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Antonio Quarta

L’ESSENZIALE UMANITÀ DEL FILOSOFARE


Nicola Abbagnano storico della filosofia

1. La trasfigurazione dell’esistenzialismo

Negli scritti del secondo dopoguerra, recentemente ripubblicati1, Nicola


Abbagnano approfondisce, chiarendola, la problematica dell’esistenziali-
smo in una direzione di carattere metodologico. La sua indagine si svolge
su una pluralità di piani tematici (scienza, società, storia) e si arricchisce
di strumenti nuovi di chiarificazione oltre che di nuove tecniche
disciplinari.
Dopo il ’45 comincia la collaborazione del filosofo salernitano al
“Centro di Studi Metodologici” di Torino fondato su iniziativa di
Ludovico Geymonat e Eugenio Frola con il proposito di interpretare i
risultati e i processi costitutivi delle scienze in un’ottica antidogmatica e
secondo un modello di razionalità privo di connotati metafisici, stretta-
mente legato all’individualità dell’uomo concreto storicamente determi-
nato, “l’uomo finito – scriveva Geymonat – di cui parlano gli esistenziali-
sti, […] considerato l’unico artefice della razionalità”2.
Abbagnano stava maturando, in quegli anni, un mutamento originale
che lo avrebbe condotto ad una graduale rielaborazione critica dell’esi-
stenzialismo che troverà nel saggio del 1955, dal titolo Morte o trasfigu-
razione dell’esistenzialismo3, la sua formulazione piú lucida e compiuta.
L’esistenzialismo – avvertiva Abbagnano – non smarriva la sua ispira-
zione originaria ma si collocava su un terreno piú utile e costruttivo, pas-
sando dalla fase polemica, spesso superficiale e influenzata dalle mode, ad
un confronto serio e serrato con alcuni fondamentali indirizzi filosofici
della cultura contemporanea con i quali era possibile realizzare conver-
genze significative non soltanto sul piano speculativo ma, anche e soprat-
tutto, sul terreno piú ampio della ‘politica della cultura’, almeno nella
ricerca di comuni obiettivi polemici. Il primo di questi obiettivi era costi-

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tuito dal mito romantico della Ragione contro il quale Abbagnano condu-
ceva una coerente e dura battaglia, marcando decisamente le ragioni che
dividevano il proprio esistenzialismo come “filosofia positiva” dal
Romanticismo4. Alla concezione romantica dell’uomo garantito in modo
infallibile da una forza infinita capace di “sopperirne le deficienze, di ret-
tificarne le deviazioni, e di indirizzarlo inevitabilmente al trionfo definiti-
vo del bene”5, Abbagnano opponeva un’idea dell’uomo costruttore di un
ordine possibile che non garantisce la riuscita finale delle sue azioni; alla
libertà “infinita, assoluta, creatrice”, il senso del limite e del condiziona-
mento delle situazioni nelle quali l’uomo si trova concretamente ad ope-
rare; all’infallibilità dell’idea di progresso, certi aspetti dell’esperienza
umana che il Romanticismo, come filosofia retta da un principio infinito,
considera insignificanti.
Pur evidenziando gli aspetti della realtà umana meno riducibili alla
razionalità, l’esistenzialismo, lungi dal porsi come ingenuo irrazionali-
smo, doveva aprire la strada ad una considerazione piú ricca e piú profon-
da della ragione stessa6. Dal riconoscimento delle condizioni reali del-
l’uomo, del peso che l’esteriorità, la materialità, la mondanità esercitano
sull’esistenza, l’esistenzialismo positivo si disponeva ad offrire “qualsiasi
mezzo, strumento, tecnica o atteggiamento atto ad affrontare l’instabilità
delle vicende umane, a consentire di guardare al futuro con ragionevole,
se pure guardinga fiducia7.
Questa disposizione alla ‘ragionevolezza’ umanizza il messaggio filoso-
fico rendendolo piú credibile ed efficace. Il filosofo non si atteggia a pro-
feta né a portatore di messaggi consolatori, ad annunciatore di verità asso-
lute ma si presenta come “uomo che parla ad altri uomini e cerca di chiari-
re, di risolvere con essi, le difficoltà che un mondo non benigno frappone”8.
La filosofia come “sapienza terrestre” che cerca costantemente di cor-
reggere, affinare gli strumenti di cui dispone, elaborando progetti realiz-
zabili, indicando mete possibili da raggiungere, mai definitivamente
immuni dal rischio e dalla perdita. Costruzioni della ragione intesa come
“una forza umana diretta a rendere piú umano il mondo”9, in sintonia con
quanto, negli stessi anni, proponeva un filosofo come Ludovico Geymonat
pur cosí diverso da Abbagnano per formazione e temperamento: fare della

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ragione “qualcosa di esclusivamente nostro, di costruito da noi e conti-


nuamente soggetto alla nostra elaborazione”10.
In questo momento della riflessione di Abbagnano, incentrata sul rico-
noscimento del carattere problematico del sapere filosofico e sulla sua
apertura verso ambiti molteplici dell’esperienza, è decisivo l’incontro con
il pensiero di Dewey e con le correnti analitiche anglosassoni. Dewey
viene interpretato come il filosofo della ragione “possibile” in polemica
con ogni forma totalizzante di sapere che imponga la visione di un mondo
perfettamente organizzato dove la problematicità della filosofia perde
significato11.
La filosofia come critica dei valori, il riconoscimento della radicale
instabilità dell’esistenza umana e del mondo in cui l’uomo vive, colloca-
no Dewey nell’orizzonte del “nuovo illuminismo” che rinnova, conser-
vandola, l’esigenza dell’illuminismo settecentesco “di fare del mondo la
casa dell’uomo”, in una realtà storica, come quella contemporanea, in cui
molti miti, illusioni, esasperazioni polemiche proprie dell’illuminismo,
sono venuti meno: “Dewey ritiene impossibile ridurre oggi il compito
della filosofia all’ufficio di giustificare, attraverso la riflessione sistemati-
ca, l’ordine, il significato e il valore del mondo. Questo ufficio presup-
porrebbe già, come un fatto perfettamente stabilito, che il mondo è prov-
visto di ordine, significato e valore in tale misura che gli uomini possono
vivere in esso come a casa propria. Ma questo fatto appunto non può esse-
re presupposto”12.
L’incontro di Abbagnano con Dewey non era dettato soltanto dall’affi-
nità di alcuni aspetti e momenti specifici delle rispettive proposte filosofi-
che ma dalla convinzione che dal pragmatismo, complessivamente consi-
derato, fosse possibile, per il filosofo italiano, ricavare non solo “una
lezione di umanità per la sua prudenza e misura”13, ma anche una straor-
dinaria lezione metodologica e critica: la verità accessibile all’uomo non
è assoluta; ogni verità “può e deve essere messa a prova, quindi eventual-
mente modificata, corretta o abbandonata”14. L’esperienza, di cui parla
Dewey, è un metodo di ricerca e un memento per il filosofo. Essa non con-
siste in un deposito di “dati ultimi e irriducibili” con i quali debba costruir-
si l’intero mondo della conoscenza umana. Ogni ricerca muove da una

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situazione d’esperienza, da una bizzarra mescolanza di stabilità ed insta-


bilità, di necessità e di casualità, di bene e di male: “l’esperienza include i
sogni, la pazzia, la malattia, la morte, il lavoro, la guerra, la confusione,
l’ambiguità, la menzogna e l’errore; include i sistemi trascendentali come
gli empirici; la magìa e la superstizione come la scienza. Include l’incli-
nazione che impedisce di imparare dall’esperienza come l’abilità che trae
partito dai suoi piú deboli cenni”15. L’esperienza è un metodo che serve a
ricondurre incessantemente la ricerca alle sue condizioni concrete ed è il
memento che induce a non trascurare nessuna di queste condizioni a van-
taggio di un’altra.
La ‘svolta’ metodologica trova nel saggio L’appello alla ragione e le
tecniche della ragione del 1952 la sua formulazione piú organica16. Il sag-
gio, che può essere considerato il manifesto del neoilluminismo, propone
una illuminante distinzione tra due significati del termine ‘ragione’. Nel
suo primo significato la ragione è un atteggiamento di indipendenza che
deve essere alla base di ogni ricerca; nel secondo, la ragione viene intesa
come una particolare “tecnica di ricerca”. L’appello alla ragione, come
atteggiamento critico e privo di pregiudizi – avverte Abbagnano – perde
valore e si risolve in un richiamo puramente retorico alla libertà se non si
concretizza in una particolare tecnica di ricerca limitata e definita da un
campo di possibilità riconosciuto e controllato con strumenti specifici.
L’appello alla ragione, cosí inteso, può superare il dissidio tra esperienza
e ragione, tra l’uso pratico e l’uso teoretico della ragione.
In questo modo Abbagnano intendeva rimuovere le aporie delle metafi-
siche tradizionali che si richiamano ad un’idea di razionalità assoluta e
immodificabile e che, irrigidendo una particolare tecnica di ricerca, non
lasciano aperta l’iniziativa razionale.
La scelta di una qualsiasi tecnica non è razionale se non consolida la
libertà dell’indagine: la ragione, nel primo dei significati proposti da
Abbagnano, implica lo sforzo di liberazione da una situazione determi-
nante. Tale situazione costituisce la condizione dell’iniziativa razionale;
essa può essere un mito, un pregiudizio, uno stato di ignoranza o di dipen-
denza. Data una situazione – precisa Abbagnano – si possono dare tre pos-
sibilità: 1) che nessuna iniziativa razionale intervenga; 2) che un’iniziati-

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va razionale intervenga senza risultati accettabili; 3) che un’iniziativa


razionale intervenga con risultati accettabili. La situazione delimita un
certo campo di possibilità nel quale l’iniziativa razionale serve a rischia-
rare le zone d’ombra che una situazione presenta. L’attività razionale per-
ciò è sempre condizionata e, “senza tale condizionamento, essa sarebbe un
vuoto che opera nel vuoto. Ma, d’altra parte, il condizionamento non agi-
sce come una forza produttiva infallibile ed irresistibile ma apre di fronte
ad essa un campo di possibilità o di scelte possibili che individuano e con-
cretano la sua iniziativa operante”17.
Come si vede, la razionalità di cui parlava Abbagnano non aveva nulla
a che fare con il modello di razionalità di tipo hegeliano, ben radicato nella
tradizione idealistica italiana. Per lui la ragione “era costituita da una plu-
ralità di tecniche intellettuali delle quali è possibile servirsi nei campi piú
diversi, e ciascuna di esse ha criteri interni di correttezza, disparati gli uni
rispetto agli altri, ma non necessariamente riconducibili a princìpi genera-
li o a sintesi dottrinali”18.

2. Storiografia filosofica e metafisica dell’esistenza

Nella stagione ‘esistenzialistica’ l’interesse storiografico di Abbagnano


è strettamente connesso alla costruzione di una originale proposta filoso-
fica che assumeva l’esistenza come indeterminazione, modo d’essere del
soggetto finito, privo di fondamenti e di garanzie. Nell’opera del 1939, La
struttura dell’esistenza, che costituiva l’espressione piú compiuta dell’esi-
stenzialismo italiano, l’autore individuava nel rapporto tra esistenza ed
essere la dimensione umanistica della filosofia. Come “sforzo” per rag-
giungere l’essere, la filosofia riguarda l’uomo in quanto unico essere
“capace di muovere alla ricerca dell’essere”19. Poiché l’essere non è, per
Abbagnano, l’assoluto della metafisica teologica, ma l’uomo stesso, la
filosofia come ricerca dell’essere si risolve in ricerca (mai conclusa) della
costituzione autentica dell’uomo.
Ne La struttura dell’esistenza è già presente lo schema di svolgimento
della filosofia come “sforzo per raggiungere l’essere”: da Platone a Kant

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l’essere è considerato come termine finale e realtà indipendente dallo sfor-


zo per raggiungerlo mentre l’idealismo ingloba l’essere nel soggetto ren-
dendo inutile ogni ricerca. La metafisica esistenziale assume lo sforzo
verso l’essere come “definizione dell’essere nella sua totalità. L’essere
definito dallo sforzo verso l’essere è l’esistenza”20.
L’esistenzialismo viene cosí interpretato come il momento della storia
del pensiero filosofico nel quale la filosofia come “sforzo verso l’essere”
si afferma nella forma piú compiuta. Con l’esistenzialismo tedesco con-
temporaneo (Heidegger e Jaspers) l’esistenza viene esplicitamente defini-
ta come “sforzo verso l’essere”. Pur tuttavia, nell’assimilazione del meto-
do dell’ontologia esistenziale dei due pensatori tedeschi, Abbagnano intro-
duce una terza posizione. Per Heidegger, infatti, l’esistenza si presenta
come un “ex-sistere dal niente”21 ma l’incapacità di emergere dal nulla
genera l’angoscia cioè il sentimento della propria, radicale impossibilità.
L’esistenza si risolve in un “installarsi e un mantenersi nel rapporto col
niente”22. La posizione di Jaspers appare ad Abbagnano opposta e simme-
trica a quella di Heidegger. In Jaspers l’impossibilità radicale dell’esisten-
za si definisce in rapporto, non tanto all’incapacità di uscire dal nulla,
quanto all’incapacità di raggiungere l’essere. L’“essere per la morte” di
Heidegger e lo “scacco” di Jaspers annullano, secondo Abbagnano, il pro-
blema dell’esistenza intesa come “rapporto con l’essere”. Rapporto signi-
fica apertura, sforzo, ricerca, possibilità di agganciarsi all’essere.
Nell’esistenzialismo tedesco questa ricerca si autodistrugge: “lo sforzo
verso l’essere diventa sforzo verso l’impossibilità dello sforzo, oppure
sforzo verso il niente: scacco o angoscia”23.
Agli esiti paralizzanti dell’esistenzialismo tedesco Abbagnano risponde
con la costruzione di una prospettiva filosofica di tipo umanistico che, a
partire dal riconoscimento della natura finita e instabile dell’uomo, tende
a valorizzare le scelte, le decisioni che lo costituiscono. La ricerca filoso-
fica assume cosí la dimensione di ricerca di carattere etico: ricerca del pro-
prio essere ma anche del rapporto con gli altri. Ricerca ininterrotta giac-
ché, se l’esistenza è rapporto con l’essere, ne consegue che l’uomo non è
l’essere, ma l’essere lo trascende. Pensando e operando l’uomo cerca di
conquistare l’essere e di possederlo ma non raggiunge mai la stabilità di

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una conquista definitiva, di un possesso totale. L’essere gli sfugge da tutte


le parti.
Attraverso la scelta, l’impegno, la decisione l’uomo esce dall’insignifi-
canza del tempo e si solleva alla storia che diventa per Abbagnano la
norma, il dover essere della personalità nel tempo. Riconoscendo la pro-
blematicità originaria del tempo l’uomo guadagna il piano della storia:
“l’uomo non è storia: deve farsi storia ritrovando se stesso nel tempo e
nella comunità. Deve sottrarsi alla minaccia del tempo, che è sempre pron-
to a sommergerlo nella insignificanza delle sue vicende banali, ed affron-
tare il rischio della sua riuscita nella storia”24.
La storicità nasce dalla tensione tra il tempo e l’eterno, tra la moltepli-
cità incoerente della vita temporale e la razionalità dell’ordine eterno.
Questa razionalità non vive indipendentemente dai fatti. Se cosí fosse non
sorgerebbe il problema della ricerca storica ma vi sarebbe “il permanere
sempre uguale di una ragione o di una essenza necessaria”25. Il problema
che nella ricerca storica si stabilisce tra molteplicità e unità, non è solo di
ordine teoretico ma è un problema esistenziale che riguarda l’uomo da
vicino e dal quale dipendono la sua possibilità di arricchimento o il rischio
della perdita.
La ricerca storica deve costantemente mantenere questa tensione pro-
blematica che può essere annullata sia dall’antistoricismo negatore del
tempo, sia dallo storicismo che riduce il tempo all’eterno. Per l’antistori-
cismo la storia “procede tra giri e andirivieni viziosi da errore a errore;
l’ordine che dovrebbe realizzare è al di là di esso; e ove fosse realizzato,
fermerebbe e annullerebbe la storia”26; per l’antistoricismo la razionalità e
l’ordine si trovano al di là del tempo, che è disordine e contingenza.
Lo storicismo, al contrario, elimina dalla storia ogni traccia di negativo
e di irrazionale ed afferma che “ogni realtà è storia, cioè razionalità, ordi-
ne, sviluppo dialettico determinato da concetti puri o categorie”27.
Come si vede, storicismo ed antistoricismo non sono per Abbagnano
categorie storiografiche ma atteggiamenti umani che, in modo opposto e
simmetrico, negano la realtà problematica dell’individuo, la sua storicità
esistenziale.
Nell’appendice a La struttura dell’esistenza, che contiene la prolusione

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tenuta da Abbagnano, nel novembre 1939 al corso di Storia della filosofia


della facoltà di Magistero, la connessione tra filosofia ed esistenza è il pre-
supposto per affrontare il problema della analisi storiografica, nel senso che
la considerazione storiografica della filosofia è fondata sulla storicità della
filosofia identificata con la stessa storicità dell’esistenza come struttura.
Il lavoro storiografico, in questa prospettiva, non è un “ornamento” che
si aggiunge al concetto di filosofia: filosofare è collocare l’esistenza
umana nella storia, sottraendola al disordine e alla dispersione e la stessa
ricerca delle fonti si configura come il tentativo di strappare alla forza
distruttiva del tempo ciò che è di essenziale e di degno di essere rievocato.
Negli anni della guerra Abbagnano si era impegnato in un lavoro sto-
riografico di ampio respiro, La storia della filosofia, in tre volumi, che
abbraccia l’intera storia filosofica dall’antichità all’età contemporanea.
L’opera, che ha avuto una straordinaria fortuna editoriale, è apparsa, pres-
so la casa editrice UTET, negli anni compresi tra il 1946 e il 1950.
La polemica con l’Idealismo, interpretato come l’espressione piú com-
piuta delle “filosofie della necessità”, la diffidenza verso ogni forma di
filosofia della storia che vede nelle vicende umane un ordine necessario,
una concatenazione dialettica e nella successione cronologica lo sviluppo
razionale di momenti ideali di un’unica verità che compare pienamente
alla fine del processo, costituiscono i tratti dominanti di questa Storia,
esemplare per chiarezza espositiva, vastità e precisione dell’informazione,
organicità dell’analisi.
Alla base del lavoro storiografico di Abbagnano non c’era un “credo”
filosofico specifico, una concezione sistematica della realtà usata come
unità di misura per giudicare le filosofie del passato, per classificarle in
buone o cattive, in vive o morte. Ciò non significa che il lavoro storiogra-
fico del filosofo salernitano fosse privo di presupposti: “la preoccupazio-
ne dell’oggettività, la cautela critica, la ricerca paziente dei testi, l’aderen-
za alle intenzioni espresse dai filosofi, non sono nella storiografia filoso-
fica altrettanti sintomi di rinuncia all’interesse teoretico, ma le prove piú
sicure della serietà dell’impegno teoretico”28. Interesse teoretico, che
Abbagnano chiarisce con l’affermazione che “nulla di ciò che è umano è
estraneo alla filosofia e che anzi questa è l’uomo stesso, che si fa proble-

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ma a se stesso e cerca le ragioni e il fondamento dell’essere che è suo”29.


L’uomo come problema: è questo il fondamento della ricerca storiografi-
ca in filosofia, concepita non come “sapere assoluto”, sguardo ‘divino’ sul
mondo ma come domanda incessante sul passato e sul presente per cerca-
re risposte che possano valere anche per il futuro.
La Storia di Abbagnano – ha scritto Carlo Augusto Viano – “era un’ere-
dità del suo esistenzialismo, non tanto perché egli vedesse nell’esistenzia-
lismo la forma di filosofia contemporanea piú significativa (c’era anche
questo), ma perché la sua particolare interpretazione dell’esistenzialismo
gli aveva dato gli strumenti per esporre la storia della filosofia in una
maniera nuova”, non riduttiva, lontana parimenti dall’interpretazione
(idealistica) della filosofia come “metodologia della storia” e dall’inter-
pretazione (positivistica) della filosofia come metodologia della scienza30.
L’esistenzialismo di Abbagnano “non era stato una filosofia della storia,
non aveva avuto la pretesa di dire dove stava andando il mondo o dove il
mondo dovesse tornare: perciò egli non proponeva di trovare nella storia
della filosofia un senso unitario. Si trattava invece di una vicenda aperta e
con i suoi protagonisti si potevano stabilire liberi rapporti di accettazione
o di rifiuto31.
Si possono non condividere i criteri ispiratori di questa Storia, si può
dissentire dall’Abbagnano nell’interpretazione di un pensatore o di una
corrente filosofica, ma restano fuori discussione l’originalità dell’approc-
cio, la lucidità dell’analisi che (come ha riconosciuto Quine) fanno di que-
st’opera una delle maggiori espressioni della storiografia dei nostri tempi
ed uno strumento didattico formidabile.
Le figure di questa Storia non vengono considerate come imbalsamate
e chiuse nei loro sistemi ma come realtà vive che hanno offerto agli uomi-
ni alcuni strumenti per intendersi e che possono ancora offrire qualche
risposta alle nostre domande fondamentali: “Ogni vero filosofo è un mae-
stro o compagno di ricerca la cui voce ci giunge affievolita attraverso il
tempo, ma può avere per noi, per i problemi che ora ci occupano un’im-
portanza decisiva”32. La ricerca storica è perciò rivolta alla riscoperta della
personalità dei filosofi ed ha come finalità la migliore comprensione di se
stessi, degli altri e del mondo. Lo storico non deve rintracciare alcun ordi-

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ne nella successione dei sistemi filosofici né il processo infallibile di for-


mazione di una determinata filosofia. Se di logica si può parlare nella sto-
ria della filosofia, essa si risolve nella “disciplina stessa cui i filosofi libe-
ramente sottopongono la loro ricerca”33.
Abbagnano intende mostrare “l’essenziale umanità” dei filosofi e sfata-
re il pregiudizio secondo il quale la filosofia non avrebbe alcun legame
con l’esistenza e la storia della filosofia, non sarebbe che una filastrocca
di opinioni che si accavallano e si distruggono a vicenda, prive di effica-
cia e di capacità di orientamento per la vita umana.
La ricerca filosofica costituisce un deposito prezioso di “esperienze
vitali, che occorre riscoprire e far rivivere al di là della veste dottrinale,
che molto spesso le cela anziché rivelarle”34. Esperienze vitali, piú che
dottrine, sforzi per chiarire il destino dell’uomo, tentativi per compren-
dersi e comprendere: queste sono le figure dei filosofi che lo storico deve
esplorare, accostandosi ad esse con umiltà, senza la pretesa di impartire
lezioni e di giudicare alla luce della “propria” filosofia ma disponendosi
all’ascolto per poter trarre dalla parola dei filosofi del passato qualche
aiuto per la soluzione dei problemi che vive: “nel tentativo di intendere la
parola genuina di Platone o di Aristotele, di Agostino o di Kant e di quan-
ti altri, piccoli o grandi, abbiano saputo esprimere un’esperienza umana
fondamentale, dobbiamo vedere il tentativo stesso di mettere in chiaro e
portare alla soluzione i nostri problemi. Il problema di ciò che noi siamo
e dobbiamo essere è fondamentalmente identico al problema di ciò che
furono e vollero essere, nella loro sostanza umana, i filosofi del passato
[…]. La storia della filosofia salda insieme il passato e l’avvenire della
filosofia. Questa saldatura è l’essenziale storicità della filosofia”35. I pro-
tagonisti della storia della filosofia diventano cosí compagni di vita, inter-
locutori, punti di riferimento, anche polemici, con i quali è però utile e sti-
molante confrontarsi: “Una filosofia non ha valore in quanto suscita l’ac-
cordo formale di un certo numero di persone su determinate dottrine ma
solo in quanto suscita e inspira negli altri quella ricerca che li conduce a
trovare ognuno la propria via, cosí come l’autore trovò in essa la sua”36.
La storia della filosofia è, dunque, storia ‘problematica’, svolgentesi nel
tempo, costituita non da dottrine ma da uomini legati da una comune

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volontà di ricerca: “Il filosofare è un atto umano, un aspetto che dobbia-


mo presumere essenziale dell’esistenza, il problema di esso è il problema
che l’uomo pone a se stesso intorno a se stesso, è l’essere stesso dell’uo-
mo come problema di se stesso”37. Filosofare non significa elaborare con-
cetti, indicare sistemi, ma scegliere, decidersi, impegnarsi, vivere autenti-
camente ed essere se stessi. Il filosofare è la chiarificazione di questa fon-
damentale vocazione etica dell’uomo; in questo senso la filosofia, per
Abbagnano, non ha un “oggetto” ma soltanto un “compito” che consiste
nell’impegnare l’uomo a quella forma o a quel modo d’essere che egli
giunga a ritenere proprio.
Una filosofia autentica non può vertere intorno ad un oggetto indiffe-
rente al soggetto: “L’uomo non può, nel suo essere, venir sottoposto ad
un’indagine che gli sia estranea: giacché l’indagine che lo riguarda e il
problema da cui essa muove lo costituiscono in proprio”38.
Questa prospettiva problematica, laica e mondana viene da Abbagnano
costantemente riaffermata: l’esistenza è ricerca dell’essere ed esige dal-
l’uomo l’impegno nella ‘finitudine’. Occorre salvaguardare questa conti-
nua tensione problematica senza farla decadere nell’impossibilità o nella
necessità.
La categoria-chiave per comprendere il significato e l’esito della ‘trasfi-
gurazione’ dell’esistenzialismo in una filosofia ‘positiva’ è quella di pos-
sibilità trascendentale. La nozione di possibilità – osserva Abbagnano –
nella storia del pensiero filosofico è stata intesa in un duplice senso: posi-
tivo e negativo. Kant è il filosofo della possibilità ‘positiva’: “Kant rico-
nosce nelle forme a priori la possibilità dell’esperienza. Ricondotta la vita
morale nei limiti della finitudine umana, ne riconosce la possibilità nel
carattere formale dell’imperativo categorico che esprime appunto la pos-
sibilità della persona morale e di una comunità di persone. Ricondotto il
sentimento estetico nei limiti dell’animalità intelligente propria dell’uo-
mo, ne riconosce la possibilità come quella di trasformare la dipendenza
dell’uomo dalla natura in libertà della natura. Kant per la prima volta
restringe e determina la possibilità umana”39.
Il criticismo inserisce la categoria della possibilità nel piano concreto
dell’esperienza umana illuminandone le potenzialità ‘positive’.

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Kierkegaard è, invece, il filosofo della possibilità negativa che si espri-


me nel sentimento dell’angoscia. Precisa l’Abbagnano: “Tra l’insegna-
mento di Kant e quello di Kierkegaard non c’è alternativa né scelta, ma
solo complementarietà […]. Una filosofia dell’esistenza che non voglia
essere unilaterale e non voglia ridurre l’esistenza stessa a un frammento
deve in qualche modo riportare incessantemente Kant a Kierkegaard e
Kierkegaard a Kant. Solo cosí potrà rintracciare nella stessa struttura pro-
blematica dell’esistenza la norma e la guida dell’esistenza medesima”40.
Nella prospettiva filosofica che Abbagnano elabora e chiarisce, in diver-
si momenti e/o interventi, la categoria del possibile viene specificata e
distinta dal ‘necessario’, che è già realizzato, e dall’impossibile che non si
può realizzare. Il possibile, che solo può realizzarsi, resta possibile solo se
si rapporta alla sua possibilità costitutiva, il che avviene quando il realiz-
zarsi di una possibilità non rappresenta l’estinguersi della possibilità ma
“il consolidarsi e il manifestarsi autentico della possibilità stessa e il suo
ripresentarsi incessante come possibilità”41. La possibilità diventa cosí la
norma, il criterio per giudicare i possibili e per scegliere tra di essi42.

3. Le condizioni del lavoro storiografico

Una volta assunta la categoria della possibilità nell’intero suo significa-


to, comprendendo le due facce del possibile ed evitando di sacrificare
l’una a vantaggio dell’altra, la prospettiva che si apre, anche nella ricerca
storiografica è quella “diretta a stabilire i limiti e le condizioni della pos-
sibilità stessa e quindi il grado di garanzia relativo o parziale che essa può
offrire”43.
Nel saggio Il lavoro storiografico in filosofia Abbagnano chiarisce le
condizioni, i limiti e le regole del lavoro storiografico in quel “particolare
campo di ricerche” costituito dalle interpretazioni di “esperienze
umane”44.
La prima condizione del lavoro storiografico è la disponibilità del mate-
riale documentario: testi, biografie, notizie che, richiamandosi a
Nietzsche, Abbagnano definisce storia archeologica. La storia archeolo-

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gica “conserva e venera” e contrasta l’opera distruttrice del tempo strap-


pandole “pezzi e frammenti che servono all’uomo per ricostruire il suo
passato e riconoscersi nella tradizione”45. Essa non va confusa con la
cosiddetta storia filologica in quanto non implica alcuna svalutazione nel
lavoro di accertamento e nella conservazione del materiale documentario
né la contrapposizione tra un tipo di storiografia inferiore e una storiogra-
fia superiore, “speculativa” che avrebbe il compito di far emergere, dal
ritmo temporale delle varie dottrine, la dialettica necessaria dello Spirito
assoluto (secondo il canone della storiografia idealistica).
La seconda condizione del lavoro storiografico è costituita dall’atteg-
giamento critico che si traduce nel riconoscimento dell’‘alterità’ del pas-
sato e che si è affermato, a partire dall’Umanesimo, con la scoperta della
“prospettiva” storica che colloca l’oggetto storiografico in una posizione
‘distaccata’ dal soggetto e serve a determinare l’oggetto “come qualcosa
di unico e di irripetibile nelle stesse forme e modi”46. L’Illuminismo costi-
tuisce la seconda tappa fondamentale nella formazione dell’atteggiamen-
to critico; il distacco dal passato si traduce in rifiuto, in critica radicale
della tradizione, delle forme del sapere, della religione, della politica.
Dall’atteggiamento critico derivano la possibilità dell’individuazione
storica e la collocazione di un evento nel tempo. Non hanno perciò indi-
vidualità né cronologia quelle esperienze, dottrine ecc. che si accettano e
si trasmettono per tradizione: esse sono insieme passate e presenti e si pro-
spettano in modo identico nel futuro. Nelle culture prive di spirito critico
le determinazioni temporali risultano, perciò, irrilevanti.
La terza condizione dell’attività storiografica è l’individuazione di un
canone delle scelte storiografiche che, in larga misura, sono suggerite dal-
l’interesse dello storico che Abbagnano considera legittimo quando con-
tribuisce a rendere l’indagine piú acuta e profonda e consente di scorgere
aspetti ed elementi prima trascurati o insospettati. L’intervento dello stori-
co deve tuttavia essere ispirato ad un certo equilibrio e misura e non deve
essere spinto al punto da “falsare la storia”. Lo storico, nell’attività di
ricerca, non deve travalicare né il rispetto del materiale documentario né
il rispetto del dizionario e della sintassi delle filosofie che indaga. A diffe-
renza della scienza, la filosofia non presenta un linguaggio unificato e, per

161
Antonio Quarta

quanto siano presenti, nella sua storia, somiglianze e ricorrenze di signifi-


cati, il lavoro storiografico deve render conto delle differenze dei linguag-
gi stessi. L’interesse dello storico deve, secondo Abbagnano, limitarsi alla
scelta dei problemi piú che alla ricerca delle soluzioni, alla capacità di
porre le domande piuttosto che alla pretesa di imporre le risposte.
L’indagine storiografica non ha un esito garantito, anzi richiede la messa
in discussione delle proprie convinzioni e la disponibilità ad accettare sia
una conferma sia una smentita di esse.
La quarta condizione del lavoro storiografico è definita da Abbagnano
l’individuazione di un canone dei rapporti storici cioè la ricerca di quelle
regole che servono a determinare i rapporti tra le esperienze filosofiche
tradotte in differenti linguaggi. Non si tratta solo di relazioni funzionali ma
anche di possibilità di confronto, di chiarimento reciproco che è offerto dai
materiali disponibili. L’autore non esclude che fra alcune filosofie si possa
riscontrare una certa unità, una qualche uniformità di vedute ma questa
unità, a sua volta, non esclude che fra le stesse filosofie non sia possibile
riscontrare rapporti di altro genere. Abbagnano rifugge da posizioni aprio-
ristiche: “Un rapporto non include l’unità, piú che non escluda la molte-
plicità. Non è di un solo tipo o forma; e anche se un rapporto di uno stes-
so tipo o forma fosse riscontrabile fra tutti gli eventi storici considerati,
esso non escluderebbe rapporti accertabili di altri tipi o forme”47. La tesi
dell’unità della storia della filosofia è del tutto inoperante agli effetti del
lavoro storiografico e con essa rimane inoperante la tesi opposta e sim-
metrica della molteplicità delle filosofie. Pertanto il canone dei rapporti
storici si deve limitare ad assumere la possibilità di tali rapporti rifiutando
la determinazione apriori delle forme e dei modi che essi possono assu-
mere.
Lo storico, in conclusione, non è il rifinitore di particolari in un quadro
costruito una volta per sempre né il collocatore dei vari pezzi di questo
quadro né lo scopritore della ‘modernità’ dei pensatori del passato. Il lavo-
ro dello storico può focalizzare il significato di un autore, di un indirizzo,
di un periodo; può, perciò, pervenire a qualche conclusione che può diven-
tare il punto di partenza di un ulteriore lavoro. “È forse compito piú dei
filosofi che degli storici della filosofia condurre il lavoro filosofico prece-

162
L’essenziale umanità del filosofare

dente, che essi utilizzano, ad una qualche conclusione. Ma non è certo


compito né dei filosofi né degli storici immobilizzare questo lavoro su una
conclusione assunta come definitiva”48.
Gli anni nei quali Abbagnano elabora queste idee registrano significati-
ve convergenze sul modo di intendere il lavoro storiografico sia sul piano
metodologico che sul terreno della scelta di contenuti e momenti della sto-
ria del pensiero che l’idealismo aveva trascurato o affrettatamente qualifi-
cato come poco rilevanti.
Richiamandosi esplicitamente alla concezione di Abbagnano che identi-
ficava la razionalità umana con le tecniche di ricerca da essa prodotte,
Ludovico Geymonat sosteneva la necessità di studiare la storia della ragio-
ne umana “come storia di tutte le tecniche da essa prodotte, senza isolar-
ne o privilegiarne alcuna, senza pretendere di imporre loro qualsiasi sche-
ma precostituito, ma affidandosi coraggiosamente al loro esame per rica-
varne tutti i reali caratteri della ragione”49.
La polemica contro la pretesa impossibilità di una storia delle scienze,
sostenuta dall’idealismo, costituisce, per Geymonat, la premessa per
costruire questa storia senza “racchiudere la ragione umana in schemi
astratti”, ma cogliendola “in tutta la sua realtà enormemente complessa”50.
Sulla stessa linea di Abbagnano, Remo Cantoni sostiene che “il risulta-
to piú importante della storiografia moderna è probabilmente la sostitu-
zione di una ragione umana, ossia storica e finita, alla ragione iperumana
che è spirito divino e universale”51. Il divenire storico non è il divenire di
uno spirito bensì “una commedia umana in cui un ente perituro, fragile ma
coraggioso, paziente e dotato di energia intellettuale, costruisce la propria
storia e architetta la propria teologia in lotta contro una natura spesso
ribelle e ostile”52.
Contro ogni forma di panlogismo Cantoni riconosce l’assenza di garan-
zie nella riuscita dell’impresa umana. L’uomo che fa la storia è l’uomo
empirico, “condizionato da una matrice biologica e sociale e non sgancia-
to dal proprio peso esistenziale, uomo storico e finito e non metastorico o
infinito. Una storia della filosofia modernamente concepita non è quindi
una storia del puro pensiero nel suo puro elemento, o una storia di come il
pensiero raggiunga la sua purezza liberandosi dalle proprie scorie empiri-

163
Antonio Quarta

che ed esistenziali, bensì, a rovescio, una storia dell’uomo empirico ed esi-


stenziale in lotta contro la natura”53.
Questa dimensione ‘esistenziale’ della storia della filosofia contro l’as-
solutizzazione idealistica della storia, la rivendicazione della temporalità
del rapporto tra l’uomo e il valore, la problematicità dell’esperienza con-
creta del soggetto finito legano la riflessione di Enzo Paci alla prospettiva
di ricerca di Abbagnano. “La filosofia – osserva Paci – non è deducibile
[…] dalla storia della filosofia isolata in un pantheon di sistemi separati
dall’integralità della storia, tanto meno, è deducibile da un’altra filosofia.
Una filosofia nasce dalle esigenze della storia, dalla vita, dalla crisi foca-
le della vita, dalla richiesta della vita che vuole vivere, essere soddisfatta,
trasformarsi da una situazione in un’altra situazione. E poiché l’io, l’uo-
mo, è, come coscienza, il punto focale della storia, la filosofia nasce dalla
coscienza dell’uomo che si pone come centro di espressione di una situa-
zione critica, di una situazione problematica che chiede di essere risol-
ta”54. Alla filosofia celebratrice dello Spirito assoluto Paci contrappone la
filosofia degli uomini che cercano, attraverso la conoscenza storica, di
riconoscere i precedenti che li limitano e li condizionano, nel proposito di
determinare il proprio campo di azione per trasformare una situazione in
un’altra.
L’esistenzialismo di Abbagnano aveva cosí creato significative conver-
genze nel modo di intendere la riflessione filosofica e nel modo di prati-
care “una storiografia non elogiativa, che non doveva dare interpretazioni
sempre positive dei personaggi canonici consacrati nelle scuole filosofi-
che, né al servizio di ideologie o di politiche culturali”55. Non era facile
realizzare l’obiettivo di un filosofare “ricondotto all’uomo e fatto piú
modesto nelle sue pretese”56. Il costante richiamo di Abbagnano all’impe-
gno incessante nella ricerca assumeva il valore di un fermo monito: non
ridurre l’attività filosofica a pura esercitazione retorica né ad analisi mera-
mente tecnica che smarrisce la preoccupazione per la concreta esperienza
dell’uomo. L’esistenzialismo non era stato per Abbagnano solo la presa di
coscienza della crisi di un certo modo di intendere la filosofia ma anche
un serio tentativo di costruzione di una sobria, serena attitudine dialogica,
senza pose profetiche o tonalità professorali.

164
L’essenziale umanità del filosofare

NOTE

1 N. ABBAGNANO, Scritti neoilluministici (1948-1965), a cura di B. Maiorca,


introduzione di P. Rossi e C.A. Viano, UTET, Torino 2001.
2 L. GEYMONAT, Saggi di filosofia neorazionalistica, Einaudi, Torino 1953,
p.25.
3 N. ABBAGNANO, Morte o trasfigurazione dell’esistenzialismo, in “Nuovi
Argomenti”, III, 1955, pp.161-73; poi in Id., Possibilità e libertà, Taylor, Torino
1956, pp.24-37.
4 Ha scritto Norberto Bobbio: “È difficile intendere la personalità filosofica di
Abbagnano negli ultimi anni e la parte da lui rappresentata nella filosofia italiana
senza rendersi conto della sua battaglia antiromantica”. Cfr. N. BOBBIO,
Introduzione a N. ABBAGNANO, Scritti scelti, Taylor, Torino 1967, p.30; poi in
Id., La mia Italia, a cura di P. Polito, Passigli, Firenze 2000, p.63.
5 N. ABBAGNANO, Morte o trasfigurazione dell’esistenzialismo, in
Possibilità e libertà, cit., p.26.
6 Cfr. P. PRINI, Esistenzialismo, Universale Studium, Roma 1952, p.57 ss.
7 N. ABBAGNANO, Morte o trasfigurazione dell’esistenzialismo, in
Possibilità e libertà, cit., p.33.
8 N. BOBBIO, Introduzione a N. ABBAGNANO, Scritti scelti, cit., p.32.
9 N. ABBAGNANO, Verso il nuovo illuminismo: John Dewey, in “Rivista di
filosofia”, XXXIX, 1948, p.313. Il saggio è stato riprodotto come Introduzione a
J. DEWEY, Esperienza e natura, a cura di N. Abbagnano, Paravia, Torino 1948,
ora in Scritti neoilluministici, cit., pp.99-111.
10 L. GEYMONAT, Saggi di filosofia neorazioalistica, cit., p.26.
11 N. ABBAGNANO, Dewey: esperienza e possibilità, in “Rivista critica di sto-
ria della filosofia”, VI, 1951, pp.257-68; poi in Possibilità e libertà, cit., pp.198-
214 e in Scritti neoilluministici, cit., pp.393-407.
12 N. ABBAGNANO, Esperienza e possibilità in Dewey, in Possibilità e libertà,
cit., p.201.
13 Cfr. A. SANTUCCI, Esistenzialismo e filosofia italiana, Il Mulino, Bologna
1959, p.302.
14 N. ABBAGNANO, Esperienza e possibilità in Dewey, in Possibilità e libertà,
cit., p.200.
15 Ivi, p.209. L’esperienza è un metodo che serve a ricondurre incessantemente la
ricerca alle sue condizioni storiche concrete ed è un memento che permette di non
trascurare nessuna di queste condizioni a vantaggio dell’altra.
16 N. ABBAGNANO, L’appello alla ragione e le tecniche della ragione, in
“Rivista di filosofia”, XLIII, 1952, pp.24-44; poi in Possibilità e libertà, cit.,
pp.83-106 e in Scritti neoilluministici, cit., pp.155-175.
17 N. ABBAGNANO, L’appello alla ragione…, in Possibilità e libertà, cit.,
p.87.

165
Antonio Quarta

18 C.A. VIANO, L’Abbagnano che ho conosciuto, in “Micromega”, Almanacco


di filosofia, 5, 2001, p.307.
19 N. ABBAGNANO, La struttura dell’esistenza, Paravia, Torino 1939, pp.61-
62.
20 Ivi, p.67.
21 Ivi, p.12.
22 Ivi, p.13.
23 Ibidem.
24 N. ABBAGNANO, Esistenzialismo positivo. Due saggi, Taylor, Torino 1948,
p.44.
25 Ivi, p.12.
26 Ivi, p.14.
27 N. ABBAGNANO, Introduzione all’esistenzialismo, Bompiani, Milano 1942,
(la citazione è ripresa dall’edizione Il Saggiatore, Milano 1965 p.133).
28 N. ABBAGNANO, Storia della filosofia, Prefazione alla prima edizione
(1946), ristampata nella seconda ed. UTET, Torino 1966, p. XVIII.
29 Ivi, p. XVII.
30 C.A. VIANO, L’Abbagnano che ho conosciuto, cit., p.306.
31 Ibidem.
32 N. ABBAGNANO, Prefazione…, cit., p. XVII.
33 Ivi, p. XIX.
34 Ivi, p. XVII.
35 Ivi, pp. XVIII–XIX.
36 Ivi, p. XX.
37 N. ABBAGNANO, Introduzione all’esistenzialismo, cit., p.16.
38 Ivi, p.81.
39 N. ABBAGNANO, Esistenzialismo positivo, cit., p.32.
40 Ivi, p.14.
41 N. ABBAGNANO, La mia prospettiva filosofica, in AA.VV., La mia prospet-
tiva filosofica, a cura dell’Università di Padova, Seminario di filosofia, sez. vene-
ta dell’Istituto di studi filosofici, Liviana, Padova 1950, p.20.
42 Cfr. N. ABBAGNANO, Esistenzialismo come filosofia del possibile,
Conferenza tenuta per conto dell’Associazione culturale italiana a Torino, Milano,
Genova e Roma, nel gennaio 1951 e pubblicata nei “Quaderni ACI”, n.7, ora in
Possibilità e libertà, cit., p.21.
43 N. ABBAGNANO, Morte o trasfigurazione dell’esistenzialismo, in
Possibilità e libertà, cit., p.34.
44 N. ABBAGNANO, Il lavoro storiografico in filosofia, in “Rivista di filosofia”,
XLVI, 1955, pp.4-16, poi in Possibilità e libertà, cit., pp.159-174 e in Scritti neoil-
luministici, cit., pp.176-189. Il saggio è inoltre compreso nel volume di AA.VV.,
Verità e storia. Un dibattito sul metodo della storia della filosofia, pref. di F.
Lombardi, Pubblicazioni della Società Filosofica Romana, Arethusa, Asti 1956,

166
L’essenziale umanità del filosofare

pp.15-32 (da cui citiamo).


45 N. ABBAGNANO, Il lavoro storiografico in filosofia, in AA.VV., Verità e sto-
ria, cit., p.22.
46 Ivi, p.25.
47 Ivi, p.20.
48 Ivi, p.32.
49 L. GEYMONAT, L’esigenza di una storia integrale della ragione, in AA.VV.,
Verità e storia, cit., p.110. “Proprio questa dilatazione della nozione tradizionale
della razionalità – ha scritto Fabio Minazzi – ha poi indotto Geymonat a sviluppa-
re un fecondo confronto con la dimensione storica e la conseguente necessità teo-
rica di passare da una considerazione ‘statica’ ad una considerazione ‘dinamica’
delle teorie scientifiche”. Cfr. L. GEYMONAT, La ragione, con C. Sini e F.
Minazzi, Piemme, Casale Monferrato 1994, postfazione, pp.172-173.
50 L. GEYMONAT, L’esigenza di una storia integrale…, cit., p.129.
51 R. CANTONI, Riabilitazione dell’uomo empirico, in AA.VV., Verità e storia,
cit., p.55.
52 Ivi, p.60.
53 Ivi, p.64.
54 E. PACI, Hegel e il problema della storia della filosofia, in AA.VV., Verità e
storia, cit., p.162.
55 C.A. VIANO, L’Abbagnano che ho conosciuto, cit., p.309.
56 E. GARIN, Cronache di filosofia italiana (1900-1943), Laterza, Bari 1955,
p.523.

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