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UNIVERSITA' DEGLI STUDI DI


PALERMO
FACOLTA' DI LETTERE E FILOSOFIA

'

Anne.

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Teste registrato del corso


di Filosofia Teoretica del
Prof. NUNZIO INCARDONA

Accaiemi 1978-1979

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Baruch_in_libris

PRINCIPIO DEL CONCETTO E MIKROFISICA DEL CONCETTO


TA' DELL'APORIA E IL SUO LUOGO COMUNE. -

LA DIFFICOL-

Leggere i due testi fondamentali, che terr presenti nella I parte del Corso, significa riuscire a isolarne un polo dinamico; Aristotele ed Hegel non mi interess1:10 nella loro struttura analitica e complessiva, mi interessano in alcuni momenti
da collegare a due momenti specifici; e non nel senso di imporre una scelta tematica, in sede storica, come risultato di una
mia scelta. Devo in anticipo dire che non si tratta di una scelta; i due momenti fondamentali non sono dovuti a una scelta estrinseca. Tutte le scelte, le opzioni, sono estrinseche, si rivolgono all'esterno; non ho dunque nemmeno bisogno di dire che
si tratta di una scelta intrinseca, e non c' nemmeno la quee
stione della scelta intrinseca G estrinseca, per modo mio di vedere. Se dico che non si trattato e non si tratta di una scelta, come se stessi dicendo che, leggendo due passi di Aristotele ed Hegel, dovremo riuscire a conoscere le ragioni per le
quali questi due passi meritano la nostra attenzione: cio le
ragioni per le quali cominceremo con il leggere due termini di
discorso e rimarremo fermi a due termini di discorso, per cui
non _che cominceremo a leggere e non che dobbiamo aspettarci
lo sgranamento di una litania, per cui, avendo posto come tema
un certo movimento di discorso, poi da questo movimento andremo
sciorinando e perseguendo tutto ci che il discorso stato e
tutto ci che il discorso sar. Dovremmo cercare di cominciare
da principio, dovremmo cercare di isolare un momento che come
momento iniziale ci d il modo di compiere un discorso che sta
in principio, e sembrerebbe una logica coerente rispetto all'eventuale concetto di metafisica, non tanto per sapere se viene
defin ta come scienza dell'ente in quanto ente, m!. __
piut.il
_ d.i
_
la metafisica
come scienza dell'ente in quanto ente. Allora sappiamo gi che
risulto necessitato a leggere in principio, e invece io sostengo, perch ho pensato, di conoscere una lettura che valga come
lettura in principio di un testo non gi dalla sua fine, dalla
sua conclusione, ma da ci che in un momento che poi stranamente conclusivo, sia in Aristotele, sia in Hegel, pur essendo
conclusivo
si presenta come una sorta di questione che va riportata a una lettura in principio
senza che sia letteralmente lettura in principio. Per la Metafisica di Aristotele teniamo presente il 1091a, 29-31, l'ultimo libro, e dunque siamo alla fine, ma in un modo per cui non siamo in realt alla fine,
perch non si tratter di cominciare il discorso in modo tale,
per cui cominciando poi dovremmo rifarlo, cercare di inseguirlo
nei suoi movimenti fino a un determinato punto conclusivo, oltre
tutto perch la questione che interesser il corso del tutto a- 1.

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ristotelicamente e del tutto hegelianamente, per in un modo che


mi sembra anche troppo facile, non interesser del tutto Aristotele come Aristotele ed Hegel come Hegel, ma addirittura una queed Hegel come Aristione che interessa Aristotele come Hegel
stotele.
Potremo addirittura misurare una sorta di letteralit di
questione, stranissima, singolare tra i due testi, in un momento nel quale i due testi concludono il loro movimento e quindi
noi non leggiamo dalla fine del discorso, io non comincio a lega leggere la fine de.l
gere dalla fine, del discorso, io
Primo punto tematico: leggo-Ia fine del discorso, leggo l'epistme, il compimento del testo, leggo la scienza del testo, non solo, leggo la scienza del testo nel suo senso esplicito che chiarissimo per il fatto solo che pu essere enunciato
nei suoi termini senza problema, talmente enunciante s stesso questo testo nella sua scienza. Allora a noi rimane da diventare scienziati della scienza di questo testo che vuol dire il
suo compimento, tale per cui questo compimento non solo esaurisce s ma esaurisce anche noi? Hegel potrebbe aggiungere altro
al compimento di s stesso, Hegel potrebbe pensare altro oltre
all'epistme di ci che egli, avendo pensato, poi costringe a
quella sua testualit per cui noi conosciamo, pu aggiungere altro? Lo stesso Aristotele potrebbe avere aggiunto altro a quello che diventato il testo che noi conosciamo, ma che noi conosciamo, non perch ne prendiamo visione e leggiamo, CO?'_],Qscial!t>
Aristotele ha pensato,
perch abbiamo pensato, conosciamo
pensato.
perch Hegel
In questo senso mi pare chiara una discriminazione di fondo tra la parte prima e la parte seconda del corso. Noi conoscendo il testo abbiamo pensato nella misura in cui il nostro conoscere il testo significa sapere che Hegel ha pensato e che Aristotele ha pensato, e quindi in questo senso si potrebbe dire
che siamo a nostra volta abilitati a conoscere con il pregiudizio del pensare, siamo abilitati a fare il lavoro che faremo avendo anticipato tutti i giudizi che sono necessari o possibili
rispetto, contro e per il pensare. Allora pu essere chiaro perch si pu dire che non obbligatorio pensare, nel senso in cui
questa non obbligatoriet al pensare significa l'obbligo all'avere pensato; e sul passato e sulla preistoria siamo tutti giudici benevoli, diamo tutti per scontato che il pregiudizio del
pensare abbia funzionato. In questo modo non siamo in ballo noi,
come pu sembrare, sono in ballo invece i due poveri testi, Hegel e Aristotele; il pregiudizio del pensare vale per loro e il
diritto di legittimit della lettura del testo, in questa maniera, vale per loro; quindi ci che noi riusciamo a comprendere
come pregiudizio del pensare in realt significa addebitare alla forza speculativa di Aristotele ed Hegel la capacit del giudizio contro, per, accanto, nel pensare che per noi risulta, a
favore nostro, risulta anticipato talmente per cui possiamo di2.

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re che, per quanto riguarda il pensare, noi stiamo fermi a un


suo pregiudizio fondamentale a partire dal quale leggiamo e a
partire dal quale siamo nel diritto di leggere a questa maniera.
E' un diritto che diventa subito problematico e che diventa problematico in ragione della testualit della questione stessa, perch la questione che ci interessa una difficolt: lXft
, dice Aristotele, c' una grossa difficolt che rigurda un certo problema che potrebbe anche farci scivolare nella facilitazione del diseorso; perch se avete presente l'ultimo libro della Metafisica, avrete presente che l'argomento potrebbe sembrare fuori tono. Aristotele conclude la Metafisica
polemizzando con Platone, e potrebbe sembrare che un discorso
che, per cominciare, comincia proprio dall'esterno, perch si
potrebbe chiedere che la questione del principio, il concetto
per il principio che rapporto hanno a questo tipo di questioni?
Perch pu sembrare una questione estrinseca, in quanto .Aristotr le conclude la Metafisica tornando alla critica di Platone.
A noi non interessa come e perch e se questo l'ultimo libro,
diamo per scontato che bene o male questo libro concluda la Metafisica, sta alla fine del discorso aristotelico. E allora: come mai Aristotele conclude la Metafisica criticando l'idea, ponendo in crisi l'idea, come mai Aristotele conclude la Metafisica criticando Platone e perch questo interesse? E
anticipare gi che il luogo della Logica di Hegel che interessa
questa parte proprio il luogo dell'idea, l'idea assoluta; dal
..
questo punto di vista sarebbe gi semplice accentuare questa
strana parentela per cui una metafisica si conclude contro Platone e un'altra metafisica contro Platone ma assolutizzando 1 1
idea; ma non questo che interessa per s, interessa per altro
motivo. Nella critica a Platone, Aristotele ha una questione s
specifica fondamentale, secondo me, ed una questione che Aristotele concentra su una battuta iniziale che parla dell'esistenza di una apora. Nel testo del Reale, si legge subito dopo che
"un problema di difficile soluzione", questa apora che Aristotele enuncia e che noi andremo enunciando con cautela. Il discorso aristotelico pi sottile, perch Aristotele non comincia enunciando una apora: esiste un problema che essendo detto
aporia per ci stesso significa difficile, e quando in greco diciamo apora abbiamo gi detto difficile e dobbiamo stare attenti nella lettura perch leggere significa intendere e intendere
significa colpire i movimenti interni, per cui se leggiamo che
esiste una apora, abbiamo gi letto che esiste un problema di
djfficile scioglimento, e quindi il discorso iniziato con quee
sta parola gi una bella pietra tombale sulle illusioni di coloro che presumono di risolverlo facilmente. Questo il discorso immediatamente successivo, per cui Aristotele subito dopo '
parla di qualcosa che dobbiamo lasciare a s stessa, parla di
censura che merita chi pensa di risolvere facilmente la questione. Possiamo andare svelti e leggiamo: "esiste un problema del
quale difficile la soluzione", il senso questo ma se voglia-

3.
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no intendere con Aristotele esiste una apora nei cui confronti


chi pensa che la soluzione facile degno di censura, censura
nel senso esplicito di condanna. La battuta iniziale pesante;
filosofo mi sta dicendo che esiste una apora, esiste un problema che tale non secondo ci che il problema pare che sia,
cui un problema difficile perch la sua soluzione sta
chiss dove, un problema che appunto perch apora sta a significare un nodo che stringe dentro di s la sua difficolt, un
nodo nel cui interno rinserrata la soluzione del nodo stesso;
allora dobbiamo stare attenti a leggere e non dobbiamo dire un
problema per cui difficile la soluzione;
la cui difficolt di soluzione . dovuta a ci che l' apora JI
stringere ci che contiene la soluzione .---A.iiora -se. noi Cii cl.amo apora in. questo senso, non diciamo
una parola qualunque, se diciamo problema in sede filosofico JI
non diciamo una parola logora. Se leggiamo con .Aristotele che
esiste una apora dobbiamo stare attenti a comprendere che la
Metafisica, la cosiddetta metafisica intesa come scienza assoluta, (per cui pare che lo spirito aristotelico del pensare sia
stato una specie di demone addormentato dalla sicurezza dei suoi
trionfi, per cui chi dice .Aristotele pare che abbia detto sempre
lo scienziato della morte o della quiete, perch nella metafisica aristotelica tutto risolto e tutto in pace e in quiete),
si conclude in una aporia che inserita nella critica a Plato- -,
ne, ma in realt ha prefigurato tutto il discorso che la filoso-;
fia ha fatto e che la filosofia ha letteralmente concluso con
Hegel.
Quando ci addentreremo nella lettura e scopriremo quello
che c' dopo forse torner difficile, quando chiariremo, io mi
illudo addirittura di dimostrare che sia un chiarimento letterale, c' una contestualit letterale tra Aristotele ed Hegel, ad_ il s;. ttura la
c:...:. . --i
stema di questa apora aristotelica, per cui la aporia aristotesistematica la soluzione
-lic-a ha awto--come-sua___
hegeliana. In che modo: e in che modo non casuale, perch vuol
dire ci che Aristotele si chiede dopo la presentazione della
apora {esiste una apora per la quale coloro che pensano di
scioglierla facilmente sono degni di censura) e continua ponendo l'apora.
L'aporia di cui si parla se ha una dignit in sede filosofica, ha una sua dignit per ci che la riempie, per ci che essa nel testo che la dichiara; se ho detto che noi dobbiamo x
leggere, leggendo apora, esiste un problema la cui difficolt
sta nel suo stesso essere problema, P.er cui se dico apora ho
detto questo, se al dire aporia d senso speculativo, il senso
speculativo del dire apora significa l'intendere che lo stesso
enunciarsi dell'apora come tale indipendentemente da ci che
essa in c10 che essa contiene, cio da quello che l'apora ,
questo stesso significa la difficolt dell'aporia. Ci che di
4.

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speculativo ci interessa nella enunciazione di questa aporia


che ritengo fondamentale, sta nel fatto che la sua fondamentalit non attribuita dal contenuto, da ci che essa , ma nel
fatto iniziale, nel fatto per cui questa aporia fondamentale,
in quanto il suo essere fondamentale significa per_ noi leggerne
la difficolt-onie ..dovuta a s
-al suo essere aporia. Allora il-dis-ors" cambi.a, per cui continuare un discorso che ha
come oggetto l'aporia in realt significa essere capaci di reggere al tono dell'aporia. In altri termini non posso attendermi
di leggere che l'aporia di sapere se la santit una essenza
o non, data l'aporia in questo senso io non posso continuare attendendomi come contenuto dell'aporia qualche cosa che non regge al tono o meglio all'essenza dell'aporia, perchP. l'essenza
della aporia a questo punto consiste in questo: ci per cui questo problema mi interessa in sede filosofica non sta nel fatto
che sto dicendo qualcosa che sto pensando: j0 posso stare pensando la tazza di caff, posso averla pensata, io ho come pregiudizio il caff, perch lo conosco bene e mi piace molto, quindi
la scienza del caff mi trova protagonista assoluto, e c' un
pregiudizio di questa scienza che avere pensato tutto ci che
il caff ; e per non mi basta, perch poi lo devo conoscere,
lv devo bere. Posso pensare di dare come contenuto di una apora
i proolemi che stanno attorno a una tazza di caff. Per mio modo di vedere la tazza di caff non pu occuparmi come aporia,
e non sto dicendo la tazza di caff per dire proprio questo,
nella tazza di caff c' una sorta di cucchiaino diabolico o satanico che rimescola non solo il caff con il suo dolce, ma anche i veleni con i suoi amari, cio tutte le cose che possiamo
pensare (e qui facciamo al contrario) di avere conosciuto talmente per cui avere conosciuto le cose che pensiamo significa
l'unico modo di continuare a pensare e quindi mi serve sempre
il caff o il veleno e cos via; e quindi degna di apora la
tazza di caff e quindi l'uomo, il mondo, la patria, la pace,
la guerra! E io dico no; e no non perch tutto questo sia per
s indegno di aporia o di fare da ingredienti nella tazza di E
caff, e la tazza di caff il simbolo di ci che ci piace in
senso forte, per cui tutto ci che ci piace quello che ho detto: pensare di avere conosciuto; e qui siamo al ribaltamento del
discorso del viaggio in tandem di teoria e prassi: pensare di
aver conosciuto questo fondamentale, pensare di aver conosciuto significa continuare a pensare,
la scienza di
__
..
apora perch per conoscere devo stare assieme, deve scire cum, posso illudermi nello scire di intendere scire in senso sistematico oppure in senso assoluto, quindi lo scire sar addirittura il sapere, per
cui pu essere il mistico dell'altro mondo se sapere, o il mistico di questo mondo allora rester lo scire, ma in ogni caso

Quindi: avere conosciuto, per cui avere conosciuto risulta fondamentale talmente per cui sono abilitato a pensare; io

s.

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_a meno di tu"!i_2;:!:____ ;_
___
_l
no i
potremmo illuderci del contrario di cui si illude il pensare,
potremmo illuderci di stare pensando, non capire che abbiamo
pensato, per cui siamo fermi al problema di conoscere e perci )<
non ogni tazza di--caff- puo--fare-da conteiito--a1rapora, non
tutto ci che pu essere ridotto, consumato nel pregiudizio conoscitivo, per cui tutto ci fa da fondamento alla necessit del
pensare ora, domani e sempre, pu essere oggetto di aporia perquesto essere senza aporia. Per cui: dell'aporia in questi termini non degno nemmeno l'uomo e neppure il suo antagonista maggiore, Dio. E questo perch sto fermo al testo, non al
vezzo del greco, l'aporia parola greca, greca e greca deve
rimanere, sto fermo al vezzo della necessit di lasciare l'aporia secondo s stessa, per suo concetto, perch appunto aporia
ci per cui la sua difficolt interna all'aporia, per cui
la stessa aporia che costringe s stessa a tenere chiusa la
sua soluzione.
Dobbiamo fare una sorta di cernita degli oggetti che riescono a entrare nella aporia o no? Dobbiamo o non agire con discrezione, essere discreti o indiscreti, dobbiamo fare a Dio,
al mondo, alla societ, all'uomo la violenza di farli entrare
nell'aporia, Dio deve abitare l'aporia, se diciamo Dio, il mondo la societ l'uomo, costringere nell'aporia cos intesa l'uomo, non che lo hanno fatto i nostri filosofi di Francia o altro, lo ha fatto Socrate, in realt il
__
_f()rse
non
il primo che ha costretto l'uomo
nell'aporia stato Socrate. E costringere l'uomo nell'aporia
socraticamente voleva dire semplicemente fare entrare in una
cosa piccola una cosa pi grande, quando siamo stati grandi abbi'aiiio capito che una:-cosa grande non pu stare in una pi. piccola, e abbiamo conquistato il mondo, per cui le nostro macchine
sono pi grandi di noi, ma da bambini abbiamo fatto il contraia
rio, abbiamo sempre cercato di infilare quel che pi grande
in ci che pi piccolo, il gioco da bambini in questo senso
rompere la difficolt; il bambino ha anche bisogno K
delle difficolt che non ci sono, in maniera pesante, in maniera socratica vorrei dire: facciamo entrare l'uomo nell'aporia.
Se rileggiamo i dialoghi socratici, leggiamo questa operazione
per mezzo della quale l'uomo, entrando nell'aporia, la fa saltare, la rompe, rompendola la distrugge, per cui non c' difficolt a pensare che l'uomo quella natura razionale per mezzo della quale sto sicuro che conosco la santit e non inciampo nei
santi; non inciampo nei santi, conosco la santit e vivo la bella vita, non inciampare nei santi pu significare questa bella
operazione per cui la difesa della santit che pareva la bandiera di tutti gli spiritualismi contro i materialismi sofistici
proprio il suo contrario, e la storia piena di tanta bella
gente che con la scusa di pensare la santit ha svi colato attor6.
_}10_

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no ai santi e li ha lasciati nel loro deserto, tanto pi tragico quando un deserto popolatissimo (noi abbiamo chiss quanti
santi in mezzo a noi, santi anche non nel senso religioso, perch santo anche un uomo che riesce a rima.nere intatto, forte
di s, malgrado tutto attorno congiuri per indebolirlo). E' accaduto che stato pi facile infilare l'uomo nell'aporia, per
cui se facciamo entrare ci che pi grande in ci che pi
piccolo e ci che pi piccolo ci che pi piccolo a livello infinitesimale, perch l'aporia in questo senso,
nel suo tessuto interno veramente mikrn, piccolissimo, se :f
ra_c__iamo-entrare-tutto___Tc>- che --grandei.n -questo piccolo che
l'apora, noi facciamo saltare l'aporia, ma la facciamo saltare perch ci siamo illusi di avere conosciuto l'apora senza m
difficolt e senza difficolt vale per il soggetto conoscente
e per l'oggetto conosciuto, ci illudiamo di avere conosciuto 1'
aporia senza difficolt e senza difficolt sia per me che ho conosciuto sia per l'apora che stata conosciuta: allora il concetto di uomo tranquillo, pacifico.
Se leggiamo invece Aristotele cominciamo col dovere stare
attenti al fatto fondamentale che l'aporia tale per cui non
possiamo fare entrare nell'aporia, non ci che pi grande, ma
ci che appare pi grande, perch essendo l'aporia tale da riempire tutto il suo spazio in quanto l'aporia ci che riempie
s stessa della sua difficolt allora -:rac:i.-Tecii-quaiun-1e
----------- -----. --cosa appare pi grande in senso macroscopico materiale, per cui,
se ce la prendiamo tanto con Socrate assolviamo K. Marx, cerchiamo di capire che facile cadere in questo equivoco e pensare
che le cose sono pi grandi perch sono macroscopica.mente pi
grandi, la societ grandissima e pu stare dentro un concetto,
se grande l'uomo socraticamente; allora che bisogna cambiare
il mondo lo ha detto Socrate non l'ha detto Marx. Intendo dire
che quando Socrate ha detto quello che ha detto, Socrate ha pensato il principio per mezzo del quale Marx ha concluso perch
Marx ha pensato pi furbesca.mente di Socrate: grande per grande,
piglio la societ, grandezza per grandezza prendo ci che si vede facilmente che grande, e la societ si vede subito che
grande. Ma
___P:i.4___
___ __
vato un attimo per pensarci, e
quell'attimo che ha chiesto
,
come riserva per continuare a pensare malgrado s stesso in
t ha significato poi la sua eternit storica per un verso e poi l
istantanea per un altro verso, perch su questo Socrate morto
e qui potremmo dire che Socrate rimasto veramente grande, perch la grandezza contro s stessa, perch quando ha accettato
di morire contro la possibilit di fuggire e a favore della legge ingiusta secondo lui e ingiusta in realt profonda.mente, Socrate ha accettato di riservare per s un attimo per pensare,
anche se quell'attimo gli servito per un verso per morire e
per altro verso per dare modo agli altri di intendere che per
pensare basta fare _
il:_ concetto. Siamo dunque ad un di7.

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scorsetto tra il piccolo e il g;:ande, tra il pi piccolo e il


pi grande rispetto all'aporia o meglio rispetto a ci che ancora l'apora non chiaramente . Ma dal punto di vista delle questioni che stiamo cercando di porre in questione, e quindi dal
punto di vista di un inizio aristotelico che nella traduzione
suona male ("C' un problema la cui soluzione difficile") , li:
dal punto di vista di questo inizio dobbiamo necessariam ente invece riprendere meglio questo tema, non in quanto interessi perch apora, ma perch aporia, interessata a s stessa. E allora
ho concluso con un accenno a discorsi socratici; ed importante riprenderli un attimo per continuare, perch forse si capia
sce meglio il tessuto della questione che dobbiamo ancora porre
in essere perch non c' la questione. In realt se noi pensiamo socraticame nte, pensare socraticamen te riuscirebbe in un paradosso storico che noi abbiamo avuto l'eleganza storica di non
subire perch nessuno di noi disponibile per le cicute. In
e: ..!sto senso siamo a posto, per un verso; per un altro verso,
abbiamo una sorta di giustificazi one abbastanza pesante perch
la indisponib ilit alla cicuta significa la rinuncia al pensare
come riserva o come angolino nel quale rinserrare questo spazio
di giustificazi one, per un verso, della disponibili t alla cicuta, e per altro verso, di un rifiuto 'aristotrci.ti to', nel senso letterale della parola, di questa stessa disponibili t per rifugiarci nel pensare o nel pensiero. Quindi in questo senso, dal
punto di vista dei discorsi che faccio da vario tempo, in un K
certo modo, si pu parlare di una rivalutazion e di Socrate da
parte mia, nella misura in cui per rivalutare Socrate qui significa in fondo riconoscerg li una grandezza e quindi riconoscergli una misura, o meglio assoggettarl o ad una misura, perch la grandezza di Socrate sta tutta qui: Socrate grande nel-
la capacit che ha avuto di riservare a s stesso uno spazio minimo nel quale in qualche modo il suo conoscere stato un pensare. Ma dal punto di vista di ci che il socratismo , come interesse anche abbastanza storico, al discorso B?istotelico , che
interessa noi invece, dobbiamo chiarire la questione in termini
un poco pi drammatici e radicali. Cio: noi non possiamo rassegnarci al fatto fondamentale che l'esplosione dell'aporia corrisponda ad una conquista di principio del concetto; non possiamo
rassegnarci al fatto fondamentale che fare saltare in mille pezzi l'aporia, la difficolt, non possiamo rassegnarci al fatto 4
fondamental e che la conflagrazio ne dell'aporia abbia come risul-j
tate o come corrispettiv o la conquista di principio del concet-:J

tr ,

Non si tratta nemmeno di una petizione di principio del


principio, dal punto di vista socratico, perch potremmo dire
che socraticame nte, addirittura la petizione di principio riguarda la natura universale dell'uomo, l'essenza dell'uomo, ci che
l'uomo come essenza, in quanto appunto razionalit ontica.
Quindi non si tratta neanche di una petizione di principio del
8.
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principio, si tratta di una conquista di princ1p10 del principio


ottenuta per mezzo della conflagrazione dell'aporia; ovvero, si
tratta di far saltare socraticamente ci che mikrn, piccolo,
per mezzo di ci che grande, per mezzo di una grandezza costituita, inserita nel concetto, nel concetto secondo l'apora tipica storicamente (qui dico storicamente; in altra sede direi
istituzionalmente) del concetto; perch da Talete a Socrate
come se noi dovessimo leggere la difficolt che via via il concetto ha dovuto subire per rendere a s stesso conto di s stesso; come se noi dovessimo leggere le varie difficolt; ogni
phXsiologo, ogni filosofo precedente Socrate come se fosse
stato il portatore di unapora, di una difficolt, di
que tipo, non ha importanza; ma, a partire da Talete; a partire
da Talete, ogni filosofo ha conosciuto di pensare la difficolt
che gli appartiene, come quel filosofo che esso , per il eone
cetto; per cui come se fossimo arriva.ti ad una situazione di
questo genere: tutta la filosofia presocratica in realt non
possiamo chiamarla presocratica; un vizio storico, questo,
per cui noi parliamo di presocratici; non solo per il fatto che
molti filosofi sono stati contemporanei a Socrate, per esempio
i Sofisti, ma per il fatto che la c&\aporaneit dei Sofisti a Socrate come se fosse la figura storica di ci che in parallelo
la preistoria del pensierG rispetto a Socrate non una storia
prima di Socrate, non la storia prima di Socrate, la storia
contemporanea a Socrate, in quanto la storia che ha trovato
in Socrate il suo punto di coagulo o il suo punto di riferimento sul quale tutto ci che si mosso in parallelo verso Socrate ha trovato la materia per esplodere; e quindi come se tutte le varie aporie, l'acqua, il fuoco, l'aria, l'arch, tutto
quello che vogliamo noi, la difficolt
o del divenire o del divenire e dell'essere, si fossero coalizzate assieme
per costituire ciascuna per s quella piccola difficolt che a
un certo momento per come se, pervenendo fino a Socrate, riuscisse a rimanere una difficolt senza contenuto. Voglio dire,
l'apparizione dell'uomo, da questo punto di vista, come se ri-l
sultasse in questo senso contemporanea allo svelamento, alla ma- l'
nifestazione interna del vuoto dell'aporia. E questo pu essere !
anche un tema di questioni, non solo ma di meditazioni personali, di problemi spiccioli, ma non tanto spiccioli; dico, se ci
pensiamo, nel senso del riferimento ad una lettura ancora pi
testuale dei dialoghi socratici, notiamo come in realt, l'interesse all'uomo che Socrate enuncia sempre anche se un interesse sempre mitizzato, cio non un interesse all'uomo come
tale, l'interesse all'uomo come essenza che sembra doversi %
tautologizzare in questi termini: l'interesse all'uomo come essenza significa per ci stesso interesse alla razionalit dell'
uomo; e quindi in questo senso, l'apparizione dell'uomo che comporta il discorso socratico corrisponde a ci che le aporie presocratiche, in realt parallele al loro muoversi verso Socrate,
9.

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sono state ciascuna per s, fino a quando tutte assieme hanno


costituito il vuoto di s stesse.
In questi termini, le aporie, le difficolt, non vero
che riguardassero il principio, le difficolt riguardavano il
loro modo di essere poste in movimento da un loro essere inizia te. Se noi rileggiamo Talete in questo senso, leggere l'umidit, leggere l'acqua, non interessa, perch l'acqua o non ,
non ha nessun interesse; ma
___
leggere
_!_E!-_
tl.
i11tzJato c1e).le aporie da porre in
per cui si profila una situazione molto singolare e molto paradossale in questi termini: mi serve un contenuto concreto come ci che pu essere fissato, come ci che pu essere inchiodato all'origine, perch quell'essere inchiodato all'origine pu fare da inizio a ci che dall'essere inchiodato all'origine ripete il suo movimento contro l'origine, perch andare
dall'origine in avanti in certo modo significa andare contro l'
origine, perch andare contro l'origine avere la necessit assoluta che l'origine rimanga ferma, inchiodata a s stessa, in
modo tale che questo essere ferma dell'origine significhi quell'essere iniziato delle aporie il cui movimento conduce a un
certo punto allo svuotamento progressivo di ogni aporia. Quindi
r.. :,.1 che sia veramente una conquista, da un certo punto di vista, a un certo punto parlare di Ns, parlare della potenza del
pensiero nel suo interno essere assoluto, questo rapporto che
il pensiero , che il sapere , di s stesso con s stesso, in
termini tali per cui questo rapporto si impone, si impone come
si imposta l'acqua di Talete, non una conquista: un lapsus.
In questo senso nella cosiddetta preistoria del pensiero
fino a Socrate, rispetto a Socrate, l'apparizione del Ns un
lapsus, veramente un lapsus in senso forte, perch tradisce
una presenza scomoda, tanto tradisce una presenza scomoda che
quando le varie aporie si coalizzano per diventare la difficolt del concetto nel senso normale e socratico secondo il quale
la difficolt del concetto la difficolt del conoscere l'esa
senza, noi dovremmo chiederci: ma allora pensare che cos'? Nella difficolt socratica di conoscere l'essenza, pensare che cos'? Perch la difficolt socratica di conoscere l'essenza in
realt significa la difficolt di rendere doppia la conoscenza,
di raddoppiare la conoscenza; perch conoscere l'essenza, cio
scire cum, sapere E.2!! e non diciamo con chi o con che cosa, l'
essenza, sapere l'essenza con l'uomo che colui che conosce l'
essenza, non significa raddoppiare il conoscere? cio non signi..:-
fica dire due volte ci che il conoscere nel suo produrre qualcosa che chiamiamo la scienza dell'essenza? Conoscere la santit secondo ci che la santit come essenza invece che
re l'uomo santo non pensare di non conoscere due figure ma di
conoscere, ma di conoscere l'uno? Perch se io conosco il santo,
tmmediato, assoluto, senza contestazione possibile, verificare che siamo due conoscenze: il santo conosciuto e il santo
che sa di essere conosciuto, e siamo due chiaramente, io e il
10.
Baruch_in_libris

santo, o il santo ed io; invece conoscere ci per cui il santo


santo, cio conoscere la santit potrebbe o dovrebbe significare pensare di saltare il due, cio di saltare il doppio, e
pensare perch qui pensare significa il salto dalla conoscenza
o significa lo sbilancio della conoscenza in quanto come se
la conoscenza risultasse sempre doppia necessariamente doppia,
C();J..e pensare dovrebbe significare in un certo senso
pire l'uno, a catturare- i iWioi i)er-cuidse pe-nso la santit, penperch conosce l'uno, ci per cui tutti i santi sono santi;
alla stessa maniera come radicalizzando potremmo dire che conoscere la razionalit dell'uomo conoscere ci per cui tutti gli
uomini sono razonali; e questo sarebbe pensare; sarebbe pensare, perch non pensare; perch questo sarebbe pensare significa: l'oggetto di questo pensare sarebbe la conoscenza tutta intera dovuta ai santi fino alla santit.
Quindi io in questo senso anche socraticamente, non penso
la santit, in nessun caso; penso il conoscere dovuto ai santi
fino alla santit; e allora il contenuto del pensare sarebbe -....,,:
questo sistema doppio, ma falsamente doppio, della conoscenza,
per cui dovremmo dire: ci che vero di questo ci che na-
scosto. Perch vera la santit? Perch la santit pu essere
come essenza ci che possiamo dire altheia, verit? Perch dovremmo dire: ci che finalmente non nascosto, svelato, manifestato nella sua essenza propria, perch appunto penseremmo la
santit.
Questo discorso serve per cercare di orientarci sulla rottura drastica che rappresenta rispetto a questo tipo di questioni l'aporia aristotelica o l'aporia in senso forte. Per l'aporia in senso forte, cio ci che a noi per ora interessa nel testo che abbiamo per ora presente e che sto tenendo velato ancora, non del tutto svelato, un testo che tradurremo in maniera
completamente diversa dal Reale, cio che tradurremo in quel z
certo modo per cui cercheremo di capire, e cercheremo di capire
a partire dallo stesso discorso iniziale del 1091 a, 29: i'%iL
d 7TO e(O( V Per ora stiamo fermi a questo punto iniziale. Tutta la storia del pensiero fino a Socrate, da Socrate a Platone,
da Platone ad Aristotele, con tutti i vari filosofi che stanno
attorno, la storia delle mille aporie che sono nate; o l'apor:J senza quel luogo comune per mezzo del quale noi potremmo
dire: aristotelicamente l'aporia non appartiene al regno delle
!
___
__
essenze; dovremmo dire:
della dxa, l'aporia appartiene al regno dell'opinione,
l'aporia appartiene al momento della difficolt che bisogna rimuovere, da questo punto di vista; e quindi quando dico che in
fondo dobbiamo cercare di leggere l' e.pora nel senso proprio,
sto dicnndo che dobbiamo cercare di Jeggere l'apora in quel
suo luogo che un luogo comune, cio che quel luogo comune
talmente luogo comune, da potere essere identificato subito,
senza problemi, senza questioni. Queeto discorso non vale storicamente; ma purtroppo che questo disc)rso non valga storicamen11
I

Baruch_in_libris

te significa, dal mio punto di vista, che leggere i filosofi si0 .ifica contestare la storia, ma contestare la storia non nel
senso di negarla, neanche nel senso di conservarla (Hegel non
\.c'entra), ma nel senso interno di ci che la storia in realt
/ nel suo intrinseco che bisogna portare fuori, che bisogna riua comprendere per s; per cui, certo, storicamente questo
discorso non vale, per stiamo attenti a un dato che incontestabile:
___ JH'Q( rro\!('' non mi d apora come soggetto; aporia
non soggetto' e-q.ind.i-ni.--pssl.amo--cert'ameri.t. leggere in quel
modo per cui leggiamo traducendo: "c' un problema "; ora, dovremmo chiederci, tralasciando per un attimo il dato filologico
ed andando al significato del testo: "C' un'aporia"; ma "C'
un'aporia " che vuol dire? Vuol dire 'Mi imbatto in un'aporia'?
Aristotele affronta questo discorso
nell'ultimo libro, il libro N, quando si occupa inizialmente,
pare in maniera molto indolente e un po' sonnolenta, si preoccupa di nuovo di combattere Platone e i Platonici, per su questioni un poco intricate, dispari, pari, pari s, pari no, generazione del dispari e del pari s o no, e cos via, e a un certo punto, dopo pochissimo dall'inizio leggiamo: "C' un'apora ";
questo 'c' un'aporia', che significato concettuale pu nascondere o pu tradire? "C' un'aporia" che vuol dire, che a un certo punto, dovendo discutere di questioni che sembrano molto specifiche e anche soltanto platoniche, tra l'uno, il dispari, il
pari, la generazione, il rapporto, che vedremo perch quello
che interesser, tra il bene, il bello e qualche altra cosa, come questione che possiamo chiarire per un attimo, rivelandola,
velatamente, come questione che interessa questo: possiamo
pensare che qualcosa che non Uno in s tale da nascere dal1' Uno? O ci che per esempio, il bene e il bello, sono consecutivi al principio o invece sono il principio? "C' un problema "; ora, se noi leggiamo cos, evidente che come se noi
dovessimo rassegnarci, pensando, a doverci occupare dei problemi che, mentre pensiamo, ci si presentano e nei quali inciampia, mo. Quindi in questo senso, dovremmo rassegnarci a pensare che
non siamo responsabili dei problemi che risolviamo. Se io dico
"C' un problema", lo posso dire alla stessa maniera in cui dico "c' un televisore", "c' una pietra"; ed chiaro che qualunque tipo di rapporto io abbia con le cose che ci sono a questa maniera un rapporto appunto opinabile, un rapporto non
problematico, un rapporto fatale sia per essere negato sia per
essere ammesso. Teniamo presente anche un altro discorso, anche
questo testuale, inoppugnabile: quasi sempre Aristotele usa questa locuzione: f:yH J'
; come se fosse un suo luogo
comune. Ma torniamo per un attimo alle apore fino all'aporia.
Le apore, cio le varie difficolt in realt fino a Socrate non
sono riuscite a trovare l'elemento per mezzo del quale chiarivano la loro dimensione, diremmo cos, istituzionale, perch sembrava che le varie difficolt, fino a Socrate, fossero quelle
12.

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dei ph1siologi, dei filosofi come ph1siologi, coloro che leggono la psysis, ma la physis nel suo senso pi esterno, la natura
dell'esperienza, la natura esperibile; quando i
cercando di pensare allineavano apore, le apore che allineavano
erano ci che i physiologi trovavano a partire dai dati nei cui
confronti fare filosofia significava dovere ammettere che c'erano problemi la cui responsabilit in radice non apparteneva a
chi li vedeva come problemi: per cui la diaspora massiccia Socrate s, Socrate no o in altri termini il discorso sofistico
e il discorso socratico; il discorso sofistico come il discorso
di colui che vuole insegnare, che pone di insegnare, e il discorso socratico come il discorso di colui che insegna, non che
pone di insegnare, ma che insegna, perch il discorso di colui
che apre bocca e aprendo bocca, insegna, si fa vedere e basta
che vedano la faccia di Socrate, pensano,
Socrate pensa,
oppure perch la faccia di Socrate per definizione pensante;
e:co, questa diaspora per mezzo della quale noi comprendiamo E
che a un certo punto la crisi del pensiero non nemmeno ancora
nata quando pu darsi anche che sia stato ridotto alla sua sconfitta, e ridotto alla sua sconfitta significa che non questa
ancora la vera crisi del pensiero, non neanche questa la crisi; questa crisi in questa diaspora in realt che cosa significava un poco pi profondamente? Per la parte di ci che riguardava colui o coloro che pongono di insegnare il sapere, sapendo
che porre di insegnare il sapere comporta tutti i rischi di questo mondo, non ultimo quello di rassegnarsi a fare i commercianti di questo insegnare il sapere, per cui piuttosto di sapere,
ci si accontentava di far sapere, di insegnare il modo in cui
sapere significa accontentarsi del commercio mondano; allora,
coloro i quali pongono di insegnare il sapere con tutti questi
rischi fino a questo estremo, per cui i Sofisti sono stati sempre crocifissi a questa questua; coloro che pongono di insegnare il sapere in fondo che cosa intendevano dire? Intendevano dire che le apoDe non valgono per ci che esse raccolgono durante il tragitto per mezzo del quale arrivano a diventare problemi degni di essere esaminati dai filosofi invece che degni di
essere cantati dai poeti; perch dalla prefilosofia alla filosofia era accaduto questo scambio, questa consegna di oggetto: a
un certo punto le 4ifficolt nei cui confronti bastava Esiodo
o bastava un mito alla maniera di Orfeo, non erano pi difficolt degne di essere limitate a questo, erano difficolt invece
che richiedevano una loro esperienza, una loro verifica un poco
pi pesante, e nacquero i filosofi; ma su quale terreno di fonu.v? Sul terreno di fondo di
t dell' apora:
io penso, e potremmo dire a questo punto anticipando--:ri- buon -if
Cartesio, e non c'era bisogno allora di Cartesio in queste senso, perch non che io penso perch dubito, ma io penso perch
il mio pensare un prendere atto che in radice non sono responsabile delle difficolt di cui il pensare carica s stesso.
13.

Baruch_in_libris

Di fronte a questo tipo di questione le conclusioni possono essere mille, anche quella, la peggiore, quella sofistica,
che dice: allora io mi riduco a vendere quello che posso. Ma
nel fondo di questa questione la questione vera quale era? Per
cui dico: chi pone di insegnare e chi insegn.a; chi pone di insegnare a questo punto intende dire: ma io allora mi limito a riche non sono responsabile delle difficolt che per
!sono, non ho la responsabilit delle apore. Ecco perch l'acqua,
Lil fuoco, l'aria, i contrari, gli elementi. Quando poi si cominci pensare essere o non essere, essere e divenire sotto il
sottinteso del Ns come mito fondamentale, pu sembrare che il
discorso sia di verso. Ma non vero, perch quando
:P I
parla di essere, parla dell'essere nel senso in cui l'essere \./
l'lon, cio l'intero, il completo, per cui l'essere di cui si
pa.ria""'in realt cos' se non tutta la latitudine dell'essere B
che pu anche corrispondere al mondo nella suA stessa materia
costituita; quindi avremmo magnificato l'acqua, l'aria, il fuoco, gli elementi, i contrari e cos via; _r_mLnel_fon_<ip__
discorso, il discorso che l'apora non ha la responsabilit di
;-0-cco.
___ciiiest_o___senso'1n certo
senso giustificabile, perch come se Socrate dicesse che allora l'essere non vero che perch , l'essere perch
costretto ad essere; in altri termini l'essenza alla maniera
socratica rappresenta la necessit dell'essere; e dunque si potrebbe dire: allora l'essere non perch , l'essere in un
modo per cui si potrebbe anche dire: l'essere perch non ;
perch la necessit per l'essere di essere non ci che appartiene all'essere come tale, ma ci che appartiene all'essere
in rapporto alle apore. Classicamente ci hanno sempre insegnato e insegneranno sempre, che l'essere nella sua assolutezza
appunto necessario, l'essere in universale, in assoluto significa l'essere necessario. Ma perch ci insegnano questo e
da bravi scolari dobbiamo inghiottire la medecina con tutto il cucchiaio che ha rimescolato la medicina? Perch il guaio
purtroppo questo, che in questo ordine di questioni noi inghiottiamo medicine, ma non ci accorgiamo che inghiottiamo anche il cucchiaio che le ha mescolate; ora, il problema di E
riuscire ad isolare il cucchiaio che ha fatto quella medicina,
la quale per s va anche bene, per a me che penso o che cerco
di pensare interessa il cucchiaio non la medicina. Voglio dire:
nel concetto classico che da Parmenide in poi cominciato ed
finito, perch quando cominciato cos gi finito, il concetto di essere come essere necessario identificabile con la
sua stessa essenza interna, in realt la medicina che non mi
serve per s, mi serve per il cucchiaio che l'ha fatta diventare tale, e il cucchiaio l'aporia. La necessit dell'essere
di essere talmente per cui se dico essere ho detto questo stesso e non ho pi bisogno di dire necessit dell'essere, dovuta al fatto che soltanto cos l'essere espelle l'apora, e al14.

Baruch_in_libris

lora l'essere ; e non c' dubbio che l'essere , perch ho


il cucchiaio, ma perch buttando il cucchiaio, allora
mi rimane da potere continuare in questi termini: ma allora se
l'essere ed necessario, ed necessario in quanto essere,
non in quanto questo o quello, in quanto essere e basta, se
necessario in questo senso, c' qualcosa dell'essere che non
l'essere ed la sua necessit; non solo, la necessit che
posso addirittura distrarre dall'essere e appioppare a mille
cose che non son.o l'essere; per cui. posso anche illudermi di
pensare che non necessario solo l'essere in assoluto, anche necessario quel mio gesto in quel momento, il quale gesto
nel momento nel quale , accade, necessario, senza nessun
dubbio; necessario, perch accaduto. Se voi pensate che
nel momento in cui stiamo compiendo, questione sempre dibattuta, su un piano che pu sembrare etico e morale e invece storico-teoretico, stiamo facendo un'azione, l'azione che noi stiamo facendo in quel momento nel quale la stiamo facendo, non
solo ci che facciamo, ma una necessit assoluta che mi lega
all'azione che faccio e che non posso mai pi smentire, se voi
pensate a questo, noi dovremmo dire: ma questa necessit cosa
, il piccolo iddio rispetto al grande Iddio che l'Essere,
cio che cos', il mio dio privato che quello che io mi g
e mi consumo quando mi piace e come mi piace e quando vorispetto al Dio pubblico, quello grande, che tanto grande che se ne sta per i fatti suoi e non lo vedo? E non vi sembra questione oziosa, perch noi la necessit dell'essere alla
maniera classica ce la viviamo proprio cos, con i nostri piccoli iddii privati; perci noi amiamo, odiamo, pecchiamo, abbiamo le colpe, facciamo ci che facciamo, poi non lo facciamo
pi, poi continuiamo a farlo e cos via, con questo senso di
rapporto ad una necessit per cui non vero che facciamo le
cose cattive perch siamo deboli, al contrario, facciamo le
cose cattive perch siamo potenti; proprio al contrario, sul
piano di queste questioni; sul piano dell'economia di queste
questioni, conviene dire che le facciamo perch siamo deboli;
non vero, le facciamo perch siamo potenti, e la nostra potenza sta nel fatto che ci piovuta addosso in questo senso
la necessit dell'essere; con il che possiamo renderci conto
dei guai che ci d la filosofia; chiamatemela astratta poi la
metafisica, la filosofia, chiamatemela astratta e acchiappanuvole e vedete se non poi ci che fa esplodere l'uomo e la B
storia; perch noi possiamo capire queste questioni solo per
questo motivo. E per: e quando le abbiamo capite, continuiamo
come prima. Certo, ma sappiamo; e se sappiamo vuol dire che cominciamo a pensare,
_a
no_n__ vuol
dire
Se noi da questo punto di vista pensiamo l'essere come
necessit di s, noi potremmo anche arrivare al contrario: l'
essere perch non ; i1!_ ___
.. ..
, non

15.

Baruch_in_libris

e la sua necesf!la la sua


che _ess() __ i ..
a questo punchiamare
possiamo
sit vuol dire la necessit che
tc>'Senza niente altro che la necessit e basta; e questo che
cosa rispetto all'essere? E' il non essere; non pu essere
perch l'essere non pu essere, cio la necessit e niente altro non pu essere l'essere perch la necessit che riguarda l'essere quella di essere dell'essere, ma questa necessit di essere dell'essere in realt significa la necessit e
niente altro; il niente altro di questa necessit pu condurmi
al paradosso conclusivo e finale secondo il quale dunque l'essere non . Prendiamo come parabola, questa questione, come parabola nel senso proprio pieno, letterale. Questa una parabola, non c' dubbio. Anche in filosofia ci sono parabole, non
sono solo nei Vangeli, anzi direi che le parabole evangeliche sono un poco pi facili in questo senso perch le parabole
evangeliche hanno come soggetto o come protagonista Qualcuno
alto due metri, tre metri oppure senza misura nei cui confronti sentirsi dire "Vi racconto queste cose perch voi non capiate", era anche un discorso plausibile; perch se abbiamo un poco dimestichezza con il Vangelo e vogliamo carpire il senso
delle parabole, ci troviamo davvero di fronte allo sconcerto
assoluto di queste questioni; c' un Maestro o c' il Maestro
o colui che Maestro in tutti i sensi che quando per far capire qualcosa se ne esce con le parabole, complica le cose in modo tale per cui la conclusione questa: In verit non vi preoccupate, vi ho detto queste cose perch chi ha orecchi non intenda E' un discorso molto serio questo, perch il risvolto
interno questo: ma io da un maestro come quegli, non interessa Cristo o non, da quegli che in quella situazione fa da maestro a quella maniera assoluta, questo me lo posso sentire dire e ha un suo senso; cio rispetto a Lui ci che mi dice non
che non lo capisco, deve essere non capito nei suoi confronti, cio una necessit al contrario, perch questo l'inizio
per mezzo del quale poi comincer a capire; quando poi comincer a capire, mi trover che alla fine quando ho capito, io forse sar riuscito appena appena a diventare un chiodo della Sua
croce, un chiodo in tutti e due i sensi, un chiodo sia per tenere inchiodato Lui alla croce e me ai fatti miei del mondo
o sia per aiutarlo a stare in quella croce in un modo per cui
sto anch'io male ma anche bene, se con Lui.
Se invece la parabola in filosofia come in questo caso,
se parabola, e io sto dicendo che parabola, (potrei dirvi
da_ un Punte_:> di. yi.sta storicamente fiaddirittura che
quindi se c' una parabola in
losofi_<;:_Q__ _...
filosofia da questo punto di vista, questa parabola riguarda
l'essere perch voi potreste dirmi ohe ho messo la questione
in modo tale per cui concludo e voi concludete che dunque l'essere non ; il che significa, ecco la parabola, ohe nello stesso momento nel quale io dico quello che dico non debbo capire,
16.

Baruch_in_libris

perch se dico che l'essere non , non debbo capire. Sto cere
cnndo di dire che una necessit che l'essere si sia ridotto
a questo che non dipende dalla necessit di essere dell'essere,
ma dipende dalla necessit che.l'essere stato di risolvere
l'apora; tanto vero che se noi leggiamo Socrate in questo
senso, Socrate in questo senso significa la
dell'
aporla,--qualunque essa'
una risoluzione che si
manifestata nei confronti del massimo di cui si poteva pensare
qualcosa che l'essere. Se cos fosse, e dopo Platone, dopo
Platone vuol dire quello che vuol dire, vuol dire la coscienza
critica di Socrate, non avremmo pi potuto pronunziare la parola aporia, in questo senso forte, perch questo un senso forte; perch se socraticamente, platonicamente debbo porre in K
campo l'essere per negare l'aporia, vuol dire che l'aporia
una cosa importante, un discorso importante, non un discorso qualunque; ed anche per questo che noi non possiamo leggere tranquillamente leggendo Aristotele: 'C' un'aporia' " (XH
' & TrO {O( v " e si potrebbe dire, dunque senza soggetto. Cosa senza soggetto l' apora o senza soggetto il verbo fzw ,
verbo pesantissimo in greco; perch " '. _xi: t J' &1T"o \?[ ow 11 una
locuzione che stringe s stessa: noi non possiamo dire banalmente 11 i'XH d'
(cxv 11 ; e Aristotele usa quasi sempre questa
locuzione. Chi senza soggetto l'apora o il verbo? Quello che
interessa per ora capire questo come punto da tenere fermo:
" t;(H ci'cbroet<Xv "non pub essere letto a questo modo: 'C' un'
aporia'; dunque: non "c' un'aporia". Possiamo allora dire che
se dobbiamo leggere che "c' un'aporia", dobbiamo allora eone
Se CO-e H
7:/
- -.. dobbiar...., tradurlo a questa maniera, "c' un'aporia", dobbiamo in realt dire dal punto di vista di questo tipo di impostazione di
11 vale nel
lettura che non e' aporia. Se 11 .. /(!: L J' <X iTO'<;e<.v
senso nelcq_uale noi leggiamo, dovremmo appunto dire "c' un'aporia"; mi pare di avere puntualizzato il fatto che dal punto
di vista della questione che poi riguarda l'aporia che dovremo
ancora cominciare a discutere non dico nel suo contenuto, ma
nel suo tema, noi dovremmo concludere che non c' aporia. Non
c' aporia non solo rispetto a ci che stato ieri, o che potrebbe essere come filone di pensiero o di questione, il discorso generale o la linea tematica di un rapporto all'essere, di
un rapporto tra l'essere e il concetto che attorno a Socrate
in un certo modo ha compreso la difficolt del rapporto e l'ha
elusa, non solo in questi termini, ma anche in termini pi specifici pi otretti, pi aristotelici e anche pi testuali, per
cui la questione si presenta a questo punto maledettamente complicata da questo doppio ordine di temi: c' un motivo che possiamo chiamare generale per il quale noi non possiamo leggere
l'aporia come la capsula che viene fatta scoppiare da qualcosa
pi grande dell'apora stessa; e questo il discorso generale,
in qualche modo asocratico, non antisocratico, cio che priva
17.

Baruch_in_libris

Socrate di quel suo spazio nel quale in un qualche momento ha


pensato, lo rimette con la sua cicuta in mano e lo lascia morire con i suoi filosofemi; per un altro verso c' anche il fatto testuale che noi non possiamo renderci conto dei motivi estrema.mente seri per i quali non possiamo far saltare l'aporia
per concepire qualcosa, in quanto appunto l'aporia espressa a
questa maniera come se costituisse un segnale di pericolo per
ci che l'aporia tocca; per cui quando leggiamo nonI diciamo x
neanche pensiamo, ma quando leggiamo "ij{tl-
"noi
abbiamo il dovere e il diritto di chiederci perch letteralmente, aristotelica.mente, ogni volta nella quale Aristotele introduce l'aporia, la introduce a questa maniera:
'd 1 <Xnoet'cx:v "
(per cui possiamo dire che in realt l'aporia non c'). In filosofia tradurre non mai un esercizio letterario, tradurre
in
aver pensato; per cui quando noi leBgiamo 11 t,Xtl a 0\"10E?Lrxll ",dobbiamo leggere grecamente, dove
leggere grecamente significa in qualche modo: possiamo conoscere noi, ogsi, di avere pensato grecamente, ieri? Questo significa che noi oggi possiamo usare tutte le lingue che vogliamo,
.
il dialetto, ee dobbiamo intenderci, cio noi conosciamo
oggi e possiamo usare per conoscere oggi l'italiano o la lingua
che sappiamo; e su questo punto noi abbiamo una sorta di libero arbitrio del linguaggio, non della lingua, e quindi possiamo stare fermi e assoggettati al linguaggio di cui siamo capaci, oggi per conoscere; libera scelta, libero arbitrio per il
linguaggio, ma non per il concetto.
Possiamo conoscere oggi di aver pensato grecamente ieri?
E greca.mente ieri vuol dire: siamo obbligati alla grecit del
discorso che ieri stato fatto; e grecit di discorso non vuol
dire lingua o linguaggio, dialetto, vuol dire una struttura intrinseca a ci che veniva pensato in quella maniera. Ecco perch allora importante cercare di capire il senso interno di
questa espressione che greca, ma in realt pi e meno che
greca. Noi leggiamo a questo punto in greco? Noi leggiamo a
questo punto in realt il pensiero che ha coinciso col suo stesso linguaggio. Ecco allora perch diventa importante che noi
oggi possiamo conoscere di avere pensato ieri grecamente, per
cui possiamo rimanere liberi di conoscere nei mille modi in K
cui noi oggi possiamo conoscere, ma obbligati a ci che ieri
stato pensato grecamente e ieri grecamente stato pensato
l'aporia in quel modo per cui noi siamo obbligati all'aporia
cosi come stata pensata in questi termini, 11 rf/ L d 1
"
Dunque non possiamo dire: 'C' un problema ; perch quando diciamo 'c' un problema, che gioco abbiamo fatto? Abbiamo
trasferito la grecit come ci che intrinseco al suo esprimerr qualcosa di proprio, che l'aporia, alla nostra capacit
o incapacit di alleggerire questo legame intrinseco rispetto
all'aporia e di stare fermi alla conoscenza dell'alleggerimento dell'aporia, dello svuotamento dell'aporia. Per questo g
grave, dal mio punto di vista, non dal punto di vista stretta18.
.,,

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"\'

mente storico, ma dal punto di vista critico-storico, uscircene a quella maniera: 'c' un problema'; ci sono diecimila problemi; e nella Metafisica ce ne sono molti, ma sono tutte apore a un certo punto e a un certo momento; e sono tutte aporie
in questo modo per cui l'aporia in genere quando si presenza,
presenta s stessa a questa maniera:
Allora
il motivo doppio; per un verso un motivo un po' pi astratto della necessit di comprendere l'aporia che ricollega l'apora a tutto il suo passato, al suo passato non tanto generale
::.. generico, cio tutto ci che ha costituito o tutto ci che
stato problema per il socratismo della filosofia fino ad Aristotele. Da questo punto di vista astratto (dove astratto sis
gnifica soltanto che prescinde dalla contestualit dell'aporia)
noi in fondo comprendiamo che quando si cercato di impiantare il problema in filosofia, l'impianto del problema in filosofia coincide con l'esplosionedel-problema. Ecco perch ho gi
dett.i "c"he-in roncioconc'ei>Tre-'i.1--conce.tt-ne11a sua difficolt
interna coincide, da questo punto di vista socratico, con la
possibilit di concepire qualcosa che pi grande del concetto, che pi grande di ci che lo contiene; per cui l'aporia,
la difficolt del concetto da questo punto di vista consiste
nel fatto che c' un vestito stretto che deve servire a qualcuno che pi grande del vestito che per lo deve vestire; e il
vestito' stretto in che cosa consiste? Cio la piccolezza del
vestito, quella che potremmo chiamare qui veramente la
fisica' del concetto, ci che costituisce l'essenza minima, la
natur"a --come essenza, l'essenza minima del concetto, questa microfisica del concetto che difficolt ha? Ha la difficolt del
La microfisica del concetto ha in realt come apora
la limitatezza interna del vuoto che in un modo fa da contenuto al concetto e in un altro modo fa da limite a ci che deve
essere contenuto in questo senso; per cui dico 'la microfisica
del concetto, in modo che per un verso la limitatezza di questa essenza minima del concetto fa da contenuto al concetto perch ci che riveste dall'interno il concetto; ma questo riveAtimento interno del concetto ci che attende di essere riempito da ci che il concetto. pensa, e questo fa da limite a ci
che il concetto pensa. Ma quando debbo fare l'operazione per
cui penso qualcosa, e penso qualcosa in quanto ho il concetto
di quello che sia, che cosa accade? Accade, che___poto-in questi termini il problema, il problema non esiste, il problema non esiste pi. Se c' aporia in questi termini, non c' aporia; se c' difficolt in questi termini, non c' difficolt.
Che vuol dire non c' difficolt? Vuol dire: io so il concetto i
nel suo principio per mezzo del quale posso concepire i concet-:'
ti di tutto ci che penso; quindi potremmo dire: io so il con- I
cetto nella sua essenza fondamentale per mezzo della quale sa- J
pere il concetto nella sua essenza fondamentale significa sapere tutto ci che posso pensare per mezzo del concetto che so
19.

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..
sua essenz a fondam entale. A questo punto, se c' diffie
colt, non c' diffic olt.
Dovreb be ora risult are chiara questa dimens ione generi ca\
dell'a pora insuss istent e per cui possiam o sosten ere che se ce
un'apo ria, apora non c' invece , perch , per esempi o io so
il concet to di ragion e umana, il concet to di ragion e umana come essenz a, non so cos' la ragion e dell'uo mo, organo , cerve llo; io so cos' la ragion e come costit utivo della stessa natura dell'uo mo (Socra te); se io so, se io conosc o, la ragion e come costit utivo essenz iale della natura umana, io non ho pi apora, non ho pi diffic olt, ho i proble mi che mi servon o per .
contin uare a pensar e, ho solo questo , ho i proble mi che debbo :
accend ere perch sia giusti ficato contin uare a pensar e, perch ;
nel momento nel quale io ho raggiu nto, ho colpit o l'uomo in
'
questo suo punto cardin ale, io ho finito di pensar e perch non
ho pi cosa pensar e, ma debbo contin uare a pensar e; e allora
contin uare a pensar e signif ica in qualch e modo tradir e la difE', ancora , come se noi preten dessimo di-ins erire qualco sa che pi grande nell'a poria del conce tto che per pi piccol o di ci che viene concep ito come contenuto dall'a poria del concet to; per cui una grande zza per potere essere pensat a, deve essere misura ta, e allora qui scatta
la confla grazio ne dell'a poria, ma per essere misura ta, non pu
essere misura ta second o s stessa , misura ta second o la microf isica del concet to, cio misura ta second o l'apor ia che non
riguar da la grande zza ma riguar da la micro fisica, cio l'esse nminima , del concet to. Quando prima di Aristo tele si cerca
di far filoso fia nel senso che leggiam o anche testual mente nei
Presoc ratici, in Socrat e, nei Sofist i in parte, e si cerca di
conosc ere qualco sa in senso filoso fico, conosc ere qualco sa in
senso filoso fico signif ica sempre cercar e di ridurr e le grande z
ze ad una misura che non corrisp ondeva mai alla grande zza cometale, _llla_9QX:I'ispondeva a ci c_he
divent ava in quanto pensat a; e questo cominc iato con Talete- . Qu.ndo noi leggia mo che l'acqu a l'elem ento unico e necess ario attrav erso il
quale possiam o cominc iare ad impian tare un discor so filoso fico,
e si pu chiede re: l'acqu a, quale, quella dell'oc eano? Quale
acqua? Quella che conten uta in tutte le cose, per cui l'esse re in tutte le cose costitu isce, per l'acqu a, la possib ilit
di essere questa essenz a comune a tutte le cose; una grande zza
ridott a ad una misura , che non una misura intrins eca alla g
grande zza stessa , ma estrin seca, e propri o perch Talete non
intend eva dire nel senso materi ale questo discor so, ma nel senso formal e. E che vuol dire nel senso formal e? Quando la filosofia proble matizz a il suo corso di pensie ro, proble matizz a "
perch proble matizz are vuol dire cercar e di ridurr e una grana
dezza alla microf isica del concet to, cio ridurr e una grande zche
che , a ci che non ,
___al fatto
__
Questo fondam entalm ente sigriif i.ca che l'apoY
non ha_
Questa la conclu sione vera a questo " -
20.

Baruch_in_libris

punto.
__
La difficolt
non ha s stessa, il problema non ha s stesso. Ovvero, la microfisica del concetto microf isica, cio minima, significa
l'essenza minima del concetto, perchi qui minimo vuol dire il
fatto che in qualche modo deve essere senza
stessa per potere essere quel vuoto che deve riempire ci che penso. E in questi termini si sfasa completamente il concetto di rapporto stret
tamente aritmetico e geometrico di queste questioni, perch al-lora non pi questione di grandezza e di piccolezze nel loro
senso anormale, cio fuori norma, cio fuori geometria; non
possiamo inventare una geometria del pensiero. E direi che l'
ipotesi materialistica in filosofia impensabile per questo
motivo, non perch la materia non pu fare da principio; ma per
questo motivo, perch materialismo, e allo stesso modo spiritualismo, in filosofia, quando vengono assunti come sistemi di pensiero per conoscere qualunque cosa, in realt partono da questa
sfasatura preistorica, ancestrale, per mezzo della quale io
pos- , .1
--
di
_le
...
_i_p._
113:

i.<. della riduzione non sta nelle grandezz'.", ma sta nel piccolis'se-itess'o
!'ques.to concetto o che
il concetto; il concetto che poi diventa granda tJer ci che
contieneJ per cui se concetto di uomo, dovremmo dire che
il concetto di qualche cosa o di qualcuno che essendo grande
per i fatti suoi, perci magnifica il con.cetto che me lo fa conoscere; e anche qui la grandezza di questo tipo di discorso
significa per esempio che abbiamo inventato che la filosofia
ha scoperto la dignit dell'uomo. E questa una dimostrazione
molto banale del fatto che non posso pensare l'uomo n materialisticamente n spiritualisticamente, perch quando lo penso
in questi termini sfaso subito il discorso perch per esempio
la sua grandezza la sua
e la sua dignit il suo
essere conosciuto, il suo potere essere conosciuto razionalmente. A questo punto questa una c..:mclu.sione che :eiguarda la dimensione astratta della difficolt., dove dimensione astratta
della difficolt vuol di1e tutto ci che attorno ad Aristotele
storicamente congiura per allegger.".r& le. difficolt, per renderla vile, per cui essendo alleggerit.:o. q_uesta difficolt noi possiamo continuare a pensare; e contimJr:u"e a pdnsare r.iui vuol dire: in fondo la difficolt deve
costretta a dimenticare
di essere senza s stessa. Ma allora in filosofia, non in filosofia pura, astratta, radicale, teoretic.:, ma in questo tipo
di approccio alla filosofia secondo ci c1.-: essa stata storicamente, il problema perch affligge i filc..--.')fi? Perch se noi
questa stessa questione ce la poniamo,
invece di avere
in filosofia, abbiamo problemi nella vita o nell'esidiciamo subito che i problemi
i problemi della vita, sono
seri; e sono prob. lmi seri perch
hanno una carica impositiva nei cui confronti n11 posso rispon- 1
dere di me stesso; ecco la seriet del problema , '.uando proble::J
ma cosiddetto esistenziale; il problema cosidde10 esistenzia21.
...

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le sta nel fatto che la sua carica impositiva nei miei confronti in un certo modo mi scarica dalla responsabilit di colpirmi, di catturarmi nell'inizio di quell'imposizione; e io sono
uno sul quale piove il problema e sul quale, piovendo il pro.
blema, succede per anche che poi devo risolverlo io, perch
ne ho responsabilit quando mi piove, per l'ombrello che
debbo aprire per vedere che i goccioloni sono goccioloni da diluvio, non da ruscelletto di montagna, quell'ombrello lo devo
aprire io, e magari aprirlo io in un modo per cui poi pian piano i goccioloni non mi cascano pi sulla testa, mi cascano attorno, e io continuo a camminare con l'ombrello sempre aperto
e poi continuer a non piovere, e attorno a me andr piovendo
sempre. Quello che facciamo abbastanza normalmente tutti quando cerchiamo di vivere comodamente; teniamo l'ombrello aperto
in modo tale per cui i gocAioloni piano piano mi cascano attorno e non mi toccano, e abbiamo il paradosso della commedia esistenziale a tutti i livelli per cui continua a piovere, per
io non mi bagno, ma l'ombrello ce l'ho sempre aperto, non z
che lo chiudo. Ma quando i problemi sono questi, cosiddetti esistenziali, noi abbiamo una giustificazione per dire: io non
ho altro modo di risolverla la questione, perch non sono io
all'origine dei goccioloni, chiss chi c'. In filosofia
problema lo stesso? In filosofia possiamo
al fatto iniziale che i problemi dei quali ci occupiamo implicano
quella loro carica impositiva per mezzo della quale mi hanno
fatto consumare secoli di storia
ad oggi e
a domani,
a dopodomani, e chiss quanto ancora, ma con lo scarico iniziale che riguarda me che penso e che ho questi problemi, per modo che io all'inizio dei problemi che devo risolvere filosoficamente non ci sono, perch il problema mi si viene a creare
tra le mani, cio perch leggo 11
d' <.1rOQ("v "a questa
maniera 'c' un problema, trovo un problema, 'si trova un
.:..:>blema', 'viene fuori un problema'? Mi pare di aver dimostrato, per quanto riguarda la prima linea generica e astratta, che
noi non possiamo pensare l'apora in questi termini. Qui il gioco sottile.perch noi non possiamo pensare l'aporia in questi
termini, per mezzo di ci che l'aporia storicamente non attorno ad Aristotele. Quindi non sto smentendo la storia del pensiero nella sua storicit effettuale; infatti ho presente sempre
il socratismo come simbolo di queste questioni; per se noi concepiamo l'apora in quella maniera per cui la difficolt, i problemi che interessano la filosofia sono tali per cui servono
per quella microfisica del concetto per mezzo della quale io
conosco ci che capace di farsi contenere nel concetto, ma
in modo da far saltare il concetto, allora io debbo concludere:
non posso proprio per questo motivo, cio proprio perch storicamente ho esperito il contrario, cio che c' un'apora, proprio per questo debbo dire che non c' l'apora. Quindi quando
io dico: se noi sosteniamo che c' un'apora o che ci sono i
22.

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problemi, dobbiamo, se pensiamo, concludere che non ci sono problemi, nel senso aporetico del problema, lo dico perch questo
punto di vista presuppone un discorso molto chiaro che il seguente: la microfisica del concetto concepisce il concetto co----\)
i
____
me vuoto di s stesso; cio la
I
difficolt,
quanto .....
in
essa,
per il fatto fondamentale- che
t
I
.
..... --
-
--------"-------------------------------
perch altrimenti noi dovremmo _ J
___
chiederci, ponendo socraticamente il discorso: in che cosa consiste la difficolt di conoscere la santit, secondo Socrate?
Qual la difficolt? La difficolt di conoscere non i santi
ma la santit, non le cose buone, ma il bene, in che consiste?
N si pu obiettare che noi non ci incontriamo con il bene cosi come ci incontriamo con gli uomini buoni, noi non incontriamo a spasso il bene cos come incontriamo a spasso gli uomini
buoni, perch Socrate ribatterebbe: ma voi come dite 'buoni'
gli uomini che incontrate a spasso? E il sofista malignerebbe:
e voi perch dite 'buoni' sempre gli uomini che vedete oggi e
che tornate a vedere domani e che avete visto ieri, come fate?
Dove sta la difficolt allora? Non possiamo neanche dire che
la difficolt consiste nella difficolt del vincolo empirico,
non possiamo neanche dire questo, cio non possiamo dire alla
maniera che poi fu la maniera kantiana: la difficolt sta nel
che io non ho esperienza del bene cos come ho esperienza dei fenomeni, io non posso costringere il bene ad una intuizione sensibile che poi impacchetto e conosco sotto una categoria; non posso perch io non posso avere esperienza sensibile
del bene, posso avere esperienza dei fenomeni del bene; ma i
fenomeni del bene sono le azioni buone, e neanche quelle incontro per strada; incontrerei per strada gli uomini buoni.
Perch c' difficolt? Quando abbiamo letto Socrate o abbiamo imparato a leggere Socrate socraticamente, la difficolt
della conoscenza razionale per noi, per noi lettori, non per
stata? Alla stessa maniera come
noi filosofi, che
quando leggiamo L'infinito di Leopardi, la difficolt di non
farci prendere dal naufragio finale, noi sappiamo bene che cos', quella una vera difficolt, un vero problema, perch
il problema in quel caso veramente calibrato in quel limite
sottilissimo nel quale i:) debbo stare tra il naufragare e tra
il non naufragare perch mi sto accorgendo che sto naufragando;
e allora perci leggo Le'Jpardi, e leggendo Leopardi, lo tengo
questo vicino a me. Allora qui sta
lontano, ma tanto pi
la difficolt, e questa una difficolt che possiamo capire
e veramente possiamo dire che in questa difficolt leggere poesia pu significare sul serio morire, morire sul serio, morire
bene, e allora non c' bisogno neanche di dire: muoio perch
naufrago nell'infinito leopardiano, no, muoio perch naufrago
in quel minimo spazio di niente che quel momento, quell'istante nel quale ho capito L'Infinito di Leopardi, e in quello muoio.
Ma lo stesso pu accadere leggendo l'Eutifrone o leggendo un

23.

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dialogo socratico? per cui stiamo l a seguire i ragionamenti


socratici, dico socratici a questo punto non tanto per dire socratici perch socratici, socratici perch prearistotelici, B

cio perch precedenti la seriet dell' Sf{tl CS'


Perch questa difficolt? Perch dobbiamo ridurci a compitare il compitino o il sillabario di queste questioni e dire:
perch io per potere conoscere veramente nella sua essenza qualcosa, debbo conoscerlo nella sua essenza universale infinita
necessaria, non soggetta all'esperienza sensibile, non soggetta cio alla variazione che connaturata all'esperienza sensibile, e, io potrei concludere, malignando peggio dei Sofisti,
pi condizionata di quanto non sia stata chiaramente condizionata con i Sofisti alla Protagora, perch se per definire l'essenza nel suo valore di assolutezza, la debbo definire sotto
condizione del non rapporto al sensibile, ( questo il di&
scorso socratico, e poi peggio ancora, cio pi chiaramente ancora, perch epigrafato nel lemma tematico concettuale, l'idea,
platonico), se per potere pensare l'essenza nel suo essere proprio, la debbo pensare in rapporto al non rapporto che essa
con ci che non come l'essenza, cio il sensibile, non dovremmo concludere un poco pi acutamente, ma pi acutamente cos a
livello banale, che questa la peggiore delle condizioni, che
questa la condizione imbattibile, cio che non posso pi contestare? La vera servit, o meglio la vera condizionatezza del .. -,
concetto appunto questa, la sua pretesa di incondizionatezza,
questa la vera condizionatezza; ma questo fondamentalmente
perch la difficolt non stata concepita secondo s stessa:
questo il punto: cio perch la difficolt come se fosse
stata posta in campo per pretesa, per pre-sunzione di s, cio
per una assunzione della difficolt prima della stessa difficolt, posta in campo per una assunzione che anticipa la stessa
difficolt prima di s stessa, l'ho posta in campo senza s
stessa; per cui ci che difficile conoscere a questo punto,
seriamente, che cos'? Noi dovremmo dire: ci che difficile
conoscere a questo punto ci stesso per il quale posso concepire che ci sia qualcosa per cui posso dire che difficile conoscere; non che ci sia qualcosa che difficile conoscere, non
che ci sia qualcosa la quale difficile ad essere conosciuta,
ma che ci sia qualcosa per cui posso concepire che difficile
sia il conoscere, non ci che conosco; perch ci che conosco,
quando viene conosciuto come difficile, in realt il modo per
9mt:zzo del quale faccio saltare che difficile J_!___
l'
conoscere
difficile

dicendo:
bamboleggio
allora
tale;
me
perch non voglio pensare, non riesco a pensare che difficile il conoscere stesso come tale, ed molto pi facile invece pensare che il conoscere difficile non per s e come s,
ma per ci che conosce; qui si catapulta tutto il discorso, perch qualunque cosa viene conosciuta nella sua difficolt, cio
nella sua dimensione aporetica, problematica, qualunque cosa

uomo;

24.

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implichi quel suo essere tale per cui mi pone il problema del
rapporto concettuale a questo qualche cosa, in questi termini,
da conosciuto che , diventa esso, conosciuto, pensante, al posto del pensare. La vera tragedia sta qui; qualcosa conosciuto
in questi termini e secondo questa dinamica di rapporto, conosciuto per mezzo di questo svuotamento iniziale dell'aporia come tale, per cui non riusciamo a concepire che sia il conoscere difficile, ma che difficile ci che conosco e pur conosciuto, difficile proprio in quanto lo conosco, quando il conosciuto difficile cosi, in realt ci che conosciuto in questo
diventa o rima.ne esso pensante a questo punto; e a noi sta
benissimo; se noi potessimo stare fermi a questo punto di dia
scorso potrei scrivere tutta una filosofia su questo, perch
sto dimostrando che l'uomo pensante; noi potremmo geometrizzare questo discorso a questa maniera per cui a questo punto
noi possiamo dire: l'uomo non pensante per assunzione, per
fede, per atto di fede, socraticamente perch di natura raa
zionale; l'uomo pensante perch,
... .pensare rimane
il
conosciuto
come
tale
in
quanto
conosciuto
per
------ --------- .. ...... ------------' -...
.. . .. - - ....... ------ '
cui a questo punto ci che conosciuto in questi termini in
realt significa il modo per mezzo del quale elimino l'aporia
nel conoscere e la scarico tutta in ci che conosciuto ma in
questo modo per cui ci che conosciuto conosciuto, e a questo punto cosa rimane da pensare? Da pensare non rimane niente;
o pi fortemente, da pensare rimane soltanto l'atto di s, non
di s pensare, ma del s che il pensare diventa nel conosiuto,
in ci che il conosciuto in quanto oggetto-soggetto della difficolt che lo riguarda; e allora noi abbiamo sempre imparato
a questo punto tranquillamente a balbettare il concetto fondamentale secondo il quale, c' dubbio forse che l'uomo un ente pensante? C' dubbio su questo? E quando qualcuno ha posto
il dubbio su questo, lo ha posto, come sappiamo tutti, metodicamente, cio lo ha posto per finzione, per commedia, per arrivare dopo alla conclusione opposta: proprio perch dubito, sono.
Mentre invece noi da questo punto di vista potremmo dire: stiamo fermi a questo punto, e a questo punto noi potremmo scriver ... una biblioteca intera di filosofia, dimostrando geometricamente che l'uomo veramente pensante. Ma in che maniera, pensante? Il pensante qui che vuol dire? Vuol dire il pensare sen..:
za s stesso e il pensante il cui soggetto il conosciuto in
quanto difficile o in quanto, perch difficile, implicante in
s il conoscere come difficile. Per ora possiamo stare fermi
a questo punto fondamentale' fermi attorno all 1 Il rxf l. aI c11oet'D1.V Il
non nei confronti,. attorno, perch l "'
et 7/ d< 1t"o e: (o..v
" da
questo punto di vista come se stesse a fare da punto di riferimento di tutta la congiura storica, filosofica, che ha cercato di fare in modo da rendere l'apora facile; e potreJIUDo dire
che una sorta di dialettica minore, rendere facile la difficolt; ma in che modo? scaricando la difficolt su ci che il
25.
-

-.

Baruch_in_libris

. .

conoscere conosce. Se noi riusciamo a comprendere questo tipo


di processo attorno all'" i ;{i: L 0 1 \ 'ioe( rJ..V 11 , perci potremmo
anche dire che appunto per questo siamo legittimati a leggere
.
<:1'
I
' "z,Xil
<X.TfOE't()l..V '.Ma quale domanda scatta a questo punto?
Se io dico 'c' un'aporia', quale domanda scatta a questo punto? Questa: quale?. Perch devo dirvelo io? perch deve dirvelo l'aporia? Se noi diciamo che c' un problema e non diciamo
quale, il discorso pu diventare tragico: come risolvo il problema. E pu sembrare pirandelliano a questo punto il gioco,
ma non pirandelliano 11 r_xt L S ()i. 1TO ( oN 11 , 1 C 1 un problema' in questi termini, io dico che non c' problema in questi
termini, perch non c' in questo modo per cui voi possiate pensare 'quale'; perch pensare 'quale' significa per noi avere
continuato a pensare, cio stare tranquilli che stiamo pensando, essere sicuri che stia.mo pensando, stiamo facendo qualcosa
di importante, non che stiamo solo conoscendo, stiamo pensando, stiamo speculando; e tanto pi speculiamo, sappiamo sempre
tutti, quanti pi problemi abbiamo, quante pi domande possiamo fare a quel modo, quali? Teniamo presente che anche questo
un modo di riscontare la microfisica del concetto, perch
il gioco delle grandezze falsate,
il gioco delle grandezze spostate fuori di s rispetto alla filosofia, ma tenute in
s rispetto alla fisica pura, non pi alla microfisica del concetto, alla fisica come tale; per cui la fisica mi chiede: ma
io faccio il conto dei problemi che ha risolto Kant, faccio il
conto dei problemi che ha risolto Hegel e concludo che se Kant
ha risolto pi problemi, quello filosofo e l'altro meno filosofo; e se per caso c' uno che da secoli o da anni o da poco o da moltissimo non ha risolto neanche un problema, per
questo filosofo non .

26.

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II
APORIA E PLATONIZZAZIONE DEL PRINCIPIO
1. - La doppia versione del platonismo e la tautologicit del
pensare.Se c' un'aporia, non c' aporia. Questo tipo di ragionamento che ha come base sempre per ora in sottofondo il testo
esplicito di Aristotele t
X'ft. 0 (1'tD l rx.v , questo ragionamento un tentativo di lettura dell' f)ti:l 1.' &rro('.LO\v'; un tentativo di lettura che per un verso accetta la lettura corrente,
la traduzione normale ('c' un'aporia difficile a risolversi ,'),
per altro verso per, accettando questo tipo di lettura
.
o accettando la sua traduzione esterna, in realt cerca di determinare le ragioni per le quali questa traduzione va intesa
come traduzione esterna, estrinseca. Dobbiamo stare attenti a
questo tipo di rapporto al testo, che non un rapporto strettamente filologico, anche se evidentemente sottintende il rapporto filologico. La questione filologica non interessa per
s, ci interessa, attraverso la possibilit filologica di rimettere a posto qualche termine, un discorso molto pi profondo Che in fondo il Seguente:
I
oe{ i)('\/
pU essere
inteso come ci che noi possiamo dire l'
J o('TTOelo<:I/ aristotelico? Io dico: possiamo per dovere comprendere, leggendo
I
11 ,,
""S
I .,,
f%H
, pensare
o 1roeL0c'f?; per cui
EXH
non l'inizio di un certo passo di un certo libro
della Metafisica, ma rischia di essere l'inizio di una questione attraverso la quale possiamo porre in questione la stessa
Metafisica nei suoi momenti pi vitali? Attraverso la possibi1 <Xnoei0(\/
lit di determinare di EtH
questo suo modo di
essere letto per cui noi potremmo dover dire l' )'E i. ()'
aristotelico, cio potremmo cercare, leggendo questo passo inizi.ale che ci condurr ad un' apora specifica, vedere invece se
per caso, o non per caso, evidentemente, pensabile una sorta \
di luogo comune della difficolt che tipico di Aristotele.
1
Per cui siamo nel bilico estremo di un tentativo di lettura che
per un verso rispetta il testo, anzi per un verso essenzializza il testo e per altro verso per anche testualizza questa essenzializzazione del testo.
,
Essenzializza un testo, e cio: f L ()
non un
caso della Metafisica, perch
"''
in Metafisica
un
che addirittura noi dovremmo potere concepire come l' '' H
aristotelico; allo stesso modo come noi diciamo: il principio di non contraddizione di Aristotele; quasi per potere, molto presuntuosamente, perch non
so se questo tipo di fatica andr in porto, porre accanto al
principio di non contraddizione aristotelico il criterio non
so, per ora, se immanente a ci che il principio di non con1

1 ,

'>

27.

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traddizione aristotelico o se in qualche modo parallelo al principio. Allora siamo su questo piano di questioni per cui per
un verso se noi, per ora, ripensiamo (poi invece penseremo, ma
per ora stiamo fermi al ripensare), se noi ripensiamo la non
contraddittoriet tipica della Metafisica aristotelica nel suo
principio che s stessa come principio, se noi ripensiamo a
questo, sto dicendo, per dirla semplicisticamente: se noi ripensiamo il principio di non contraddizione aristotelico perch
lo sappiamo, se noi ripensiamo questo, e se noi ripensando questo in qualche misura platonizziamo, perch ripensando questo,
ripensare il principio di non contraddizione proprio di Aristotele, conoscerlo come idea, nel senso di ci che l'idea in
Platone fino a tal punto per cui noi potremmo aire: ci che
di non contraddizio:ri_
_
l' eidos
__ip_ensato; dove essere ririschia di diventare nel suo__
che esso , e conosciuto
ci
come
co-nos-ci--uto
penato---si--g?lific-a
come ci che esso secondo l'obbligazione del principio sottintesa a s, ma estesa a chi lo pensa.
Se io ripenso il principio di non contraddizione tipico
di Aristotele, in realt io sto platonizza11do, perch lo sto
conoscendo come idea; e conoscerlo come idea in fondo vuol dire senti:r_m_:i,,_g_ome_ __ teJ'IDJ1_Etr io cne lo ripenso, il ri_pen_earl_o__,_ _co_!iella obbligazione del principio a s
stesso. Allora dico: se noi per ora ripensiamo la non contraddittoriet tipica di Aristotele, nel senso secondo il quale questo per Aristotele vuol dire che la non contraddittoriet tale nel suo essere principio, e perci principio, e quindi
s stessa come principio, se noi ripensiamo questo, ripensando
questo, in parallelo possiamo pensare l'aporia? Ripensando questo, e ripensando questo vuol dire platonizzando, possiamo pensare l'aporia? Ovvero possiamo stare fermi ad un modo di leggee{ o\V 1 in questi termini per i quali Se io
d
re 1
ho una garanzia di assolutezza, la garanzia di assolutezza
la platonizzazione del principio di non contraddizione, cio
il ripensare la non contraddittoriet nel suo principio? Cio
se io ho una garanzia di assolutezza nel momento nel quale co','c' un'aporia', Se io
mincio leggendo 1
leggo o mentre mi avvimentre
ho una garanzia di assolutezza,
luppo nella apora o mentre accetto che l'apora avviluppi me,
se io ho una garanzia di assolutezza, la garanzia di assolutezza che ho, la platonizzazione del principio di non contraddiidea del principio di
zione, in altri termini: __
non contraddizione; nel senso nel quale- per- sto ---<ffcendo--che
questo vale nella misura in cui io non, penso il principio di
non contraddizione, la non r.ontraddittoriet, ma ripenso la non
contraddittoriet; ripenso vuol dire: io d per conosciuto il
vincolo che mi lega a ci c. n.e conosco; che il platonismo del1' idea, sempre; per cui noj dovremmo potere, sottilizzando un
dire che non vero che
pochino su questo campo di
28.

e_

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l'idea l'oggetto della mia contemplazione intelligente, la


verit che oggetto di questa contemplazione il vincolo, il
legame che io ho con ci che, conosciuto, mi consente di conoscere questo vincolo per cui il conosciuto conosciuto.
Allora: in questi termini, nel momento nel quale noi ci
ingolfiamo nell'apora, ci inoltriamo nell'apora, cominciamo
a leggere, e cominciando a leggere significa nel momento nel
quale in principio in qualche modo il discorso si trova inchiodato ad un'aporia {questo essere il principio del discorso attraverso il quale cominciare a pensare qualcosa purchessia significa cominciare con una o da una apora) l'unico modo di garantire ci che sta prima di questo principio, ci che sta prima di questo cominciare a leggere in senso forte, l'unica garanche ho sarebbe il principio di non contraddizione, sarebbe
la non contraddittoriet nel senso tipico di Aristotele; per
questo vale o mi serve nella misura nella quale o secondo la
quale io !!.2!! penso questo, ma ripenso; teniamo ferma questa distinzione o questa diversione. Voglio dire: io mentre leggo l'
aporia nel suo principio, ed un principio che mi coinvolge
mentre leggo, perch coinvolge il mio cominciare a pensare o
il mio tentare di cominciare a pensare, mentre io leggo l'aporia, il mio cominciare a leggere l'aporia pu avere come principio ancora, non ulteriore perch ulteriore non , ma nemmeno
anteriore perch anteriore non , ma come principio 'avvolgente', come principio concentrico, come principio che sta attorno e che stando attorno recinge di sicurezza questo cominciare
a leggere; allora mentre io comincio a leggere, in senso forte,
e questo cominciare a leggere in senso forte inoltrarmi nel1 'apora, questo mio stare in un principio che il principio
dell'aporia garantito dal principio in assoluto che il principio di non contraddizione, ma che per il principio di non
contraddizione, che cio la non contraddittoriet alla maniera che ho detto,cio nel suo essere al principio in quanto appunto principio di s stessa; questa non contraddittoriet in
realt la non contraddittoriet che interessa in assoluto s
stessa, cio il non contraddittorio che per essere tale in
assoluto non ammette la verifica dialettica dei contrari contro
la non contraddittoriet, ammette solo che l'unico
che posso pensare nella misura in cui lo penso non contraddit-.
t)rio, la stessa non contraddittoriet in quanto tale; quea !
sto, aristotelica.mente pensando e parlando. Per, nel momento_>
nel quale comincio a leggere l'aporia, la non contraddittoriet non mi presente in quanto pensata, mi presente in quanto ripensata; voglio dire, mi garantisce rispetto all'apora,
non in quanto principio per s, secondo s stessa, secondo
la impensabilit del contrario rispetto alla sua non contraddit11oriet,

_!:_ispetto _
__@ __
trario che J?.U J!Sse_re l'
ecco perch dico 'ripensare',
perch ripensare significa: pensare il principio di non contraddizione, pensare la non contraddittoriet come principio, %
29.
Baruch_in_libris

tutt'uno, globalmente, contessente s stesso in modo tale per


cui contenuto del ripensare il pensare la non contraddittoriet come principio, contenuto del ripensare tutto questo, non
il principio di non contraddizione come tale, ma il pensare la
non contraddittoriet come principio, e il pensare la non contraddittoriet come principio in modo e in senso assoluto, secondo ci che essa quando il principio di non contraddizione. In questi termini ripensare la non contraddittoriet in
questo senso, in realt, avere come oggetto (non proprio
questo il termine che dovrei usare) il pensare la non contraddittoriet come principio. Quindi, nel momento nel quale comincio a leggere l'apora in senso forte, per il quale comincio
ad avere dubbi o problemi o a porre problemi sul problema, sul1' aporia, cominciare a leggere l'aporia in senso forte significa non farmi affascinare dall'apora, ma essere talmente scaltrito in filosofia, da avere la capacit di porre problemi attorno all'aporia, e di avere dubbio dell'apora; e avere dubbio
dell'apora non significa avere una sicurezza, il dubbio sull'
aporia non significa la sicurezza di qualcosa per cui dubitare
della difficolt che vuol dire? Se io dubito della difficolt,
vuol dire, per ragionamento molto immediato, che poi non immediato, ma pare che sia mediato da secoli di acculturazione
anche filosofica, se io dubito della difficolt vuol dire che
non ho difficolt, che sono sicuro. Sono sicuro, perch? La sicurezza della quale non godo, in realt qual ? Il
...,
to dell'assolutezza della non contraddittoriet per mezzo del-
la quale io ottengo che all'apora non posso opporre il dissimile. Il dubbio sull'apora da questo punto di vista pu derivarmi sol tanto da un fatto che iniziale rispetto alla
qualunque essa sia, non interessa quale sia, qualunque tipo di
anzi addirittura un'apora quale che sia, neanche l'
txEc.
(dobbiamo arrivarci). Allora: il potere circonfondere l'aporia o chiudere l'aporia in un dubbio dovrebbe
poter significare essere sicuri, cio avere una sicurezza, far
saltare la difficolt.
Questo vero nei termini contrari nei quali appare vero;
perch appare vero qui vuol dire: l'apparenza del vero in questo caso mi farebbe riconoscere l'apora come non apora, l'apora come non aporetica, cio mi darebbe quella sicurezza iniziale per mezzo della quale io pronuncio metaforicamente l'apora, ma in realt l'aporia non c'. Perch? Perch attorno all'apora la sicurezza che posso conquistarmi in realt la sicurezza che mi viene dal contenuto del ripensamento o del ripensare la non contraddittoriet in
Ma ripensare la non
contraddittoriet in assoluto
rispetto all'aporia,
che ci di cui posso essere sicuro ri.3petto all'aporia, ci
che simile all'apora e non ci che contrario all'aporia;
per cui ci di cui il non contraddi tt:rio mi fa sicuro, da questo punto di vista, tale per lo ste:so motivo per il quale

30.

Baruch_in_libris

il non contraddittorio tale rispetto a s, per cui tutto ci


che poi rispetto al non-contraddittorio, perci non pu contraddire questo, per questo motivo: per il motivo per cui il
non-contraddittorio, se principio, principio perch non-contraddittorio soprattutto rispetto a s stesso, nell'intrinsecit del rapporto a s stesso. Se questo vero, vero allora che la sicurezza che posso avere attorno all'aporia l'aporeticit della aporia, in termini per i quali questa garanzia
di assolutezza non riguarda l'aporia, ma riguarda il contenuto
del ripensamento che non l'aporia, in altri termini ancora
riguarda quella che ho chiamato la platonizzazione, fatale, perch non che colpa o merito di Aristotele e non nemmeno
merito di Platone, cio non che Platone riesce a verificare
i meriti postumi del suo modo di pensare, perch non Platone
implicato o implicante in questo tipo di
ma il processo filosofico che,
costretto alla sua interna physis, alla sua interna essenza,
cio costretto a riconoscere l'essenza del suo istituire s (a
questo punto non dico pi la sua storia, perch dovremmo poterci intendere a questo punto quando dico la istituzione di s),
liconosce la platonizzazione a cui obbligato quando pensa in
un certo modo. Siamo fermi per ora a questo punto per cui noi
abbiamo che cominciare a leggere un'aporia o l'aporia in realt significa, attorno alla aporia, una circoscrizione di asso_-lutezza che non riguarda l'aporia come tale ma riguarda il contenuto del ripensare necessario a questo punto nei riguardi del11 aporia stessa. Allora sono nella condizione o nella situazione iniziale per la quale se penso un'aporia, il principio per
mezzo del quale penso un'aporia ripensare la non-contraddittoriet in assoluto; ma ripensare la non-contraddittoriet in
assoluto significa platonizzare il principio di non contraddizione o meglio ripensare la non contraddittoriet in assoluto
significa o platonizzare il principio, non bisogna pi dire
a questo punto il principio di non contraddizione, basta dire:
platonizzare il principio; e platonizzare il _m:J_!1_j._pj,.Q__ sj__@i_f:i_flif:1tematico
___
:r:i.tiurre il.
ri___
__ oggetto
di rapporti che diventa tutto
pensato; e quindi principio di , necessariamente di conoscenza; per cui in questo senso e in questo caso la conoscenza non
alla libert, ma dovuta alla necessit, cio alla
tragicit di questo tipo di dimensione. Allora, cominciare a
leggere un'aporia in senso forte in realt significa in un certo senso, non stando attenti a qualche cosa che ora dovremo cercare di chiarire, in un certo senso stare fermi alla platonizzazione del principio. E siamo in una situazione paradossale,
perch questo accade in un momento neJ quale l'ultimo libro che
t. :liamo presente, il libro antiplati:nico, anzi pi fortemente antiplatonico della Metafisica di J.ristotele, pi speculatiaristotelica, cio antivamente antiplatonico della
31

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platonico non nella casistica che poteva essere ancora una sorta di misura, di verifica di febbre pi o meno filosofica quale il primo libro della Metafisica: tutti messi in fila a vedere perch e per come e
quanto e fino a che punto le caule non cause, le forme, le non forme, i principi, i non p
principi sono stati pensati fino ad Aristotele, come fa nel primo libro, per cui tutti messi in fila, a un certo punto, come se Aristotele in quell'inizio di discorso assoluto o assolutizzante stesse l buono buono col termometro in mano a misurare la febbre speculativa. Se leggiamo il libro N non c' pi
temperatura perch saltato il termometro, cio la febbre speculativa impazza a questo punto perch se debbo stare fermo a_
comprendere l' antiplatonici t di questo libro, la posso capire i
soltanto per mezzo della platonizzazione del principio, solo
per mezzo di questo; e allora chiaro che non ho pi la mi su- ;,
ra per misurare la febbre, cio per capire: ma la temperatura --speculativa in che cosa consiste a questo punto? Consiste nel
fatto che Aristotele riesce a negare sul serio Platone? O nel
fatto che Aristotele, per negare Platone, deve riuscire ad usare Platone, a pensare Platone, o deve riuscire ad avere talmente pensato Platone che addirittura l'avere pensato Platone significa per Aristotele questo ripensare per mezzo del quale riesco a leggere l'apora?
Posso stare fermo a questo tipo di ragionamento soltanto
se leggo '
'd'
' a questa maniera: 'c' un'aporia';
se noi stiamo fermi a questo tipo di lettura per cui diciamo:
c' un' apora; noi dovremmo cercare di capire che !_El._ __condJzJo_
la qua_le c', sussiste un'apora, in realt la platonizzazione del principio; soltanto se platonizziamo il principio,- potremo- dire veramente che c un' apora; non solo perch
h; bisogno della garanzia di assolutezza, non solo perch ho
bisogno di capire che se io ho dubbi sull'apora, i dubbi sull'apora sono in realt il tenere ferma l'apora con l'apora,
questo il dubbio dell'apora, cio se c' un'apora, quale
che sia, l'assolutezza dell'apora la sua aporeticit, ma non
in base alltaporfa, in-base'ad. altro, fii-bse_a_ ci ch_e__ sta attorno all'apora, che non l'apora, ma quella assolutezza
che mi garantisce ci che penso come apora.
Ma questa assolutezza che mi garantisce ci che penso come apora necessariamente la platonizzazione del principio;
e allora a questo punto potremmo sostenere:in realt Aristotele, chiudendo la Metafisica con la polemica contro Platone, ha
riconosciuto il peso platonico del discorso filosofico; in altri termini, se noi leggiamo c' un'aporia in questo senso, noi
possiamo
perch la storia del pensiero una storia che
I per larga capire
parte pi platonica di quanto non sia riuscita ad
essere aristotelica. Che la Metafisica concluda antiplatonicamente in realt, dal punto di vista di questa versione minore
dell'aporia in Aristotele, significa che Aristotele stesso ha
32.

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consegnato il pensiero alla sua storia platonica, e proprio


perch la Metafisica si chiude contro Platone. Questo il libro che conclude la Metafisica in maniera abbastanza attendibile per quanto riguarda le varie questioni del testo come tale;
per cui non allora casuale che la Metafisica di Aristotele
si concluda antiplatonicamente, perch come se la lezione da
questo punto di vista fosse tale per cui Aristotele stesso aveva prefigurato il destino platonico del pensiero successivo,
per cui la consecuzione del pensiero filosofico se ha inizio
da una conclusione metafisica che quella che contro Platone, chiaro che come se Aristotele stesso avesse detto o cercato di fare intendere ai posteri che l'essere contro Platone
tale per mezzo di Platone; per mezzo di Platone, non nel suo
senso pi banale quale poi stato, perch il senso successivo,
consecutivo stato quello banale: si sono aggrappati tutti all'idea. L'idea di Platone, da un certo punto di vista dello sviluppo del pensiero, come se fosse una mezzaluna a cui tutti
attaccano i loro coriandoli, le loro stelle, le loro comete, i
loro satelliti, i loro mondi, per quella mezzaluna che il
bambino disegna in un cielo sereno e alla quale il bambino attacca i suoi sogni; e in filosofia non abbiamo fatto spesso coo non abbiamo fatto quasi tutti cos, compreso Hegel in una
certa parte (che vedremo quando arriveremo alla sinossi col passo che interesser di Hegel proprio a questo proposito e a questo riguardo'' Per cui l'idea platonica rimasta questo spicchio di luna, fermo, immobile, a cui tutti abbiamo attaccato
coriandoli o stelle fisse o comete viaggianti: ma questo, nella sua versione pi banale, pi superficiale.
Nella sua versione pi profonda, meno banale, meno superficiale, perch il discorso purtroppo grave, il platonismo
nella storia del pensiero un discorso tragico, una necessitazione che il pensiero storicamente ha subito, e appunto nei
termini nei quali noi possiamo anche leggere in sezione Aristotele in questo modo per cui anche in Aristotele troviamo la capacit di appiccicargli all'inizio questa versione tragica del
platonismo del pensiero; e vorrei dire, la grandezza di Aristotele sta proprio nel fatto che non si sottratto a questo rischio, non solo, lo ha corso, lo ha anche subto e non morto,
in questo cio sopravvissuto a ci che anche Aristotele ha
concorso a far perire storicamente di febbre speculativa quando concludendo la Metafisica antiplatonicamente come se avesse lasciato questo messaggio ai posteri:
___
... in __
..l.!Ynico vangelo che posso capire la
e se noi volessimo continuare per questa falsariga di discorso, diventerebbe
anche troppo semplice capire Hegel in lUesto senso, per cui Hegel esce fuori come una specie di robot, di automa rispetto a
tipo di impostazione e di questLone, perch in fondo la
dichiarazione secolare di Aristotele
tutto il pensiero da

33.

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questo punto di vista stata L:.. conclusione del pensiero, perch la fine della Metafisica. decisa antiplatonicamente. Il
pensiero conclude la sua struttura di concetto interno a s
stesso, metafisica in questo senso, il pensiero conclude la
versione della sua capacit interna di sistema, antiplatonicain un modo tale per cui Platone rimane da questo punto
di vista la fine
che significa: l'unico vangelo --che in filosofia posso accettare la negazione. Vangelo e cio messaggio assoluto. L'unico
messaggio assoluto che in filosofia posso accettare come assoluto e come messaggio la negazione; ma aristotelicamente il
testo di questo vangelo Platone; e non sta neanche male come
testo, perch appunto non un testo non congeniale a questa
struttura, perch sono dialoghi attraverso figure, movimenti
storici, movimenti di figure, cio sembra davvero una sorta di
vangelo
In questo senso se potessimo fare un corso parallelo, potremmo mettere in sinossi alcuni dialoghi platonici e i Vangeli, i quattro Vangeli, potremmo fare una lettura in sinossi fra
alcuni dialoghi platonici e i quattro Vangeli, per verificare
la latenza oscura di legami attraverso i quali si pu capire
che 1 1 assolutezza del
___
bisogp,o
__
gi, cio sempre di figure; e allora Platone non a caso ha scritto il dialogo, e-non a caso stato poeta inizialmente, e non
a caso ha bruciato, si dice, le sue poesie, per darsi alla filosofia.
Ma allora in questo senso la negazione in Hegel a questo
punto diventa inutile; noi potremmo buttare tutto Hegel alle
ortiche e potremmo rimanere laici, cio gente del popolo, uomini di ogni genere, senza problemi di aristocrazia di nessun genere, potremmo rimanere laici perch buttiamo alle ortiche il
saio hegeliano; il saio hegeliano la magnificenza dialettica
negazione, la capacit di rendere grande la negazione;
che invece potrebbe essere lasciata a s stessa, piccola piccola come in quel suo piccolo vangelo che il Platone , il
piccolo Platone che Aristotele mi consegna alla fine del discorso filosofico a questa maniera per dire: hai un libriccino per
meditare per tutta la vita, nei secoli dei secoli, non arrovellarti mai pi, non pensare mai pi perch io ho pensato per te.
Come qualche altro ha detto: non c' bisogno che tu ti sacrifichi, perch io mi sono sacrificato per te. E l staremmo a giocare di tipo di croci, di crece di un certo genere, di croce
di un altro genere, perch io non so se non sia pi pesante la
croce di cui possiamo caricarci se accettiamo che qualcun altro
abbia pensato per noi, se pi pesante questa croce o se pi
pesante l'altra croce, quella a cui posso farmi appendere visibilinente in carne ed ossa, invece che nascondermi in spirito e
verit. Giochiamo di metafora, ma non tanto da questo punto di
vista; e tutto questo per mezzo di Aristotele. Ecco il paradosso; tutto questo per mezzo di ci che stato storicamente co-

34.

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nosciuto come l'anti-Platone, l'antiplatonismo in assoluto, se


noi leggiamo che c' un'aporia.
E' veramente grave allora ridurci all'apora in questi termini; perch ridurci all'apora in questi termini significa ridurci alla __toriEL_
_
alla
ci t del pensiero. In questo senso potremmo dire che Aristotele colui che quando ha cominciato, accusando di physiologismo,
(cio di lettura filosofica ferma alla physis, ma nel suo senso non veramente e propriamente greco, ma nel senso parlato dai
greci, perch physis in senso greco per noi non greci un discorso grosso, physis in senso
__ Ari"'.'"
- "!!l __
___
perch vuol dire natura ne 1 suo
senso pi banale, natura nel suo senso pi estrinseco, e quindi appunto physiologi secondo Aristotele) induce a cominciare
leggere filosofia nella misura in cui facciamo physiologia;
ed come se fossimo stati perci condannati, peggio che da Talete, allo stoicheion o agli stoicheia, condannati invece alla
physiologia del pensiero, al physiologismo del pensiero, per
cui a un certo punto proprio Aristotele che concludendo il
pensiero metafisico in questo senso antiplatonicamente, condanna al physiologismo del pensiero.
platonismo; ma platonismo, perch? Ed ecco dove torna in gioco Aristotele. Perch dobbiamo stare contenti al platonismo estrinseco che quello pi facile, che quello pascaliano, agostiniano, in parte anche quello hegeliano? 'O al platonismo maggiore,
quello pi pesante, cio al platonismo dovuto al ripensare il
principio? Per cui noi dovremmo cominciare a stare attenti a
distinguere nel platonismo la sua doppia versione, e quindi s
stiamo ancora complicando le cose; c' necessariamente un doppio platonismo, perch c' il platonismo facile, quello della
mezzaluna, cio quello dell'idea alla quale appendo tutto ci
che l'idea mi fa conoscere, ed il platonismo immediato; c'
il platonismo maggiore, vero, autentico, che non dovuto a Platone, non proprio di Platone, ma di ci che si riesce a pensare in Platone evidentemente platonicamente, e quindi il platonismo per mezzo del quale ripensare il principio pensare
in quel senso gi chiarito, tra la non contraddittoriet e il
vincolo che mi lega, rispetto alla obbligazione che la non contraddittoriet a s stessa, perci il principio assoluto,
e: :.le tale da estendere fino a me che conosco; e quando tutto
questo lo penso ma tutto questo pensato fa da oggetto del
pensare che io sono; perch non sono Platone, non perch non
sono Platone in senso storico o biografico, ma perch non sono
Platone in senso speculativo, perch ho apore, perch ho difficolt, ce l'ho, me le trovo, me le costruisco, me le hanno
buttate sulla testa, ma perch appunto posso leggere f ,XE l
"?,' Q-TCoo/o<v , perci non sono Platone in questo senso, perch
platonicamente non potrei mai leggere ' f:,(tl o
,
se l'idea ; se l'idea 1 nQ.n__
perch se l'idea ,
0

35.

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aporetico sermnai tutto ci che riguarda quell'altra conoscenza platonicamente legittima, per cui non parlo dell'idea, ma
parlo della dxa; platonica.mente parlando. Per cui se dovessimo chiederci:-Ma da un punto di vista platonico letterale, platonico dovuto a Platone, potrema mai pensare l'apora? Potremmo rispondere: s, basterebbe non pensare l'idea. E qui dovremmo stare a giocare parecchio di contrabbando storico per dire:
facciamo scavalcare Aristotele rispetto a Platone, mettiamo Aristotele prima di Platone; perch per capire questo dovrei usare Aristotele, perch per potere pensare l'apora dovrei non
pensare l'idea platonicamente sta a significare lo stesso che:
ma io conosco l'apora, platonicamente, la dxa, la dxa non
solo conoscere l'apora, conoscenza aporetica in-as6oluto,
in assoluto anch'essa, la dxa nel senso platonico che conoscenza per s. La dxa non opinione nel senso banale del terper cui diciamo=-che qualche cosa che penso, di cui non
l"-i sono sicuro; la dxa qualcosa di cui sono sicuro nel suo limite assoluto che-"conoscenza piena, secondo l'oggetto che fa
t la dxa,
dxa, cio secondo l'oggetto che fa della dxa, una
i scienza, Uil"Certo tipo di scienza, che corrisponde al non-penche corrisponde
al non conoscere in senso proprio. E
se teniamo presente che per capire molta parte del pensiero filosofico occidentale soprattutto, dovremmo potere capire questo
tipo di ragionamento platonico che anima come filtro occulto
tutti i modi per i quali il pensiero ha cercato di pensare l'
-- .3oluto, quando qualcuno parla o ha parlato o parler sempre
di inconoscenza di Dio, per esempio, di inconoscenza dell'Assoluto, noi potremmo platonica.mente ribattere che: certo era opinione, opinione, non conoscere, quel conoscere che non
conoscere. Tutta la cosiddetta teologia negativa platonica
in questo senso, ed essendo platonica in questo senso, come
se mi abilitasse a fare il voltairriano senza Voltaire. Anche
qui i giochi storici sono semplicissimi: non ho bisogno di Voltaire, Voltaire poteva fare a meno di pensare (e questo non significa che io sia a.ntivolterriano, ma nemmeno volterriano, sono semplicemente avolterriano, non mi interessa Voltaire), perch la teorizzazione dell'opinione non ha bisogno del testo volterriano, gi nella dxa platonica, molto pi pesantemente
e certamente molto pi propriamente di quanto non sia poi nel
Dizionario o in quello che Voltaire ha pensato scrivendo o ha
tentato di pensare scrivendo come ha scritto e come ha pensato.
A questo tipo di questioni andiamo, se stiamo fermi al fatto dell'apora; ma stare fermi al fatto dell'apora significa:
noi stiamo dimenticando che fermi al fatto dell'apora significa usare Aristotele in questo modo per cui l'uso di Aristotele
la platonizzazione del principio. Per cui se platonizziamo.
il principio, non che abbiamo apora, ma c' l'apora, ma se
c' l'apora, l'apora tale attraverso una assolutezza che
la circoscrive in modo tale per cui in realt l'aporia non c'.
36.
I

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E allora: se c' un'aporia, l'aporia non c'. Perch, a questo


punto? Perch noi possiamo porre ipotesi rispetto all'aporia
(se c' un'aporia) soltanto se platonizziarno il principio; possiamo porre ipotesi sull'aporia, possiamo rendere ipotetica l'
aporia soltanto alla condizione di platonizzare il principio,
soltanto alla condizione di ripensare in quel modo per cui ripensare ha come oggetto il pensare la non contraddittoriet nel
modo precisato; per cui avere come oggetto, come intero il pensare la non contraddittoriet, se noi abbiamo come oggetto il
pensare la non contraddittoriet, per cui l'intero che questo
in realt si reduplica per cui ri-pensare, questo significa che in fondo il pensare la non contraddittoriet rimane, come oggetto, senza s stesso, perch come se il pensare la non
contraddittoriet mi obbligasse a raddoppiare soltanto l'atto
di s stesso che il pensare, per cui raddoppio l'atto e, raddoppiando l'atto, ripeto, ripeto in senso filosofico, cio rendo assoluto il ripetere l'atto, perci ri-penso; in altri termini tautologizzo. E dunque:
..
__pri!l.9_.!E:!-2._ sig!}ifi_ca la tautologicit del pensare, in assoluto. E si potrebbe vedere il principio cfiiiOn-contriddZ:rorie 1:n senso strettamente
aristotelico se per caso non abbia questa malattia mortale interna a s stessa per cui questa tautologizzazione del pensare in assoluto o se in qualche misura riesce a rendere problematica questa tautologizzazione del pensiero, e problematica a
questo punto vuol dire aporetica.
I conti forse tornano anche troppo facilmente, ma la conclusione pu sembrare facile, non facile la tessitura di questo discorso, di questo tipo di arrivo di questione; rendere
aporetica la stessa tautologicit, a questo punto; e rendere
aporetica questa tautologicit significa: possiamo leggere l'
apora a quel modo, se c' un'aporia? Perch se c' un'aporia;-,,
l'aporia non c'. E allora essenziale, direi cos, che l'apoci sia, cio a questo punto in senso stretta.mente aristotelico, dal punto di vista del principio io ho bisogno dell'aporia,
oJ! l '_B:pora
rendere__
tautologica del pensare. In altri ter- 1
mini, l'ipotesi aporetica non grave, o meglio non
perch l'ipotesi aporetica si toglie con s stessa, nei mille
modi in cui possiamo giocare questa questione, sofistico, anche
hegeliano; l'ipotesi se aporetica si toglie con s stessa; e
quindi avere dubbi sull'aporia in fondo un modo attraverso
il quale il dubbio lo tolgo abbastanza facilmente, nei mille
modi facili in cui questo accade. Basta sapere usare quella che
ho chiamato la mikrofisica del concetto e il dubbio aporetico
lo tolgo; basta pensare qualcosa o qualcuno che sia pi grande
dell'apora e farlo entrare nell'apora stessa, e l'aporia salta. Quindi se l'ipotesi aporetica, come aporetica basta per
fare saltare qualunque apora; in questo senso l'ipotesi aporetica non mi serve da questo punto di vista; e non mi serve per-

37.

Baruch_in_libris

ch l'esplosione dell'apora in realt significa una moltiplicazione ii


Mi sembra letterale questo discorso o letterario anche,
non bisogna impiegare speculazione per capirlo; io posso far
saltare l'aporia nell'unico senso nel quale far saltare l'apora significa moltiplicarla e basta, farla esplodere, cio, in
altri termini, negare l'apora, negare la difficolt significa
frammentare la difficolt in mille difficolt e basta,
altro che questo; per cui tutta la storia del pensiero nella "'1
sua espressione pi immediata stata sempre questa frammentazione di un' apora fonda.mentale.
)
Si pu leggere in questa prospettiva il pensiero storicamente, assumerne un'apora fondamentale e seguirne poi la traiettoria di deflagrazione; la deflagrazione di una apora fondamentale mi d una storia del pensiero, sempre, qualunque sia; e
si possono fare tutte le storie che si vogliano: positivistiche,
spiritualistiche, materialistiche, prassistiche, fenomenologiche, cosiddette metafisiche._Se l'ipotesi aporetica, risolve
_ _pe_rp)k_s:o:nferma le aporie, non, conferma l' apora,
conferma le apore.
Se l'ipotesi aporetica ma non sull'apora, cio se non
aporetica per s, a favore di s, ma aporetica a favore di
altro, cio se l'ipotesi aporetica sulla tautologicit del
pensiero, allora il discorso diventa interessante, perch divenessenziale. in quanto l'ipotesi aporetica sul tautologico
fondamentale che riguarda il pensiero o il pensare nella assolutezza del suo principio, in questo caso aristotelico, sta a
significare l'unico modo che ho in qualche misura, di pensare
il principio aristotelicamente parlando. Per cui dico: se noi
non riusciamo a leggere l'apora secondo s stessa come se
dovessimo rassegnarci a non potere rendere aporetica la tautologici t del pensiero. In questo senso
l'ipotesi aporetica, nel senso paradossale in cui stiamo usando questo tipo
di discorso, per cui: se c' un'aporia; se c' un'apora vuol
dire porre ipotesi sull'aporia, ma porre ipotesi sull'apora
non vale mai per l'apora stessa. E posso dire a questo punto
abbastanza correttamente e legittima.mente: se c' unapora non
c' aporia, perch appunto se posso porre ipotesi sull'aporia,
la tesi
l'aporetiit
__ I!la l'aporeticit del
tautoigico fondamentale che riguarda il pe?:i-are. A.1iora-iaporticit___
---me-ssaggio assoluto; _ tesi d_iaiettica. Dimensione aporetica della negazione e poss-ibili t-cii---c-apire-, da questo
punto di vista, che la negazione in Hegel non inutile.

no.n

38.

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2. - Il luogo comune dell'apora.


Se c' l'apora, l'apora non c': la filosofia come storia del pensiero la dimostrazione canonica, sistematica di
questo punto; l'ipotesi aporetica non regge, e allora siamo ancora fermi in questa sorta di luogo mitico che a un certo punto converr tradurre, flettere fino a quel livello nel quale
nel significa poterlo dire in italiano, ma tradurlo
poterlo dire in concetto espresso, per cui la difficolt che ora domina (l'apora vera che apora ) la difficolt che riguarda il tenersi legato del concetto a s stesso,
o meglio la difficolt che talmente riguarda l'apora intrinsecamente a s stessa per cui il concetto che riguarda l'apora
come questo intrinseco legato a s, a sua volta un concetto
legato a s stesso. Tradurre l'aporia non una questione di
linguaggio, una questione di concetto, e questione di concetto non vuol dire questione che consiste nella soluzione del concetto, nello scioglimento del concetto in modo da renderlo commestibile, la questione di dare in concetto l'aporia. Tradur'd' ,Xrroei'."<'v dare l'aporia in concetto, esplicare il
re
concetto che in un certo senso la stessa aporia, questa aporia, non l'apora come tale pensata nel suo principio metodico
o sistematico, ma questa aporia che tXt t y o(noe/IX v : che
quello che cercavo di dire quando dicevo che si tratter di
comprendere l'aporia fino a quel punto per cui noi potremmo diaristotelico come se potessimo intesta(cxv
J1
re l' '.
aristotelico un discorso.
"d 1
l
re a questo dire l'
dobbiamo intestare all'
che
discorso
il
che

questione
Ma la
1
'f Xtt 0 n'l'oe( D<v un discorso che dipende dalla esplicazione del concetto che riguarda l'aporia stessa e in questo senso
ma per necessit di testo,
potremmo dire, non per nostra scelta
-< \
(/
'
"non
che se possiamo ripetere o;r cx 7Tr:iv T t o f d t, .x flt n n ov
bisogna discutere con chiunque" dice Aristotele concluendo i
Topici) non casuale che la conclusione dei Topici sia affidat-:: a questo "d t ix At n /ov : non bisogna discutere; diciamo meglio:
non bisogna sprecare la dialettica, perch discutere inutilmente significa sprecare la dialettica. Mi serve tradurre a questa
maniera perch non mi interessano i Topici per s ma mi interessano come riferimento a questo punto di questioni: non bisogna
sprecare la dialettica con qualunque cosa,il che vuol dire non
che non bisogna discutere con chiunque, ma che non bisogna discutere con un ciascuno indifferentemente ; ma diciamo meglio:
esiste un non bisogna sprecare la dialettica rispetto alla
cessi t di dare in concetto l'aporia; e cos possiamo tornare
a dire con Aristotele: non sprechiamo la dialettica con qualungue cosa. La questione a questo punto di dare in concetto l'
apora non questa aporia, perch non questione di sapere questa aporia ma di sapere l'aporia, cio di sapere in che senso
diciamo qualcosa che sia questo
o' <
L
quando diciamo f.
"'<"

39.

Baruch_in_libris

stesso, ed ipotetico il leggere il seguito di questa apora


nella misura in cui non riusciamo a dare in concetto l'apora
stessa. Possiamo ricordare a questo punto, stando attenti
Aristotele, che i Topici si concludono in quel modo che ho detto, per cui potremmo dire: non dobbiamo sprecare la dialettica
con qualunque cosa. Questo luogo aristotelico non significa letteralmente questo perch Aristotele sta dicendo non discutiamo
con chiunque, nel senso in cui chiunque vuol dire con chi non
educato a un certo tipo di questioni; ma qui non interessa
il galateo della ragione; e allora: non dobbiamo sprecare la
dialettica con qualunque cosa. Possiamo rimanere fermi alla conclusione dei Topici per cui se dobbiamo leggere l'aporia, possiamo ripetere con Aristotele non dobbiamo dialettizzare con
qualunque cosa? Non dobbiamo sprecare la dialettica con l'apora, perch qualunque cosa pu anche significare il raggiungimento dell'aporia come tale; qualunque cosa pu essere ipoteticamente parlando rispetto alla persona, al chiunque, la difficolt assoluta, perch come se potessimo dire con Aristotele
che se i Topici si concludono a questa maniera iniziando come
si sono iniziati, che intendiamo dire? Intendiamo stare fermi
a questa obbligazione per la quale riconosciamo che non dobbiamo usare la dialettica
qualunque cosa e non per qualunque
cosa, cio assieme, avendo parte a qualunque cosa, o viceversa
siamo al problema in questo modo complicato, dobbiamo dire
che dobbiamo ribaltare i luoghi aristotelici perch come se
dovessimo cercare luogo per l'aporia, perch come se dare in
concetto l'apora trovarle il luogo, trovarle il posto: e
qui rimango non aristotelico, perch non sono seguace di Aristotele, ma semmai aristotelista e non in senso filologico, ma nel
senso di un certo tipo di lettura di Aristotele perch dovremmo dire che se si tratta di scrivere un trattato che abbia come fine, come suo esprimersi in pubblico, se dobbiamo scrivere
un trattato che abbia come fine quello di
, di
trovare un metodo, una ricerca, (metodo nel suo senso pi proprio andare in traccia, e con la parola metodo non diciamo
niente, se vogliamo dire qualche cosa diciamo via, ma se diciamo metodo in senso proprio dobbiamo dire trovare-una ricerca),
se il fine questo come pu essere che la conclusione sia la
prescrizione o la proscrizione della dialettica rispetto a chiunque o qualunque cosa? E siamo nell'incastro aristotelico dell'
inizio e della fine. Dobbiamo stare fermi al dettato aristotelico secondo il quale trovare una ricerca come capacit obiettiva, trovare un andare in traccia, nella sua conclusione pu
essere obbligato a non sporcarsi con la dialettica usata con
qualunque cosa? Non casuale che il discorso fatto alla fine
e all'inizio dei Topici sia il discorso dei Topici, e siamo abituati quando leggiamo i classici a leggerli come sono stati
Se voglio leggermi la logica aristotelica la i
leggo cominciando dai Topici, non comincio con gli Analitici
40.

Baruch_in_libris

anche se sono prima nell'ordinamento didattico di queste quew


stioni, sono prima nell'ordinamento speculativo per cui leggere prima i Topici significa leggere la capacit o non di Aristotele di sgombrare il campo dalle opinioni che fanno da contenuto a quella scienza che pu essere la dialettica come non
scienza assoluta o come non scienza propria, perch i Topici
sono dovuti a questo, il topos di tutto ci che pu fare da z
scienza a tutto ci che non contenuto della scienza. Se i Topici sono questo rispetto all'apora serve la scienza della Metafisica o quella dei Topici, la scienza dell' apodissi o ,.la li
scienza della dialettica? Ecco perch dobbiamo tradurre
si.
V
&TTo
()'
l
in modo tale che tradurre
O<..V
gnifica dare in concetto l'apora, ma dare in concetto l'apora
significa non sottostare alla prescrizione finale della necest del topos iniziale, dare in concetto l'apora significa
tra l'uch e il dialekton, tra la negazione e la prescrizione
__he_
____
_
della necessit non
proprio
Posso leggere sul serio l'apora nella misura in cui rie0 l O\ >-. t x. ziov proprio l' aposco a mettere tra o X o<-rrD< v-.:l
non bisogna usare la dialeggiamo
quando
ra: qui sta l'apora,
lettica con qualunque cosa. Questa veramente l'apora, anzi
questa veramente la difficolt per la quale possiamo ripetere senza negare la negazione che non dobbiamo usare la dialettica, cio sono costretto ad affermare di non fare qualche cosa; e allora, radicalizzando questa proscrizione aristotelica
che riguarda la dialettica, dovremmo dire che l'apora radica..:le sta proprio qui, per cui in fondo non dobbiamo discutere di
qualunque cosa o di chiunque perch dovremmo potere discutere !
solo delle cose gi assicurate come possibili e passibili di
discussione: ecco l'apora, per cui in questo tarlo di questio4
ni abbastanza tenue dovremmo dire che la vera fondazione del __ ,
principio di non contraddizione che in Aristotele non c' se
l'Aristotele della Metafisica o degli Analitici, sta nell'Aristotele della conclusione dei Topici, per cui non dobbiamo
discutere con chiunque, o non dobbiamo porre dialettica con
qualunque cosa perch addirittura la dialettica mi serve come
scienza minore delle cose di cui non posso fare scienza maggiore. E' come se Aristotele stesse ad insegnarmi che devo potere
fare scienza su qualunque cosa nella misura in cui qualunque
e ;a non qualunque cosa ma ci che posso assicurare a un
l'aporia f?ndamensia pur minimo livello,,di
A queeto punto z: ;:p 1 7J \X rro L o<.v e davvero !: "E X El
0 .:X T<oei'xv che Aristotele subisce non riuscendo a pensare
che ci pu essere qualche cosa, qualcuno che al di qua di
questa necessit di essere esaminato prima di essere conosciuto, di essere pregiudicato prima di essere giudicato; e se noi
dovessimo definire questa zona che non riguarda l'aporia,
vremmo dire che tutto ci che di qua da questa zona, proprio
1

41

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perch non rigua rda l'apo ra l'unic a cosa di cui posso stare
certo perch l'unic a cosa che non ricad r mai sotto il giudi zio della ragio ne sia essa l'opin ione o la scien za. E' come se
la polem ica arist oteli ca che chiud e un luogo stori co-cr itico
di bilan ci con il platon ismo del pensa re che l'iniz io di questo passo , come se quest a concl usion e in realt fosse la memoria dell' altra concl usion e dei Topic i nella quale come se
i Topic i stess ero a fare da topos mitic o di una fonda zione in
fonda posit ivo propr io del princ ipio di non contr addiz ione
z ... one in posit ivo non pu a vere , o in modo tale per cui non
vero che aristo telica .ment e il princ ipio di non contr addiz ione
non si dimos tra: si dimos tra dalla parte della neces sit di non
porre diale ttica con qualun que cosa; o megli o la dimos trazio ne
sta in tutto ci che trasce nde questo limit e assol uto.
Arist otele diven ta cos il metaf isico di tutti i tempi perch quest o luogo aristo telico come se faces se da limit e assoluto a ci che veram ente limite in assol uto rispe tto a ci
che limit a il princ ipio, perch come se Arist otele con quest a
presc rizion e non avess e osato tocca re tutta la zona che sta al
di qua di quest a presc rizion e. C' un Arist otele inedi to rispe tto all'A risto tele stesso che l'Ari stote le che neces sitato
da ci che l'Ari stote le pubbl ico per cui quest o Arist otele
pubbl ico che conos ciamo tutti nei suoi capit oli esemp lari come se fosse il risul tato di un altro Arist otele che sta al di
qua da quest a zona di sicur ezza: dove stare al di qua di quest a
zona di sicur ezza signi fica che noi dobbia mo ridur re a scien za
qualu nque cosa e se c' qualc he cosa che per sua natur a non pu
esser e scien za in senso apodi ttico sar scien za in senso diale ttico. Siamo di front e a un disco rso satan ico, siamo al limit e
della tenta zione suprem a dell'e ssere perch quest a la tenta zione suprem a, per cui quand o Arist otele mi dice che mi mette
a parla re solo con chi capis ce quell o che dico, come se Aristote le con quest a concl usion e avess e tenta to di ridur re s
stess o al bravo maest ro di scuol a eleme ntare dove l'aul a o
piena di gente che ha impar ato a mette re a posto i sogge tti e
i predi cati o gente che non avend o impar ato quest o deve esseposta fuori dall'a ula; o invec e il maest ro nel suo senso
pi catas trofic o, cio colui che vede di qua e di l non vede
in s, non ha bisogn o di farsi veder e come il veder si in s che
la cosa pi facil e che possia mo fare filoso ficam ente parla nparlan do siamo costr etti a fare la prote si
do:
inizi ale dei topic i, i fini per, cui scrivo quest o tratta to che
mi rigua rda come le cose che metto a posto quest a prote si iniziale , signi fica e '.;e mi devo fare veder e mentr e vedo in me, ma
non in quest o senso , ma nel senso pi forte : di qua e di l da
s stess o e fa di s stesso quest a sorta di chiod o che tiene
fermo il veder e di qua e di l: p&r cui aristo telica ment e l'avverte nza contr o la diale ttica . Perch signi fica che la diale ttica in tanto pu esser e scien za in quant o bene o male discr i42.

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mina con chi parla; e destino di chi discrimina di essere discriminato, il discriminare che la dialettica , cio l'erigere un limite tra uno scorrere e un altro scorrere significa che
si condizionati in due tra chi fa da linea di displuvio e che
corre o scorre diviso da questa linea. Allora: l'uch dialekton
va inteso in questo senso per cui dialettizzare significa discriminare nell'Aristotele letterale, significa discriminare perch
a sua volta la stessa dialettica discriminata perch non
scienza nel suo senso pieno quale la scienza secondo Aristotele, (tutta la polemica aristotelica contro Platone, contro
il dialettico tipico del pensiero platonico, alla maniera certamente platonica e non propriamente dialettica). Ma io dico
e sostengo e di questo dovremmo potere discutere sbancando la
prescrizione e la proscrizione cio mandando all'aria la ricetta e abolendo l'abolizione, sto cercando di pensare a questa
maniera: "l' f';;tt (.. ' C1To\!{o<v ", in fondo pu avere concetto
nella misura in cui il suo essere aporia ha concetto nella abolizione della prescrizione della dialettica che in Aristotele
si pu leggere nella conclusione dei Topici proprio per la necessit di trovare un andare in traccia, non di trovare un metodo come pu sembrare che debba essere, di cercare, di trovare una ricerca, se vogliamo stare fermi a questa necessit di
trovare un andare in traccia e quindi di andare radicalmente
in ricerca per cui significherebbe cercare le radici. E qui lo
possiamo fare perch le radici ce le danno gli altri, nel senLv in cui le radici sono ci che stiamo leggendo o almeno di
ci che stiamo leggendo il non accontentarci dei frutti, ma andare a scavare fino alle radici che non si vedono, e non possiamo pretendere di vederle spiantate in quel modo per cui se fossero radici visibili dovrebbero essere i frutti che vediamo in
cielo vicino al sole o almeno un p'pi alti della nostra testa:
le radici non si vedono e perch non si vedono dobbiamo faticare per vederle lasciandole dove sono e anzi radicarle, farle
pi radici anche se il gioco finale che poi mi riguarda quello di trovarle alla fine per poterle spiantare, e spiantare significa poterle usare in modo per cui non sono solo le radici
di Aristotele dei Topici o di questo modo di leggere un'aporia
in rapporto ai Topici e non alla metafisica come tale, ma anche
in rapporto al pensiero o alla sua capacit come pensiero di
fare in qualche modo storia di s, perch diversamente dovremmo rassegnarci a dover pensare cos come andiamo a visitare nei
musei, cio in luoghi di conservazione senza senso per s se
non per il senso che siamo noi andando al museo. La storia della filosofia non pu essere ridotta a questo perch se ci rassegniamo a questo ci rassegniamo alle rivalse contemporanee:
l'acculturazione contemporanea che ha i suoi maestri nei lettori della follia, giustamente, e non nei lettori della sapienza,
la acculturazione contemporanea che si diletta di tutti i marchingegni per mezzo dei quali vuole dimostrare che fra pazzi e

43.

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non pazzi la differenza chi sa dove e chi sa dove non ; questa acculturazione una ragione storica l'ha avuta; per questo
tipo di questioni chiaro che fare filosofia significa museografia, scrivere roba degna di ritornare imbalsamata nei musei,
se noi stiamo fermi a ci che bene o male anche la acculturazione filosofica ha prodotto storicamente: per cui noi siamo abituati a non essere scomodati nei certificati di nascita che abbiamo trovato legati gli uni agli altri per cui sappiamo Socrate Platone Aristotele le Scuole e cos via fino a noi bene o
male in quel certo modo per cui viaggiamo tranquilli, e invece
non viaggia.mo pi tranquilli quando e se dobbiamo leggere l'chei d'aporian in questo modo per cui la traduzione non c'
cora visto che non possiamo tradurre: se c' unapora, apora
non c'. La traduzione a questo punto non tanto questione di
traduzione letterale, quanto direi esplosione della lettera della traduzione per cui a un certo punto come se dovessimo con..:-: ncerci che quando diciamo chei d' aporan leggiamo in un certo modo per cui sappiamo che diciamo non c' un'aporia, ma apora addirittura in questi termini radicali per i quali prima del suo essere quello che in questo modo. Sar dopo quello che sar dopo questo modo perch l'apora addirittura questa necessit tipica di Aristotele, che ho chiamato satanica,
per la quale tutto necessario che sia ridotto a scienza anche
ci che a scienza non pu essere ridotto: questo il luogo del1 'apora, questo il topos non a caso rubato ai Topici, ai luoghi elementari del discorso filosofico perch i Topici di Aristotele sono questo: cio come comincio a sillabare in filosofia. E'non vero, sembra che cominci a sillabare, sono gi nel
massimo del disa tro filosofico, sono coinvolto nell'apora, e
l'a ora uestq la necessit di ridurre tutto a scienza, qualunque cosa sia ci di cui debbo avere scienza, in tal limite
e in tal modo per cui tutto ci che non pu essere ridotto a
scienza non .
Siamo cos fermi al luogo parmenideo, siamo fermi ai luoghi parmenidei, o siamo fermi al luogo? Siamo fermi al luogo,
siamo al topos, al topos dell'apora, un topos per che dobbiamo chiamare comune, un luogo comune, non un luogo privilegiato, perch questa necessit per la quale necessario ridurre tutto a scienza in questa misura aristotelica per la quale
ridurre tutto a scienza significa tragicamente sapere che ci
sono scienze di un certo ordine e scienze di un altro ordine,
in rapporto a ci di cui possono essere scienza, questo sta a
significare che di qua da questo tutto ci che non , tutto
ci che non rientra nei Topici non essendo, non: non non
essendo, non essendo, per cui come se la difficolt aristotelica pi evidente proprio la difficolt del riconoscimento
di questo luogo dell'apora come luogo comune, e non come luogo privilegiato, non come luogo del logos, ma come luogo di x
tutti, come topos di tutti, perch aristotelicamente il logos
44.

an-

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comincia la sua battaglia proprio cominciando dalla scuola elementare, cio dai Topici, in quanto appunto il luogo nel quale
tutto ci che deve essere ridotto a scienza deve essere ridotto a scienza luogo governato dalla ragione sempre dal principio, dal logos, dal principio, dalla ragione nel senso in cui
questo tipo di ragionamento dobbiamo dire c_on Aristotele cos'
un discorso facile? Phulus: non dobbiamo fare discorsi facili
dice Aristotele nel punto finale dei Topici, non dobbiamo fare
discorsi scadenti, scadenti per dire che cadono dal livello nel
quale sono discorsi, non dobbiamo fare discorsi facili. A questo punto Aristotele o vuole imbrogliare s stesso o vuole imbrogliare noi, quando dice che pur dovendo rifiutarci di dialettizzare con chiu:qque, dice che non dobbiamo fare discorsi facili: non sarebbe meglio fare discorsi facili a questo punto? Il
problema non di andare a reperire altrove l'apora, anzi semmai il problema di reperire l'apora nel suo luogo proprio,
nel suo topos proprio. E allora: l'chei d'aporan ha un luogo
proprio che in realt un luogo comune: questo il sottofondo della questione, per cui ci che fa da topos all'apora fa
da luogo comune tutto ci che l'apora non suscita per s, ma
suscita per tutto ci che ha possibilit di confronto con l'apora stessa: quindi un luogo proprio che un luogo comune:
improprio.
l'apora forse il modo di pensare il luogo
In termini triadici, trinitaristi ci: un luogo proprio che un
luogo comune finisce per rimanere luogo improprio, in quanto
proprio come comune o come comune in quanto proprio: il proprio
in quanto comune in realt improprio. Ma allora questo luogo
dell'apora un luogo che l'apora trova per s e che il pensare l'apora costretto a trovare? Noi dobbiamo stare fermi
rigorosamen te in questo caso, istituzionalm ente al testo e quin' <rroe::i[iX'.v.
di il luogo nasce dalla battuta iniziale:
battuta iniziale nasconde una difficolt pi pesante di
quanto non sia la difficolt che viene espressa dopo, che costituita esattamente dal luogo dell'apora o da ci che il luogo dell'apora in quanto necessit di dare l'apora in concetto. Quindi dobbiamo avere chiaro questo tessuto di rapporti,
perch il discorso potrebbe sembrare semplice: "c' un'aporia, ,.
e poi sappiamo qual o meglio enunciamo il fatto dell'apora e poi enunciamo l'apora. Se il discorso sta in questi
termini in realt ci che l'apora dopo la sua enunciazione
non l'apora vera, ci che l'apora data nel concetto esplica di se stessa. E' come se dovessimo stare a giudicare se ci
che diciamo apora ci che realmente apora . Se c10 che diciamo, non se cio che pensiamc. apora; cio: se ci che enunciamo apora, apora . Ma: se c' un'apora, l'apora non c';
cio se l'ipotesi riguarda l'eoora l'ipotesi aperetica annulstessa. Allora non possiamo leggere che i d' aporlan
la
-come c' un'apora. Ma l'ipote:i da dove nasce? Si pu controbattere: nasce dall'apora. Da questo punto di vista l'ipotesi
11

45.

Baruch_in_libris

sull'apora nasce dall'apora stessa, e allora in questi termini l'ipotesi sull'apora come apora in realt la non-ipotesi, non c' ipotesi da questo punto di vista e non c' nemmeno
tesi, perch la tesi dell'aporia non l'apora; tesi dell'apora non : c' un'apora;
l'apora. _ E dobbiamo stare attenti a distinguere.
Tesi dell'apora non l'apora stessa da questo punto di
vista letterale perch semmai l'apora ha tesi dopo s stessa,
e quindi in questo senso non c' l'apora come tesi, e per non
c' l'apora come tesi nei termini in cui dopo, o meglio consecutivamente, l'apora ha la sua tesi, l'apora ha la tesi che
X la pone come apora. E allora se diciamo che l'
: .in ...
modo qualunque concetto che si pensi per s abbia relazione con
un-a:1tro___conce-tt6" che--nri pos-sa "essere pensato - -per
s ' in che.
------- ___ _______ ____ __ -------------------------------- ------ modo ci _sia __
relazl:_<?p.e, se noi diciamo che aporia : in
che modo ci sia questa relazione. E' chiaro che dobbiamo stare
attenti a capire che in realt la vera aporia consiste in che
modo questa relazione ha relazione con l'apora, o meglio ha
relazione con quello che possiamo chiamare il fatto aporetico.
Allora possiamo continuare in qualche modo a sostenere che dunque non possiamo porre l'ipotesi aporetica, per il fatto che
questi termini finora esplicati a questo modo noi abbiamo
in qualche misura costretta 1 1 apora al suo luogo, che per
un luogo proprio dell'aporia e in quanto proprio dell'aporia
perci comune e in quanto comune perch proprio perci improp
prio, o in altri termini: apora, problema, difficolt il comprendere il luogo improprio come risultato del complesso del
luogo proprio e comune. Il vero problema a questo punto questo, il problema nel senso della difficolt, ma non di una difficolt che riguardi qualche cosa ma di
___q,_:U'fi.QQ.l_t;_,_ __be .. riguarda
la difficolt da comprendere proprio questa: che un luogo proprio che in quanto proprio diventa comune essendo comune perch proprio in realt univocamente luogo improprio. Un luogo che se proprio comune, realmente o identicamente o in verit luogo improprio o in altri termini dalla relazione tra comune e proprio nasce l'improprio o
in altri termini ci che proprio come comune fa nascere l'improprio. Banalmente se noi vogliamo, possiamo pensare l'aporia
nel massimo della sua espressione conoscendo l'uomo, nella misura in cui cio conosciamo l'uomo secondo la sua essenza, qualunque essa sia perch come se dicessimo che posso conoscere
l'uomo nella misura in cui c' una sorta di rapporto tra ci
che proprio in quanto comune in modo tale per cui il risultato l'improprio, o in altri termini ci che noi chiamiamo essenza di uomo a questo punto, l'uomo nella sua essenza, che cosa se non il luogo improprio dell'uomo come uomo? In questi
termini aporetici, l'uomo nella sua essenza il luogo improprio
dP.ll'uomo conosciuto, ma conosciuto in quanto esistente secondo la sua individualit o secondo ci che proprio dell'uomo
,,

,,

46.

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"

...........

comune. In questo modo noi non pensiamo l'uomo, perch pensiamo in realt l'apora, cio dell'uomo conoscendo l'essenza pensiamo l'apora, pensiamo il luogo improprio dove l'essenza
1=_eggiaci che posso conoscere. Allora
mo: chei d'aporan, non che non possiamo leggere: c' un'apora; non_ possiamo pE1:s-are- che -ci sia unaporia;--pr-ch -pensare uil1 aporia -sfgnificac;-aeve -;3':ignI:-:fi"care--in--re.1 t conoscere ci
che corrispondentemente al pensare l'apora pu farmi conosciuto come ci che in relazione col pensare: l'apora pu farmi
pensare il luogo improprio. Se il discorso sta in questo modo
noi dovremmo costringere lo stesso discorso a diventare sinottico a vari livelli, ovvero dovremmo gi dare per conosciute
Jn cose che ci servono in quel modo per cui l'essere conosciute di alcune cose discrimina rispetto al pensare l'apora in
modo tale per cui l'apora pu essere pensata in quanto pu essere pensata come luogo improprio. Per cui se torniamo a leggere Aristotele in Aristotele, nel luogo aporetico che ci interessa per ora, la consecuzione, la consecutivit aporetica consente di pensare l'apora come luogo improprio? Ci che Aristotele dice essere l'apora consente di pensare l'apora?
J.' essere con()B
____Q!_lsentJ,_!!9
sciuto; e dovremmo sostenere che l'essere in quanto conosciuto
pur sempre un modo di anticipare il pensare a quel livello
problematico assoluto nel quale il problema non il pensare,
ma l'apora, appunto perch anticipare il pensare in questo senso serve soltanto per potere comprendere se possiamo pensare
il luogo improprio nella misura in cui pensare il luogo improprio significa pensare l'apora come tale perch ho discriminato tra gli esseri conos.ciuti. E torneremmo pari pari alla necessit del discorso storicamente o normalmente classico perch
il discorso classico sostiene questo (evidentemente in questi
termini nei quali lo sto travolgendo o essenzializzando o comunque modificando). Ma quando il discorso classico punta o per
lo meno definisce il principio del pensare come iniziata dall'
essere chiaro che discorso classico significa che l'essere
che d inizio al principio del pensare l'essere in quanto conosciuto o pi pesantemente: la stessa enunciazione dell'essere implica il conoscere, l'essere come essere, cio io non posso classicamente, rispetto all'essere, pensare, pronunciando
di non darlo per conosciuto. Ma se il discorso classico in questi termini, il discorso classico in realt non
implica anch'esso l'apora? E siamo a questo punto in un circolo vizioso per cui il massimo di apodissi corrispondente alla
tesi dell'essere in assoluto come tale corrisponde al minimo
non al massimo di apora, perch corrisponde a questo momento
nel quale l'essere in g_lJ.anto c_o11_os9J.!cJ.:t<?_A!sI'tmina rispetto al
__ __p_ensare l'aporia. --Questo
__
__
un discorso grave perch se noi possiamo sostenere che il massimo del conoscere in quanto legato all'essere non si sottrae

47.

Baruch_in_libris

all'apora nel suo minimo o include il minimo aporetico evidente che possiamo anche fare i conti in una certa maniera per
possiamo concludere che vale la pena affrontare l'aporia
nel suo massimo, leggere l'apora nel suo senso supremo, non
rassegnarsi all'aporia nel suo senso minimo che potrebbe essere dovuto al fatto che in ogni caso un qualunque conoscere,
qualunque esso sia, anche rispetto all'essere in assoluto implica pur sempre in qualche modo un pensare. Tutta la difficolt vera, a questo punto, tenendo sempre fermo il rapporto al
livello classico o al livello aristotelico di queste questioni
e in parte hegeliano, in fondo sta in questo tipo di problema:
non possiamo non riconoscere il pensare pur che sia nel massimo del conoscere, il che vuol dire non possiamo non riconoscere nel suo grado minimo il pensare pur nel massimo del conoscere; ancora: non possiamo non riconoscere il pensare in quel grado minimo di aporeticit dal cui punto di vista il massimo del
conoscere corrisponde in fondo alla necessit di definire l'apora, cio di limitare l'apora in s, non nell'apora ma nel
conoscere stesso; per cui l'apora, limitata nel massimo del
conoscere, dal punto di vista per del suo grado minimo che appartiene al pensare (ricordiamo che l'aporia non mai del conoscere sempre del pensare) in questi termini come se fosse ci che del pensare il conoscere pu catturare per diluirlo
nel conoscere stesso o per dare al conoscere la patina speculati va.
Allora ci che di speculativo c' in un discorso di normativa classica in realt questa patina che consiste nella diluizione del grado minimo del pensare o della aporeticit come
grado minimo del pensare nel massimo del conoscere. Il discorso si fa tragico perch il conoscere nel grado massimo del conoscere corrisponde alla sua coestensione all'essere conosciuto, il massimo del conoscere sta a significare sempre il grado
massimo dell'essere nel suo essere conosciuto; e quindi se diciamo il conoscere nel suo grado massimo, stiamo dicendo la coestensione del conoscere all'ente, all'essere, l'estendere il
conoscere con l'essere. Allora il pensare come se fosse cos
stituito a questo punto da una sua sottilissima capacit pellicolare, di fare da pellicola sottilissima, per estensibile al1 'infinito, perch il grado minimo del pensare o il grado minimo di aporeticit colto nel pensare relativo al conoscere in
questi termini questa sorta di fisarmonica che il conoscere
allarga fino a s per cui il conoscere speculativo nella misura in cui il suo essere speculativo la capacit di estendere nella sua superficie pzena il pensare evidentemente risolvendone l'aporetica interna. Cio: l'aporia sparisce nel suo essere dissolta nella copertura che essa fa al conoscere ed chiaro che quanto pi conosciamo tanto pi abbiamo bisogno di un
grado minimo del pensare. E qui il discorso ritorna malamente
aporetico: infatti in linea aritmetica ad una estensione di
48.

Baruch_in_libris

grado massima del conoscere, che corrisponde all'essere esteso


ma che non l'essere esteso in s, l'essere esteso rispetto
a ci che lo limita che il conoscere stesso, allora il grado
massimo del conoscere quanto pi esteso rispetto all'essere
tanto pi implica che il minimo sia minimo, e quindi tanto pi
implica che il minimo sia quel minimo capace di essere coesteso al massimo, per cui come se stessimo dicendo: il conoscere pre-sume che il pensare sia pi di s stesso, cio del pensare stesso, perch il conoscere presume che il minimo pi minimo (in filosofia possiamo sgrammaticare) che proprio del
pensare proprio perch pu essere questo minimo pi pu essere
questo minimo pi all'infinito. Allora la minimezza del pensare, l'essere minimo del pensare ha un suo pi infinito per cui
non mai minimo nel suo limite, minimo nel limite dell'altro,
in ci che fa da limite al massimo che corrisponde al collimare tra essere e conoscere; per cui ci che minimo risulta pi di ci che massimo. La conclusione che non paradossale, ma logica, la vera tesi classica su questo punto la seguente: il minimo pi del massimo, perch il minimo nel suo
essere minimo pu essere esteso fino a quel limite nel quale
il minimo trova limite non per s, ma perch il limite limita
ci che riesce a contenere il minimo e quindi stiamo dicendo:
l'essere conosciuto impedisce al pensare di essere pi di questo pi che il pensare pu essere in questi termini, cio del
pi che il pensare pu essere corrispettivamente al suo essere
minimo; e in altri termini ancora: l'essere conosciuto ha interesse al minimo, l'essere conosciuto ha interesse al pensare,
il che vuol dire lo stesso che dire: L'essere conosciuto ha interesse al minimo, perch ha interesse a ci che pi ma non
in rapporto al minimo stesso, ma in rapporto al limite oltre
il quale questo minimo non , perch evidentemente il minimo
di cui stiamo parlando in realt il minimo tale nel massimo
che lo comprende. Per tra il minimo e il massimo c' questo--rapporto per mezzo del. quale ci che pi fra i due non il
massimo ma il minimo. Ma in questo senso allora l'apora non
pu essere nemmeno qualunque cosa, cio non possiamo dire: se
il discorso sta in questi termini dunque l' apora assoluta,
l'unico dio in filosofia l'apora,cio la capacit di generare sta in questo principio assoluto che in realt poi non genera niente poich la capacit di generare l'apora come ci
che fa da soggetto a questo essere assoluto che chiamiamo dio
metafora ma che possiamo dire tutto ci che pu fare da
principio e fine senza problemi tranne quest'unico problema del
fare da principio e fine a questa maniera. In questi termini
come se potessimo pensare: allora pensare in realt significa imbarcarsi in questa impresa disperata o maledetta per mezzo della quale a un certo punto l'unica conclusione che ho
l'apora in questi termini per i quali debbo capire che non ho
come riserva di salvezza neanche il cercare qualcosa che mi salvi dall'apora o meglio ancora che salvi l'apora da s stessa;
49.

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il pensare rimane una sorta di impresa disperata perch per


mezzo di questo tipo di questioni in fondo sto dicendo che l'
ra por a non si salva da s stessa perch non c' niente che la
sciogliere o
perch appunto non posso trovare
1..._( ecco il luogo topico) E fro Jov, come Aristotele invece verrebbe insegnarmi, proprio perch forse capisce o pregusta o pre-capisce questa cosa, non posso trovare una mthodos, la mthodos, meglio non possiamo andare in cerca, non esiste allora un
metodo in questo caso, a meno che non dobbiamo spaccare il metodo e allora f'A '. r cX - Jo s ' andiamo sulle tracce,
E'lv
Le battute iniziali dei Topici non servono pi a questo punto,
non possiamo trovare perch appunto qualcuno mi ha insegnato,
e qui aveva ragione, che io in tanto posso pensare di trovare
in quanto vero che non ho, ma vero anche che ho in qualche
modo, per cui ci che cerco lo cerco per modo di dire perch
l'ho gi trovato, e allora il trovare, l'eurin, l'andare in
cerca in realt non lo posso pi esperire, perch da questo punto di vista non ho possibilit della mthodos o non ho possibilit di un metodo che non sia la stessa spaccatura del metodo
radicale per cui dovremmo dire: allora _! _
___
viso di s stesso dovuto a questa apora fondamentale che corrlspon-de -alla impossibiiit d:I-tuttI-1-m:0-to-a:r:-Ma.-a.11c,r.a:i Topici che-ci insegn.an.o?--Ma--i-To-pi"I ..p.er-che. insegnamento hanno
ricevuto? Capovolgiamo la questione: i Topici insegnano o i Topici sono il luogo nel quale viene ricevuto un insegnamento?
O i Topici sono il luogo nel quale l'apora insedia questa sua
><- oi, VG.i v
,
comunanza di s con ci a cui appartiene che non
l'apora stessa ma il suo essere nel luogo proprio della
apora che non fa per dell'apora l'essere proprio dell'apora
fa del luogo l'unico proprio che l' apora pu avere che
l'avere come proprio il luogo dell'apora ma non per questo perci l'essere dell'apora propria di s, perch l'avere come proprio il luogo dell'apora significa in realt, dell'apora, l'
essere comune. Dunque questo tragico filosofico, speculativo
iniziale, fondamentale che pu essere drammatizzato soltanto
dal suo risultato per cui diciamo: in realt la conclusione
che l'unico luogo improprio.
L'apora sta esattamente in questo punto discriminante tra
questo esserle proprio del luogo per cui l'apora non di s
stessa ma proprio perch ha un luogo che appartiene all'apora
perci fa dell'apora un essere comune non e nemmeno all'apora
stessa, che si conclude nel fatto che tra il luogo proprio, il
luogo comune, e l'apora, l'apora risulta conclusivamente essere unicamente luogo improprio a partire dal luogo proprio come comune e a finire dal comune come proprio, a partire dall'
e a finire nell'altro. In questi termini l'apora risulta
allora possiamo renderci conto del fatto dell'
t';th , '.;,.rr0t1,LYv, non possiamo usare il verbo essere per dire
che e' un' apora, cio non possiamo usare l'essere per cono&
f

50.

Baruch_in_libris

scere l'apora perch proprio l'apora qui mi sta insegnando


che l'essere come verbo lo posso usare soltanto per conoscere
l'essere ed evidentemente anche per difendere l'essere dall'apora perch in questo senso l'uso del verbo essere per conoscere l'essere in realt significa la difesa dell'essere dall'
apora nella misura in cui questa difesa in qualche modo per
presuppone che un modo di essere conosciuta l'apora l'ha che
per non il conoscere ed quel grado minimo di cui parlava
prima e che pu essere addebitato al pensare o in altri termini che pu essere addebitato alla necessit di dire che se cenosco l'apora, in realt io conosco la possibilit di dare l'
apora in concetto, se io conosco aporia io conosco apora in
concetto. In altri termini dare apora in concetto togliere
l'essere dall'essere come unico modo di conoscere perch per
conoscere l'apora non posso e non debbo usare l'essere o posso non usare l'essere. In altri termini ancora: posso non pensare l'essere per conoscere l'apora, e allora ancora pi gravemente: dunque c' qualche cosa che sfugge all'essere, ma allora l'essere non principio, ma non che l'essere non principio per mezzo di ci che l'essere non dice di s, (a.A.ve esse1,_ chiaro che sto tentando appena di leggere la lezione classica dell'essere), che potrebbe anche essere un modo di fare dire all'essere di non essere principio, perch tutti gli interiorismi, esistenzialismi, empirismi in realt sono appena questa
lezione minima, non in quel senso, minore, corrente, perch qualunque modo che l'essere di non essere principio fuori da questo in realt corrisponde a ci che l'essere non dice di s per
cui il non dire di s dell'essere che fa dell'essere il non
principio che lo riguarda. Quindi come se potessimo dire che
la licenza di essere in fondo la stessa licenza di non essere, l'essere sta in quel posto privilegiato nel quale chi d
all'essere la licenza di non essere l'essere stesso e quindi
tutte le negazioni dell'essere che si rivolgono all'essere contro s stesso sono le negazioni che l'essere compie per s stesso. Imbattibile questo discorso, discorso diverso quando dice:
principio per mezzo di_ci che l'esse____ Iaie-zione iss.ica de 11' essedi
__
1
ne

re
re nella misura in cui questa lezione classica un testo di
lettura, un leggere l'essere e non un essere letto dell'essere
e dall'essere. Dunque la conclusione tragica: l'essere non pu
essere principio per mezzo di s stesso, non principio non
per mezzo di ci che gli oppongo, non principio per mezzo di
ci che pongo come principio in quanto essere, se leggo nella
maniera in cui stiamo leggendo e se leggendo in questa maniera
noi abbiamo bisogno, se abbiamo bisogno, di nobilitare il conoscere come speculativo, per cui se il conoscere va inteso in
speculativo e quindi se il conoscere in quanto speculativo significa: ci che il conoscere pu sopportare sulla sua
superficie di quella infinit del pi propria del minimo che
51

Baruch_in_libris

il pensare, se il discorso sta in questi termini, l'essere

non pu essere principio.


Rimane in questi termini l'apora fondamentale perch es come se fosse dovuta a questo uso del verbo avere: l'apora non , ma nemmeno non , per cui dovremmo concludere: dunque , perch se non e non mettiamo assieme le due negazioni e abbiamo l'affermazione finale; quindi l'apora non , ma
nemmeno non , nemmeno rispetto al suo non essere, ma non che
per questo sia, per cui perci forse Aristotele quando usa questo termine e pare che lo usi cos indolentemente cio in maniera cos indolore e cos direi anche sorniona, per cui se lo lascia sfuggire dalla testa, dal pensare, se Aristotele si fa s
sfuggire in questa maniera che sembra indolore l'apora in questo modo per cui l'apora sfuggendo al pensare trova come unia capire che lii
co verbo il verbo rxw dobbiamo stare att..
non un troquesto trovare come unico verbo il verbo
vare casuale, non una locuzione grammaticale, Un. modo di dire, (Aristotele usa la locuzione quasi sempre in questi termiCi' .X7Top/.xv). Il verbo che l'apora ha trovato il verni:
xw . Ma non potremmo starcene contenti alla traduzione:
bo
c' un'apora? Non vero che staremmo contenti alla non-apora,
il che veramente vero, perch questa invece la verit del
discorso; e non sarebbe tanto pi bello allora se potessimo sta.i:rene fermi all'apora in modo tale da non avere questa apora,
cio da avere l'apora come non-apora, in modo tale da ironizzare l'apora stessa inizialmente per scioglierla non nel suo
contrario, in un gioco, come se avessimo detto: noi pensiamo,
ma non vero: abbiamo giocato, credevamo di fare una cosa seria, non una cosa seria pensare, perch all'inizio abbiamo
paludato di enorme seriet il pensare e il conoscere, l'abbia1....... vesti ti d' apora, ma in realt dentro questo paludamento serio, noi giocavamo, saremmo cio al contrario di Machiavelli,
e faceva le cose serie
il quale giocava secondo lui di
di notte, quando si immergeva nella lettura di libri o quando
scriveva le storie che scriveva; nel caso del pensare noi faremmo al contrario, saremmo pi machiavelliani di Machiavelli perch metteremmo in campo la serit dell'impresa, in realt dena
tro questa seriet giocheremmo, per cui potremmo dire: la commedia veramente finita a questo punto perch pensavamo di fare cose serie, ma in realt giocavamo.

3.

Il metodo impensabile e il blocco dell'apora.

Due prime conclusioni in parte paradossali, ma in parte


anche inerenti al discorso stesso sono ora possibili. Sono due
conclusioni paradossali perch una conclusione sembra riguardare la parte metodica o il discorso metodico, mentre la seconda
sembra riguardare o riguarda una dimensione del discorso che
ha tematizzato, e tematizzato in un certo senso diversamente
52.

Baruch_in_libris

dal solito, la dimensione classica del pensiero. La prima conclusione la seguente:Oil metodo impossibile. E dobbiamo dire che questa conclusione va
letta: il metodo
impossibile perch il metodo met hods; si potrebbe dire che
l'unica possibilit che il metodo ha, di essere diviso in s;
per cui noi non possiamo leggere la mthodos alla greca o, potremmo anche dire, alla Hegel; non possiamo leggerla nella misura in cui leggere la mthodos significa leggere ci per cui
si deve riconoscere che il metodo letteralmente, intrinsecamente tale da non essere se non il suo sparire in ci nei cui
il metodo metodo. Leggere il metodo nel senso unitario della questione, o nel senso anche trascendentale della
stessa questione, che il senso poi hegeliano, significa in
un certo senso leggere in quel modo per cui dobbiamo sostenere
che allora il metodo lo stesso sparire di s in ci nei cui
confronti il metodo metodo: la via che mi fa camminare non
se non il mio camminare; la strada che mi sostiene nell'andare non se non lo stesso andare; per cui ad un certo punto tra
l'andare e la strada che calpesto per andare non c' differenza, non c' distinzione. Quindi in questo senso mthodos starebbe a significare questa necessit di sparire; ma questa necessit di sparire in quei termini per cui per il suo sparire
un rimanere integro, cio un suo rimanere non spaccato o, potremmo ancora aggiungere: in fondo tutta la fatica di riuscire
a capire in che modo dobbiamo leggere l'aporia, non consiste
nella
di trovare un metodo, che non sia per un certo verso l'annullarsi del metodo nel suo dare modo di leggere
l'aporia, per un verso; per altro verso, (che non altro verso rispetto a questo, altro verso rispetto a s, invece) che
non debba essere invece il metodo spaccato: met hods.
Se la questione che ci interessa per adesso di leggere
chei d'aporan, se la difficolt che abbiamo questa di leggere l'aporia, il modo per cui dobbiamo risolvere questa difficolt non un modo topico, cio non un modo che possiamo imparare dalla topica in generale, o dai Topici aristotelici, per
cui si tratterebbe di trovare appunto un metodo: si tratta, invece, di trovare in che modo debbo leggere il modo per mezzo
quale posso fare scattare l'aporia. Dal punto di vista del
met hods, cio dal punto di vista della divisione (diciamo
cos, della divisione, ma aggiungiamo anche 'del metodo', per
_essere fermi al punto della questione), dal punto di vista della divisione del metodo., l'eventuale utilizzo del metodo, non
met hods, non diviso, del metodo uno, integro, non pregiudicato dalla divisione del metodo; infatti non sto sostenendo
che non possiamo leggere metodicamente l'aporia perch mi trovo a dovere ammettere o addirittura per strutturare invece la
divisione del metodo, la cesura del metodo. Non sto rifiutando
un eventuale accesso metodico alla lettura dell'chei d'poran;
in altri termini ancora: non sto rifiutando i Topici, perch
53.

Baruch_in_libris

i Topici sono il testo, sono il tpos della indicazione del me-todo, sistematicamente addirittura assunta. E per: se non si
rifiutano i Topici come mai non sono usati? Cio: se non questione di rifiuto del metodo integro, come mai il non rifiuto
del metodo integro non significa l'uso della integrit. del metodo_ per l'accesso all'chei d'poran? L'integrit del
corrisponde allo slittamento dell'apora generica nell'apora
specifica per cui lo slittamento della difficolt generica,
(accesso a, metodico), corrisponde all'annullamento nell'apoP
ra specifica dell'apora generica. Anche se noi ammettessimo
un metodo pregiudiziale all'apora, una via d'accesso per mezzo della quale noi possiamo trovare il modo di capire, di leggere, di pensare, di conoscere l'aporia, anche se quesi;,) fosse,
in realt questo sarebbe dovere continuare a leggere e}: e::.. d'
aporan senza capirne niente. Ecco perch: non
ci o non rifiuto il metodo nella sua integrit, pe1"cb non rifiutare il metodo nella sua integrit significa dovere stare
fermi, come stiamo fermi per ora a leggere l'chei d'poran,
in altri termini dovere stare fermi allo sbattere in questa
J .. ttura, per cui non stiamo leggendo in realt: noi stiamo shattendo; abbiamo un blocco costituito da due termini, che non "nm1no solo una difficolt grammaticale, filologica evidente, evidentissima (perch apran non soggetto del verbo cho); non
solo questo: abbiamo un blocco concettuale da questo punto di
vista. E il blocco concettuale consiste nel fatto che mi debbo
rendere conto che l'eventuale accesso metodico a questa difficolt, corrisponde alla stessa difficolt cos come
, n
pi e n meno. Allora non possiamo fare questione di metodo;
vorrei dire non tanto per paradosso: leggere questi due termini aristotelici a questo modo significa avere impedito, senza
averlo potuto fare realmente, a Cartesio di scrivere Il discorso sul metodo, o sarebbe significato potere avere impedito. Ma
possiamo porre rimedio perch, da questo punto di vista, noi
possiamo rileggere il discorso sul metodo cartesiano in modo
tale per cui, una volta che letto sul serio, non ne abbiamo
pi bisogno perch comprendiamo che in realt non possinmo fare questione '
del ruetodo come tale. E non
ch noi abbiamo in tasca iJ metodo, ma perch il metodo, se
integramente tale, in realt corrisponde al suo corrispondere
a ci nei cui confronti metodo, e quindi, da questo p1mto di
vista, l'altra conseguenza gravissima sul piano storico questa: a Cartesio, alla difficolt facile, cartesiana, secondo
la quale noi possiamo cominciare ad impiantare un discorso di
scienza nella misura in cui possiamo enucleare il metodo per
s, a questa difficolt facile corrisponde una difficolt pi
ancora che quella hegeliana, perch quando Hegel ha
scoperto che il metodo , diciamo cos, innervato a ci nei E
cui confronti metodo, per cui in termini immediati, Rommari,
54.

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la scienza in assoluto non pu distinguere s dal metodo per


mezzo del quale essa quello che (non questo in realt Heebbene, quando Hegel ha detto questo, non ha detto niente
concettualmente; alla stessa maniera come non dice niente Cartesio.
Siamo di fronte alle due soluzioni estreme, che a questo
punto coincidono: cio l'chei d'aporan a questo punto anticipa le cadute del pensiero; ecco perch grave: le cadute del
pensiero; perch da questo punto di vista leggere radicalmente
l'chei d'aporan significa in qualche modo rimanere vivi dopo
cadute del pensiero, cio sopravvivere alla caduta del pensiero su questo limite estremo nel quale in questione lo stesso pensiero, perch se il pensiero cade speculativamente, nel
momento nel quale deve decidere la questione pre-giudiziale a
questa maniera per cui, metodo s, cartesianamente parlando,
o metodo no, hegelianamente parlando, significa lo stesso per
il pensiero, malgrado non significhi lo stesso per il metodo,
perch significa per l'uno, metodo astratto da ci, diciamo cos, di cui il metodo via, e per l'altro significa invece scienza astratta da ci da cui il metodo stato astratto cartesianamente. Il discorso alla fine conclude univocamente per il pensiero, cio chi fa le spese di questa astrazione primaria, cartesiana iniziale, e di questa astrazione secondaria, conclusiva, consecutiva, hegeliana, il pensiero; perch il pensiero che cade a questo punto quando cadere significa dovere rimanere con Aristotele a dire: io posso leggere chei d'aporan,
ma non posso pensarlo. Questo il punto: io posso leggere chei
d'aporan, ma non posso pensarlo. Allora: posso leggere chei
d'aporan, per dire: posso illudermi di pensare qualcosa se x
leggo questo; e non dico: se vedo, ma se leggo; io posso illudermi di pensare qualcosa se leggo questo. Conclusione paradossale: se questo in questi termini, l'unica cosa di cui posso
accontentarmi come qualcosa da pensare, solo il leggere questo; e allora dovremmo concludere: lasciamo il greco a s stesso. La conclusione questa: lasciamo il
lasciamo l'chei d'aporan a s stessa, in modo tale per cui
sP l'chei d'aporan continua a rimanere ci, pu essere che
impegni ancora in modo tale che la filosofia pu anche darsi
che debba consistere soltanto nel fatto di continuare a cercare di capire che significa questo leggere, inesauribile per,
_che continua sempre, perch l'chei d'aporan ha una sola possibilit di rimanere in vita: di non essere letta dentro, di
non essere tradotta; e quindi dovrennno dire: di rimanere greca.
Per cui paradosso per paradosso, ma non un paradosso: il fatto che noi oggi non leggiamo pi il greco non un fatto dovu- 1 1
to alla potenza dell'ignoranza, come pu sembrare; dovuto al- i
l'impotenza del pensare, che diverso. Il fatto del rifiuto
del greco, e non solo a livello scolastico elementare, ma a livello scolastico supremo, sublime; il rifiuto del greco oggi
non un event,) casuale, un discorso di geometria dei tempi
55.

Baruch_in_libris

del concetto e del pensare; perch corrisponde stranamente a


questa riserva della quale siamo gelosi in fondo (sto facendo
l'elogio del rifiuto del greco; e questo il paradosso). Cio:
in realt non vero che non vogliamo pi il greco o il latino,
(ma in questo caso il greco che fa da simbolo fondamentale
a questo tipo di questione), non vero che non vogliamo pi
il greco per ignoranza, o per paura, perch siamo pi estroversi nelle materie mondane, e non siamo pi introversi; non per
questo; perch abbiamo capito inconsciamente, storicamente
che l'unico modo di continuare a mantenere, diciamo cos, per
il futuro, una speranza filosofica (chiamiamola cos), quella, rifiutando il greco ora, di lasciare il greco a s stesso,
per cui pu essere che il rifiuto del greco significhi il rifiuto di intendere il greco, allo stesso modo come rifiutare di
intendere il greco significa lasciare il greco a s stesso talmente che domani forse qualcuno legger fino in fondo. E perch?
Perch in un certo senso paradossalmente glielo abbiamo conservato. E non un discorso tanto peregrino (allo stesso nuovo:
nella chiesa il latino si perduto veramente oggi, perch le
masse sono in italiano? Abbiamo rifiutato il latino, perch non
lo diciamo pi? O viceversa, questo il modo per cui il latino rimane riservato a quel momento nel quale torner ad essere
letto, proprio perch oggi lo si rifiuta in un certo senso, e
proprio perch oggi si evita di dilapidarlo nelle nenie, nelle
in tutto ci che ne fa, come siamo oggi soliti dire,
"un oggetto di consumo", invece che economico, pietistico?).
La conclusione metodica alla quale siamo fermi per ora,
significa per un verso che noi non rifiutiamo il tpos classico di questa questione, che Aristotele nei Topici, perch
questo rifiuto nella stessa strutturazione aristotelica dei
Topici; per cui intendere integramente il metodo significa intenderlo corrispondente alla sua stessa dissoluzione in ci nei
cui confronti il metodo metodo. Per questo motivo chei d'aporan diventa un discorso iniziale che non sormontabile per
via metodica. Non possiamo cercare d capire l'aporia nel suo
essere ci che rispetto all'cho, non rispetto a s, marispetto al suo essere l'aporan dell'cho; noi non possiamo illuderci di intendere l'apora nel suo confronto con l'cho, con
il verbo che la regge, o con il dinamismo che la regge, nella
misura in cui non possiamo intendere di trovare un metodo non
.diverso dall'apora, un metodo integro, questo il punto della questione. Quindi, arriviamo dal punto di vista cosiddetto
"metodico", per questa prima parte del discorso a questo: noi
leggere che i d' aporan per
di wi metodo, qualunque esso sia, o per mezzo del metodo che
rimane integro, per mezzo del metodo che rimane uno con s stesso; perch in realt, il metodo che rimane uno con s stesso
l' echel. d aporTaii;--i:ier cui
ciper--mez-zo--cf-i quale si
in questo senso l'integrit del metodo corrisponde alla sua z
56.

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coincidenza con la parte interna dell'chei d'aporan. E allora, se noi dovessimo leggere a questa maniera l'chei d'aporan,
dovremmo percorrerne la superficie; e "dovremmo percorrerne la
superficie" significa per: dovremmo percorrerne la superficie
interna, quella che non si vede; perch, a questo punto, il metodo ci che fa da mastice tra ci che si vede dell'aporia e
ci che non si vede di questo stesso; e allora avremmo in un
modo, da questo punto di vista, una sorta di fenomenismo
paradossale: non il fenomenismo di ci che accade o di ci
che appare, ma il fenomenismo di ci che non appare. E saremmo
anche qui, da questo punto di vista, alla possibilit di battute aggressive nei confronti delle filosofie, in maniera anche
qui catastrofica, perch noi non possiamo filosoficamente pensare sul serio il fenomenismo, di qualunque autore, perch ogni
fenomenismo in realt implica questo paradosso del suo essere
interno; non vero che il fenomenismo ci che mi fa apparire di essere, il fenomenismo ci che non mi fa apparire di
essere per s; mentre fa apparire di essere tutto ci nei cui
confronti e per cui il fenomenismo tale. E allora in questo
senso dovremmo concludere: dunque non ci sono fenomeni in filosofia, perch l'unico fenomeno anzi, ci che non appare
questo apparire unico con s, che il metodo intrinsecato
internamente a ci nei cui confronti metodo. E allora in questo senso ogni filosofia che pretenda di essere letta o di leggere s per mezzo dell'accesso metodico a s, questo fenomenismo, o fenomenismo in questi termini: ovvero fenomenismo
antifenomenistico.
-Se fenomenismo antifenomenistico, allora l'apora una
sorta di veleno che avvelena qualunque cosa tocchi. E ancora:
se noi stiamo fermi, come per ora stiamo fermi, all'chei d'aporan del passo che teniamo presente, c' una ragione per la
quale dobbiamo continuare a leggere? E la domanda non una domanda retorica. Se noi stiamo fermi all'chei d'aporan, stare
all'chei d'aporan non significa stare fermi per vezzo
concettuale o storico, ad un approccio di questioni che riesce
a galleggiare in s stesso in modo tale per cui non continuiamo, perch siamo sempre fermi bene o male a pasticciare con questi due termini sbattuti un po' di qua un po 1 di l. O, viceversa, stiamo fermi a questa questione, perch, come possiamo intendere, per mezzo di questa questione, se vogliamo, possiamo
rifare tutta la storia della filosofia, non del pensiero; ma
in qualche modo tutta la storia della filosofia o la storia della filosofia nei suoi veritici addirittura la possiamo fare cercando di capire chei.d'aporan o stando fermi alla necessit
di stare fermi a
stesso.
La storia della filosofia, da questo punto di vista, stata un modo di non c011tinuare a leggere, o non? Peggio: ogni filosofia nella storia di s, necessitata a non dovere leggere
la ragione dell'apor.a? Cio a non dovere continuare; perch

57.

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dovere continuar e non significa dovere continuar e a leggere dicendo il seguito, continuar e a leggere significa invece, diciamo cos, avere sciolto l'apora, averla risolta. Per cui sappiamo che l'apora , cio: nel testo testuale di Aristotel e
significh erebbe: sappiamo che l'apora quello che ; ma non
sappiamo in che cosa apora; perch? Perch appunto non sappiamo in che maniera l'apora legata all'chei , cio al suo,
non essere, perch ho detto che non possiamo leggere: c' un'apora; e se leggiamo c' un'apora , stiamo leggendo invece:
un'apora , se c', non c'. Allora: ogni filosofia nella sua
storia, possiamo a questo punto pensare che sia un rimanere fermo alla lettura iniziale bloccata sull'apor a? In realt ogni
filosofia nella sua storia non questo rimanere fermo alla apora che blocca s stessa, e che, proprio perch blocca s stessa, d modo alla filosofia di svolgersi ? Voglio dire: rimanere
fermi all'apor a in modo unico per cui questo modo unico sempre iniziale, non mai consecuti vo, n finale, sempre iniziale; si rimane fermi all'apor a sempre inizialme nte, cio sempre
a principio ; rimanere fermi all'apor a in questo modo che unico, per cui iniziale questo rimanere fermi all'apor a, non
significa rimanere fermi ad un blocco che riguarda l'apora,
per cui proprio perch il blocco riguarda l'apora, la filososvolge s; e quindi dobbiamo concluder e: ma allora la storia della filosofia la storia dello svolgimen to di ci che
permesso da un non svolgimen to iniziale. La storia della filosofia la storia dello svolgimen to che quello che perch
qualcosa all'inizi o non si svolge; e questo qualcosa che all'
inizio non si svolge, l'apora: l'apora in senso forte,
l'apora in senso tragico.
Il pensiero come se, a questo punto, avesse bisogno di
non sbl0ccare ci da cui iniziato, perch l'unico modo per
cui in un certo senso e in un certo modo ci che lo inizia non
si svolge col pensiero, non si svolge con la filosofia che posso fare se riesco in qualche modo a pensare; e, perch non si
svolge, perci si svolge qualche cosa, ma perci si svolge qualche cosa vuol dire: perci si svolge ci che ha principio da
qualche cosa che inizialme nte rimane sempre lo stesso. Potremmo anche concordar e sul fatto tragico che in ogni filosofia il
principio questo, il blocco dell'apor a a s; in ogni filosofia ci che possiamo pensare come principio ci che necessitato a rimanere bloccato per s, neanche in s, ma addirittu ra per s e quindi in questo senso il discorso diventa ancora
pi grave, molto pi grave. Ma allora ci che rende assoluto
questo principio questa sua necessit di rimanere bloccato
rimanere bloccato
per s, non in s. Perch poi invece
nel pensiero che lo pensa; e nel soggetto che lo penper s
sa, (maiusco la questa "s" iniziale o minuscola non ha importanza) 0 nella trascende ntalizzaz ione del rapporto che lega ques+.o blocco per s alla necessit di trovare qualcosa nel quale
58.

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sia questo blocco per s, e cio questo rimanere fermo tragicamente per interesse solo al rimanere fermo come tale; cio questo essere che l'apora per essere soltanto l'apora che
in questi termini, per cui, ecco la tragedia: se noi continuiaa ragionare cos ma noi abbiamo ragionato cos, non che
si tratta di altro, noi abbiamo ragionato cos, o meglio: studiare filosofia anche essere educati a ragionare cos; se continuiamo a ragionare cos, dobbiamo allora ammettere che ]:g__tr_f!__ __quef:l_"to blocco che interessato a s, ques; q'.lesta la tragedia;
per s che !!_9_:g_)1a
sto
per cui spere il principio sembra che sia l'unico modo a un
certo punto di sciogliere questa tragedia, spere il_pJ:'_incipio \.
vuol dire assumere in quanto essere assunti dalla capacit che
J1_ qualcosa;
___
ii per s,_ c-he--ii ubio-cco p_e:I'.' s_ _ c.li __
e noi potremmo anche dire per cercar di capire questo imbroglio,
maledetto per il principio, benedetto per la filosofia, in termini assoluti, per cui potremmo fare una parafrasi teologica o
teistica sommaria, e si capisce forse meglio: il per s non
il Padre, nella prima Persona della Trinit? il Padre, ci che
chiamiamo Padre, ci che chiamiamo potenza del creare; e quello che dobbiamo chiamare l'in s non il Figlio; perch dovremmo dire quando diciamo che la seconda Persona il Verbo del
Padre (stiamo ragionando teologicamente non per motivi teologici, ma per motivi di grammatica, di linguaggio che usando questa parte di discorso teologico, si chiarisce), quando noi diciamo che la seconda Persona della Trinit, quando il teologo
dice che il Figlio la Sapienza del Padre, che cosa stiamo dicendo: che il Figlio che contiene il Padre, o il Padre che
contiene il Figlio? C' un viaggio che non di andata e ritorno indifferentemente, perch il Padre contiene il Figlio in
quel modo diverso nel quale anche il Figlio contiene il Padre
in quel modo diverso, perch il Padre contiene il Figlio, in
quanto contenere il Figlio da parte del Padre averlo generato. Non lo sto inventando io, n se lo inventa il teologo, glieinteressa solo per
lo ha rivelato qualcuno, ma 'fVettG ._;,
cercare di capire questo, lasciamo stare se la capacir; della potenza del pensiero che riesce ad escogitare questo prsopon, questa persona assoluta che chiamo Dio, o se Dio che per
sua paterna benevolenza si china su di noi e mi dice: - Eccomi
qua, mi sto rivelando - Non interessa, sar l'una o sar l'ali,ca; non mi interessa completamente, quella che chiamiamo Rivelazione a questo punto o per questo verso o per altro verso,
noi dobbiamo dire che come se, nel momento nel quale il Padre---;
quel momento nel quale la diffigenera il Figlio
colt, l'aporia bloccata per s, cerca di sbloccare questo per
s; per cui, se noi dovessimo dire: ma c' un'chei d'aporan
che riguarda in assoluto ogni principiJ della filosofia,
principio della filosofia, a quel livello nel quale se questo
riguarda ogni principio della filosofi1, questo lambisce ogni
59.

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assoluto, dunque anche Dio; ogni assoluto, purch sia, comunque


sia, anche l'assoluto unico, dunque anche Dio, in questi termini per cui in realt la potenza del principio al principio, il
Padre, generando, non la potenza del per s che deve sbloccare s stesso? Che pu sbloccare s stesso, in questi termini
per cui contiene il Figlio, ma contiene il Figlio, perch contenere il Figlio significa il transitare, il trans-ire, l'andare del Padre, l'andare del principio, l'andare dell'assoluto
verso qualche altra cosa che non lo stesso principio al principio, lo stesso principio che viaggia, ma che viaggia trascinandosi il suo essere al principio o lasciandolo al principio,
il suo essere al principio?
__ a3= __
Ma in Il
quel modo per cui, lasciandolo al principio vuol dire che il
principio perci viaggia e, diciamo cos, viaggia verso il Figlio, cio viaggia verso ci che generato ; sta a significare: verso ci, verso colui, verso qualcosa, verso ci di cui
l'apora ha bisogno per il suo essere per s come essere contenuto in qualcosa o qualcuno che non l'essere per s. In questi termini allora: il Padre nel Figlio.
Nel Vangelo, ci sono espressioni che, da questo punto di
vista sono, a riguardare queste questioni, paurose, perch quando Cristo parla del Padre, ne parla in questi termini; quando
dice, e pare che lo dica indifferentemente: "Di te in me e di
me in te". E noi potremmo dire: Come fanno l'uno ad essere nell'altro, l'altro ad essere nell'uno, in questo modo per cui lo
dobbiamo dire; perch dobbiamo dirlo, se sono lo stesso? Perch
dobbiamo allora continuare a leggere, se a un certo punto possiamo dire: ma allora l'apora, non la stessa cosa? Il seguito dell'apora, la sequenza dell'apora non la stessa cosa?
Non l'apora che seguita; ci che noi possiamo continuare a leggere, leggendo il testo aristotelico: chei d'aporian,
non questa sequenza del generare di ci che per s e che,
pur chiuso per s,
ci che l'aporia ; allo stesso modo,
e qui potremmo veramente dire hosaytos, perch hosaytos, significa hosaytos, non allo stesso modo univocamente, ma allo stesso modo dialetticamente, allo stesso modo in cui il Padre nel
Figlio e il Figlio nel Padre; allo stesso modo nel quale e
secondo il quale l'aporia per s in questo modo per cui per
ci nel quale questo essere per s . E dovremmo dire
da questo punto di vista che se noi non riusciamo a sbloccare
l'aporia, noi siamo fermi a questo discorso. Questa la con9
elusione: noi.siamo fermi a questo discorso; per cui si potrebbe anche aggiungere: non solo clericale il discorso religioso o teologico, non solo quel discorso che ha bisogno dei s
suoi preti o dei suoi chierici, anche questo; anche quello
filosofico che ha bisogno dei suoi chierici; perch qui il chierico colui che turibola l'jncenso dinanzi a questo bel viaggio che l'apora fa nei confronti del suo generato, della sua
capacit di generare; e siamo sempre l: incenso per incenso,
60.

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vado a turibolare quello che bene che sia fatto, in chiesa


o chiss dove, ma non in filosofia. Questa conclusione, allora,
propriamente non pu essere semplicemente metodica se la tesi
conclusiva l'impossibilit di ogni metodo come tale, addirittura la impensabilit del metodo come tale. Se la tesi conclusiva la impensabilit del metodo, il discorso non pi metodico, perch l'unico metodo possibile il metodo impensabile,
impensabile, non pi impossibile; anche perch, su questo piano di questioni, il possibile e l'impossibile sono discriminati in realt molto sottilmente rispetto all'impensabile o al
pensabile o, dovremmo dire meglio, rispetto soltanto all'impensabile, perch in questo senso noi non possiamo dire che l'impensabile abbia come corrispettivo il pensabile. Leggere e accogliere l'insegnamento aristotelico dei Topici non rifiutare questo insegnamento, nella misura in cui non rifiutare questo insegnamento significa in realt condurre questo insegnamento alla sua autodissoluzione, chiamiamola cos, mediante s stesso. Per cui la impensabilit del metodo, corrisponde al blocco
dell'apora; e dunque: il metodo impensabile come tale corrisponal blocco dell'apora. Se riusciamo a comprendere il metodo
iwpensabile, cio: se noi riusciamo a conoscere la impensabilit del metodo, (n?n a pensarla) per cui conoscere la impensabili t del metodo significa impegnare il pensare in ci che ha
pensato come contrario di questo; se noi riusciamo a conoscere
la impensabilit del metodo, non lo stesso che dire: se noi
riusciamo a pensare la impensabilit del metodo. Che vuol dire
conoscere l'impensabilit del metodo? Se noi riusciamo ad impegnare il pensare in ci che ha pensato nel contrario di questo,
in quanto noi possiamo porre in qualche misura di conoscere la
impensabilit del metodo nella misura nella quale il pensare
ha impegnato s stesso nel pensare il contrario di questo, cio
nel pensare il metodo talmente che non c' questione che il metodo sia o non, impensabile. Allora se noi riusciamo a conoscere la impensabilit del metodo, noi comprendiamo il blocco dell'aporia; per cui, in questi termini, riuscire a conoscere il
metodo nella sua impensabilit significa sbattere contro l'aporia bloccata per un verso; per altro verso significa comprendere che questa sbattuta fa da inizio in modo tale per cui all'
inizio questa sbattuta diventa l'inizio di uno svolgimento che
consegue alla sbattuta stessa: e questo negli stessi termini
nei quali .sbatto contro l'apora. E non posso sbattere contro
l'aporia se l'aporia non ferma, evidente; l'aporia, diciamo cos, fa da bersaglio che risucchia la freccia che la colpisce, chiaro; e quindi evidente che c' una sorta di iaTB.Tes-.:..
di amore e odio tra l' apora che fa da bersaglio, e chr.. Ta
colpisce; perch l'aporia. in tanto sta ferma in quanto sta1
ferma, cio intanto 1.1loc.cata in s e blocca s, in Q. .lanto
questo serve all'aporia pC!r attrarre chi comprende che l'aporia
bloccata. In questi ter1ini il blocco dell'aporia corrispon1

61

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de ad un fare da principio di ci che questo blocco diventa come principio per; e non pi come principio di o non soltanto
come principio di, ma come principio per, perch a questo punto come se noi stessimo comprendendo che tutto ci che principio filosoficamente parlando, in qualunque maniera sia prin.. ;..pio, tale non rispetto a ci che determinato da ci che
principio di, ma rispetto a ci per cui il principio principio di
In altri termini non vero o non soltanto vero che il
principio di non contraddizione sia principio di non contraddizione; in realt il principio di non contraddizione principio
per qualche cosa da cui in realt deriva il suo essere principio di non contraddizione.
Che l'apora faccia blocco a questa maniera in cui stiamo
vedendo, tale per cui l'essere blocco dell'apora in questi
termini vuol dire l'chei d'aporan troncata a questa maniera,
non chei d'aporan, ma l'chei d'aporan, ci che
chei d'aporan; il fare blocco da parte dell'apora in questi
termini in realt sta a significare, per l' apora stessa, il
suo far diventare il principio che nasce da questo blocco principio per; per cui, in questi termini, il determinativo del
principio non mai un determinativo univoco, sempre un
minativo equivoco; sempre equivoco, non mai univoco da questo punto di vista; perch il principio di, qualunque cosa sia
questo di, questo determinato da parte del principio, in realt nasce-in quanto il principio di serve perch il principio
sia principio per. In termini pi inerenti a questo tipo di discorso, si potrebbe sostenere che il principio di non serve per
ci nei cui confronti riesce ad essere principio, e dal cui rapporto riesce ad essere principio determinante qualche cosa, ma
principio per lo svolgimento della filosofia a partire dal
di. E quindi come se stessimo dicendo, da un certo
punto di vista, che il Werden hegeliano, il divenire di Hegel
fa da principio surrettiziamente, perch il Werden hegeliano
a questo punto risulta essere il calcolo fraudolento della ragione che scarica alle sue spalle la sua aequivocatio, nel tentativo per di darla come una aequivocatio univoca; perch l'
aequivocatio sta a significare qui a questo punto l'aequivocatio dell'essere e del nulla, non l'aequivocit, ma la vacatio
che
che, egualizzando, tiene presente che i termini da egualizzare non siano eguali e dunque sa che i termini
non sono ci che sono nella aequivocatio. In questo senso il
Werden di Hegel, il divenire oppure la dialettica posta a principio in assoluto, nel momento nel quale nasce come principio
in assoluto, (perci il Werden, o il divenire hegeliano nel senso in cui per Hegel il principio dialettico il divenire) il
divenire in questo senso sta a significare, da parte di Hegel,
il tentativo di scaricare alle spalle del principio il blocco
dei due termini come pareggiati dal loro essere chiamati perch
62.

Baruch_in_libris

non uguali perci uguali; ovvero Hegel a questo punto, rispetto all'chei d'aporan, risulta in qualche mtsura retrodatabile rispetto ad Aristotele, perch come se noi dovessimo a
questo punto leggere il Werden hegeliano con la necessit dei
riscontri pre-socratici. E co: Hegel ha avuto paura di fare
fare al Werden la parte dialettica del bilico tra, poniamo, l'
essere prima del Werden, e il nulla a partire dal Werden; ed
ha preferito invece pareggiare l'essere e il nulla prima del
Werden; prima del Werden in quella maniera in cui sappiamo che
l'essere prima del Werden dipende dall'essere la materia di cui
fatto il Werden, il divenire. Hegel non poi cosi carente
a questo livello di discorso speculativo da non capire che l'
essere prima rispetto al Werden significava per l'essere prima come la materia, come la causa (materia in questo senso),
come la materia (causale) dello stesso Werden. Per nei confronti della eventualit critica in qualche misura adombrabile per
mezzo di Aristotele per mezzo della quale, se noi teniamo l'aporia bloccata in s stessa, come stiamo facendo con Aristotele, per conoscerla nel suo blocco; se noi teniamo l'aporia bloccata, in s stessa, e se noi tenendo l'apora bloccata in s
L11essa, pensiamo (qui 'pensiamo', ar'istotelicamente parlando),
che l'apora possa rimanere bloccata in s stessa perch alle
sue spalle c' chi pu sbloccare sulla testa dell'apora,
ch c' l'essere; se noi pensiamo a questa maniera, noi il gioco dialettico tra essere e nulla l'abbiamo. Per poco che noi
riusciamo a sbloccare l'apora da s, possiamo scaraventare,
catapultare l'apora contro il fronteggiamento aristotelico E
classico dell'essere e del nulla e piantarla nel mezzo e mandare a monte il gioco aristotelico, senza per perdere l'apora;
non possiamo per fare lo stesso con Hegel, perch non possiamo scaraventare il Werden tra l'essere e il nulla, perch scaraventando il Werden tra l'essere e il nulla alla maniera di
Hegel, noi perdiamo anche il Werden, cio non abbiamo una riser come se
va possibile di apora, perch
conosciuta in
essere
suo
il
senza
ra fosse rimasta sbloccata
,---: ire i
-t
ci
cos, interessante, e fondamentale il riscontro sia aristotelico, sia hegeliano su un punto che pu sembrare cos estraneo
o cos lontano da Hegel, quando diciamo chei d'aporan.
Possiamo fare questo riscontro, perch se leggiamo l'chei
d'aporan alla maniera aristotelica, possiamo dunque comprendere che noi possiamo conoscere l'apora, perch la conosciamo
nel suo blocco, e vuol dire: perch, in qualche misura la riserva sul pensare la possiamo mantenere in quanto il pensare ha
pensato in qualche modo, in quanto ha pensato l'impensabilit
del metodo; ci per cui il metodo impensabile corrisponde al) 'impegno che il pensare bene o male ha fatto di s per potermi fare concludere in questi termini: il metodo impensabile;
cio a dire: conosco l'apora nel suo blocco; cio il metodo
63.

co..

Baruch_in_libris

()rn-a

impensabile. Ma questo sta a significare il fatto fondamentale


che il pensare si impegnato, per farmi conoscere l'aporia;
e per non potermi fare pensare il metodo come impensabile, perch ci che il pensare mi ha fatto pensare sul metodo, non
la sua pensabilit, ma tutto ci per mezzo del quale ho pensato il metodo in quel modo per cui la conclusione, io dico radicale, che dobbiamo tirare fuori, che il metodo impensabile, ma non perch debba pensare che il metodo impensabile,
cio non perch debba pensare questo, perch questo lo conosco;
e questo lo conosco vuol dire: questo, la impensabilit del metodo sta a significare a questo punto: questo oggetto di un
conoscere che in qualche modo misura il suo rischio originario.
Questo in qualche modo un conoscere che in qualche modo misura un suo rischio originario, perch il rischio che il conoscere la impensabilit del metodo, cio il conoscere che ha come oggetto questo oggetto, il metodo impensabile, la impensabi-lit del metodo, come se il conoscere in questo oggetto dovesse necessariamente riconoscere s in quel momento nel quale nasce a principio di s stesso, ma nei confronti di ci che non
principio di s stesso, perch il principio che riguarda
il pensare, cio il principio che riguarda il pensare nella
r.. : sura in cui siamo a questo punto al principio, siamo al prin:.cipio; ed essere al principio significa essere all'apora bloccata, cio essere in quel punto limite nel quale tutte le questioni che si possono fare, non si possono fare, perch c' una
questione che blocca in partenza.
E dunque c' una questione che blocca in partenza tutte
le questioni; e la questione che blocca in partenza l'apora
a questa maniera; l'aporia a questa maniera per mezzo
quale capisco che dall'apora a questa maniera il principio non
pi il principio; e a questo punto mi pare chiaro: il principio non pi il principio; cio il principio, qualunque sia,
non pu essere il principio, in quanto, qualunque sia il principio, dipende dall'apora, ma non dall'aporia che dice s stessa, ma dall'apora che non dice s stessa, perch la apora,
si potrebbe dire, l'apora pura; non l'apora pura per dire:
ma che cos'? La difficolta della difficolt? Cos'? Il gioco
a rimpiattino del pensare? Il problema del problema? o, meglio,
la parte opposta a quella parte che gi Aristotele ha fatto recitare al principio alle sue spalle, quando ha detto; noi non
possiamo inseguire il principio nella corsa is peiron, noi
non possiamo inseguire il principio nella corsa all'infinito.
Ma quando aristoteltcamente noi ci siamo da sempre convinti che
non possiamo inseguire qualcosa nella sua corsa all'infinito
alle spalle, bisogna chiedere: ma se ci preoccupassimo di chiederci se possibile la corsa all'infinito non alle spalle, ma
come ci che sta davanti, c' qualcuno che oserebbe mettere in
d11bbio che bene correre? Mi pare di no. Risulta che tutta la
storia della filosofia su questo punto dice esattamente il con64.

Baruch_in_libris

trario; tutti i filosofi fanno falsamente gli asceti o i mistici o i maestri di educazione spirituale, tutti; perch tutti
hanno insegnato che ld corsa all'infinito davanti sta bene, anzi; bisogna farla, non solo, bisogna saperla fare, non solo,
andare a scuola per saperla fare sul serio, E vuoi che
la corsa all'infinito significhi salvezza dell'anima, perch
Dio mi sta davanti e debbo in qualche misura andare verso di
lui; vuoi invece che significhi la consapevolez za storica che
debbo avere di ci che accade davanti a me e nel futuro, tutto
quello che si vuole, non interessa; per prendo atto di una situazione, paradossale , assurda, veramente assurda per cui l'assurdo consiste proprio in questo per cui siamo tutti convinti
tranquillam ente che se la corsa all'infinito la facciamo davanti, la possiamo fare; all'indietro non la possiamo fare.
Allora il caso di chiedersi a questo punto: quando noi
neghiamo al principio questa corsa all'infinito alle sue spalle, da questo che dipende che il principio sia principio, non
per il fatto che il principio viene dato come tale, per cui,
dato il principio, accade che non si pu pensare niente che non
sia a partire da, in avanti. Perch? Perch appunto si pensato un principio, e, .meglio: perch appunto un principio si fa
pensare, obbliga a pensare. E' questo il nodo della questione:
e stiamo a scervellarc i nel comprendere i modi per mezzo dei
quali il principio mi impone di pensarlo; ed questa sua capacit di imposizione che ad un certo punto lo fa nascere come
principio. Ma, quando dico: lo fa nascere come principio, l'
essere principio del principio che mi impone di non pensare prima del principio o, viceversa, l'impossibi lit di pensare prima del principio che fa nascere--il--p r:rnipi.o? Se cos non ,
se -cosr non fosse, l'uniio non posso nea.lche -pnsare'
ca filosofia possibile sarebbe la scienza dell'evoluzi one natu1uie: l'unica filosofia che posso veramente pensare, per cui
filosofia non ha neanche problema di essere, la scienza della evoluzione naturale, nel suo senso pi catastrofico e direi
anche pi matematico, perch la scienza dell'evoluzi one naturale a questo punto corrisponde al continuo transitare del principio in ci di cui principio. O in altri termini: l'unica
filosofia possibile sarebbe la scienza del mio vedermi crescere, nascere, crescere e morire, perch col mio crescere il principio di questo crescere continua di pari passo; non ho problema, cio non ho il problema di comprendere lo spazio vuoto che
c' tra me che guardo questo crescere e il principio che distinguo da questo crescere, non c' lo spazio; perch il principio
connaturato al suo crescere, anzi il crescere stesso fa da
principio a s. E la scienza che di questo posso avere non
la scienza che scrivo nei libri, la scienza che semmai descrivo mettendo in trattato la mia vita naturale.
A questo punto c' una gravit estrema della questione:
ma allora la filosofia, da questo punto di vista, senza alter65.

Baruch_in_libris

rta4;iye, non ha alternative, <1 i,.. quell'unica


wi al 1;re, perch ha come alternaf.ll.oeofia stessa, non
.
. ,ii o1;;anto s stessa; ci ne o la filosofia filosofia. o
enqri nel senso pi Ntcale, perch
..
c' bisogno h filosofifiJ perch per creeaer
non ho bisor-no di fa.re fi lmeo:fie.. Neee"Uno dir
b':teagno 4i fare filosot'ia per crescere, e nemmeno per sapere
ancora meglio, ch anz:i. i veri sapienti di questo
coloro che sono meno addottrinati indi'di c:rescere
sapere di crescere.
da
t'." Quando Aristotele mi obbliga a non potere leggere, a non
pqtere pensw:-e il principio prima, cio a non fare la fuga al1!infini to prima, alle spalle del principio; e per, nello stes_-:"
lo stesso Aristotele, mi obbliga 1 pensare (non a ca-
mi obbliga a pensare che ' uno spazio che' il nuldi ogni niente possibile, si potrebbe dire addirittura; ed quello spazio che divide il pensare questo, cio il
ohe non posso pensare il principio all'infinito alle
spaile; ed il pensa.+e che c' qualcosa che va pensato soltan1(o nel suo pensare s, e che il motore immobile, o l'atto pi-o pen'sante s stesso, aristotelico; cio, il massimo del
q4ale posso pensare non ci che ne penso io, ma ci che riesco
dire come quello che lo stesso soggetto che pensa s stesl'atto in atto, l'atto in assoluto; allora dico:
so, per
il :pensa.re che il principio di non contradd::zione non pu
spalle, e il pensare (non
pensato all'infinito alle
qqnoscere, ma il pensare) che c qualcosa o qualcuno che
per cui questo atto
l'atto puro alla maniera
pu.np tutto il pensare che pensa s stesso, stando dentro s
la differenza qual ? Lo spazio dov'? Dobbiamo riconoUn.a situazione di questo genere: tra il pensare il prnPi.pto a quella maniera. non c' spazio; tra il pensare il principio che non ha infinito alle sue spalle e il principio stesso, non c' spazio: il principio ci nel quale tutti gli spadi ci che posso pensarne sono appiattiti nel prinzi
pipio stesso; questo per Aristotele, e "per Aristotele" significa non pi "per Aristotele", ma "per il massimo del pensare
che storicamente si dato", perch in questo Hegel ci muore,
da questo punto di vista, Hegel in questo muore, cio non esiste.
Questo che il massimo del pensare che storicamente speabbiamo raggiunto, o abbiamo potuto pensare, sigli spazi infiniti che io non posso pensare,
tutti
che
gnifica
a partire dal principio, fino a quel punto in cui il principio
arriva a s stesso, li posso pensare a partire dal principio
fino a quel punto dal quale il principio mi lascia senza spazio,
senza rapporto con ci che il principio in assoluto come pensare s stesso, come atto puro. E allora: debbo ammettere, non
posso pi pensare qui, qui c', vorrei dire l'atto di fede pi

:.at

tra

66.

Baruch_in_libris

catastrofico che bisogna saper consumare e che Aristotele in


qualche misura ha dovuto farci consumare, perch questo atto
di fede, cio questa pstis nel suo senso pi forte; questa
autorit, capacit di nascere, capacit di nascita da s
stesso in questa maniera per cui Aristotele mi ha convinto che
nella stessa misura nella quale non posso pensare gli spazi infiniti del principio in quanto servano al principio per essere,
questo mi fa pensare tutto ci che succedo dopo il principio.
Radicalmente pensando questo assurdo. Infatti come facciamo,
da che cosa caviamo la capacit di pensare a quella maniera secondo la quale pensare significa stare in bilico in uno spazio
che ha per materia l'infinit del rapporto? Perch, dal punto
di vista del principio, pensato aristotelicamente, l'inifinit
del rapporto non ; non , perch se non al principio, non
Se il principio di non contraddizione tale per cui , come lo chiama Aristotele, assoluto, cio incondizionato, non ipotetico, (il che vuol dire: non posso pensare prima del principio di non contraddizione) questo in realt significa: non posso pensare l'infinit degli spazi di rapporto che il principio
implica, in quanto questa in.fini t di spazi di rapporto sono
tutti consumati dal principio. E dunque il principio di non contraddizione in realt il consumo assoluto degli spazi infiniti di rapporto che servono al principio per essere: ed questo
consumo che fa essere il principio, principio. Se questo consumo di spazi infiniti di rapporto che fa essere il principio,
principio, da che cosa (e dobbiamo fare la domanda banalmente
purtroppo) gli spazi infiniti di rapporto che mi fanno pensare
tutto ci che posso pensare a partire dal principio, per cui
se penso per mezzo del principio di non contraddizione, posso
addirittura pensare la sapienaa nella sua essenza infinita, e
ci aristotelicamente? Non solo; ma allora la Persona della rivelazione, qualunque essa sia, stata obbligata a nascere storicamente non soltanto dalla ragione teologica che varr per
chi vale; ma da una ragione storica, perch la ragione storica
a questo punto sta in questi termini: qualcuno ha dovuto incarnare s per mettersi al punto limite dell'orizzonte e fare da
oggetto di giustificazione degli spazi infiniti di rapporto che
io posso pensare a partire dal principio, qualunque esso sia.
Non c' altro modo di giustificare il discorso in questi termini, perch il motore immobile di Aristotele, l'atto puro pensante s stesso, il pensiero pensante s stesso, puro, assoluto
n1.:l senso aristotelico, per essere, non per essere s stesso,
ma per essere qualcosa per il pensare, per potere compiere una
sua funzione positiva, per essere capace di attrarre a s il
pensare, malgrado il principio, cio per potere sbloccare il
pensare da ci a cui il pensare rimane legato rispetto al principio di non contraddizione alla maniera aristotelica, che poi
una maniera, diciamo cos, fisiologica, speculativa, in assoluto da questo punto di vista; per potere fare questo, dovu67.

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to diventare ci che esso non . perch chiaro che il pensiero puro pensante s stesso n.; . :: Cristo. E non neanche il Padre Eterno; non n la seconda Persona della Trinit e neanche
l!1 prime.; e neanche la terza, non _ nessuna delle tre persone,
n messe assieme, n distinte. E per come se questo stesso
avesse obbligato il Padre Eterno, l' a.r5:;oluto, il Padre, la prima Persona, non solo a rivelarsi alla prima maniera, e non bast; quando qualcuno Gli chiese: "Ma tu, chi sei?", la risposta
fu tale per cui gli uomini dovremmo aver detto: ne abbiamo capito meno di prima. Perch, fino a quando Mos chiede: "Ma, chi
dir che tu sei?" la risposta fu tale per cui la verit qual
stata poi? Che ne abbiamo capito meno di prima, e meno degli
Ebrei (gli Ebrei, non sono solo gli Israelian i astutissim i
di questi giorni, astutissim i perch prima della rivelazio ne
gli Ebrei avevano statuito e continuan o a statuire che il loro
Dio o il Dio non solo l'invisib ile, non solo il trascende nte, non solo l'unico, contro tutte le religioni di quel tempo, ma anche colui che non si pu mettere in effigie, colui
di cui non si pu sapere chi eche cosa ). L'ebreo davvero
l'astuzia della coscienza religiosa , veramente , paurosame nte;
la coscienza religiosa che calcola i suoi rapporti con Dio,
ma li calcola nel senso vero, migliore della parola, cio conosce il peso del rapporto con l'Assolut o, e allora perci, conoscendo questo peso, come se avesse sempre detto: lasciamol o
a s l'Assolut o, e lasciamo che sia misterios o ci che assoluto nei miei confronti , per cui forse cos, bene o male, possiamo vivere religiosa mente.
Tanto questa astuzia efficace storicame nte che la controparte, lt!Assolut o cio, ha dovuto fare, diciamo ha dovuto, ha
dnyuto fare una seconda rivelazio ne perch non abbiamo capito
niente. Non solo perch non tradurrem o mai l'ebraico che riguarda la risposta di Dio a Mos, quando Gli dice: "Ma tu chi sei?",
anzi, piuttosto "Ma chi dir che tu sei? Quando mi chiederan no
ragiona sul serio, politicam ente),
chi ti-manda ,(l'ebreo
chi dir che tu sei?"; come a dire: "tu puoi essere chi vuoi
(ch, se noi volessimo leggere questa pagina, potremmo rovesciar la al contrario e metterci dentro tanto di quel veleno e di
quello zolfo infernale , da far saltare Mos e tutto il resto,
perch, diciamo il vero, avrebbe dovuto chiedere: "ma tu chi
sei, per dire e per fare, e per farmi fare questo?" E invece
dice: "Ma chi dir che tu sei?"), sia chi tu sia, mi interessa
dire che tu sei ci che pu convincer e gli altri a farsi liberare". "Chi dir che tu sei?" La risposta stata quella che
stata: non la possiamo tradurre; e l"'Ego sum, qui surn", non
significa niente in latino, anche se san Tonnnaso d'Aquino, ha
costruito il principio di legittimi t dell'esse re in filosofia ,
su questo testo.
Quando Dio ha risposto cos, abbiamo capito qualcosa? Completament e niente. Non solo perch non abbiamo capito il lin8
68.

Baruch_in_libris

guaggio, non abbiamo capito Dio in verit; e non sarebbe una


cosa singolare; ma la cosa singolare che poi, per questo, abbiamo dovuto, per capire, mandare a morte il Figlio; e allora
forse finalmente abbiamo capito; abbiamo finalmente capito chi,
e non che cosa, ma chi Dio. Ma, quando questo accade in q'li"e:
sta maniera, a quest'Ei"maniera che cosa accaduto realmente?
Che una partita dovuta soltanto alle partite religiose, teologiche, pietistiche, spirituali ? O c' una ragione molto
pi profonda, io dico, purtroppo, una ragione strettamente filosofica, che la seguente, per cui come se il principio combinato a questa maniera avesse richiesto per la salvezza della
filosofia l'incarnazione di qualcuno? Il qualcuno incarnato,
incarnato significa: all'orizzonte della mia conoscenza,
nel quale io posso sistemare tutte le scienze possibili di questo mondo, io posso pensare, perch posso pensare
la infinit degli spazi di rapporto che mi legano a quell'orizzonte, perch c' qualcuno che mi attrae e c' qualcuno che,
attraendomi fa da principio rovesciato, cio fa da principio
non alle spalle, ma davanti, per cui allora nello stesso senso
nel quale vero che non posso pensare il principio alle spalle, lo posso pensare davanti, ma non come principio che mi fa
pensare, ma come pensare che, essendo posto in essere dal principio che gli proprio, pensa, continua a pensare, proprio perch non pensa pi il principio che gli proprio. E la conclusione tragica: la inimicizia fra filosofia e religione nasce
da un atto d'amore. La inimicizia storica fra la filosofia e
la religione, quella inimicizia che noi tutti forse a sedici
anni o a diciotto anni abbiamo imparato a gustare o a vivere
cominciando a leggere filosofia; per cui pare che leggere filosofia dal principio debba significare prendere atto di questa
inimicizia e dire sdegnosamente a Dio: "Tu non esisti", nasce
dal fatto che veramente, leggendo filosofia, debbo prendere atto che Dio non esiste perch morto nel Figlio, morto, si
inrarnato, e si incarnato perch solo incarnandosi mi ha
dato modo di continuare a pensare, cio mi ha dato modo di fare, e di continuare a pensare in modo tale da avere il principio come davanti al pensare stesso. E allora non vero che la
religione e la filosofia contrastano tra di loro; contrastano
pP.rch una delle due ha dovuto sacrificare s stessa, per dare
modo all'altra di continuare a vivere, da questo punto di vista,
in un certo senso, e in un certo modo. E tutto questo a partire dal modo in cui, in senso speculativo elementare, il principio di non contraddizione ha strutturato la sua dimensione as
stratta nei confronti dell'apora.

69.

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4. - La d visione del metod(!

il pensare appropriato .

t del metodo dalla imposSie.mo arri vati alla


sibilit del metodo; ciuP: la impossibili t del metodo significa la impensabili t del metodo. Quindi, il metodo, in quanto
tale, ha una sua impensabili t. Orn q11esto discorso non interessa per s evidentemen te, perch noi potremmo cercare di sofisticare la questione in questi termini: in fon.do la impensahilit del metodo il metodo sublime o la sublimazione del
metodo, o il ridurre il metodo ad un suo andare di l da s
stesso 1 per cui il metodo per essenza; per il che si potrebsostenere in fondo questa tesi: la impensabili t
be
del mett)ri <) in quanto tale corrisponde alla essenza del metodo;
cio: il metodo nella sua essenza la impensabili t di s stesso. Preciso questo, perch non siamo arrivati a questa puntualizzazione del discorso dal punto di vista del metodo come questione, non abbiamo posto come questione il metodo. La questione si evoluta in modo tale per cui siamo arrivati a questa
conclusione , (una delle due prime conclusioni) per la quale B
stiamo parlando della impensabili t del metodo; dovendo precisare che questo discorso non vale n in via metodica n in via
non metodica. Anzi e addirittura pi pesantement e: non possiamo fare questioni n metodiche n non metodiche; questo la
impensabili t del metodo; tanto pi che siamo arrivati alla impensabilt del metodo attraverso una conclusione che in realt significa la divisione del metodo. La impensabili t del metodo significa il metodo diviso per cui non dovremmo, a questo
p11nto, pi poter dire 'metodo', o non dovremmo in filosofia usare la parola 'metodo', e dovremmo in un certo senso cercare
di capire non gi quale parola sostituire a questa parola di
cui non disponiamo pi.
Ma allora usiamo il metodo in quanto diviso? Diciamo met
e poi aggiungiamo hods? Per cui non diciamo pi metodo e diciamo met hods? Il problema consiste nel sostituire una parola
o nel cercare di dire univocamente una parola divisa? In realt che il metodo non faccia questione significa che il metodo
non pu fare questione n per s n per altro: la impensabili t del metodo come ci che rende il metodo impossibile o come
ci che equivale alla impossibili t del metodo, per la necessit della divisione del metodo (appunto, met hods). Ma, questo,
per la necessit di avere come questione una questione che riguardi il metodo diviso, la divisione del metodo? O viceversa
la divisione del metodo a un certo punto diventata il dinamismo interno per mezzo del quale sono state raggiunte delle conclusioni che non riguardano il metodo; perch partendo da questa questione o meglio partendo dalla possibilit di ridurre
a non questione questa questione, siamo pervenuti a ribaltare
Hegel nei confronti di Aristotele. Quindi teniamo presente questo tipo di svolgimento del discorso: la divisione del metodo
70.

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che non corrisponde a nessuna questione che abbia come questione o non questione il metodo; importante precisare che dobbiamo riuscire a pensare che non avere questione di qualcosa il
pareggiamento della eventuale questione; quindi, quando noi diciamo: non abbiamo questione del metodo, intendiamo dire insieme: n il contrario ancora. Quindi, da questa svolta per cui
riusciamo a pensare che n c' questione del metodo n non c'
questione del metodo, siamo arrivati a un discorso che viene
a delle conclusioni, a delle puntualizzazioni, pi fortemente
ancora, a un discorso che viene a delle posizioni che riguardano delle sistemazioni sistematiche nelle quali il metodo stato incluso in un modo o in un altro. Allora, la questione pu
diventare a questo punto la seguente: dal punto di vista aristotelico ed hegeliano (diciamo cos, per ora, sinotticamente),
la via Thods) al pensare pu essere conosciuta indipendentemen-'
dal pensare? Ecco la questione. Quando dico indipendentemente dal pensare, dovremmo chiarire che in questo indipendentemen!! si annida il riflesso dell'chei d'aporan, in questi termini: nell'indipendentemente in quanto indipendentemente dal pensare; e allora noi per dire in maniera un poco pit icastica e
UilP'oco pi formulatoria, che in qualche misura sostituisca o
costituisca un riferimento che capiamo subito, per dire indipendentemente, potremm0 dire alla greca chors; e indipeildelltemente dal pensare, dicendo chors alla greca, noi ci troviamo
in un bisticcio grammaticale, perch in italiano 'indipendentemente non pu reggere un genitivo, un determinativo, e invece
in greco il chors vuole un certo caso. Ma lasciamo stare per
ora questo tipo di intrico che potr essere sviluppato forse
successivamente. Teniamo ferma per ora questa questione: dal
punto di vista aristotelico ed hegeliano (qui sto dicendo ed
hegeliano in maniera programmatica, non casuale), tenendo in
sinossi Aristotele ed Hegel, la via al pensare pu essere conosciuta indipendentemente dal pensare? Dove indipendentemente
significa ci che il greco vuole dire quando dice chors, che
non esattamente l'italiano senza, dal latino sine. Perch m
si potrebbe riproporre la questione in questi termini: la via
al pensare pu essere conosciuta senza il pensare? Non lo B
stesso; noi non possiamo chiederci: la via al pensare pu essere conosciuta senza il pensare allo stesso modo secondo il quale ci chiediamo: la via al pensare pu essere conosciuta indipendentemente dal pensare. Comunque per ora stiamo fermi a queprecisazione iniziale, tenendo in sinossi Aristotele ed Hegel; la questione che poniamo la seguente: se la via al pensare pu essere conosciuta indipendentemente dal pensare. Noi
dovremmo dire subito, dovremmo pensare subito che la stessa f
formulazione di questo tema esaurisce il tema: questo tema
senza svolgimento; perch per porre come tema questo tema, se
la via al pensare pu essere conosciuta indipendentemente dal
pensare, noi dobbiamo pensare che questo gi pensare; e allo71.

Baruch_in_libris

ra noi dovremmo cercare di capire dove sta la differenz a della


sinossi, in termini tali per t quali i termini della sinossi
non hanno nome proprio, ma hanno nome improprio : Aristotel e ed
Hegel sono il nome improprio di ci che proprio dei termini
di questa sinossi. Se noi stiamo cercando di capire questa questione, per cui ponendo a tema questo tema, precisiam o in partenza se questo tema in tanto vale come posto perch posto da
un punto di vista aristotel ico ed hegeliano , se cos pensiamo,
stiamo pensando attravers o due nomi impropri (perch i nomi impropri sono Aristotel e ed Hegel, in quanto nomi propri di persona, ma come propri di persona, impropri di concetto) che corrispondon o al nome proprio di una qualunque persona a questo
punto (qui non ha pi interesse che sia Hegel o che sia Aristotele, anche se poi il caso storico interessa nte, perch appunto significa quella persona o quell'alt ra persona); se abbiamo
allora il nome improprio dei termini di una sinossi, noi dobbiamo renderci conto del fatto che stiamo gi pensando, quando poniamo a tema questo tema: se la via al pensare sia conosciut a
indipende ntemente dal pensare. Cio: tutto questo oggetto,
non del pensare come tale, ma del pensare gi appropria to a
qualcosa; non nel senso in cui si potrebbe pensare: del pensare che stato gi fatto proprio e non possiamo continuar e che
stato gi fatto proprio a qualcosa, dovremmo continuar e:
stato gi fatto proprio di qualcosa, da parte di qualcuno o di qualche altra cosa. E invece: del pensare gi appropriato a qualcosa; per cui come se in realt noi stessimo dicendo che c' qualcuno e qualcosa che giocano questa parte doppia, ma unitaria nella sua soluzione conclusiv a, per mezzo della quale il pensare gi appropria to a qualcosa; e dunque come per cercare di comprende re che il pensare come se fosse
nascostam ente, occultame nte, miticamen te combinato in modo tale per cui viene reso proprio di qualcosa da parte di qualcuno
o di qualcuno da parte di qualcosa. E come se dicendo il pensare gi appropria to a qualcosa, io stessi dicendo il sistema mitico attravers o il quale in realt noi stiamo nasconden do le
parti che fra di loro scambiano l'oggetto e il soggetto; perch
il pensare gi appropria to a qualcosa in realt il sistema
chiuso dentro il quale, nel quale, immanente mente al quale,
qualcuno e qualcosa giocano la loro parte, reciproca ndosela in
maniera tale per cui possiamo dire: appropria to a qualcosa;
questo in realt significa che c' qualcuno che fa il pensare
proprio di qualcosa o c' qualcosa che fa il pensare proprio
di qualcuno.
Ma radicalme nte, non sto pensando niente; stiamo appena
traducend o in un linguaggi o, chiamiamo lo cos, concettua le, speculativo, ci che costituis ce l'element o di ogni discorso clasverso, hegeliano
sico per un verso o trascende ntale per
o aristotel ico, anzi, diremmo meglio, hegeliano ed aristote li attravers o questo modo di
co, a questo pW1to, perch,
72.

Baruch_in_libris

riproporre queste questioni, ci che noi possiamo pensare aristotelicamente ed hegelianamente; questo, a partire dal fatto
che abbiamo la possibilit, se l'abbiamo, di porre come tema
il tema posto: se la via al pensare pu essere. conosciuta indipendentemente dal pensare. E allora a questo punto le conclusioni sono due: una elimina il tema, ma l'altra lo ripropone. La
prima conclusione elimina il tema perch l'eliminazione del tema sta nello svolgimento che questo tema ha aiJuto in termini
hegeliani e aristotelici; questa questione non pu essere posta
come svolgimento, non, non pu essere posta come tema, non pu
essere svolta o in altri termini
non possiamo dare una rir,osta, se la proponiamo in termini di domanda, a questa domanda, perch la risposta l'hanno data gi Hegel e Aristotele; e
allora se noi diciamo a questo modo: dunque la soluzione della
questione proposta in questi termini, se la via al pensare pu
essere conosciuta indipendentemente dal pensare, non pu essere data, perch stata gi data. Questo significa andare a leggere Aristotele ed Hegel dovendoli per ricapitolare nel discorso gi fatto.
Questa conclusione elimina il tema nel senso che ne d lo
svolgimento internamente al tema posto; io ho ,detto che questo
equivale a questa risposta, in quanto il pensare viene appropriato a qualcosa; noi cio stiamo gi pensando, c' un gi pensa!.!:,; ma un gi pensare appunto non vuol dire il pensare in quanto tale, ma il pensare appropriato a qualcosa; il pensare appropriato a qualcosa, dobbiamo lasciare la formula cos com',
non la possiamo discutere come formula, cio come legame dei
termini fra di loro, non possiamo dirlo diversamente; il gi
pensare il pensare appropriato a qualcosa. Potremmo anche aggiungere a questo punto che un risultato storiografico, forse
utile, pu essere il seguente: quando noi riusciamo a comprendere il pensare appropriato a qualcosa, noi abbiamo compreso
Aristotele ed Hegel, perch li abbiamo
nel nucleo
fondamentale del loro pensiero sistematico, secondo il quale
il pensare appropriato a qualcosa il sistema chiuso nel quale poi possiamo analizzare gli elementi che costituiscono il
compimento di questo sistema e quindi il discorso delle parti
che li reciprocano fra di loro, il soggetto e l'oggetto. E poanche continuare per una via tutta propria di discorso
per mezzo della quale potremmo riprendere i vecchi temi di tutto il pensiero filosofico secondo i quali il pensierm filosofico si struttura nel dilemma, nel dibattito, nella sintesi, nell'antitesi fra soggetto e oggetto e riusciremmo a dimostrare
molto semplicemente o molto facilmente che non affatto vero
che il pensiero filosofico si consumato nel dubbio fra il soggetto e l'oggetto, o nel dubbio del soggetto contro l'oggetto
o dell'oggetto contro il soggetto; perch appunto, proprio dal
punto di vista della sinossi aristotelico-hegeliana, possiamo
dimostrare che le parti si scambiano, evidentemente dal pensie-

73.

Baruch_in_libris

appropriato a qualcosa. Ma questa una conclusione per mezzo della quale noi eliminiamo i l tema; per cui potremmo non E
continuare su questa falsar1ga di questioni per mezzo delle
quali dobbiamo continuare ad occuparci della questione per mezzo della quale il problema se la via al pensare pu essere
conosciuta indipend.entemente dal pensqre? Perch una prima conclusione tale pei cui posto il tema, il tema non , perch
appunto gi stato talmente che tutto ci che gi stato
tutto ci che possiamo pensare di Aristotele e di Hegel. Per
Aristotele ed Hegel sono i nomi impropri: propri in quanto di
persona, ma impropri in quanto, se come propri di concetto, non
possono essere, come propri di persona, nomi propri di concetto; non c' il nome, proprio del concetto che derivi al concetto dalla propriet determinata rispetto ad un soggetto diverso
dal concetto stesso. E sto dicendo che dobbiamo toglierci dalla testa l'abitudine elementare di porre come questioni sempre
e soltanto le questioni che noi possiamo intestare ad un nome
proprio; per cui appunto quando poniamo questioni in filosofia,
e occulta, per m
siamo sempre tentati in maniera
molto pesante, da quel rovello, da quel tarlo interno secondo
il quale, dato che noi come persona, ciascuno di noi come persona necessitata o abituata a trattare tutto in riferimento
al suo essere persona, ed bene che sia cos, noi compiamo poi
lo sbaglio enorme di pensare che quando pensiamo, se non c'
come corrispettivo Un altro come me, non che noi non pensiamo, ma il pensare non ; per cui, per esempio, stiamo proponenqueste questioni a questa maniera e queste questioni poste
a questa maniera per comodit didattica in senso maggiore che
vengono intestate al loro nome storicamente proprio, Aristotele ed Hegel. Quando noi pensiamo a queste questioni, dato che
partiamo sempre da noi, come la persona che in questo momento
siamo e come ci che siamo mentre stiamo facendo questa operazione molto sottile, molto impalpabile, che pensare e che
qualche cosa che non si vede, perch non stiamo sbattendo marfognature, non stiamo andando in
telli, non stiamo
banca, non stiamo commerciando niente, stiamo soltanto e appena pensando, questo ci fa paura talmente, che abbiamo la necessit tragica di agganciare questo che stiamo facendo cos come
lo vedo facilmente partire da me a qualcuno che possa fare da
polo di riflusso ma di quello che stiamo facendo; altrimenti
questo pensare che cos'? Come si chiede sempre: ma la filosofia che cos'? Il pensare che cos'? E siamo sempre fermi e m
bloccati su queste domande infantili, perch sono le domande
attraverso le quali in realt noi non parliamo, non diciamo n
niente, anche se continuiamo a pensare.
Se noi intestiamo ad Hegel e ad Aristotele questo discorso, non per avere il polo fisso davanti a noi, per mezzo del
quale qualcuno blocca la fuga del pensare in avanti e ce la fa
tornare a sbattere sulla nostra testa o a sbattere sulla nostra
74.
10

Baruch_in_libris

persona, in modo che allora continuiamo dicendo: gi, il pensare perch io ; e poi da qualche tempo in qua si dice subito bellamente: e tu; perch non c' l'io senza tu, non c'
il tu senza l'io;-e-t'utti i baloccamenti di queste belle questioncine del dialogo, del non dialogo e delle cooperative pi
o meno all'ammasso di queste questioni. Non in questi termini la questione, perch la questione sta in questi altri termini per i quali noi stiamo intestando a qualcuno un pensare, in
quanto stiamo per riconoscendo che questo qualcuno in realt
ha un nome proprio come persona, ma improprio in quanto relativo al pensare; e quindi in questo senso possiamo dire veramente: _:iJ.___
___g_t___ngmi__
tanto che potremmo sostenere che non esiste una filosofia hegeliana da questo
punto di vista, non esiste una filosofia aristotelica da questo
punto di vista, non esiste un pensare hegeliano o aristotelico,
esiste un pensare speculativo; e allora tutta la fatica di cui
dobbiamo essere capaci la disappropriazione dei nomi come propri, come propri di s stessi in quanto appiccicati pur sempre
a una persona; cio la fatica consiste pur sempre nella possibilit e necessit di guadagnare il livello speculativo del pensare nei cui confronti indifferente che questo guadagno l'abbia fatto Hegel o Aristotele o chicchessia, nei termini per i
quali allora chicchessa pu stare a questo livello di pensiero per cui, non che chicchessa o chiunque pu ascoltare; t
(ricordiamo i Topici) chiunque pu ascoltare; 'chiunque pu ascoltare' vuol dire: pu ascoltare quel qualcuno che stato
talmente capace di nome proprio da non avere bisogno di nome
proprio per essere qualcuno.
Siamo cos pervenuti ad un livello di discorso comune al
pensare e a tutti i suoi soggetti infiniti, cio possibili, nel
quale il pensare senza bisogno di diventare una filosofia in
senso sistematico e;.speclulativo stretto e rigoroso, non ha bisogno del nome proprio in assoluto; e ci stiamo riagganciando
a quella conclusione secondo la quale dall'chei d'aporan e
dalle difficolt che sono ferme all'apora e alla sua purezza,
eravamo arrivati ad un certo momento per mezzo del quale rius
scivamo a capire quanto non potesse rimanere aristotelico il
blocco del principio alle sue spalle, il blocco del principio
verso quella impossibilit di un suo procedere proprio, di un
suo procedere in radice, per mezzo del quale noi per abbiamo
posto l'altra questione, per cui dovevamo chiederci, abbiamo
chiesto, abbiamo cercato di capire, abbiamo cercato di porre
in tema, ma in tema nel suo senso pi rovente, la questione che
nasce o che rimane ferma, non aristotelica, ma nemmeno per del
pensare, per cui abbiamo dovuto dire: ma allora se siamo aristotelicamente bloccati nel principio in modo tale che dal princinon possiamo andare alle spalle all'infinito, gli spazi infiniti, il rapporto agli spazi infiniti, dal principio in poi,
da che cosa possono essere dati mai, da che cosa potranno esse75.

Baruch_in_libris

re dati mai? In questa evolu7.i e.ne del tema proposto siamo arrivati ad un momento attraverc; ..-, tl quale in realt potremmo convincerci del fatto che l'
d' aporan, ancora non tradotta,
ferma a s stessa, sta conducendo il discorso ad un senso di
svolte successive e consecutive per mezzo del quale potremmo
convincerci del fatto fondamentale che in realt in questo momento l'apora bloccata, l'aporia bloccata non gi alla sua difficolt, ma l'aporia bloccata nel suo stesso inizio, perch il
blocco fondamentale sta per ora qui, l'aporia bloccata nel suo
inizio mi ha condotto a comprendere che a livello comune, dal punto di vista del pensare, i nomi propri non esistono.
E a livello comune vuol dire: a quel livello nel quale io non
debbo scomodare gli dei o chi per loro, ma debbo scomodare gli
uomini e nessun altro; e quindi non chi per l'uomo, ma l'uomo
soltanto; quindi stiamo fermi a questo livello comune, per cui
dal punto di vista del pensare sto cercando di capire che non
ho bisogno di nomi propri, perch il pensare appropriato a
qualcosa e perch dal pensare appropriato a qualcosa, cio a
partire dal pensare in quanto appropriato a qualcosa, come
se noi stessimo a dire che dobbiamo continuare a capire qualcosa, se capire qualcosa a questo punto significa: il pensare appropriato a qualcosa in realt il principio della confisca
di ogni propriet, un principio che confisca in assoluto ogni
propriet. Per cui: non basta nascere per avere il proprio nome e cognome, perch in realt il proprio nome e cognome veramente il nome e cognome di qualcuno nel senso nel quale
re proprio di significa essere pensato, non l'essere proprio
di in quanto pensato, ma
proprio di significa, segno
letterale, , direi quasi, il sacramento laico del pensare;
alla stessa maniera per cui appunto se esistenti come siamo
quando siamo infanti, pare che sia necessario per diecimila motivi, contrari e non, il Battesimo o un battesimo come segno,
soltanto temporale e storico per (ognuno ha i suoi battesimi,
dall'inizio alla fine), come segno del proprio ingresso aell'esistenza, e basta; poi, per qualche altro potr essere anche
c!:,alche cosa che viene compiuta per mezzo di questo in un senso pi totalizzante; ma lasciamolo come segno del proprio ingresso nell'esistenza. E(non c', anche, un segno del proprio
ingresso nella storia, per mezzo di ci che la propriet che
mi riguarda in senso radicale e che significa appunto il mio
chiamarmi in un certo modo, non per anagrafe, per cronaca, ma
appunto, se possibile, per storia? Per storia in questo modo
per cui a livello comune, a questo livello comune, in realt
di nomi propri la filosofia non ha bisogno perch come se il
pensare facesse nello stesso tempo da principio di confisca di
ogni propriet che non sia quella propriet che viene riconoe
sciuta propria di qualcuno in quanto segnata dall'altro in assoluto che il pensare, questa sorta di sacramento laico, di
battesimo, della storia, non dell'esistenza, perch io ho biso76.

Baruch_in_libris

gno del pensare, perch soltanto cos riesco battezzato alla


storia e soltanto per questo mi chiamo, non mi chiamo per dire:
mi chiamo come mi chiamano, ma per dire: mi chiamo come mi chiamo, chiamo me nella misura in cui chiamare me significa la responsabilit assoluta, radicale, di ci che io sono come il nome che porto, per mezzo del pensare, a questo punto per cui per
mezzo del pensare, a questo livello comune nel quale siamo in
ballo come uomini, nel quale siamo in ballo come uomini comuni,
che comuni debbono rimanere, come uomini che, come tali, dobbiamo rimanere comuni; comuni allora a che cosa? Comuni a questo
segno: perci pensiamo tutti; non perch abbiamo in testa tutti il cervello, grande o piccolo; ma perch siamo comuni a que.=-,
sto segno, per mezzo del quale riusciamo divisi da questo stes-
so segno; in quanto uomini, certamente comuni, ma perch l'uomo comune non l'uomo comune di cui hanno sempre parlato o favoleggiato poeti e letterati, l'uomo comune s, ma perch
ne al segno per mezzo del quale l'uomo ri-esce, esce di nuovo,
perci diviso, per mezzo proprio del segno nei cui confronti
riesce a rimanere comune; ma non comune fra di noi, perch comuni fra di loro sono le cose, non per differenza da noi, ma
per loro stato naturale; neanche gli animali, soltanto le cose
sono comuni fra di loro, le pietre possono rimanere comuni fra
r'. loro, le spighe di grano, ma noi non saremm mai comuni fra
di noi, nessuna forza fuori di noi, attorno a noi, da prima di
noi e dopo di noi, potr mai aggregarci in questo modo per cui
ci render comuni fra di noi; se non altro perch per renderci
comuni fra di noi dovrebbe, questo qualcuno o qualcosa, rinunciare a ci che ci fa essere comuni sul serio: che di essere
uomini. Perch siamo uomini soltanto per questo: questa l'incarnazione dell'uomo, in ci l'uomo incarnato esistenzialmente (non in ci che pare invece essere la sua incarnazione, quella visibile, quella fisiologica, perch da questo punto di viAnche le
sta ognuno ha la sua carne e ognuno ha il suo
pietre hanno il loro corpo e anche gli angeli, bene o male, hanno il loro corpo, per chi ci crede o per chi non ci crede, per
dire appunto che comunque gli angeli non esistono, per chi non
crede negli angeli; ma non esistono cos come sono, non che
non esistono cos come non sono: se qualcuno vuol dimostrare
che l'angelo non esiste, dovr pur sempre dire che ci che non
esiste come ancelo appunto non esiste come l'angelo che ; allo stesso modo come per dire che Dio non esiste, dovrete sempre
cominciare dicendo che del Dio che cos, questo che cos
non esiste, ma questo che cos; non possiamo scappare da questa maglia del discorso, per tutto ci che non esiste; Dio non
esiste, gli angeli non esistono, a patto che stiamo dicendo di
Dio ci che di Dio diciamo in modo tale per cui appunto poi diciamo che ci che diciamo di Dio in quel modo per cui parliamo
di Dio, e non di altro, non esiste; e cos per gli angeli, e
cos per chi si voglia). Ma allora a questo punto, ritornando

77.

Baruch_in_libris

svolta del discorso, noi stiamo concludendo in una maniern. per la quale paradossalmt"; i, .d siamo in contrasto con la prima conclusione: a li vello eu11une non abbiamo bisogno di nomi
propri; questo non significa disincarnare niente. A livello comune noi non abbiamo bisogno di nomi propri; ma una prima conclusione era al contrario: a un certe punto la polemica su un
certo groviglio di questioni era tale per cui concludevamo che
per dovere in qualche modo riparare al guasto aristotelico sul
principio, cio per potere in qualche modo comprendere come mai
i..a.. pensiero filosofico abbia avuto un suo svolgimento malgrado
il blocco aristotelico sul principio (il che significa: pensando aristotelica mente, pensiamo il principio bloccato nel suo
principio, il principio necessariame nte bloccato al principio)
allora in linea speculativa pura noi dobbiamo cercare di comprendere questo: se riusciamo a pensare il principio bloccato al
suo principio, dato che questo riguarda il principio, non riguarda qualche elemento del discorso, riguarda il discorso nel suo
essere posto in essere, come facciamo a comprendere lo svolgimento del principio? Scatta cos una questione molto banale e
mai posta: ma come faccio a pensare filosofia a questa maniera?
Da che cosa cavo il procedere speculativo del discorso? Sappiamo la risposta aristotelica , che non una risposta per, perch questo Aristotele non se l' posto come problema, nel momento nel quale un discorso di cos forte, di cos intenso livello speculativo , un discorso capace di ragionare il principio,
non il discorso che balbetta gli elementi, ma il discorso che
ragiona il principio, non comprende, ragionando il principio,
che il blocco del principio a quella maniera dovrebbe significare appunto quello che poi significato in qualche pagina di
autore contemporane o? Il silenzio, neanche come pagina bianca,
il silenzio come tutto ci che prende il posto di ci che non
pu essere discorso. Se noi pensiamo ad Aristotele come a questo punto discriminan te fra tutto ci che sta prima e tutto ci
che sta dopo, allora Aristotele a questa maniera in fondo un
modo per riabilitare i pre-taletian i, non i pre-socratic i; cioP.
,,_..._sto tele riabilita Orfeo o Esiodo; dal punto di vista strettamente aristotelico della questione che posso ragionare sul
principio, nel silenzio di cui la filosofia capace l'unico
spazio per l'ascolto l'ascolto che devo dedicare di nuovo alle favole esiodee o ai miti orfici, perch l'unico ascolto a
cui posso dare credito questo; o meglio, l'unica parola che
posso ascoltare in questo silenzio questa; e la filosofia x
torna ad essere misteriosof ia, torna ad essere ideogenesi, genealoe;ia.
Non che dopo Aristotele molti personaggi minori del discorso filosofico questo non hanno capito; l'empirismo in filosofia che cos' se non questo? Se non rivestire della struttura filosofica acquisita ci che era discorso orfico o esiodeo?
Se leggiamo Locke, assistiamo alla messa in processione degli

78.

Baruch_in_libris

r;'.ementi che con Esiodo o con Orfeo potevamo chiamare in un K


certo modo, e con Locke abbiamo chiamato invece idee, ma pur
sempre come ideogenesi, come idee o come genesi dei fatti fondamentali di cui la ragione pu rendersi conto, alla stessa maniera come la ragione si rendeva conto soltanto e appena nei
pre-taletiani dei fantasmi di cui l'uomo era capace, e niente
altro che di questo. Ecco perch diventa importante questo discorso a questo punto: perch ragionare il principio aristotelicamente come e in che maniera non ha condotto alla conseguenza; e la conseguenza sarebbe la preistoria, il futuro sarebbe
il passato, la preistoria, ci che prima della storia di questo stesso. Per cui: a partire dal blocco del principio dobbiamo pur renderci conto del fatto che il rapporto degli spazi infiniti
si dato in filosofia, cio lo svolgimento c' B
stato, in quel modo per per il quale si comprende perch Qualcuno ha pensato bene di regalarci Qualche Altro; ha pensato bene, cio ha ben pensato. E dovremmo vedere che significa questo
pensare bene, a questo punto. Qualcuno ha pensato bene di mandare Qualcuno, per dare modo a questi poveri uomini, malgrado
Aristotele, cio malgrado la filosofia (ecco che torna il punto sui nomi propri: non Aristotele a cui la storia ha interesse, la storia ha interesse alla filosofia) di vedere una ragione, di vedere, non di pensare, di vedere una ragione dei propri
rapporti agli spazi infiniti; per tenendo sempre presente che
questo povero uomo ha bisogno che questo spazio infinito abbia
un suo limite; altrimenti facciamo tutti i poeti senza essere
poeta, ci perdiamo tutti dolcemente nel dolce naufragare;
ma per un poeta va bene, ma per un povero uomo va male, senza
bisogno che il povero uomo poi tra l'altro_sia anche filosofo.

79.

Baruch_in_libris

III
LA CONSECUTIVI'l1 A' DEL PR "iNCIPIO COME CONTRADDIZIONE AL PRINCIPIO.-

1. - Una glossa per questioni assolute.


Dal punto di vista di ci che comune, abbiamo concluso
che il pensare non ha bisogno di nomi propri. Dovremmo riconoscere che questo contraddice il fatto per il quale, perch il
pensare possa guadagnare o possa in qualche modo giustificare
gli spazi
con i quali ha rapporto, per mezzo dei quali la filosofia ha il suo svolgimento, ho sostenuto che come
se fosse stato necessario che qualcuno in un certo senso ponesse s stesso come termine ultimo di attrazione dello svolgimen1
a s. E questa conclusione era grave perch riproponeva in
termini diversi, dai termini storici, quello che stato sempre
detto come il rapporto anomalo o non tra filosofia e dimensione religiosa. Cerchiamo di chiarire un punto fondamentale. Il
ricorso a figure di questo tipo non un ricorso dovuto a motivi estranei. o estrinseci, ma un modo attraverso il quale dobbiamo renderci conto del fatto che la filosofia storicamente
ha dovuto spesso assumere posizioni o certe posizioni non gi
in rapporto a ci che le stato imposto ma in rapporto a ci
che sembra imposto alla filosofia e che in realt dovuto a
ragioni interne alla filosofia stessa. Per caso storico di tutta una sequela di sistemi filosofici o non, ci siamo convinti
di una certa tesi o del suo contrario per cui dobbiamo dire che
la filosofia stata o non cristiana, oppure si apre o non alla trascendenza. Ritengo che dal punto di vista dell'apertura
dei discorsi speculativi che noi possiamo fare risalire ad un
punto fondamentale che quello che ci sta occupando in questa
parte del corso l'chei d'aporan, tutto ci che storicamente
accaduto alla filosofia in un certo senso istituzionalmente dovuto alla stessa filosofia e quindi chiaro che sto affermando una tesi rischiosissima sul piano storico, critico oltre
';<che speculativo che la seguente: ci che. chi ha fatto di
s persona, la persona imposi ti va di un certo
di ..
tra:-9 e t_.:t;1 Q___
.!!..
.. . do Vll :to_
a questo chi. Ci che chi: e sto parlando della personificaessenza assoluta nei termini in cui siamo abituat; a dire storicamente Cristo ma per dire soltanto una assolutezza di persona che non riguarda solo Cristo come tale ma riguarda
che deriva da questa assolutezza. Dal punto di vista
di quanto abbiamo sino ad ora cercato di capire, ribaltando il
discorso aristotelico del principio dal cui punto di vista noi
dovremmo proporre come questione non questionabile la filosofia
nel suo stesso svolgimento, e non nel suo svolgimento storico,
ma nel suo svolgimento speculativo la cui storicit il modo
80.

Baruch_in_libris

che il pensiero filosofico diciamo cos subisce di s perch


sia verificato e percepito (in questo senso allora la storicit non ci interessa se non nei limiti in cui storicit significa qualunque tipo di manualizzazione pi o meno incasellato in
un battaglione che marcia per mezzo dei concetti anzicch per
mezzo dei soldati); quindi non svolgimento dal punto di vista
che lo svolgimento quello che o quello che stato o
che sar (e non ci interessa) ma svolgimento dal punto
di vista di ci che debbo rendere nella sua ragione propria,
di ci che debbo comprendere nella ragione propria dello svol':{.,
gimento; da questo punto di vista sostengo che ci che _
telicamente principio di non contraddizione, dal-punto di vi-r-agione- - contradsta dell___
Cii -v:Ist Cie110 - - svo lgimento proprio, dal punto di vista dello stesso svolgimento del pensiero aristotelico, per tutto ci che la metafisica aristotelica che non il luogo del quarto Libro nel quale si ragiona
il principio di non contraddizione, ed allora tutto ci che
il principio di non contraddizione, dal punto di vista di tutto ci che consegue a questo stesso principio, la consecutivit di questo principio la contraddizione a questo principio.
Quindi noi dovremmo dire che se principio di non contraddizione qualche cosa, il qualche cosa che , la contraddizione
a s stesso. E siamo ad un discorso gravissimo ed in un certo
senso irreparabile, senza rimedio perch sto dicendo che se '
principio di non contraddizione qualcosa, il qualcosa che esso , contraddizione a questo stesso, contraddizione al
principio, non al principio nel suo dato temporale, nel suo luogo, ma contraddizione al principio come tale, come princ1p10
di contraddizione. E mi pare anche abbastanza semplice questo
tipo di discorso perch sto dicendo che anche aristotelicamente il principio di non contraddizione non qualcosa, n qualche altra cosa qualunque essa sia; aristotelicamente potremmo
e care di capire che pensare il principio in questo senso significa essere necessitati al principio in quanto di non
traddizione. Quindi noi potremmo anche cercare di comprendere
meglio Aristotele per dovergli insegnare che se vogliamo dire
sul serio principio di non contraddizione, dobbiamo dire in
__ll_
realt principio in quanto di non contraddizione;
quanto principio ma in quanto di non contraddizione.
Questo corrisponde all'Aristotele interno allo stesso Aristotele, corrisponde alla aristotelicit del discorso aristotelico, da un punto di vista strettamente aristotelico tanto pi
di quanto Aristotele non sia proprio di s perch in questi termini Aristotele come se risultasse proprio del pensare il '
principio, e in quanto proprio del pensare il principio costretto a dovere comprendere il nesso che il principio ha posto in
questi termini che noi in realt dobbiamo, se pensiamo questo
principio, pensarlo come principio in quanto di non contraddi81.

Baruch_in_libris

zione. E dovremmo abituarci r.


cos per cui dovendo dire
seriamente il principio di .. - contraddizione, dovremmo poter
dire da ora in avanti, pr.; .:pio in quanto di non contraddizione. Quindi: non principic i i non contraddizione ma principio
in quanto di non
che sta anche a significare un
discorso abbastanza
in
si potrebbe in questo
senso dimostrare chE J z. indimostrabilit del principio in quanto di non contraddizione non soltanto affidata o affidabile
a ci che aristotelicamente possiamo pensarne; la indimostrabilit del principio di non contraddizione propria del principio
di non contrarni :-:-ione nel senso aristotelico, se pensiamo il
principio ' non contraddizione nei suoi termini pi propri per
cui diciamo principio in quanto di non contraddizione, noi potremmo, ragionando e pensando a questa maniera questo principio,
sostenere che la indimostrabilit del principio in quanto di
non contraddizione pu ricevere una sua dimostrazione che non
va affidata solamente all'lenchos nel senso strettamente aristotelico, perch come se noi potessimo pensare in questi %
termini che allora c' una spia segreta tra il principio e la
non contraddizione, c' qualche cosa tra il principio e la non
contraddizj_one nhe ci che poi in qualche misura corrisponde
al posto che il pensare pu riservare a s stesso tra il principio e la non-contraddizione; per cui ci che del pensare in
questo caso Eisulterebbe proprio non ci che appartiene al
}J..:incipio di non contraddizione e neanche al principio di non
contraddizione come tale ma a ci che tra il principio e la non
contraddizione fa da legame che in qualche modo vincola non il
principio alla non contraddizione ma semmai vincola il principio alla possibilit di essere vincolato a s stesso, al suo
intrinseco.
Cos potremmo cominciare finalmente a capire che non basta
dire principio di- per dire il principio e neanche, aggiungiamo, dicendo principio di- comprendiamo che qualcosa pur sempre .
diciamo del principio perch il
del prin- /
ci pio ..
__ al
c._}le _
al principio; e allora
per dire principio dovremmo in qualche modo cercare di comprendere ci che nasce come principio detto in quanto pensare riservato a s, e pensare riservato a s significa a questo punto
lo spazio minimo, lo spazio senza spazio, lo spazio senza grandezza, che l'in quanto, che questo che tra il principio e
la non contraddizione possiamo dire l'in quanto: principio s,
in quanto di non contraddizione. Si potrebbe ancora dire: principio s, in quanto, e se principio s ma in quanto, chiaro
che tutto ci che viene dopo in quanto, non interessa pi. E
possiamo dire: principio in quanto di non contraddizione e perci possiamo capire che il qualcosa di questo che stiamo dicendo la contraddizione al principio; ed in questi termini cos
come abbiamo detto che possiamo insegnare ad Aristotele, possiamo anche insegnare ad Hegel perch in questi termini ad Hegel

82.

Baruch_in_libris

possiamo insegnare questo discorso in questi termini: e cio


che non pu parlare del principio di contraddizione per la stessa ragione per la quale principio di non contraddizione in realt principio in quanto di non contraddizione e cio contraddizione al principio, per cui il suo principio di contraddizione in realt contraddizione al principio, per mezzo della
quale non ha bisogrio del principio di contraddizione, anzi addirittura per mezzo della quale non ha bisogno del principio.
E dobbiamo dire che se tra Hegel ed Aristotele c' diverbio,
il diverbio o serio o non serio e se serio significa mandarli a spasso assieme e cio pensare per i fatti propri se
possibile e se necessario, e cio riuscire a non essere posti
nella rissa tra coloro che sono strettamente vincolati ai motiv per cui fanno questione, E mi pare chiaro che sto dicendo
che Hegel ed Aristotele fanno questione proprio ed esattamente
per ci che li tiene assieme.
L'identit e la non identit sono state usate dalla storia
del pensiero a questa maniera: l'identit trattiene Hegel contro Aristotele, la non identit trattiene Aristotele contro Hegel, per cui tra i due, siamo stati abituati a pensare, c' una rissa per cui Aristotele sostiene il principio di non contraddizione ed Hegel il contrario per cui Hegel liquida Aristotele,
anche se la rissa non nasce mai perch gli aristotelici sosterranno sempre il principio di non contraddizione contro gli hegeliani e gli hegeliani sosterranno sempre il principio di contraddizione contro gli aristotelici, per cui la rissa perpetua. Sto dicendo che il diverbio tra i due c' sul serio e c'
sul serio perch la identit e la non identit non fanno il gioco di trattenersi scambiandosi sempre il posto, c' sul serio
perch non c' la scissione del vincolo per mezzo del quale c'
il diverbio. Allora veramente Aristotele ed Hegel combattono,
rissano, dialettizzano, e dialettizzano perch sono in un certo modo essi stessi in qualche misura spalleggiati dal gioco
della identit e della non identit a questa maniera per la
quale i termini della questione sono i seguenti: noi non possiamo aristotelicamente pensare il principio di non contraddizione se non in quanto di non contraddizione. Questo stesso significa che
al principio; non la contraddizione a questo principio ma la
e _.1traddizione al principio, evidentemente al principio in quanto questo; non dunque al principio in quanto tale ma al principio in quanto questo, questo principio. Ed allora se la contraddizione al principio la contraddizione al principio in quanto questo principio, il principio di contraddizione non e chi
lo sostiene senza principio e chi sostiene che il principio
sia in quanto di contraddizione {e potremmo dire che tutto Hegel crocifisso su questa pena segreta del principio secondo
la quale tutto i"L suo pensiero consiste nella capacit di render conto dell'
quanto per potere dire principio in quanto
83.

Baruch_in_libris

di contraddizior 1e) se cos , tt. tto Hegel significa una fatica

}Jroprio perch principio in quansprecata sul principio,


vuol dire contraddizio ne al printo di contraddj_zio ne,
cipio per cui chi
4 uesto in realt dovrebbe sostenere
di essere senza principio nella misura secondo la quale essere
senza principio in realt corrisponde al supremo essere di tutposta al printi i principi possibiJ.1 che la
cipio anche se poi dohbiamo riconoscere che sl la contraddizio ne al principio m& appunto in quanto e sempre questo principio
che stato il prJ.ncipio in quanto di non contraddizio ne. E sarebbe come dire d1e Hegel ha polemizzato con il Padre Eterno;
avendo pur dtn.. i,o che qualcosa possiamo insegnarf.i , e non un
qualcosa qua.lur1que ma un qualcosa supremo, proprio perch qualcosa gli abbiamo insegnato, dobbiamo aggiungere che vero che
Hegel, quando ha pensato, a sua volta ha pensato, presumendo
o pensando di insegnare qualcosa anche al Padre Eterno, perch
l'assolutism o del pensiero nel senso hegeliano sta a significare, dal punto di vista strettamente hegeliano, questa potenza
della ragione come in qualche misura dirimpettaia di Dio. Ed
..
allora, riconosciuto questo, riconosciamo il
1 . scambiato Aristotele per Dio; non ha capito che la contraddizione al p:riw.:lio era Ia___Cntraddizio ne al principio ma in
quanto principjo era questo, quello di Aristotele e quindi se
l' presa con il buon Dio non comprendendo che se la stava prendendo con Aristotele. Sono gli abbagli dei filosofi, perch da
questo punto di vista come se i filosofi conservasser o la memoria della proprie origini, cio come se il filosofo, senza
saperlo, secondo il privilegio che potremmo dire luciferino
della sua esistenza perch filosofo e non perch uomo, vive la
sua esistenza come conservazion e di una memoria che lo ha visto
in qualche misura cullato e vezzeggiato ai piedi dell'Assolut o
e da questo come se avesse bevuto invece che il latte materno, il veleno diabolico, il veleno luciferino, pur sempre dovendo riconoscere che l'unico latte che un filosofo pu bere come
neo-nato il veleno, e quel veleno che significa la contestazione in assoluto e quindi che significa quell'unica contestazione dell'unico che pu essere contestato in assoluto e cio
Dio.
Per c' anche il fatto che ogni filosofo da brav'uomo quale pur sempre bene o male ha il momento in cui si ritrova calde le sue pantofole; e quando riposa il suo cervello cerca di
scusare gli errori di cui capace contro l'Assoluto equivocando su questo punto, nascondendo a s stesso che quando polemizzallcon Dio in realt polemizzava con qualche altro che come lui
bene o male aveva cercato la polemica con Dio. Ecco perch dico che questo di Hegel un grosso lapsus per mezzo del quale
n0i dovremmo capire che tutto l'assolutism o di cui piena la
lLlosofia hegeliana in realt l'assolutism o che Hegel paga
ner, al posto di Aristotele perch come se stessimo dicendo
84.

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che Aristotele non poteva giocare seriamente una partita contro


l'Assoluto perch dell'Assoluto conosceva le figure improprie
che non poteva porre in contestazione dal punto di vista della
ragione tenendo presente che in questi termini si pu capire
perch aristotelicamente l'assoluto qualche cosa che in un
certo senso, che il pensiero nella sua capacit "dialettica"
e speculativa ha dovuto lasciare a s stesso in quello che noi
abbiamo definito, (pensiero puro, pensiero pensante etc ). Ma
non dovremmo dire, costringendo Aristotele, che questo era l'
unico modo che al pensiero rimaneva di pensare l'assoluto la&
al limbo del proprio essere? Perch l'assoluto aristoassoluto che ha paura del mondo, che non pu toccaun

velico
re la materia, non pu essere affetto da materia e l'unica modo che la ragione aristotelica ha di capire un assoluto questo assoluto: la paura della materia, nel senso aristotelico,
la paura della potenza, per cui l'atto in atto senza materia,
senza potenza in realt questo. Ecco perch dico che in questi termini il lapsus hegeliano come se avesse posto rimedio
a questo discorso aristotelico perch quando Hegel pensava di
potere pensare il principio in quanto di contraddizione, in x
realt abbiamo cercato di dire che stava pensando la conseguenza consecutiva al principio in quanto di non contraddizione in
modo tale e per modo tale per cui pensare il principio in quanto di non contraddizione mi d come risultato il qualcosa di
questo che la contraddizione al principio. Ed essendo la contraddizione al principio noi dobbiamo capire che la contraddizione al principio ha bisogno del qualcuno che tenga il principio buono nel limite nel quale non pu andare n oltre n di
qua; necessario il qualcuno ed in questo senso il lapsus hegeliano corrisponde ad una sorta di atto di fede rovesciato che
il filosofo ha dovuto compiere per dovere adorare l'incarnazione rimanendo fuori posto come adorante e come adorante l'incarnazione. E cio e ancora: la filosofia ha avuto bisogno di qualcuno che stesse a fare da limite in quell'orizzonte nei cui confronti si d lo svolgimento del pensiero filosofico impossibile o impensabile dal punto di vista del principio di non
traddizione in senso strettamente aristotelico. A questo punto
cerchio si chiude e per mezzo del lapsus hegeliano come
se dovessimo capire che allora il circolo dialettico cos caro
alla mentalit hegeliana, ha una sua spirale, ha un suo movimento a spirale che il movimento di risucchio, di tutti i termini estremi dell'orizzonte, nel principio per cui appunto con
la sfasatura fondamentale secondo la quale noi dobbiamo pensare che se qualcuno qualcuno, l'essere qualcuno da parte di
qualcuno e potrei dire chiunque sia, e dobbiamo aggiungere, potendo e dovendo dire chiunque sia, stiamo creando in filosofia
una croce diversa dalla cvoce che nella storia abbiamo creato
a Cristo - perch sto dicendo un qualcuno che sia quai.cune chiunque sia e quando aggiungo chiunque sia sto dicendo che noi come
85.

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.L.tlosofi stiamo creando per Cri.sto una croce che gli stiamo E
creando come filosofi che n,;11 e la croce che come uomo gli ho
e quando lo rimetto in croce
creato quando l'ho messo i.11
tutte le volte che mi serve che stia appeso alla croce ben inchiodato perch non venga a scomodarmi con la sua croce sulle
spalle per dire se per caso non parte anche di me quella croce che porta forse anche per me -; se qualcuno, come qualcuno,
chiunque sia qualcuno in questa spirale che sta a fare da
principio assoluto al movimento circolare dialettico, questo
essere di qualcuno significa la cesura, la spaccatura del circolo e della spirale. E stiamo in fondo dicendo niente altro
che l'atto contemporaneo di tutte le nostre cosiddette filosofie perch questa spaccatura adoperata per mezzo di una persona, chiunque sia, purch persona, chiunque sia purch singolo,
e purch singolo significa come disse qualcuno perch unica e
solo la categoria che serve a questo punto, ed
abbiamo detto che basta qualcuno per mandare in crisi la potenza speculativa che storicamente stata la pi forte sino ad
ora e che quella di Hegel con Aristotele. Per cui tutto ci
che da Hegel a noi stata ed crisi o cos detta crisi del
pensiero in quanto speculativo in realt corrisponde a questa
spaccatura, a questa cesura che stata determinata dall'essere di qualcuno come qualcuno in quel modo per per cui poi
bastato essere, come questo qualcuno, singolo perch si riproducesse a livello di scimmiottatura molto banale tutta la fatica di cominciare di nuovo a pensare. Perch la caduta di Hegel
G la caduta di ci che stato lo spirito hegeliano del pensiero speculativo come la si pu comprendere se non come una caduta che in qualche modo rifa il paio alle cadute teologiche? Per
cui noi potremmo anche dire che, ragionando su un certo piano
di questioni, noi possiamo insegnare qualcosa ad Aristotele e
qualcosa ad Hegel ma poi riconosciamo che c'era pur sempre quel
fronteggiamP.nto del pensiero speculativo nei confronti dell'assoluto, di Dio, e non di Dio come Dio ma di Dio come persona
dell'assoluto, e poi per possiamo aggiungere che tutto questo
si polverizzato tra le nostre mani di noi uomini contemporanei al momento che stiamo vivendo che non contemporaneo a ci
che gli altri pensano chiunque essi siano in Francia o dove si
vuole (e diciamo in Francia per dire nella terra che riesce,
facendo pubblicit, a far pensare che l si pensi), contemporanei a questa caduta del pensiero che in quanto speculativo sta
a significare una caduta che in qualche misura deve riconoscere che una caduta tragica perch una caduta da Hegel: si
cade da Hegel, e ci vuol dire che tutto il pensiero contemporaneo, storicamente qualifica s stesso da questa caduta. C'
cos un secondo peccato originale per cui noi potremmo anche
imbastire una bella commedia teologico-filosofica per dire che
il peccato originale non stato uno e non nemmeno veramente
originale perch ne posso fa.ne un altro, perch c' un peccato
86.

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cos originale da darmi il connotato storico per mezzo del quale io mi riconosco nella storia e ci per mezzo del quale mi
riconosco nella storia oggi la necessit di peccare contro
Hegel e contro Aristotele perch tutta la potenza del cos detto pensiero contemporaneo contro il logos sta a significare che
dopo Hegel il pensiero speculativo stato capace soltanto di
pensare ci che ha pensato in quanto ci che ha pensato stata la fatica continua di dire di no a Hegel, da chiunque in poi.
Tutti hanno non dovuto fare i conti,
che hanno cercato
di riformare la sua dialettica ma tutti hanno assunto il piagnisteo kierkegaardiano come il trattato della dimostrazione del
l:i. vello speculativo del pensare; basta piangere alla Kierkegaard
-e si pensa. E dovremmo dire che allora si pecca in maniera assoLuta tante volte quante volte si pecca contro Hegel e contFo
Aristotele; ma il pianto kierkegaardiano nasconde una malizia
pi prof onda attraverso la quale dobbiamo ricondurre il discorso ad Hegel ed Aristotele,
2. - Soggettualit di una conoscenza.
Dunque il principio rimane senza principio perch attraverso il principio di non contraddizione, e attraverso ci che
siamo riusciti a pensare nel principio di non contraddizione,
potremmo stare fermi a una tesi riassuntiva in questi termini:
per mezzo di s stesso il_E!ncipio rimane senza principio, JI '.
principio in quanto di non contraddizione, non il principio di
non contraddizione. Possiamo aggiungere che dovremmo, da ora
in avanti, potere non dire pi il principio di non contraddizione o se vogliamo continuare a dire principio di non contraddizione sapendo che in realt stiamo pensando principio in quanto di non contraddizione. Ora dal punto di vista del principio
in quanto di non contraddizione,. avendo dimostrato su questa
linea di svolgimento di questo principio in quanto di non contraddizione per la quale il qualcosa del principio in quanto
di non contraddizione la contraddizione al principio avendo,
dico, la linea del principio in quanto di non contraddizione
conclusa s stessa in questi termini, noi dovremmo dire se._lg_in_cipio in quanto di non contraddizione qualcosa come contradg_ princiE.i9.=--rinane___
so ! il
rimane
Non possiamo dire il
principio ! senza principio, dobbiamo dire il principio rimane
senza principio, il principio in quanto di non
un modo attraverso il quale lo svolgimento del principio riLrda il principio in questi termini per cui si potrebbe so- ...,
stenere, radicalizzando la questione, che dunque il vero prin-1
cipio di non contraddizione il rimanere senza principio del :
principio stesso.

La situazione paradossale perch a rileggere Aristotele


per un certo verso, sempre dal verso che interessa questa

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stione in quanto riferita dall'0chei d'aporan, si potrebbe diha sostenuto questo, nel senso
re che, Aristotele
quando sostiene che il principio
che Aristotele,
di non contraddizione indimostrabile, incondizionato, cio
senza condizione, se scaviamo dentro che cosa possiamo leggere
letto? Nella incondizionameglio di quanto Aristotele non
tezza del principio leggiamo non gi soltanto quello che Aristotele letteralmente ci fa credere, e ci fa letteralmente pensare.
: ;tremmo anche dire che il vecchio Aristotele gioca fino perch
appunto capiva che letteralmente non pu farci pensare, e quindi
che cosa ci fa c-redere quando sostiene la tesi della incondizionatezza de] principio? Ci fa credere che il principio non pu x
non essere se non principio di qualche cosa che dipenda dal principio stesso, ma se noi, dovendo pensare e abbandonando dunque
qualunque letteralit di qualunque tipo sia sapienziale, sia storica, se noi appunto abbandonando qualunque letteralit, pensiamo la incondizionatezza del principio potremmo sostenere che il
principio incondizionato sta a significare il rimanere, da parte
del principio, senza l'unico qualcosa che pu essere il qualcosa
del principio stesso: il non essere condizionato da parte
, ma per es'/.... r-principio per essenza di ci che il principio
/ senza di ci che il principio riesce ad essere come pensato nel! l'unico modo in cui l'essere che il principio riguarda il pennon riguarda il principio. Allora: l'essere senza condizione da parte del principio esclude in partenza tutte le condizioni possibili ad eccezione dell'unica condizione che rimane l'unica condizione che necessariamente pu essere la condizione che
non pu condizionare il principio. Quando noi sosteniamo che il
qualcosa del principio in quanto di non contraddizione, la contraddizione a questo principio, l'unico qualcosa, e se l'unico
qualcosa la contraddizione al principio in quanto questo principio, la conclusione unica che dunque il principio rimane senza princ1p10, se il qualcosa del principio in quanto di non contraddizione la contraddizione a questo principio. Concludendo
P questa maniera stiamo di nuovo rileggendo Aristotele in quella
che pu essere una ridefinizione del principio da parte di Aristotele; e cio: se noi cerchiamo la formula del principio di x
non contraddizione sappiamo quale . Il dubbio sulla lettura
e sulla scrittura, sull'autore e sui lettori; il dubbio il seguente: ci che l'autore scrive dei principio e ci che il principio pensa di s; ci che l'autore ha scritto del principio
cio che definisce il principio o ci che definisce l'autore?
Ci che l'autore ha scritto del principio ci che forse definisce l'autore perch ne definisce il grado di conoscenza, ne limita la capacit di conoscenza da parte dell'autore rispetto al
principio, per cui ogni autore rispetto al principio una sorta
di creatura debole perch il suo scrivere del principio il suo
essere limitato al massimo, limitato nella massima estensione a
del limite che lo riguarda, limitato nel grado di conoscenza che,.

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.;so autore, del principio che definisce.


Allora in questi termini, quando leggiamo la formula aristotelica del principio di non contraddizione e sappiamo quale ,
in realt sappiamo che cosa definisce il nostro grado di conoscenza del principio. Problema: ma questo ci che definisce il principio allora? Non c' nemmeno problema di chiedersi di avere dubbio su questo perch appunto questo non ci che definisce il
principio, ed ci che definisce il nostro grado di conoscenza
del principio, ci che limita nel suo massimo, ci di cui siamo
capaci come scienza del principio, scienza nel suo senso pi contratto e dunque come conoscenza sistematica tutta iniziata ma
tutta conclusa dal principio, per cui ci che noi sappiano del
principio ci che ci inizia concludendoci in questo nostro essere iniziati. Quanto pi sappiamo del principio, in realt tanto meno sappiamo perch il pi che sappiamo tutto il meno di
cui siamo capaci come coloro che rimangono chiusi dalla conoscenza che hanno in grado massimo di ci che li limita. E allora, in
questi termini, ci che definisce il principio non ci che definisce il principio, e sarebbe ancora una prova del fatto che
su questo piano di questioni non possiamo fare questione dei soggetti, n degli individui, perch ci che definisce il principio
non ci che definisce il principio, ci che definisce veramente il principio non coincide con ci che si trova ad essere definito come grado di conoscenza, o della sua conoscenza, del prindi s, per cui ci che
cipio; allora dovremmo dire:
definisce il grado della conoscenza che appartiene a qualcuno,
n 1 soggetto che pensa e che appartenendo al soggetto che pensa
appartiene a una determinativit che riguarda in proprio il soggetto e che non riguarda in proprio ci che il soggetto in questo momento sta pensando che pensare il principio, allora: ci
che definito dal principio; ed la capacit di conoscenza a
questo punto soggettuale, della c9noscenza soggettuale del principio. Il soggetto, quando nel bilico del rapporto supremo, e
non c' bisogno di aggiungere che il bilico del rapporto supremo
significa sempre e soltanto rapporto al principio, quando il soggetto nel bilico del rapporto supremo, il soggetto recita o
vive o costituisce la soggettualit di s che non la soggettivit del soggetto, nello stesso senso per cui la soggettivit
del soggetto nasce dal grado di conoscenza soggettuale, cio da
ci che il soggetto come essere definito nella sua capacit di
conoscenza del principio; tutto quanto che si pu ridire recitando la formula aristotelica del principio di non contraddizione
ovvero del principio in quanto di non contraddizione. Formulato
il quale potremmo continuare tranquillamente perch non solo abbiamo il soggetto, abbiamo addirittura la soggettu.alit, il soggetto da una parte, la soggettivit del soggetto dall'altra, e
possiamo continuare all'infinito per tutte le scienze. E per
formulato il principio in quanto principio di non contraddizione,
la formulazione del principio in quanto di non contraddizione mi

89.

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costrin ge a sapere che ci che d<:finis ce la soggett uali t del E


il princip io; per cui: l'autoconosce re in realt non de fin L
re che definis ce il principi 1 in quanto di non contrad dizione
i lettori che leggiam o in questa definiz ione l'esser e
da parte dell'au tore stesRo, noi lettori insieme all'auto re in
perch abbiamo l 'aufondo abbiamo una partita abbasta nza
tore che fa le spese dei guai che gli apprest a un pensare quando
un pensare pensare il princip io. Allora bene che Aristot ele
muoia come nome proprio , ed altretta nto bene che noi sopravv iviamo come lettori anonimi senza problem i di nomi perch a leggere possiam o essere in molti, in pochi per cui noi potremmo ripartire da zero perch ripartire mmo dalla grazia della lettura come
esorcism o da ogni possib ilit o da ogni necessi t dell'es sere x
letti appunto perci noi lettori , e perci lettori che illudono
s stessi come capacit di sapienz a saputa da altri, e cos l'autore che ha scritto un essere definit o, il lettore che legge
non un essere letto: l'autor e che definis ce il princip io di n
non contrad dizione in quanto di non contrad dizione , l'autor e nel
suo senso pi forte, ci che fa nascere questa formula (Aristo tele in questo caso l'autor it della formula del princip io di n
non contrad dizione ) ebbene ci che fa nascere in verit si ritrova ad essere posto in genitur a, perch colui che ha definito in
realt colui che definit o, e quindi i rapport i tra avere ed
essere hanno un senso pi pesante di quanto non appaia nella saggistica perch appunto l'autor e che ha definito definit o, e nella autorit dell'au tore lo scambio dei verbi davvero catastr ofico.
Basta sapere usare i verbi a questo punto per capire che un
autore come Aristot ele che ha definito il princip io di non contraddiz ione nella formula che quella aristot elica, da questa
formula definit o esso; e potremmo dire .che la soggett ualit K
del conosce re ha bisogno della confusio ne dei verbi essere ed
avere; ed la soggett ualit del conosce re che non pu prender e
in proprio seriame nte come question e questi verbi perch si trova nata, la soggett ualit del conosce re, dalla confusio ne di questi verbi, appunto perch nasce da un verbo che slitta nell'al tro ed questo slittame nto che d addirit tura il conosce re
gettual e come princip io di quello che poi diventa la soggett ivj t del conosce re fino alle scienze . Allora dalla formula del principio in quanto di non contrad dizione noi riusciam o a sapere, E
riusciam o a capire, in questo senso forte, che in realt la
_!1<?!1___
mula del princip io in quanto
de___
_
massimo
al
re
conosce
il
finisce nel suo senso specific o: limita
del grado di cui il conosce re capace nella misura in cui questa capacit signific a confron to con il princip io. E per questo
se ci che ha definito definit o, mi pare chiaro, a questo punto, che per questo stesso questo stesso non ci che definisc e
il princip io: il princip io, se qualcos a , in ogni caso prima
90.

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della confusione dei verbi, il principio n ha, ne e, e dovremmo


continuare: il principio n ha, n non nel senso letterale, '
per cui il principio non pu avere la formula che il limite m
del principio stesso o in altri termini: il principio non pu avere quel contenuto che il segno di ci che il principio come forma di questo contenuto stesso, (prendiamo il principio gli
appiccichiamo un contenuto qualunque, li mettiamo assieme e facciamo l'assioma alla maniera kantiana); non in questo senso il
principio non definito da ci che l'autore definisce come formula del principio stesso, non solo perch questo non vuol dire
soltanto che dunque il principio n ha n ; e non necessario
dire che non ha n il che cosa dell'avere e dell'essere perch
dovremmo dire: non ha n lo stesso avere, lo stesso essere: il
principio n ha avere l'essere n essere avere, il principio
prima di questa confusione ancestrale dei verbi. E possiamo anche riconoscere, che, da Parmenide in poi, questi sono i verbi
all'origine; se vogliamo pensare un dinamismo di vicinanza all'origine non abbiamo altri verbi che essere e avere necessariamente poi confondentisi fra di loro, perch sono i verbi E
che complottano nella rissa della maggiore capacit di propriet
di chi soggetto di questi verbi, per cui se il soggetto il
verbo avere questo significa capacit di inglutinare, di risucchiare l'essere e viceversa. Possiamo riconoscere che c' un motivo per cui questi verbi giocano una partita difficile in quanto sono facilmente spesi, perch poi ci riesce difficile riconoscere questi verbi nella loro identit ma appunto perch sono i
verbi confusi a ridosso del principio e comunque dopo il principio, perch la confusione dei verbi non riguarda il principio nel
senso letterale, aristotelico secondo il quale il principio x
senza condizione.
Se il principio senza condizione e se l'incondizionatezza
del principio prima della confusione dei verbi, dunque non riguarda l'uso di alcun verbo questa incondizionatezza del principio, per cui quando Aristotele dice che il principio in tanto
principio in quanto senza condizione, il vero problema quale
pu essere, se noi siamo abbastanza fermi su questa traiettoria
di pensiero per la quale stiamo cercando di capire che dalla stessa formulazione del principio di non contraddizione possiamo retrodatare il principio alle sue spalle e dire che come se ci
fosse un altro principio prima del principio di non contraddizione? E' come se il principio avesse qualche cosa prima di questo
stesso e possiamo usare i verbi non confondendoli e non possiamo
i.rli invece radicalmente perch non possiamo sostenere che
come se ci fosse un principio prima del principio perch il principio se e,e il principio di non contraddizione e non altro e se
qualche cosa ha, ha la contraddizione al principio, cio se qualcosa ha di essere senza principio. Dunque dal punto di vista
del principio di non contraddizione, la confusione dei verbi non
il principio e non lo confonde perch come se il prin91.

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c1p10 riuscisse a giocare que.r: partita per cui il principio E


che sta per essere possedute.
o dall'avere o da tutti
e due, sparisce e lascia senza s stesso l'essere e l'avere, perch il principio se qualcosa ha di essere senza principio, per
:: i l'essere comunque sia e per qualunque cosa sia in fondo non
ha principio e non posso nemmeno pensare che debba o possa avere
come principio s stesso a meno che non debba riconoscere che l'
unico modo perch l'essere abbia come principio se stesso quello di sostituirsi alla fuga del principio; e cos l'essere come
principio dell'essere, il sostituire il principio che si nasconde o il sost:i.-'"uire il principio nel mito che lo riguarda.
Questo tradotto in termini assolutistici, starebbe a significare che dio che padre, creatore in assoluto, perci autocreante perch riconosce di essere la scimmia del principio chiuso nel mito di s stesso, .il creatore che riconosce che c' qualche cosa prima del creatore! Nemmeno l'essere pu essere principio dell'essere perch appunto l'essere si trova, dovendo avere
un principio qualunque sia, anche se stesso, a non potere possedere il principio se il principio, in quanto di non contraddizione, per mezzo della stessa soggettualit del conoscere mi fa capire che la condizione per la quale questo , che il principio
senza s stesso, come contraddizione al principio di non contraddizione.
Dovremmo riconoscere che Aristotele in questo non si riconosce e non si riconosce perch come autore si trova definito e '
perci leggiamo ci che ha pensato, anche perch, da questa parte, noi stiamo bene come lettori perch non saremo mai letti, x
non corriamo il rischio di essere letti e rimanere senza nome '
proprio, dovendo poi sapere che il nome proprio nostro interessa
l'anagrafe e non certo la Metafisica di Aristotele, questo anvero, perch come lettori non saremo letti, in quanto l'autore definito. E l'essere definito dell'autore non il nostro
leggerlo, e basta questa annotazione per fare cadere tutti i nostri discorsi di ermeneutica non degli ultimi giorni nostri ma
dei giorni precedenti in cui l'ermeneutica era pi pesante ed
era ancora aristotelica proprio per dire lezioni sulla interpretazione. Non intendo che noi non possiamo essere letti, l'autore
per definito ed l'essere definito del nostro leggere,
ch l'essere definito da parte dell'autore non appartiene al nostro leggere, perch l'essere definito da parte dell'autore coincide con la sua capacit di definire e quindi in questo senso il
nome proprio che Aristotele perde lo riconquista nel nome non '
proprio che la metafisica della metafisica non in quanto aristotelica, ma in quanto di chi la sta leggendo: non sono io che leggo a definire l'autore. E in questo senso si potrebbe dire che
perci le favole sono prandelliane, cio sono poetiche, i personaggi possono cerca.re l'autore perch non capivano che l'autore non c'era, ma non c'era per artifizio letterario, perch un
artifizio grossissimo riuscire a inventare, a trovare dei perso92.

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naggi che trovatisi non trovano la ragione suprema del loro trovarsi, che come personaggi significa che l'autore me lo porto E
con me; il personaggio in cerca d'autore significa il personaggio
che non sa di viversi, perci cerca l'autore e perci il poeta
pu inventare la tragedia in questo caso perch non pu fare il
filosofo; perch se il poeta avesse colto, anche per poco queste
questioni, non avrebbe scritto sei personaggi o pi che siano in
cerca d'autore perch semmai avrebbe dovuto scrivere l'autore in
cerca di s stesso, l'autore in cerca dell'autore in ci che l'
autore nell'opera che scrive che proprio, quella, ci che lo
fa essere senza s stesso: ed una tragedia se questa fosse esercitabile senza sbocco, perch la sua fine, il suo termine il
suo stesso principio. Dico, in questo senso, non per accentuare
la solitudine dell'autore: non illudiamoci che quanti pi siamo
a leggere tanto pi consoliamo l'autore, o quanti meno siamo a
leggerlo tanto meno non lo consoliamo, anzi quanti meno siamo,
tanto pi l'autore capisce il peso del suo diventare quello che
diventa nell'essere definito che lo riguarda in proprio perch
appunto gli d per lo meno il modo di non dissolversi nei tanti
che ne fanno l'uso pi comodo di questo mondo fino al punto per
cui, a un certo momento, un autore letto da migliaia di persone
alla fine della migliaia non sappiamo pi chi sia stato. In questo senso questo vale per accentuare questo slittamento che riL- ...i.rda l'autore e l'autore, non l'autore e il lettore. Ma in questa maniera il gioco non si restringe in maniera egualitaria perch tutto il gioco riguarda l'autore? E invece: tanto riguarda
l'autore che il gioco che riguarda l'autore il gioco che riguarda l'autore questo gioco negativo, lo riguarda in questa negazione fondamentale.
Rimane ancora da vedere la questione dalla quale siamo parti ti, avendo appena per chiarito che l'autore che definisce nella sua formula il principio di non contraddizione in quanto principio e di non contraddizione, in verit definito, il che significa: ci non definisce il principio in quanto di non contraddizione, non coincide ci che definisce' il principio con ci
definito dal principio, e in ci che definito dal principio
dobbiamo mettere anche l'autore, con buona pace di tutti gli uomini d questo mondo compresi i lettori.

J. -

Nascita dell'apora, principio di appropriazione e alterazione come principio.

A parte i lettori, interessa fondamentalmente l'autore nel


senso nel quale si cercato di capire un punto che non riguarda
il principio come tale ma ci che il principio finisce per rimanere come risultato del quale bisogna prender atto rispetto al
problema che ci interessa che sempre. In rapporto alla apora,
in riferimento a ci che l'apora ancora, misteriq(a.mente, per
tutto il contorno delle questioni che dovremmo legare all'apora
93.

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stessa, questi problemi sul prj.11c1p10, non sono problemi che interessano il principio radicalmente, sono problemi aporetici del
principio; e proprio la fragilit del testo aporetico dell'apora
in Aristotele sta a significare che, la necessit di cui Aristotele parla nei confronti del principio, una necessit che pu
in qualche modo nascondere la necessit di riferimento pi radicale all'apora; come se, in senso strettamente aristotelico,
l'essere della necessit che riguarda il principio, cos come
Aristotele sostiene, un modo di garantire una fermezza del principio attraverso la quale in realt Aristotele nasconde la fragilit dell'apora, non solo nel suo senso pi generale, ma nel suo
senso pi specifico. Dal punto di vista strettamente aristotelico, a definire il principio nel suo essere quale esso noi possiamo dire che ha gi provveduto Aristotele e noi potremmo limitarci a ripetere la formula del principio di non contraddizione.
":;,appunto, la formulazione del principio in quanto principio
in quanto di non contraddizione corrisponde alla formula letterale del principio: questo stesso corrisponde a qualcosa del principio, quale il principio di non contraddizione secondo come
nel senso aristotelico, corrisponde al qualcosa del principio
di non contraddizione? Quale il principio di non contraddizione
secondo il testo aristotelico, corrisponde al qualcosa del principio in quanto di non contraddizione? Per cui noi possiamo, se
vogliamo parlare del principio di non contraddizione, direttamente sapere quale esso ; viceversa se il problema di parlare
del
in quanto di non contraddizione, il quale il principio , non interessa perch interessa il qualcosa del principio;
avremmo una sorta di parti del principio chiamate in causa in un
tribunale a discolparsi dello essere naturale, perch c' una s
sorta di essere naturale del principio che corrisponde alla letterali t del testo aristotelico che corrisponde al principio di
non contraddizione quale esso , ed la sua formula e c' il
qualcosa del principio in quanto di non contraddizione.
Dobbiamo stare attenti a precisare che se parliamo aristotelicamente diciamo il principio di non contraddizione quale ; se
pensiamo aristotelicamente pensiamo il principio in quanto di non
contraddizione come qualcosa del principio stesso, e allora se
ricordiamo che siamo partiti dalla necessit di leggere l'chei
d'aporan lasciando questa formulazione al suo dettato specifico
(chei d'aporan) nel momento nel quale stiamo discriminando tra
un dire aristotelico il principio e tra un pensare aristotelico
i, principio, se stiamo discriminando cos pesantemente in Aristotele un ire il principio e un pensare il principio, o meglio
il dire il principio e il pensare il principio a questo punto noi
potremmo anche riflettere sul fatto che questa discriminazione
ha un suo polo interno come possibile attrazione dei due termini
dell'attrazione stessa, costituiti dal fatto che l'chei
rian per il momento sia dettata, sia letteralmente quale essa
, sia lettralmente come qualcosa di s, comunque essa ; forse

94.

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stiamo complicando la questione, perch vorrei che si capisse K


che non stiamo pensando il principio semmai stiamo leggendo il
pensare un principio, stiamo leggendo nel senso per cui stiamo
--bene leggendo un o il pensare il principio nella misura secondo'la quale bene leggere un pensare il principio significa sapere ,
pn stessi come nati da ci che il principio capace come un e&
sprirnere s, per cui stiamo bene leggendo un o il pensare il
principio? E' una domanda banale come tutte le domande, ma in
questo caso ancora pi banale perch noi dovremmo ascoltare noi
stessi nel momento nel quale, pensando o parlando, questo nostro
pensare o parlare corrisponde al nostro essere posti in essere
come generati dalla capacit che il principio per esprimere s;
non solo: ma il principio mi impone di discriminare a questo livello nel quale distinguo tra il quale e il qualcosa di s che
lo riguarda prima; iove dire il principio significa un saperne
ben parlare, ma un conoscerne bene la qualit, il quale, e poi
ripetere la formuletta che corrisponde e per altro verso un riuscire a 'Pensarne q1;alcosa in quanto pensarne qualcosa
guere il qualcosa c.el principio dalla sua forma.
Da questo punl;o di vista dovendo in una qualche maniera, da
determinare, dire )ensare il principio come se a questo punto
dovessimo comprendirci fra di noi che a noi non interessa il principio come tale se non nella misura nella quale riusciamo, se ci
riusciamo, a pensE ..'.'e o a parlare del principio in quanto tale da
nella sua qualit e nel suo qualcosa per
ci che il
mezzo del fatto cld c' una difficolt iniziale concentrata in
un testo ancora r:. nasto al principio di s: che il testo non
Cio: non
apora
dell' apora ma
un testo dell' apOJ'La che rimane al principio ma un testo dell' apora determinantn s stessa nel possesso che altri ha dell'apodel quale in realt l'apora nasce come
ra come ci per
apora, perch se lUalcuno o qualcosa posseduto dalla difficol1uesto essere :)sseduto dall'apora fa essere la difficolt,
di s stessa e quindi la fa essere; tutto
rende l'apora
questo nei termini secondo i quali, rimasti al principio del tetesto dell'apora non in quanto tale ma in
sto dell'apora
qualunque cosa sia, per cui l' apoqualcosa,
<h
posseduta
quanto
ra nasce) rimasti al principio del testo dell'apora come se
il riferimento al I )ra al principio fosse obbligatorio: un obbligo di lettura delli genitura pi profonda dell'apora stessa, tenendo presente chE l'apora non confonde il verbo a principio
perch ha il verb-: avere e sermnai la traduzione corrente come
se, non sapendolo, avesse dovuto capire che avere a principio il
non confuso del verbo essere obbligava alverbo avere come
essere, obbligava a confondere i verbi
la traduzione col
nella misura in c1l significava non farsi possedere dalla confuavviene per lingue diverse. Il senso dell'asione dei verbi
pora che rimane il principio nella maniera in cui stiamo cercanl'apora nel suo testo al principio l'ado di comprendere
95.

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poria che dal suo essere


ci che cava fuori il suo
essere posto, l'aporia in
termini ci per cui possiamo
dire che non dobbiamo pensare apora come aporia, perch dobbiamo arrivare a conoscere l'apora, dobbiamo pervenire a questo risultato che conoscere l'apora; per cui quando dico apora
conosciuto e ho conosciuto in questi termini per cui il mio conoscere conoscere aporia, ma in questo limite secondo l'apora
stessa nel senso nel quale sto cercando di capire che quando penso ci che posseduto come ci che proprio perch posseduto perci guadagna l'essere proprio di s allora diciamo che questo
apora.
Dovremmo dire e riconoscere che l'aporia non nasce a principio anche se rimane inchiodata al principio del suo testo; e in
questo modo per cui proprio dall'essere posseduto che nasce ci
che noi come nome proprio diciamo quando diciamo apora, e per
non dire niente altro che apora o meglio per non dire altro se
non ci che in tanto in quanto cava il suo essere dall'essere
posseduto, dal suo essere posseduto, ma con una conclusione che
aggrava la questione perch ci che possiamo pensare in questi
termini che valgono a questa maniera, ci che posseduto, cavando dal suo
posseduto l'essere che gli proprio, per ci
stesso si appropria di ci che lo possiede. E siamo al dunque per
ora:
___
.. jl fatto_
va dal suo
possed_l}:t;_o. __
__ glL___
i>_IT.. questo stesso si appropria di ci che lo possiede, e allora la diffi
se_l!!?re__
d.T-qualcEe .. _cosa_e_d.ovre-mmo--Cfire: l'apora sempre di qualche cosa, ma non di qualunque
cosa ma di qualche cosa che possa essere tale in questi termini
per cui per un verso fa nascere in quanto possiede e possedendo
fa nascere, ma per altro verso si trova posseduto da ci che la
possiede, qualcosa che sia questa capacit di fare nascere
proprio come principio di appropriazione, per cui ci che <iifficile, ci che fa da costitutivo della difficolt, non mai la
difficolt come tale, non concepibile che ci sia una difficolt come tale da questo punto di vista, perch in questo senso il
verbo aristotelico: chei (d'aporan), tutta la testualit dei
riferimenti all'aporia nel senso pi aristotelico, che mi conferma che il verbo proprio dell'apora il verbo avere, sta a confermare, su un piano anche letterale, in realt un discorso niente affatto letterale ma molto pi complicato e profondo che il
seguente: l'apora nasce in fondo in quanto il suo nascere corrisponde alla struttura per mezzo della quale ci che pu essere
posto in essere perch viene posseduto da qualche cosa per ci
stesso si appropria di ci che lo possiede, o si appropria di E
ci che lo fa essere. Se noi siamo fermi a questo, se noi siamo
fermi all'chei d'aporan, essere fermi a questo non essere f
fermi a un testo che dobbiamo scoprire, come anche pu essere E
che poi sar nel senso letterale, non vuol dire essere fermi a
un testo che dobbiamo tradurre bene, siamo fermi a un testo che
()6

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dobbiamo pensare, non possiamo dire che dobbiamo pensare bene,


ma che dobbiamo pensare, perch il pensare non ha problemi n d
bene n d male, n per essere al di qua n per essere al di l,
non si tratta di pensare bene nei confronti di qualcosa che s
stato pensato male, si tratta di pensare il testo sapendo bene
che pensare il testo significa riuscire a non pensare l'apora.
Ma se il testo lo penso e l'aporia non la penso, che cos' allora pensare il testo? La domanda pu essere volutamente maliziosa
perch sta a significare: ma allora se posso o debbo non pensare
l'aporia, non c' il caso di capire a questo punto che pensare
il testo pensare pi che l'aporia? Pensare il testo dell'aporii f
rimasta al principio non significa in un certo senso catapultare r
ci che conosco dell'aporia contro, per, a favore del principio?
Pensare il testo nel quale l'aporia rimane al principio tenendo
presente che questo testo nel quale l'aporia al principio, siF""lifica pur sempre ci che dell'aporia conosco fino a questo punto per cui finalmente in qualche modo riesco a conoscere l'aporia come ci che essa senza bisogno di essere s stessa: allora questo non vuol dire potere o dovere catapultare, usare, dalettizzare il conoscere aporia, non pi il conoscere l'apora,
ma il conoscere apora, non pu voler dire il conoscere aporia
contro, per il prncipi:i? Usare il conoscere apora per pensare?
e cio? Cio per introdurre il conosceE non dovendo
re apora nel principio che penso, perch il principio che penso
a questo punto un prir. cipio in crisi, un principio sotto giudizio e sotto giudizio in maniera univoca, non equivoca, perch
sotto giudizio sotto s stesso, sotto giudizio ma in quanto il
suo essere sotto giudiz:J.o il suo essere sotto se stesso perch
come se a questo punto dovessimo riprendere la lezioncina aristotelica nella sua doppia versione per dire che il principio a
questo punto in crisi ed in crisi sotto s stesso perch la
crisi del principio sotto il principio stesso corrisponde al principio di non contraddi?.io ne ! al principio in quanto di non contraddizione, ovvero corrisponde al dire il principio di non contraddizione e al pensare il principio in quanto di non contraddizione.
A questo punto che senso potrebbe avere dialettizzar e con
il conoscere apora questa crisi del principio, dialettizzar e il
conoscere apora (dico conoscere apora, e non conoscere l'aporia,
perch qu siamo al principio del testo dell'apora) ? Avrebbe un
senso radicale compiuto questa possibilit o questa capacit o
onesta potenza per fare questa operazione per mezzo della quale
aialettizziam o il conoscere apora con la crisi del principio,
il conoscere apora con il principio che sotto giudizio sotto
se stesso? Ma a che livello poniamo l'aporia? Il giudizio che il
principio sta subendo in quanto questa crisi del principio corrisponde al suo essere sotto s stesso, sta a significare che qualcuno (Aristotele, ) qualcosa (il testo esplicito del principio)
ha pre-avvertit o che non posso mettere qualcosa sotto il princi97.

_J

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pio, perch contro Aristotele ma per mezzo di Aristotele, al


1005 n, 13 della !1Ietafisica, r\ristotele del principio dice due
dice in quella maniera in cui sempre per traduzione
verbi, (e
pvrtropno siamo abitua ti a sbagliare verbi parole e tutto quanto)
v OC' K o7,o v
essere il pi noto"; dove
"e
d i c:,e :
non e deve essere, ma e necessario che sia, non il principio
cnc deve essere il pi noto, necessario che il principio come
principio, (arch come arch) sia il pi noto di tutti, ci che
ci pi familiare, ci che pi conosciuto da noi, quindi: .
necessario che il principio sia il pi noto; ma anche che sia, senza coni: 0 v
(traduciamo per ora incondiziona to) "1-<v v
dizione. E' necessario che il principio sia in questo doppio modo, abbia queste due qualit fondamental i, che sia il pi noto
e che sia incondizion ato. Da questo punto di vista noi potremmo
chiosare la questione in questi termini rispetto all'arch della
quale Aristotele sta parlando in questo passo secondo il quale
l'arch deve essere in due modi; se noi enucleiamo il verbo per
mezzo del quale traduciamo che il principio deve essere il pi
noto e deve essere incondiziona to, e invece lasciamo il verbo a
s ( necessario) noi potremmo dire che c' una sorta di super-arch;dell' arch; se l'anankion lo assumiamo nella sua stessa
lettera, non come se ci fosse una super arch? Questa super-arch esiste o no? O spuria?
C' una escrescenza del principio, la sua stessa necessit
e allora: la necessit del principio spuria, e in questo senso
e da questo punto di vista posso capire perch posso anche per
non dovermi scervellare troppo su questo essere spurio che riguarda la necessit del principio, l'annke del principio, cavarmela
dicendo che il principio che deve essere il pi noto, il pi
conosciuto, non: necessario che sia il pi noto, ma: il principio che deve essere. La necessit gliela appiccichiam o direttamente ma aggraviamo la questione perch stiamo dicendo che quale:. _a che spurio del principio appartiene anche al principio,
se qualcosa c' di spurio del principio appartiene anche al principio. Se noi leggiamo a questa maniera questo tipo di questione,
la crisi del principio veramente una crisi catastrofica ed
una crisi fondamentale perch senza radici, perch non radicale in quanto questa crisi del principio in fondo il giudizio
che il principio costretto a subire in quanto appunto il principio diviso in questa maniera per cui come se il principio E
stesso non potesse stare sotto s stesso appunto perch giudizio
del principio sotto il principio, per cui se ci che riguarda il
principio riguarda il principio in quanto il principio sotto
il principio, sotto questo stare sotto del principio non ci pu
essere del principio a questa maniera
essere niente se
divisa per cui per un verso la qualit che , fondamentalm ente
anyptheton (senza condizione, incondiziona to) ma per altro verso ha il qualcosa che lo riguarda a quella maniera per cui il
qualcosa che lo riguarda lo riguarda in modo tale per cui il

j3.

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principio in quanto di non contraddizione che ha come qualcosa


di essere contraddizione a s. In questo ordine di questione conoscere apora se significa per l'apora essere avuta, questo essere avuta dell'apora, se lo trasferisco come tutto ci che l'apora , cio dalla parte di chi n posseduto dall'apora n
possiede apora, se trasferisco questo dalla parte di chi sta
fuori da questo circolo magico nel quale l'apora verifica ques
sta sua parte, che staremmo dicendo? Noi possiamo trasferire in
blocco tutto questo in qualcosa che in un certo modo non entra
nel cerchio, nel limite nel quale l'apora questo essere avuta
che poi si traduce in quell'avere possessivo assoluto
l'apora per ci di cui apora, perch l'essere avuta dell'apora
qualcosa soltanto nella misura in cui l'essere avuta dell'aporia si traduce in quell'avere possessivo assoluto che riguarda
ci di cui l'apora apora; se tutto questo lo dobbiamo spostare e spostandolo lo dobbiamo inserire in ci che non rientra nel1' essere avuta dell'apora, facciamo presto a dire che questo
il pensare, qualcosa che, non pu rientrare nell'essere avuta del11apora, dunque questo il pensare! Allora noi potremmo trasferire in blocco tutto questo (per cui l'essere avuta dell'apora)
sapendo che questo in blocco vuol dire con la formula unica: coE_oscere apora, se noi spostiamo conoscere apora in questo limidi questioni nel quale proprio perch conoscere apora vige
nel testo dell'apora al principio (e perci siamo legittimati
nello spostamento di queste questioni nei confronti del principio
stesso) noi potremmo dire che dobbiamo trovare per il conoscere
apora un posto, un tpos, nel senso veramente aristotelico, proprio di chi? Ma per quantosappiamo del conoscere apora, per
quanto sappiamo quale il principio di non contraddizione a quanto riusciamo a pensarne nel qualcosa che lo riguarda, dobbiamo
dire: un posto proprio di nessuno, perch non pu essere un posto proprio dell'apora, perch se proprio dell'apora il discorso si ripropone nei termini che abbiamo detto: pericoloso
che l'apora abbia un posto proprio dell'apora perch scatta il
meccanismo dell'appropriazione a questo punto indebita. Ma allora non posto proprio dell'apora, chiaro che non pu essere
posto proprio di nessun altro, perch come se l'apora mi stesse educando veramente, in senso proprio paidetico, a sapere la
difficolt in questi termini, e in questi termini per i quali B
sa.ppiamo che in fondo la difficolt fondamentalmente consiste in
questo meccanismo di appropriazione che riguarda il proprio che
la fa essere in principio come ci che essa , non mai in quanto
s stessa, ma in quanto appunto difficolt di, di qualunque cosa, ma dovremmo dire non pi di qualunque cosa, ma del qualcosa
che pu essere combinato a questo modo per cui pu, avendo, possedendo apora, per ci stesso, poi, trovarsi ad essere generata
dall'apora stessa.
Quando noi diciamo cha i problemi sono difficili, non dicia....... cose leggere, diventano difficili i problemi perch si ricon99.

Baruch_in_libris

ducono a questo tipo di difficolt originaria che riguarda l'aporia nel suo senso pi testuale, e testuale non perch testo aristotelico, testuale perch come se il pensare fosse riuscito ad essere l'autore di questo testo riuscendo a non conoscere
s come autore di questo testo; come se il pensare fosse riuscito a stendere il testo proprio dell'aporia riuscendo per a
non conoscere s come autore di questo testo; ed per questo che
allora possiamo fare questioni di principio, in questo modo per
cui aristotelicamente noi ancora, di nuovo fermi a questa che
la crisi fondamentale del principio, perch allora proprio per
questo se il pensare, avendo scritto il testo fondamentale dell'
aporia in questo modo per cui non ha conosciuto s come scrivente questo testo, se il pensare questo ha fatto, perci il pensar._ pu rivolgere la sua atti vi t ancora pi radicale verso le
questioni del principio in un senso per il quale non possiamo
prendere a pretesto l'aporia, qualunque essa sia, non possiamo
cucinare nessuna pietanza che si presenti una pietanza commestibile per le difficolt del pensare e del principio perch appunto come se il pensare avesse esaurito fin dal principio tutte
le difficolt che riguardano l'aporia nel senso pi interno e pi
proprio per modo che non: facile pensare il principio perch
non difficile pensare il principio nei termini in cui la difficolt o dalla difficolt sono stato educato da ci che l'aporia
mi ha fatto conoscere di s, perch se cos non fosse sarebbe m
molto facile, anche contro Hegel e contro Aristotele dire che il
problema del principio difficile perch cosi, cosi e cos
E non ci sarebbe bisogno di pensare niente a questo punto, se non
tutto ci che posso aggiungere a questo testo unico e solo che
sarebbe l'unico testo per mezzo del quale dovremmo riuscire a capire: finalmente allora se, cos, questo pensare, tanto vale
non pensare e stare a vivere beatamente senza problemi.
Siamo dunque al pensare come autore; si potrebbe dire: come
autore, appunto, senza continuare, per dovere specificare autore
di che; al pensare come autore del testo della aporia rimasta al
principio; come autore ipotetico, ipotetico da un certo punto di
vista. Perch dico: come autore ipotetico del testo dell'aporia
rimasta al principio? Perch qui potremmo fare il parallelo con
l'annke aristotelica che riguarda il principio,in questo senso:
cos come necessario che il principio sia, sia come (diciamo
per ora), altrettanto necessario che il testo dell'aporia
abbia un autore? E si potrebbe ancora aggiungere che forse sulla
annke che riguarda il principio, l'accordo pu sembrare immediato: necessario che il principio sia come sia; diciamo cos per
ora: necessario che il principio sia come sia, e su questa necessit, su questa annke pu essere che, proprio perch si tratta del principio, chiunque comprenda questa necessit, in realt
comprende di non poterne fare questione; mentre viceversa non si
sa se altrettanto necessario che l'aporia nel suo testo abbia
1m autore; anche se dobbiamo riconoscere che, a questo punto, la
100.

Baruch_in_libris

'

questione pu darsi che sia .saltata perch l'autore dell'apora


nel suo testo rimasto al principio proprio il pensare; se qualcosa pu fare da autore all'apora in quanto espressa, ma in quanto per altrettanto rimasta, lasciata, bloccata al principio, questo qualcosa il pensare. Potremmo ancora in fondo
cos la stessa questione dicendo o sostenendo che il pensare
il soggetto, non so se proprio o improprio, di tutte le questioni possibili, e quindi una sorta di magazzino, una sorta di ricettacolo, dal quale possiamo cavare tutte le questioni, e dunque
anche una questione come questa che riguarda un elemento della
sua capacit di genitura, cio che riguarda l'apora come elemento in qualche modo generato o dovuto al pensare. Tenendo presente che non stiamo in nessun modo, affermando questo, dicendo che
la genitura che il pensare pu essere o pu avere nei confronti
dell'apora non significa che il pensare pensa l'apora, cio non
significa da parte dell'apora essere oggetto del pensare; perch,
semmai, dovremmo dire che il pensare, se dell'apora pensa qualcosa, pensa il conoscere apora, pensa quel qualcosa che il conoscere apora; se il pensare dell'apora pensa qualcosa
,
non ne pensa il conoscere, ma pensa il conoscere apora. Se siamo arrivati alla conclusione per la quale possiamo sostenere che
autore dell'apora nel suo testo il pensare, nello stesso tempo nel quale, per sosteniamo che questo significa che il testo
dell'apora bloccato, dell'apora bloccata al principio, come
se noi stessimo cercando allora di comprendere in che modo il pensare, facendo da autore del testo dell'apora rimasta al principio, se riuscemdo ad arrivare a questo punto di svolta per cui
possiamo sostenere che il testo dell'apora che il pensare, che
il pensare in quanto il pensare autore del testo dell'apora
del testo dell'apora cos com' nel suo testo, ma in quanto
il testo dell'apora tale perch l'aporia rimasta al principio (e quindi il pensare come autore del testo dell'apora, rimasta bloccata al principio) se noi possiamo in qualche modo
prendere che il pensare questo autore, essere autore da parte
del pensare di un testo della difficolt rimasta al principio,
dovrebbe potere significare abbastanza indolentemente, o indifferentemente che allora il pensare senza apora, proprio perch
l'autore dell'apora, proprio perch autore dell'apora, o proprio perch il pensare l'uuico modo attraverso il quale noi possiamo ricondurre il discorso che interessa l'apora ad un suo
sblocco che la tolga dall'essere (l'apora) rimasta bloccata al
principio. E in questo senso si potrebbe dire: ma il pensare allora la traiettoria obbligata di tutti i discorsi che riguardano il principio; o, meglio e peggio ancora: il pensare l'elemento, l'elemento, una sorta di stoichion, l'elemento fondamentale
per mezzo del quale qualunque questione pu essere, diciamo cos,
determinata verso o contro il principio, perch non che, senza
il pensare, non possiamo pensare qualcosa, ma si che, senza il
pensare, in questi termini non possiamo ricondurre nessuna quea
101.

Baruch_in_libris

stione a ci che la fa esser,,; n non per .J.overe aggiungere, spiegare, chiarire che nessuna qL1estione vuol dire nessun tema, ma
nessuna questione di quelle che interessano al livello nel quale
il pensare pu fare questa parte fondamentaie di essere autore
di qualcosa.
Allora: se in qualche modo fiicr;k arri vati a questa conclusione abbastanza minima, per la quale l'apora, l'chei d'aporan,
un modo attraverso il quale l'apora viene espressa e quindi
viene trascritta nel suo testo, per in questo modo per cui questa trascrizione blocca l'aporla al principio, il blocco dell'apora al principio come se facesse scattare in qualche misura
la presenza del pensare; per cui non cbe noi non procediamo
che misteri di tranella lettura del testo per nascondere
duzione o di non so che altro, per cui appunto non si procede K
nella lettura del testo perch stiamo ancora i:nparando per dire
il greco vero, o il greco nascosto nel greco esplicito del testo
che ci interessa in questo punto della Metafisica,e perci siamo
ancora fermi a due parole iniziali che sono appunto: chei d'aporan, per di pi lasciate alla lettera della loro espressione,
e non significate in nessuna maniera. Perch non procediamo nel1...a lettura? O perch il discorso andato talmente internamente
in un suo procedere proprio per cui il procedere del discorso,
proprio perch ha fatto principio sull'apora nel suo essere avuta (evidentemente a questo punto posso dire senz'altro
proprio perch il discorso ha fatto principio sull'apora, nel
suo essere avuto, per ci il procedere del discorso un procedere che non pu, diciamo cos, andare, svolgersi secondo s stesso; il processo del discorso, il movimento del discorso non un
movimento che pu andare, che pu procedere, che pu esprimersi
secondo s stesso; ma si esprime secondo altro, il procedere del
discorso procede, ma il suo procedere un procedere non secondo
s stesso, ma secondo altro, come se noi potessimo pensare allora a questo punto che dunque fare principio sull'apora, e quindi fermare il punto di partenza nell'apora come essere avuta,
fa questa questioin realt significa, da parte del discorso
ne, che cio riesce a fare perno su questo saper far fare da principio nei confronti dell'apora, questo significa per il discorso un procedere che si pu a questo punto chiamare un procedere
inutilmente, o indifferentemente radicale; un procedere che inutilmente o indifferentemente radicale, perch un procedere,
che ha radici (diciamo cos per ora, un poco banaLnente, per dire radicale), un procedere che ha radici, ed ha radici nella
radici, da pnrte del procedere, quemisura in cui il suo
sta capacit di far fare da principio a qualcosa; questa sua capacit di far fare da principio a qualcosa, esattamente all'essere avuta da parte dell'apora.
Questo procedere, radicale in questo senso, per radicale
inutilmente, cio radicale inutilmente o indifferentemente;
radicale senza nessuna possibilit di differenza nei confronti
102.

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della radicalit propria di ci che pu inerire al princ1p10 radicalmente; e allora in questo senso noi dovremmo riuscire a comprendere che l'aporticit del processo che interessa l'apora,
non sta in ci che l'apora fornisce al processo dell'apora stessa; l'aporeticit, ci per cui il procedere dell'apora, ci per
cui il cammino dell'apora difficile, non ci che risulta allo svolgimento dell'apora dall'apora, ma anzi addirittura dobbiamo dire: ci che risulta allo svolgimento dell'apora da ale qui da altro sta a significare esattamente dall'essere radicale di questo tipo di processo, addirittura dall'essere indiffenentemate e inutilmente radicale da parte di questo tipo di
processo. Per questo allora dobbiamo dire che questo procedere
non un procedere secondo s stesso; e possiamo capire perch
diciamo non un procedere secondo s stesso, n un procedere,
chiamiamolo cos, secondo principio, un procedere secondo altro;
un procedere secondo altro, perch qui l'alterazione a questo
punto consiste nel parallelo che si instaura tra il procedere del1' apora e il suo rimanere bloccata al principio.
Siamo al punto forse focale della questione;
ne possiamo dire che si genera, o viene generata, cio nasce in
questo punto estremo, dal cui punto di vista, in alternativa, parallela per, in alternativa parallela, abbiamo il procedere del1 'apora ed il rimanere dell'aporia bloccata; abbiamo in alternativa parallela, tenuta assieme da ci che fra, nella alternativa fra, l'alternativa in quanto parallela-;-tiene in alternativa questi due elementi fondamentali per cui possiamo dire che dunque il procedere dell'apora il suo rimanere bloccata al principio. Dove? Nella alterazione; nella alterazione che non n
tl procedere dell'apora, n il suo essere bloccata al principio,
ma tra l'uno e l'altra, tra il procedere dell'apora e l'essere dell'apora.
Ma allora la grossa, l'enorme questione classica dell'essere e del divenire non si doveva porre; non si doveva porre, perch la questione classica eraclitea, parmenidea, dell'essere s
e dell'essere no, del divenire s e del divenire no, perch? Perch indipendentemente da ci che l'essere come non essere, e
quindi come divenire; indipendentemente da ci che il divenire
come essere e quindi ancora il divenire, indipendentemente da
questo, cio indipendentemente da ci che noi conosciamo sia dell'essere sia del non essere, sia del divenire sia dell'essere,
indipendentemente da ci che noi riusciamo a conoscere quando pensiamo qualcosa, pensare qualcosa rispetto a ci che conosciamo
a questo punto vuol dire riuscire a comprendere in un certo modo
il principio che toglie, facendole nascere, le alternative; perch appunto il principio che toglie facendole nascere, le alternative, l'alterazione che interessa nel suo punto ancestrale,
originale, focale, nella sua culla di origine, sia il procedere
dell'apora, sia il suo essere bloccata al principio. Allora dovremmo dire: in questi tennini essere e divenire, l'essere e il
103.

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divenire non hanno difficolt di rapporto, cio non sono contrari in quanto al loro rapporto, sono contrari in quanto diventano
contrari per mezzo di ci che in origine non li fa essere come
contrari, anzi per mezzo di ci che in origine non li fa essere
nemmeno; perch in questo senso noi dovremmo dire pi propriamente che l'essere che interessa contro il divenire e, altrettanto,
il divenire che interessa contro l'essere, sono allo stesso modo
in quel punto nel quale l'uno interessa contro l'altro e viceversa; sono allo stesso modo in quel punto nel quale l'uno interessa l'altro e viceversa, e dunque sono allo stesso modo senza s
stessi; per cui allora l'essere come il divenire, o il divenire come l'essere perch sono senza s stessi allo stesso modo.
Ci che sono non di essere o non, s stessi, ma ci che sono
di essere allo stesso modo; e ci che sono come ci che allo
stesso modo sta a significa.re questa possibilit o questa capacit di cogliere il punto iniziale della questione in questo momento fondamentale per cui diciamo allora: l'alterazione ci che
tiene assieme in alternativa parallela l'apora sia in quanto
procede, sia in quanto ; e sia in quanto procede, vuol dire: sia
in quanto il suo divenire un divenire che fa principio dal rimanere dell'apora bloccata al principio; e in quanto l'essere
dell'apora in tanto , in quanto l'essere dell'apora l'essere al principio da cui pu essere allora che l'apora diventa;
l'essere dell'apora al principio da cui dipende che perci l'apora divgnga.
Ma allora la questione non rimane, diremmo cos, bloccata
in maniera ancora pi radicale? Pi radicale o meno radicale?
O non radicale? Perch, se la questione rimane bloccata ancora.
pi radicalmente noi dovremmo dire che la questione rimane bloccata per mezzo di radici, di elementi oscuri, ancora pi profondi; o viceversa rimane bloccata meno radicalmente, perch a questo punto la questione rimane senza radici; l'alterazione rimane
o, meglio, l'alterazione lascia senza radici; e possiamo dire in questo senso: ci che era radicale inutilmente e indifferentemente a questo punto si capisce nella sua indifferenza radicale perch a questo punto viene ricondotta a questo momento estremo nel quale la questione non radicale, perch appunto senza
radici, in quanto la stessa alterazione come il lasciare senza
radici; l'alterazione, questo principio che riesce a tenere in
alternativa parallela sia il procedere dell'apora, sia il suo
essere bloccata al principio, in modo tale per cui l'alterazione
senza radici; l'alterazione senza radici, l'alterazione non
radicale, e il suo non essere radicale il lasciare senza radici. Torniamo al punto in questi termini estremi per i quali
possiamo concludere a questo punto veramente radicalmente in questo senso: dunque l'apora senza radici; l'apora focalizzata
nella alterazione in realt significa l'essere lasciata dell'apora da parte della alterazione senza radici; ed come se noi dovessimo dire che dunqlte l'apora rimane come qualcosa di sospeso,
104.

Baruch_in_libris

o l'apora rimane come qualcosa che pu essere indifferentemente


di volta in volta, per quante vole le differenze riescono ad avere differenza in senso assoluto, per ci l'apora pu rimanere
di volta in volta indifferente per quante volte le differenze riescono ad avere differenza in senso assoluto, per cui l'aporia rimane senza differenza per quanto riguarda l'aporia, rispetto a
tutto ci di cui la differenza in assoluto capace come le differenze che la differenza riesce a determinare fino a lasciare
l'apora senza differenza, indifferente, cio indifferente al suo
potere essere di volta in volta resa diversa dalla sua indifferenza fondamentale, che di essere generata dalla alterazione; e
in un certo senso, che di essere generata da una sorta di principio che principio non perch riguardi il principio, ma perch
riguarda l'aporia, che principio soltanto perch riguarda l'aporia. In altri termini: l'alterazione in questo stesso senso pu
in qualche misura essere determinata come principio, in questo
senso per il quale possiamo dire: per mezzo dell'alterazione possiamo pensare di avere determinato il principio, soltanto perch
l'alterazione mi serve come principio rispetto all'aporia.
Allora ci che l'aporia indifferentemente nei propri confronti, in certo modo fa questa differenza assoluta per mezzo della quale noi possiamo pensare il principio come determinato, ma
non perch determinato per s principio, ma perch determinato
per l'aporia, senza potere pensare di conoscere il principio dell'aporia, cio senza che questo equivalga a sostenere che dunque
abbiamo il principio dell'aporia; perch stiamo invece dicendo
che l'alterazione pu essere cos focalizzata, pensata come principio, ma come principio nei confronti dell'apora, e non come
principio nei confronti del principio; in modo tale per cui si
potrebbe dire: ma allora l'aporeticit radicale dell'aporia consiste tutta in questa possibilit di pensare il principio in quanto il principio viene determinato; l'aporeticit dell'aporia consiste tutta radicalmente in questo fatto, diciamo cos, speculativo fondamentale per mezzo del quale possiamo allora pensare il
principio in quanto determinato ma non per il principio, n contro il principio. In altri termini, diciamolo pi banalmente o
pi chiaramente: possiamo parlare di un principio nato, nato a
questo punto, senza potere aggiungere, non per non dovere sgrammaticare, che non potremo mai appunto aggiungere che questo il
pi nato degli altri principi e sto cercando di dire qualche
cosa che non facile neanche riuscire a pensare, diciamo cos,
oscuramente, perch sto cercando di dire in fondo, dal punto di
vista dell'aporia (che, come si pu capire, viene tesa all'estremo limite di s stessa, da questo punto di vista), che noi possiamo pensare talmente, che questo pensare talmente come forzare
i limiti estremi di ogni pensare fino a questo punto per il quale noi allora, pensando talmente, determiniamo il principio; e
determinare per ora in senso normale, corrente, senza riferimenti ad altro, e perci dovendolo sostituire con il verbo pi
105.

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banale ma forse pi pregnante: 1 .. msiamo talmente da dare come nadebto il principio; e non sto dir t:ndo come si pu pensare
ba dire o si dovrebbe dire: pensiamo talmente da fare nascere il
principio; pensiamo talmente da dare per nato il principio in
modo tale per cui questo dare per nato il principio dal p:into
mai pi
di vista dell'aporeticit dell'apora, che non
l'apora (e lo si era gi detto da sempre, dall'inizio di questo
tipo di questioni; adesso mi pare, se p9ssiamo dire cos, provato, che l'aporeticit non riguarda l'apora, l'aporeticit dell'
apora non riguarda l'apora) allora, dal punto di vista dell'aporeticit dell'apora, che non riguarda l'apora, ma riguarda
1. tensione dell'aporia all'estremo limite, sia di s, sia da s,
da questo punto di vista, pensare talmente come dare per nato il
principio, non pu significare mai far nascere, far generare, produrre il principio, perch in fondo da questo punto di vista, in
fondo l'apora mi insegna a fare cadere tutti i verbi e semmai
mi insegna ad usare i verbi doppiamente per pensare. L'apora da
questo punto di vista mi insegna a fare cadere tutti i verbi, e
in questo modo si potrebbe continuare a dire, o continuare a dire peggio e meglio, per altro verso: mi insegna a fare cadere tutti i verbi in quanto e se i verbi sono la singolarit di un'azione che riguarda l'uso del verbo, e mi insegna invece ad usare non
gi i verbi al singolare, ma ad usare doppiamente i verbi, perch
sto dicendo: pensare talmente come dare per nato il principio,
il che significa: pensare talmente per cui l'uso del verbo che
interessa il principio non mai un uso singolare o univoco, ma
sempre un uso doppio, per cui uso doppio significa che talmente penso da dare come nato, per nato il principio, da dovere allora aver pensato il principio solo come nato, da aver pensato
il principio soltanto come nato, e non dovendo specificare che
non ho pensato talmente allora quando pensavo il principio come
nato, non ho pensato talmente, perch penso talmente, cio penso
forzando il pensare quando, diciamo cos, la forzatura del pensare lo prova, prova il pensare nella capacit di arrivare al principio nato per mezzo di un altro verbo che non il nascere, e
quindi per mezzo di un verbo che, dal punto di vista del pensare,
prima o pi o appartiene come tale al pensare: penso talmente
d'. dare per nato, o come nato il principio per cui il principio
non interessa in quanto nato, mi interessa in quanto arriva ad
essere nato come che sia, come o come dicono o come dice esso
stesso, ma mi interessa in quanto nato, nato, in quanto, avendo
avuto questo incidente, o questo accidente dell'essere nato, questo non ci che lo fa essere, perch ci che lo fa essere,
il suo essere dato come nato, o ci che lo fa essere ci che
lo pu porre in rapporto col pensare per virt del pensare; nel
senso secondo il quale potremmo dire, da questo punto di vista,
che non basta l'essere nato perch qualcosa in quanto nato appartenga e, diciamo cos, appartenga, senza dovere necessariamente dire a chi, appartenga a s stesso o a chi lo fa nascere; non
106.

Baruch_in_libris

l'essere nato perch qualcosa appartenga; non basta l'essere nato come tale perch qualcosa sia proprio, non basta l'essere nato perch qualcosa sia intrinseco, da questo punto di vista.
dell'apora, chiarita
Dal punto di vista
nel senso che stiamo chiarendo, il pensare prova la sua forza,
in quanto appunto pensa talmente da dare come nato il principio,
per cui appunto se, come nato, il principio ha bisogno del dare
di cui il pensare capace in quanto pensare talmente, noi non
possiamo dire, o aggiungere, o cercar di chiarire che allora questo principio in quanto nato (e stiamo parlando di questo principio, del principio che riguarda e che nasce dall'alterazione,
non del principio), questo principio come nato non possiamo dire
nato di tutti. Ma che senso ha
che sia appunto il pi o
questa questione? L'essere nato del principio, non solo di questo
principio, ma del principio che aristotelicamente possiamo tenere presente e che abbiamo tenuto presente finora, l'essere nato
del principio esaurisce tutto ci che il principio o no? Il suo
essere nato, il suo essere generato Questa questione, nei confronti del principio, fa differenza assoluta, perch solo con il
principio questa questione non si pu porre, solo per il principio; in che senso? soltanto per il principio, in quanto nato, generato o comunque si voglia, perch appunto se parliamo del principio, chiaro che stiamo sottintendendo che stato generato,
che nato, che ci che ; ma soltanto del principio non possiamo porre queste questioni, per cui se diciamo che il principio
dato come nato, non possiamo poi fare differenza rispetto a tutti gli altri principi, o i principi. Potremmo dire, dovremmo di1c meglio: l'essere nato del principio, qualunque esso sia,
risce il principio; e allora non ci pu essere un principio che
pi nato degli altri, pi generato degli altri, cio non ci pu
essere un principio che abbia una forza di appartenenza a chi lo
fa essere che sia maggiore della forza di appartenenza a chi lo
fa essere da parte di un altro principio, proprio perch in questo senso si potrebbe dire l'altro non pu nemmeno nascere, se
l'alterazione proprio il fondo di questo principio; e se l'alterazione il fondo di questo principio l'altro, rispetto all'
alterazione, proprio il principio; ci che_, in quanto da,
in questo caso come nato, l'altro dalla alterazione, ma allora
dalla alterazione arriviamo a quell'altro che , il principio, ma
che il principio in quanto nato; cio che il principio in
quanto generato. Se il principio in quanto generato o dato in
questi termini, noi dobbiamo concludere: dunque il principio in
quanto nato o generato, o determinato, esaurisce il principio,
e allora l'essere nato del principio ci che non fa essere il
principio. L'essere nato del principio esaurisce il principio in
modo tale per cui proprio il suo essere nato che non lo fa essere; l'essere generato del principio che non lo fa essere.
Potremo renderci conto,cos per questi elementi, un poco pi
profondamente di che cosa significhi, un poco pi realmente, a
107.

Baruch_in_libris

questo punto, che il princip!0 ha la necessit di essere il pi


noto a questo punto forse
poco pi chiaro il discorso; o per
lo meno non tanto semplic8 come sembrava all'inizio, quando pareva che, quando con Aristotele recitavamo la questioncella iniziale: il principio deve essere , abbiamo detto: necessario
ora forse comincia:nie a capire perch dobbiamo leggere necessario; necessario che il principio sia gnorimotten, il pi noto, necessario, anankion, che il principio sia il pi noto;
possiamo dire meglio allora in questi termini: questa necessit
non riguarda tanto la latitudine della conoscenza del principio,
come pu sembrare; per cui si potrebbe ancora aggiungere: Aristotele sulle questioni fondamentali poneva la questione in termini
radicalmente democratici, perch il pi noto vuol dire: deve essere conosciuto da quanta pi gente possibile, e quindi il principio quello che ha in tasca i voti della maggior parte della
gente che lo conosce; oppure, per altro verso, Aristotele astrattista, perch il pi noto, il pi conosciuto in questo caso, nel
senso anche pi letterale, il pi familiare, il pi noto signifiil pi universale, ci che piu degli altri elementi del discorso, universale; o dobbiamo dire invece che, quando Aristotele
scrive il pi noto, noi un poco al posto suo, dobbiamo pensare
invece che intendesse che il pi noto significa l'unico modo che
il principio ha di essere, in quanto il suo essere non appartiene al principio, ma appartiene a chi lo conosce, appunto perch
il principio non : il principio non , e siamo noi conoscenti
dalla fine del principio;
noi, noi stessi come
per virt di generazione da una
morte: e siamo generati al nostro vivere il conoscere il principio dalla morte del principio. Cio: nasciamo da una morte, da
questo punto di vista, in questi termini, nasciamo da una fine,
nasciamo da un compimento, potremmo cominciare col dire, nasciamo da un compimento, che per essere compimento non ha bisogno di
tutta la processione di cui ha bisogno il vivere, ma ha bisogno
solo di s stesso, perch nel momento nel quale , finisce; nel
momento nel quale , compie s stesso. E allora: il pi noto,
questo il pi noto, non ci che sta nella maggior parte delle
teste della gente, ma ci che pu essere questo compimento in
questo modo per cui questo essere compimento a questa maniera,
mi fa da principio, io nasco da questo, io sono in quanto il mio
essere , come conoscente, essere da, questo compimentD) capace
in questi termini di s stesso. E noi possiamo capire a questo
punto che allora, se le cose stanno cos, tutte le storielle cartesiane non hanno senso, non possono avere senso speculativo;
quando il buon Cartesio si scervellava per cercare di dire che
J .. grossa questione che interessa la filosofia di prendere atto della difficolt delle tante opinioni delle quali, la ragione
unica capace e, per questo, incapace di scienza, quando il buon
Cartesio pensava, diciamo cos, arrendendosi a questa difficolt,
di avere posto una questione, come se Cartesio non avesse let108.

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teralmente letto Aristotele o, meglio, avendolo letto letteralmente, come se avesse lasciato Aristotele ad una sorta di lezioncina che la storia gli avrebbe propinato, perch se guardiamo bene la questione in questi termini, dalla tesi aristotelica: il
principio deve essere il pi noto, l'arch deve essere griorimotl'arch deve essere la pi conosciuta; chiaro che Aristotele non dice: la pi conosciuta di tutti gli elementi, di tutti
i principi, ma la pi conosciuta in assoluto (anche se nel testo
si. potrebbe continuare traducendo: "di queste cose", "di cose simili") ma qui il discorso vale in assoluto: la pi conosciuta in
assoluto, assoluto relativo. Quando Aristotele sostiene letteralmente questo: il principio deve essere il pi noto, e quindi deve essere universale, Aristotele intende dire molto banalmente
che se abbiamo un principio di conoscenza universale, le sue conuniversali; se il principio il pi
seguenze sono
noto, le conseguenze di scienza che io traggo dal principio debbono essere altrettanto le pi note, cio altrettanto universali.
E cosa ci vuole a comprendere che cos non ? Che cos non , voglio dire: cosa ci vuole a comprendere che appunto, dato il principio come il pi noto consegue che abbiamo le conoscenze come
le pi note; dato il principio come il pi noto, possiamo arguire che questo significhi che dunque le conoscenze che si deducono dal principio, debbono essere come il principio? Perch noi
potremmo anche dire: in fondo Aristotele intendeva dire che
questa conoscenza che deve essere essa la pi universale, cio
essa riguarda solo il principio; il principio, in quanto deve
sere il pi noto, sta a significare: ci che del principio conosco, deve essere secondo come il principio . D'altra parte
dire che il principio deve essere il pi noto, questa conoscenza, gi questa conoscenza. E allora dico: ha senso cartesianamente porre come questione fondamentale, a parte l'ermeneutica
iniziale, come questione discriminante di pensiero quella per la
quale noi, dopo tanti secoli di pensiero ci siamo accorti che la
filosofia non riesce a concludere con la stessa necessit secondo la quale conclude qualunque scienza esatta. Chi ha detto a Cartesio che, il fatto che per tutti due pi due fa quattro, possa
avere lontanamente proporzione al fatto che quando pensiamo, queproprio al contrario: proprio per questo,
sto non , anzi
dalla parte di Cartesio, cio dalla
ragionando
pensiamo,
semmai,
parte non filosofica, dalla parte del buon senso che capisce pi
del filosofare le questioni; proprio perch non facciamo, pensando, tutti: due pi due, uguale quattro, cio proprio perch non
facciamo coro, proprio per ci pensiamo; e proprio per ci pensiamo, vuol dire: e proprio per ci pensare un discorso un poco
diverso, o radicalmente diverso da qualunque altro discorso, il
pensare in quanto speculativo, il pensare in quanto filosofico,
certamente non il pensare in quanto pensare dei pensieri umani,
vuoi pascaliani, o vuoi non pascaliani, fa lo stesso; cio pensare pensieri pi o meno sublimi, o pensare pensieri meno o pi su109.

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b limi, perch tra Pascal e l', :01i10, da questo punto di vista; la


differenza sta nella sposta.re il meno e il pi; con Pascal posso
dire: pensieri pi o meno sublimi, e per l'uomo che non Pascal,
i pensieri sono meno o
sublimi.
La differenza starebbe qui, per cui se allora abbiamo in
qualche modo capito il ni noto ,1...". :,,;v.
a questo punto la
questione diventa ancora pi grave se da questo dobbiamo passare
all'any;ptheton; gnorimotten, il pi noto, ma a questa maniera,
il pi noto a questa maniera per la quale noi allora, dicendo
principio a questo modo, diciamo noi, diciamo cio il nostro essere conoscenti (non sto dicendo "pensanti"), per il nostro eslere eonoscienti mediante questo scarto radicale che l'essere conoscenti da questo principio, da, a partire da questo principio,
perch posti in essere dal principio, in quanto qui principio significa il pi noto. Ci che aristotelicamente possiamo intendere come il pi noto in questi termini sta a significare il pi
noto non in quanto ci che sappiamo in maggioranza o in universale o in generale, ma in quanto questa capacit di farmi da
principio a questa maniera: il compimento come capacit di essere compimento mediante s stesso, cio senza la processione
terna dal principio alla fine; per cui, come se la stessa fine
riuscisse a fare da principio; evidentemente da principio non per
s, tanto vero che questo principio il principio di non
Oppure, a questo punto, principio in quanto di
non contraddizione di noi che conosciamo questo stesso; e allora
noi, per mezzo dell'in quanto di non contraddizione, passiamo a
noi e, passando a noi, torniamo al principio.
4. - L'peiron del principio e l'annke dell'anankion.
Siamo dunque al pensare talmente da dare come nato il principio; e questo in rapporto a ci che del principio si dice, in
quanto gnorimotten, in quanto il pi noto; pensare talmente da
dare come nato il principio, nel senso in cui Aristotele vorrebbe convincerci che, come noto, il principio significa il pi noma il pi noto a quella maniera per mezzo della quale in verit ci che nasce non il principio, dal punto di vista delle
questioni che stiamo cercando di fare secondo l'aporeticit che
riguarda l'apora. Ci che viene fatto nascere non appunto ci
che diciamo come nato, il pi noto si potrebbe dire, il pi noto
in quanto dato come nato, o si potrebbe anche continuare a dire,
a pensare in questo senso, dato come dato, pensare talmente da
dare come dato o come nato, (diciamo per ora indifferentemente)
il principio, in quanto noi dovremmo riuscire a renderci conto
di ci che il principio come il pi noto, sempre per dovere E
comprendere non tanto questo quanto il suo essere anyptheton.
Non si tratta di comprendere ci che il principio come il pi
noto; perch da questo punto di vista il pi noto corrisponde
la notizia che ne abbiamo; per abbiamo anche compreso che la no11 o.

Baruch_in_libris

tizia che abbiamo del principio siamo noi in quanto conoscenti,


ovvero in quanto posti in essere da ci che il pi noto, da ci
che gnorimotten in quanto riguardante l'arch , o come in
qualche modo si pu pensare che sia. Allora, quando noi cerchiamo di intendere meglio questa espressione per la quale siamo fermi al punto di svolta di questi discorsi, sempre verso l'apora,
o verso la lettura dell'apora, sempre verso la chiarificazione
del pensare come autore del testo dell'apora, cio come chi o
come la cosa che ha scritto questo testo (il pensare in questo
senso) se noi cerchiamo di forzare il discorso, per cui forzando
il discorso ci troviamo non gi a dovere forzare il discorso,
quanto a trovarci nel discorso gi forzato, (in verit non stiamo forzando niente, se non ci che diciamo quando diciamo: il pensare talmente da dare come nato) per cui in questi termini noi
dicendo che non possiamo forzare il pensare n pi n meno di quanto il pensare gi non sia forzato per s stesso, non
possiamo sottoporre a prova il pensare n pi n meno di quanto
il pensare non sia gi sottoposto alla prova di s; a questa prova di s che in un certo senso riuscire a cogliere il principio
in quel momento nel quale tutto il suo essere come principio,
e non dico: il suo essere posto in essere o il suo nascere o
il suo generare; tutto il suo essere come principio che corrisponde a quello che diciamo quando diciamo: pensare talmente da dare
come nato il principio, da dare come nato, da dare come dato, da
dare come generato, da dare come si vuole, ma da dare in quel modo per cui il principio sia e sia come ci che il principio .
Allora, da questo punto di vista, se abbiamo cercato di capire il pensare a questo livello nel quale il pensare sottoposto a questa prova estrema di s stesso, la prova estrema del pensare corrisponde non alla nascita del principio, ma all'essere
nato del principio, non dunque al nascere del principio; ed E
chiaro che in questi termini noi stiamo dicendo che se la prova
estrema del pensare corrisponde all'essere nato del principio,
il nascere, l'originarsi, l'essere originato, l'originare il principio, in questo senso sotto questione in maniera pesantissima;
se la prova estrema alla quale il pensare sottopone s stesso corrisponde all'essere nato del principio e come se stessimo dicendo: dunque se il nascere , dato che l'essere nato riguarda il
principio, il nascere stesso non pu avere principio nell'essere
nato del principio, in quanto il principio , da questo punto di
questa capacit continua di esaurire in s tutto ci che
lo riguarda, e dunque anche il nascere. Ecco perch noi non possiamo conoscere del principio il nascere, perch conoscere del
principio il nascere significherebbe potere pensare il principio
in quel momento nel quale l'essere nato del principio per mezzo
del principio si divide dal nascere; mentre invece l'essere nato,
proprio perch del principio, l'essere generato, proprio perch
del principio, mette fuori questione il nascere ma mette fuori
questione il nascere perch mette sotto questione in maniera pe111

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santissima il nascere; per cui: ma allora pensare talmente da dare come nato il principio significa in un certo senso dare per
assoluta soltanto una questione, ed una questione soltanto significa: una questione senza principio; non una questione senza principio della questione, una questione senza principio, in quanto
il senza principio riguarda il principio stesso; nello stesso senso per cui per questo possiamo comprendere che il pensare talmente il pensare talmente in quanto il dare come nato il principio; e quindi per questo allora dare come-nito il principio corrisponde o sembra che corrisponda abbastanza facilmente a ci che
il pi noto, dunque non il pi noto fra tutte le cose che sono
come il principio, ma il pi noto in assoluto, non il pi noto
in quanto il pi noto implichi in qualche maniera una sorta di
correlazione a ci che pu essere, come il principio, noto, ma
il pi noto in assoluto; e dunque se noi dovessimo dire allora:
principio senza principio, ci il pi noto: allora perci
allora per questo comprendiamo aristotelicamente il
termine gnorimotten, il pi noto, il pi noto dunque in assoluto. Allora: il principio dopo il gnorimotten, il principio
dopo il pi noto; un essere dopo che in qualche modo un essere
consecutivo al gnorimotten, non all'essere gnorimotten, ma al
in s, in assoluto; e allora se il principio consecutivo al pi noto, il principio, da questo punto di vista
senza principio, perch a principio c' gnorimotten.
In questo senso Aristotele smentisce pesantemente s stesso,
perch c' un peiron che non peiron, c' un infinito alle s
spalle del principio che non un infinito, che finito, c' un
peiron limitato dalla conoscenza, e siamo al dunque della
stione: c' un peiron limitato dalla conoscenza, c' qualcosa
che non limitato in quanto non limitato da s e il non esselimitato da s significa la sua relazione a ci che lo limita,
dunque alla conoscenza; e alla conoscenza che in questo caso limita perch la relazione a ci che non limite da s per s.
Problema: gnorimotten in quanto arch pu essere in questo senso allora condizionata al blocco dell'peiron? Questo il problema: ci che l'arch in quanto gnorimotten in questo senso, pu essere, come sostiene Aristotele, che dunque il principio
non pu avere alle sue spalle l'peiron perch alle sue spalle
l'peiron significa che il principio non mai n prima n dopo?
Quando invece proprio aristotelicamente noi stiamo sostenendo e
in parte forse dimostrando che alle spalle del principio c' l'
infinito, c' l'peiron; e c' l'peiron o l'peiron significa:
c' l'essere gnorimotten da parte dell'arch, che non l'arch,
l'essere il pi noto da parte del principio che non il principio, ma l'infinit del principio, la sua infinit, il suo
essere senza limite per s in quanto il suo limite ci che la
fa essere essa arch come gnorimotten, cio in quanto il suo limi te ci che la conosce nella relazione che c' tra ci che non
limitato in quanto non limitato per s e ci che per questo dun112.

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que limitato da ci che la conosce come tale. Non nel senso


che si pu credere che questo significh i che qualunque cosa definita, , in quanto definita, limitata; non questo il discorso ,
perche appunto non stiamo definendo niente e non ho parlato di
definizio ne finora; il gnorimot ten dell'arch non definisce 1'
arch, l'arch definita da ci che diciamo del principio dopo
che il principio gnorimot ten e anypthet on; e quindi non in
quanto il principio definito, in questo stesso l'essere definito da parte del principio significa il suo limite; ma in quanto
il principio gnorimot ten, il pi ovvio, perci il principio
prima di s stesso e dunque il principio che esso come gnorimotten .
Se io penso l'arch gnorimot ten, come sto facendo con Aristotele, questo pensare gn.orimot ten l'arch significa il principio che prima di ci che io ne penso come l'arch che dico come arch di, principio di, principio di un non contraddi zione,
ma in quanto principio gnorimot ten, in quanto principio anyptheton. Principio in quanto di non contraddi zione; in quanto arch
gnorimot ten e anypthet on, perci principio in quanto di non contraddizio ne; in quanto principio il pi noto e incondizi onato,
:pJ. incipio in quanto di non contraddi zione; allora l' in quanto
qui sta giocando la partita decisiva, dal punto di vista aristotelico, perch l'in quanto ci che in un certo modo sta facendo da mediazion e fra il principio e il suo essere principio di,
principio di ci che lo riguarda in proprio, non principio di
qualche cosa, se non del qualcosa che riguarda il principio , solo per questo allora principio di e solo per questo allora principio di non contraddi zione. Da questo punto di vista impensabile qualcosa che non sia identicam ente inerente al principio in
quanto di non contraddi zione; e dico nel senso pi strettame nte
aristotel ico a questo punto; ecco perch Aristotel e sostiene che
non si pu pensare, non si pu conoscere se non si usa il principio di non contraddi zione. Questo perch sta stravolgen do tutto;
ed vero; per sta stravolgen do la meccanica interna, la dialettica interna, ma per una conclusio ne che pu sembrare letteralm ente aristotel ica: noi non possiamo pensare se non per mezzo del
principio di non contraddi zione; perch qualunque cosa penso essere tale da essere del principio di non contraddi zione, ci che
penso come a qualcosa di questo principio il qualcosa che il
principio di non contraddi zione di s stesso attravers o l'in
quanto spostato al momento iniziale, al soggetto iniziale: principio in quanto di non contraddi zione perch in quanto principio
pi ovvio, pi noto, direi quasi addirittu ra pi banale e anyptheton, che per ora lasciamo senza traduzion e specifica per la
fine di questa incidenta le verso l'apora. E allora se noi dobbiamo dare la formula del principio di non contraddi zione nel senso
ma aristoteli camente pensata, noi dovremmo dire che
f: ;
la formula questa: in quanto gnorimot ten e in quanto anyptheton, principio in quanto di non contraddi zione. Per cui allora,
113.

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rimanendo ancora fermi a questo essere del principio che riguarda questa sua qualit iniziale, c' un peiron che riguarda il
prjrwipio, abbiamo guadagnato aristotelicamente contro Aristotele
del principio; l'peiron del principio il suo essere gn.orimotten,
del principio il suo essere il pi
noto in assoluto, non il pi noto a tutti o a pochi o a moltissimi o a molti fra i moltissimi, il pi noto in assoluto, perci
diciamo gnorimotten, e dicendo gn.orimotten in modo tale per cui
crn.nsto peiron del principio fa da principio al conoscente che
io sono nei confronti del principio.
Questo, dunque, peiron mi fa essere come conoscere e in questo senso questo peiron non come s stesso; perch il pi noto, conosciuto non conosciuto come s, conosciuto come ci che
in quanto di non contraddizione; ci che il pi noto, in quanto il pi noto, in quanto
non conosciuto come s
stesso, ma conosciuto in quanto di non contraddizione. Voglio
dire: ci che conosco del pi noto il non contraddittorio in
assoluto che il principio in quanto il pi noto. In questo
senso allora dico l'peiron del principio, questo peiron per mezzo del quale posso capire che la infinit del principio in un certo modo significa il principio senza s stesso o il principio senza principio, in questo modo per cui quando dicevamo il pensare
talmente da dare come nato il principio, chiaro che non possiamo cercare di comprendere perch non dobbiamo dire: pi-nato, pi
nato nel senso direi quasi antico: c' una qualit maggiore di
genitura che riguarda il principio? C' una genitura che ha una
qualit maggiore o una qualit maggiore, una qualit di tipo diverso, una quantit di peso diverso, perch questo riguarda il
principio? Per cui se diciamo: il pi noto, gnorimotten, diciamo il pi noto per dire: il principio tale nel momento nel quale io ne capisco l'essere come il pi noto, l'essere stesso del
principio come l'essere il pi noto in assoluto, e questo essere
il pi noto corrisponderebbe all'essere nato del principio, a ci
che il principio in quanto nato, non in quanto , ma in quanto
essente, in quanto generato, in quanto, tradotto in linguaggio
in quanto conosciuto, in quanto saputo con la sua
geni tura, conosciuto in questo senso, saputo insieme alla sua
stessa genitura. E a questo punto la sua stessa genitura qual ?
La eenitura del principio, non la nascita del princi-pio, perch
la nascita del principio non pu essere neanche espressa per essere contraddetta, per essere negata, per non essere ammessa al
livello del discorso speculativo, perch il principio, dato come
nato, perci stesso abolisce ogni problema di nascita o di non
nascita, noi non possiamo pensare del principio che sia o non
qualcosa che possa dipendere da un suo nascere tanto per cui se
pensiamo talmente, pensiamo talmente proprio da darlo come nato;
il darlo come nato significa il pensare forzato, sottoposto alla
prova estrema di s stesso, che a sua volta forza i termini che
servono per le questioni pi originarie, e quindi forza anche il
114.

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nuscere, e forza il nascere in questo senso per cui il pensare


talmente d come nato il principio per negare che in qualche modo ci sia una nascita che riguarda il principio; e allora il darlo come nato non l'accettarlo dato, il darlo come nato non significa che dunque lo accetta come dato, lo accetta come confea
zionato, preconfezionato e regolato al pensare; il darlo come nato significa darlo come nato appunto perch l'essere nato del
principio abolisce, dalla parte del pensare, il nascere del principio.
Alcune tesi classiche sostengono che i primi principi sono
innati, il principio innato. Che vuol dire innato da questo punto di vista? Vuol dire non nato per mezzo di una nascita che sia
indipendentemente dall'essere?iato del principio. E quando altri
dice principio innato dice, esprime, principio innato, perch dire innato eliminare la fatica di pensare il dare il principio
come nato, e allora dico innato, cio provo a rendere icastico
il pensare. Il termine innato un magnifico termine del dialetto filosofico, che come tutti i dialetti espressivo perch riduce in un solo termine un mondo sistematico di problemi. Ma la
icasticit del pensare vuol dire l'essere senza concetto; il termine icastico del pensare, da questo punto di vista, significa
il finire speculativo del pensare; e dico termine a questo punto
nel doppio senso: il termine icastico del pensare: ci che il pensare usa per esprimere s, ma anche ci che del pensare esprime
il finire del pensare; il termine del pensare: ci che a questo
punto compie il pensare, lo abolisce, lo annulla, ne fa a meno,
lo pu contrarre tutto in una sola parola. Quando noi abbiamo detto che il principio innato, quando altri ha scritto
che il principio innato, quando ha scritto questo, in realt
ha usato di questa forza icastica che non propria del pensare,
ma propria del suo finire; per cui in questo senso se noi diciamo che il principio innato, in fondo noi parliamo in dialetto
e non in lingua, e parlando in dialetto, giustamente non usiamo
concetti, non perch siamo incapaci di concetto, ma perch alle
nostre spalle c' tutta la fatica degli altri che hanno usato il
concetto al posto nostro e che sa.ranno anche forse pi bravi a
tornare ad usarlo facendo a meno anche della nostra continua, imperterrita e anche cocciuta avventura storica per mezzo della
quale continuiamo a parlare in dialetto facendo filosofia.
Dovremmo impiantare la bella questione per cui diciamo: chiamiamo un maestro che traduca il termine icastico del pensare? Non
l'abbiamo il maestro, non lo dobbiamo avere, perch tradurre l'
icasticit del pensare significa a questo punto annullare l'essere innato del principio, cio a questo punto l'unica traduzione
che posso fare del termine icastico del pensare esattamente la
terminazione di questo termine icastico, e l'icasticit salta:
a livello speculativo il pensare non pu essere icastico! perch
a livello speculativo il pensare necessitato all'uso dei con cetti che l'uno dopo l'altro, l'uno accanto all'altro, l'uno per
115.

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mezzo dell'altro, fanno viaggi attraverso i quali chi vive si perde, perch perde, non perde l'aria per respirare, ma perde il contorno reale delle cose, e quindi perde anche s stesso. E allora
se noi traduciamo in lingua a questo punto dobbiamo dire: quando
diciamo principio innato del pensare o quando diciamo del principio l'essere innato, in realt abbiamo cercato di parlare per
riuscire a non pensare, o meglio parliamo perch il parlare sia
un non pensare, perch lo stesso parlare sia addirittura un non
pensare.
Se diciamo che il principio innato, a questo punto, noi
dobbiamo riconoscere che dunque non pensiamo. In tanto possiamo
dire che il principio innato in quanto non pensiamo in assoluto. Il paradosso sta per in questa situazione: questa icasticit del pensare deriva da ci che noi riusciamo a comprendere del
pensare incatenato all'arch in quanto gnorimotten. Si arriva,
forzando un po' il discorso, ma abbastanza agevolmente, al termine icastico del pensare per cui possiamo renderci conto del fatto storico che storicamente il principio viene quasi sempre definito, se principio del pensare, principio innato, si arriva a questo dal fatto che aristotelicarnente noi non possiamo pensare il
principio se non in quanto gnorimotten, o meglio noi non possiamo conoscere il principio se non in quanto gnorimotten, se non
in quanto il pi noto in assoluto; per cui allora se diciamo il
pi noto, non potremo dire radicalmente nato, perch il pensare
forzato fino a questo punto per cui d come nato il principio,
d come nato il principio proprio perchP. attraverso l'essere nato del principio salti la questione del nascere O salti, si
trebbe anche dire, la questione del principio.
Non posso fare, in questo senso aristotelico, questione del
principio, ma non per l'peiron che il rischio; non posso fare
questione del principio aristotelicamente perch sul principio
non posso fare una certa questione. Dovremmo dire meglio: perch,
del principio che debbo dire gnorimotten posso anche dire nthe?
Sul principio non posso fare una certa questione per cui se del
principio dico gnorimotten, il pi noto, non posso usare per il
principio un aggettivo che in greco suona alla stessa maniera conthos, esattamente perch nthos
me diciamo in italiano
in greco vuol dire illegittimo, nato ma illegittimo, allora noto
ma perch nato male. E allora questione: del principio se dico
gnorimotten posso dire nthe? Cio posso dire del principio nthos, cio nato, ma nato male? Noto, cio so che esiste; nato in
'fO'ndo da questa punto di vista vale soltanto in quanto sta-a-sig .. Lficare: so che c', e quindi nato. Per chi non l'essere
stesso che nasce come s stesso, il suo essere nato interessa in
questi termini: so che ci sei. Per cui quando il pensare prova
s stesso fino a tal punto per cui talmente un pensare talmente da dare come nato il principio; dare come nato il principio
significa, da parte del pensare, , sapere che c'. Il pensare
il sapere che il principio c'. E, in questo senso, lo d come
116.

Baruch_in_libris

nato perch lo d come noto, lo d come noto in assoluto, da questo punto di vista, e noto a lui, o noto alla prova estrema a cui
il pensare sottopone s stesso. Ma quando questo riguarda chi nasce, l'essere noto a questa maniera coincide con il suo essere
nato bene o coincide con il suo essere nato male? Per cui noi appunto possiamo dire del principio greco: dunque il pi noto in
in quanto non nthos? Dunque il pi noto, in quanto
non notho.
E allora la questione: sul principio possiamo fare questa
questione, a questo punto, dal punto di vista del principio come
gnorimotten? Dal punto di vista del principio come gnorimotten,
del principio come il pi noto in assoluto, possiamo fare per il
principio la questione del suo essere nato in un modo che pu essere diverso, che pu essere ambiguo, equivoco, per cui il priac1p10, in quanto il pi noto in assoluto non nthos, non nato male o non nato il1egittimamente? Non possiamo dire appunto
che sia o non sia nthos, cio che sia nato male, perch per dire che nato male il pensare dovrebbe spostare il suo pensare
talmente in quel momento nel quale non il principio ad essere
nato ma ad essere nato ci che fa nascere il principio; e cio:
non il principio che con il suo essere impedisce la questione
su ci che lo riguarda al principio, per cui se il pensare pu
spostare la questione che riguarda il principio su ci che riguarda il principio al principio stesso, allora il principio pu essere che sia nthos o non, il principio pu essere che sia nato
male o nato bene; oppure bisognerebbe dire a questo punto: nemmeno non nato; perch abbiamo anche detto finora che in un certo
modo questo essere dato come nato da parte del principio corris
sponde al suo essere innato, per cui il suo essere innato corrisponde in fondo poi al fatto che il principio in realt non come nato, in quanto diviso dal suo nascere, per cui l'essere nato
esaurisce talmente in s il nascere, per cui un nato stranissir.. ...,, paradossale.
Se noi possiamo fare questa questione, se noi possiamo problematizzare l'essere gnorimotten da parte dell'arch fino
questo punto per cui problematizzare il pi noto in assoluto significa non potere fare questione sul principio per quanto riguarda il suo essere nato male, come se noi fossimo costretti a sostenere che dunque l'essere nato male riguarda qualche cosa che
n.an riguarda il principio; ci che nthon, ci nei cui confronti si pu fare la questione del nascere male o bene non ci che
pu riguardare il principio; perch come se l'peiron del principio, l'infinit del principio conosciuto in un modo per cui
conoscere l'peiron significa sapere che l'peiron in fondo senza limite per quanto riguarda s stesso, e quindi limitato dalla
parte di altro che non sia l'peiron stesso e che il conoscere
questo stesso. E per, in questo ambito, cio nell'peiron, c'
una sorta di puntualit assoluta senza peiron e senza conoscenza in un certo senso, nei cui confronti posso fare la questione
117.

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del nthos, cio nei cui confronti posso porre la questione del
nascere male o bene? Questione la quale nello stesso momento nel
quale viene posta, viene gi conclusa, perch se noi poniamo la
questione del nascere bene o del nascere male, gi questione
del malnascere; il dubbio sul nascere gi un aver saputo che
il nascere malnascere; e quindi in questo senso, l'essere nthon
da parte di qualcosa a questo punto, alle spalle del gnorimotten del principio, una sorta di necessit forse ancora pi chiaramente necessaria di ci che l'anankion riguardo al principio.
E siamo allora al punto: anankion, necessario che il principio sia il pi noto e anyptheton? Non pare che sia proprio cos: questo anankion, necessario che il principio sia, l'anankion che riguarda il principio ha in s una necessit che riguarda per prima la stessa nacessit, l'anankion ha un'annke interna a s stesso; e allora da questo che l'annke dell'anankion
si riflette sul principio, perci noi dobbiamo leggere, non leggendo come leggiamo testualmente cio il principio deve essere,
ma dobbiamo leggere: necessario che il principio sia comunque
sia e qualunque sia; perch di questo necessario c' un'annke
interna che riguarda proprio l'anankion. Allora nthon l'anankaion. Ci che nthon, il malnascere il malnascere che riguarda in proprio la necessit, cio l'annke, l'annke dell'anankion,
perch il malnascere questa annke dell'anankion. E badiamo
bene: il malnascere, per cui e da cui l'anankion verso il principio; una annke dell'anankion, cio il malnascere dell'anann
kion, che perci riguarda il principio; per cui l'annke dell'
anankion fa s che l'anankion riguardi il principio, la necessit interna all'anankion fa della necessit
che
non riguarda s stessa, ma riguarda il principio; o in altri termini: il malnascere che riguarda l'anankion fa nato il principio,
e quando uno nato non giusto che gli si appiccichi l'epiteto
se nato bene o nato male, nato e basta. Quando qualcuno
nato, non n bene n male, il bene e il male non giocano partite sul nascere, il bene e il male giocano le partite prima e continuano a giocarle dopo, ma in mezzo c' chi come nato.
Ma allora perci per, dal malnascere che riguarda l'anankion
nella sua annke interna, perci allora il principio, comunque
sia, nato e basta; e non potremo mai dirgli che nato male o
bene, perch non ha senso, perch appunto nato e basta. E si
potrebbe dire
e basta (ecco perch principio), comunque
sia. La questione riguarda l'anankion, l'annke dell'anankion,
questo malnascere che interno all'anankion e che, interno al1
perci si riflette sul principio; e allora perci
noi leggiamo giustamente: il principio deve essere I figli debbono essere, non i padri, sempre i figli debbono essere stati in
un modo, dovranno essere in un altro modo, sui figli si riflette
sempre l'annke nascosta che poi in fondo la genitura pi tragica dei genitori a questa maniera, e sarebbe come dire: il malnascere che riguarda i genitori che purtroppo storicamente si ri118.

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flette o vendica s stesso sui figli che fa nascere, per cui allora chi deve il nato, chi deve il figlio; alla stessa maniera del principio. Cos come Aristotele col buon senso dell'uomo
che viveva come tutti noi, a questo punto scivolando senza problemi su questo piano inclinato di questioni e forse senza saperlo,
ignoto ai genitori di cui stiamo parlando, giustamente dice, sulla base di ci che noi possiamo leggere traducendo facilmente:
il principio deve essere ; e non mi interessa pi che cosa sia,
a questo punto: pu essere qualunque cosa, il pi noto o il meno
noto, il pi brutto o il pi bello, deforme o non deforme; mi interessa solo il fatto che il principio a questo punto il punto
di arrivo di una annke che non riguarda il principio per s stesso, ma riguarda ci che fa nascere a questo modo il principio.
La necessit dell'anankion possiamo dire a questo punto che sia
ci che in qualche modo riguarda non direttamente il principio,
perch riguarda pi propriamente ci che del principio aristotelicamente stiamo dicendo: il suo essere gnorimotten, il pi noto; il pi noto in quel modo per cui stato problema possibile,
da parte del principio come gnorimotten, la questione che pu
interessare il principio, che non di essere il pi noto n di
essere il meno noto, anzi dovrermno dire che non di essere n
il noto n il non noto; da questo punto di vista il pi noto
come se, per quanto riguarda l'essere noto del principio, il pi
rispetto a ci che l'essere noto del principio come se raddoppiasse l'essere noto del principio; dal punto di vista di ci che
il principio, aristotelicamente parlando e pensando in rapporto
al principio, , se pensiamo al principio, n noto n non noto.
Se aristotelicamente siamo costretti a pensare il principio come
gnorimotten, questa costrizione ci che riguarda il conoscere
il principio perch il principio a questo punto scarica ci che
riceve su ci o su chi che lo conosce. Sto cercando di pensare
il leggere anankion; se noi aristotelicamente leggiamo che necessario che il principio sia, ci che sia, qualunque cosa, in
qualunque modo, qualunque e comunque esso sia, in verit ci che
necessario che il principio sia ci che noi del principio riceviamo come costrizione a questo stesso; in questo senso dovremmo dire che l'anankion davvero in certo modo stranamente, radicalmente neutro perch questa necessit ha soggetto nella anonimia dei soggetti, o questa necessit ha soggetto nella nonnotidei soggetti; i soggetti ai quali noto il principio in realt non sono noti a s stessi, nel momento nel quale sono costituiti dal ricevere l'anankion, dal ricevere dell'anankion l'annke
nel suo senso pi forte, pi necessitante perch la necessit
che a questo punto dell'anankYion che riguarda il principio per
mezzo del principio stesso arriva a ci che conosce o a chi conosce il principio in quanto conosce del principio questo essere
noto a questo modo che significa il non essere noto dei soggetti
che conoscono il principio. Dal punto di vista storico-critico
la conserenza che per fondamentale che per questione di prin119.

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cipio a principio, la coscienza, di qualunque cosa sia, non . possibile; dunque per questione che riguarda l'impianto speculativo
della filosofia, nella mim;ira in cui questo impianto pensabile
dRlla notizia del principio, non pensabile che a principio ci
la coscienza di s o di non - s, perch come se dovessimo
dire che in fondo per questioni di principio possiamo dimostrare
che a principio non esiste autocoscienza, perch a principio, per
questioni di principio esiste l'essere costituito del conoscere
come conoscente in quanto l'essere conoscente del conoscere non
il mio essere soggetto costituito anticamente fino ad essere
ontologicamente costituito e costituente la scienza che lo riguarda e che riguarda le essenze, ma significa il mio essere l'essere costituito da parte del conoscere come conoscente nella misura in cui conoscente, cum-sciens, ens conoscente
come se significasse che viene contratto in ci che poi sapremo, conosceremo,
e penseremo come soggetto, in questo viene contratto, ci che sta
al principio nella sua koin originaria, nella sua comunanza ogiginaria.
Per questo allora a principio sono condizionato al cu.m, allo stare assieme, ma allo stare assieme dell'annke e dell'anankion; allo stare assieme della necessit e della necessit; fino al punto per cui essendo al principio questa koin originaria,
questa necessit che comune solo a s stessa, per cui la necessit comune solo a s stessa, pone, fa essere a principio ci che
fa da principio ad ogni conoscenza come originaria dalla sua capacit di venire posta fuori dal cum, dalla koin originaria, da
questo deriva lo scire in quanto lo scire per s non avrebbe senso se non fosse in qualche modo reso entico, allora quando diciamo conoscente
diciamo tutto questo. Quando diciamo conoscente
in realt stiamo dicendo questo essere costituito del conoscente
principio di ci che poi il soggetto conoscente, l'essere
costituito conoscente, che deriva dal fatto fondamentale, originario che per mezzo del principio, l'annke dell'anankion slitta, per cui ci che il principio riceve in realt n serve al
principio, n fa essere il principio, ma serve al principio per
fare essere ci che dal principio. In questi termini aristotelicamente noi esistiamo dopo il nostro essere costituiti come conoscenti; aristotelicamente leggendo e pensando ci che leggiamo,
l'esistere consegue non al conoscere ma al conoscere costituito
nel suo soggetto profondo che il conoscente che ci che come conoscente dal principio, ma dal principio in quanto a questo
punto dal principio significa anche per mezzo del principio, identicamente per mezzo del principio.
A parte il tema dell'esistenza consecutivo al conoscente,
perseguibile in altri ambiti che, da questo punto di vista, non
ci interessano, l'altra conseguenza fondamentale che aristotelicamente il principio non esiste, non esiste nel senso proprio
dell'esistere; perch a questo punto il sistere, ci che dell'esistere espone la radice dell'esistere stesso, per cui contraen120.

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do possiamo dire che esistiamo nello stesso senso per il quale


senza distinguere siamo, possiamo dire che esistiamo nello stesso senso per il quale senza distinguere, siamo; ma questo il
senso per cui quando diciamo questo lo diciamo senza distinguere
nell'esistenza che esiste, diciamo siamo nello stesso senso per
cui senza distinguere esistiamo in quanto non distinguiamo nell'
esistere, e il non distinguere nell'esistere a questo punto mi
fa essere, ci che dico quando dico siamo, intendendo dire esi&
stiamo.
Cio: in quanto siamo, ci non avere abolito l'ex dell'essere o dell'essere che riguarda l'esistere, perch l'essere che
riguarda l 1 e8istere, da questo punto di vista come se fosse non
tetico, ma epithtico, l'essere che riguarda l'esistere da questo
punto di vista aggiunto, ma questo in quel modo per cui l'essere aggiunto di questa epitheticit dell'essere non sta a significare la negazione della radice, dell'ex ma semmai la contrazione
nell'essere di ci che fa da radice,
non per l'essere ma per
l'esistere e per l'esistere chiaramente esistentivamente, cio
in maniera tale che si vede che fa da radice per l'esistere; allora esistere in questo senso per cui dunque aristotelicamente
il principio non esiste perch aristotelicamente il principio non
consecutivo al conoscere e quindi la non esistenza del principio in senso aristotelico significa la non consecutivit del principio rispetto al conoscere, cio rispetto a ci che il principio in un certo senso , in quanto se il principio non esiste (ed
il principio non esiste in quanto la non esistenza del principio
la sua non consecutivit rispetto al conoscere) ci significa
che non . Badiamo al fatto che l'esistere che riguarda l'esistere ci da cui la non distinzione dell'esistere mi fa dare l'essere, mi fa da principio per l'essere, per il modo per cui dicendo esistiamo e dico esistiamo, al plurale, non per caso, diciamo
siamo; quindi in questo senso se voglio comprendere l'essere debbo pensare l'esistenza, cio stare al gioco della non distinzione nell'esistenza, questo a questo punto il pensare l'esistenza:
con riferimento alla
parte del corso - stare al gioco
contrario che invece il gioco proprio del pensare come choria
sms; qui come se pensare l'esistenza volesse dire rassegnarsi
a un gioco che l'esistenza convince dentro s stessa e quindi rassegnarsi a essere soggetti -a, a ci cui la esistenza soggetta
come propriet della sua stessa radice.
In questo senso, se pensiamo, a questo punto come se fossimo costretti a dire dunque noi pensiamo, se pensiamo, pensiamo
l'esistenza non possiamo pensare l'essere, ma se mai pensare l'esistenza mi fa comprendere l'essere ovvero, se pensiamo l'esistenza, questo mi fa da principio che limita l'essere e me lo fa
proprio, me lo fa mio; allora io comincer a essere io a partire
da questo, e questo non interessa pi, a questo punto, perch non
c:
questione n di principio n di altro, perch la questione che se mai possibile riguarda gli io non pi l'io. Tutto que-

ma

12 1

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sto per chiarire il punto fondamen tale che l'annke dell'anan kion, quello che abbiamo definito nthos, l'ananki on come ntho,
per cui definendo l'ananki on come nthon abbiamo cercato di difondo il pi noto come se, nel suo essere possibile ,
re che
corrispon desse al nthon, il pi noto come nthon, cio il pi
noto come malnato ma il pi noto come malnato non in quanto il
pi noto come tale ad essere malnato ma del pi noto ci che
il pi noto subisce, che non il suo essere nato, cio che non
il suo essere noto n pi n meno, per cui se diciamo gnorimotten per l'arch, se diciamo per il principio il pi noto abbiamo capito che il pi noto significa il pi noto in assoluto, ma
questo che il pi noto in assoluto significa che non il pi nodi niente altro che non sia il pi noto stesso: allora gnorit
motten non qualit del principio ma rischia di essere esso x
stesso il principio : l'essere gnorimot ten dell'arch , l'essere
del principio il pi noto ma in quanto il pi noto di niente altro che non sia il pi noto stesso; non il principio -di, neanche
il principio , se non il principio come ci che gnorimot ten;
ci che gnorimot ten allora a questo punto rischia di essere
necessita to a non essere e a essere il pi noto: in realt
questa corrispon denza, non identit, il corrispon der dell'esse re al non essere, il corrispon dere dell'esse re a ci che in qualche misura dell'esse re fa essere il suo stesso non, per cui non-essere.
Il pi noto stesso come tale come se fosse necessita to a
contrarre in s il principio come principio e per ci stesso come non-princ ipio ma in quanto principio , non come non-princ ipio
in assoluto, ma in quanto principio , cio in quanto -principi o
in relazione al principio : tutto questo nel gnorimot ten in quello che conosciam o o che siamo costretti a conoscere come il pi
noto assolutam ente; allora se possiamo leggere a questo modo gnorimotten , questo significa non leggere il principio , il principio non esiste; e non esiste perch come se fosse dilapidat o,
corrotto (corrotto nel senso pi intellige nte del principio ) dal
suo stesso essere gnorimot ten, e il corrompim ento del principio
il rompere il principio , per mezzo di s stesso 1 il farlo a pezzi
per mezzo di s, il fare del principio le parti che fanno questo
intero che chiamo principio , questo hlon che chiamo principio ,
j 1 corrornpirn ento del principio sta a fare da essere unico al gnorirnotten , e non pi al gnorimot ten di qualche cosa, ma al gnorimotten dello stesso gnorimot ten; in questo senso allora il
principio quando scarica verso e fino al conoscent e ci che lo
riguarda a principio , l'an.J;i.ke dell'anan kion, in realt
verso questo scarico non transita non passa fino al conoscent e
e lascia il conoscent e senza principio perch come se il principio a questo punto rimanesse bloccato dal suo corrompim ento,
come se il principio restasse bloccato nel suo essere il pi
noto assolutam ente nel suo dovere essere il pi noto assolutam ente.

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La conclusione a questo punto possiamo chiamarla tranquillamente


il principio, proprio in quanto il pi noto
assolutamente, non esiste. Questa
apora o !'apora? Pi
noi non riusciamo a pensare il principio per questo motivo? E' difficile pensare il principio per questo motivo?
Cio per il motivo per il quale pensa.re il principio sbatte contro l'essere il pi noto assolutamente da parte del principio per
cui questo, in quanto il principio il pi noto assolutamente,
mi d la non esistenza del principio che non vuol dire l'essere
perch l'essere dopo, l'essere in questo senso ci che risulta dall'esistere; non che il principio non esiste perch il suo
non esistere ha come problema di guadagnarsi l'essere; il principio non esiste proprio in quanto ci che esso , questo essere
gnorimotten, il pi noto assolutamente; allora perch difficile pensare il principio? Per che, per che cosa difficile pensare il principio? Per che cosa, per quale cosa, difficile pensare il principio? Non per quale motivo?, non sto dicendo per quale causa difficile pensare il principio, per quale principio
difficile pensare il principio? Non posso porre la questione
in questi termini perch l'essere gnorimotten da parte del prinCipio, a questa maniera, elimina ogni questione riguardo al principio che abbia in qualche misura a tema il principio. Non posso
pensare il principio fuori dal suo corrompimento nel gnorimotten,
e quindi cos come non lo dispongo a suo favore, non ne dispongo
a suo favore, non dispongo neanche contro; quindi, non posso dire se faccio questione per quale qansa o perch se dico per quale causa come se dicessi per quale risultato possibile dal principio che posso pensare per usarlo a favore o contro il principio
stesso; allora debbo dire necessariamente: per quale cosa, per
cosa difficile pensare il principio? E ancora pi radicalmente per che cosa penso il principio? E le due proposizioni sono radicalmente diverse nel senso che non posso nemmeno dire in
realt autenticamente per che cosa difficile pensare il principio perch la difficolt non la posso estrapolare da ci che il
principio stesso implica nel suo essere gnorimotten; perch se
mai dovrei dire che l'essere difficile riguarda l'essere del principio nel suo essere il pi noto assolutamente, solo in questo
c' la difficolt; per cui dovremmo dire per che cosa difficile riuscire a pensare il principio gnorimotten, per che cosa
difficile pensare che il principio necessario che sia il pi
noto assolutamente e non posso nemmeno dire questo anche se lo
posso pensare, non posso porre questo a tema, non posso fare questione perch l'essere gnorimotten elimina questa questione, K
cio la chiude dentro s stessa, la blocca in s nell'essere del
principio il pi noto assolutamente. La questione per cui noi possiamo dire: per che cosa difficile pensare che necessario che
il principio sia il pi noto assolutamente, questa questione viene non eliminata, espunta, ma viene nascosta nel gnorimotten nel1' essere il pi noto assolutamente da parte del principio, in que123.

Baruch_in_libris

sto il principio chiude la sua difficolt.


Allora in questo sens<; non possiamo dire per che cosa difficile pensare che il principio sia, debba essere il pi noto assolutamente perch questa difficolt nel suo essere il pi noto assolutamente; ma allora debbo pensare molto pi immediatamente, molto pi direttamente, che non posso pensare per che cosa
difficile , posso invece dire, posso esprimere quest'altra
proposizione: per che cosa penso il principio? Per quale cosa ?
A questo punto
renderci conto del fatto fondamentale che
proprio il gnorimotten mi d modo di esprimere una difficolt
indipendente dalla diffioat: per che cosa difficile pensare
il principio; come se l'eventuale essere proprio del principio
risultasse dalla sua capacit di fare nascere una difficolt pur
che sia; visto che la difficolt che quella qualificata, quella propria, la difficolt confiscata dall'essere il pi noto
assolutamente, confiscata da ci che il principio a questo principio, che per lo riguarda in assoluto.
Se allora possiamo dire: per che cosa difficile pensare
il principio? E' come se riuscissimo a dire, come se potessimo
pensare: allora posso pensare il principio indipendentemente dal
principio? Dovendo chiarire che potere pensare il principio indidal principio significa non poterlo pensare esaurito dal suo essere pi noto assolutamente.
Il principio in questo caso e in questo senso non noto;
nel senso per il quale posso pensare la difficolt come addossabile al principio direttamente, per cui lo riguarda direttamente,
se posso pensare questo potere essere della difficolt propria
del principio senza qualit diversa dal principio stesso come
se stessi pensando il principio stesso indipendente da s stesso;
ma allora il principio non noto o meglio per quanto necessario che sia gnorimotten, per altrettanto non pu essere noto;
questa proposizione il risultato dell'annke dell'anankion.
L'essere nthon dell'anankion allora, l'essere l'anankion
sottoposto alla sua annke propria, questa la nothia, il malnascere della necessit, anzi senza bisogno di porre in campo il
male e il bene, e forse ci sar da farlo, il malnascere della necessit, la nothia dell'anankion, il suo avere annke esso
stesso; perci, da questo punto di vista, non possiamo dire malnascere, dobbiamo dire nascere e basta, l'annke interna essa
stessa questo essere dell'anankion per cui l'essere dell'anankion
cos, pare che debba essere inteso in modo tale per cui se questo
noto, conosciuto, conosciuto come nthon, cio come mal-nato,
dove mal-nato significa un discorso pi sottile di quanto non debba apparire: ci che mal-nato a questo punto l'anankion, ci
che nato male, ci che nato male, ci che nato come anankion
ha male nel nascere, cio
nell'annke e badiamo che stiamo ragionando grecamente, poich, secondo un discorso letteralmentL greco, ci che nasce come anankion ha il suo male, ma il male il nascere stesso; ci per cui la tragedia, fuori dal suo
124.

Baruch_in_libris

principio, che questo, ha potuto fare scena soltanto per i Greci, a quella maniera per cui fare scena per i Greci, non era lo
stesso che il fare scena per noi delle tragedie contemporanee,
perch significava per i Greci sentirsi parte in causa della tragedia sulla scena; per stando fuori dalla scena, cio facendo
fare alla propria esistenza tutta completa la parte di spettatrice; quando il greco passava la giornata intera a contemplare uno
spettacolo teatrale, il greco in quel passare la giornata a vedere ci che accadeva sulla scena della tragedia, in realt stava
attento a guardare continuamente dentro s stesso; e se noi vos
gliamo seriamente capire la tragicit del rapporto tra la persoL- dell'atto, l'attore-persona, la maschera, e chi senza maschera guardava, comprendiamo il perch della persona, perch l'attore doveva fare l'attore facendo del suo viso un viso nascosto da
una maschera, perch era l'unico modo di nascondere che dietro
quella maschera, dietro quella recitazione, chi recitava era l'
esistenza, cio chi
era la vita, la vita per degli
spettatori; e allora la vera tragedia non era quella che si determinava sulla scena: era la tragedia immobile, moltiplicata per
quante facce erano ferme per una giornata intera a guardare quello che accadeva. Per pensare la tragicit dovremmo invertire le
parti: gli spettatori erano gli attori e i protagonisti gli esistenti seduti a guardare lo spettacolo.
Questa la storia, facilmente raccontabile, ma il principio
di questa storia, il principio di questo essere cos dei Greci,
dipende da questo tipo di pensiero greco alla maniera aristotelica, da questa grecit del pensiero, che Aristotele. Per battuta potrei dire che il dio creatore della grecit dei Greci, della grecit come esistenza Aristotele, un filosofo, il dio creatore degli esistenti cos un filosofo, il dio creatore per dire ci che possiamo in qualche modo catturare nel suo principio
tenendolo fermo al suo principio e si pu pensare che in questo
senso Aristotele un dio facile come dio, come filosofo difficile s, ma facile come dio, perch mi d modo di tenerlo stretto
nel suo principio, non sfugge, mentre il Dio difficile c', purtroppo per chi ce l'ha non so dove, ma per chi ce l'ha in qualche
modo, il Dio difficile, difficile perch non tanto facilmente
cnstringibile nel suo principio, perci mi perdo tra il Padre,
il Figlio, lo Spirito Santo, mi perdo tra l'amore, la croce, mi
perdo fra il dolore, il suo contrario, mi perdo in tutto ci
nQl quale l'essere difficile di Dio mi d questa difficolt di
esistenza che poi riguarda me per cui alla fine per vendicarmi
risulto necessariamente facile io, io come uomo; o chiedo di risultare facile, e lascio perdere il Dio difficile e mi fabbrico
gli dei facili, la terra, la societ ! Il principio della tragedia allora in questo che ha male come nascere, l'anankion
in quanto nato, proprio come anankion ha male nel suo stesso
nascere, e ha male in rapporto a quel bene che l'anankion, in
rapporto a ci che rispetto al male al principio il bene alla
125.

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fine, per cui l'anankion, come nato, ha male nell'annk: come


r che il nascere a principio a questa maniera. L'annke, in
questo senso, il male di quel bene che potremmo chiamare anankion, e allora se l'annke costringe a questo modo, costringe
a questo modo soltanto il suo bene, costringe a questo modo soltanto ci che genera, non pu costringere il principio, il principio sfugge a questa dialessi di male e bene e quindi il principio, da un punto di vista che ancora qui strettamente aristotelico, grecamente elementare, il principio non pu fare questioni
che non siano questioni inerenti a questa sua radicalit per mezzo della quale il principio per prima cosa la negazione di tutte le questioni che non lo riguardano in intrinseco.
Da questo punto di vista di grecit elementare, quando diciamo nato male diciamo che l'essere nato, male, quel bene, l'anankion, l'essere nato che ha principio nel male come nascere,
quel bene che non appartiene al male, e stiamo dicendo niente,
perch questa la semplice tautologica verit che se dico bene,
sappiamo tutti, non ho detto male e viceversa; ma quando diciamo
questo, stiamo dicendo che se il bene (il bene nel senso di quel
nato che come essere nato bene rispetto a ci che come nascere
ha male a principio nell'an.ni:e) deriva da ci che a principio
il nascere stesso come male, il bene non appartiene al male; all0ra malnato perch non apparentemente a ci che lo fa essere; ci che degli esseri nati allora male, non ci che fanno
o che faranno o che hanno fatto, il loro non appartenere a ci
che li fa essere.
La grecit elementare come punto di vista filosofico, la tragedia come punto di vista storico-esistenziale stanno insegnando
cr1e di ci che possiamo comprendere come creatura, ci che ne costituisce il male profondo il loro stesso essere in un certo
senso creatura perch l'essere creatura il non-appartenere al
creatore, il non-appartenere come l'essere che la creatura , a
ci cheil creatore ; questo mi pone in un certo senso in conflitto col creatore; la vera tragedia creaturale, esistenziale
la vera tragedia, identicamente, sia elementare (ci che posso
pensare), sia storica: ci che sono, la vera tragedia viene identificata nella sua somma di pensiero e d storia, di astrazione
che posso fare quando penso e quando penso con Aristotele, di divisione che posso fare da questo quando sono e quando sono greco
e siedo sugli spalti di un teatro greco o davanti alla scena di
un teatro greco,la tragedia quando la somma di queste due cose insieme, per cui mette assieme quello che penso quando penso
solo e sono con Aristotele, quello che sono quando sono del tutto, e sono spettatore di attori che fanno tragedia, la somma di
queste tragedie rischia di essere stata cristiana; in questo sta
il dramma rischiosissimo di un modo di essere cristiano che non
appartiene soltanto al cristiano perch da questo punto di vista
appartiene anche al pagano: infatti come se derivasse da ci
126.

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che prima dell'essere cristiano gli uomini sono stati da ci che


durante l'essere cristiano gli uomini continueremo ad essere (ee
ne siamo tanti ancora pagani) di ci che malgrado o dopo l'essere cristiano e accanto all'essere cristiano gli uomini saranno
ancora.
Dunque la grecit elementare non qualche cosa che possiamo giocarci facilmente n con i tragici, n con la tragedia, n
con i concetti, perch qualche cosa che ci portiamo dentro sempre, perch nel sangue storico della nostra vita di uomini, ma
questo a livello nel quale se vogliamo capirci qualcosa non dobbiamo limitarci a vivere per un verso e neanche limita.rei per altro verso a credere in Cristo o in cui per Lui, dobbiamo riuscire a pensare aristotelicamente, riuscire a leggere in profondit
Aristotele, proprio colui che, da un punto di vista storico pur
talmente fuori da questo tipo di questioni, invece uno dei corresponsabili pi pericolosi proprio di questo tipo di questioni.

127.

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IV
IL COMINCIAMENTO DELL'APORIA E LA CONTRADDIZIONE COME DIFFICOLTA'
SPECULATIVA

1. - L'epitheticit dello speculativo e l'annke senza anankion.


Si pu dunque sostenere che ci che del principio il pi
noto assolutamente, ha come effetto, come risultato che il principio non noto; potremmo dare per posizione-contra, per contrapPv3izione in questi termini, lo stesso principio, perch a questo
punto dovremmo dire che in realt ci che fa da principio al principio di non contraddizione pu essere che sia la sua stessa interna contraddittoriet , non la sua contraddizione, il suo essere contraddittorio, il suo essere contraddittorio nel senso per
il quale ci che del principio contraddittorio lo stesso principio in quanto esso stesso ci che possiamo in qualche misura
ricavare dal parallelo, e dallo squilibrio anche, del gnorimotten condotto al suo compimento, cio da ci che il pi noto assolutamente come non noto. Se in quanto il pi noto assolutamente non noto, principio l'essere contraddittorio del principio
stesso, principio nel principio il suo essere contraddittorio;
in questo senso il gnorimotten come clausura della difficolt,
il gnorimotten come principio occulto della difficolt, come K
ci che chiude la difficolt dentro s stesso, in realt principio occulto della difficolt, cio nascondere la difficolt
per nascondere del principio il suo essere contraddittorio. Questo a questo punto il risultato pi importante: l'essere il pi
noto assolutamente in quanto dentro s ehiude la difficolt (per
cui dicevamo gi che non possibile dire, o impiantare come questione la questione per che cosa difficile pensare il principio
come il pi assolutamente noto o come il pi noto in assoluto,
non possiamo esprimere questa difficolt fuori da s, se non nel
senso in cui siamo costretti ad esprimerla come la abbiamo infatti espressa, perch non possiamo esprimere fuori dal principio
ci che mantiene il principio fermo a s stesso, ci che mantienr l'arch ferma, fissa alla sua archeit, per cui questo, ci
che fa il principio principio, questa sua possibilit di tenere ferma dentro s stessa questa necessit di essere come principio contraddittorio a questa maniera). Quindi il pi noto assolutamente non interessa piu a questo punto che sia non noto, perch
in quanto il pi noto non noto, non perch il pi noto, non a causa-di, ma in quanto e per quanto, anche per le parti che possibile che il principio riesca a tenere assieme frammentando s z
stesso, in quanto il pi noto non noto, questo sta a significare
che del principio ci che rimane l'essere contraddittorio interno al principio stesso dal quale la non contraddizione: dal principio, la non contraddizione, per tutto ci del quale il principio capace dopo la non contraddizione; proprio perch nel suo
128.

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interno principio tenere fisso a s l'essere contraddittorio


pP-rci da questo la non contraddizione.
Allora che il principio abbia come s stesso il suo essere
contraddittorio significa che per questo, a causa di questo, il
principio pu essere di non contraddizione; in altri termini dal
fatto che internamente a s il principio tiene fisso a s l'essere contraddittorio non vi pu essere fuori dal principio essere
contraddittorio; dal principio di non contraddizione , a questo
punto, il non potere essere dell 'essere contraddittorio fuori dal
principio di non contraddizione; il principio dunque di non contraddizione in quanto l'essere contraddittorio aderisce tutto al
principio nel suo interno, il principio esaurisce in assoluto l'
essere contraddittorio. A questo punto capiamo perch abbiamo dovuto usare gnorimotten: un superlativo relativo che invece ,
dovremmo dire, superlativo assoluto, cio un superlativo senza
relazioni; esso infatti del principio ci che fa essere il principio in assoluto dentro s stesso e secondo s stesso e questo
sta a significare la prigionia, la clausura, il mantenimento assoluto dell'essere contraddittorio in assoluto coincidente con
il principio. Fuori dal principio dunque non si d essere contraddittorio; allora questo non darsi extra, rispetto al principio,
questo non essere extra, rispetto al principio, dell'essere contraddittorio in assoluto che fa essere il principio. Il non darsi extra dell'essere contraddittorio, il non darsi extra-principio dell'essere contraddittorio, questo costituisce il principio,
ma questo non costituisce il principio per s, costituisce
principio per la non contraddizione, non per s; il non darsi extra-principio dell'essere contraddittorio che costituisce il prind il principio di non contraddizione; la contraddizione
allora negata in quanto negata, per mezzo del principio, all'essere contraddittorio che costituisce il principio. A questo
punto chiaro che la contraddizione negata per mezzo del principio; dunque non non contraddizione, non incontraddittoriet o non incontraddizione, in quanto non contraddizione,
ma questo vuol dire in quanto la contraddizione negata e dunque
in quanto non contraddizione significa la non contraddizione non
neanche come non contraddizione, non , perch il suo essere
di essere negata come contraddizione, e ci che a partire da
questo ci che per mezzo di questo; il principio di non contraddizione a questo punto non esiste proprio come principio di
non contraddizione. Non esiste e non esiste perch la contraddizione non contraddizione in quanto negata all'essere contraddittorio proprio del principio o all'essere contraddittorio proprio
come ci che costituisce il principio. Per sistemare aristotelicamente queste questioni dovremmo dire che la formula del principio di non contraddizione : in quanto extra-principio non si d
l'essere contraddittorio in tanto la contraddizione negata all'essere contraddittorio; dunque principio di non contraddizione,
il principio come principio di non contraddizione; da questo pun129.

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to di vista il principio non pu essere principio di niente; perch se diciamo, come diciamo aristotelicamente, principio di non
contraddizione il di non determinativo e neanche terminativo,
potremmo dire che il di surrettizio, falso, il di un improglio; fra principio e non contraddizione ci che permette di legare in un certo senso un imbroglio di carattere metafisico perch dovremmo dire non: principio di non contraddizione, ma piuttosto: principio-non-contraddizione; da questo tipo di struttura
del principio, aristotelcamente ripensato, non posso cavare ci
che mi fa pensare tra il principio e la non contraddizione perch
ci che mi fa pensare mi fa pensare in principio e in non contraddizione; dovrei dire molto pi radicalmente, dal punto di vista
aristotelico, piuttosto che principio di non contraddizione, principio-non-contraddizione e cos dicendo sveleremmo l'imbroglio,
perch dicendo principio-non-contraddizione i tre termini: princontraddizione, sono fra loro in modo tale che non
cipio,
possiamo neppure essere sicuri a quale il 1l21l si riferisca, tanto che potrebbe aristotelicamente essere indifferente questo stes:,0; cio a principio la non contraddizione oppure principio non,
non c'-contraddizione a principio; allora a questo punto ci che
costituisce la difficolt autentica, quella che non confiscabile in termini aporetici, ovvero la difficolt che posso riuscire
l'chei
in qualche modo a conoscere prima di ogni
d'aporan, la difficolt che pu essere anteriore all'chei d'aporan non per caso questo costitutivo del principio?
Ci che gnorimotten in quanto gnorimotten non noto,
cio ci che il pi noto assolutamente in quanto pi noto assolutamente non noto, in modo tale per cui possiamo comprendere
principio di non contraddizione in quanto comprendiamo l'essere
contraddittorio del principio dentro s stesso. In altri termini:
la difficolt vera, la apora senza apore, ci che dal principio
che confisca in s tutto l'essere contraddittorio deriva per confronto e in rapporto all'apora come confiscare in s tutte le
apore. L'apora senza apore cos come il principio in quanto
essente in s esaurimento di tutto l'essere contraddittorio E
senza contraddizione. Dal principio, che in quanto essere in s
contraddittorio per cui senza contraddizione, all'apora
quanto apora senza apore, l'apora vera o l'apora unica,l'apora senza apore l'apora che posso pensare in collegamento al
principio a questo punto rimane soltanto la contraddizione. Ci
che da questo punto di vista riesce veramente difficile non, pene nemmeno conoscere, ma ci che riesce difficile per s
la stessa contraddizione perch stiamo in fondo dicendo che l'essere contraddittorio in quanto ci che non pu essere dato extrafa del principio l'essere senza contraddizione; e se

la contraddizione senza s stessa in rapporto al principio, la


contraddizione non oppure, meglio, la contraddizione non pu
essere. E dovremmo dire la contraddizione che non pu essere a
partire dal principio; in questo senso il principio di non
130.

Baruch_in_libris

traddizione come se rendesse impensaqile ci che fa essere il


principio stesso; il principio di non contraddizione ci che
finisce col rendere non pensabile il principio, non pensabile il
non essere dato dell'essere contraddittorio extra-principio. Questo non lo posso pensare, ma se non lo posso pensare che rimane
di questo stesso? Se non lo posso pensare che cosa rimane di questo stesso che sto pensando? Se non posso pensare che cosa rimane di questo che non posso pensare mentre (avversativo) lo sto
malgrado lo stia pensando? E pensando in termini tali
per i quali come se potessimo mandare Kant a scuola di .A:Pistotele: ci che non posso pensare non ci che non posso pensare
al di l del connscere, ci che non posso pensare ci che non
posso pensare prima del conoscere nei termini radicali per i quali ci ohe non posso pensare prima del conoscere proprio perch
prima del conoscere, viene pensato. Non sto affatto dicendo che
viene pensato perch viene pensato come impensabile; sto dicendo:
dalla forza di pensiero che sotto questo tipo di ragionamento
aristotelico si pu dedurre la non pensabilit di questo stesso;
dalla stessa forza del pensare che, in questo senso, prova all'
estremo la sua capacit di pensare fino al punto in cui pensare
significa in un certo senso essere corradicato, radicato assieme
al principio in quanto si trova a dovere essere quasi elemento
intrinseco del principio, costituito a quella maniera; extra-principio non si d l'essere contraddittorio che riguarda il principio stesso; da questo stesso il pensare ricava, o fa essere un
non che riguarda addirittura il pensare, per cui il non che rig
gua.ztda il pensare esprime s stesso a questa maniera: ma questo
stesso impensabile; questo, se possiamo dire, che cosa rimane
da pensare a questo punto? Poich a questo punto non posso pensare perch non posso spingere di qua da, non posso andare progredendo non per paura dell'peiron (poich essendo gi la caduta,
l'infinito possessivit del principio), non per paura di cadere nella frammentazione degli elementi che mi dividono dal punto
fisso, per la necessit aristotelica di tenere fisso il punto al
mi tengo fisso; la paura dell'peiron in fondo significa
la paura della fatica di dovere tenere fisso il principio che tiene fisso anche me; dunque ho paura della caduta non per paura di
sprofondare nel nulla prima del principio, ma per la paura di non
reggere alla forza necessaria per render fisso il principio a s
stesso; per l'interesse ad essere, io che tengo fisso il principio a s6, anch'io tenuto fisso a questo. L'peiron allora non mi
interessa affatto, n per paura n per il suo contrario, e qui
non ha voluto confessare la pau.ti.ristatele ha
ra che forse anch'egli sentiva da uomo che forse viveva la tragedia di pensare troppo.
Dunque l'peiron non interessa, perch la verit che il
bisogno di non cadere nell'peiron il bisogno di tenere fisso
il principio non perch il principio sia fermo o sia immobile ma
perch ho bisogno io stesso di essere tenuto fermo a ci che ten131.

Baruch_in_libris

go fermo. (L'unico bisogno, questo, veramente l'unico, di cui si


possa pensare qualcosa, perch in questo siamo tutti, non uguali
poich uguali possono essere le cose, ma tutti pareggiati fino
ad essere pari, pari alla forza che ci vuole per tutti, e allora
perch tutti pari rispetto a quel bisogno in quei termini perci
poi impari rimane la corsa di ciascuno verso la capacit di tenere fermo il punto, perci poi siamo impari quando corriamo senza
che questo significhi niente rispetto alla parit che tutti siamo rispetto a quel bisogno).
Forzato il principio fino a questo punto, aristotelicamente
tocchiamo l'impensabile, come se in certo modo percepissimo questa inerenza del pensare al suo essere frantumato dal principio,
per cui il corrompimento che riguarda il principio non un corrompimento che ha come risultato di mandare il principio diviso,
ma ha come risultato di mandare diviso il pensare; ha come risulclH.J
tato di mandare d:l viso il pensare perc!1c'> il pells1-:ire di vi
pensare
il
punto
questo
a
corrompimento del principio vuol dire
che ha divisione dentro s stesso rispetto al non, per cui l'impensabile a questo punto possibile, non pensato, ma possibile e non perch non pensabile ma perch impensabile cio
prio perch l'impensabile sta a significare che l'essere diviso
del pensare per mezzo del corrompimento del principio riesce a
legare il non al pensare talmente per cui non si pu esso dividere dal pensare e allora mi d l'impensabile. E dovrei dire che
il pensare a questo punto come se avesse poi come problema la
f0rza di tornare a dividere, come se dovesse far nascere dal nulla la forza di dividere nell'impensabile, per nidurre l'impensabile al non pensabile, cioper fare dell'impensabile il non pensabile, per dividere l'impensabile stesso, per continuare a lavorare nell'impensabile nel modo per cui questo riuscire a dare il non pensabile lasciando il non pensabile alla alternativa
pensabile,oppure il non pensabile;
della sua possibilit: il
su questo punto scatta la differenza, la differenza tra il non
e il pensabile, la differenza come principio dello spazio di cui
ha bisogno il nE>nl,pensabile o il non pensabile (e in questa parte, questo discorso deve fare punto).
Ho cercato di condurre a dimostrazione ci che Aristotele
sostiene in maniera apodittica: cio che la contraddizione non
; il principio di non contraddizione mi serve per questo,in quanto, aristotelicamente, la contraddizione non . La difficolt sta
proprio qu. Questo modo di leggere il testo aristotelico consiste nel poter dire che la tesi aristotelica vale al contrario:
il risultato fondamentale del principio di non contraddizione
che la contraddizione, proprio in quanto non , costituisce la
difficolt speculativa. Questo ci che dice Aristotele, tranne
perch mi tocca, per necessit, dol'aggiunta tranne
vere dire l'aggiunta della contraddizione che non l'aggiunta;
veramente contraddittoria, perch epithtico l'essere rispetto all'esistenza, eia che posso aggiungere, e a questo punto non
132.
Baruch_in_libris

posso aggiungere l'essere alla contraddizione, perch appunto la


contraddizione non , ma proprio per questo la contraddizione
la difficolt speculativa. Allora l'essere epithtico non mi serve per s, neanche rispetto all'esistenza, non mi serve che l'essere sia l'eptheto dell'esistere, l'essere come epithtico, come aggiunto all'esistenza non serve in quanto aggiunto per s,
perch in realt serve per la contraddizione come difficolt.
Abbiamo letto chei d'aporan e cercato di capire da che cosa nascesse non quella aporia, che dovr ancora interessarci, ma
ci che essa in quanto aporia posta a principio rispetto all'
cho, diciamo ora nelle due uniche parole che possiamo lasciare
tradotte letteralmente; chei d'aporan: ha apora; non perch
bisogner continuare a tradurre, anche se poi continueremo, ma
perch a questo punto tradurre corrisponde ai suoi calcolati moti vi. Sto traducendo: ha apora, ma perch non debbo continuare
in quanto se sto traducendo, sto traducendo perch ho cominciato,
e a questo serviva quanto stato detto del principio di non contraddizione, serviva soltanto perch potessimo cominciare traducendo, non potessimo cominciare a tradurre, ma perch potessimo
cominciare e potendo cominciare perci tradurre (qui tradurre
sinonimo di intendere). Allora: chei d'aporan finalmente perch qualcosa cominciato, e qualcosa cominciato perch la difficolt speculativa proprio la contraddizione che non ; cio
l'epthetovnon riguarda l'essere rispetto all'esistere, l'epthetovriguarda la speculativit di cui posso essere capace rispetto
alla contraddizione: qui sta l'eplthetov, l'epitheticit, ci che
in questo senso , diciamo cos, aggiunto ma aggiunto in quanto
letteralmente posto, possiamo dire lasciando l'epthetoval suo
senso proprio, sopra, posto sopra.
Quando noi leggiamo: ha apora, ci che mi fa cominciare
non tanto ci che aggiunto all'aporia, perch non posso aggiungere all'aporia niente, quanto ci che l'aporia aggiunge a s x
stessa, da ci che per posto sopra l'aporia, da ci che sta
come posto sopra l'aporia, e questo la conseguenza che sull'aporia casca dalle difficolt che posso capire del principio di
non contraddizione. Allora quando abbiamo detto che se l'essere
dopo l'esistenza, questo ci fa concludere che dunque l'essere
epithetico, lo abbiamo detto per dovere concludere a questo
punto che l'essere in quanto epithetico non l'essere che aggiunto per s, l'essere in quanto aggiunto per altro, sempre
per altro; in quanto l'essere come essere aggiunto all'esistenza
non mai l'essere aggiunto che essere aggiunto per s stesso
per cui, aggiunto, l'essere guadagna l'essere, perch l'essere,
guadagna ci per cui qualcosa come difficolt fondamentale: la contraddizione che non . L'essere allora mi serve
solo per questo; come se stessimo dicendo, rispetto ad Aristotele, che cos dimostrato che l'essere non mi serve speculativamente; perch l'uso speculativo dell'essere implica in assoluto che questo uso sia tale per l'essere; sto dicendo: poich l'

133.

Baruch_in_libris

uso speculativo dell'essere non per l'essere, dimostrato che


l'essere non serve per s; allora l'essere non , non perch non
, ma perch lo posso usare per altro. Questo un risultato essenziale in quanto lo abbiamo raggiunto per mezzo dello stesso
testo dell'essere. Dunque fondamentale che noi possiamo dire
rhe epithetico, posto sopra la difficolt, ci che riguarda
la contraddizione, in quanto l'uso speculativo dell'essere vale
per altro; l'essere epithetico rispetto all'esistenza non perch, aggiungendosi, aggiungendo s, guadagni s ma perch aggiungendo, non s, guadagna ci che posto sopra, ci che veramente epitheto rispetto all'chei d'aporan, ci che posto sopra
l'avere difficolt.
Allora: l'chei d'aporan, , ha difficolt, perch qui posso usare l'essere senza che questo implichi l'essere in quanto
l'uso dell'essere serve per altro e se serve per altro chiaro
che non pi possibile parlare di ontologia (e questo non interessa). La conclusione essenziale per ora che l'essere che
aggiunto all'esistere aggiunto non per s ma perch d modo di
vedere le conseguenze che cadono sull'chei d'aporan; allora x
chi ha difficolt, ha come problema non tanto di guadagnare la
difficolt, ma di guadagnare s stesso. Per cui non tanto facile dire chi ha difficolt, perch deve riuscire a fare essere
questo chi e poi anche, se ci riesce, a risolvere le difficolt.
La traduzione si ,dunque, .. imposta; l' chei d 'aporan si necessitata all'espressione, quindi abbiamo tradotto in questo senso
in quanto dal punto di vista di ci che il principio di non contraddizione sta diventando, da questo punto di vista, l'apora
o ci che dobbiamo riuscire a comprendere come aporia come se
stesse a fare da piano nei cui confronti casca qualche cosa dal
principio o qualche cosa da ci che attorno al principio di non
contraddizione: in realt epithetico non l'essere (anche se abbiamo chiarito che l'essere aggiunto all'esistenza) ma epithediventa lo speculativo in quanto necessit di guadagnare s
stesso rispetto alla contraddizione. Tutto ci che l'aporia come ha apora al principio, nel cominciare, per mezzo del quale
aporia ha apora, come se fosse necessariamente necessitato
a dovere fare i conti con qualche .cosa che posto sopra, con
qualche cosa che appunto epithetico; allora avere aporia non
pu avere comaFproblema il passaggio altrettanto necessario a :t
tutto ci o a chi ancora misteriosamente il soggetto di ci che
avere apora: si comprende perch siamo rimasti o siamo bloccati nell'aporia al principio in quanto l'apora al principio :
ha apora; ha apora un rimanere al principio in questo modo
per il quale questo stesso obbliga a continuare, obbliga a continuare direi nel senso letterale, obbliga a continuare perch ha
apora, implica dovere sapere chi o cha cosa ha apora, dover-esapere se aporia soggetto o oggetto di avere o in che maniera
apora si situa in questo suo rapporto col verbo avere. In questo
senso cominciare significa necessit di continuare, per cui comin134.

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ciando il rimanere al princ1p10 dovuto al cominciare o viceversa, cominciando, stare fermi all'avere aporia uno stare fermi
all'avere apora che dipende dall'apora? Per cui nello stesso
momento nel quale, cominciando, stiamo fermi all'avere aporia x
nello stesso tempo, identicamente, siamo costretti a continuare;
ma siamo costretti a continuare significa che siamo costretti a
continuare in maniera da fare scorrere l'aporia; cominciare in
quanto si ha apora identicamente siamo fermi all'apora, ma siamo anche necessitati a continuare, ma non a continuare negando
l'aporia, a continuare costringendo l'aporia a passare. Se noi
stessimo fermi all'aporia in questi termini, noi staremmo fermi
alla stessa contraddizione in atto, noi saremmo bloccati dalla
contraddizione in atto, o dalla contraddizione che ha atto nell'
atto dell'aporia ferma a s stessa e necessitata a passare. Se
noi stessimo fermi all'apora in questi termini, noi starennno fermi alla contraddizione in atto talmente per cui la contraddizione non sarebbe contraddittoriet di qualcosa, ma sarebbe ci che
la stessa aporia come apora, per cui la stessa aporia come tale contraddizione perch la stessa aporia come tale necessit di stare fermo al principio, cio necessit di cominciare, ma
identicamente anche necessit di continuare, e dunque identicamente necessit di fare passare, di determinare il passaggio dell'aporia, necessit di determinare il passaggio di ci che letteralm_.1te sembra senza passaggio, l'aporia come internamente,.,s stessa per cui l'essere senza passaggio (a-poria).
E allora: stare fermi all'aporia significherebbe stare fermi alla contraddizione ma alla contraddizione talmente interna
all'aporia che la vera aporia a questo punto sarebbe il non sapere la contraddizione come interna all'aporia: la contraddizione
talmente propria dell'aporia come tale in quanto appunto cominciare continuare, per cui dovremmo dire che la contraddizione
talmente dentro, talmente intrinseca all'aporia che non pu essere posta fuori, talmente al principio di ci che deve fare da
passaggio da non potere essere principio, e da non potere essere
principio nemmeno come principio contrario alla contraddizione:
non pu essere principio neanche come la contraddizione che riesce ad essere costituita come principio in questo modo per cui
la contraddizione, costituita come principio, finisce necessariamente per essere costretta ad ammettere, internamente a s, il
non dall'aporia. Se stessimo fermi all'apora come tale noi staremmo fermi alla contraddizione interna l'aporia; la contraddizione interna all'aporia nell'atto in atto che l'apora in
questi termini per cui cominciare l'aporia continuare, cominciare da ci che senza passaggio essere costretti al passaggio,
il fatto stesso di cominciare,seda ci che il senza passaggio,
l'apora, mi d automaticamente il passaggio: cio il fatto stesso che il cominciare assume il senza-passaggio, per cui in tanto
posso dire e posso pensare il cominciare dal senza-passaggio in
quanto il cominciare dal senza-passaggio assumere il senza-pas-

135.

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saggio in modo tale per cui il senza-passaggio, l'essere senza-passaggio, passa a s stesso, e:i.passa a s stesso in quanto oggetto proprio di un cominciare di questo genere. Se la questione
fosse in questi termini, noi saremmo fermi alla contraddizione
in assoluto talmente per cui la contraddizione in assoluto non
potrebbe esprimere nemmeno ci che essa perch sarebbe fagocitata dal passaggio; nel passaggio che l'apora subisce, in questo
passaggio, ci che passa veramente la contraddizione e ci che
rimane il passare della contraddizione nell'apora e come apora; in questi termini, se noi stessimo fermi all'apora cos pensta o cos pensabile, noi staremmi fermi a una contraddizione talmente in assoluto che non potrebbe diventare nemmeno come contraddizione principio di contraddizione, cio la contraddizione a questo punto talmente interna e talmente interna all'apora che
l'essere interna all'apora non costituisce la difficolt del
principio, ma costituisce la difficolt della contraddizione di
diventare principio, costituisce la difficolt della contraddizione di essere pensata indipendentemente dall'apora talmente
da potere pensare la contraddizione come principio di contraddizione.
Ma anche se potessimo pensare questa questione in questi termini (per cui noi dovremmo riuscire a pensare il principio di contraddizione) se pensiamo il principio di contraddizione rispetto
all'apora, pensiamo in realt il principio di non contraddizione perch apora a questo punto diventa, fa da principio del non
rispetto al principio di contraddizione, fa da ci che fa scattarispetto al principio di contradre per primo e per ltimo il
dizione, per cui allora in tanto possiamo pensare la contraddizione come principio in quanto la possiamo tirare fuori dall'apora,
nello stesso senso nel quale pensare la contraddizione come principio per farla diventare principio di contraddizione, cio per
poterla conseguire da un cominciare che non il cominciare del1' apora, ma cominciare di s (noi possiamo pensare la contraddizione come principio in quanto potremmo conseguire cio pensare consecutiva la contraddizione in quanto consecutiva al suo s
stesso cominciare, ma al cominciare di s non al cominciare dell'apora) per potere sostenere questo noi dovremmo riuscire a far
passare talmente l'apora .da negarla come apora, poterla pensare come ci che non senza-passaggio, ma come ci che il passare in assoluto.
Se si potesse pensare la contraddizione fino al principio,
pensare la contraddizione sino al principio in realt significa
ricadere nel principio di non contraddizione perch avremmo, come piano da cui parte un secondo principio, l'apora, e quindi
l'apora diventerebbe a sua volta principio di ci che si costirispetto al principio di contraddizione; e avremtuisce come
mo il princ.ipio di non contraddizione; in altri termini: per potere letteralmente pensare il principio di non contraddizione debbo leggere Hegel, in quanto letteralmente in Aristotele non posso
136.

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letteralmente
pensare il principio di non contraddizione
in Aristotele io conosco i principi del sillogismo, e se da questo voglio pensare il principio posso conoscere il principio derli assiomi. Allora la questione tematica a questo punto chi
ci ha messo in testa il principio di non contraddizione? Quale
interpolatore nel testo della necessit apodittica che il dis
scorso aristotelico, ha introdotto la contraddizione come principio, per cui noi siamo abituati da secoli a parlare del principio
di non contraddizione potendo sfidare tutti gli aristotelisti di
questo mondo a leggere nella metafisica letteralmente il principio di non contraddizione, mentre letteralmente nella metafisica
leggiamo il principio degli assiomi o i principi dei sillogismi.
In realt la interpolazione c' in questo senso: tra il piano aporetico, tra il piano nel quale la contraddizione coincide assolutamente con l'apora talmente per cui la contraddizione non pu
essere pensata, e il piano nel quale posso parlare di principio
di non contraddizione, l'interpolazione costituita dal pensare
il principio: per potere parlare di principio di non contraddizione debbo pensare il principio nel senso per il quale pensare il
principio a questo punto come se stesse a significare pensare
il prinnipio indifferentemente da ci che il principio pu essere di non contraddizione o di contraddizione, per cui l'antinomia
Hegel-Aristotele non sussiste, falsa; ed falsa sul piano nel
quale il pensare pensare il principio, mentre l'antinomia sussiste dopo il principio, le antinomie sussistono dopo il principio in termini tali per cui la sussistenza delle antinomie dopo
il principio sta a significare che c' qualcosa a principio delle antinomie che non appartiene alle antinomie e che per ci
a principio delle antinomie. Non possiamo a questo punto, proprio
perch abbiamo cominciato e cominciando diciamo: ha apora, non
p0asiamo dall'avere apora cavare fuori il principio di contraddizione, non possiamo cavare fuori la contraddizione che
prio dell'apora, per cui cavate fuori per ci diventa principio,
e principio di che cosa? La contraddizione cavata fuori dall'apora, se principio diventa, diventa principio di s; ma allora la
contraddizione prima del suo essere principio di s, ma a questo punto se la contraddizione prima del suo essere principio
di s stessa, la contraddizione non pu essere principio di s
stessa. Alla stessa maniera non possiamo dire che la non contraddizione sia prima del suo essere principio di s stessa, perch
la contraddizione pu essere sia contraddizione sia non contraddizione, perch la differenza tra contraddizione e non contraddizione la differenza che esiste tra la contraddizione come tutta interna a qualche cosa e la contraddizione come tutta interna
a qualche oosa d'altro; la contraddizione come interna a qualche
cosa quale che sia, la non contraddizione come interna a qualche
cosa non pi quale che sia.
Se dovessimo riordinare le questioni con questi termini di
qualche cosa d'altra, continuando contraddiziodiscorso,
137.

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ne, e questo sarebbe la non contraddizione, contraddizione interna a qualcosa d'altro, contraddizione in quanto contraddizione,
contraddiztone interna a qualunque cosa pur che sia, qualcosa d'
altro che continua in modo tale che scriviamo contraddizione e
sotto ripetiamo contraddizione per continuare dicendo qualcosa
quale che sia, e allora avremmo: qualche cosa d'altro, contraddizione, contraddizione qualunque cosa pur che sia; e se la questione sta in questi termini potremmo continuare dicendo che il prmblema del pensare si risolve nello scegliere il posto che il pensare pu avere rispetto a questi tre elementi, a questi due elementi che hanno nel mezzo un termine medio, e il principio? Perch per dire principio di contraddizione o di non contraddizione,
dobbiamo fare rientrare il qualcosa d'altro e il qualcosa quale
che sia nella contraddizione, tutto questo serve a chiarire questo fatto speculativo, ci che si aggiunge non riguarda veramente l'essere nel senso radicale, anche se stiamo tranquilli sul
fatto che l'essere aggiunto all'esistere, ma non perch l'epithetico significhi per l'essere un essere aggiunto per mezzo del
quale l'essere guadagna il principio anzi per mezzo del quale l'
essere guadagna il fatto che l'essere aggiunto lo riguarda indifferentemente rispetto all'essere; per cui non possiamo fare la
dell'altro ma bisogna dire che l'essere e basta, il
che vale a dire che l'essere e ci che dico quando aggiungo e
basta, significa il prolungamento dell'essere mai verso s stesso. L'essere non si esaurisce nell'essere tanto vero che il suo
essere aggiunto mi serve solo perch l'essere mi serva, ma allora l'essere aggiunto non se non come ci che posto sopra.
Ecco allora la questione che interessa l'apora: ci che
posto sopra l'apora, l'annke senza anankion, la necessit di
ci che necessario a questo punto riguarda l'apora, in quanto
la necessit senza il neutro che riflette s stessa necessit
verso altro, e questo altro il principio, per cui la necessit
senza neutro non ha pi bisogno di riflettere s stessa perch
senza l'anankion in realt l'annke annke rispetto all'apora.
E' come se l'annke avesse trovato il suo corrispettivo e
non ha bisogno di diventare neutra, cio non ha bisogno che la
necessit diventi qualcosa che
per, ma l'annke
che a questo punto non pu neanche esprimersi perch l'annke a
questo punto essa stessa apora, e non possiamo e non dobbiamo
dire annke se diciamo apora, per lo stesso fatto fondamentale
per cui l'annke senza a.nankion a questo punto, l'annke senza
principio, non l'annke cos, l'annke
proprio
perch senza il neutro per mezzo del quale si riflette verso ci
nei cui confronti l'annke viene pensata e quindi viene anche lasciata, coincide direttamente con l'apora per cui l'apora annke senza annke, l'apora necessit senza necessit in questo modo per cui l'essere an.nke senza annkaion in realt signif-:. a che dunque l 'apora ha qualcosa che posto sopra l' apora
per cui ha difficolt non bloccata al principio per la

138.

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interna che la costituisce. Per questo potremmo


dire facilmente: noi continuiamo a leggere perch in realt continuando stiamo sempre fermi in quanto, continuando, cominciamo
come abbiamo cominciato e cominciando come abbiamo cominciato B
stiamo fermi, ma stiamo fermi in questo modo per cui continuiamo,
e se questo fosse vero in questi termini, il dato sarebbe questo,
la datit assoluta sarebbe questo vincolo del principio legato
al suo stesso svolgersi per cui cominciare in questo modo e a
questo modo, cominciando assolutamente, questo cominciare legato a un continuare che lo blocca nel cominciare, per cui cominciando continuo e continuando comincio. E allora avremmo che l'
apora facile questa, il dato incontrovertibile questo. Non
cos: perch non per questo che siamo bloccati all'aporia,
non per questo che siamo bloccati a ci per cui essa aporia si
trova bloccata a s stessa: non per questo per cui il pensare
si trova fermo a ci per cui la stessa aporia si trova ferma a
s stessa: l'apora si trova ferma a s stessa per questo motivo
del cominciare che continua e del continuare che comincia, dello
svolgimento interrotto sempre dal suo contrario per cui dentro
l'apora se riuscissimo a pensare, noi saremmo enti aporetici,
se noi potessimo pensare dentro l'apora a questa maniera, noi
saremmo gli enti dell'aporia, e da questo punto di vista noi saremmo pensati dall'apora, in quanto enti aporetici. Saremmo in
quanto noi stessi pensati dall'apora e ogni volta nella quale
scegliamo di non pensare oltre l'apora, noi siamo e.pti aporetici a questa maniera, per le tante volte per le quali la difficolt assoluta a questo modo per altrettante noi non pensiamo ma
siamo pensati, diventiamo enti aporetici, cio diciamo che la difficolt pi grossa per il pensiero l'essere, e quando diciamo
questo noi stiamo dicendo il nostro essere enti aporetici, pensati dall'aporia e il nostro non pensare in assoluto quando noi diciamo che per sciogliere la difficolt di pensare l'essere dobbia , tutto quello che dobbiamo dopo non ha interesse perch
non ha interesse al principio. Se cos non , non perch cos non
sia, perch cos , anche dal punto di vista del nostro essere
enti determinati innamorati di s stessi, perch quando parliamo
enti aporetici siamo gli enti che in quanto determinati vivono la passione del loro essere enti determinati: in quanto enti
determinati noi siamo anche enti aporetici se non riusciamo a z
spingere queste questioni al principio, se non riusciamo a
prendere che ci che fa l'aporia interna a s stessa non ci
che blocca l'aporia in modo tale per cui questo mi fa pensare l'
apora bloccata, ci che blocca l'aporia. Questo vuol dire che
l'aporia anche bloccata per i fatti suoi, non dobbiamo confondere i due blocchi, c' una fine dell'apora che l'apora stessa, l'aporia nel suo stesso enunciarsi come apora ha fine in s,
questa fine dell'aporia costituisce il suo blocco per cui cominciando continua e continuando comincia per cui a questo modo l'
apora sempre ferma, la difficolt non la posso smuovere dal
139.

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tJvimento , non la posso distrarre dal suo movimento stesso equesto movimento in un certo senso dovremmo dire ha movimento sempre
dentro s stesso, per cui l'apora come un girare a vuoto, per
cui ogni aporetic it pura sempre un girare a vuoto, ogni difficolt per la difficolt un girare a vuoto; ma questo accade anche, cio l'apora nel suo interno questo girare a vuoto dentro
di s, per cui si potrebbe dire in questi termini, che l'ente pi
vero, nella sua essenza ma non nella sua esistenza , stato il
motore immobile, ma al contrario : immobile sempre mosso, immobile sempre in moviment t,.per cui aristoteli camente la differenz a
tra creatore e creatura sta in questo: nel fatto che la creatura
rovescia il motore immobile, nel fatto che la creatura fa da contrario al motore immobile perch la contraddi zione interna al
motore immobile in quanto rende il motore contrario a s stesso,
e forse si potrebbe capire che Aristotel e il concetto di ente finito l'aveva o perlomeno l'aveva nella misura in cui possibile
pensare in questi termini il motore immobile. Ma motore immobile?
e non l'apora espressa? Come o come pensiamo che come motore sia immobile? Lo pensiamo perch dentro ci siamo noi, ci sono
io che non sono motore immobile, per cui rovesciam o il discorso
aristotel ico in tali termini per i quali il creatore del motore
immobile sono io perch senza di me, senza la mia potenza speculativa, il motore immobile non potrebbe essere, senza la mia potenza speculati va nascosta in ci nel quale il motore costretto a stare immobile perch solo io posso stare fermo, cio solo
nel movimento che il motore in quel modo per cui questo movimena un certo punto, in un suo punto, immobile: l in quell'immobile ci sono io, dio vero di questo motore, solo perch non sono espresso, solo perch non sono pensato, solo perch non sono
rivelato: aristoteli camente dunque l'unica rivelazion e che dovremmo potere concepire quella dell'ente finito, non la rivelazio ne dell'infi nito, dell'asso luto, ma la rivelazio ne dell'ente come ente finito, la rivelazio ne dell'ente come l'ente costretto
a venire fuori da ci nel quale nascosto.
La conseguen za catastrof ica perch l'ente che viene fuori
da quel punto in cui il motore immobile, venuto fuori, lascia
il motore mobile, e dio si perde da questo punto di vista, e dio
non c'; allora non che il motore immobile nel concetto aristotelico non dio perch non persona, per il fatto che in tanto lo posso pensare a questa maniera in quanto io debbo stare fermo e nascosto in quel punto in cui il mio stare in quel punto costituisce l'immobi lit del motore, e dunque costituisc e la sua
perfezion e, per cui tolto da quel punto ci che rende immobile
il motore, il motore che gira il motore che gira dentro s stesso, l'aporeti cit dell'apor a ridotta a s stessa in questo modo per cui vedo l'apora che gira continuand o dentro s stessa
e finalment e vedo anche me che mi distinguo da quel punto che teneva immobile questo motore, che faceva questo motore non pensabi.le diversame nte e distintam ente da s stesso: atto di pensiero
140.

Baruch_in_libris

che pensa se stesso, la purezza dell'atto in quanto assolutezza


del pensare come pensare puro. Ma quando da questo punto viene
distratto o quando da questo punto cade colui o il qualcosa che
tiene immobile il motore, il motore non che non pi il motore, continua sempre a girare dentro s stesso e allora abbiamo
apor.a pura e cio a-apora, il motore privato della sua stessa
immobilit in quanto il motore che a un certo punto immobile
dentro il suo stesso girare, cio il cominciare che in quanto cominciare continua e il continuare che in quanto continuare comincia sempre, e allora staremmo fermi all'apora, da ci che fa da
fine non per l'apora, ma per ci che ho pensato come il compiM
mento assoluto, cio il motore immobile.
Tutto questo se noi rimaniamo fermi all'apora dentro s
stessa, mentre viceversa noi non possiamo rimanere fermi all'apora dentro s stessa perch tutto ci non se non ci che l'apora come il suo stesso essere internamente costituita, mentre
viceversa c' qualcosa che si aggiunge. Se l'apora stesse in
questi termini, la parola principio non potrebbe essere stata
r'.'Ulche pronunciata: se il discorso stesse in questi termini, sia
di motore immobile, sia di apora come l'avere apora, se l'apora avesse s stessa in quel modo per cui poi in realt non ha
s pPch avuta, noi non potremmo nemmeno pronunciare la parola arch o la parola principio, non perch non potremmo pensarla,
non la potremmo trovare nel vocabolario comune, noi non potremmo
pronnciare la parola principio. Viceversa noi abbiamo sempre
pronunciato la parola principio allora l'avere apora a questo
punto il piano dal quale in un certo modo posso pensare in qualche modo la ragione del principio perch solo non rimanendo fermo all'apora nei termini in cui l'apora ferma a s stessa,
solo per questo posso parlare di quello che si vuole, come poter
pensare la non contraddizione o la contraddizione come principio
in quanto e per quanto parlare di principio. E allora di principio vuol dire in quanto qualcosa posto sopra la stessa apora,
c' qualcosa che collocata sopra l'apora ed dal punto di vista di ci che posto sopra, di ci che aggiunto, che l'apora
riceve ci che la fa essere apora in senso proprio, per cui in
questo senso poi l'apora ricava l'annke che la riguarda ma in
modo tale per cui, se l'annke riguarda l'apora l'apora per prima cosa necessariamente priva l'annke di s stessa, perch immedesima l'annke all'apora stessa: la necessit diventa l'apora
la necessit diventa l'apora pi facile perch - quella che si vede di pi, ci che pi di ogni altro termine di discorso costringe, e rende problematico il rapporto al pensare. Se c'
qualcosa che necessario, qualunque esso sia, per il fatto
st0.sso che necessario in tanto per questo stesso priva; priva
cti che cosa e che cosa? Priva in rapporto a ci che pu intanto
comprendere questo discorso di privazione, il pensare come que&
sta capacit di stare fermo o di ricevere questa necessit come
il qualcosa necessario che priva rispetto all'apora, e priva non

141.

Baruch_in_libris

s3 stessa, anche se poi in realt la necessith viene privata di


s stessa perch coincide tutta con l'apora: allora l'apora assoluta a questo punto diventerebbe la necessit del pensare, diventerebbe l'apora che non potrei neanche pensare, perch a questo punto coincieremmo col pensare in tutti i sensi, e allora
noi non saremmo quello che siamo, perch coincideremmo col pensare necessario a s stesso talmente per cui non potremmo neanche
dLstinguere tra l'apora come tale e la necessit assoluta del
pensare.
2. - Apora e principio.
Ha apora, dunque, in un senso per il quale dobbiamo cercare di comprendere ci che sta sopra in quanto aggiunto o in quanto posto sopra; ha apora in un senso nel quale, comprendere l'
epithetico, significa, senza fare questione direttamente sul
principio, questionare il principio: in un senso per il quale
la necessit di comprendere ci che posto sopra come aggiunto
in realt significa questionare il principio senza in realt potere fare questione del principio. Ha apora come questionamento
del principio, perch avere apora nel senso del discorso che
si viene bloccando continuamente, nel senso per cui avere apora
questo rimanere bloccata nell'apora dell'apora stessa. Non
continuiamo a leggere perch non pensabile un leggere che non
sia questo leggere interno all'apora stessa, non possibile un
leggere come continuare dall'apora che non sia un leggere interno all'apora stessa; non continuiamo a leggere perch l'apora
non pu continuare s stessa in una lettura che non sia la decisione relativa alla lettura interna alla
stessa: allora
il non continuare a leggere il tenersi ferma dell'apora a qualcosa che l'apora da s stessa non pu intendere come principio;
e cioP.: il rimanere dell'apora bloccata all'apora qualcosa
per cui l'apora non pu intendere che questo suo rimanere blocinternamente a s stessa in realt significa un'altra necessit, l'annke senza il neutro, un'altra necessit che riguarda
l'apora non per l'apora ma per il principio. Quindi in questi
termini come se de..ll'apora fosse necessario questionare il principio, o come se dall'apora potesse in qualche misura essere determinata la possibilit di intendere il principio indipendentem
mente da ci che il principio intende di s stesso. Dall'apora,
a partire dall'apora, possibile intendere il principio indipendentemente da ci che il principio intende di s stesso. Allora
abbiamo due coordinate radicalmente elementari perch dall'apora
ci che l'apora pu intendere o fare intendere del principio
ci che l'apora ha inteso di s stessa, senza che ci sia congrttibile, proporzionabile con ci che il principio intende esso stesso di s stesso. In altri termini: Aristotele non casualmente non
riesce a definire il principio se non nella formula che definisce
ci che il principio rispetto a ; e qu dobbiamo costringere
142.

Baruch_in_libris

Aristotele a rovesciare i suoi discorsi nel senso per il quale


noi dobbiamo aristotelicamente, malgrado Aristotele, comprendere
che il principio non definito come principio, definito nella formula che pensabile del principio stesso in realt sempre definito rispetto a . nol non possiamo prendere per speculativa la
distinzione aristotelica che riguarda il principio nel suo essere certamente il pi noto e anteriore quando la distinzione suona a quella maniera che sappiamo: o per natura o per rispetto a
noi, non indifferentemente ma differentemente, e allora salta
il per natura, malgrado Aristotele; (sto tenendo presenti i
condi .Analitici) e malgrado questo sia, per Aristotele, rispetto
al principio, l'assolutamente della qualit del principio come
il pi noto e anteriore, in questo senso per il quale da questo
sarebbe, secondo Aristotele, garantita la assolutezza del principio come elemento primo, come elemento assoluto. Questo salta
perch in realt Aristotele non riesce a definire il principio
se non per la formulazione che riesce a dare del principio in
stesquanto lo vede in funzione, in quanto non lo intende per
so, lo intende sempre per altro: allora la distinzione rispetto
al per natura, non rispetto a noi, il rispetto a noi, ci che
per Aristotele sta a indicare un rapporto che implica l'attivit
conoscitiva del soggetto, questo rispetto a noi (che implica la
capacit conoscitiva del soggetto) significa rispetto ad altro:
Aristotele distingue noi, soggetti conoscenti, da per nain realt sta pensando l'altro rispetto a per natura che
interessa per la formulazione del principio, che interessa perch solo cos il principio, non definibile secondo s stesso,
definito nella formulazione che lo riguarda o definito in quel
suo contenuto che non serve mai al principio ma serve sempre per
altro. Serve sempre per altro a partire dal soggetto conoscente
in assoluto che a questo punto non siamo noi, gli enti determinati, ma siamo la indeterminazione di ogni ente nell'apora che
riguarda l'ente determinato come soggetto conoscente.
a questo punto l'
Torniamo all'apora a questo punto
apora, dall'interno di s stessa, in realt costretta a intendere il principio differentemente da ci che il principio intende di s stesso. In realt ci che fa da fondo, non possiamo dire ci che fa da fondo al principio, ci che fa da fondo a ci
a partire dal quale nasce questa spirale di prospettiva verso il
principio l'apora; l'apora in un certo senso fa da base, e
allora l'essere bloccata dell'apora a questa maniera non tanto l'essere bloccata dell'apora che non pu continuare in avanti, che non pu procedere per linea retta, quanto invece il fatto che l'apora come se stesse a fare da movimento interno che
possiede il procedere per retta nel suo punto iniziale in quel
modo per cui l'apora questa potenza di costringere la retta
ad andare a sollevarsi dalla sua linearit e a diventare
cale. L'apora, cio, puntualizzata nel suo blocco interno, costringe il procedere di s stesso che non pu non essere se non

143.

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un procedere in progresso e in processo, e quindi non pu non essere se non quel procedere che necessariamente va raccogliendo
per mezzo del suo stesso procedere condizionato dal collimare e
con le cose che sono correlative a questo procedere: l'apora
come se in qualche misura fosse una sorta di aratrice o di seminatrice che procede in un terreno e che in tanto pu arare e raccogliere in quanto il suo procedere tocca ci che poi raccoglie;
per cui il non continuare dell'apora il porre in nulla questo
procedere, ovvero, il porre in nulla questo procedere questo
procedere che senza s stesso senza la linea, lascia linearmente
attorno tutto ci che rimane allineato in parallelo, senza che
questo rimanere allineato in parallelo significhi, in qualche mouu, un avere relazione a qualche cosa se non al rimanere allineato in parallelo. E' come se ci fosse un campo di grano con le B
spighe tutte pronte per essere raccolte e queste spighe rimanessero tutte pronte per essere raccolte allineate le une dietro le
altre ma tenute assieme dal varco che separa le due linee di spighe, un varco non occupato, occupabile. Il varco sarebbe il continuare che non continua; come se l'apora, nel non continuare
che riguarda l'apora, in realt riuscisse a porre in nulla ci
che deve essere in qualche modo perch il parallelo abbia la sua
esistenza, la sua sussistenza; porre in nulla a questa maniera
significa non continuare che riguarda l'apora che per pone in
nulla ci che non ha niente a che vedere con l'apora stessa in
questo senso per il quale se cos , non continuare, a questo
punto, a questo punto l'apora come se fosse una sorta di motore in movimento, o come se fosse il principio del movimento per
mezzo del quale ci che rende possibile il porre in nulla in realt diventa la posizione del nulla messo in piedi, piantato, radicato sull'apora, come se noi potessimo letteralmente contemplare e vedere questo sollevarsi di questa linea che non esiste tra
le due parallele in quanto questa linea bloccata in un punto
e perci si pu sollevare appunto perch ferma in quel punto sul
quale la linea fa perno.
E allora in questo senso si pu dire: l'apora fa da fondamento a questo movimento per mezzo del quale il porre in nulla
che riguarda le parallele infinite di tutte le conoscenze possibili diventa questa posizione del nulla posto in piedi sull'apo1
questa posizione del nulla che fa perno sull'apora, per x
cui, da questo punto di vista, noi dobbiamo dire aristotelicamente che non possiamo definire il principio, perch aristotelicamente come se il principio rimanesse prigioniero non dell'apora come tale, ma dell'apora come questa capacit di possedere
il punto di inizio di una linea che fa perno sull'apora stessa
e che indubbiamente non adeguabile da ci che mi fa conoscere.
Per questo se aristotelicamente io sono costretto a definire il
principio in quanto ne do la formula, questo significa che la
formula del principio non adeguata al principio, proprio per3
ch deve risultare adeguabile a ci che il principio mi fa cono144.

Baruch_in_libris

scere: dunque la non adeguazione al principio la adeguabilit


a ci che il principio mi fa conoscere. E allora a questo punto
puntuale l'apora sale, ascende, diventa una sorta di materia
che forma il nulla posto, perch a questo punto puntuale la non
adeguazione rispetto al principio in rapporto alla adeguabilit
rispetto a ci che il principio mi fa conoscere, diventa la necessit di dare l'apora talmente fino al principio, e l'apora
non pu essere data fino al principio se non per mezzo del suo
essere sollevata da questo punto di inizio che la blocca, che
diventa la posizione del nulla fino a diventare. essa stessa la
materia che sale verso il principio: l'apora a questo punto fa
da materia alla linea ascendente verso il principio perch fa da
materia al nulla. In questo senso allora la difficolt che semG
bra la pi vera che il pensiero costretto ad affrontare, il
nulla perch l'essere del nulla l'apora. Non vero che il
nulla non , il nulla ma non nel senso che essendo non l'essere, essendo significa come materia interna al nulla che l'
apora stessa, il divenire del fondamento materia, il fondamento che diventa materia e il fondamento, diventando materia,
perci diventa causa, e perci diventando causa fa essere questo
viaggio dall'apora al principio. Cos stiamo ottenendo non di
rendere pi difficile l'apora, ma di rendere pi difficile il
principio, perch in questi termini stiamo ottenendo di rendere
il principio come ci che fa da termine all'apora: la corsa dell'apora in su, in verticale una corsa che appunto non pu essere eis peiron, non pu essere senza limite, non per la incapacit dell'arch rispetto all'peiron, ma per il fatto che il limite gi nell'apora, non pu essere fuori; e quindi perci
che l'apora non pu correre verso l'peiron perch semmai l' nell'apora.
L'peiron in apora e noi dobbiamo stare attenti, pensando, a non confondere vocali greche che sono vocali del logos,
sono ci che il logos pu rendere come la voce di s stesso in
quel limite assoluto in cui il limite l'alfa che riguarda sia
l'peiron, sia l'apora; allora non posso confondere tra peiron
e apora proprio perch posso confondere l'apora con l'peiron
e non perch mi posso imbrogliare facilmente per cui volendo dire peiron dico apora o poros o viceversa volendo dire apora
dico peiron: l'peiron nell'apora e percn nell'apora in
questo senso l'apora necessariamente condizionata al termine;
ma allora l'apora a questo punto fa diventare il principio termine: l'apora annulla la principialit del principio. L'apora,
proprio per mezzo della posizione del nulla, per ci pu usare
il nulla contro ci nei cui confronti vale che il nulla sia usato, ed il principio, per cui l'uso del nulla che corrisponde
al divenire dell'apora corrisponde all'annullamento del principio, in questo senso per cui noi quando diciamo principio di non
contraddizione o principio di contraddizione o quello che si voglia, noi quando diciamo principio in realt non sappiamo cosa
145.

Baruch_in_libris

diciamo del principio perch talmente conosciamo dal principio


che non pensiamo il principio, e non pensiamo il principio perch siamo costretti a non pensare il principio dall'annullam ento
di cui l'apora capace nei confronti del principio non contro,
a favore del principio, perch in questo senso allora dobbiamo
dire: ma allora l'apora sale per forza propria? Oppure l'aporia
attratta verso il principio per suggestione o per phil{a,verso il
principio e il contenere in assoluto l'assoluta sapienza? L'apora sale verso il principio per l'amicizia di questa sapienza,
per cui l'apora sta nel fondo di tutte le conoscenze che posso
fare o non fare delle cose che conosco, e da questo fondo guarda
su s stessa, costretta a costringere un principio che pure in
qualche modo dell'apora quel suo essere in quel modo per cui
fa da principio di s stessa a principio per cui a questo modo
per questo stesso da questo pu guardare verso il principio, solo perch in quel punto limite nel quale fa da principio a s
stessa e in questo senso a principio e come questo essere a
principio in qualche modo guarda il principio corrispettiva mente
n,_ principio, non corrispettiva mente a s e quindi non pu guardare n in s ne in altro ne attorno n al di l: guarda, cio
corrispettiv a al principio perch l'aggiunto posto corrispettivamente sopra a qualcosa perch qualcosa l'apora. Allora
c' questa sorta di viaggio continuo tra l'apora e il principio
per mezzo del quale il principio diventa il termine dell'apora;
il principio diventa in realt ci che non compie l'apora, ma
compie s stesso: il principio ci che a questo punto costretto a finire, costretto a non confondere vocali, perch non deve pensare s n a favore n contro l'peiron, perch l'peiron
propriet dell'apora, e l'peiron propriet dell'apora perch ha apora significa transizione prival
Allora: apora transizione privata, apora il transire
privato, ma non il transire privato di s, transire, il transire
privato di tutto ci nei cui confronti pu appunto essere transizione: quello che si detto quando abbiamo cercato di dire
che in realt apora questo blocco che fa principio su s, e
allora in questo senso apora, cio transizione privata. Ha apora, in termini senza concetto per concettuali, ha transizione
privata, cio l'peiron propriet dell'apora, a questo punto
per il quale posso dire apora senza bisogno di dire identicamen te peiron, ogni volta che dicmo l'apora abbiamo pensato l'peiron e avendolo pensato non dobbiamo continuare a pensarlo perch se continuiamo, continuare vuol dire passa:ce attraverso l'apora scrostarla da s stessa e continuare ma continuare in quel
varco in cui attesa l'apora come continuare, dove il continuare raccogliere conoscenze, non il fare conoscenza, il mettere
conoscenze non gli oggetti conosciuti ma proprio le conoscenze e le conoscenze come ci che poi ognuna per s ha dentro di s l'oggetto conosciuto che non interessa direttamente
ci che le conoscenze sono nel loro rapporto fra di loro e nel
loro rapporto all'apora, nel loro rapporto al pensare. Dovremmo
146.

Baruch_in_libris

per questo, potere parlare di oggetto conosciuto solo nella misua farlo, se ci riusciremo, se sar importanra in cui
perch pu non interessare riuscire in
riuscirci
te e necessario
questo nel momento in cui riusciamo a isolare una conoscenza talmente per s stessa che in questo saremmo compresi anche noi che
isoliamo la conoscenza e torneremmo di nuovo ad essere non essendolo pi, qualcosa o qualcuno se non una parte di ci che oggetconosciuto o se non una parte dell'intero che ogni conoscenza e quella conoscenza. Avendo presente Aristotele si pu capire
che sta saltando tutto l'armamentario che Aristotele organizza
per il principio, ma sta saltando non perch il fine di questo
discorso di fare nascere il principio,o di determinarlo o di
capirlo ma per capire in vece l'apora nei suoi confronti col
principio, cio per capire il fatto che a questo punto ha aporia
cio ha transizione privata talmente da essere questo il perno
sul quale l'apora insiste, in questo modo per cui riesce a rizzare questa verticale per mezzo della quale il principio finito o diventa finito.
In questo senso l'apora come avere transizione privata a
questo punto ci che riesce in qualche misura a farmi capire
del principio finito ci che il principio da questo punto di
vista, perch da questo punto di vista ci che riesco finalmente
a capire del principio ci che possiamo chiamare la sua axa:
del principio l'essere xios, cio del principio l'essere la forza che capace di trascinare, di sollevare, allora il principio
pu rimanere finito, l'arch non l'arch perch semmai l'axa
o xion, cio come questa forza neutra direi quasi brutale assoluta senza giustificazioni, senza giudizio senza concetto e per
con l'apora e per con quel fondamento che l'apora per cui
dobbiamo dire che il non riuscire a non pensare pi l'arch come
arch, riuscire a non pensare pi il principio come principio
perch il principio ha fine nella sua stessa forza di sollevamento, nella forza che esso di sollevare fino a s il fondamento
cui , e allora il principio ha fine, o non perch tutto
questo. Non possiamo dire il principio cos' o dov', se a
sto punto il principio in quanto finito, ma il suo essere finito corrisponde all'axa del principio cio a questa forza, a
a questa potenza di sollevamento del fondamento,
questa
l'axa del principio riguarda il fondamento, allora il principio
finisce in quanto riesce a tirare fino a s il fondamento, ma il
l'aporia in questo tipo aristotelico di questioni,
e il fondamento l'aporia se dicendo aporia abbiamo pensato l'
peiron, allora possiamo dire che il fondamento la transizione
privata o dobbiamo dire che il fondamento l'apora? La fondatezza la transizione privata, lo stato del fondamento ci8 che
l'apora , ci che l'aporia , fondamento rispetto a ci che
il principio diventa in quanto finito e quindi in quanto axa
cio dell'aporia, ma in tanto il
non di s ma del
finito, in quanto il fondamento
quanto
in
principio pu essere
147.

Baruch_in_libris

ha fondatezza, cio stato di s, ed questo stato di s che


dobbiamo chiamare transizione privata: il che vuol dire che 1'axa non riceve la transizione, la transizione rimane bloccata
nel fondamento, la fondatezza rimane bloccata nel fondamento.
Questo essenziale: in questo senso di questione in qualche misura aristotelica, ma comunque legata ad Aristotele, la
fondatezza legata al fondamento e non posso pensare la fondazione, perch la fondatezza legata al fondamento, e in quanto
legata al fondamento la transizione privata impedisce alla transizione di arrivare al principio e quindi impedisce in questo
senso all'apora di essere l'apora del principio, perch l'apora del principio solo se intendiamo che l'apora appartiene al
principio e dunque non lo determina, ma l'apora appartiene al
principio talmente per cui il principio non , in quanto principio finito per ci axa, e per ci l'axa che riguarda l'apora
e cio l'axa che riguarda il fondamento fino alla fondatezza.
Per questo noi non possiamo procedere nel conoscere senza pensare in quanto non possiamo costringere questa linea drizzata in
verticale e tornare ad adagiarsi, ad adeguarsi ai paralleli di
tutte le conoscenze che attendono di essere collegate tra di loro se appunto questo non e se questo non vuol dire: se per
ci non pensiamo, in termini tali per i quali il contrario veramente il contrario delle conoscenze, perch le conoscenze per
r ..,.i. dovere essere l'esaustione del soggetto conoscente nell' ogt
getto conosciuto hanno bisogno di essere collegate nel loro sistema. Il soggetto
riesce a non coincidere con l'oggetto conosciuto in quanto il soggetto conoscente si salva per
mezzo del legame che egli stesso opera tra le conoscenze, mentre
viceversa quando la conoscenza assolutamente tale, in realt
l'inglobamento di tutti i sistemi di conoscenza e diventa quel
sistema nel quale anche il soggetto conoscente ha fine, coincide
con l'oggetto conosciuto.
In termini parateologici: Dio conosce s stesso in quanto
l'oggetto di questa conoscenza lo stesso conoscere se stesso
e s stesso come conoscente e identicamente conosciuto. Possiamo
conoscere altri sistemi fuori da questo sistema di conoscenza
che l'Assoluto in questi termini? Non possiamo, perch dovremmo ammettere da questo sistema la fuoriuscita dell'assoluto o di
un assoluto come capacit di rimanere per un verso nel sistema
assoluto e per altro verso nei sistemi relativi, cio il sogno
monadistico leibniziano.
Non possiamo conoscere altri sistemi di conoscenza, ma possiamo pensare, lo scarto qui, sto dicendo che in fondo da questo punto di vista il sogg@tto conoscente esaurito dall'oggetto della sua stessa conoscenza nella misura in cui riesce a non
fare sistema di conoscenze; per potere essere s stesso ha bisogno di fare da cucitore delle conoscenze, e allora in questo senso il soggettu conoscente un magnifico sarto; il sistema di conoscenza lo stesso soggetto in quando capacit rapsodica di cu14 3.

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citore delle conoscenze e in questo senso il sistema di conoscenza come sistema delle conoscenze non mai veramente sistema nel
senso speculativo perch lo speculativo in questo senso non possibile in quanto il soggetto, per dovere rimanere soggetto, ha
bisogno di fare sempre da tramite per le conoscenze, per cui lo
speculativo di questo discorso corrisponde all'esaurimento del
soggetto nell'oggetto, la coincidenza con l'oggetto conosciuto:
ma questo accade quando una sola conoscenza diventa sistema di
conoscenze. Lo speculativo, a questo punto, nell'ambito delle conoscenze e della conoscenza, possibile solo quando una conoscenza rimane o diventa unica per cui l'essere unica fa di una conoscenza il sistema di conoscenze, in questi termini nei quali quando vogliamo parlare di soggetto assoluto di conoscenza ce la caviamo sempre con il parallelo teologico, dicendo che infatti Dio
in quanto conosce solo s stesso ma non perch incapace di conoscere gli altri ma in quanto si adegua al suo essere
soggetto di una conoscenza che riguarda solo s stesso ma in quanto assolutamente tale. Il contrario di questo il pensare: riusciamo, da questo punto di vista, a rimanere in piedi in questa
verticale di cui parliamo perch il pensare non esaurito nella
sua capacit di principio perch il soggetto conoscente corrisponde a una capacit di stare a principio di , il pensare non
esaurito nella sua capacit di principio da ci che esso nella
traiettoria dall'apora al principio come termine dell'apora,
per cui appunto il pensare non ha bisogno di conoscere, non ha
bisogno delle conoscenze e diventa semmai il principio di giudizio della conoscenza come tale, perch solo in questo modo possibile che la verticale torni a distendersi perch il tornare a
distendersi il rendere speculativo il soggetto come uno stare
a principio o anche per mezzo del suo non essere il principio del
sistema di conoscenza. Allora posso conoscere il sistema di conoscenza anche quello assoluto senza essere esaurito da ci che
questo sistema di conoscenza assoluto , posso conoscere il sistema di conoscenza anche assoluto perch penso; posso conoscere anche quel sistema di conoscenza che l'esaurimento o l'esaustione assoluta di ogni soggetto e di ogni oggetto, che chiamo dio
perch penso, e allora dovremmo dire che Dio al principio ha un
dovere fondamentale che quello di essere capace di stare a fronteggiare questa capacit del pensare che riguarda proprio questo
stare a principio e in questi termini anche Dio ha i suoi doveri
-erso il pensare perch in un certo senso: Dio non ha bisogno di
pensare anche perch quando ha pensato ha soltanto generato, mentre invece quando noi pensiamo non generiamo.
). - Aporia, transizione privata e

potenza di apora.

Ha apora transizione privata. Per, ha apora transi


zione privata, per un verso obbliga a non continuare perch se
possiamo dire ha apora transizione privata, a questo punto
149,

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come se non interessasse pi dli o che cosa


apora; non solo
ma ancora a questo punto come se l'apora risultasse in ogni
svuotata di ci che pu essere appunto una apora. Ed come se ha apora transizione privata, cio: l'apora non nelle apore ma le aporie ci sono, nel senso nel quale a questo punto noi possiamo giustificare Aristotele del fatto delle aporie,
del fatto continuo delle aporie. Le apore della Metafisica sono
dovute a ci che la Metafisica non riesce a comprendere di volta
in volta per quante volte si imbatte in un'aporia o viceversa le
apore della Metafisica non sono della Metafisica, non appartengono alla Metafiszea contraria.mente alla Metafisica aristotelica
o contrariamente a ci che la Metafisica ne dice nel suo testo?
Ed come se costringessimo Aristotele a dialettizzare,con l'apora e con le aporie,proprio la scienza assoluta o a rendere non
dialettica ma dialettizzata, cio a costringere ad un fatto dialettico la scienza assoluta nel senso per cui come se potessimo dire che la Metafisica nelle sue apore non dialettica perch dialettizzata o meglio non dialettica perch costretta
al fatto dialettico, perch costretta a ci che risulta dal vincolo tra l'aporia e la transizione, a ci che risulta, un p risciosamente ed anche malignamente, dal vincolo tra avere ed essere. Perch dire ha aporia transizione privata come se noi
costringessimo Aristotele a pensare l'essere in dipendenza dall'
avere o a pensare l'essere nella dipendenza dall'aporia che non
pu avere s stessa se non in quanto avendo s stessa, , ma essendo, perch avente s stessa, non cim che essa ha ma ci
che essa diventa come transizione privata. Potremmo aristotelicamente concludere ci che aristotelicamente metafisico nell'intra-aporetico, ci che metafisico dovremmo poterlo concludere
senza risolverlo nell'intra-aporetico, in ci che interno non
all'apora ma all'aporetico, in ci che interno alla rete dei
vincoli per mezzo della quale andiamo dall'aporia alla transizione privata e da questa, continuando, alle aporie che ci sono. Per
cui noi dovremmo riuscire aristotelica.mente assumendo come testo
la Metafisica a non pensare la Metafisica, perch ci che possiamo pensare della Metafisica assunta come testo in realt questo
suo essere costretta a questo suo essere dialettizzata e quindi
al fatto dialettico senza dialettica. A questo punto chiaro che
per mezzo di un'aporia, nel senso banale, per mezzo della lettura di una tra le aporie che Aristotele ci rende disponibili,
come se noi potessimo pensare l'apora fondamentale, cio come
se potessimo pensare la riduzione fondamentale della metafisica
a ci che le metafisica non o a ci che della metafisica non
secondo ci che metafisica . E direi non in maniera paradossale ma abbastanza letterale perch basterebbe introdurre la privazione nel met t physik, basterebbe privare la metafisica di
ci che vincola all'interno, per potere pensare che c' un met
e un phusik, c' un oltre per i fatti suoi e ci sono i fatti per
i fatti propri, c' un oltre, un di l per i fatti propri ed un
150.

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complesso di fatti fisici per i fatti propri. Questo accade per


quanto noi possiamo comprende re del non continuar e dell'apor a,
in quanto ha apora transizi.o ne privata, in realt, sta a
gnificare che per questo verso di questioni noi assistiam o al Jl
passaggio della apora senza apora nelle' apore, fino alle apopassaggio
rie perch il passaggi.o dell' apora senza apora
ne privatransizio
della apora senza transizio ne appunto perch
ta o in altri termini assistiam o al passaggio , potremmo dire contempliamo , riusciamo in certa misura a percepire il passare della apora in ci che apora come legata all'avere e in ci che
essa diventa come ci che diventa nell'esse re legata all'esser e.
Allora si pu continuar e riuscendo a comprende re che il pass2re
dell'apor a come ci che l'apora , legata all'avere , nell'esse re come ci che l'apora diventa nell'esse re che l'apora in
quanto appunto passa, in que.sto senso dovremmo dire che dunque
questo passa.re ha necessit delle apore perch sono le apore
a questo punto che blocca.no il passare o in altri termini pu
bloccare il passa.re soltanto ci che vincolato da questi vincoli a ci che cade fuori da questi vincoli; ed ancora cib che
di l da questi vincoli per cui met non met t phystk, l'oltre non pu avere come principio del suo essere oltre la cose che
fanno principio su s stesse, le cose fisiche, l'oggetto della
conoscenz a compiuta senza bisogno di principi estrinsec i alla conoscenza stessa nel suo senso pi empirico ma anche pi concluso;
met t physik, cio ci che di l da, semmai di l dall'adi l nel senso per cui l'essere
pora o c' qualche cosa
di l significa definire, limita.re l'apora e costringe rla a s
stessa. Le apore diventano il met o il momento, l'element o di
trascendim ento dell'apor a stessa o le apore diventanq il momento per mezzo del quale diventa, rimane a questo punto vera.mente
difficile pensare metafisic a.
Pensare metafisic a come se, per mezzo dell'apor a bloccata in s stessa, fosse costretto a riconosce re che non basta ci
che di l rispetto a ci che.' lo fa essere di l perch appunto
ci sia metafisic a; o in altri termini, non basta il mondo concluso della conoscenz a perch trascende re questo mondo concluso significhi pensare e ci essendo, questo pensare, per il fatto stesperci metafisic a o perci
so di essere a questa
dire che basta sapere leggere
la metafisic a . Mi pare di
molto banalment e la Metafisic a, per :6ti.re saltare, facendo saltare la metafisic a con la sua lettura, ogni antimeta fisica; basta
sapere leggere metafisic a: dove sapere leggere metafisic a significa, a questo punto, quando noi diciamo metafisic a come se dicessimo o potessimo dire meglio metaporet ico per dire ci che
di l in quanto di l sono le apore attorno all'apor a. Allora,
basta sapere leggere metafisic a in questo senso per cui T.etafisica non pu pt essere pensata come ci che mi fa pensare per mezzo del trascendim ento di cui posso essere capace solo perch sono capace di un mondo concluso di conoscenz a. Negli stessi
151

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ni per cui sono capace di un mondo definito di conoscenza, in


questo stesso senso, per il fatto stesso, potendo sistemare un
mondo di conoscenza nella sua definizione suprema, trascendere
questo significa pensare e pensare a questa maniera significa potere fare o potere determinare metafisica per cui metafisica risulta poi in questo senso banalmente a sua volta convertibile in
tutto ci che poi la pu pensare al contrario, perch basta spostare un poco il discorso ed abbiamo le metafisiche paradossali
per cui in questo senso qualunque metafisica cos strutturata di
tipo cosiddetto platonico o spiritualistico ha il suo corrispettivo nelle cosiddette antimetafisiche non platoniche e non spiritualistiche o materialistiche che fanno lo stesso ragionamento
perch basta pensare come mondo definito di conoscenza chiuso in
s tutto ci che non implica conoscenza del fisico ma implica conoscenza, per i fatti suoi, dell'ultrafisico ed il contrario di
questo diventa la metafisica, cio il contrario di questo diventa la materia assunta o intesa come principio assoluto e quindi
tutti i materialismi che in fondo fanno da principio a tutte le
metafisiche antimetafisiche alla stessa maniera come potremmo diche tutti gli spiritualismm fanno da principio a tutta la metafisica che antimetafisica per s stessa da questo punto di
vista in quanto a questo modo si converte nel suo contrario molto facile e semplice che il rovesciamento dei campi di indagine, dei campi d'analisi o di tutto ci che vogliono i cosiddetti
filosofi della conoscenza.
Questo per un verso di questioni per il quale siamo ad un
bilancio tra aporia e transizione privata tenendo presente che
questo bilanciamento non fa dell'aporia la transizione privata
o meglio se noi siamo fermi a
formula: ha aporia transizione privata l' non significa principio di identificazione
dell'aporia e
transizione privata per cui noi potremmo dire proprio perch ha aporia transizione privata, l'aporia non
come tale transizione privata o in altri termini l'aporia %
transizione privata nello stesso termine nel quale essa non aporia ma , ha aporia ed allora tutto l'avere aporia che transizione privata; ma, sempre per questo verso di questioni, per
cui tutto l'avere aporia transizione privata, cio tutto l'avere aporia che il blocco dell'aporia in s stessa o che l'aporia bloccata all'aporia; quindi, ha aporia, tutto l'avere aporia
cio tutta l'aporia bloccata nell'aporia, tutto questo blocco
transizione privata. Dunque la transizione privata avere apora
nello stesso senso per cui la transizione privata proprio perch
avere aporia, non aporia; in altro senso la transizione privata non senza passaggio in quanto il passaggio della transizione privata l'essere che l'avere aporia cio l'essere che
avere l'aporia come il senza passaggio, quindi come l'avere a
senza il passaggio, aporia o senza passaggio a questo punto lo
stesso per cui transizione privata non aporia appunto perch
avere aporia. Non senza passaggio appunto perch avere il
152.

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senza passaggio, avere il senza passaggio nel senso per cui avere il senza passaggio come transizione privata fa lU1 essere che
dell'avere apora, essere avuto, e l'essere avuto n dell'apora n della transizione, l'essere avuto puro, cio a principio,
a ridosso, nel momento nel quale ha apora sa da che cosa generata dopo li s perch sa s stessa nei termini in cui rende aporetico lU1 discorso solo perch rendere aporetico lU1 discorso (:
fare illl'apora, rendere difficile lU1 discorso lU1a capacit di
ma non una capacit di difficolt pura lU1a capacit di difficolt impura letteralmente parlando, ti.na difficolt
dovuta a chi piegabile a questo per cui, per esempio, nel caso
di questo tipo di questioni, come se Aristotele riuscisse a mettere su lU1 1 apora nel limite nel quale qualcilllo o qualche cosa
gli consente questo e dilllque nel senso nel quale Platone gli consente questo, nel senso nel quale il discorso platonico pu essere piegato fino a quel punto in cui diventando aporetico non interessa pi in quanto aporetico ma interessa in quanto, reso aporetico, rende non aporetica l'apora, ma rende visibile lU1 fare
che fare l'apora.
Non facile non perdere la bussola in questo doppio momento in qualche misura di generazione perch nello stesso momento
nel quale l'apora lavora all'altro in realt lavora a s stessa
senza essere ancora (l'apora in senso speculativo, non in senso
pratico), per cui sempre una necessit sempre commischiata con
mille elementi. Invece da questo punto di vista che potremmo chiamare speculativo, e speculativo, relativamente al piano aporetico di questi temi e di queste questione, speculativo vuol dire
la capacit di non perdere la propria identit comilllque sia tra
impurit e purit, cio il proprio essere, l'essere proprio di
s non confiscabile dai termini che contrariano il proprio essere, che contrastano tra di loro per mettere a morte chi sta in
mezzo a metterli assieme, allora in questo senso dico che non
facile colpire l'apora nel momento nel quale essa nel momento
generativo perch in questo momento per lU1 verso abbiamo una dir...nsione impura del discorso, speculativamente parlando, impura
perch una dimensione di discorso che presuppone l'altro e quindi presuppone la latenza di un rapporto mitico, occulto; in un
certo modo come se noi dicessimo che presuppone di nascondere
che in realt io sto parlando con Platone ma ignorando Platone
per parlando con Platone ed allora in questo senso dico rapporto ad un discorso platonico, soprattutto in questo caso, reso aporetico ma non perch l'essere aporetico sta a significare qualche cosa che interessa il discorso platonico ma sta a significare qualche altra cosa che interessa che cosa rende aporetico questo stesso discorso; e ci che rende aporetico questa capacit
pura, e non la sua impurit perch la sua impurit corrisponde
all'ignorare ci cbn il quale l'ignoranza non possibile, e non
dico ci del quale ma ci con il quale l'ignoranza non possibile percha trovarsi assieme con uno e, in questo trovarsi con,
153.

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ignorare: il che non , il che non se non nella misura in cui


ci al quale questo viene reso presente; ed allora dico in questi termini per cui reso aporetico un discorso che pu essere che
piegato a questo, cio il discorso reso aporetico non serve per
la sua aporeticit ma serve perch ci che lo rende aporetico in
realt interessato a fare l'apora ma nella misura nella quale
fare l'apora rimane, ecco il punto, capacit pura di fare l'apora, capacit di apora che ha alle sue spalle il bilico per cui
noi leggendo ha apora leggiamo, direi cos radicalmente ha apoche sta alle spalle delra non perch non sappiamo il
1' ha apora, ma perch sappiamo ci che sta dopo, cio sappiamo
l'aporetico che dipende da questo ha apora, sappiamo ci che l'avere apora ha reso aporetico; e per ha reso aporetico catapultandolo sopra di s e facendoselo cadere davanti: allora si capisce l'essere avuto. L'essere avuto radicalmente questa capacit pura di non farsi compromettere da ci che pu essere risuc9
chiato oltre un certo punto che fa da limite tra l'apora e l'aporetico. e risucchiato fino al punto che sta alle spalle e che
fa da limite poi ricatapultato dinanzi all'apora ma proprio perch tutto questo accade nel limite in cui l'essere a\ruto, nel
limite in cui apora, a questo punto, come se fosse essere avuto in asseluto.
Qui nasce la difficolt della seconda parte della questione,
cio: essere avuto senza principio necessariamente senza princida questo punto di vista; essere avuto senza principio, per
cui essere avuto senza principio e allora: ma, della transizione
privata, posso usare soltanto di una parte della transizione e
di quella parte della .transizione che lascia la transizione tutta a s stessa e le toglie qualcosa che mi serve contro il principio perch sia reso senza s stesso, in questi termini per i
quali l'essere avuto significa, da parte della capacit pura, saper fare non compromissione nell'essere compromesso, non senza
compromissione senza niente, non senza compromissione come gli
angeli senza niente, ma degli angeli (se l'analogia pu servire)
che hanno corpo, sentimento e perci per questo veramente angelici e non gi angelici perch appunto senza possibilit o senza
passibilit ma perch passabili e perch possibili perci intatti e intatti in quella parte per cui diciamo angelica l'apora
o meglio anghelica l'apora, cio capacit di messaggio rispetto
al principio come questa capacit pura di messaggio del principio
perch per mezzo di questa capacit, l'avere apora come se riuscisse, catapultando innanzi a s in quella maniera ad essere senza principio ma non per quella capacit che essa di rendere il
principio senza s stesso, per quella capacit che essa pu essere o non essere di rendere il principio senza s stesso, ma per
quella capacit che essa potrebbe essere di rendere la transizione senza il suo essere privato, o senza l'essere privata della
transizione che non riguarda la transizione e che riguarda altro.
Per l'altra parte di questione, la transizione privata, dal
154.

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punto di vista di ci che nell'apora in qualche modo pu fare


da principio solo perch l'essere avuto che riguarda l'aporia z
senza principio, in questi tennin la transizione privata come se potesse essere ridotta ad essere transizione privata della
privazione, solo perch all'essere avuto serve la privazione nei
confronti del principio; per modo che dall'essere avuto non si
pu andare all'essere senza principio perchJ l'essere avuto gi
gi senza principio per mezzo d ci
esso senza principio, ma
di cui l'essere avuto capace contro e per la transizione privata, co contro e per la transizione, in quanto toglie alla transizione privata ci che la fa essere ci che essa in quanto l'
aporia ha apora, in quanto l'aporia avere apora. In quanto
aporia avere aporia, perci transizione privata, ma privata
a questo punto per cui, per questo verso di questione, a parf
tire dall'essere avuto che apora nel suo essere senza principio a questo modo, la transizione privata diventa la materia della privazione della quale l'essere avuto capace a principio.
In altri termini, la transizione privata, collegata all'avere aporia, usa completament e s stessa, usa pienamente s stessa soltanto per ci che dipende dall'avere aporia; per cui a partire
dall'avere aporia, la transizione privata serve per bloccare il
passaggio e quindi in un certo senso, per paradosso, per non fare essere l'aporia fuori di s: la transizione privata a questo
punto serve perch l'aporia rimanga bloccata in s, identicamente al fatto delle apore che ci sono, dei problemi che ci sono
o, per meglio dire, dell'aporia che pu esserci, cio dell'aporia
che pu continuare ad essere in un posto, in un luogo o in uno
spazio, dovunque la decadenza del pensare dal suo livello speculativo ha bisogno di problemi da risolvere, senza i quali il pensare decaduto non potrebbe in qualche misura e in qualche modo
continuare a svolgere e a fare da rapsodo delle conoscenze.
ma allora la transizione privata, da questo punto d vista,
serve soltanto perch il suo essere privata non l'essere privato della transizione, ma quell'essere privato tutto inerente
alla transizione privata, cio tutto inerente a ci che la transizione come privata, per cui l'essere privato inerente a ci
che la transizione come privata inerisce tutto alla transizione. Allora in questo senso: la privazione non pu transire, la
privazione non pu passare, la privazione non pu andare oltre;
morire dell'essere privato in tutto ci che la transizione come privata, come se potesse fare dire: dunque, abbiamo
la privazione della transizione, la privazione del passare, e,
se abbiamo la privazione del passare, il passare c', se abbiamo
la privazione del passare, non che il passare non , il passare viene reso libero, dunque il passare . Le apore non sono
questo? Le aporie: cio i fatti aporetici, non quelli maiuscoli,
quelli che interessano quel gioco angelico dell'apora, ma i fatti aporetici banali, i fatti aporetici comuni, i fatti aporetici
che sono indivisibili solo da s stessi e quindi necessariam ente,
155.

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appunto perch fatti comuni, in quanto comlUli solo a s8 stessi


e perci comuni fra di loro, e naturalme nte come comuni fra di
loro, sono come tanti mondi chiusi che rimbalzan o gli uni contro
gli altri, e quindi di :fatti aporetici noi ne possiamo avere quanti ne vogliamo da questo punto di vista, non quanti ne inventiamo, ma quanti ne vogliamo. Basta volere molto o basta desiderar e
molto per avere fatti aporetici , cio per avere questo rimbalso
di momdi chiusi fra di loro, comuni fra di loro, in quanto comuni dentro s stessi, cio comuni perch ognuno indivisib ile per
s, e in quanto indivisib ile per s, facente mondo per s, in
quanto per collegato in una sorta di galleggiam ento con tutti
gli altr.i che sono anche capaci di questo.
stesIn questo senso allora, transizion e privata
se a significa re privazion e della transizio ne. Per cui: ma allora l'ha apora transizio ne privata, cio l'avere apora passa,
nell'esse re transizio ne privata o per mezzo del suo essere tranVoglio dire: nel senso nel quale la x
sizione privata. S
transizio ne privata costituis ce il termine estremo dell'aver e apora, questo termine estremo collegato direttame nte alle aporie, ai fatti aporetici ; e quindi: i fatti aporetici sono direttamente dalla transizio ne privata o sono direttame nte dal passare e perci possono essere sempre molti, anzi, peggio, in realt
non che siano molti, sembrano molti perch sono moltiplic abili,
addirittu ra, sembrano molti perch sono innumera bili, e quindi
in questo senso non sono molti: l'essere molti sempre un sembrare, l'essere molti un fenomeno, ma un fenomeno di ci che
come moltiplic abilit o innumera bilit, di ci che ci che accade a partire direttame nte dalla transizion e privata, ci che
accade a partire da ci che fa essere passare il passare. E quindi per questo verso potremmo dire: transizio ne privata, cio privazione della transizio ne, possiamo dire indolentem ente s, senza pensare, perch basterebb e dire transizio ne privata per s s
stessa e basterebb e a questo punto continuar e dicendo: cio la
privazion e della transizio ne per mezzo della quale il transire
, il passare passa, il passare come passare, e quindi o sarebbe privato il passare in assoluto, per questo verso. f,1a per
altro verso, il verso pi proprio di questa questione : transizio ne privata in quanto legata all'avere apora, non in quanto transizione privata; non la transizio ne privata ad essere, l'avere apora ad essere transizio ne privata; e se facciamo per un attimo il discorso dalla parte delle apore, dalla parte delle apore la transizio ne privata , cio il passare , necessaria mente;
dalla parte delle apore, cio dalla parte dalla quale essere aporie e essere fatto aporetico significa essere impedito dalla
transizio ne privata a vedere di l dalla transizio ne privata stessa, per cui le apore non vedono l'apora, necessaria mente e tragicamente : il fatto aporetico non vede l'apora, perch appunto
il fatto aporetico costringe in un certo senso a non pensare, nel
aporetico come se fossimo costretti a non pensare, e que1 :;6.

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!ito essere costretti a non pensare essere bloccati alla transizione privata, essere fermi alla transizione privata, essere
capaci di accrescere innwnerabilmente la transizione privata, s
senza armonia, senza numero, perch a questo punto come se la
transizione privata avesse bisogno di rimanere senza ordine in
questo status proprio, perch come se dovesse fare essa stessa
da chaos al cosmo che gli sta accanto, che gli sta attorno. Ovvero: il mondo i mondi, da questo punto di vista, cio: il mondo,
ci che pensiamo, ci che amiamo, ci che conosciamo, ci che
sentiamo, ci che temiamo, non mai il mondo, sempre i mondi,
questa necessit di cosmo rispetto a ci che lo fronteggia, che
fronteggia il cosmo come questo ohaos. Da quan4o si scoperto,
si inventato la parola chaos, si sempre aggiunto originario:
il chaos pare che non possa essere se non originario, non c' E
chaos che non sia originario; e in questo senso noi siamo tutti
scusati e consolati dal fatto che in realt storicamente di chaos
non siamo capaci, perch non possiamo essere capaci storicamente
di chaos originario in quanto chaos originario, .o al principio
o non , cio o questa transizione privata accresciuta, gonfiata dalla capacit dei mondi come cosmo necessario o non . Ma questo appunto dalla parte delle apore a partire dalla transizione
privata. Per tutta questa parte chiaro che la transizione privata non ha neanche bisogno di essere pensata come privazione della transizione, perch semplicemente il puro passare; qui puro
nel suo senso pi banale, il suo passare pi indolente, cio
il passare sul quale tutto pu passare senza lasciare traccia,
e quindi puro in questo senso assoluta.mente banale. Ma di qua da
questo, per quanto la transizione privata , cio per quanto la
transizione privata in quanto come l'avere apora, per questo
la transizione nel suo essere la struttura dentro la quale la privazione viene tutta resa secondo s stessa, tutta, potremmo dire,
nascosta, in questo senso la transizione fa da principio alla B
stessa privazione e dirige la privazione verso il principio. Per
cui: ma l'avere apora, l'essere avuto, senza principio, vecontro
ramente in questo senso senza principio, ma non
il principio, perch contro s stesso, cio: l'essere avuto
contro l'essere avuto;e allora senza principio per questo essere contro che riguarda proprio s stesso; essere avuto contro
stesso, in questo modo per cui essere avuto, se contro s stesso,
che significa? Il non aversi, il non avere s, cio: l'avere apora transizione privata, il non avere s. Potremmo dire: questo
essere avuto contro s stesso, perch senza principio; non contro
s perch contro s, ma questo diventare contro s stesso, perch
senza principio; perch senza principio, dalla transizione privata che, da questo punto di vista, non pu essere privazione della transizione, se non nel senso in cui la privazione a questo
punto usata dalla transizione perch viene fatta transire verLv il principio; per cui dalla transizione come si determinasse questo calcolo, non questo possesso, questo calcolo del priva157.

Baruch_in_libris

re
_,

in modo tale per cui come se l'apora ragionante dentro s


stessa capisse che essa pu riuscire a privare soltanto se il privare di cui essa capace o il privare in cui essa riesce il
privare nei confronti del principio: ma evidentemente privare nei
confronti del principio, ma non per il principio, nei
del principio ma per s stessa; per cui la conclusione che per
quanto la transizione capace come privazione verso il principio
dall'essere avuto al principio, l'essere avuto al principio consegue soltanto, contro il principio, di essere senza principio,
e quindi in questo senso di lasciare il principio a s stesso.
E allora si capisce perch il principio lasciato a s stesso
ci che fa da termine all'avere apora, ci che, in un certo
senso, rimane come il principio da cui rimane ._ fermo un termine
fisso, cio l'essere posto sopra, perch soltanto a questa maniera l'apora pu in qualche modo comprendere che ci che accade
del principio per mezzo della apora in realt non riguarda
trinsecamente il principio, anche se, malgrado questo, in qualche
modo il principio capace di guai e di guai catastrofici per l'
apora.
Per la parte della questione che interessa radicalmente e
quindi dalla parte della questione che sta a ridosso di ci che
non , a partire dall'avere apora, verso il fondo di s stessa,
non verso il suo presente o verso il suo futuro ma neanche verso
il suo passato, ma alle spalle di s stessa, quindi per questa
parte della questione che radicalmente a questo punto ptl interessare a partire dall'apora, per a partire dall'apora vista alle sue spalle, l'apora come avere apora che transizione privata, tutta inglobata nell'essere avuto, lascia il principio a
s stesso. Quando diciamo che per questa parte di questione l'apora senza principio, non che va inteso, questo dire l'apora senza principio, come un mancare del principio da parte dell'apora, ma l'apora senza principio, proprio perch il principio lasciato a s stesso. Quindi l'essere lasciato a s del
principio, a sua volta, lascia senza principio l'apora o l'essere avuto lasciato senza principio dall'essere lasciato a s del
principio. Possiamo mettere assieme a questa maniera triplice,
questi tre termini di questione: l'essere avuto lasciato senza
kincipio dall'essere lasciato a s del principio. In questi termini allora cominciare una apora non pu essere condizionare l'
aporla a passare fino a quel punto oltre : il quale sono le apore; dal punto di vista dell'essere avuto a questo modo per cui
l'essere avuto t) lasciato senza principio dall'essere lasciato
a s del principio, cominciare una apora impensabile. Voglio
dire: conoscere il principio fino a costringerlo al cominciare
e perci fino a costringerlo al cominciare in quel senso che potrebbe sembrare radicale, perch sarebbe comincia.re una apora,
non pu essere pensato, impensabile, perch appunto se essere
Pvuto lasciato senza principio dall'essere lasciato a s del
principio, cominciare una apora non pensabile. Cominciare una
15J.

Baruch_in_libris

come se proprio per que,ora non pu essere pensato,


sto motivo, radicalme nte, il pensare pu avere pensabile soltanto il principio ; come se noi potessimo dire: ci che il pensare
pensa, non continuam ente, ma dal principio alla fine di s stesso, solo il principio , in termini tali per i quali allora noi
non possiamo cominciar e, in termini tali per cui il cominciar e
non , assolutam ente, perch il cominciar e potrebbe essere soltanradicalto se il principio fosse conosciut o. O in altro senso
mente perseguib ile o esercitab ile, potremmo dire: a questo punto
chiaro che cominciar e conoscere il principio . Allora se noi
diciamo cominciar e lu1a apora, noi diciamo conoscere il principio ;
e subito dopo come se avessimo a questo punto necessit di giudizio tra questo e ci che pu essere ancora.
noi diciar'!o: cominciar e una apora, se , conoscere
il principio , dovremmo potere continuar e per dire: al posto di
cominciar e stiamo dicendo conoscere il principio ; e dunque al posto di cominciar e, se stiamo dicendo sul serio conoscere il principio, dovremmo altrettan to sul serio continuar e con il conoscere il principio in modo tale da legare al conoscere il principio
una apora. Cio: noi dovremmo potere da questo punto di vista,
se radicalme nte cominciam o, radicalme nte cominciam o in quanto,
senza bisogno di dire radicalme nte, radicalme nte cominciam o se
conosciam o il principio e se, conoscend o il principio , possiamo
conninuar e fino ad una apora; per cui cominciar e un'apora e g
cio, per la prima parte, al principio , conoscere il principio ,
dovrebbe rimanere legato assolutam ente a questo suo continuar e
, :.e sarebbe questo suo continuar e, questo transire verso qualcosa che per non pu essere qualunque cosa, ma pu essere l'apora
come una e quindi pu essere l'apora come una talmente per cui
l'apora come una non n essere avuto n avere apora n transizione privata. Da questo punto di vista, allora, a far saltare
l'apora basta la impensab ilit del cominciar e una apora, a far
saltare l'apora basta l impensab ilit che ha come oggetto il
cominciar e una apora, e far saltare l'apora in quegli stessi
termini per i quali farla saltare significa per averla assicurata, cio averla come essere avuto; farla saltare da questo punto
di vista come se stesse a significa re che dunque allora perch
l'apora, dalla impensab ilit che la riguarda non , per altrettanto pu essere soltanto se senza la impensab ilit e dunque
se senza l'essere cominciat a; ma se senzq l'essere cominciata, necessari amente con ci che pu dall'esse re senza essere
cominciat a, cio-S l'essere avuta, cio ci che dell'esse re senza
il cominciar e rimane necessaria mente come l 'tmica terminazi one
dell'esse re che di aversi assolutam ente, da questo punto di vi appunsta. Per cui: in P...porJ.a l'essere essere avuto,
iniziapunto
questo
a
to, radicalme nte, in questo senso aporia,
le nel quale cominciar e una apora non se non a questo modo per
cui essere avuto o dell'esse re l'aversi assoluto che l'essere , ma non come essere, ma, potremmo dire, in apora come esse159.

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re awto.
Perci noi poeeiamo capire che ci hanno insegnato a capire
che l'essere non contro l'avere, ci hanno insegnato, da un certo punto di vista direi anche classico, che non contro l'avere;
se contro, pu essere contro qualcosa che sia il suo corrispettivo immediato, perci non pu eseere contro qualcosa che non eia
il suo corrispettivo immediato, perch dovremmo dire cosi: classicamente parlando, l'avere toglie l'essere, nello stesso senso
per cui quando ci hanno detto o ci hanno insegnato ad accettare
di pensare ohe l'essere si divide nell'essere come essere e nell'essere oom.avere l'essere (e quindi la differenza fondamentale fra l'essere assoluto e l'essere relativo). Quando ci hanno
insegnato ad accettare di pensare a questa maniera, in realt
come se avessero voluto insegnarci a scavare nell'aporia non in
ci che essa in apora, ma in ci che essa diventa dopo che
stata toltar per modo ohe, tolta l'apora, pu essere facile mettere a posto 1 rapporti fra essere e avere; viceversa, i rapportt fra essere e avere non sono facili da questo punto di vista,
perch l'avere nell'essere tutto intrinsecato all'essere, cio
nell'essere l'avere l'unico rif%essivo ohe l'essere pu avere
anzi, addirittura, ohe l'essere pu assere; per cui noi non potremo mai pensare l'esserei. Possiamo pensare l'essersi? Possiamo
penee.re l'essersi di Dio? Possiamo pensare l'essere che riflette
l'essere? Possiamo pensare l'aversi di Dio come essere;
l'
essere pu riflettere di s oib ohe poi, fuori da questa riflessione di s, appare contrario all'essere stesso; ma questo non
in aporia, queeto quando l'aporialdeoaduta, perci gli enti siamo e peraib l'Ente 1 perci l'Ente vuol dire; perci l'ente
la ri!lesaione massima da11asaare; perci sli enti siam.o vuol
direi gli easeri minimi ritleaai.
Se questo stesso diaorao ai fa in aporia, in aporia l'essere l'e11ere avuto, oio' l'essere intrinseco al suo riflettere 14s per oui intrinseco al auo riflettere
non pu essere
ee non e111r1 avuto a questa maniera, per cui allora aporia, da
que1to punto di vista, ohe 001& ae non aversi, avere s, in
que1to 11n10 perb per'oui
un avere a
un avere
' r1tl111ivam1nte tale, per cui nell'avere a4 oib ohe lega non
l'avere ntl 11 ad, ma l'1a11r11 nell'avere a4 cib che lep
qu11ta oapaoit di ri!l11aion1 ohe rimane pur aempre l'essere,
1 ohe rimane l'1111r1 a qu11ta maniera.
B1 da
punto di viata noi poi&mo comprendere eh.e l'
a111r1 avuto, per una parte, nella 1teaaa parte di
a
qu11to punto radioal1,
laaoiato aenaa principio perch' il princ1 p1o 1t1110 la101ato a atl at1110, da
punto di -.tata
noi dovremmo dir ohe non po11iamo p1n1ar1 aporia, perch' non poaiamo u&r n111una srammatioa per cominciar una aporla; non poa-.
eiamo p1n1ar1 da qu11to punto di vi1ta l're avuto percb' non
po11iamo oominoiar1 una aporl.a. O in altri tv.inii non poeailllK>
p1n1ar1 in apor1ar 1 non po11iamo pensare in aporia,
non
160.

Baruch_in_libris

possiamo cominciare una apora, non possiamo conoscere il principio talmente per cui conoscere il principio pu significare esso
stesso fare da principio a ci che giudica ci che pu essere legato al cominciare, al conoscere il principio, ci che fa da giudizio tra conoscere il principio, cio cominciare, e una aporla,
e apora come essere una soltanto perch determinata eventualmenLle dal giudizio come ci che nasce dal principio, determinato dal
principio, dal giudizio come ci che nasce a ridosso di ci che
diventa principio in quanto a questo punto il principio ci che
pu diventare tale soltanto perch conoscere il principio pu essere principio di eiudizio. Ma pu essere principio di giudizio,
giudizio nel doppio senso nel quale si pu intendere a questo modo: giudizio, ci che lega in quanto fa spazio tra, direi proprio
alla tedesca, in quanto profondamente estrae le radici per mezzo
delle quali l'estrazione della radice spacca ci che chiede di
essere unito e spaccando tiene unito; per cui fra cominciare e
apora noi possiamo dire: dalla profondit delle radici dalle
quali possibile giudicare, da questa profondit come se na&
scesse questa capacit di dividere che unisce, cio questo che
a questo punto principio di giudizio, che per
possiamo
non , da questo punto di vista. Non vuol dire: che per non
aporia non ; e per suanto una apora non vuol
per quanto
dire: per quanto una apora non legata al cominciare, non in
quanto non perch, e qui come se potessimo usare il giudizio
come questa estrema possibilit che rimane sempre possibile, per
cui un giudizio che a sua volta non giudica, cio non si esercita se non a questa maniera di eventualit assoluta, per cui appunto una apora che non e non in quanto legata al cominciare, per cui non proprio perch non da ci che la fa essere,
non in quanto legata a ci che la fa essere. Se noi diciamo che
cominciare una apora non pensabile e quindi da questo punto
di vista non e non perch il principio di giudizio non o
il giudizio non ha principio, se diciamo in questi termini, stiamo per dicendo che tutto questo in qualche modo, dall'
apora come essere avuto, che transizione privata, in un qualche modo viene reso privato di s.
Tutto questo: cio cominciare una apora, cio conoscere il
principio per modo che questo conoscere il principio verso una
apora non in quanto legata al cominciare
apora mi d che
cio al conoscere il principio, tutto questo privato di s stesso; e se tutto questo privato di s stesso, dovremmo dire o dovrer.lr.10 concludere: dunque una apora ; se tutto questo privato di s stesso, dunque una apora . Voglio dire: dunque una apora , senza il suo essere cominciato; o addirittura: dunque,
apora , e cio l'essere cominciato non riguarda l'apora, in
termini a questo punto radicali perch dovremmo dire: l'essere
cominciato riguarda il cominciare solo perch cominciare significa conoscere il principio, solo perch cominciare conoscere il
principio. Z da questo punto di vista quando noi usiamo il verbo
161.

Baruch_in_libris

cominciare usiamo un verbo pesantissimo in questi termini, per-


ch dicendo c6minciare, diciamo conoscere il principio, ma dicendo conoscere il principio, come se dicessimo la sistemazione
di tutti i rapporti, di tutti i riferimenti e di tutte le
zioni che riguardano il principio e che riguardano il principio
fra il principio e il pensare; non solo, che riguardano il principio fra il principio e il pensare fino a quel punto nel quale
il principio viene terminato dal suo stesso fare da termine, cio
dal suo essere posto sopra come termine rispetto all'apora, per
cui casca sull'apora fino a fare da principio al giudizio, cio
fino a rendere il giudizio determinato per s come determinante
apora, per giudicare l'apora. Per giudicare l'apora vuol dire
a questo punto: per conoscere compromettendo il principio, da
questo punto di vista; per conoscere compromettendo il principio,
rispetto all'apora in termini tali per cui compromettere il principio per conoscere, giudicando l'apora, finisce per fare fare
all'apora questa parte assoluta per mezzo della quale allora l'
apora non solo senza principio, non solo ha lasciato il principio a s stesso, ma a questo punto lascia lo stesso pensare senza principio, perch in questo senso il pensare ci che serve
per la conoscenza o il pensare la funzione per mezzo della quale il conoscere non il conoscere esaurito dalla scienza, ma
conoscere esaurito dal pensare necessario a questo punto perch l'apora sia giudicata e perch l'apora, giudicata, significa il minimo di quello che pu significare qualcosa quando viene
giudicato, perch significa appena riuscire ad implicare in s
il principio.
Per questo, ci che giudicato, ci che sottoposto a giudizio, non sottoposto a giudi0io perch appunto interessa ci
che viene giudicato, ma perch, in ci che viene giudicato, intedel principio; ci che giudico la implicaressa
zione del principio; ma la implicazione del principio soltanto
a patto che il pensare venga lasciato senza principio. Mi pare
chiaro a questo punto il terremoto aporetico, questo un terremoto aporetico da questo punto di vista, questo un cosmo ridotto al chaos in questo senso, per un chaos ordinato, stranamente, perch a seguire i vari passaggi come se il limite di generazione dell'apora consistesse in questa capacit assoluta di
rendere la generazione senza s stessa o di rendere il generare
stesso, in quel punto limi te nel quale l'essere senza
senza
pi del generare stesso, pi in assoluto delgenerare
s del
lo stesso generare, in quel modo per cui il pensare, lasciato senza principio, mi impedisce di andare avanti o di andare oltre, o
di aggredire il pensare stesso o in qualche modo di
mi
inserirmi, di intrinsecarmi nel pensare stesso per violentarlo,
per forzarlo, per provarlo fino a questo punto limite nel quale
debbo costringere o posso costringere il pensare a fare essere
quello che pu essere pi. del generare senza s stesso. Tutto quepotrermno dire facilmente o fattibilmente se ci rassegnassimo
:
162.

Baruch_in_libris

a usare i verbi che hanno insegnato alla scuola dell'Assoluto e


se allora dicessimo tranquillamente: ma tutto questo discorso lo
mettiamo subito sulla carta testualmente, testualizzandolo nei
suoi passaggi grammaticali, sintattici, con un solo verbo, dicendo creare. E, invece semmai proprio non dicendo creare,proprio
riuscendo a non pensare il creare, proprio riuscendo a non avere
concetto del creare, non perch non avere il concetto del creare
significhi la passibilit del pensare, ci che il pensare subisce
rispetto alla potenza del creare o alla potenza del Creatore, direttamente: non in questo senso, ma nel era.o senso radicalmente
contrario, perch proprio il pi che a questo punto fa da dis
scrimine fra il generare e il generare senza s stesso che,se pu
G.Jsere superato alle sue spalle, salta il creare; salta il crea!! vuol dire: lo lascia sospeso a chi lo vuole, e chi lo vuole
pu essere chiunque; e pu essere chiunque significa: pu essere
chiunque abbia la forza di volere rispetto a questo salto che il
pensare fa. Per cui come se noi stessimo dicendo che in questi
termini come se pensare Dio creatore stesse a significare conoscerne la volont di potenza; come se per potere continuare a
pensare Dio creatore, fossimo a nostra volta costretti a conosce
lo soltanto come volont di potenza; come se perci potessimo
dimostrare nel senso pi astratto e pi logico la creazione, da
questo punto di vista, in quanto appunto pensare il Dio creatore soltanto in quanto limitato al suo essere conosciuto come volont di potenza, in termini tali per i quali l'essere conosciuto come volont di potenza sono io, non lui; per cui conoscerlo
come volont di potenza non mai Dio, essere conosciuto come volont di potenza, ma sono io essere conosciuto, essere con un passato che il conosciuto, cio Dio il mio passato, e in questo
senso dovremmo dire: Dio sempre assolutamente il mio passato
e in questo eterno.
Voglio dire: l'essere conosciuto come volont di potenza,
per cui l'essere appartiene a me, il conosciuto appartiene a Lui;
e in questo senso allora possiamo dire: perci dunque non posso
pensare Dio, perch non ho bisogno di pensarlo, talmente il conosciuto, ed il conosciuto in quel modo e in quel senso per cui
non c' pi questione n di tempo n di tempi, perch il conosciuto il conosciuto in assoluto. E possiamo ricamare su questo punsic et non e cio: cos come pu essere per chi rispetto a
si fa-rT'Conoscere; et non, l'et vuol dire:
da questo sic che c' il non, da questo cos che passa il non
fino a s stesso, perch appunto dalla par't'e"di coloro che riU&
sciamo a farci riconoscere da questo conosciuto
dalla parte di
coloro che non riescono a farsi riconoscere da questo conosciuto;
questo vuol dire che in tutti e due i casi i riconosciuti e i non
riconosciuti siamo eguali non in noi, ma in Lui, cio: il nostro
eguale Dio.
Dunque: ineguaglianza dell'uomo con l'uomo, non mi serve proprio essere eguale n con me n con voi, mi serve che l'unico e163.

Baruch_in_libris

mio eguale Dio sopratguale che sia veramente eguale Dio, il -' .
tntto se mio in quanto io sono dal non o sono come non
terremosolo per capire l'inciden za di
to aporetico , da questo punto di vista; di questo terremoto aporetico per mezzo del quale noi riusciamo allora a comprende re o
dovremmo riuscire a comprende re che allora conoscere il principio ,
cio il cominciar e, tale in questi termini per cui noi non possiamo avere una apora, se non nel senso per cui avere una apora
significa apora in qualche modo in assoluto, soltanto perch il
principio lasciato a s stesso, non solo, ma perch da questo
eventualm ente lo stesso pensare lasciato al pensare. In fondo
il terremoto aporetico consiste nel fatto che dall'apor la l'essere senza principio si pu ribaltare fino al pensare, e fino al
pensare in modo tale per cui il pensare stesso che rimane senza principio . E a questo punto scatta un discorso grave, perch
a questo punto come se l'apora dovesse rimanere la comprensi one di ci che essa in quanto senza principio , il comprende rsi
come senza principio , in modo tale per cui l'apora che comprende s come senza principio in realt non pu essere senza principio, perch il senza principio se , per il pensare, dall'aporia il senza principio se , per il pensare. Questo discorso,
cominciar e, cio conoscere il principio e cio cominciar e una apora che non , per cui poi una apora , sta a signif_ica re in
parallelo il discorso per cui dalla transizio ne privata tutto
questo viene privato di s e dunque'un a apora ; allora, a queapora significa la tosto punto una apora , sapendo che
talizzazio ne del conoscere il principio come cominciar e una aporia, e come cominciar e fino ad una aporia; tutto questo totalizin s, se mi d una aporia (mi d una aporia in quanto privato di s, una apora in quanto appunto il cominciar e come conoscere il principio fino ad una apora dalla transizion e privata riceve la privazion e di s, per cui tutto questo privato di
s, come una aporia), se una apora a questo punto , una aporia soltanto se lo stesso pensare come senza principio , cio
pensare come senza principio fa a questo punto da equivalenz a del senza passaggio , puramente , semplicem ente, soltanto se pensare a questo punto equivalen za del senza principio
il
o apora come
e del senza passaggio ; per cui
senza principio come senza passaggio . Ci in cui o per cui apora
una non l'wio dell'apor a, ma l'uno del principio e del passare-in quanto senza e senza, cio del principio e del passare in
quanto mancanti di s stessi, mancanti il principio del principio ,
mancante il passare del passare, allora sospesi al pensare, per
cui come se a questo punto il pensare si trovasse a dovere fare da nutrice, da allevator e, da balia di questi due termini che
in qualche modo gli competono per inerenza che sono il principio
il principio per tutto ci che il principio
e il passare: che
non , che il passare per tutto ci che il passare ; ed come se a que;to punto il pensare fosse costretto a dovere rendere

una

164.

Baruch_in_libris

essere al principio e non essere al passare, perch il principio ,


che lo tiene
da questo punto di vista, rispetto
legato al passare, tenuto fermo in quanto non , in quanto non
s stesso, e non , il principio che non s stesso, se non
s stesso, non ; mentre viceversa il passare tenuto legato
in quanto .
Allora ci che rimane al pensare come lavoro nei confronti
del principio e del passare , se qualcosa il pensare deve fare,
fare nel senso proprio materiale , la materia che deve dare o che
al principio o al passare una materia che il contrario della materia in cui pu essere capace il pensare a questo
punto, rispetto al principio ; ma nel senso nel quale dobbiamo capire che questo accade perch lo stesso principio che in qualche modo suggerisc e o allude a questa materia, appunto perch non
, per cui come se dal non essere che il principio il pensare fosse in un certo senso condizion ato a dargli il contrario o
a dare al principio quel contrario che pu togliere in assoluto
ci che in assoluto pare proprio del principio , per cui se il
piincipio non , ci che posso lavorare per il principio l'assolutezza di questo non essere, che l'essere, l'essere non dell'essere: l'essere come assolutez za del non essere che il principio . Allo stesso modo come se il passare come passare per
quanto e per quello che il principio in qualche modo suggerisc e
al pensare, per altrettan to il pensare deve dare non essere all'essere che il passare .
Quando la dimension e classica del discorso filosofico ha insegnato che i termini fondamen tali del pensare speculativ o sono
l'essere e il divenire, in realt ha omesso di fare capire la lezione interna al pensare in questi termini; perch come se noi
stessimo dimostran do che allora l'essere e il divenire che ci hanno fatto sempre pensare in realt sono l'essere e il divenire che
costituisc ono la materia propria del lavoro che il pensare fa verso e contro il principio , perch quando ho detto che il pensar_e__
del principio e del passare in realt come se
avessi detto, ma ora lo posso dire chiaramen te, l'equivale nza
del principio , nel doppio senso in cui il principio pu avere una equivalen za, che il pensare; per cui dal punto di vista di
qualcosa che l'equivale nza del principio come se fosse necessario che il termine di equivalen za fosse doppio, diversame nte
di
l'equivale nza non sarebbe. Cio: il pensare come
due
trova
perch
due termini non l'equivale nza di due termini
termini o li sceglie fra dieci termini o fra pi termini, ma
l'equivale nza di due termini, perch da uno dei due ricava l'altro: infatti da questo punto di vista che cos' il passare? Ci
L .. J abbiamo dedotto come il passare che sta sulla stessa linea
ci che il principio pu essere che non di essedel
re s stesso, ma di essere passare, cio di essere ci che fa
essere tutto ci che dal principio ; per cui in questo senso allora passare solo e in quanto passare in senso assoluto. E allo165.

Baruch_in_libris

ra: l'equival enza che il pensare , l'equivale nza nei confronti del principio , in quanto il principio a questo punto viene
spaccato in due o reso il principio sia verso sia contro, dal pensare; per cui questa equivalen za, in un certo senso, come se
mi inducesse a pensare non perch mi fa pensare il principio , ma
perch mi fa pensare che l'unico modo di avere rapporto al principio di avere il rapporto al principio in questo doppio modo
cui si verso il principio e contro il principio , verso e
identicam ente contro. Ma tutto questo, dal punto di vista non radicale del pensare.
Teniamo sempre presente il limite di questa questione che
, e potr sembrare strano, aristotel ico, pur sempre il limite
che nasce dall'che i d'aporan , il limite che nasce dall'aver e
apora, perch in realt il terremoto aporetico si esprime in
questo solo fatto fondamen tale per cui possiamo dire a un certo
del principio non , non possiamo avere apora
punto:
del principio ; e per addirittu ra possiamo lasciare il pensare
senza principio , cio possiamo ridurre il pensare alla stessa maniera alla quale stata ridotta l'apora; o, se vogliamo, l'essere avuto che l'apora , radicalme nte, a questo punto tale
per cui questo essere avuto in qualche senso e in qualche modo
riguarda anche il pensare; anche il pensare rischia il suo essere avutq, da questo punto di vista, appunto perch anche il pensare rischia di essere lasciato a s senza principio ; ed evidente allora che tutte le soluzioni dell'apor a significan o scioglimento dell'apor a. Mi pare logico, fatale a questo punto, necessario, perch scioglier e l'apora, da questo punto di vista, significa recuperar e lo spazio di unit fra principio e pensare,
cio significa in qualche modo non cominciar e per dire: cominciare una apora cio per lasciare l'apora incatenat a a questa impensabil it al principio , in quanto non posso pensare conoscere
il principio fino a questo punto per cui posso continuar e, per
mezzo del giudizio, verso una apora; non posso pensare fino a
questo punto per cui pensare fino a questo punto significa
scire a pensare in quanto conoscere il principio , cio il cominciare, ci che penso, perch se il cominciar e ci che penso,
ci che penso come cominciar e necessaria mente legato a ci che
continua e quindi ad una apora. in quanto una apora significa
la impossib ilit di bloccare il pensare sul cominciar e, di fissare il pensare al conoscere il principio .
In questi termini l'apora come se riuscisse ad avere questa potenza per mezzo della quale condizion a il pensare a ci al
quale essa stessa condizion ata, in termini tali per cui ci che
scioglie l'apora la riconquis ta da parte del pensare del principio, cio ci che scioglie la apora questa affermazi one: il
pensare ha un principio ; o, se vogliamo, il pensare ha principio ;
il pensare ha cominciar e, il pensare possiede cominciar e, il pensare possiede conoscere il principio . A questo punto diventa necessario il principio in quel modo per cui il principio deve es166.

Baruch_in_libris

necessariamente; non c' pi problema a questo punto; ma


se il principio deve essere secondo questo discorso, cio se il
principio deve essere tenendo presente il terremoto aporetico,
se il principio deve essere per mezzo di ci che comprendiamo
per mezzo di tutto questo, il principio non pu essere secondo
s stesso; se il principio deve essere secondo tutto quanto accade in apora, il principio vero che deve essere, ma proprio perch deve essere, non pu essere; e allora quando qualcuno lo ha
noto, in realt non che ha costretcostretto ad essere il
pi noto per l'impotenza del pensail
to il principio ad essere
re sia suo, di Aristotele, sia del pensare, o di chi per lui, lo
ha costretto ad essere il pi noto per questa sorta di potenza
di apora; per cui l'apora cominciata non mai cominciata in
s, sempre cominciata in ci che la finisce, perch sempre
cominciata nella necessit del principio; ci per cui non c' l'
apora del principio, proprio per quanto l'apora tutta in quanto cominciata in ci che in qualche modo essa stessa fa essere,
che il principio, ma il principio come necessario, il principio
solo in quanto necessario.
E allora: il principio solo in quanto necessario per cui potrerruno, da questo punto di vista, capire, se il principio in
quanto necessario, posso anche conoscere di avere pensato, conoscere che qualcuno o qualcosa mi ha fatto pensare il principio,
per cui tutto questo lo dico, dicendo gnorimot'ten, e basta; ma
:-.=_trettanto per quanto sono costretto ad aggiungere anyptheton;
ma altrettanto per quanto dalla necessit del principio, dal principio necessario, ma necessario soltanto in quanto bloccato, fissato in questa necessit dal suo essere gnorimotten, per cui abbiamo sempre detto a quella maniera: necessario che sia, non
gnorimotten, necessario che arch, che il principio, sia gnorimotten, il pi noto assolutamente; da questa necessit c' una necessit che costringe il pensare all'anyptheton che non
coincide con il gnorimotten. Qui il disastro aristotelico:
qui sta la tragedia del pensare in termini aristotelici, perch
per quanto riusciamo a capire gnorimotten a questa maniera, per
altrettanto non potremo pi capire anyptheton, perch appunto
la necessit del principio diventa soltanto la necessit dell'anyptheton, ma non per il principio, ma per chi pensa. Anyptheton non riguarda la necessit che riguarda il gnorimotten, per
CUI in questo senso il giudizio si sta faticosamente aprendo la
strada in quanto sta dividendo fra gnorimotten e anyptheton,
proprio in quanto il giudizio si sta facendo strada in questa parte che esso sta recitando per nascere, perch sta nascendo a questo modo per cui sta partendo, sta dividendo, in modo tale per
cui la sua partizione, ci che il giudizio rimane come questa partizione originaria radicale, significa addossare il gnorimotten
al principio e lasciare l'anyptheton per il pensare, addossare
l'anyptheton al pensare.
A questo punto il giudizio si sta facendo il varco della pro167.

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pria nascita, il varco del proprio princ1p10 proprio perch riesce a fissare il gnorimotten sull'arch lasciando per s, giudizio, l'altra fatica di fissare l'anyptheton per il pensare.
4. - Appropriazione dell'anankion, esclusione dell'anyptheton
ed inizio dell'apora.
Dunque: il gnorimotten proprio del principio, appartiene
al principio in quel modo per il quale l'anyptheton invece adsato al pensare. Direi che tutto questo che accaduto, perch
si pu dire che veramente accaduto dal punto di vista dell'chei
d'aporan, tutto questo che ha reso dirompente l'aporia al suo
principio, in realt accaduto in questo modo per cui non riguarda l'aporia, ma il principio. L'aporia non pretesto per parladi principio, anche perch si profilata una potenza dell'aporia come potenza di aporia, nei confronti del principio; quindi l'apora non occasione per dire il principio o qualcosa del
principio, ma come se l'aporia, inchiodata a questa sua inizialit difficile e facile, per ci stesso condizionasse in questo
modo determinato il discorso per cui il discorso condizionato m
sbatte fino al principio in modo tale per cui questo sbattere fino al principio sbattere verso e contro il principio. Ecco perchJ stiamo cercando di comprendere chei d'aporian, non l'aporia
o un'apora o le aporie nel loro testo; stiamo cercando di
prendere l'chei d'aporian, e cercare di comprendere questo ci
ha in un certo senso obbligati ad obbligare il principio ad esprimere s fuori da quell'essere detto del principio che reclamerebbe di essere detto attraverso un dire il principio per s. Cercare di comprendere chei d'aporan ha obbligato s stesso perch
il discorso, questo cercare di comprendere l'chei d'aporan, ha
obbligato se stesso a sbattere fino al principio in modo tale per
cui come se a sua volta avesse obbligato il principio ad essere detto indipendentemente da ci che il principio richiede o obbliga o implica come di!e s per s, come dire il principio per
il principio intrinsecamente al principio.
Allora va chiarito questo elemento essenziale del piano di
fondo del discorso: l'aristotelicit di questa questione che si
sta occupando del principio consiste proprio in questo, dunque
non consiste nella lettera aristotelica, nel testo aristotelico;
allora non che io sono o non sono infedele ad Aristotele; da
e_. .. .JSto punto di vista non problema di comprendere o di decidere se questo discorso interpreta Aristotele veramente per cui facciamo o non facciamo questioni aristoteliche, per cui questo tipo di questioni ci pu intrappolare nel vischio astratto di decidere di fedelt?{ o adulterio. D'altra parte se stiamo parlando di
Aristotele o stiamo cercando di pensare con Aristotele, cos come Aristotele h:'. pensato, come accade che non ci ritroviamo in
Aristotele quando leggiamo Aristotele o non ritroviamo Aristotele leggendolo? !{on per ragione di metodo che potrebbe essere ra-

Baruch_in_libris

metodicamengione personale e privata, non in questo senso


te stiamo procedendo cos, ma speculativamente stiamo procedendo
cos su questo piano di fondo del discorso che in un certo modo
o corrisponde alla fondazione della aristotelicit di questo
discorso anche se pu sembrare presuntuosa tale affermazione. Possiamo tentare di polarizzare questo ambito di questioni o questa
struttura di questioni a questa maniera: in realt occuparsi del1 'aporia come inizialmente stato o occuparsi di una aporia aristotelica in questo modo per il quale occuparsi di una aporia lasciando l'apora al principio per cui siamo fermi all'chei d'aporan, occuparsi di una apora o di questa apora aristotelica
a questo modo per cui occuparsene significa in un certo senso fare dell'apora all'inizio la materia terminale di un discorso che
si riconduce al principio e riconducendosi al principio in un certo modo questiona il principio perch non lo dice per s: questo
corrisponde ad una sorta di fondazione di aristotelicit del discorso che interessa Aristotele. E quindi in questo senso come
se noi potessimo pensare che ci che di aristotelico c' nelle
questioni che stiamo esaminando non Aristotele, cio non cio
che Aristotele ha pensato ordinatamente, perch semmai ci che
Aristotele sta pensando perch l'ordine in cui Aristotele ha pensato viene reso disordinato e viene reso disordinato a quella maniera a cui accennavo quando parlavo del chaos che ha ordine,che
congloba gli elementi radicali di un ordine che non l'ordine
che possiamo inseguire facilmente (perch ha sistemato un elemento dietro l'altro per cui ordine sistematico per dogma di ragione), ma ordine per capacit dialettica che nasce da questo lambire il principio, da questa capacit cio di non scottarsi da
questa vicinanza del principio. Ci chiarito, come se noi fosE_:_ no forzati a capire, cio a nostra volta necessitati dall' anankion che riguarda il principio a fare di questo anankion una
necessit che riguarda il nostro capire questa necessit che riguarda il principio. Ci che pericoloso a questo punto la fuga della necessit, ci che costituisce il rischio, non il rischip
del principio, ma ci che costituisce pericolo mortale per i conoscenti, questa fuga della necessit per cui l'essere necessario che il principio sia il pi noto in assoluto in realt, a
questo punto, non nemmeno principio di necessit del principio,
ma principio, diciamo cos, principio terminato di necessit di
chi questo conosce e in questo senso principio terminato del nostro conoscere questo. Del nostro conoscere questo, cio: del nostro conoscere che necessario che il principio sia il pi noto
in assoluto. A questo punto si pu sostenere che dunque il principio non necessario da questo punto di vista, che significa
l'unico punto di vista che mi fa comprendere la necessit nel movimento che la necessit fa fino al termine nel quale ricevuta.
se noi st ia"'."lo fermi all' anankion secondo il principio in
quanto non terminato, cio in quanto riguardante il principio in
(!uanto non terminato, stare fermi a questo anankton significa

169.

Baruch_in_libris

dovere pensare che il princ1v10 esso stsso necessario perch


non cogliamo il movimento ci questa necessit. E allora proprio
perchP. non cogliere queste movimento riguarda un essere dell'anankion al limite estremo che significa la sua presenza al principio, questa presenza al principio fa del principio l'essere pi
noto, il dovere essere gnorimotten,
l'anankion cos
situato perci rende il principio a sua volta situante la necessit esso stesso in s stessa. Infatti tutto ci che riguarda il
principio anche questo, non anche l'essere pi noto, dell'essere
pi noto tra il principio e l'essere pi noto, questo sub-principio che l'anankion, tutto ci che riguarda il principio a questo livello nel quale il principio corrispettivo in certo modo
al suo stesso limite estremo che il suo essere dichiarato il
pi noto, evidentemente determina che appartenga al principio ci
che fa da corrispettivo in questa situazione di limite, per
che necessario che il principio sia qualcosa di s, non qualcosa come s, ma di s, l'essere pi noto in assoluto, in realt
determina che questo stesso valga per il principio come s. Se
qualcosa in qualche modo riguarda il principio come qualcosa di
s principio, in questo limite estremo nel quale l'estremit del
l.i..udte significa il collimare vuoto con il principio, il collimare di questa estremit con il principio stesso senza che niente
sia tra questo e quello, tra il collimare e il principio fa s
che necessariamente il principio debba appropriarsi di ci che
in questa situazione viene detto, espresso, conosciuto, pensato,
determinato suo, di s talmente per cui come se stessimo qui
giocando di cattiva dialettica perch stiamo dicendo in un certo
modo che dunque ci che il principio riesce ad essere come il pi
noto proprio il qualcosa di s per cui dal qualcosa di s ci
che il principio pu essere come qualcosa come s del gnorimotten il sub-principio, la necessit, l'anankion; e allora per
ci il principio sembra necessario ma non necessario, oppure
pi paradossalmente: necessario, ma non necessario; perch
necessario nel senso in cui il principio necessario; cio:
dall'essere gnorimotten il principio, per mezzo dell'anankion,
come se si appropriasse di ci che lo fa essere il pi noto,
e appropriarsi di ci che lo fa essere il pi noto non pu essere se non nel senso in cui, poich tra il principio e di s i l
pi noto in assoluto non c' altro che l'anankion, il principio
si appropria dell'anankion. Dunque: la necessit per mezzo della quale il principio come se aristotelicamente riuscisse a cavare fuori da
stesso il suo essere gnorimotten, questo stesso, proprio perch implica che tra ci che il principio cava, gnorimotten, e ci che esso , l'essere nello stesso tempo nulla
e niente come qualcosa o come i l pi assolutamente noto, perch
il gnorimotten, il pi noto in assoluto non il principio, ma
d . L principio il suo qualcosa che possiamo chiama.re primigenio
ma appunto perche, questo qualcosa primigenio che corrisponde '
al nulla e al niente del principio stesso, poich tra questo e

170.

Baruch_in_libris

il princip io come se il nulla e il niente in un certo senso condiziona ssero a loro volta il princip io, fra il princip io e il suo
essere gnorimo tten, se il princip io qualcos a come s l'appro priazion e dell'ana nkion, l'appro priarsi dell'ana nkion, cio
l'essere come necessa rio: l'essere come necessa rio in quanto princ1p10, dunque il non essere necessa rio, dunque contratt ivamen te
il non essere necessa rio. L'essere come necessa rio in quanto principio , per inferen za assolut a dal princip io stesso che
il princip io, il non essere come necessa rio per questa necessi t
contraz. ione interna al princip io per cui il princip io sparisce
negli stessi termini per cui non sparisce se lo guardiam o dal JI
punto di vista iniziale (per cui l'essere come necessa rio in quanto princip io) e proprio per questo l'essere come necessa rio in
quanto princip io signific a in un certo modo il princip io di sparizione del princip io per cui rimane cos il non essere necessa rio che legato all'esse re come necessa rio in quanto princip io
necessa riament e. Ecco perch, da questo punto di vista, ci per
cui la necessi t gioca una parte cos apparen temente decisiv a x
nei confron ti del princip io, nell'am bito di ci che riguard a il
princip io, sta in questo punto fondame ntale che corrispo nde al
fatto che il princip io come se garanti sse al conosce re di non
fargli riuscir e a seguire il movimen to della necessi t; come
se il princip io si costitu isse garanzi a assolut a per mezzo della
quale il conosce re viene assicur ato alla sua consiste nza, quindi
al suo eserciz io, alla sua scienza fondame ntale che corrispo nde
alla sua capacit di non seguire il movimen to della necessi t,
cio alla sua capacit di rimaner e inchiod ato alla necessi t senza movimen to interno alla necessi t stessa: ma appunto per mezzo
del princip io o per mezzo di ci che in qualche modo noi stiamo
riuscend o ad addossa re al princip io come gnorimo tten. Tutto questo infatti , ha un senso soltanto se noi, dal punto di vista aristotelic o, risolvia mo il gnorimo tten nel princip io, cio soltanto se riusciam o a rischia re talment e la partita specula tiva su
questo punto-l imite per mezzo del quale rischio ,noi riusciam o a
risolve re il pi noto in assoluto nel princip io stesso a questo
.-. .;.do: dunque il princip io gnorimo tten, ovvero l'essere il pi
noto in assolut o signifi ca che il pi noto assoluta mente tale
del princip io e, perch assoluta mente tale del princip io, allora
inerent e in tutta la sua possibi le esisten za soltanto al principio e soltanto al princip io in modo tale per cui fuori da questo
il gnorimo tten non , il pi noto in assolut o non , non nel
senso banaliss imo per cui, fuori da questo, sono i noti in
la misura in cui i noti signific a i noti che sono incasel lati x
nelle ordinaz ioni computa tive della ragione (nel senso tommasi ano di ratio),r egola interna di questo movimen to che pu essere
seguito nel suo stesso divenir e. In realt cos l'aristo telicit
di queste questio ni consist e tutta nella possib ilit di ridimen sionare il rapport o tra gnorimo tten e anypth eton rispetto all'
arch; proprio perch l'arch gnorimo tten in questo modo che
171

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ho cercato di chiarire, non pu essere anyptheton.


l'errore aristotelico, l'errore fnl:ondo di Aristotele, non nel senso
banale del termine: l' anyp(.theton non vinco labile alla stessa
maniera in cui vincolato il gnorimotten, l'anyptheton non
vincolabile all'arch nello stesso modo in cui il pi-Li noto in assoluto vincolato all'arch: ecco l'errore, cio riuscire, in
senso aristotelico stretto e specifico, a non carpire questo filo sottilissimo che divide legando gnorimotten e anyptheton l"'
per cui non riuscendo a carpire questo filo sottilissimo sembra
che il filo sia chiss che gomena robustissima per mezzo della
quale addirittura anyptheton e gnorimotten coincidono per quanto riguarda il loro rapporto assoluto che pu essere soltanto x
rapporto al principio; non riuscire a carpire questo, oppure prendere la sottigliezza del filo come corposit di legami e di rapporti con il principio significa legittimamente annodare anyptheton e gnorimotten, ma proprio perch posso convincermi che gnorimotten sia veramente tale del principio per quanto attiene al
discorso che stiamo facendo a partire dall'apora, non del principio in quanto tale, proprio per questo, proprio perch posso
convincermi che arch gnorimotten a questo modo l'essere g
gnorimotten dell'arch che non pu fare anyptheton il principio;
l'essere del principio il pi noto in assoluto che non pu es
sprimere da s, dal gnorimotten qualche cosa che non sia il gnorimotten in assoluto e basta. Dunque: se il principio il pi
noto in assoluto a questa maniera l'essere pi noto ha escluso,
)Il esclude, ma ha escluso l'anyptheton, l'essere senza condizione. Ha escluso, ha espunto l'essere senza condizione dall'essere senza condizione, proprio nella misura assoluta dell'essere
dell'arch come gnorimotten; e questa misura assoluta, cio
misurata soltanto dall'arch, in questa misura l'anyptheton
escluso, cio escluso da
stesso, non: escluso dal vincolo al gnorimotten, cio non stiamo dicendo che il principio in
quanto il pi noto lascia cadere fuori di s l'essere senza condizione e quindi esclude dall'arch l'essere senza condizione,
ma esclude l'essere senza condizione dall'essere senza condizione, l'anyptheton dallo stesso anyptheton, per quanto riguarda
l'arch gnorimotten e in forza dell'essere gnorimotten da parte dell'arch; per cui l'essere il pi noto in assoluto da parte
dell'arch esclude anyptheton dall'anyptheton.
t1a se il principio, cio il pi noto in assoluto, come
sto qualcosa del principio che vale assolutamente per il pi noto in assoluto per questo stesso l'anyptheton se fosse anyptheton nell'anyptheton dovrebbe essere coglibile nel gnorimotten;
o in altri
se l'anyptheton non fosse escluso da s, e
potesse essere colto come s stesso in rapporto a ci che in
rapporto al principio, al gnorimotten, questo significherebbe
che l'arch riesce ad essere principio dell'incondizionato nel
suo essere gnorimotten. In altri termini: noi dovremmo correttamente dire non gi che il principio il pi noto e anyptheton,
172.

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ma dovremmo dire che il principio, in quanto il pi noto per


suo essere pi noto, principio j
questo stesso principio,
dell'incondizionato. Aristotelicamente questo stesso sarebbe l'
evidenza per s del principio a questo punto; perch con, cio
perch l'errore, cio perch l'anyptheton? L'anypthetan accanto al gnorimotten, oppure l'anyptheton come ci di cui il gnorimmtten ha bisogno, la compagnia, la societ del pi noto in
assoluto e dell'incondizionato, questa societ perch? In realt
l'assolutezza del vincolo tra gnorimotten ed arch tale per
cui tutto ci che pu essere vincolato a questa assolutezza si
trova vincolato secondo questa assolutezza e potremmo addirittura sofisticare per cui l'assolutezza del vincolo tra arch e gnorimotten se vincola assolutamente tutto ci che pu avere vincolo a questo, chiaro che perci stesso mi fa nascere l'anyptheton, il senza condizione; l'assolutezza del vincolo tra l'arch
e il gnorimotten se tale a questo modo per cui assoluto che
arch sia gnorimotten, se l'assolutezza tale, cio se l'assolutezza di questo vincolo lega a questo modo gnorimotten ed arch, tutto ci che posso vincolare a questo non niente se non
anyptheton.
Potremmo sofisticare nel senso letterale e positivo, potremmo forzare di sapere talmente dentro questo discorso, per cui potremmo renderci conto del rapporto fra anyptheton e gnorimtaten
a questa maniera: vincolare qualcosa all'assolutezza del vincolo
primario dell'arch significa fare nascere l'anyptheton, cio
ci che posso vincolare a ci a cui il principio si trova vincolato significa essere condizionato al tipo di vincolo tra principio e gnorimotten; questo tipo di vincolo assoluto, dunque ci
che nasce dal vincolato, da ci che vincolato a questo tipo di
vincolo, non pu essere qualunque cosa o qualche cosa, non pu
essere niente, non nulla, niente se non l'essere senza condizione, cio se non l'essere anyptheton. Ma questo se forziamo il
sapere, se obblighiamo cio l'anankion a un suo essere contenuto che corrisponderebbe al sapere tutto questo in assoluto a sua
volta e allora nemmeno questo possiamo fare perch come se in
questo senso dovessimo riconoscere che in realt il sapiente, e
torniamo a vecchie battute, non dio, ma sono io! Il sapiente
non dio, ma il sofista maggiore, il vero BOfista, cio l'unico sofista che abbia merito o campo di storia perch il sofista
sul principio. E' colui che sofistica, ma sofistica il principio,
non le cose di Paride o altri, sofistica il principio: se potesfare questa parte, se potessimo recitare la parte del soficosa che non possiamo fare, cio che non possiamo costringere ad una sua regola esterna, perch se noi potessimo operare a
questo modo, noi dovremmo potere sostenere questa parte nell'ambito della regola interna a questo stesso, cio nell'ambito di
un discorso per mezzo del quale noi riusciremmo a rimanere ta*ia
mente sapienti da non potere esprimere questa sapienza, per cui
parlare distintamente dell'anyptheton. E invece
non
173.

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stiamo, purtroppo o non,


distintamente dell' anyptheton,
stiamo distinguendo l' anyp0t heton per mezzo dell' a.21tisofistica
o per mezzo di ci che Aristotele in certo r:iodo a questo punto,
ceco la sua forza paradossale, riesce ad essere contro il
sta maggiore che egli non ha mai concepito; e veramente Aristotele potrebbe rimproverarci del fatto che gli stiamo facendo combattere una battaglia contro un avversario che egli non ha mai conosciuto.
per: proprio qu sta il tuo merito maggiore. Qu, in
questo punto specifico sta il merito storico di Aristotele: di
riuscire ad essere questo antisofista che non ha corrispettivo
con il sofista maggiore. E allora.mettiamo a posto le parti del
confronto: noi siamo utili a questo punto perch siamo i portatori del sofista maggiore, noi lettori: dunque di Aristotele ci appartiene questa parte per mezzo della quale gli facciamo scoprire il suo avversario, avversario di Aristotele ma ignoto a lui,
epper ignoto a lui a quella maniera per cui stato capace, questo essere ignoto dell'avversario di Aristotele, di fargli fare
la parte antisofistica, perch il principio in quanto gnorimotten e in quanto anyptheton aristotelica.mente significa necessit dell'antisofistica nel suo senso pi storico. Aristotele non
poteva vedere il sofista maggiore perch come se Aristotele fosse stato costretto, a questo punto, a non riuscire a non vedere
il sofista per quanti sofisti vedeva sempre e irreparabilmente;
per cui la fatica aristotelica per mezzo della quale noi riusciamo a comprendere in che cosa consiste questo errore felice di Aristotele una fatica per mezzo della quale noi
che
Aristotele in
faticava a non vedere il sofista perch non
faticava a vedere i sofisti. Cio: perch non faticava nel computo delle analisi che egli faceva comodamente, e faceva fare, per
mP.zzo delle quali, altrettanto comodamente, risultava poi che la
ragione era sua, la vera ragione era sua; il che vuol dire: l'ar gnorimot8.ten e anyptheton, perci Aristotele avrebbe ragione contro i sofisti, che valggno nell'accezione di moltitudine
fra-nmentata del sofista m.aggiore, non i sofisti nel senso storico specifico, i vari sofisti, cio le persone per mezzo d.elle UJ
quali il sofista veniva mascherato storicamente e allora l'errore, cio lo svincolamento dell'anyptheton dal gnorimotten che
riguarda l'arch, l'anyptheton svincolato rispetto a ci che l'
assolutezza del vincolo richiede e l'anyptheton svincolato vuol
dire l'anyptheton escluso secondo ci che esso come anyptheton in quanto se 8 come anyptheton in quanto soltanto incluso
dal principio nell'essere il pi noto. Per cui, riprendendo la
correttezza formale del dire aristotelico, di quello che dovrebbe essere il vero dire aristotelico, noi dovremmo dire che il 11
principio nel suo essere gnorimotten principio dell'anyptheton, l'arch come gnorimotaten arch di, nen di non contraddizione, ma di anypotheton, principio di anyptheton. l;ia l'arch
co:ne gnorimot.ten principio di anyptheton non . Se noi seguiamo l'essere dell'i:!.rch gnorimotten, secondo questo suo interno
174.

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strutturarsi fra principio e gnorimotten, noi dovremmo concludere che c' un principio di ed un principio dell'anyptheton t
dello stesso principio gnorimotten; per cui la formula aristotelica del principio sarebbe la seguente: ..!.!....Erincipio in quanto
gn.orimotten principio di anyptheton, ma cos non , perch
aristotelicamente sappi8.Mo che la formula del principio un'altra, altro, non un'altra, perch non possiamo neanche dire che
formula, perch il
il principio di non contraddizione sia
principio di non contraddizione appena dire l'arch nel senso
in cui Aristotele vorrebbe convincerci che l'arch gnorimotten
eanyptheton.
Dobbiamo dunque concludere da questo punto di vista: l formula del principio di non contraddizione assolutamente, (assolutamente 0. ci che deriva dal gnorimotten) altro aristotelicamente e altrettanto aristotelicamente al contrario, coCTpletamente, assolutamente al contrario, perch sto dicendo che la formula del principio di non contraddizione altro, dunque altro cade fuori dal principio per mezzo del suo essere gnorimotten. E
allora rendiamo giustizia ad Aristotele: perch l'errore? Cio
perch questo
perch questo svincolamento
s? Perch coper
tale,
come
apparire
ad
l'anyptheton
me se Aristotele avesse anticipato in qualche modo di capire, s
senza averlo potuto pensare, di capire cio di possedere, ma senza riuscirlo a pensare, capire che altro ci che fa da corriQ
spettivo proprio al principio di non contraddizione; formulato
il principio di non contraddizione in realt ho formulato altro,
e allora l'unico modo, diciamo cos, di difendere questo evento
del principio di non contraddizione era di obbligare il gnorimotten ad essere corrispettivo all'anyptheton, cio questo svincolamento dell'anyptheton, dell'incondizionato, questo apparire
del senza condizione non come ci che ci che deriva dal principio del principio, ma come ci che appare del principio rispetto al gnorimotten, in, con il gnorimotten, questo svincole.mento necessit assoluta del principio per mezzo della quale il
principio nasconde che la sua formulazione implica, contro il
principio, altro, che la sua stessa formulazione implica, contro
lo stesso principio, altro. E allora dovremmo dire: anyptheton
questo l'errore felice, cio costringere l'anynasconde,
verit,
ptheton a stare assieme al gnorimotten questo
banalissimamente con Heidegger, questo non-nascondimento. Abbiascoperto che quando abbiamo detto anyptheton a questo punto
detto: dunque la verit a-ltheia, cio non nascondimento, cio non nascondere ci che stai nascondendo, altheia in
questo senso ma non solo in questo senso cos banalmente greco,
non greco perch heideggeriano, heideggeriano nel senso in cui
tutti sappiamo che Heidegger ha scoperto che aletheia significa
non nascondimento, non in questo senso banalmente greco, ma in
quello molto pi intrinsecamente greco che vuol dire aletheia,
all'errore, perch non nascondimento in rapporcio questo
175.

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to al fatto che a fare da l:; 1t.1rio del non nascondir:iento l'errore felice.
i'.1a allora verit,
qualcosa , non perch non nascondimento, ma
se stessa, bisognerebbe riconoscere che qualcosa perch felicit dell'errore; solo in questo, quando e se
un errore felice o quando e se l'errore pu avere come termine
di s,
finisce nella felicit di se stesso, questa la verit,
sia verit significa che tutti lo sappiamo e che
tutti lo sappiamo corrisponde al fatto che questo che sappiamo
t:::, lo sappiamo perch non pi nascosto. Allora di nuovo, altrettanto banal:nenlia, significa appena che il pil noto in assoluto
come ci c;1e qualcosa del principio finalmente vero, non
nascosto ed non naflcosto significa caduto fino anoi; edessendo caduto fiii()'a noi dovremmo concludere che dlmque non il
qualcosa in assoluto del principio perch quel qualcosa in assoluto del principio che tale in relazione alla verit, a questa verit o a questo essere vero della verit, per cui dal principio arch gnorimotten a ci che finisce il principio, cio:
dal principio, come ci che il principio questo qualcosa di s,
gnorimotten, a ci che lo finisce, andiamo dal principio alla
verit. La conclusione che, se il principio vero, il suo essere vero significa il suo essere finito dalla verit, finito n
nel suo senso pi banale, cio ci che non nasconde finisce per
nascondere il principio, il non nascondimento implica nella terminazione del principio il nascondimento dello stesso principio.
E allora purtroppo, non per necessit mia o di questo discorso, purtroppo il discorso ricomincia, e forse per questo che
la filosofia ha avuto storia, perch da questo strano viluppo
interno che la filosofia ha potuto continuare a fare qualcosa,
a lavorare, perch la verit non bastata nel suo senso pi forte, perch proprio per s stessa perch verit ha ricondotto il
discorso sempre al principio, cio a ci che la stessa verit in
quanto non nascondimento finisce per nascondere assolutamente.
A questo si perviene a partire dalla potenza di apora; la potenza dell'apora, come potenza di apora, conclude dunque in una
. _!Cessi t del principio che consegue che il principio non necessario. La potenza dell'apora chiarirebbe che necessario che
il principio sia gnorimotten in quel modo per cui la conclusione la seguente: il principio in quanto gnorimotten, cio nel
suo essere il
noto, dovrebbe essere principio di anyptheton.
Questa la conclusione alla quale possiamo costringere sia Aristotele sia il discorso e quindi non possiruno, dal punto di via
sta dell'chei d'aporan, pensare che il principio sia gnorimotten e anyptheton. Una conseguenza fondamentale dell'apora non
aporetica, perch questa conseguenza fondamentale impedisce che
e;nori:notten sia i.1 parallelo con anyptheton; e cio impedisce
che il principio in quanto sia nell'essere il pi noto sia per
ci stesso aJWP
ton. Invece: il principio, proprio in quanto
nell'essere in assoluto il pi noto, non pu essere anyptheton,
176.

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i1a i:;emnai d0v1-ehhe essere principio fil anyptheton, di


lasciato, per ora, fermo a questa questiozionato. Il discorso
ne perch5, dal punto di vista proprio all 'apora, in questo suo
essere al principio da parte dell'apora, non possiamo :pensare
l'incondizonaLo, possiamo semmai pensare ci che gnorinot.ten,
in quanto gnorimotten, perch, appunto, l'esseci che
re gnorimot\ten dell'arch corrisponde allo stesso essere dell'
arch in s, in quanto l'essere del principio in s corrisponde
all'essere n.ell 'essere il pi il noto in assoluto. Ifa tra l'essere
in assoluto che cosa costituisce quel rape l'ensere il 9i1l
porto determinato per cui al principio l'essere non e alla fiessere nell'essere il pi
il principio
in,
ne l'essere
noto in nssoluto? '11ra essere essere ed essere il pi noto noi possiamo pensare che sia il prinoli!pio a vincolare l'essere e l'essere pi noto, :c:e dal punto di vista dell'chei d'aporan, cio
dal punto di vista di questo avere apora, noi siamo fermi o bloccati da un punto di vista che rimane necessariamente a principio,
chei d' aporan signifima che ri::18ne a principio proprio
ca l'estremo limite della stessa apora che rimane a principio
dello stesso principio; non che rimane a principio di qualunque
cosa possa essere conosciuta dopo l'essere a principio e quindi
in questo senso a principio di per dire a principio di qualunque
conosc:i.uta in qualche modo. L'essere conosciuto di qualcosa
fa da termine di retrodatazione del processo e di retrospettiv&del processo per cui l'essere a principio di in ci che conclude questo essere a principio di fa di ci che conosciuto come a principio di, come ci che termina l'essere a principio di,
a sua volta, il principio che risospinge al principio. Invece,
in questo senso, siamo costretti a stare fermi ad un essere al
principio che significa un essere a principio dello stesso principio riguardo, in confronto, al principio stesso. Ecco perch diventa ca tR.strofico il discorso aristotelico perch, in questi
terr1ini, Gnorimotten, dal punto di vista dell'apora cos a sua
volta vostretta al principio, obbliga il principio ad essere in
un certo modo dentro s stesso, ad essere il pi noto in assolunoto in assoluto coinper cui l'essere il
to in questo
cide con ci che il principio in quanto il suo stesso essere
il pi noto in assoluto. Per cui se stiamo diessere
punto l'chei d'aporan ha impedito di conticendd .che 2
nuare se [:tesso, non perch abbiamo avuto e tuttora abbiamo la
difficolt\ di continuare a vedere lo svolgimento dell'apora anrimaniamo imped ti a questo punto-limi te
7.i al co;1tn1rio
nel qunle :-iR:10 fermi all' che i d 'aporan proprio perch,? abbiamo
davanti lo nvoleimento dell'apora, anzi proprio perch chei d'
apore..n, dil ptU1to di vista non letterale ma intrinseco al discorso, in reFLl L :m-nll:1e o forza a presumere che questo chei d 'aporan siri .rno stare a principio vincolato in :naniera ferrea al suo
stesso svolgi. iento.
st.:.re al principio: e stare al principio significa es1

177.

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cere spettatori di ci che si svolge dal principio, 8a allora anche essere svolti da ci che si svolge dal principio, conoscere
in questo senso-limite per mezzo del quale ci che il principio
svolge di s in realt appartiene all'essere conosciuto di chi
conosce, in questo senso e in questi termini. ir1a da questo punto
di vista questo lo stesso in questi termini: dunque l'essere
del principio questo essere che in, questo essere nell'essere gnorimotten; perci questo pu sembrare principio secondo s
stesso perch questo pu sembrare principio in quanto lo svolgimento dal principio di ci che nasce dal principio coincide con
ci che il principio svolto al principio, per s stesso in s
se faccia"'!o il parallelo con l' apora, se noi rimaniarno fermi all'chei d'aporan noi possia'.no rimanere inpediti dal
fatto che l'apora continua talmente, si svolta talmente che
il suo svolgersi svolge anche la conoscenzP. relati va a questo.
Basta cominciare a leggere chei d'aporan ed come se fossimo
costretti a slittare fino alla conclusione dell'apora, dove conclusione dell'apora non vuol dire scioglimento dell'apora, ma
apora espressa tutta secondo s stessa.
Questo speculativo nella misura nella quale, indipendentemente da questa conclusione aportica, non siamo a nostra volta
svolti del tutto da ci che ci svolge come apora, perch noi rimaniamo come conoscenza di questo essere fermi al principio che
significa o rimane questo non letto fino in fondo chei d'aporan;
e quindi come se noi avessimo, dal punto di vista dell'apora,
la capacit o possibilit di rimanere fermi al principio, in quanto per l'apora gi svolta, o meglio in quanto non si pu dare apora che non sia svolta (la conseguenza tragica del discorso), cio non possiamo armunziare apora pura in un concetto per
mezzo del quale l'apora pura fa da svolgimento a s stessa: absempre davanti l'apora in quanto svolta, e quindi non si
d apora se non in quanto svolta. Questo vuol dire che non si
d possibilit di stare al principio dell'apora se non per mezzo di ci che la stessa apora svolta non consente del suo svolgimento iri'imite assoluto, in un passaggio assoluto. Allora a
questo punto il non passaggio assoluto non pu non essere se non
al principio, ci per cui lo stesso enunciato della parola apora
significare per s stesso enunciato. Questa possibilit di
fJtare a principio sta a significare che noi per un verso siamo
legati o costretti dallo svolgimento dell'apora ad essere svolti, addirittura svolti da ci che l'apora svolge, posti in pr&cesso da ci che l'apora stessa svolge. Per possiamo bloccare
questo processo nella it!lisura in cui bloccare questo processo significa
o possibilit o capacit di stare fermi a quel
punto-limite che l'unico punto-limite che pu essere punto-limite per un'aporn. o per l'aporia: lo stare al principio. r.1a non
nel senso in cui pu Aeribrare semplice, lo stare al principio
ci
lo stare fermi all'inizio, come pu anche essere o apparire:
stia!10 fermi all'inizio di un' apora, all' chei d 'aporan, inizio
1 '/:i.

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letterale di ci che l'apora non , perch chei d'aporan non


: :il tra che letteralmente l'inizio di ci che 1 1 apora non ,
perch sia che diciano: ha apora, sia che diciamo: c' un'apora,
comunque al principio ci che l'apora enuncia di s, il suo
stesso non essere ancora. Dunque lo stare al principio non iniziare, perch dovremmo sermnai dire che lo stare al principio da
parte del pensare (perch noi facciamo la parte del pensare) non
significa essere iniziati da parte dell'aporia; come se noi,
_stando al principio, potessimo in qualche modo condurre il pensare a fronteggiare l'aporia. Questo non vuol dire essere iniziati
dall'apora, perch8 l'apora inizia talmente s stessa per cui
l'essere iniziato dell'aporia pu essere indipendente dal pensare: ogni apora pu avere quel suo essere iniziato che implica
il suo svolgersi per mezzo del quale ogni apora come se chiedesse di
non dipendente dal pensare in quanto appunto
il principio che le pu toccare non il principio ma l'inizio,
il principio proprio dell'aporia non mai il principio (non il
principio per s o come s, ma il principio in qualche modo inerente al pensare), ma ci che del principio pu essere capace di
conoscenza o di essere conosciuto: l'inizio.
Quindi se noi stiamo fermi al principio dell'aporia questo
stare fermi al principio dell'aporia non significa stare fermi
al suo inizio, anzi semmai presumere che tutto l'inizio dell'apora abbia svolto il suo cammino e quindi significa presumere ci
che si svolto e presumere ci che si svolto in modo che possiamo concludere che allora noi possiamo assumere, prima dell'essere svolto, ci che si svolto per il semplice motivo fondamenper il quale ogni aporia ha l'inizio che proprio di ogni
aporia.
Se noi parliruno quindi di inizio dell'aporia in realt non
ci interessa ci che l'apora nel suo essere svolto, ma ci interessa questa capacit di pre-sunzione nostra che possiamo addelritare al pensare per mezzo della quale noi possiamo giudicare
tutto l'essere svolto prima del suo essere svolto e dunque l'apora pi radicale in fondo infinitamente meno di ci che il pensare radicalmente . Qui siamo nel limite dell'apora pi radicale ovvero nel limite nel quale la moltiplicazione della radicalit non frammenta la radicalit la lascia integra totalmente dovuta a s stessa, e per in questo senso per il quale se possiamo
parlare di inizio dell'apora e quindi se possiamo non essere
travolti dallo svolgimento dell'aporia cio se possiamo non essere aristotelici in ci che Aristotele come apora svolta contro
i Platonici o contro qualsiasi altro tipo di pensiero o di pensare, questo soltanto perch possiamo stare dritti in piedi non
macinabili, non framr!lentabili dal conoscere perch possiamo stare in quel rapporto nel quale il pensare e il principio in qualche modo hrumo da fare una loro partita fondamentale che non interessa l 'apora, t1a interessa l' apora in questo senso per cui,
questo verso di questioni, l'apora ha un inizio che non

179.

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principio malgrado questo avere inizio che non ; principio la costituisce a principio.
Allora e in questo senso: dm1que l'essere costituita a principio dell'apora significa l'essere costituita a principio di
ogni apora e quindi non c' l'apora fondamentale; a questo. punto l'apora non pu avere fondamento se non in quanto il suo fonda:nento quell'essere senza fondamento che stare a principio
ovvero che il suo essere costituito a principio e quindi proprio per mezzo del suo essere costituita a principio, per mezzo
di questo, l'apora senza fondamento. Dunque: l'apora come
senza fondamento, non potr mai essere fondamentale, ma perci
ogni apora necessariamente essenziale.
La proposizione che viene fuori,
grave
la seguente: per quanto l'apora non fondamentale ner
ogni apora necessariamente essenziale.
Questo sta a significare che dunque il
che
l'apora ha,
l'essere costituito dell'apora a principio,
obbliga ogni apora ad essere essenziale. Ogni
apora, a questo punto, vuol dire rimediare alla mancanza del
fondamento, ogni apora non l'individuazione determinata di
ci che possiamo pensare apora come l'apora nel suo essere
costituito al principio, non questo, ma lo stesso essere costituito al principio dell'apora che necessariamente ha bisogno
di essere questo essere costituito a principio dell'apora, di
essere determinato per cui l'essere determinato dell'essere costituito dell'apora al principio che diventa ogni apora.
apora, cio la indivisione dell'apora dalla necessit di avere
una essenza propria, il non essere divisa dell'apora nel suo essere costituita senza fondamento, cio al principio, e quindi,
in questo senso, nel suo essere questo non avere fondamento, questo necessariamente obbliga l'apora a non dividersi dalla necessit di essere essenziale e dalla necessit di essere essenziale
in questo nodo per cui il non avere fondamento come se costringesse l'apora ad essere senza fondamento talmente seria, cio
talmente apora da essere questo stesso per s essenziale. Ma allora se ognj apora, e sto dicendo che ogni apora essenziale
necessariamente, proprio perch in questo senso nasce da questo
essere senza fondamento dell'apora in quel momento in cui l'apora costituita a questo modo ed cos essere al principio,
se nascesse direttamente da questo essere costituito dell'apora, ogni apora deriva necessarirunente da questo la sua essenza o ci che fa di ogni apora un'essenzialit coincidente con
l'aporia stessa. Questo grave: il traslato speculativo a questo
impensabile; non posso pensare l'essenza fuori dall 'apo1) ....
ra, il che vuol dire che l'essenza non compete direttamente al1 'essere nP. indiretta.nente all'essere e non c' pi problema se
l'essenza sia o non dell'essere per inferenza, deduzione o intuizione, perch l'essenza come se in questo senso fosse
ad
suo essere costituito che deve pareggiare, sopra ogni apo1

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ogni aporn. Chiar:mta:


to dell 'apora
cioe oege o i un invocazio ne, dovuta ad una sorta di necessit
mitica, misterios a, ad essere costituit a sopra ogni apora corrispettivam ente a ci che l'apora sotto ogni apora. Allora se
r.' un essere costituit o secondo so stesso, questo riguarda l'essenza come ta.le; e c'8 un essere costituito che non secondo s
stesso e che riguarda l'apora come tale e quindi abbiar'lo questo
bilanciam ento parado::isa le per cui abbiamo un doppio essere costituito che per viene diviso non in s stesso ma nel suo essere
gi:;i. di vi so perch il suo essere gi di viso ogni apora. 1<: allora abbiruno questo essere costituito diviso ma non secondo s stesgi. diviso da ogni apora, che ha il problema, la neso perch
cessit che deve trovare il principio di costituzio ne di ci che
intrinsec a l'essere costituito a s.
Per cui: la difficolt dell'essen za sta nel fatto che essa,
l'essenza , coCTe se avesse principio da ci che principio non
perch quell'ess ere senza fondament o che riguarda l'apora,
quell'ess ere costituit o a principio in assoluto che riguarda l'apora e che per non arriva all'esser e costituito direttame nte,
cio non arriva a ci che l'essenza pu essere, non a ci che l'essenza direttame nte perch arriva a ci che l'essenza pu essere attravers o ogni apora, cio attravers o al fatto che sembra
speculativ o dell'apor a in quanto ci che sembra speculativ o dell'apora di essere essenzial e a questo modo per cui l'essere
essenzial e di ogni apora per un verso impedisce l'essenza , perch l'essere essenzial e di ogni apora come se a sua volta chiedesse di avere per s tutta l'essenza ma incostitu ita, cio in
quel germe, in quel principio interno a ogni apora nel quale tutta l'essenza non talmente da fare essenzial e ci che cos la
contiene, per cui ci che ogni apora in questo senso perci
essenzial e; ma per ci essenzial e in quanto fa eRsenzial e ogni apora non l'apora, cosicch all'apor a rimane dell'esse nziale di ogni aporia la necessit dell'essen za per cui potremmo dire: ma questo che vuol dire, che c' difficolt di pensare l'essenza?
Ci significhe rebbe ci che il discorso sempre stato storicamente da Socrate in poi pi che da Parmenide in poi quando
appunto questa difficolt stata tolta in anticipo: non difficile pensare l'essenza , perch ne conosco il principio in atto,
il principio costituit o, non costitutiv o, cio ne conosco quel
termine che sta al principio dell'essen za e che chiude l'essenza
in questo suo stare al principio che sono io come natura razionale ( il socratisJ o di ogni questione in questi termini).
sull'apor ia a questa maniera per vedere
Se noi
di sbrogliar e questa matassa che si sta aggrovigl iando cos malanente Rulla e per l'apora stessa, noi potremmo cavarcela cercanfacilment e in questi termini: tutto questo
do di ragionare
difficile pensare l'essenza ? Io potrei dire addisignifica che
rittura che tutto questo significa il contrario : facile pensal'

131.

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re l'essenza , cio( voglio dire che b cosi scoperto questo gioco


dell'apor ia che risulta faci.lf)' fattibile , non l'essenza , ma penrisulta che il pensacarla. 8' fattibile pernare l'essenza ,
re talmente costituit o che il suo essere costituito sicurezza dell'esse nza per cui l'essere costituito del pensare ci che
costituis ce l'essenza nella sua assolutez za, in questi termini
per i quali appunto se noi stiamo a ragionare un poco riaggrovi gliando la matassa: tra questo stare al principio dell'apor a e
risulta difficilm ente rispetto allo stare al
ci che
principio dell'npor ia, passando attraverso ogni aporia, la conclusione plausibil e o letterale potrebbe essere: basta unificare
ogni aporia nel principio per mezzo del quale posso inchiodar e
0611i aporia all'apori a e potremmo dire molto facilment e a questo
punto che basta n1ettere assieme aporia ed essenza, calare cio
gi l'essenza da quella sua difficolt , farle riattrave rsare ogni
aporia e costrinee rla a coincider e con la stare a principio del11 aporia; con il che noi potremmo anche, a questo punto, avere
trovato il fondament o dell'apor ia, dopo avere pensato per mezzo
dei rapporti oscuri, difficili , radicali tra principio e pensare
e, attravers o questo, dopo avere visto o compreso o capito che
l'aporia non fondament ale in quanto questo essere costituit a
a principio a questo modo proprio perch da questo ogni aporia
non pu essere se non a quel modo fino ad ora determina to, e per
questo posto e in questo posto attraverso il quale passa il flusso della chiamata dell'essen za. Allora basta non chiamare l'essenza, basta pensare, cio basta non invocare l'essenza perch l'essenza caschi, sia la caduta del suo potere essere costituit a nell'essere costituito senza fondament o che riguarda l'aporia, per
cui l'essere costituito senza fondament o fa da essenza a questo
punto a ci che pu ricevere la caduta del potere essere costituito da parte dell'esse nza. A questa maniera la caduta dell'esse nnecessaria mente costringe ogni aporia
za schiaccia ogni
a coincider e nell'apor ia e quindi avremmo in questi termini abbastanza comodamente finalment e se non il principio , un principio
che pu fare da principio rispetto all'essen za in qua.Dto avremmo
finalment e costituito radicalme nte l'essenza in quel limite assoluto nel quale a fare limite lo stesso principio .
Gli ingredien ti di questo discorso, gli elementi, gli stoichia sono stoichia talmente dovuti all'apori a, a tutto ci che
soltanto nell'apor ia come aporia a questo modo, per cui niente
altro abbiamo potuto pensare se non questo; e cio: niente altro
alla battuta claspensare se non l'essenza . Ci
l'essenza , e
non
sica rovesciat a: niente altro posso pensare se
in questo senso il discorso torna di nuovo gravissim o perch l'essenza il niente altro che posso pensare o meglio l'essenza
il niente altro al quale sono costretto come pensare. 11a allora l'aporia senza fondament o finisce per fare essa stessa da fonda.:1ento a tutta la filosofia perch tutta la filosofia storicame nin questa proposizi one: niente altro posso pensare se non
te,
1 :/!.

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l 'eeoenza e ci?> che fa apora non per l 'apora na per ogni apora;
ci che fa apora per ogni apora vuol dire ci che ha ioeni apora, ci che fa apora ad ogni apora
dentificato a
perci ricostituisce il suo essere senza fondamento secondo ci
che cos essenza , da fare di questo fondamento per tutto ci
che filosofia pu essere a questo punto. Cos fare da fondamento
alla filosofia significa la risoluzione di ogni diRcorso filosofico in questa attestazione semplicissima fondamentale: niente
altro posso pensare se non l'essenza.
Questo discorso veramente grave perch come se l'aporia,
.. ...:rma o bloccata al principio, che siamo riusci ti a tenere ferma
al principio finora, da questo punto in poi non solo non posso
pi tenerla ferma al principio ma neanche posso legittimamente
punto
perseguirla nel suo svolgimento proprio, perch a
fondamento
questo
l'apora diV8!1.ta tutte le apore che attorno a
possono essere per la filosofia ci che la filosofia non . Le
apore attorno a questo fondamento della filosofia per mezzo del
quale mi rassegno o mi riduco a questa proposizione fondamentale:
niente altro posso pensare se non l'essenza e quindi in altri termini come se niente altro posso possedere se non tutta la ricchezza del mondo; allora niente altro posso pensare se non l'essenza (attorno a questa proposizione fondamentale gli altri sono
quelli per i quali ci che non hanno tutto: gli altri sono i
poveri, per me che niente altro posso possedere se non tutte le
ricchezze del mondo gli altri sono i poveri, coloro per i quali
il non avere tutto). Se per la filosofia niente altro posso pensare se non l'essenza, le apore, cio gli altri che sono se non
ci per il quale il non avere essenza tutto, si catapulta qui
il discorso, proprio su questo punto specifico, per cui in questo
senso l'apora diventa estremamente dinamica malgrado s stessa,
perch a questo punto l'apora, malgrado sia costretta a s stessa, malgrado costringa a s stessa, in realt come se potesse
diventare a questo punto il principio dinamico delle apore senza apora. E' a questo punto che la filosofia nel suo senso pi
intrinsecamente speculativo coltiva o subisce o vive la sua difficolt perch allora, per questo verso di questioni, filosofia
.t essere tutto ci che corrisponde ad una ricchezza,, ad una plenitudine di conoscenza che per nel suo principio il minimo
del principio stesso perch il niente altro, l'essenza come
niente altro, per l'essenza che come niente altro mi compie tutto, o compie tutto il conoscere e dunque filosofia in realt pu
rimanere questo sistema della pienezza delle conoscenze per mezzo della quale noi stia.mo fermi, convinti del fatto che possiamo
pensare l'essenza, ma solo in quanto il niente altro: questa
riduzione del conoscere a questo suo pensare di principio al principio per cui al principio penso questa proposizione fondamentale per mezzo della quale dunque filosofia nasce o nascerebbe copossiamo attribuire le filosofie a questa propos.
E:izione: niente altro posso pensare se non l'essenza, ogni filo183.

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sofia in questa proposizion" .. sta per met o per eccesso o per


difetto; la filosofia clar - 1 1 aristotelica, noi la possiamo fasolo nella parte finale, nienre entrare in questa proI
te altro posso pensare se non l'essenza, cio nel rapporto pensala filosofia clPnRica qui si vede presente
re-essenza, e
la parte iniziale, il
per per eccesso, cio: in quanto
niente altro; le alLre filosofie sono al contrario, si vedono nel
niente altro e quindi in questo senso in quanto espunr;ono l'essenza e allora per difetto.
Questa proposizione in realt dialettizzabile all'infinito perch'5 pt,(; fare da principio a tutte le filosofie in quanto
per ecces:.c.io o per difetto ogni filosofia rientra ma non rientra
occupando tutto lo spazio della proposizione, per cui se in questa proposizione noi vediamo Aristotele, Aristotele grossissi:Jo comunque, per non tanto grosso da occupare tutta la proposizione, e rimane tanto spazio per cui Aristotele lascia vuoto
lascia vuoto il
il niente altro, occupa tutta l'essenza, e
niente altro. Le altre filosofie in questa proposizione dovremmo
dire che ci stanno conode anche, perch dovendosi accontentare
del niente altro a loro volta da brave casalinghe, abitatrici della casetta, la casetta piccola, e poich sono furbe cercano di
essere pi piccole della casetta; nel niente altro il loro stare
comodo ancora minimo rispetto a questo, per cui nel niente alt) le filosofie debbono diventare talmente minime da essere eos labili per cui debbono stare comode anch'esse in questa casetta e quindi avere uno spazio per passeggiare un poco nel niente altro, per cui tutte le filosofie esistenzialistiche o cose
simili non solo lasciano l'altra parte, l'essenza vuota senza
in fondo anche la loro casetta la laproblema di abitazione,
sciano senza problema di abitazione perch certamente tutti nel
niente possiruno navigare, ci stiamo comodi, perch8 nel niente ci
possiar.io vedere tutti abbastanza comodamente presenti perch tutti diventiamo minini e il nostro minimo allarga questa complessione della casa che abitiamo. Questa proposizione dunque, a questo
punto, dialettizzabile in senso storicamente fecondo perch
la proposizione per mezzo della quale noi possiamo renderci conto del fatto storico che le filosofie fanno fatica ad essere filosofia, come ogni apora fa fatica ad essere l'apora perch
meglio essere una delle tante apore che essere l'apora cos come r::ieglio essere una delleitante filosofie che essere la filosofia. In questo senso, in questa proposizione, ci stanno tutte
ma non ci sta nessuna e pu essere che per questo ci stia un pochino la filosofia nel suo senso che significa sempre senso stoincardinato alla sua origine, la filosofia in ci che
stata costretta ad essere quando nata e quindi in questo
essa
::-iodo iniziale di concetto per cui la filosofia, come amicizia,
non 1 1 a"71ore vera:1ente alla sapienza, l'amore ci o:! ad un orizzonte che non faccia perdere nel suo infinito chi abita questo oriza"'licizia con
"Onte e quindi allora la filosofia in questa
1 A.

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le sicurezze di cui ha bisogno ed evidentemente perch filosofma,


cio0 furba, sapiente a livello assoluto, perci la filosofia che
in questo senso sa che le sicurezze se non se le guadagna al principio non se le guadagna pi, al principio di sr) stessa ed evidentemente guadagnarsele al principio significa in un certo senso
guadagnare il principio senza principio. Cos si spiega l'is peiron, la prescrizione del medico aristotelico a questo punto:
se non ti vuoi am:-.1a.lare di una malattia mortale, devi ogni giorno, ogni momento pensare, ricordarti dell'is peiron, memento
!!!2.!:i filosoficamente perch se pensi l'peiron, muori, se pensi
nel senso letterale della parola, se pensi l'infinito ti perdi.
Non che Aristotele ha sbagliato tanto perch chi legge i poeti
romantici costretto a verificare che appunto pensare l'infinito pu anche significare perdere la filosofia, ma pu anche significare perdere so stessi, che forse un p pi scomodo.
5. - Tautologia e antisophia.
La questione torna necessariamente al principio, per la stessa necessit di tutto quello che le filosofie non riescano ad essere. E dunque: dal punto di vista di ci che il principio rischia
di essere, in quanto appunto questo essere che nel suo essere
il pi noto, da questo punto di vista, noi possiamo anche cercare di capire o di precisare il fatto che a questo modo come se
l'apora non riuscisse ad essere concepita; come se l'apora
dal punto di vista del principio che rischia di essere questo espunto di vista
sere che nell'essere il pi noto, da
come se l'apora a questo punto avesse accertato la sua stessa
impensabilit, perch se noi stiamo fermi alla valenza, al peso
che il principio pu avere in quanto gnorimotten, in questi termini dovremmo convincerci che allora ogni questione chiusa, dal
punto di vista del principio come gnorimotten, per un verso. Ma
per altro verso potremmo dire il contrario radicalmente, cio
proprio perch il principio , non in quanto , ma in quanto
in questo essere il pi noto, proprio per questo c' apora, an che c' apora, c' ogni aporJa in quanto ogni apora
zi
a questo punto essenziale, in quanto ogni apora a questo punto rimane essenziale proprio perch ogni apora, perch come
se del pi noto di ci che gnorimotten, a questa maniera, venisse fuori unr:. capacit di di visione di ci che noto da ci
che fa da pi a questo noto. Allora a questo punto potremmo sofi:..:;icare a questo modo: dunque ci che noto del principio ogni
rimane il prinapora, e di ci che noto come ogni apora
cilio; e allora se noi diciamo che il principio in questo senso
e non sto pi dicendo: necessario che il principio sia il
pi noto ecc.) stiamo dicendo, sulla traiettoria di ci che
stato necessario, una conclusione o una risoluzione di questa necessit a questo modo per cui se necessario che il principio
sia gnorimotten, allora diciamo o diamo per buona questa tesi
185.

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conclusiv a per la quale prin<'1p10 ci che nell'esse re il pi


noto, un essere nell 'essp1P il pi noto.
Il principio in questj termini come se a sua volta finisper dovere essere condizion ato non pi all'apori a ma a ogni
apora, perch noi non possiamo parlare, da questo punto di vista,
dell'apor a dei principi e non possiamo pensare l'apora del prinper dovere in questo senso pensare l'anapor a
cipio, ma non
del principio , per cui se non possiamo pensare l'apora del principio, perci pensiamo l'anapor a del principio : non possiamo pensare l'aporia del principio n pensiamo l'anapor a del principio
perch come se noi fossimo costretti a pensare del principio
ci che fa da principio a ci che conosco come ogni apora; come se noi fossimo costretti a pensare del principio , in quanto
legato all'esser e noto, ci che lega il principio a s perch dell'essere noto determina il pi,il pi noto, non l'essere noto,
ma il pi dell'esse re noto. Allora: dell'esse re noto il pi, di
ci che il noto, di ci che conosciut o correlativ amente al
principio (noto in questo senso, quindi non noto perch conosciuto, ma conosciut o perch conosciut o correlativ amente al principio )
quindi per questo noto, come se allora noi del noto a questo
punto, per dovere conoscere il principio di correlazio ne, fossimo costretti a conoscere del noto ci che residua, ci che rimatermini: il
ne, o ci ne fa da resto assoluto al noto in.
nell'esse re il pi noto, possiamo dire
che
pi. Il
il principio che nell'esse re il pi noto, principio legato
a ogni apora perch' principio legato a ci che dal pi noto rimane noto, ma in questi termini per i quali da ci che rimane noto rimane ancora qualche altra cosa che non oltre il noto, ma
prima del noto ed il pi. E dunque: ogni apora un residuo
fa da corrispet tivo all'altro residuo che il pi, al residuo assoluto che del noto il pi. Ma allora principio , in quanto essere nell'esse re il pi noto, non il pi noto, ma , di
ci che noto, ci che rima.ne prima del noto stesso, del noto
ci che fa da residuo assoluto prima del noto, e in questo senso per cui il residuo assoluto in realt un residuo di relazione, il residuo assoluto ci che resta del rapporto che il principio non riesca ad essere con s stesso malgrado il riferimen to
continuo che questo stesso implica col principio stesso: nel senso del rapporto che il principio non riesce ad essere con s stesso, perch appunto ci che rapporto del principio con il principio ci che fa da stato al principio stesso, che non il
principio , ma , del pi noto il noto pi; e non uno scambio
di posto, uno scambio di concetto. Allora il noto pi come
se stesse a significa re a questo punto che il noto pi non pu
avere alle sue spalle un procedere diverso da ci che il pi implica perch ci che il pi implica a questo punto il principio
legato a s stesso, ma senza rapporto con il principio in quanto
tale, ma in quel rapporto nel quale il principio fa da stato non
gi al principio , ma a ci dal quale il principio pu tornare dal186.

Baruch_in_libris

l'essere nell'essere il pi noto all'essere il noto piu. E cos


allora gnorimotten realmente, nel senso cio pi materiale, non
basta _al principio, perch non pu fare da materia per tutto ci
che il principio pu essere non per s ma per ogni apora, co
per ogni noto, e quindi come se la pronunmia assoluta del principio in realt riuscisse appena a ratificare la infinit del
principio rispetto al massimo del conoscere.
In questo senso si pu capire perch ogni conoscenza dogmatimza s stessa come massimo in assoluto del conoscere rispetto
al principio, ogni conoscenza pretende di non poter non tenere
conto del principio, non di negarlo, pretende di farne a meno
perch ogni conoscenza fa a meno dell'infimo che non basta al
principio per dargli la materia per la quale sia possibile ogni
aporia, per un verso, ma per altro verso non pu bastare nemmeno
alla conoscenza, non pu bastare alla conoscenza vuol dire non
gi non pu fare da principio alla conoscenza, dlUlque non pu fare da principio a ci per mezzo del quale concepisco la conoscenza, il che vuol dire non pu fare da principio a ci per mezzo
del quale riesco della conoscenza a concepire la teoria, ma non
pu fare da principio a ci che della conoscenza aiesca a conce!>lre come concetto del conoscere, ma come concetto del conoscere
che vuol dire? Come ci che fa da limite massimo in principio assolutamente al conoscere in quanto per a sua volta principio di
conoscenza, in quanto a sua volta sistema del principio che serve alla conoscenza. Allora da questo punto di vista dobbbiamo capire che il principio non che non basti a s stesso, nell'essere ci che aristotelicamente sembra che sia il massimo di essere
che compete al principio, nell'essere aristotelicamente il massimo di essere che potrebbe inerire al principio; non che in questo il principio non basta a s stesso, ma in questo il principio
attinge quell'infimo dell'essere stesso che in realt corrisponde non al pi noto, ma al noto pi: cio che corrisponde a ci
che rispetto al noto pu fare da rapporto pensato del principio
con il principio perch di questo infimo di essere, pi il principio stesso, ma pi rispetto a questo infimo di essere, cio pi
al principio.
rispetto al noto,
Quando noi aristotelicamente cerchiamo di comprendere l'essere il pi noto, da parte del principio, che cosa sia per il
principio, la questione si sposta subito in questi termini perch
la questione un'altra: che cosa sia per l'essere, non per il
principio: se noi aristotelicamente dobbiamo cercare di capire
radicalmente gnorimotten, capire radicalmente gnorimotten che
cosa sia gnorimotten, significa capire l'infimo di essere per
l'essere, non per il principio. E in questi termini abbiamo: dun.9..!!e per questo al principio concetto non pu essere perch peZ:-questo al principio l'essere l'infimo di s; per questo al prinl'essere, essendo l'infimo di s, non d materia per il
principio, non d per il principio ci che pu fare da costitutivo interno al principio stesso perch, in questo senso, ci che
187.

Baruch_in_libris


...

pu fare da materia l'infimo di essere per ci che non pu esecco la tautologia terribile
sere niente altro se non
di queste questioni. Quando abbiamo faticato una vita per pensare l'essenza, ci troviamo legati in un circolo vizioso per cui
abbiamo scoperto che abbiamo girato in tondo perch appunto l'infimo di essere, quando diciamo l'infimo di essere, per ci stesso non possiamo dire se non per niente altro che perci allora
essenza, e perci non essenza al principio, e perci in qualche modo, a questo modo, cio aristotelicamente, perci non pu
l'essenza ma gnorimotten: il gioco veramente pesante
a questo punto aristotelicamente. Infatti dove sta la vera polemica aristotelica contro Platone? Sta in questo tipo di questioni interne all'essere nell'essere il pi noto da parte del principio che impedisce l'essenza malgrado costringa all'essenza, e
allora siamo legati ad una dialettica per la quale ci vorr Hegel
per scriverne il testo evangelico. Ma la dialettica sta qu, la
dialettica nell'interno di questa unica parola, tutta la dialettica possibile che possiamo in questo limite pensare tutta
spressa in questo legame tra il principio e gnorimotten, perch
a questo punto dialettica sta a significare questo impedimento
dell'essere, questo impedire l'essenza che per costringe all'essenza; a questo modo, per cui noi aristotelicamente ci possiamo
intendere benissimo per dovere comprendere che allora la polemica antiplatonica a questo punto polemica non gi contro Platone, ma polemica contro la sophia che in qualche misura non riesce veramente ad essere philo-sophia nel suo senso pi drammatico, perch la polemica contro la sapienza, contro il sapere,
contro il rapporto diretto all'essenza che nasconde o in qualche
modo ha bisogno della philia della sophia, cio dell'amicizia con
se stessa per nascondere il fatto che questa amicizia un'amicizia spontanea in questi termini: siamo talmente amici dell'essenza platonicamente per cui abbiamo bisogno di dirci amici per nascondere in realt che non riusciamo a vederci come amici distintamente da ci che siamo come inerenti all'essenza.
Ecco perch ogni platonismo in fondo costringe non a pensa- l'essenza, ma ad essere conosciuti, ad essere pensati dall'essenza; e le diversioni tra i platonismi sono le diversioni tra
i soggetti che mi conoscono nell'essenza, le diversioni stanno
nel soggetto che mi pensa, che mi pensa nell'essenza e quindi in
questo senso possiamo dire, da un punto di vista strettamente aristotelico, che polemizzare contro Platone significa polemizzare
in realt pi propriamente non gi contro la filosofia, ma contro
la sapienza: la polemica non polemica tra filosofia e filosofia,
ma polemica tra filosofia e sapienza; sapienza in una accezione molto limitata e limitante ma comunque sapienza, e sapienza
qui vuol dire molto umilmente la presunzione di vedere l'essenza,
la presunzione, nel suo doppio senso psicologico e speculativo,
nei sensi tematici, perch sono le presunzioni che fanno venir
fuori anche i santoni della vita pratica o i santerelli della vi188.

Baruch_in_libris

ta speculativa, sono due presunzioni che stanno sempre assieme


perch sono le presunzioni secondo le quali pensare significa
dere l'essenza; tutto Platone eta in questa presunzione di vedere l'essenza.
Dicendo presunzione sappiamo benissimo che attorno a questa
il sistema
presunzione c' tutta la fatica di stare a
della conoscenza, della preconoscenza, della postconoscenza
comunque sia. Non , dunque, polemica tra filosofia, polemica
tra filosofia e sapienza. E allora dal punto di vista di ci che
arch come gnorimotten questa la vera polemica aristotelica.
Ed veramente polemica perch siamo noi lettori che evochiamo
Platone a questo punto, non Aristotele, anche se noi lettori abbiamo calcolato la cosa perch tutto questo ci sta interessando
perch abbiamo letto l'aporia o quell'chei d'aporian che ci interessa e che proprio contro Platone.
Dal punto di vista delle questioni di assolutezza che riguarda.no il principio Platone o il platonismo (il Platone di tutti
i tempi che fa parte della esistenzialit del conoscere con i
suoi gua interni), dal punto di vista dell'arch in quanto gnorimotten, Platone pu essere evocato dalla capacit di leggere
internamente a ci che arch in quanto gnorimotten, questa
stessa che abbiamo chiamato in qualche misura la dialettica possibile in questo termine, e cio dal punto di vista della struttura interna al principio in quanto gn.orimotten e in quanto aristotelico. Questo vale in questo senso dal punto di vista di questo principio paradossale di dialettica in Aristotele, dico paradossale perch veramente contro ogni opinione aristotelica (e
o inione aristotelica vale sia per Aristotele sia per gli aristotelisti , contro l'opinione che Aristotele ha della dialettica,
sanno bene, ci per
che , a sua volta, come gli
dialettica, ma ci che
cui .Aristotele non riesce a
anche
Ma per questo gli aristotelisti
riesce a opinarne.
'J
noi,
Quando
Aristotele.
in
dialettica
della
essi sono
in senso strettamente aristotelico, leggiamo che non abbiamo in
Aristotele concetto di dialettica in senso proprio, questo vero, ma per colpa di una opinione che Aristotele stesso ha della
dialettica, che costringe anche gli altri a opinare di questa opinione. E questo vale dal punto di vista di una struttura del
principio di dialettica, che in Aristotele possibile ricavare
in questi termini per cui possiamo dire: principio di dialettica,
cio ci che interno a ci che il principio nell'essere il
suo essere il pi noto, in questo modo per cui sono impedito dallo stesso discorso aristotelico che blocca l'arch sul gnorimotten, sono impedito a leggere dialettica in questo stesso testo;
anche se leggendo gnorimotten a questa maniera l'impedimento cade, e cadendo abbiamo quello che possiamo dire, a questo modo,
principio di dialettica in Aristotele; ma questo principio di dialettica in Aristotele per forza di s non per forza di Aristotele, evoca il platonismo, lo ricrea perch Platone non c't perch
189.

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speculativam ente Platone non t!nlste su questo punto.


Se noi rileggiamo l' flj': . gnorimotten , il principio che
necessario che sia il pi,) r:u t.o, 11 principio che in questo essere il pi noto, se no:i .::;i;iamo a tormentarci su questi due termini di discorso, si pt: es.pire che Platone non ci sia ed anche
abbastanza plausibile perch plator "' ::.u:tinte sarebbe difficile potermini, perch platonicamen in
tere pensare una
te la costrizione a contemplare l'idea tale per cui in questo
senso ogni questione che riguardi l'assolutezz a del principio
gi risolta perch non pu essere neanche posta per quanto ogni
idea posta, per quanto ogni apora mi viene fuori proprio dal
gnorimotten ; e per quanto cio ogni apora vale la pena di essere discussa, di essere non solo conosciuta in ci che mi fa conoscere, ma di essere pensata in ci che la fa essere. E di essere
pensata in ci che la fa essere non ogni apora, non l'idea:
qu il disastro dei platonismi a questo punto, perch ogni apora in senso strettamente aristotelico non l'apora, ma ogni
apora l'idea, e se rileggiamo Platone, da questo punto di vista, allora comprendiamo perch leggere l'idea significa cadere
nelle apore, in ogni apora che l'idea necessariame nte, non
perch non siamo riusciti a concepire sul serio l'idea, ma verch concepire l'idea significa in realt concepire ogni apora.
Io non penso l'idea, ma quando riesco a concepire l'idea in realt penso ogni apora, io che non riesco a pensare l'apora, ci
che sul piano spe8ulativo radicale questo termine assoluto di
impedimento per cui non posso perch non devo pensare l'apora,
invece mi fa pensare ogni apora perch mi fa concepire l'idea
in quanto ogni apora l'idea, da questo punto di vista, e possiamo capire perch in questi termini avere perso e guadagnato
tutto il tempo sull'arch gnorimotten significava tenere presente l'chei d'aporan; mi pare abbastanza chiaro tenendo presente
il fatto che, da questo punto di vista, il discorso cos prospettato secondo ci che sar un testo hegeliano nel quale non
a caso il discorso essenziale l'idea e quindi non un discorso
per cui il discorso non va avanti, ma al contrario, il discorso
talmente andato avanti che abbiamo avuto bisogno di bloccarlo
in ci che l'ha fatto essere e in ci che l'ha fatto essere per
mezzo di Aristotele fino a Hegel, ma a Hegel in quel modo per cui
da Hegel dobbiamo tornare al padre putativo di tutti i peccati
non originali di cui il pensare stato capace originariame nte:
il platonismo dell'idea.
Se diciamo che qunque leggere arch in quanto gnorimotten
significa a questo punto leggere la dialettica in un suo principio, siamo al punto nodale e in qualche modo conclusivo di questa parte del corso, per cui in qualche misura la conclusione sta
qui:- dalla lettura del principio in ci che esso non , dialettica pu essere concPoita nel suo principio, nel suo principio a
questo modo per cui ci che fa da principio alla dialettica ci
che rimane interno al gnorimotten , ci che rimane interno a
190.

Baruch_in_libris

ci che il principio non in quanto principio ma in quanto essere nell'essere il pi noto, essere in quel qualcosa per mezzo del
quale ha principio la dialettica, o per mezzo del quale ha un
principio dialettica, in questo senso per il quale se riusciamo
in qualche misura a fare essere un principio della dialettica,
l'arch in quanto gnorimotten in questo senso principio di che
cosa? E ci che fa da un principio a ci che dialettica in questi termini non legato a ci che arch in quanto gnorimotten?
Ed ecco la questione per la quale come se Aristotele avesse anticipato oscurrunente queste carte dialettiche e si pu capire,
da un punto di vista pi pesante, il vincolo all'avyptheton, al
quale non possiamo nemmeno incominciare a interessarci a questo
punto.
Leggere letteralmente come leggiamo che necessario che
il principio sia il pi noto e incondizionato (e abbiamo in qualche modo visto che cosa il principio in quanto gnorimotten non
in quanto principio, ma in quanto gnorimotten, abbiamo visto che
cosa principio dal punto di vista di ci che chei d'aporian
significa come stare al principio, in modo tale per cui non possiamo pensare l'aporia del principio, ecco perch possiamo leggere e leggere arch gnorimotten, avendo in qualche misura compreso ci che arch in quru1to gnorimotten) a questo punto in qualche modo risolutivo, potere capire perch Aristotele abbia dovuto pensare il vincolo tra gnorimotten e anyptheton, perch
se noi riusciamo a capire arch gnorirnotten in questo senso per
il quale significa questo essere nell'essere il pi noto, questo
come se fosse a sua volta costretto a definire diversamente da
ci che si pu definire a partire da questo s stesso; se arch
gnorimotten, se principio nell'essere il pi noto, come si
fa a non correre il rischio di perdere il principio? Il discorso
mi pare empirico; una sorta di avvertenza che non ha bisogno
(: essere pensata per essere sentita, una sorta di sensazione
che il principio ci d di s, come se istintivamente sentissimo la perdita del principio, cio come se istintivamente sentissiun!i la fuga del principio in tutto ci che pu essere definito
a partire da questo; per cui definire il principio come ci che
nell'essere il pi noto a questo punto dovrebbe significare
perdere il principio, per quanta forza il principio di ci che
per mezzo di questo posso definire e posso definire e conoscere,
se posso definire e conoscere per mezzo della chiusura in s di
ci che conosco. Per quanto forza principio , in questo senso,
per altrettanto debolezza il principio per s, tanto vero ChJ
dire che non possiamo dire che cosa il principio, e
per possiamo conoscere tutto ci che conosciamo per mezzo di questo: aristotelicamente parlando noi non possiamo pensare che cosa il principio, ma non vero nemmeno questo, non che non
possiamo pensare che cosa il principio, si che nemmeno questo
possiamo sapere, nemmeno questo possiamo conoscere perch sentiasesto senso, con un senso senza senso, col senso che
mo, con
191.

Baruch_in_libris

pu essere proprio di questo ptJusare che impotente rispetto al


suo stesso sapersi impoten
e quindi sentiamo, con un senso senza senso, la
ta del
in cib che conosciamo per quanto conosciamo. E perci Biamo stati sempre obbligati a intestare
al quanto l'inizio di ogu.i giudizio: la logica classica per questo motivo, necessariamente, tutti i suoi giudizi li ha dovuto
esprimere e catalogare sulla base della quantit come principio
perch per quanto conosciamo come se aristotelicamente fossimo
stati costretti a sentire questo senso senza senso della perdita
del principio, di ci che il principio in quanto si perde in
tutto ci che mi fa conoscere quanto a ci che conosco; e quanto
a ci che conosco in modo tale per cui non posso dire del principio quanto, ma nemmeno quale. E allora non possiamo dire che non
possiamo pensare che cosa il principio, non ha un senso pensare questo stesso perch di questo il senso non ci che ne posso pensare o non, ma il senso ci che ne posso sentire, il senso del non potere pensare che cosa il principio a sua volta
un senso senza senso che questo assoluto pensare non pensare
che percepire la fuga del principio da s, che vedersi corrotti da ci che il principio fa conoscere. E questo in quanto, nel
momento nel quale, come siamo, siamo rimasti per ora fermi ad arc:1" gnorimotten, questo significa fermi a ci nel quale consistiamo assieme al principio, e assieme a ci nel quale il principio
; e allora per questo stesso fino a quando e fino a quanto noi
siamo nel pensare arch gnorimotten, siamo protetti dal principio protetto dal suo essere dentro il gnorimotten.
Dunque per quanto pi noto arch, per altrettanto noi siamo tutti i quali che siamo in quanto protetti da questa quantit
assoluta che il principio in qualche modo dentro s stesso; ma
in questo noi non pensiamo, in questo noi coincidiamo in questa
quantit assoluta che non ha conoscenza di s, non ha nemmeno
principio di pensiero, perch semmai questo stesso pensare dentro s stesso, ma non pensare il principio, pensare dentro questa
quantit la cui qualit questo pensare a questo modo: e in questo siamo. Siamo non perch siamo, sia.mo perch coincidiamo con
questa quantit la cui qualit questo pensare. Ma questo non
ci serve per s, n al principio n a noi; al principio non serve essere gnorimotten per il principio, serve essere gnorimotten per ci che debbo conoscere, e allora quando accade quello
che poi accaduto sempre, quando cio la filosofia sistema le
conoscenze e usa il principio, a quel punto come se noi come
soggetti come i quali di quella qualit della quantit, cio il
pensare interno a questo stesso,
come se noi soggetti fossimo
corrotti da ci che conosciamo, corrotti nel suo senso pi mortale, pi terreno: come se ogni conoscenza, per quanto riesce ad
essere la unit di s, per altrettanto la spaccatura del soggetto che conosce perch lo corrompe, lo fa essere traiettoria di
y:;rdita del principio.
Il corrompimento del principio il ponte del quale il prin192.

Baruch_in_libris

cipio ha bisogno per mezzo del quale il princ1p10 perde s stesso, fugge da s, fugge in realt dal suo essere senza quantit
propria per dare quantit agli altri, cio alla unit del conoscere nelle conoscenze; ha bisogno di ci che gli fa da canale per
mezzo del quale questo suo perdere s pu essere non per s ma
per chi questo subisce e quindi per chi in questo fa da essere
corrotto fino al conoscere. Per questo il principio non pu essere solo gnorimotten, perch se fosse soltanto gnorimotten, se
fosse in assoluto vincolato solo a questo, chiaro che il principio vincolato solo a questo in realt dovrebbe essere detto molto pi chiaramente principio s, ma principio di corrompimento del
soggetto pensante, e basta, nelle conoscenze del soggetto pensante, per mezzo del senso senza senso che il soggetto pensante rimane della perdita del principio; ma non della perdita del principio in quanto il soggetto che perde il principio, ma in quanto il principio che perde s stesso. Per questo motivo ci sarebbe questa equivalenza drammatica per cui al perdere s da parte
del principio corrisponde l'essere corretto da parte del sogget12..z. in quella risoluzione magnifica che il conoscere. E allora
potremmo anche consolarci con le filosofie o con le molte filosofie che nascono a questa maniera perch in realt poi se dimentichiamo quali morti sono alle spalle di questo vivere, potremmo
anche dire che questo vivere magnifico perch il vivere delle conoscenze, magnifiche perch sono ciascuna ogni mondo unito
nella quantit che gli propria e oltre la quale niente altro
se non quella quantit unita a questo principio fino a questo
termine: e chiaramente fino al principio per il quale bisogna avvertire ehe il discorso altro ancora.
Una conclusione pu essere questa: si pu pensare aristotelicamente la dialettica come ci che interno al
Questo discorso in un certo senso risolve una parte di "1ltte le
questioni che sono nate a partire dall'apora o meglio di tutte
le questioni che sono nate a partire da quell'chei d'aporan che
rimasto fermo a s stesso; per cui chei d'aporan una sorta
di principio polivalente di apore da questo punto di vista perch ha scatenato, d--L suo stesso punto di vista, tutto quanto ha
obbligato il discorso a occuparsi del principio. Quindi, come ridi questa parte del corso, come se noi potessimo raquesta maniera: occuparsi dell'chei d'aporan, cio
a
gionare
occuparsi di comprendere l'aporia non in ci che essa secondo
s stessa ma in ci che essa secondo il suo rimanere bloccata
al principio, significa essere necessitati ad occuparsi del principio. Evidentemente non del principio per s stesso ma del principio per quanto, dal principio, possiamo a nostra volta occuparci dell'apora; quindi in questo senso come se il discorso corresse in parallelo, continuamente, dall'aporla al principio e dal
principio all'apora. Se noi in questi termini siamo rimasti fermi all'chei d'aporan nella maniera nella quale abbiamo cercato
di comprendere questo stare fermi, in realt questo stare fermi
193.

Baruch_in_libris

in un certo senso significa


avere messo in movimento il principio e quindi: stare fermi all'apora in questi termini, non all'aporia pur che sia n all'aporia cos come possiamo capire che
aporia in senso strettamente aristotelico, stare fermi all'apora significa mettere in movimento il principio; stare fermi, rimanere bloccati in quanto la stessa
rimasta bloccata al
principio ed allora l'essere ferma dell'aporia al principio in
un certo modo mettere in movimento il principio.
Mettere in movimento il principio per in quel senso per il
quale non possiamo continuare dicendo che dunque mettere in movimento il principio da questa sorta di principio che lo sta.re
fermi al principio dell'aporia, significa infilare l'aporia nel
principio, ovvero rendere aporetico il principio; discorso banale perch anche letteralmente lo sta.re ferma dell'aporia a s
stessa non potrebbe dedurre da questa un'aporia del principio che
significherebbe da un certo punto di vista un altro stare fermo
del principio a s stesso. L'essere bloccata da parte dell'aporia
all'aporia, in quanto questo essere bloccato al principio, chei
d'aporian, significa un non saper passare, un non avere passaggio
e quindi significa per ci stesso stare al principio come questo
stare fermo, e questo essere senza passaggio per cui s potessimo, da questo, dedurre a sua volta l'aporia del principio noi avremmo il principio senza passaggio; e avremmo conquistato dallo
stare fermo dell'aporia al principio l'apora del principio perch avremmo conquistato del principio un altrettanto stare fermo
del principio a s stesso. Se mai Aristotele, dovremmo dire, addirittura ha in un certo senso creduto di pensare, letteralmente:
avuto fede nel pensare in questi termini per i quali ha creduto di pensare, definendo il principio alla maniera in cui abbiamo visto che stato definito, l'aporia del principio, cio lo
sta.re del principio fermo a se stesso e quindi in questo senso
avremmo, se dovessimo dare credito a questa credenza aristotelica nel pensare, a questa pistis aristotelica nel pensare, cio
a questo pensare il pensare secondo una sua autorit interna assoluta; secondo una capacit da parte del pensare di essere autore in assoluto, se noi potessimo dare credito a questa pistis aristotelica nel pensare avremmo risolto in partenza tutte le questioni riguardanti le aporie, avremmo risolto ogni aporia nell'
unica aporia che sarebbe rimasta l'aporia del principio; ovvero
che sarebbe rimasto in un certo senso letteralmente il principio
assoluto in quanto aporetico, cio il principio assoluto in quanto non risolvibile fuori di s, o, se vogliamo, il principio assoluto in quanto precluso a tutto ci verso cui il principio in
qualche modo fa da principio.
Il discorso non in questi termini ma addirittura al contrario: lo stare fermo dell'aporia al principio mette in movimento
il principio ma non perch mi d un nuovo principio n perch mi
d un principio diverso; mette in movimento il principio in quel
punto-limite nel quale il principio pu avere movimento da questo
194.

Baruch_in_libris

punto di vista che esattamente del principio il rapporto tra


gnorimtaten e anyptheton, cio l'essere bloccata dell'apora
al principio come ci che fa da principio di movimento del principio stesso. Questo fare da principio di movimento del principio
stesso non significa fare da principio di movimento del principio
come tale, anche perch sappiamo ormai in maniera -abbastanza adulta, che aristotelicamente non possiamo dire quale sia il principio. Possiamo dire che cosa , possiamo darne la formula secondo
come abbiamo visto in questo corso ma non possiamo dire quale sia
ed allora, in questo senso quando dall'apora, in quanto stare
ferma al principio per s stessa, questo stesso diventa principio
di movimento del principio, non pu essere principio di movimento del principio in quanto tale o quale il principio , ma principio di movimento del principio in quel punto nel quale il principio pu essere colto. A questo punto il discorso diventa veramente essenziale perch come se noi potessimo dall'chei d'apo.lan, in un certo senso, concepire un principio diverso sia dal
principio che l'apora in questi termini, sia dal principio che
il principio nei suoi termini: diverso dall'uno e
in quanto appunto un principio che in qualche modo scatena il
movimento perch la capacit di cogliere il principio in ci
nel quale esso pu essere colto: che non il suo essere nell'essere il pi noto. E qui siamo alla battuta finale, da questo punto di vista. C' qualcosa del principio, che non ci
il
principio nel suo essere il pi noto ed ci che il principio
in quanto coglibile in quel punto nel quale pu essere colto
il movimento e questa veramente conquista aristotelica perch
il vincolamento assoluto del gn.orimotten all'anyptheton ci
che costituimce materia secondaria, materia seconda non materia
originaria o, se vogliamo, materia non originaria di questo discorso in quanto aristotelicamente del principio l'essere gnorimotten vincolato in assoluto all'anyptheton in quanto il principio non tutto ci che esso in quanto nell'essere il pi
noto. E quindi in questo senso dall'apora si scatena un principio com)lletamente inedito ed originale, aristotelico, che il
principio che mette in crisi il vincolamento assoluto tra il
rimot ten e l'anyptheton; in altri termini se Aristotele non avesse avuto l'incapacit di pensare il vincolamento assoluto tra
il gnorimotten e l'anyptheton, non sarebbe stata possibile la
capacit dell'apora di fare da principio a questo punto. E siamo allora in un ambito che pu diventare a sua volta originalmente dialettico senza dialettica; qui c' il dialettico originale,
ra questo punto di vista perch qui c' la materia della dialettica senza l'atto dialettico, c' la materia viva, fluida di ci
che dialettica senza l'atto proprio, di ci che dialettica
nell'atto proprio, in quanto appunto c' rispetto ad un'incapaci1! che pensare un vincolamento assoluto. Un'incapacit, questa
incapacit che pensare il vincolamento assoluto tra gnorimotten e anyptheton. Questa incapacit.
a questa incapa-

195.

Baruch_in_libris

cit che pensare il vincolamento assoluto tra gnorimotten e


anyptheton, c' una capacit che l'apora come principio per
mezzo del quale viene messo in movimento il vincola.mento assoluto; e quindi come se la dialettica a questo punto tornasse aristotelica perch a questo punto, quando Aristotele defin la dialettica a quella maniera che lasciamo banale, come traduzione,
quell'andare a tentoni, forse intendeva letteralmente il fatto
necessario andare a tentoni tra l'incapacit che pensare
un vincola.mento assoluto e una capacit che principio di crisi
di questo stesso; per cui ci che non la materia di questo contratto di rapporto tra incapacit e capacit, ci che non la
materia viva che mette assieme incapacit e capacit, ed invece di questa materia l'atto intrinseco che si determina come propriet di questa materia, dunque la dialettica; ci che dunque
la materia di questo stesso che non riesce ad essere tale nel1' atto che le intrinseco, evidentemente rimane dialettica nella misura in cui dialettica significa o rimane appena questo movimento dall'incapacit alla capacit e dalla capacit all'incapacit, cio questo movimento dall'apora come stare al principio
di s stessa che diventa principio di movimento del principio al
principio, posto in movimento in ci che del principio vincolamento assoluto, ma non del principio, perch il vincola.mento assoluto riguarda del principio il gnorimotten e l'anyptheton,
o in altri termini, il vincolamento assoluto del principio riguarda questo suo essere nell'essere il pi noto, vincolato all'anyptheton.
Allora la lettura iniziale dell'chei d'aporan conquista
un principio, che non n il principio che riguarda il principio
n il principio che riguarda lo stare a principio dell'apora,
ed il principio per mezzo del quale riusciamo a comprendere che
non solo necessario che il principio sia gnorimotten e anyptheton; possibile che il principio in questo vincola.mento assoluto riceva crisi, riceva rottura o in altro senso possibile
che in questo, nel suo essere addirittura questa forma del vincolamento assoluto tra ci che riguarda il principio, per un verso,
e ci che di questo riesce a riguardare l'apora per altro verso,
in questo come se il principio ricevesse una sorta di capacit
di giudizio che non appartiene al principio e quindi come se
dovessimo concludere a questa maniera: cominciare a leggere l'apora nel senso dell'chei d'aporan significa giudica.re il principio.
Conclusione catastrofica: significa mettere sotto giudizio
il principio; questo risultato veramente essenziale al discorso teoretico, speculativo, perch esso significa sottilmente che
la storia del pensiero o il pensiero nella sua storia pu essere
talmente intrinseco alla dimensione speculativa.da da.re ragione
della necessit e della propriet e della forza dello speculativo proprio per mezzo di ci che il pensiero nella sua storia.
Non necessario porre sotto giudizio il principio per presunzio196.

Baruch_in_libris

dire: non nene speculativa; e quindi pi fortemente


cessario Hegel per capire che la presunzione speculativa non pu
essere presunzione nemmeno quando viene dichiarata come non-presunzione, perch la presunzione maggiore, sgrammaticando potremmo ,dire la pi massima (possiamo sgrammaticare in filosofia, parche sgrammaticare serve a forzare i concetti), la pi massima
cio un superlativo che ammette la comparazione solo dentro di
s, cos come fanno gli assoluti, gli assoluti che ammettono relazione solo dentro d s, e allora possiamo dire: la presunzione massima, in questo senso per cui un massimo che ammette le
proprie interne comparazioni, la presunzione massima proprio
la non-presunzione in quanto dichiarata, alla stessa maniera come la presunzione minima la stessa presunzione in quanto dichiarata. Ed allora dovremmo chiederci hegelianamente a questo punto:
da che cosa il principio di presunzione? Da che cosa la tautologia peggiore rispetto a quella vista precedentemente che riguarda l'essenza? Da che cosa l'altra tautologia che quella che riguarda Hegel per mezzo della quale noi facciamo principio di ci
che la capacit o la necessit di anticipare ogni assunzione
a s stessa in principio? Perch questa la presunzione: la pre-sunzione; la presunzione questo o altro? Ed allora da che
cosa la necessit, la capacit, anche alla maniera banale cio
il fatto brutale di dichiarare la presunzione e di dichiararla nel suo livello massimo, dunque come non-presunzione
come fa Hegel? Da che cosa allora il fatto brutale di dichiarare
la non-presunzione, che corrisponde poi alla presunzione massima,
quando questo fatto brutale in realt significa dichiarare che
c' un principio di ci che rispetto all'assunzione fa da principio per l'assunzione stessa, che la pre-sunzione? Il che vuol
dire, gravissimamente, hegelianamente: catastroficamente; per cui
da questo punto di vista non c' via d'uscita, non perch non riusciamo pi a pensare perch siamo pi poveri di capacit speculativa, perch Hegel ha requisito tutto il cervello, per secoli e
secoli, della filosofia, stato talmente capiente di forza speculativa per cui ha confiscato la potenza speculativa per secoli
o per l'eternit e ha lasciato le briciole di questo cervello ai
esistenzialisti
cervellini (Kierkegaard, Gentile, chiunque
in poi) non che allora Hegel ha confiscato talmente tutto per
cui cosa ha lasciato? Le briciole di ci che non gli interessava
perch gli altri continuassero a pensare in qualche modo? O viceversa, in questo senso, Hegel stato a sua volta condannato dalla sua stessa capacit speculativa a dovere chiudere il cerchio
del discorso ricongiungendolo ad Aristotele? Ricongiungendolo ad
Aristotele e cio pensando l'altra tautologia che poteva essere
pensata solo in rapporto a quella aristotelica, per cui l'altra
tautologia non pu non essere se non quella che riguarda il principio, l'altra tautologia vuol dire la tautologia che chiude il
discorso, perch se tautologia del principio, discorso succesnon pu essere evidentemente, discorso successivo in quanto

197.

Baruch_in_libris

f.

consecutivamente speculativo nJd pu essere i ed allora se non c


consecutio; non che non c:' consecutio storica, se non c'
consecutio in senso intrinseco, se non
consecuzione di movimenti del pensare tali per cui il pensare si ritrova non prigioniero di queste due tautologie; se non c' questo il pensare storicamente non continuato.
Quindi non che Hegel abbia confiscato tutto lo speculativo possibile per secoli e ha lasciato le briciole; Hegel stato
costretto a sua volta a rimanere chiuso in ci che ha pensato e
quindi il discorso molto pi grave: la claustralit di Hegel,
il cenobio hegeliano che ha mandato tutti i frati del pensiero
fuori nel mondo a spettegolare, come fanno sempre i frati quando
escono dai conventi, e non che vanno per il mondo, ma fanno monuu; perch come se, sortiti fuori dal chiostro, per forza di
cose fossero necessitati a dover riconoscere s stessi ex novo,
facendo la scimmia di ci che invece vecchio, perch il mondo
molto pi vecchio di tutti coloro che se ne fanno scimmia. Ed
allora, in questo senso, Hegel rimasto chiuso nel cenobio del
pensiero in asseluto, per cui l'essere chiuso di Hegel impedisce
il conuimciare del pensare. Il discorso allora al contrario: non
l'essere chiuso del pensiero che Hegel avrebbe pensato che impedisce al pensare di continuare, l'essere chiuso in senso hegeliano, la hegelianit che a questo punto come se avesse posto il chiodo finale ad una chiusura che cominciata con .Aristotele, per quanto Aristotele ha cominciato il chiostro, cominciandolo nelle parti superiori, cominciando la claustralit del pensare dalla punta. In questo Aristotele grande perch ce ne vuole a riuscire a fare un palazzo cominciandolo dal tetto; .Aristotele ha fatto questo, perch, se ci badiamo o se stiamo attenti
al gioco speculativo aristotelico, dobbiamo pur riconoscere che
questo .Aristotele, il chiostro aristotelico, il cenobio del pensare a cui hanno dato manovalanza assoluta .Aristotele e Hegel:
l'uno pensando a.l tetto ( 1 essenza) rimanendo sul tetto con l' essenza, facendo tautologia di questo e l'altro necessariamente non
potendo non interessarsi di ci che fa da fondamento a tutto questo, cio al principio. Mi pare abbastanza tragico allora il discorso, perch Hegel veramente stato costretto, non costringe
nessuno da questo punto di vista, per poco che si riesca a capire quanto egli invece sia rimasto costretto, a questo punto e in
c:. __ asto senso di discorso, costretto a lavorare nel profondo, ma
a lavorare in un profondo che non era il profondo per s, ma era
il profondo per l'altro; era il profondo per l'essenza, nel senso della tautologia aristotelica e
era come se in questo
senso Hegel riuscisse a rimanere scolaro di .Aristotele facendogli
da maestro, perch come se Aristotele avesse preteso di mandare noi all'universit a far filosofia avendo dimenticato che dalla scuola elementare non siamo passati per niente. E allora, noi
che in quanto aristotelici abbiamo capito il tetto, o del chiostro
del pensiero abbiano assunto la tautologia esplicita, per questo
192.

Baruch_in_libris

stesso in quanto aristotelici o aristoteliti sti, se preferiamo,


non riusciamo ad andare alla scuola elementare, la scuola di Ta:..__,te che la storia del principio. Ed allora Hegel il buon maestro elementare che ci riconduce alla scuola del principio e fa
da maestro all'universi t, alla scuola dell'essenza , nel senso
secondo il quale in questi termini Hegel costretto ai suoi bambini che siamo noi come lettori di Aristotele, pur essendo gli
scolari dell'aula aristotelica , cio gli scolari della tautologia
dell'essenza , in realt siamo rimasti bambini perch senza la
scuola elementare.
il pensare ma costretto al penHegel allora non
il dogmatismo della filosochiamare
sare; quello che possiamo
fia hegeliana, cio la necessitazio ne di Hegel e del pensare in
quanto hegeliano, quell'essere necessitato che il pensare subisce
alla profondit del pensare ma in quanto relativa all'essenza.
In questo senso possiamo parlare di dogmaticit del pensare, in
quanto in questo senso il pensare nella sua dogmaticit il pensare che ha decreto, cio decisione assoluta nella traiettoria
che lo obbliga all'essenza e che dall'essenza lo obbliga al principio.
Questo discorso anche troppo facile al riscontro storico:
la partenza taletiana, la partenza di Anassimandro , la partenza
originaria della filosofia stata bloccata ed stata risolta
dall'arrivo del-concetto ; il principio storicamente si sciolto,
per tutte le questioni che poteva essere e che poteva fare, nel
momento in cui il concetto ha assunto talmente per principio l'
essenza da dare l'essenza come ci a cui il pensare necessitato appunto per essenza. Tutto il discorso taletiano stato conr- nato rapidamente, in maniera rapida vuol dire non storica; rapida come tempi di pensiero, perch se fate caso a che cosa passa da Talete a Parmenide, all'essere 1 se facciamo caso ai passaggi problematici dalla partenza originaria all'arrivo parmenideo,
sono stati bruciati secoli di pensiero non pensati. In questo senso Parmenide un delitto speculativo, perch l'apparizion e dell'essere rispetto a ci che il principio poteva essere, dal suo
principio anche taletiano, l'apparizion e dell'essere ha bruciato
con l'essere tutto ci che il principio non riuscito a pensare
e non riuscito a far pensare. E quindi l'altro parallelo: il
tempo storico che il principio ha impiegato per riapparire; c'
una sproporzione enorme: per quanto breve storicamente possa essere stato il partire da Talete e l'arrivo a Parmenide, per altrettanto lunghissimo stato da Aristotele in poi il partire da
Aristotele e l'arrivo ad Hegel; ci sono voluti secoli perch il
principio riapparisse rispetto a ci che era stato l'essere nella sua !'Danifestazio ne, dove evidentement e non interessa pi. l' essere in senso parmenideo; non interessa l'essere nel senso di ci
che in qualche modo era pur sempre in Parmenide talmente ingenuo
in s stesso da potere in qualche modo includere altro, in tutti
i sensi sia astrattissim i sia concretissim i, perch l'hlon par-

199.

Baruch_in_libris

nenideo, l'intero che Parmenide cercava di pensare come essere


coincidente con il pensare, era questo essere che stava tutto nel
suo essere generato dentro s stesso; mentre Aristotele diventa
l'essere raffinato, l'essere raffinato dal mistero del principio
capace di raffinare l'essere, perch da Parmenide a Platone, da
Platone ad Aristotele, se dobbiamo dirci la verit, la verit in
che cosa consiste? Cio ci che non nascondibile, non ci che
non nascosto, ma ci che non si pu nascondere, ci che non possiamo nascondere che cos'? E' che non sappiamo chi ha lavorato
l'essere in quel modo per cui l'essere diventa essenza, perch
nemmeno aristotelicamente possiamo essere tranquilli sul chi e
sul che cosa, sul principio capace di lavoro su questa materia,
perch invece aristotelicamente siamo tranquilli sulle procedure
(in questo punto come se Aristotele avesse bruciato Kant senza
bisogno di scrivere nessuna'Critica della ragion pura) le procedure della ragione non hanno bisogno n di critica n di trattati sistematici perch sono aristotelicamente l'unico modo che la
ragione pu percorrere di ci che non riesce a sapere del principio che sta alla base di tutto questo. In questi termini tutto
L: che ha raffinato l'essere per cui l'essere raffinato l'essenza, aristotelicamente diventa ci per mezzo del quale il pensare stato chiuso ma non completamente; cio: l'interezza che
per s stesso non pu essere interezza del
l'essere
pensare, ed aristotelicamente del pensare dovremmo dire tutti i
termini che possiamo dire senza mai dire l'unico termine che il
pensare : e possiamo dire pensare come noo, come theoro, epistme etc. tutto ci che il pensare nella divisione multipla
delle operazioni per mezzo delle quali il pensare viene continuamente diviso perch assunto in ci che esso opera e per mezzo di
ci che esso opera.
Ed allora il discorso aristotelico un discorso per mezzo
del quale apora principio, la claustralit dell'essenza non
completamente chiusa perch non riesce aristotelicamente a chiudere in questo il principio. Ecco la parte positiva del cenobio
aristotelico. In qualche modo il principio rimane fuori da questa
capacit di chiusura che il discorso , rimane fuori alla maniera aristotelica, in quanto serve nell'essere che nell'essere
il pi noto in modo tale da fare da principio a ci per cui poi
l'essenza in fondo la tautologia suprema. Ed allora, per quanto Aristotele chiude sull'essenza per altrettanto lascia necessariamente aperto sul principio, tanto vero che non possiamo aristotelicamente dire quale sia il principio o, se si vuole, si pu
dire che del principio ci che il principio , ci che il principio fa, ci per cui il principio serve perch il conoscere sia
conoscere razionale.
Dunque l'chei d'aporan, in questo senso, come se fosse
un principio inesauribile di riserva problematica sul principio
stesso, ma non sull'essenza. Ed allora se dall'essenza chiusa il
9rincipio in qualche modo rimane residuabile, il rapporto con He-

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mi pare tautologico; Hegel rimasto costretto perch la hegelianit del pensare il cammino tautologico dalla tautologia
dell'essenza alla tautologia del principio; ed avremmo veramente
da dichiarare bancarotta speculativa. In questi termini non c'
scampo: dall'essenza come tautologia al principio come tautologia,
se il cammino esso stesso tautologico, cio se la procedura di
partenza e di arrivo dall'una all'altra e dall'altra all'una
a sua volta tautologica, dovremmo concludere che il pensare speculativo non possibile perch se , in questi termini, ma se
in questi termini nei termini della sua massima non intrinseci tr perch questo il massimo non intrinseco: tautologie supreme fronteggian ti s stesse per mezzo di un essere necessariame nte tautologico dall'una all'altra e dall'altra all'una. E quindi
aristotelici in quanto hegeliani, hegeliani in quanto aristotelici: questo vuol dire che il pensare in quanto speculativo non
intrinsecame nte speculativo.
Che senso ha continuare a pensare dopo questo, come se questo non fosse? Perch tutti i kierkegaardi smi sono questo e non
altro, i kierkegaardi smi di tutti i tipi da Marcel ai pragmatisti
(dico Kierkegaard come patente unica per questo tipo di questione) dopo Hegel, diciamo dopo Hegel ed Aristotele, nati a questa
maniera piangono, piangono perch piangere vuol dire: come se
non fosse ci che mi ha contenuto e mi fa nascere; cio come
se non fosse questo implesso hegeliano-a ristotelico nel quale bene o male sono stato generato.
Non c' dubbio che storicamente siamo stati generati da questo implesso aristotelico -hegeliano nel quale si riconosce tutta
la storia del pensiero fino a un certo punto. Quando da questo
nasciamo come se questo non fosse chiaro che piangiamo perch
abbiamo paura o perch i kierkegaardi smi non che hanno paura,
sono paura, sono paura di ci che alle loro spalle; sono la
paura storica, assoluta di ci che alle loro spalle li ha fatti,
malgrado la loro paura, nascere e perci poi generati alla cronaca dei loro piagnistei; che non certo quello che pu interessare la storia del pensiero nella misura in cui il pensiero riuscise riuscir, ad avere una sua storia, cio se riuscir a fare
i conti con questo implesso aristotelico -hegeliano nei cui confronti non si pu fare la parte di chi crede di non farli essere
perch piange e perch ha paura, ma di chi invece sa
non solo che questo implesso , ma dobbiamo anche sapere, come
cerchiamo di sapere, che cosa nel suo interno intrinseco: poich da qui forse poi pu ricominciare , se pu cominciare ancora,
Wla storia del pensiero.

201.

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I. - PRINCIPIO DEL CONCETrI'O, E MIKROFISICA DEL CONCETTO:


LA DIFFICOLTA' DELL'APORIA E IL SUO LUOGO COMUNE pag.1
II.- APORIA E PLATONI6ZAZIONE DEL PRINCIPIO.
1. la doppia versione del platonismo e la tautologici t del pensare ........................
2.-11 luogo comune.dell'aporia
3. Il metodo impensabile e il blocco dell'aporia
4. La.
del metodo e il pensare appropriato

" 27

"39
" 52
" 70

III.-LA CONSECUTIVITA' DEL PRINCIPIO COME CONTRADDIZIONE


AL
1. Una glossa per questioni assolute " 80
2. Soggettualit di una conoscenza "37

3. Nascita dell'aporia, principio di appropriazione e

alterazione come principio " 93


4. L'peiron del principio e l'annke dell'anankion " 110

IV.- IL COMINCIAMENTO DELL'APORIA E LA CONTRADDIZIONE


COME DIFFICOLTA' SPECULATIVA.

1. L'epitheticit dello speculativo e l'an.nke senza


anankia rt.

Il

128

2. Apora e principio Il 142


3. Apora, transizione privata e potenza di apora Il 149
4. Appropriazione dell'anankion, esclusione dell'anyptheton ed inizio dell' apora. . " 168
5. Tautologia e antisophia " 185

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