suo posto viene invece affermata una distinzione solamente
intenzionale tra essenza ed esistenza : ciò che l'attualízzazíone
di fatto aggiunge al contenuto oggettivo dell'essenza è la rela-
zione di dipendenza attuale da Dio come causa efficiente,
relazione che tuttavia non è solamente frutto dell'attività del-
l'intelletto umano, ma si fonda, . u11a realtà storica e metafisica
della creazione (cfr . Porro 199Ö) ß ~ ~<,=
Tra le due posizioni estreme costituite dalle concezioni
di Egidio Romano e dí Enrico di Gand si possono inoltre
annoverare, nel periodo che immediatamente precede la fine
del x~~~ secolo, alcuni tentativi di percorrere strade interme-
die . È il caso di Goffredo di Fontaines, che sí oppone sia alla
distinzione reale sia alla distinzione intenzionale tra essenza
ed esistenza, e ammette soltanto una distinzione di ragione
analoga a quella che sussiste tra due termini che significano
una medesima realtà, ma attraverso due distinti modi di sí-
2 60
IL CREATORE E LE CREATURE : FRA TEOLOGIA E METAFISICA
gníficare . Nello stesso senso, anche l'agostiniano Giacomo da
Viterbo assimila la distinzione tra essenza ed esistenza a quella
che sussiste tra due termini che significano la stessa cosa :
"essenza" è come un termine astratto che significa esclusiva-
mente la forma, mentre "esistenza" è come il corrispondente
termine concreto che significa in primo luogo la forma e in
secondo luogo anche qualcosa con cui la forma intrattiene
una relazione fondamentale, vale a dire il soggetto cui la
forma inerisce . Nel caso particolare di "esistenza", il significa-
to secondario ín questione sí riferirebbe all'azione divina
come causa efficiente dell'attualizzazione dell'essenza (cfr.
Wíppel 1982) .
Come sí vede, dopo la prima sistemazione teoretica rag-
giunta da Tommaso a proposito del rapporto tra l'ente infini-
to e finito nell'ambito della creazione, la discussione in campo
metafisico sí incentra soprattutto sul problema della distinzio-
ne tra essere ed essenza come riflesso del modo di concepire
l'azione divina di conferimento dell'essere all'ente . Tuttavia,
entro questa cornice viene gradualmente posto ín pruno
piano un nuovo tema di discussione che sfocia infine nella
teorízzazione dí un nuovo concetto di ente e in una riformula-
zione complessiva delle categorie metafisiche . Se sí considera-
no le diverse posizioni sin qui brevemente tratteggiate, infatti,
sí può forse rilevare come tutte introducano, per un verso 0
per un altro e in misura più o meno esplicita, una tensione
all'interno del modello tomista dell'analogia dell'essere come
correlato logico e gnoseologico dello schema della partecipa-
zione . Se Egidio, da un lato, oppone essere ed essenza come
due res, e con questo sembra presupporre che il concetto di
cosa sia più generale di quello dí essere, dall'altro lato Enrico
dí Gand propone di duplicare il concetto dí essere, attribuen-
do un essere all'essenza oltre che all'ente, e in tal modo pare
postulare un senso più generale di "essere" rispetto a quello
cui fa riferimento ad esempio Tommaso . Si fa strada così, per
gradi, un'accentuazione del carattere formale e trascendentale
del concetto di ente, in modo tale da poter fornire un quadro
categoriale entro cui sia possibile ricomprendere entrambi i
termini dí cui si teorizza íl grado di distinzione . Ma il nuovo
concetto dí ente, per la sua natura formale, mal si concilia con
l'idea dell'analogia, che sí fonda sostanzialmente su di-una
concezione gerarchica, e quindi contenutistica, dei vari signi-
ficati dell'essere . Sí giunge quindi per questa via, sul volgere
261

CAPITOLO IX
del x~~~ secolo, all'abbandono di uno deí capisaldi della meta-
fisica di tradizione aristotelica, quello della molteplicità deí
sensi dell'essere, in favore di quella tesi dell'univocità che
inaugura, secondo alcuni interpreti, l'epoca della metafisica
moderna . L'autore di questa svolta è il teologo francescano
Giovanni Duns Scoto (morto nel 1308), con il quale sí apre
l'orizzonte che segna il dibattito metafisico nel xl~ secolo .
5. LA RIFONDAZIONE LOGICA DELLA METAFISICA:
UNIVOCITA DELL'ESSERE E ONNIPOTENZA DIVINA
Il punto di partenza di Scoto è costituito dal confronto con la
posizione dí Enrico di Gand, presa owíamente in considera-
zione sullo sfondo dell'intero dibattito lungamente sviluppa-
tosi intorno al problema della creazione e della distinzione tra
essenza ed essere . Ciò che Scoto rimprovera a Enrico, in so-
stanza, è di aver inutilmente reduplicato íl concetto di essere
affiancando all'essere dell'ente, o esistenza, l'essere dell'essen-
za, con preciso riferimento al contenuto oggettivo che ogni
cosa, per poter essere (nel senso puramente ontologico), deve
possedere . Per dí più Enrico aveva reso dipendente questa
modalità di essere dall'infinita attività dí Dio che pensa la pro-
pria Essenza secondo le infinite possibili relazioni di imítabi-
lità di Sé da parte di un altro ente . Scoto intende ristabilire
quello che egli considera il corretto ordine di priorità ontolo-
gica e, a tal fine, utilizza in maniera originale il tradizionale
linguaggio teologico dei "segni" o "istanti di natura" per de-
scrivere la dinamica della costituzione ontologica del mondo
da parte di Dío . Nel primo istante di natura - primo owía-
mente all'interno di una serie che non ha nulla a che fare con
una successione cronologica, bensì designa soltanto una scan-
sione di priorità ontologica e concettuale -, ogni cosa riceve il
suo essere intelligibile nell'intelletto divino ; poi, nel secondo
istante dí natura, ogni cosa che ha l'essere intelligibile (cioè
che può essere conosciuta in senso assoluto) riceve anche l'es-
sere possibile in quanto viene intesa come il correlato inten-
zionale della potenza e della volontà divina . In questo ambito,
ogni possibile soggetto si costituisce come sostrato di ogni
possibile proprietà, male proprietà possibili non sempre sono
anche compossibilí, possono essere anche reciprocamente
esclusive, e quindi in tal modo si delinea una ripartizione delle
2G2
IL CREATORE E LE CREATURE : FRA TEOLOGIA L MEl'APISÍ~A
proprietà in diverse classi di compossibilità, il che significa ín
diversi alternativi "mondi possibili" . Infine nel terzo istante di
natura la volontà divina sceglie dí attualizzare mediante la
potenza divina uno dei diversi mondi possibili, conferendo in
tal modo l'essere reale ai soggetti che lo abitano .
È evidente che ín uno schema di questo tipo il cõncetto
dí essere subisce una reinterpretazione, rispetto alla tradizione
precedente, in senso logico e formale . La sequenza degli istan-
ti di natura proposta da Scoto ha infatti la duplice funzione di
isolare come primario un concetto di ente puramente autono-
mo (l'essere intelligibile, tutto ciò che può essere pensato da
un intelletto infinito senza cadere in contraddizione) e, in
secondo luogo, di sottolineare come il dominio del possibile
sia assai più ampio della sfera dí ciò che prima o poi perviene
ad attualizzazíone nella storia del mondo reale, e comprenda
invece anche tutti gli enti possibili non attualizzati, i quali a
loro volta sono diversamente classificabili a seconda delle re-
ciproche relazioni dí compossibilítà . Quanto al primo punto,
relativo al carattere autonomo dell'essere intellígíbíle, Scoto lo
mette audacemente in rilievo sottolineando che, benché la sua
origine ontologica abbia luogo all'interno dell'intelletto dívi-
no, come aveva indicato Enrico di Gand a proposito dell'esse
essentiae, tuttavia a rigore esso non dipende da Dio per la sua
definizione . Ciò a cui si può attribuire l'essere intelligibile non
è tale a causa del suo essere oggetto del pensiero di Dio, bensì
al contrario Dio lo pensa perché è intelligibile, e tale sarebbe
anche se pe~~ impossibile non cí fosse alcun Dío . Quindi ciò
che definisce propriamente un essere così inteso è un criterio
puramente intrinseco e formale : il puro essere esente dalla con-
traddizione o, come si esprime Scoto, essere «ciò a cui non
ripugna l'essere» .
Una volta raggiunta una simile ridefinizione dell'essere,
sí mostra agevole per Scoto indicare come esso sí ponga a un
livello più fondamentale rispetto all'essere di cui comunemen-
te, nella tradizione aristotelica, si è soliti dichiarare la struttura
analogica (cfr . Boulnois 1989) . Se è vero infatti che, da un
punto dí vista aristotelico, non si può predicare l'essere di una
sostanza nello stesso senso ín cui lo sí può predicare di un
accidente, tuttavia sostanza e accidente non potrebbero nem-
meno essere accostati nel paragone su-qui si fonda la predica-
zione analogica se non fosse comune a entrambi un contenuto
concettuale che li costituisce come oggetti del discorso e in
2G3
 CAPITOLO IX
generale come correlati possibili di un atto dí intellezíone .
Questo contenuto concettuale è appunti la compatibilità con
l'essere, il poter-essere-indicati-come-un-qualcosa nel presen-
te stato di cose o in un altro possibile, anche se non realizzato,
stato di cose . Su questo nuovo concetto di ente si fonda dun-
que la tesi dell'univocità, che di per sé rende in qualche modo
superato íl dibattito sulla distinzione tra essenza ed esistenza,
giacché evidentemente esclude come insostenibile qualsiasi
posizione dí una distinzione reale tra i due elementi . Nello
stesso tempo, ed è questo íl secondo punto messo in luce dalla
ricostruzione di Scoto della serie degli istanti dí natura, il con-
cetto del possibile viene allargato fino a comprendere tutto
ciò che, pur non trovandosi mai realizzato in natura, tuttavia
nnn è autocontraddittorio, e quindi come tale potrebbe trova-
re la sua realizzazione ín un altro mondo possibile . Di qui una
ridefinizione di evento contingente non come ciò che non
accade sempre o invariabilmente, bensì come ciò il cui oppo-
sto sarebbe potuto accadere nello stesso momento in cui esso
accade (cfr. Knuuttíla 1993) .
Con S,coto dunque la tensione di fondo tra l'impianto
necessítaristico della metafisica greca e l'aspirazione contín-
gentísta del monoteismo religioso conosce υnα ridefinizione
dei suoi termini attraverso una nuova fondaziórιe logica e_for-
male del concetto dí essere e, ín maniera correlata, delle mo-
dálíta del contingente e del necessario . Ne risulta una ripresa
e un'accentuazione dell'antico tema teologico déll'onnipoten-
zá, divina che diviene ora il fulcro dell'attenzione pèr chi si
pone il compito di riflettere sullo statuto ontologico della
creazione . È infatti la potenza divina ín quanto ordinata, cioè
in quanto considerata in ordine alla scelta compiuta dalla
volontà divina, che va considerata come il principio causale
cui si deve l'attualizzazione di questo particolare insieme di
possibilità compossíbilí che costituisce il mondo reale . Ed è la
stessa potenza divina in quanto assoluta, cioè considerata in sê
e in quanto limitata solamente dal principio dì non contraddi-
zione, che garantisce della possibilità di corsi dí eventi alter-
nativi- a quello reale e quindi della genuina contingenza dí
questo corso di eventi, In senso ancor più fondamentale, il
ricorso alla distinzione tra ciò che è possibile de potenti o~^di-
nata (cioè è compossibíle con questo corso degli eventi} e ciò
che è possibile de potenti ábsoluta (cioè è compossibile con
almeno un corso degli eventi alternativo a questo) fornisce
264
IL CREATORE E LE CREATllRE : FRA TEOLOGIA E 1VIETA~ISICA
una risorsa metodologica di primaria importanza per stabilire
lo statuto ontologico di un concetto in maniera genuinamente
trascendentale . Se ne puõ portare un esempio particolarmente
significativo esaminando brevemente íl modo in cui viene ~ro-
vata la tesi dell'univocità dell'essere negli autori ímmedíata-
mente successivi a Scoto . Guglielmo di Ockham (morto nel
1347), ad esempio, e più ancora dí lui Giovanni Buridano
(morto nel 1358} fanno riferimento proprio alla categoria dí
ciò che è possibile de potenti absoluta per dimostrare l'unïvo-
cità della predícazíane dí "ente" rispetto alle sostanze e agli
accidenti . Se infatti, essi argomentano, attraverso il miracolo
eucaristico è possibile avere la prova che Dio puô de potentia
absoluta far sussistere un accidente senza che inerisca ad alcu-
na particolare sostanza, allora occorre ammettere che c'è al-
meno un senso del termine "ente", quello di ente potenzial-
mente indipendente, che è comune sia alla sostanza sia all'ac-
cidente .
In generale, comunque, è tipico della metafisica nomi-
nalista inaug~~rata da Ockham operare nel senso di una rídu- C
zíone del numero delle categorie ontologiche fondamentali
attraverso il ricorso all'ipotesi della separabìlítà de potentia
absolut~ delle varie categorie dí oggetti, come dimostrazione
della loro indipendenza ontologica . Il principale argomento
che Ockham mette ín campo infatti contro tutte le sfumature
del realismo nell'ambito della teoria degli universali è proprio
quello dell'impossibilità di un'esistenza separata degli univer-
sali, così formulato nella Summa logicae : «se un universale
fosse una sostanza, esistente nelle sostanze singolari ma distin-
ta da queste ultime, seguirebbe che potrebbe esistere senza dí
esse, poiché ín virtù della potenza divina ogni cosa che è natu-
ralmente anteriore rispetto a un'altra può esistere senza que-
st'ultima, ma ciò che consegue ê assurdo» (Summa logicae ~,
16, ed, Boehner et al., p . 109) . In questo modo, il novero delle
categorie dí oggetti dotati dí esistenza índ~pendente viene
ridotto da Ockham a due soltanto : gli individui appartenenti
alla categoria dí sostanza e quelli appartenenti alla categoria
dí qualità, la cui possibile sussistenza autonoma è dimostrata
appunto dal caso de p~tentia Dei absoluta che sí manifesta nel
miracolo eucaristico . La metafisica nominalista si costruisce in
tal modo come una metafisica del singolare e íl concetto dí
ente subisce di conseguenza un'ulteriore ridefinizione í~~ sen-
so logico, che per certi versi completa quella già operata da Sco-
265
 CAPITOLO IX
to . Per Ockham infatti "ente" è íl nome del concetto che può
essere predicato in modo vero e univoco del pronome dimo-
strativo che sia riferito a un qualsiasi oggetto del discorso : una
definizione che sí avvicina molto (nello spirito, se non nell'equi-
valenza formale) a quella proposta nei termini della moderna
teoria della quantificazione dal logico contemporaneo Willard
V O . Quine, secondo cui «essere è essere il significato dí un
nome (o di una costante logica) che può comparire come sostí-
tuzíone lecita di una variabile vincolata in una funzione propo-
sízionale» (Quine 1953 : 76) .
Sí giunge ín tal modo, con la prospettiva nominalista
che condiziona ampiamente il dibattito ontologico nel xw
secolo, a proporre una soluzione al problema della distinzione
tra íl Creatore e le sue creature che prescinde dal postulato di
una differenziazione all'interno della sfera dell'essere per col-
locare invece la frattura - infinita - nell'ordine dei contenuti
oggettivi dell'essere, in cui l'Ente infinitamente semplice,
necessario e onnipotente sí distingue nettamente dagli enti
finiti, composti e contingenti . Si completa così, almeno per
quanto riguarda la considerazione storica della sua fase me-
dievale latina, il percorso che il concetto di essere aveva inau-
gurato con la prospettiva mistica e neoplatonica dello pseudo-
Díonígi, che per primo aveva sostenuto che l'essere può esse-
~' re predicato, seppure ín maniera infinitamente trascendente,
anche di Dio . A1 termine di questo percorso, si trova che íl
concetto di essere ha subito una sublimazione in senso
formale, ma soprattutto una separazione dei suoi aspetti for-
mali o trascendentali rispetto a quelli positivi e oggettivi, per i
quali in precedenza sí era fatto ricorso al concetto di essenza .
L'abolizione della distinzione tra essere ed éssenza e l'afferma-
zione della tesi dell'univocità dell'ente significano soprattutto
questo . Ed è sotto il segno dí una concezione dell'essere orien-
tata in senso trascendentale e di una ridefinizione dei concetti
di necessità e contingenza in relazione a un nuovo modello di
possibilità logica che la scienza medievale cerca dí percorrere il
proprio cammino, avviandosi verso la scoperta che íl suo ten-
tativo di riservare al Dio di Mosè il posto nel mondo che Gli
compete l'aveva, tra l'altro, condotta anche a riconoscere il
valore epistemologico incondizionato del principio di non con-
traddizione .
266
IL CREATORE E LE CREATURE: FRA TEOLOGIA E ~IE'~APISZCA
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