350

IL SENSO D E L PASSATO

una prospettiva letterale e visiva, e quest'analogia ha due i m p l i cazioni: che c o m p r e n d i a m o che possono essen/i prospettive alternative, e - cosa importante - che saranno prospeLtive alternative sulla stessa realt. Nelle sue opere tarde Nietzsche spesso
tutt'altro che preciso su quel che c o m p o r t a questa seconda i m plicazione, m a chiarissimo sulla p r i m a , e anzi ci spinge a combinare prospettive diverse o a m u o v e r c i tra di esse, i l che d i m o stra che n o i n o n soltanto sappiamo che ci sono vedute prospettiche diverse, ma che sappiamo che cosa alcune di esse sono. Nella Gaia scienza d l'impressione d i essere sul punto d i affrontare
i l problema. Nel paragrafo 299, per esempio, suggerisce che possiamo fare uso d i prospettive diverse. M a i n 374, dove dice che
" n o n possiamo sottrarci alla possibilit che esso [ i l m o n d o ] racchiude i n s i n t e r p r e t a z i o n i i n f i n i t e " , l'idea delle "alternative"
sembra restare una possibilit del t u t t o astratta: " n o n possiamo
girai-e con lo sguardo i l nostro angolo".
I "Greci erano superficiali - per profondit", dice nella Prefazione (e l'ha r i p e t u t o i n seguito nell'epilogo d i Nietzsche cantra
Wagner). M a ai l o r o tempi i greci potevano mostrare apertamente una gioia delle superfici e delle pai'venze che n o n d i m e n o era
profonda. Per n o i questo impossibile dopo tanta storia: qualsiasi
atteggiamento del genere sar per n o i cosa diversa e pi raffinata, e rappresenter una conquista. Alla fine del libro Nietzsche torna alla gaiezza della gaia scienza ed evoca l'ideale d i " u n o spirito
che ingenuamente, cio suo malgrado e per esuberante pienezza
e possanza, giucca con tutto quanto fino a oggi t\i detto sacro,
buono, intangibile, divino...". Ci parrebbe inumano a paragone
delle forme convenzionali d i seriet, ossia d i austerit, e
nonostante tutto ci, comincia forse per la prima volta la grande seriet, posto per la prima volta i l vero punto interrogativo, con cui
il destino dell'anima ha la sua svolta, la lancetta si muove...
E aggiunge, concludendo questo paragrafo, "... la tragedia com i n c i a " . M a ecco S L i b i t o dopo VEpilogo, l'ultimissimo paragrafo,
i n c u i gli spiriti del suo libro gli d i c o n o d i cessare quei t o n i m i steriosi, quelle "voci sepolcrali e s i b i l i d i marmotta". " N i c h t solche Tne!" esclamano riecheggiando l'Ode alla gioia d i Schiller,
"Basta con questi s u o n i ! " E l u i dice che dar loro qualcos'altro:
le poesie, probabilmente, con le quali conclude il l i b r o . M a lo fa
formulando u n ' u l t i m a domanda, ed u n a domanda che chiede
ai lettori d i farsi, n o n a conclusione del libro, ma dal p r i n c i p i o
alla fine d i esso e d i t u t t i i suoi l i b r i : "Volete voi questo?".

22. "Ci sono molti occhi diversi"

"Ci sono m o l t i occhi diversi", dice Nietzsche nel Nachlass [VP

{La volont di potenza) 540 (1885)]; "Anche la sfinge ha occhi: e
pertanto ci sono molte 'verit' diverse, e pertanto n o n c' verit."
Qui "non c' verit" pu voler dire che n o n c' una verit, e questo un senso della sua affermazione. M a i n un'altra, e significativa, considerazione del Nachlass [VP 616 (1885/86)] la stessa
fi'ase ricompare accompagnata da quel che pare u n inquietante
suggerimento: che c' e insieme n o n c' qualcosa che viene falsificato da tutte le concezioni che se ne hanno:
Che il valore del mondo risieda nella nostra interpretazione (che forse in qualche parte siano possibili interpretazioni diverse da quelle
meramente umane) che tutte le passate interpretazioni siano valutazioni prospettiche grazie a cui ci teniamo in vita, cio nella volont
di potenza e di accrescimento della potenza, che ogni innalzamento
dell'uomo porti seco il superamento di intCTpretazioni pi anguste,
che ogni conseguito rafforzamento e ampliamento della potenza dischiuda nuove prospettive e imponga di credere a nuovi orizzonti un'idea che pervade i miei scritti. I l mondo che i n qualche maniera ci concerne falso ossia non un dato di fatto, ma un'escogitazione e approssimazione che muove da una magra quantit di ossen'azioni; "fluida", come cosa in divenire, come una falsit che
sempre si sposta e mai s'avvicina alla verit: giacch non c' verit.
" I l m o n d o che i n qualche m a n i e r a ci concerne": c' un problema d i significato, u n problema che pu presentarsi come u n
problema d i traduzione. Cfr. A B M {Al di l del bene e del male),
34: "Per quale ragione m a i i l m o n d o , che i n qualche maniera ci
concerne, n o n potrebbe essere u n a finzione?" ("die Welt, die uns
etwas angeht"), che vicino a " i n quanto ci abbiamo a che fare"
oppure a " affar nostro".
C', ancora una volta, qualcosa d i goffo nel mettere insieme l ' i dea che tutte quelle interpretazioni siano false, che i l mondo da
esse variamente composto sia una favola o un'approssimazione, e
l'idea che per esse non ci sia n u l l a da falsificare o c u i appressi-

352

I L S E N S O D E L PASSATO

marsi. Ma dovremmo leggere queste parole alla luce d i ci che le

precede. I n n a n z i t u t t o chiaro che dovremmo tener ferma la prim a implicazione dell'idea di prospettiva che ho menzionato p r i ma, ossia che possiamo ammettere che vi sono molte prospettive
e possiamo sapere quali sono alcune d i esse. L'idea nietzscheana
d i un'intei-pretazione o prospettiva n o n trascendentale i n senso
kantiano - i n u n senso, cio, i n cui essa fornirebbe la forma d i quella che possiamo considerare l'esperienza. Se la nostra prospettiva
fosse tale, non p o t r e m m o avere l'idea che ne esista pivi d'una, e allora, come ne ha giustamente inferito Donald Davidson, n o n pot r e m m o avere l'idea che ne esista anche una sola. Nietzsche si sta
occupando d i una molteplicit ammissibile di prospettive, i l che
implica una molteplicit d i prospettive ammissibili.
Qui una prospettiva o interpretazione una visione del m o n do i n grande, ovvero u n sistema d i v a l o r i , qualcosa che rende possibile la sopravvivenza a noi o agli a l t r i . Ne conosciamo alcune,
e le possiamo confrontare, non con u n mondo vero d i v a l o r i afferrabiU indipendentemente dalle diverse prospettive personali,
m a almeno l'una con l'altra e con la nostra. Vedute di questo genere possono essercene u n numero i n d e f i n i t o . I n m o l t i casi siam o i n grado d i affeiTarle solo come possibilit astratte, senza arrivare al loro contenuto. Potrebbero essere, suggerisce Nietzsche
nel passo appena citato, vedute d i creature neppure Limane. I n
tal caso noi n o n avremmo che una comprensione l i m i t a t i s s i m a
e oltremodo astratta dell'idea che quella loro visione, come dobb i a m o chiamarla se vogliamo tener ferma quest'idea, ceixa d i
operare come la nostra. M a ci dovrebbe implicare almeno questo, che quelle creature hanno una v i t a sociale cosciente e i n certa misura riflessiva, che chiede l o r o d i comprendere l a p r o p r i a
condizione. A b b i a m o un'idea vaghissima d i come possa essere
u n a vita del genere, a meno che n o n l a pensiamo i n tenTiini uman i (come hanno pi volte evidenziato le esili fantasie della fantascienza). M o l t o pi rilevante, tuttavia, per Nietzsche e per n o i ,
che esistano prospettive e interpretazioni umane che possiamo
solo scarsamente afferrare. I n d u b b i a m e n t e alcune d i esse sono
relegate nel passato, e la nostra incapacit di affeiTarle questione di ignoranza e d i insufficienza intellettiva. M a fatto contingente: Nietzsche pensa che vi siano concezioni passate che r i u sciamo a cogliere, come quelle dei greci antichi. Quel che veramente gH interessa sono quelle concezioni che ci sono inaccessib i l i perch stanno avanti a noi, nel frituro.
Come Nietzsche ripete spesso, m o l t a della sua filosofia, comprese le sue critiche al passato e al presente, avvengono nell'interesse del foturo.
[Si n o t i bene i l sottotitolo d i A B M : Vorspiel einer Philosophie

22. "ci

353

SONO M O L n O C C H I D n ' E R S i "

der Zukunft. Significa questo: u n a filosofia che ha come oggetto i l f-uturo, o che si occupa del f u t u r o come la legge Alexander
Nehamas)? O significa invece: u n a filosofia che verr i n futuro? I l doppio r i c h i a m o wagneriano suggerisce sicuramente la
seconda alternativa.]
E chi ne sar i l creatore? Nietzsche non aveva u n gran concetto della politica. Aveva delle o p i n i o n i politiche, d ' i m p r o n t a aristocratica; aveva una notoria avversione per i l socialismo, i l liberalismo, l'uguaglianza, la democrazia e simili. M a come ha ben
mostrato M a r k Waixen, non aveva la m i n i m a idea della natura d i
uno stato m o d e r n o . ' Le sue idee politiche generali, cos com'erano, erano i n larga parte ricavate dal m o n d o antico e, pi che reazionarie, erano arcaiche. I n effetti aveva scarso senso, n o n tanto
dello stato moderno, quanto della societ moderna: si potrebbe
anzi dire, della societ i n generale. I n ci era sostenuto da una
tendenza, che probabilmente gli veniva dall'idealismo tedesco, a
muoversi liberamente tra categorie storiche e sociali, da u n lato,
e categorie psicologiche dall'altro: G M {Genealogia della morale)
ne una prova sconcertante. Come che sia, i modelli d i c u i si serviva per superare e trasformare i nostri valori, che i l suo impegno pi tenace, tendono a essere personali, individualistici, d i
quando i n quando eroici. L'impresa da l u i spesso considerata
semplicemente espressione d i u n o sforzo personale, come quello
d'un artista; a volte prende i l colore di una trasformazione storica, come se l'impresa individuale della transvalutazione sia da s
destinata a cambiare la societ. Quanto al "creare n u o v i nomi",
egli ci offre perlopi l'immagine d i una persona solitaria che pone in essere n u o v i valori: un'immagine che, messa i n r a p p o r t o con
una trasformazione della societ, deve avere u n certo pathos.
La questione n o n se gli ideali nietzscheani d i u n a societ
trasformata, nella misura i n cui egli ne aveva, siano qualcosa che
possiamo senz'altro accettare. I l p u n t o che questo m o d o individualistico o artistico di concepire la creazione attraverso la d i struzione, soprattutto quando applicato alla trasformazione sociale, non vale per molte altre cose che Nietzsche credeva. Esso
i m p l i c a nel creatore una trascendenza eroica delle c o n d i z i o n i sociali e storiche, i l che smentisce u n o dei suoi pensieri: n o i n o n
creiamo dal n u l l a i nostri pensieri; questi provengono i n parte
dall'ambiente circostante, e generalmente riusciamo assai poco
a coglierne la fonte. I l che i m p l i c a ancora, per quanto confosamente, che la societ pu essere trasformata, n o n t a n t o da una
creazione eroica, m a nei t e r m i n i stessi ideati dal creatore, i l che
' Mark Warren, Nietzsche
(Mass.), J988.

and Politicai

Thought,

MIT Press, Cambridge

22. "CI SONO MOLTI O C C H I DIVERSI"

I L S E N S O D E L PASSATO

355

354

smentisce u n a l t r o dei suoi pensieri: c i che le idee operano effettivamente n o n sotto i l c o n t r o l l o dei loro creatori, e d i rado
corrisponde alle intenzioni di questi. Le idee dei c r e a t o r i potranno
contribuire a plasmare gli scopi d i altri u o m i n i , ma sono anche
p i profondamente alla m e r c d e i bisogni d i questi a l t r i u o m i n i ,
e sono d i un'oscura contingenza storica.
Pensieri s i m i l i sottendono l'uso nietzscheano dell'idea che prospettive e interpretazioni nuove c o m p o r t i n o un incremento d i potenza. N o n che (e questo d i vitale importanza) u n incremento d i
potenza possa valere come criterio per scegliere quale interpretazione o prospettiva adottare. N o n esaminiamo una serie d i prospettive o d'insiemi d i valori per p o i sceglierne una i n base alla misura i n c u i a c c r e s c e r la nostra potenza. C' nel Nachlass una frase memorabile: "Das ICriterium der Wahrheit liegt i n der Steigerung des Machtgefiihls [ I l criterio della verit risiede nell'incremento del senso d i potenza]" [VP 534 (1887/1888)]. Q u i vi sono
due errori: che questo possa essere i l m o d o di esprimere i rapporti esistenti tra verit e potenza, e anche (forse p i significativamente) che u n incremento della potenza, i n u n senso conforme
agli intenti d i Nietzsche, possa essere i l criterio di a l c u n c h .
C' p i d i u n a ragione per c u i questo necessariamente sbagliato. Una che, come ho appena detto, non possiamo immaginare o comprendere adeguatamente una prospettiva o interpretazione nuova, i n questo senso m o l t o lato, p r i m a che essa sia sopravvenuta. Un'altra che n o n possiamo prevederne la potenza:
anzi, non possiamo comprendere previamente che genere d i potenza c r e e r , q u a l i nuove forme d i vita r e n d e r possibili, o come
quelle nuove forme di vita esprimeranno la vitalit umana: esattamente come gli antichi n o n avrebbero saputo prevedere i cont o m i precisi del mondo, la cui creazione G M pretende d i descrivere: d'un m o n d o cio imperniato sul cristianesimo; n avrebbero saputo comprendere come questa stranissima cosa potesse mai
arrivare a rappresentare u n m o d o nuovo d i dar senso alla vita. Gi
Hegel aveva visto che ogni evento del genere p u comprendersi
soltanto a cose fatte, ma Hegel credeva che possiamo guardarci
indietro p e r c h c i troviamo p i i n alto sul monte storico d i una l i b e r t e ragione progredienti. Nietzsche n o n crede per l'appunto a
questo, ma per l u i , a maggior ragione, non c' m o d o i n cui, sotto
questo rispetto sostanziale, la comprensione della vita possa passare innanzi alla vita stessa. C' u n verso meraviglioso del Faust
d i Goethe, che Wittgenstein cita p i d'una volta: " I m Anfang war
die Tat [ I n p r i n c i p i o era l'azione]". Nietzsche, per quanto ne so,
non lo cita m a i , m a potrebbe bene averlo fatto.
Ho detto che Nietzsche fondamentalmente vinse l a tentazione d i guardare d i e t r o le nostre rappresentazioni del m o n d o e d i
il

dire che sono tutte false i n r a p p o r t o al mondo indefinito all'altro

capo del paragone. I n questo senso, io credo, vinse la metafisica.
Ma, al tempo stesso, penso che siamo i n grado di capire perch
continuasse a sentire l'impulso d i dire, come fa i n diverse considerazioni che ho citato, sia che le nostre interpretazioni sono tutte false, sia che non c' nulla rispetto a cui esse siano false. Qui
Nietzsche sta pensando, come h o detto, a inteipretazioni del mondo i n grande e ai sistemi di v a l o r i che le accompagnano. Tali interpretazioni includono n a r r a z i o n i storiche che ci aiutano a renderci ragione d i quei valori - esposizioni di come gli esseri umani sono a r r i v a t i al punto i n c u i si trovano: per esempio un'esposizione d e i r i l l u m i n i s m o , del progresso morale, della nascita della moderna idea di libert. Queste narrazioni portano con s, o
hanno finora portato con s, un'esigenza di chiusura, incarnata
da queste due idee: che c' u n insierne vero di valori cui ci stiamo felicemente avvicinando, e che c' una narrazione esatta del
modo i n c u i siamo arrivati al p u n t o i n cui ci troviamo.
Ci genera una tensione o conflitto. Da una parte, pare che dobbiamo avere idee del genere se quei valori, quella prospettiva hanno da essere i nostri. Dall'altra, la conoscenza della nostra storia e
delle atfivit umane desunte da tale storia ci dicono su un piano
riflessivo che quelle aspirazioni alla chiusura non sono vere. Nietzsche tutt'altro che irriflessivo: rappresenta la riflessione portata
al punto i n cui riconosce che la riflessione stessa e l'autocoscienza della m o d e r n i t possono indebolire o distruggere la capacit di
vivere fiduciosamente. Per questo rispetto egli, come anche lui sapeva, si trovava i n conflitto con la propria stessa filosofa.
riuscito, o, dovremmo forse dire, sta riuscendo a vedere come sarebbe u n mondo di v a l o r i nuovi, Im Anfang war die Tat - e
quando disse [ C I (Crepuscolo degli idoli)] di aver filosofato col
martello, intendeva, come disse, che stava venficando le ruote,
non costruendo u n nuovo veicolo. I l punto non semplicemente se siamo i n grado d i prevedere u n mondo al di l del nostro;
ma anche p e r c h dovremmo vedere i n esso un miglioramento,
un'alternativa superiore alla vita che conduciamo. La potenza da
esso incarnata n o n accettabile p r i m a che sia posseduta da qualcuno.
Nietzsche i n realt fu p i acuto nel presentare le qualit di
coloro che potrebbero dare una nuova interpretazione e creare
nuovi n o m i , d i quanto n o n l o fu nell'impresa impossibile di presentare i l contenuto d i una futura interpretazione. Essenziale a
quelle q u a l i t era certo la v e r i d i c i t : una veridicit rispettosa delle verit che, come si visto, egli era pronto a chiamare "fatti"
- verit che restano vere anche se n o n c' "una verit" intomo a
ci che potrebbe dare u n senso alla vita umana, verit che certo

356

IL SENSO D E L PASSATO

provano che n o n c' quell'una v e r i t . P e r c h questa q u a h t tanto importante per kii?

Una ragione sta nell'altra implicazione, che ho menzionato
prima, della metafora prospettica: che cio tali prospettive sono
interpretazioni o vedute d i una r e a l t . N o n possono essere vedute diverse d i q u e l F ' u n a verit" sulla vita umana, d i quella r e a l t
che n o n esiste. M a sono comunque - e q u i tralascio le eventualit extraterrestri - tutte vedute della vita umana, e questa viene
identificata mediante tutto un insieme d i verit, comprese (ed
m o l t o significativo) le verit della storia. Inoltre sono solamente
quelle verit "semplici, aspre, brutte, ripugnanti, n o n cristiane,
amorali" che possono farci capire dove c i troviamo adesso e qual
i l nostro problema.
M a non vuol questo dire che esiste una narrazione che Nietzsche deve giudicare esatta, o esatta per quanto possibile: la narrazione del m o d o i n c u i sono m o r t e le vecchie i l l u s i o n i , la narrazione, come direbbe lui, della m o r t e d i Dio? Ci che n o i chiameremmo; la narrazione negativa d e i r i l l u m i n i s m o . Credo che la
risposta a questa domanda debba essere s. M a abbiamo bisogno
d i tener ferma quella narrazione? A l c u n i d i n o i sarebbero piij d i sposti d i Nietzsche a dire che, se n o n guardiamo fiduciosamente al mondo, qualsiasi speranza d'una politica m i g l i o r e s a r votata al fallimento. N o n una risposta intei-amente strumentale,
p e r c h dobbiamo credere nella v e r i d i c i t i n s e per s , se vogliamo tener ferme quelle verit: q u i , come spesso accade, i val o r i intrinseci h a n n o la loro utilit. M a questo c o m p o r t a che non
abbiamo bisogno d i comprendere i l m o n d o su u n piano tecnico,
se voghamo c a m b i a r l o i n una m a n i e r a che si possa considerare
u n miglioramento. Inoltre una condizione della nostra comprensione del f u t u r o i n quanto nostro frrturo: non saremo n o i , si
capisce, dobbiamo pensarlo come la vita di persone legate a noi
dal filo di quella stessa narrazione. Potremmo pensare pure che
l'aver compreso che la vecchia i m m a g i n e metafisica del mondo
era una finzione, perlomeno, stato u n risultato d i t u t t a quella
sofferenza, e sarebbe tilste se lo si gettasse via.
M a Nietzsche c i r a m m e n t e r sicuramente che se necessar i o gettarle via, c o s s a r . Forse g l i u o m i n i arriveranno a dimenticarsi d i tutto questo e a vivere c o n una qualche nuova concezione deV'una v e r i t " , con qualche nuova illusione. O forse n o n
avranno un'idea simile e non sapranno d i non averla, n si rammenteranno che u n tempo gli u o m i n i la ebbero e p o i l a persero:
n o n awanno nessun bisogno d i credere i n u n qualche senso della vita. L'ultimo u o m o c o n q u i s t e r i l mondo. Ecco che cosa acc a d r . Per m o l t i d i n o i , come per Nietzsche, questa sarebbe un'ult i m a defezione. M a q u i ci troviamo, c o n l u i , su u n terreno morale. Come Wittgenstein e i l libero a r b i t r i o .

23. Sofferenza insopportabile

Nietzsche ha scritto:
Was eigentlich gegen das Leiden empri, ist nicht das Leiden an sich,
sondern das Sinnlose des Leidens. [Ci che propriamente fa indignare contro la sofferenza non la sofferenza in s, bens l'assurdit
del soffrire.]
E ancora:
[Der Mensch] Un am Probleme seines Sinns. Er litt auch sonst, er
war in der Hauptsache ein krankhaftes Thier: aber nicht das Leiden
selbst war sein Problem, sondern dass die Antwort fehlte fiir den
Schrei der Fraga "wozu leiden?" Der Mensch, das tapferste und leidgevvohnteste Thier vemeint an sich nicht das Leiden; er will es, er
sucht es selbst auf, vorausgesetzt, dass man ihm einen Sinn dafur
aufzeigt, einDnzM des Leidens. Die Sinnlosigkeit des Leidens, nicht
das Leiden, war der Fiuch, der bisher uber der Menschheit ausgebreitetiag.' [(L'uomo) so^riva del problema del suo significato. Soffriva anche d'altro, era principalmente un animale malaticcio: ma
non la sofferenza in se stessa era il suo problema, bens il fatto che
il grido della domanda "a che scopo soffrire?" restasse senza risposta. L'uomo, l'animale pi coraggioso e pi abituato al dolore, in s
non nega la sofferenza; la vuole, la ricerca persino, posto che gli si
indichi un senso di essa, un perch del soffrire. L'assurdit della sofferenza, non la sofferenza, stata la maledizione che fino a oggi
dilagata su tutta l'umanit.]
Questo naturalmente n o n solo i l pensiero d i Nietzsche: i n
forme diverse stata un'idea ricorrente della filosofia occidentale. N o n c e r c h e r d i delineame la storia, o d i collocare l'idea nel
contesto del pensiero di Nietzsche, ma intendo, come per molte
altre questioni, prendere le mosse da Nietzsche. Trovo i l punto
saliente d i questi p r o b l e m i nella sua interpretazione d i ci che
' Ziir Genealogie der Maral, I I , 7; L[[, 28 ( t r it. di F e r m c c i o M a s i n i , Genealogia
della morale, A d e l p h i , M i l a n o 1968).