Ernst Niekisch

Una fatalità tedesca

Illustrazioni di Andreas Paul Weber
Traduzione di Orazio Maria Gnerre

Il Regno dei Demoni

Traduzione di Francesco Saba Sardi

A cura di Luca Siniscalco

Prefazione di Franco Milanesi

Postfazione di Alessio Mulas

Nova Europa
Milano, 2018
Copyright © NovaEuropa Edizioni, 2018. In base alle leggi sull’editoria, ogni
riproduzione di quest’opera anche parziale e con qualsiasi mezzo realizzata è il-
legale e vietata.

Limitatamente alla traduzione italiana de Il Regno dei Demoni (Feltrinelli, Mi-

lano 1959), © Archivio Francesco Saba Sardi, tutti i diritti riservati. L’Editore
ringrazia i titolari per la concessione del permesso di pubblicazione.

L’Editore dichiara di aver fatto il possibile per contattare tutti gli aventi diritto,
e resta a disposizione per qualsiasi evenienza.

Titolo originale: Hitler – ein deutsches Verhängnis, Widerstands-Verlag, Berlin

1932. Das Reich der niederen Dämonen, Rowohlt, Hamburg 1953.

ISBN 978–88–85242–11–1. NovaEuropa Edizioni

Prima edizione: settembre 2018. www.novaeuropa.it
info@novaeuropa.it
Indice

Indice v

Prefazione ix
di Franco Milanesi

Una fatalità tedesca 1

1 La protesta tedesca contro il fascismo 7

2 La caduta nella legalità 21

3 La via dell’impotenza 47

Il regno dei demoni 63

I Sulla soglia 65
1 I battistrada dell’hitlerismo 67

v
Indice

2 Alla ricerca di un Cesare 87

3 Il momento del tamburo 93

4 La massa di manovra 107

5 Varietà del demagogo 113

6 I puri 119

7 I venticinque punti 135

8 Le idee di Hitler 139

9 Il mito del XX secolo 179

10 “Pesto, dunque sono” 185

II La tirannide 207
11 La conquista del potere 209

12 Gangsterismo 223

13 Le fondamenta dell’iniquità 233

14 Il totalitario Stato dell’arbitrio 243

15 I personaggi 283

16 SA e SS 297

vi
 Indice

17 Il terrore 309

18 La persecuzione degli ebrei 319

19 Inquadrarsi! 339

20 Nuove fonti di lavoro 361

21 Cannoni, non burro 387

22 Il 30 giugno 1934 399

23 “Feste vedo e celebrazioni. . . ” 427

24 Lo spirito della menzogna 441

25 Scienza militante 473

26 Poesia ed arte degenerate 507

27 Correnti d’opposizione borghese 523

III Verso la guerra 561

28 Politica estera aggressiva 563

29 La contromanovra francese 579

30 Capitolazione collettiva di fronte all’aggressore 595

31 L’intervento in Spagna 609

vii
Indice

32 Volontà di guerra 619

33 Panorama del Terzo Reich 625

Conclusione 645
34 Il provocatore 647

35 Il patto di non aggressione tedesco-sovietico 677

36 Genocidio 687

37 Guerra e sfacelo 699

Poscritto 723

Appendice 729
Fare i conti con i demoni. La critica di Ernst Niekisch al
nazionalsocialismo 731
di Alessio Mulas

Indice dei nomi 752

viii
Fare i conti con i demoni. La critica di Ernst
Niekisch al nazionalsocialismo
di Alessio Mulas

Il regno dei demoni, che qui riproponiamo ai lettori italiani dopo

una lunga e ingiustificata assenza dal panorama editoriale, è l’opera
in cui Ernst Niekisch, giunto ormai alla fase matura della propria
produzione politica, si pone l’obiettivo di formulare una critica al
nazionalsocialismo nelle sue varie manifestazioni: come complesso
di idee, come gruppo di uomini al potere, come metodo di orga-
nizzazione della propaganda e della violenza. Missione non nuova,
se è vero che già nel 1932 il libello Hitler, una fatalità tedesca1 era
stato motivo di scandalo, tanto per il contenuto polemico quan-
to per la provocatoria copertina, opera del pittore A. Paul Weber,
recante uno scheletro in uniforme nazista circondato da folle ado-
ranti. Le antipatie verso Niekisch, la cui figura di intellettuale reca
con sé la rara dote del coraggio, precedevano di molto la data di
arresto. Già nel 1933 la sua fama di nemico di Hitler, oltre a con-
segnare a Niekisch un destino da sorvegliato speciale, aveva spinto
Ernst Jünger, uno dei suoi più stretti amici e collaboratori, a dare
fuoco al loro carteggio per timore delle perquisizioni2 . Benché qui
1
E. Niekisch, Hitler – ein deutsches Verhängnis, Widerstands-Verlag, Berlin
1932.
2
La decisione presa da Jünger è la conseguenza di una prima perquisizione
della casa, subita nel febbraio del 1933, e dell’avvento al potere di Hitler, investi-

731
Fare i conti con i demoni

si presenti in qualità di letterato dalla prosa cristallina e di polemi-

sta letale, le vicende storiche in oggetto sono ormai abbondante-
mente ricostruite e giudicate. Per quale motivo, oltre quello di un
interesse puramente letterario, un editore attento alle tematiche
del comunitarismo decide allora di ripubblicare la presente opera?
Innanzitutto perché è necessaria una lettura dell’ascesa del nazio-
nalsocialismo, della cui efferatezza Niekisch è stato testimone, che
non sia banale, considerato che le narrazioni semplicistiche di tale
periodo storico hanno talvolta avuto l’effetto di avvicinare perico-
losamente le intelligenze verso quel fuoco fatuo da cui intendeva-
no distoglierle. Egli ritrae i protagonisti del Reich con abilità, illu-
strandone le contraddizioni, le meschinità e le piccolezze, e conse-
gnando un’immagine tanto surreale quanto veritiera dell’élite na-
zista. In secondo luogo perché, sebbene il testo non offra un con-
tributo positivo alla filosofia politica, ossia una discussione della
domanda “qual è il miglior ordine politico?”, la sua impostazione
negativa e polemica può aiutare a individuare alcuni punti centrali
del pensiero di Niekisch, tuttora perlopiù sconosciuto anche agli
studiosi di quel movimento, ossimorico fin nel nome, noto come
Rivoluzione Conservatrice.
Lo storico Ernst Nolte, che ha riservato a Niekisch un posto
to di pieni poteri dopo il decreto approvato dal Reichstag il 23 marzo del 1933.
Il gesto di bruciare le lettere va letto come atto di prudenza più che di viltà, co-
me dimostra il supporto dato dai fratelli Jünger alla famiglia di Niekisch anche
dopo l’arresto: come segnala Schwilk, Ernst «va a Berlino, per discutere con l’av-
vocato donna i passi necessari al suo rilascio», mentre Friedrich Georg, anch’e-
gli collaboratore della rivista Widerstand, «accoglie a casa sua Anna, la moglie
di Niekisch, insieme al figlioletto Ernst August». (H. Schwilk, Ernst Jünger.
Una vita lunga un secolo, Effatà, Torino 2014, p. 442). Sulla vita di Niekisch,
cfr. l’autobiografia E. Niekisch, Gewagtes Leben. Begegnungen und Begebnisse,
Kiepenheuer & Witsch, Köln-Berlin 1958.

732
tra i pochi autori che, a suo avviso, costituiscono la Konservati-
ve Revolution, ne ha riassunto le posizioni in una sintesi efficace:
«Niekisch esalta il bolscevismo perché rifiuta radicalmente l’Oc-
cidente e approva tutto quello che l’Occidente detesta, cioè l’an-
tiliberalismo, l’anti-individualismo e l’aperto riconoscimento del-
la violenza»3 . Questi punti, che nella storia del pensiero politico
non si presentano necessariamente uniti (si può essere antiliberali
ma ritenere fondamentale la riduzione del conflitto, individualisti
ma auspicare che la politica si manifesti come violenza), coabitano
nella corrente cosiddetta nazionalbolscevica. L’esperienza bellica di
cui si faceva forte l’ala più a “sinistra” dei rivoluzionari conservatori
raccolta intorno a Widerstand, la rivista di Niekisch, aveva nutri-
to «il culto della lotta, l’odio per il mondo borghese e il disprezzo
verso le cose dello spirito»4 . In netto contrasto con il tradiziona-
lismo della borghesia tedesca, l’azione nazionalbolscevica non era
orientata a riformare, ma a distruggere le forme vigenti in senso
rivoluzionario, cioè ricorrendo alla violenza.
D’altra parte, lo stesso Jünger descriveva Niekisch come uno
scrittore «la cui intransigenza era direttamente proporzionale alla
difficoltà di definire il suo programma politico», complessità am-
pliata dalle influenze, mai coniugate né ridotte a sistema politico,
che egli riceveva: «Niekisch ammirava invece l’anima russa e l’ordi-
ne prussiano, con il suo senso dello Stato e il suo esercito popolare.
Nel suo programma politico voleva fondere i princìpi del prussia-
nesimo e quelli del bolscevismo. I suoi modelli erano Ranke come
3
E. Nolte, La rivoluzione conservatrice nella Germania della Repubblica di
Weimar, Rubbettino, Soveria Mannelli 2009, p. 61.
4
A. Pfahl-Traughber, Konservative Revolution und Neue Rechte. Re-
chtsextremistische Intellektuelle gegen den demokratischen Verfassungsstaat,
Leske-Budrich, Opladen 1998, p. 52.

733
Fare i conti con i demoni

storico e Hegel come filosofo. Preferiva Kant a Nietzsche e Scho-

penhauer, ma trovava interessante soprattutto Spengler. Quanto
basta per capire come sia difficile ricondurre il suo pensiero e il suo
progetto politico a un denominatore comune»5 .
Proprio tale commistione di idee da una parte è causa dell’im-
possibilità di catalogare Niekisch all’interno di una cornice di dog-
mi e riferimenti, dall’altra rappresenta uno dei pochi momenti in
cui la dicotomia destra-sinistra – la cui efficacia ha avuto in passa-
to grande fortuna, ricevendo in esclusiva la missione di dividere il
campo politico – si scopre inadeguata e dozzinale. Ne è esempio
la sua biografia politica. Durante la propria esistenza, Niekisch si
trovò in condizione di contrapporsi sia alle configurazioni assun-
te dalla Germania tra la Prima e la Seconda guerra mondiale (Re-
pubblica di Weimar e Terzo Reich), sia alla Repubblica democra-
tica tedesca, della cui Camera del popolo (Volkskammer) era stato
membro.

la questione storiografica

Il libro ha diversi piani che si sovrappongono uno all’altro. All’in-

tento critico dell’opera va aggiunto il suo particolare valore storio-
grafico. Essa si inserisce infatti nel dibattito, apertosi in Europa e in
particolare in Germania dopo il 1945, sulla presenza di una conti-
nuità tra il fenomeno del nazionalsocialismo e la precedente storia
tedesca. Meinecke, tra gli altri, fondava l’idea di continuità sui trat-
ti superstiti della specificità tedesca, facendo riferimento a elemen-
ti non presenti nei gruppi dirigenti degli altri Paesi, vale a dire la
5
A. Gnoli, F. Volpi, I prossimi titani. Conversazioni con Ernst Jünger,
Adelphi, Milano 1997, p. 37.

734
 La questione storiografica

tradizione militaristica prussiana e il progressivo allontanamento

dal pensiero liberale. Simile a questa era l’interpretazione di auto-
ri importanti come Karl Barth e lo stesso Niekisch, che tracciano
una parabola che dalla modernità tedesca arriva a Hitler, di con-
tro alle letture che vedevano nel nazismo non un prodotto dell’età
precedente, ma una deformazione patologica dello spirito tedesco
dell’età moderna, come nella ricostruzione di Gerhard Ritter6 .
Al lettore attento risulta tuttavia evidente che, pur tra molti
segni di continuità, esiste una faglia tra i dodici anni del governo
nazista e la storia tedesca che precede l’avvento di Hitler. Infatti la
continuità di idee e figure con il conservatorismo nazionalistico e
borghese, ben documentata da Niekisch, non rende ragione degli
elementi di discriminazione razziale biologistica che sono il mar-
chio distintivo del Terzo Reich. Questa suggestione, minoritaria o
del tutto assente in precedenza (come noto, la partecipazione de-
gli ebrei tedeschi allo sforzo bellico della Prima guerra mondiale fu
molto sentita), si è configurata come una frattura storica talmente
determinante da mettere ragionevolmente in secondo piano l’affer-
mazione sbrigativa di una continuità. In Niekisch, nonostante le
numerose pagine sulle persecuzioni7 , non si arriva a concepire il fa-
natismo razzista come cesura tra due periodi. A suo dire, l’itinera-

6
Cfr. F. Meinecke, La catastrofe della Germania, La Nuova Italia, Firenze
1948; G. Ritter, Europa und die deutsche Frage, Münchner Verlag, München
1948; K. Barth, Zur Genesung des deutschen Wesens, Verlag von Franz Mittel-
bach, Stuttgart 1945. Sulla storiografia tedesca del dopoguerra, cfr. B. Faulen-
bach, La storiografia tedesca dopo la dittatura di Hitler, in G. Corni (a cura di), I
muri della storia. Storici e storiografia dalle dittature alle democrazie 1945–1990.
Atti del convegno internazionale, Edizioni Università di Trieste, Trieste 1996,
pp. 55-78.
7
Cfr. supra, in particolare i capp. 18 e 36.

735
Fare i conti con i demoni

rio che va «dalla teoria della conoscenza di Kant fino alla “dottrina
nazionalista” di Hitler» è il percorso «dello spirito borghese tede-
sco dal principio del secolo decimonono fino alla metà del vente-
simo»8 . Egli non può che sostenere una teoria “continuista” della
storia tedesca, all’interno della quale il nazionalsocialismo è inte-
so come reazione conservatrice della classe borghese alle correnti
rivoluzionarie formatesi nel periodo weimariano in opposizione
all’Occidente e all’ordine di Versailles. In tal senso, Il regno dei de-
moni è soprattutto la vicenda storica della tangenza tra la grande
borghesia e il Terzo Reich.

da spengler a marx

La cura del pensiero di Niekisch verso le classi inferiori non deri-

va da una generica filantropia umanitaria, bensì dall’adesione al-
l’analisi marxista della società: il capitalismo basa il suo sistema di
sfruttamento sulla proprietà dei mezzi di produzione e sulla sot-
trazione del «plusvalore che esso si procaccia a spese della forza-
lavoro»9 . In qualità di marxista non dogmatico, egli fa più volte
professione di materialismo, unico tra gli autori della Konservati-
ve Revolution, anzitutto perché quella marxista pretende di essere
una visione scientifica del mondo, volta alla comprensione dell’uo-
mo nella sua condizione empirica, visibile e verificabile, vale a dire
nella sua situazione economica; in secondo luogo, perché è attra-
verso il materialismo che l’operaio si libera delle astrazioni prodot-
te dalla borghesia, siano esse le distinzioni di razza, di nazionalità,
di istruzione, di morale, di legalità, che impediscono al lavoratore
8
Supra, cap. 25.
9
Supra, p. 371.

736
 Da Spengler a Marx

di vedere in modo chiaro le strutture su cui si fonda la distinzione

economica. Per Niekisch vale dunque l’affermazione secondo cui
«non è la coscienza a determinare l’esistenza, ma è, al contrario, l’e-
sistenza a determinare la coscienza»10 . Diffidare delle ideologie che
scendono dal cielo sulla terra è il primo passo per affermare la risa-
lita dalla terra al cielo, perché è dall’esistenza effettiva degli uomini
concretamente operanti – vale a dire dalla condizione materiale dei
medesimi – che si può rendere conto dei riverberi ideologici qua-
li leggi, metafisica, morale, religione presenti presso le comunità
umane. Pertanto «l’oppresso, il quale giunga a rendersi conto della
propria situazione, abbandona ogni forma d’idealismo», giacché
esso «è l’imbecillità che permette ai dominatori di cavarne ricchi
tributi»11 .
Questa impostazione permette al nostro autore di interpretare
il nazionalsocialismo principalmente dal punto di vista dei rappor-
ti di forza, cioè come struttura della classe dominante convertita
dall’umanitarismo internazionalistico al nazionalismo, e soltanto
in seguito come espressione ideologica e sovrastrutturale della re-
staurazione borghese, atta a imporre “catene mentali” al proleta-
riato per mezzo della «moneta fasulla» delle idee di razza, popolo,
comunità nazionale. Come si legge in Die dritte imperiale Figur,
«celebrando il culto della nazione alla vista di tutto il popolo, la
borghesia segretamente e di soppiatto la sacrifica al suo vero ido-
lo, il dio Mammona»12 . Rovesciare la retorica del nazionalismo è,
secondo Niekisch, il primo passo nella via della caduta dell’ordine
borghese; infatti «laddove si parla di nazione, è il borghese che par-
10
K. Marx, F. Engels, L’ideologia tedesca, Bompiani, Milano 2011, p. 345.
11
Supra, p. 324
12
E. Niekisch, Die dritte imperiale Figur, Widerstans-Verlag, Berlin 1935, p.
79 (traduzione mia).

737
Fare i conti con i demoni

la; dove si pensa per classi, si esprime il proletario»13 . Che il grande

e il piccolo proprietario non possano fruire liberamente dei pro-
pri beni, ma siano obbligati a farne uso secondo i dettami imposti
dall’ideologia nazista, la quale impone la mobilitazione delle risor-
se per i progetti di pianificazione statale, è per Niekisch irrilevante
di fronte al fatto, da lui giudicato inequivocabile, che ciò avvie-
ne comunque all’interno di un sistema nel quale proprietà privata
e sfruttamento del lavoratore mediante sottrazione del plusvalo-
re sopravvivono. Ciò vale ancor più verso un’ideologia che non si
presenta come una delle possibilità politiche fra molte, bensì come
unica via da percorrere, come destino: «La croce uncinata vuole
essere qualcosa di più di un segno di riconoscimento, di un simu-
lacro da venerare – vuole essere un destino»14 . Tale collocazione
destinale, la cui radice è la stessa di molta retorica politica a noi no-
ta (“non si può fare se non così”), si riscontra in molti autori che
hanno subito il fascino della filosofia di Oswald Spengler, per cui
l’Occidente in fase di tramonto non può che lasciarsi alle spalle la
propria Kultur e accettare “ciò che è necessario”, la nascente civiltà
della tecnica: «Al posto del “deve essere così” o del “dovrebbe es-
sere così” s’inserisce l’implacabile “è così” e “sarà così”»15 . Benché
Niekisch riconosca a Spengler di aver intuito la caduta della bor-
ghesia tedesca, lo descrive come «incattivito verso Karl Marx» e
«assetato di vendetta verso coloro che ripongono speranza in que-
sto declino del borghese» soprattutto16 . Molti esponenti della Ri-
voluzione Conservatrice, tutti a loro modo seguaci di Spengler, si
sono distanziati dall’autore de Il tramonto dell’Occidente. Niekisch
13
Ivi, p. 171.
14
Supra, p. 134.
15
O. Spengler, L’uomo e la tecnica, Aragno, Milano 2016, p. 12.
16
E. Niekisch, Die dritte imperiale Figur, cit., p. 145.

738
 Da Spengler a Marx

è colui che più si allontana da Spengler, muovendosi in direzione

di Marx.
La vicinanza al marxismo spiega anche l’insistenza con cui Il
regno dei demoni sferza attacchi al razzismo della Germania na-
zionalsocialista. Niekisch legge la discriminazione antisemita come
una delle istanze retoriche a cui la borghesia si presta pur di man-
tenere il controllo sul lavoro e sulle coscienze della classe operaia;
come il primato nazionale o l’idea di popolo, la razza è un modo
di dividere il tedesco (la cui idealizzazione, ironizza, è opposta all’a-
spetto dei massimi esponenti del gruppo dirigente del Terzo Reich)
dagli altri, secondo uno criterio redatto artificialmente con la col-
laborazione della “scienza militante” e finalizzato a adombrare lo
schema sfruttatore/sfruttato, basato sul dato economico. Per dir-
la con lo stesso Niekisch, «quanto più uno lo nutrite di problemi
biologici, e tanto meno gli resterà la voglia della sociologia; quan-
to più uno se la farà con le classificazioni, tanto più indifferente lo
lasceranno le pratiche sfruttatrici della borghesia capitalistica»17 .
Nel momento in cui la “legittimazione spirituale” borghese viene
meno, momento che Jünger individua nello scatenarsi delle for-
ze elementari nella Prima guerra mondiale e Niekisch nel vortice
di nuove idee che aveva investito le scienze in Europa (egli pensa
soprattutto al positivismo giuridico di Kelsen e alla prima onda-
ta del relativismo), i fascismi offrono soccorso alla borghesia per
mezzo di quelli che si pretendono dati di fatto non relativizzabili,
per quanto oscuri e primitivi: il sangue e la terra, il binomio del-
la razza. Laddove invece l’operaio diviene il punto di riferimento
di un nuovo ordine, esso viene posto su un piano internazionale;
è il caso del monito “Proletari di tutti i Paesi, unitevi!”, il quale
17
Supra, p. 167.

739
Fare i conti con i demoni

non soltanto presuppone, bensì crea attivamente, come egli nota,

«una continuità tra popoli e continenti»18 .
Non è un caso che Il regno dei demoni torni disponibile grazie
a una casa editrice animata dall’intento di promuovere il dibatti-
to sul comunitarismo, che tra le filosofie politiche sorte in ambito
occidentale sembra essere ormai l’unica a cercare un’alternativa al
pensiero liberale, del quale Niekisch rappresenta uno dei tanti av-
versari. Riserviamo dunque alcune pagine allo scopo di discutere
meriti e limiti del comunitarismo nella critica al liberalismo. Fino-
ra la riflessione dei communitarians non è riuscita, a causa dell’e-
terogeneità delle posizioni dei suoi teorici, a pervenire a una sin-
tesi capace di dare una lettura coerente dei mutamenti in atto nel
mondo, e non vi riuscirà finché non fornirà una risposta univoca
e coerente a due questioni fondamentali.

l’antropologia politica

La prima di queste è l’antropologia politica. Fin dalla pubblica-

zione, nel 1982, di Liberalism and the Limits of Justice di Michael
Sandel19 , il comunitarismo si distanzia dal liberalismo sulla decisiva
questione antropologica. I communitarians criticano come “libe-
ralismo” l’idea di un uomo che opera come agente libero e raziona-
le, concepito in modo astratto, svuotato da ogni contenuto socia-
le e da ogni legame di tipo comunitario (sia esso etnico, religioso,
culturale e così via). Nel liberalismo, «what is denied to the unen-
cumbered self is the possibility of membership in any community
18
E. Niekisch, Die dritte imperiale Figur, cit., p. 167.
19
Cfr. M. J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge
University Press, Cambridge 1982.

740
 L’antropologia politica

bound by moral ties antecedent to choice»20 . Per Sandel, come

per gli altri comunitaristi, la socialità umana non è un sentimento
che viene dopo l’identità della persona, bensì una parte costituti-
va dell’individuo, il quale non può essere sottratto dalla dimen-
sione comunitaria nella quale è da principio immerso e attraverso
cui edifica il suo “mondo”, vale a dire la totalità di significati e di
rimandi con cui costantemente egli progetta se stesso. L’identifi-
cazione dei propri fini con quelli comunitari non sarebbe perciò
una prerogativa di società totalitarie, ma un prodotto della stessa
socialità dell’uomo. Come sottolinea Alasdair MacIntyre, l’indi-
viduo viene al mondo e vive come figlio di qualcuno, inserito in
un sistema di parentele, membro di corporazioni, professionista in
una data tecnica, appartenente a un insieme di persone raggruppa-
te secondo fini e attività comuni. In quanto tale, io eredito, come
ogni uomo, «dal passato della mia famiglia, della mia città, della
mia tribù, della mia nazione, una molteplicità di debiti, di retag-
gi, di legittimi obblighi e aspettative», che sono «il dato della mia
vita, il mio punto di partenza morale»21 . In altre parole, i comuni-
taristi vanno anche oltre le proposizioni astratte secondo le quali
l’uomo è un animale sociale, di modo che le esigenze della comuni-
tà avrebbero la priorità sui valori e i fini secondari dell’individuo.
Essi ritengono che «la cultura, la lingua, le tradizioni e i costumi di
ciascuna comunità avanzano una pretesa particolare nei confronti
della lealtà dei membri di quella comunità, una pretesa che riguar-
da l’identità di quei membri»22 . L’unica agency morale esistente
20
M. J. Sandel, The Procedural Republic and the Unencumbered Self, in
"Political Theory", 12, 1 (febbraio 1984), p. 87.
21
A. MacIntyre, Dopo la virtù, Feltrinelli, Milano 1988, p. 262.
22
J. Waldron, Valori particolari e moralità critica, in Aa.Vv., Comunitarismo
e liberalismo, a cura di A. Ferrara, Editori Riuniti, Roma 2000, p. 296.

741
Fare i conti con i demoni

è una situated agency particolare, la cui esistenza è vincolata alla

società dalla quale proviene e nella quale si sviluppa. Al contra-
rio, immaginare una moral agency in una persona «incapable of
constitutive attachments such as these» non significa affatto, co-
me crede il liberalismo, pensare a un libero attore razionale, bensì
immaginare «a person wholly without character, without moral
depth»23 .
Ciò che qui è decisivo non è sapere se il modello di uomo che
sta a fondamento della nostra teoria politica sia concepito astratta-
mente, ossia libero da ogni vincolo sociale, o se invece essa si origini
proprio dal riconoscimento dell’essenza sociale. Decisiva è la que-
stione antropologica così come è stata posta da Carl Schmitt. Nel
settimo degli otto capitoli che compongono Il concetto di ‘politico’,
il giurista tedesco sostiene che tutte le idee politiche presuppon-
gono la bontà o la cattiveria dell’uomo. Con ciò non intende che
dobbiamo valutare le teorie politiche in base all’adesione o alla dif-
formità dal nostro sistema di morale. «Decisiva» scrive «è la con-
cezione problematica o non problematica dell’uomo come presup-
posto di ogni ulteriore considerazione politica, cioè la risposta alla
domanda se l’uomo sia un essere pericoloso o non pericoloso»24 .
Ogni teoria politica viene ritagliata più o meno consapevolmente
su un modello di uomo. Tra le dottrine fondate su un’antropolo-
gia “ottimista”, Schmitt annovera anarchismo e liberalismo. Come
afferma ne La filosofia dello Stato della controrivoluzione, «tutte
le dottrine anarchiche, da Babeuf a Bakunin, Kropotkin e Otto
Groß, ruotano intorno a un unico assioma: Le peuple est bon et le

23
M. J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, cit., p. 179.
24
C. Schmitt, Il concetto di ‘politico’, in Le categorie del ‘politico’, Il Mulino,
Bologna 1972, p. 143.

742
 L’antropologia politica

magistrat corruptible»25 . Cosa hanno in comune anarchismo e li-

beralismo? Il loro obiettivo polemico è lo Stato, l’artificio costruito
per ridurre la naturale conflittualità umana: «Il radicalismo ostile
allo Stato cresce in misura uguale alla fiducia nella bontà radica-
le della natura»26 . Una teoria politica che presuppone un uomo
naturaliter buono ritiene inutile, se non dannosa, la presenza del-
lo Stato, il quale andrebbe dunque smantellato (anarchismo) o ri-
dotto (liberalismo): l’uomo potrebbe convivere in società senza la
mediazione dell’apparato statale. In questo modo, Schmitt com-
pie il rovesciamento di due pregiudizi diffusi nell’analisi politica.
In primis riunisce anarchismo e liberalismo nella comune istan-
za contro lo Stato; in secondo luogo fa dipendere le due suddette
teorie da una «professione di fede antropologica» che l’antilibe-
rale dovrebbe mettere a critica. È comunque rilevante che egli non
solo rifiuti l’ingenua opinione che vede il liberalismo fantasticare
su un homo oeconomicus malvagio, egoista e dedito all’accumulo
di ricchezze a discapito degli altri, ma addirittura la rovesci: l’uo-
mo presupposto dalla teoria liberale è talmente poco problemati-
co, buono e non violento da poter convivere con altri uomini nella
società senza un eccessivo intervento dello Stato. Le diverse sfuma-
ture del liberalismo corrisponderebbero così al grado di radicalità
del rifiuto dell’intervento statale e politico sulla società. L’associa-
zione di anarchia e liberalismo, topos degli autori della Rivoluzio-
ne Conservatrice tedesca, rientra anche nell’impianto retorico di
Niekisch, che in Die dritte imperiale Figur parla di un piano incli-
nato che dall’individualismo e dal liberalismo conduce giocoforza

25
C. Schmitt, Donoso Cortés. Interpretato in una prospettiva paneuropea,
Adelphi, Milano 1996, p. 28.
26
C. Schmitt, Il concetto di ‘politico’, cit., p. 143.

743
Fare i conti con i demoni

all’anarchia27 .
Facendo un passo indietro, va ricordato che il liberalismo cui
fanno criticamente riferimento i comunitaristi (Sandel per primo)
è una tra le tante versioni della filosofia liberale, quella di John Ra-
wls. Nel caso di Sandel, sebbene tale precisazione sia delineata fin
dalle prime pagine di Liberalism and the Limits of Justice, viene
talvolta deliberatamente ignorata. Parlare di liberalismo sarebbe
di per sé un errore: non esiste il liberalismo, esistono i liberalismi.
Le teorie politiche che vanno sotto questo nome sono talmente di-
vergenti da non poter essere assimilate nel medesimo contenitore.
Un liberal non può essere messo sullo stesso piano di un liberale
di scuola austriaca, così come un libertarian è altra cosa da un libe-
rale classico. Con “antropologia liberale” ci si riferisce in genere a
tre modelli: l’uomo hobbesiano che, in virtù del bisogno di auto-
conservarsi e difendersi nello status naturalis, è egoista e violento;
l’uomo slegato da ogni vincolo (di tipo morale, etnico, religioso, di
genere) che non sia frutto di un processo razionale dell’individuo;
l’uomo la cui esistenza è indeterminata, non vincolata a un’essenza.
Quest’ultimo modello, la cui larga fortuna è legata al Novecento,
è un ribaltamento sia del pensiero greco, in cui l’uomo è parte del
cosmo (si pensi ad Anassimandro e al ciclo di creazione e distru-
zione secondo necessità) ed essere sociale (come asserito in modo
esplicito dalla Politica aristotelica), sia della visione cristiana del-
l’uomo inteso quale ens creatum. In ogni caso, poiché non tutti i
liberalismi aderiscono contemporaneamente a più modelli, sareb-
be un errore ritenere il filosofo liberale unilateralmente dedito a
figurarsi un uomo accumulatore di ricchezze, egoista e incapace di
provare quel genere di empatia che porta alla condivisione dei beni.
27
E. Niekisch, Die dritte imperiale Figur, cit., p. 217.

744
 L’antropologia politica

Questo luogo comune è smentito dagli stessi liberali, e ne vediamo

brevemente due casi.
La Teoria dei sentimenti morali del filosofo scozzese Adam
Smith, che del liberalismo è uno dei padri, è antitetica all’assun-
to dell’uomo egoista, quindi opposta ad autori che riconducono
il comportamento morale alle stesse modalità che muovono la ri-
cerca di soddisfazioni egoistiche, quali Hobbes e Mandeville. In
quello scritto pubblicato nel 1759 e poi revisionato a più riprese,
Smith mette in piedi un sistema che rende conto della moralità de-
gli uomini a partire da un unico principio, la simpatia, da inten-
dersi come capacità di provare in noi ciò che accade nel sentimen-
to altrui. Grazie alla facoltà dell’immaginazione, infatti, possiamo
rappresentare noi stessi nella situazione di ogni altro uomo, in mo-
do tale da formarci l’idea delle sue sensazioni e provarle su noi stes-
si, seppure in forza minore. «Come provare dolore o angoscia di
qualsiasi genere provoca la più grande sofferenza», asserisce, «co-
sì rappresentarci o immaginare di provarlo suscita un certo grado
della stessa emozione, in proporzione alla vivacità o alla debolezza
della rappresentazione»28 . Ciò accade non soltanto in senso com-
passionevole verso le sofferenze, ma permette di condividere qua-
lunque sentimento. Per Smith, né il nostro piacere né il nostro
dolore derivano da considerazioni egoistiche. La stessa simpatia,
allorquando condividiamo momenti spiacevoli con persone a noi
vicine, provoca di per sé piacere29 .
28
A. Smith, Teoria dei sentimenti morali, BUR, Milano 1995, p. 82.
29
Va però notato che le presunte incongruenze tra la Teoria dei sentimenti
morali e l’altra sua grande opera, La ricchezza delle nazioni, sono state al centro
del dibattito noto come “Adam Smith Problem”. Cfr. Doğan Göçmen, The
Adam Smith Problem. Human Nature and Society in the Theory of Moral
Sentiments and The Wealth of Nations, Tauris Academic Studies, London 2007.

745
Fare i conti con i demoni

Il secondo caso è il superamento dell’ottimismo del laissez-faire

e del paradigma dell’homo oeconomicus da parte degli autori libe-
rali afferenti alla scuola austriaca. In particolare, la teoria dell’azio-
ne umana di Friedrich von Hayek, che tiene conto della lezione
di Carl Menger sugli effetti inintenzionali prodotti da azioni uma-
ne intenzionalmente perseguite, non si concilia con l’assunto della
propensione dell’uomo ad agire razionalmente secondo un sistema
di analisi e previsione delle conseguenze. Contrario a coloro che
concepiscono il comportamento dell’uomo in sintonia con la sua
presunta naturale intelligenza e con i suoi esclusivi bisogni egoi-
stici (homo oeconomicus), Hayek scrive: «The rationalistic design
theories were necessarily based on the assumption of the individual
man’s propensity for rational action and his natural intelligence and
goodness. The evolutionary theory, on the contrary, showed how
certain institutional arrangements would induce man to use his in-
telligence to the best effect and how institutions could be framed so
that bad people could do least harm. [. . .] It would be only a slight
exaggeration to say that, in the view of those British philosophers,
man was by nature lazy and indolent, improvident and wasteful,
and that it was only by the force of circumstances that he could be
made to behave economically or would learn carefully to adjust his
means to his ends. The homo oeconomicus was explicitly introdu-
ced, with much else that belongs to the rationalist rather than to the
evolutionary tradition, only by the younger Mill»30 .
30
F. A. Hayek, The Constitution of Liberty, University of Chicago Press,
Chicago 2011, pp. 120-21. Sulla critica di Hayek alle teorie dell’homo oeconomi-
cus, cfr. L. Infantino, Hayek and the evolutionary tradition against the Ho-
mo oeconomicus, in William N. Butos (ed.), The Social Science of Hayek’s ‘The
Sensory Order’ (Advances in Austrian Economics, Volume 13), Emerald Group
Publishing Limited, Bingley 2010, pp. 159-77.

746
 L’antropologia politica

Siccome esiste una pluralità di posizioni liberali, ci sono più

antiliberalismi. Potremmo pertanto domandare dove si situa il co-
munitarismo. Nella polemica conservatrice di Burke, critico degli
effetti disgreganti dell’individualismo? Nell’antiliberalismo di He-
gel, che vede il singolo in funzione del contesto in cui è inserito,
e che distingue la Moralität riflessiva, razionale e individuale dalla
Sittlichkeit radicata nella comunità? Nel reazionarismo religioso di
De Maistre, De Bonald e Donoso Cortés31 ? O forse ancora nell’an-
tiliberalismo di Carl Schmitt, critico della spoliticizzazione e della
riduzione del nemico a concorrente sul piano economico e ad av-
versario di discussione sulle questioni intellettuali? Come ricono-
sce Alessandro Ferrara, «il difficile è situare, per il lettore italiano,
la critica comunitarista del liberalismo fra le diverse varietà di anti-
liberalismo che si sono succedute da due secoli a questa parte»32 .
Insomma, la questione non è semplice come viene talvolta presen-
tata, giacché “liberale” e “comunitarista” sono termini ombrello
che, continuamente fraintesi, hanno dato vita a un «dibattito fra
sordi»33 .
Ciò detto, sarebbe impreciso collocare Niekisch tra gli antici-
patori del comunitarismo. I temi classici affrontati dai communi-
tarians – la critica al concetto atomistico del sé, il declino delle co-
31
Autori tra l’altro molto cari a Carl Schmitt, il quale ne apprezzava la con-
sapevolezza del legame tra l’antropologia politica e la teologia, affermato sen-
za possibilità di discussione, in perfetto stile reazionario: «Come fa a sapere di
essere buono se Dio non glielo ha detto? [...] il rettile che schiaccio col mio
piede sarebbe meno disprezzabile dell’uomo» (J. Donoso Cortés, Saggio sul
cattolicesimo, il liberalismo e il socialismo, Rusconi, Milano 1972, pp. 395-96).
32
A. Ferrara, Introduzione, in Aa.Vv., Comunitarismo e liberalismo, cit., p.
XI.
33
Cfr. C. Taylor, Il dibattito fra sordi di liberali e comunitaristi, in Aa.Vv.,
Comunitarismo e liberalismo, cit., pp. 137-67.

747
Fare i conti con i demoni

munità tradizionali, la nozione di diritti universali, e così via – so-

no pressoché assenti nell’opera di Niekisch. Eppure, se pensiamo
alla storia del pensiero antiliberale come a una sorta di catena di
idee e confronti che vanno dal primo Ottocento fino alla più re-
cente riflessione comunitarista, Niekisch rappresenta un momen-
to del percorso di critica al liberalismo situabile nell’ambito di quel-
la parte della produzione marxista sì anticapitalista, ma volta spe-
cialmente a smascherare la falsa neutralità dell’ordinamento giuri-
dico e politico borghese: «La società borghese pretende di gettare
un velo sulla sua reale sostanza, ambisce a farsi porre su un livello di
superiore moralità; essa si attua e vive entro i limiti di un rigoroso
sistema artificiale di forme giuridiche. Il borghese pretende di aver
sempre diritto a ciò che arraffa, e il codice borghese gli fornisce i
crismi di cui ha bisogno, gli dà modo di prelevare con garbo i tribu-
ti agli economicamente più deboli, che egli, economicamente più
forte, estorce. Il borghese desidera tener celato a tutti che, in realtà,
egli esercita il potere della ricchezza, e picchia sul tasto del diritto
cui tutti sono legati. La universalità del diritto serve a far perdere di
vista che, in realtà, il diritto stesso lo può far valere solo chi si trovi
nella situazione economica a pro’ della quale quello è accomodato.
Quando profitta dei vantaggi che gli vengono dalla sua proprietà
privata, il borghese non fa dunque che esercitare il proprio diritto,
in quanto ha dalla sua il principio di giustizia. [...] Se i popoli co-
loniali, cui si pelano i redditi che il borghese provvederà a incassare,
muoiono di fame, se le masse lavoratrici sono costrette a logorarsi
fisico e animo a causa del livello dei salari, fissato per contratto dal
borghese, questi certo non dovrà farsi scrupolo; delle conseguenze
del diritto cui s’attiene, non occorre che s’accolli la responsabilità.
Il borghese è insomma l’uomo del diritto e soltanto del diritto; lo
stato di diritto che egli ha creato mette a disposizione dei proprie-

748
 Via coercitiva e via culturale

tari privati tutti gli appigli di cui il borghese ha bisogno, se vuole

effettivamente ricavar qualcosa da quella sua proprietà privata»34 .

via coercitiva e via culturale

La seconda delle questioni fondamentali del comunitarismo è la

sua collocazione nel modello teleocratico o nomocratico. Questa
distinzione, formulata e in seguito perfezionata da Oakeshott35 ,
non può essere ignorata. L’organizzazione teleocratica edifica la
comunità in modo tale che i propri membri siano portati con la
coercizione – esplicita, come nel caso dello Stato totale, o impli-
cita, come nei casi “morbidi” di ingegneria sociale – a comporta-
menti adeguati al raggiungimento di un fine prestabilito; è il pote-
re, in sostanza, che dà forma alla comunità, orientandone le scelte
secondo un sistema di incentivi e disincentivi. La comunità nomo-
cratica, invece, non prevede una gerarchia di valori, ma delega agli
individui la possibilità di compiere le proprie scelte in base ai fini
cui essi riconoscono valore. Si domanda, allora, se la via principale
del comunitarismo sia politico-istituzionale o social-culturale, va-
le a dire se è orientata a instaurare (o restaurare!) dei fini comuni
per vie coercitive oppure se preferisce agire in modi non coercitivi,
per esempio attraverso l’associazionismo, la cultura, la creazione e
la divulgazione di nuovi modi di fare comunità, influenzando ma
rispettando così la libertà di scelta degli individui.
La possibilità che le forme del vivere comune possano orien-
tarsi in senso nomocratico archivia la convinzione che l’esistenza
stessa della comunità non sia possibile al di fuori dell’imposizione
34
Supra, pp. 226-227.
35
Cfr. M. Oakeshott, On Human Conduct, Clarendon Press, Oxford 1975.

749
Fare i conti con i demoni

dall’alto, per vie coercitive, di un bene comune. Un’azione non po-

litica bensì sociale e culturale del comunitarismo permetterebbe di
aggirare gli indirizzi costrittivi, per cercare di in-formare la comu-
nità senza che gli individui siano obbligati ad agire all’interno di un
sistema costruito in riferimento a un bene comune che essi stessi
non riconoscono. Inoltre, la spontaneità e l’appartenenza tipiche
della comunità non possono convivere con un sistema che impone
i fini per mezzo della forza dello Stato, come nel caso dei totalita-
rismi36 . Le due vie, orientare coercitivamente la comunità al me-
desimo fine o, al contrario, persuadere liberamente i suoi membri
che l’azione volta a un fine comune è di pubblico beneficio, sono
pertanto opposte e non conciliabili.
Il sorgere di istanze comunitariste negli ultimi decenni è senza
dubbio da ricondurre ai processi di globalizzazione, i quali da un
lato hanno aumentato il sentimento che le istituzioni sociali (orga-
nizzazione familiare e parentale, lingua, diritto, costumi e così via)
siano tanto artificiali quanto relative, dunque manipolabili, retti-
ficabili, finanche archiviabili senza danni collaterali, dall’altro lato
hanno reso il nostro tempo un’epoca turbolenta e di rapidi mu-
tamenti, condizione che aumenta l’incertezza verso il futuro più
prossimo – sicché gli individui si domandano se dal modo di vi-
vere adottato nel presente avranno in seguito stabilità e benefici.
“Comunitarismo” è il nome dell’esigenza di rispondere a tali cri-
ticità. Tuttavia, se le istituzioni non si dimostrano in grado di far
fronte alla richiesta di sicurezza e certezza che gli individui rivol-
gono alla politica, ciò avviene perché più è diversificata la società,

36
Spontaneità e appartenenza sono caratteristiche già presenti nella defi-
nizione di comunità di F. Tönnies, Comunità e società, Laterza, Roma-Bari
2011.

750
 Via coercitiva e via culturale

più le scelte pubbliche della politica faticheranno a guadagnare un

consenso generale. La maggiore richiesta di diritti e riconoscimen-
ti, nei più eterogenei campi della vita umana, si configura sempre
più come un’inflazione di aspettative (degli individui verso le isti-
tuzioni) tale da portare, in un mondo tumultuoso, a «modalità di
scelte collettive lente, costose e inefficaci nella cui bontà ci si riesce
sempre meno a riconoscere»37 . Il comunitarismo ha avuto e ha
tuttora difficoltà a fornire una lettura e una risposta univoche: qui
sta la sua maggiore debolezza, ma anche la sua forza di teoria aperta
a discussioni e contributi. La sfida maggiore sta nel pensare modi
di ritorno a forme di vivere comune che siano autentiche, cioè ba-
sate su una spontanea adesione a fini e valori collettivi, e che allo
stesso tempo non riducano gli spazi di libera scelta e libera azione
dei membri della comunità.

37
R. Cubeddu, Le istituzioni e la libertà, Liberilibri, Macerata 2006, p. 67.

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