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La psicologia morale minimalistica di Nietzsche

Nietzsche,

Wittgenstein

e la derivazione

della

teora

Nietzsche non una fonte d i teorie filosofiche. A certi livelli


la questione ovvia, m a lo diventa meno quanto pi si va i n
profondit. Sotto questo aspetto vi un'antitesi con Wittgenstein.
Wittgenstein ebbe a ripetere, e non solo nella sua opera tarda,
che n o n intendeva o f M r e u n a teoria filosofica e che non bisognava leggerlo i n tal senso, poich una teoria filosofica n o n esiste. M a la sua opera era meno idonea d i quella d i Nietzsche a sostenere postumamente u n a posizione del genere. E ci per pivi
d'una ragione.' Wittgenstein pensava che la sua opera non soltanto richiedesse la fine della teoria filosofica, m a la fine della f i losofia - ci che per l u i si combinava con la fine della richiesta a
se stesso d i fare filosofia. Questa combinazione - della fine della teoria filosofica con la fine della filosofia - n o n nega l'idea che,
ove v i sia filosofia, essa debba assumere la f o r m a della teoria; anzi la coiTobora. Inoltre g l i argomenti sui q u a l i Wittgenstein voleva che non vi fosse p i t i filosofia - gli a r g o m e n t i , per l u i , della
filosofia - erano argomenti tradizionali della filosofia accademica. N o n sorprende che c h i prosegue i l lavoro teorico su tali arg o m e n t i cerchi nell'opera d i Wittgenstein degli elementi a p a r t i re dai q u a l i strutturarlo.
Indubbiamente m o l t i d i coloro che cos fanno non vedono
con adeguata ironia ci che fanno ai testi wittgensteiniani, m a i l
loro atteggiamento n o n i n alcun senso rilevante u n t r a d i m e n to: i n o g n i caso meno d i quanto lo sia l'atteggiamento d i q u e l l i
che pensano che Wittgenstein abbia posto fine alla teoria filosofica su quegli argomenti, e approvano un'attivit accademica che
consiste nel ripetere esattamente la stessa cosa. Tra coloro che
pensano che ci sia ancora spazio per una teoria filosofica su que' A n c h e lasciando da p a r t e i l fatto che, nel caso d i Nietzsche, una sola opera {La volont di potenza) n o n opera sua, mentre le u l t i m e opere d i W i t t g e n stein, c o m e v o l u m i complessivi, sono sue i n misura m o l t o variabile.

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I L S E N S O D E L PASSATI I

gli argomenti, e che Wittgenstein vi abbia contribuito, alcuni devono spiegare perch egli avrebbe cambiato idea. Ma spiegarlo
si potrebbe, e potremmo arrivare a capire che se Wittgenstein
non vedeva piti l'edificio di una disciplina intellettuale, la sua cecit non era quella di Sansone ma semmai quella di Edipo a Colono, che scomparendo lascia dietro di s acque salutari.
I testi postumi di Wittgenstein, pur non essendo intesi a manifestare o incoraggiare urna teoria, non ne escludono realmente
la derivazione. Con Nietzsche invece la resistenza alla continuazione della filosofia con mezzi consueti sostanziata nel testo,
che blindato non soltanto contro i l tentativo di ricavarne una
teoria, ma in molti casi contro qualsiasi esegesi sistematica che
10 assimili a una teoria. A questo la scrittura di Nietzsche arriva,
in parte con la scelta dei suoi argomenti, in parte con il suo stile
e gli atteggiamenti che esso esprime. Queste caratteristiche si oppongono a una mera esegesi di Nietzsche o a una sua incorporazione nella storia della filosofia come fonte di teorie. Alcuni ritengono che queste caratteristiche si oppongano all'incorporazione di Nietzsche nella filosofa come operazione accademica,
ma concluderne che Nietzsche non abbia importanza per la filosofa, sicuramente un errore. Nell'insistere sull'importanza di
Nietzsche per la filosofia, intendo qualcosa che non pu essere
eluso da una definizione di "filosofa". I n particolare non p u essere eluso appellandosi a un'antitesi tra filosofa "analitica" e filosofia "continentale". Questa classificazione ha sempre comportato una contaminazione piuttosto bizzarra di metodologia e
topografa, come se si volessero classificare le automobili in automobili a trazione anteriore e automobili giapponesi; ma, a prescindere da questo e da altri aspetfi assurdi della distinzione, c'
11 fatto pi immediato che nessuna classificazione di qLiesto genere pu eludere le persistenti continuit tra l'opera di Nietzsche
e l'attivit di ci che chiamano filosofia. Ignorarle, perlomeno
nella filosofia morale, non significa soltanto adottare uno stile,
ma scansare un problema.
A ragione Michel Foucault ossei"v in una delle sue ultime interviste che non esiste un unico nietzscheismo e che la giusta domanda da porre "che uso serio si p u fare di Nietzsche?". Un
uso serio di aiutarci con istanze che emergono in qualsiasi filosofia seria (in particolare nella filosofia morale) che non eluda
la pi sostanziale delle sue questioni. Nietzsche non ci aiuter se
lo si prende come un pensatore che ci imponga un certo metodo. Ho gi detto che considero i suoi testi ben al sicuro da un'esegesi che voglia derivarne una teoria; da questo per non consegue, ed importante che non consegua, che quando tentiamo
di far di lui un uso serio, la nostra filosofia non debba contene-

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re una teoria. Ci perch le persistenti continuit tra i suoi problemi e la nostra attivit vanno in entrambe le direzioni. Alcuni
degli argomenti da lui toccati verranno meglio affrontati - il che
vuol dire: affrontati i n maniera da comprenderli meglio - con
tutt'altri stili di pensiero e forse con qualche teoria di diversa provenienza; sicuramente non con formule magiche teoriche, o anche antiteoriche, che si vorrebbero tratte dallo stesso Nietzsche.

Naturalismo e realismo in psicologia morale


Vi un certo accordo sul fatto che abbiamo bisogno di una
psicologia morale "naturalistica", mediante cui la nostra comprensione delle facolt morali sia coerente, anzi sia forse nello spirito della nostra concezione degli esseri umani come parte della
natura. Un'istanza cos formulata sar forse accolta dalla maggior
parte dei filosofi, eccetto qualche ancien combattant della guerra
del libero arbitrio. I l guaio di questo ampio e felice consenso, e
indubbiamente anche la sua condizione, per che nessuno sa
che cosa esso comporti. Le formulazioni di questa posizione tendono a eliminare o troppo o troppo poco. Una posizione elimina
troppo se tenta riduttivamente di ignorare cultura e convenzione;
questo erigalo anche dal punto di vista scientifico, nel senso che
vivere in una cultura parte basilare dell'etologia di una specie.^
Elimina troppo poco se include molte cose che facevano parte dell'immagine che la morale ha di s, come certe concezioni della conoscenza morale; una teoria non favorir la causa del naturalismo in questo senso, se ammette come caratteristica sostanziale
della natura umana la facolt di intuire la struttura della realt
morale. E seducente dire che una psicologia morale naturalistica
spiega le facolt morali in termini di stixitture psicologiche non
specificamente morali. Ma molto dipende da quel che qui vale come spiegazione e da quel che si intende per elemento psicologico
specificamente morale, a tal punto che continua a non essere chiaro se la formula vada considerata moderatamente accomodante
o gravemente riduttiva, o una via di mezzo.
Si tratta di una difficolt sistematica. Se una psicologia morale "naturalistica" deve caratterizzare l'attivit morale i n un vocabolario ugualmente applicabile a qualunque altra parte della
natura, essa si vota a un riduzionismo fisicalistico chiaramente
senza uscita. Se invece essa deve definire l'attivit morale i n term i n i applicabili a qualcos'altro ma non a qualsiasi altra cosa, non
^ Esamino pi ampiamente questo punto in Making Sense of Humanity, in
Making Sense of Humanity and Other Philosophical Papers 1982-1993, cap. 7.

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a b b i a m o granch idea d i quali siano questi t e r m i n i o come possa configurarsi vm'attivit morale "speciale" aderente al natural i s m o . Se ci consentito d i definire l'attivit morale i n qualsiasi
m o d o l'attivit morale sembri suggerire, i l naturalismo n o n escluder nulla e n o i c i r i t r o v e r e m o al p u n t o d i partenza. I l guaio
che i l termine stesso "naturalismo" richiede u n approccio verticistico, nel quale si presume che conosciamo gi quali t e r m i n i ci
vogliano per definire u n qualsiasi fenomeno "naturale", e siamo
i n v i t a t i ad applicarli all'attivit morale. N o i per n o n sappiamo
q u a l i siano quei t e r m i n i , a meno che n o n siano ( i n u t i l m e n t e ) i
t e r m i n i della fisica; ed questo che p o r t a alla difficolt.
I n questo imbarazzante frangente possiamo trovare i n Nietzsche sia u n atteggiamento generale sia dei suggerimenti specifici che possono esserci d i grande aiuto.^ Dir qualcosa pi avant i sul m i o modo d i intendere certi suoi suggerimenti. I l suo atteggiamento generale ha due aspetti che ci riguardano, e che vann o considerati insieme. Primo, alla d o m a n d a "Quanto debbono
le nostre spiegazioni dell'attivit specificamente morale aggiungere alle nostre spiegazioni della restante attivit umana?", la r i sposta : " I l meno possibile". E quanto pi una visione morale
degli esseri u m a n i sembra ricorrere a materiah specialmente dep u t a t i agli scopi della morale (certe concezioni della volont, ad
esempio), tanto pi abbiamo motivo d i domandare se n o n possa
darsi una spiegazione pi i l l u m i n a n t e che si fondi soltanto su
concezioni di cui c i serviamo comunque i n altri a m b i t i . Questa
richiesta di u n m i n i m a l i s m o psicologico morale non per semplicemente applicazione d i un'occamistica volont d i economia:
e questo il secondo aspetto dell'atteggiamento generale d i Nietzsche. Senza farci guidare dall'idea d i q u a l i materiali c i servano
p e r l e nostre spiegazioni economiche, un simile atteggiamento ci
far semplicemente ricadere nella difficolt i n cui gi siamo i n corsi. L'impostazione d i Nietzsche d i individuare u n eccesso d i
contenuto morale nella psicologia richiamandosi i n p r i m o luogo
a ci che un interprete esperto, onesto, acuto e non o t t i m i s t i c o
comprenderebbe della condotta u m a n a . Questo interprete sarebbe - per sen'irci d i un'espressione sfacciatamente valutativa
- "realistico", e n o i d i r e m m o che questa impostazione c i spinge
i n direzione d i una psicologia morale p i u t t o s t o realistica che naturalistica. I n gioco n o n soltanto l'applicazione di u n p r o g r a m m a
^ Ovviamente l'interesse di questa analisi si indirizza in prevalenza alle opere maggiormente "scettiche" di Nietzsche, pi che alle sue idee (per esempio) di
autosuperamento. E non si pu negare che anche queste abbiano la loro utiht.
C o m e che sia, non c' speranza di ottenere qualcosa dalle sue aspirazioni liberatorie senza contrapporle al suo discorso sulla morale coiTente.

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scientifico gi d e f i n i t o , ma un'interpretazione i n f o r m a t a ' d i esperienze e attivit umane i n rapporto c o n altre.


Un'impostazione del genere i m p l i c a certo, per dirla c o n le note parole d i Paul Ricoeur, un'"ermeneutica del sospetto". Come
tale, essa non pu dimostrare costrittivamente n deve cercar di
farlo. Sollecita invece a far propria una prospettiva e, i n certa m i sura, una tradizione (contrassegnata da figure quali Tucidide, per
esempio, o Stendhal, o gli psicologi inglesi della morale che Nietzsche chiamava "vecchi ranocchi"), nella quale ci che sembra r i chiedere pi materiale morale ha senso i n termini d i ci che ne
richiede d i meno. L'operazione pu riuscire, per, solo nella m i sura i n cui i l sospetto evocato n o n sospetto d i tutto. G l i studiosi
d i Nietzsche n o r m a l m e n t e prestano pi attenzione alle sue affermazioni, o a quelle che sembrano essere le sue affermazioni,
che cio ogni o p i n i o n e sui r a p p o r t i t r a esseri u m a n i e realt
aperta al sospetto, che tutto, per esempio, intei-pretazione. Qualunque cosa si debba dire a questo livello, altrettanto i m p o r tante i l fatto che quando Nietzsche dice che non esistono fenom e n i morali, m a soltanto interpretazioni morali,'' statuisce u n
giudizio speciale sulla morale. Ci n o n significa che c i si debba
semplicemente dimenticare, anche i n questo caso, delle affermazioni pi generali. Dobbiamo riuscire a comprendere pi a
fondo dove si t r o v i n o questi p u n t i d i particolare sospetto, e pu
esser utile passare attraverso affermazioni pi generali per arrivare poi ad a f f e r m a z i o n i pi ristrette. cos soprattutto se ten i a m o presente che i n realt "affermazione" di rado, per Nietzsche, la parola giusta. Non solo t r o p p o debole per certe cose
che dice e troppo forte per altre; possiamo utilmente ricordare,
nondimeno, (o forse fingere) che anche quando suona insistente o petulantemente espositivo, Nietzsche non necessariamente
ci dice qualcosa, m a c i spinge a chiedere qualcosa.
Nel resto d i questo capitolo cercher d i mettere insieme alc u n i dei suggerimenti d i Nietzsche s u u n fenomeno d i presunta
natura psicologica, quello del volere. Lascer da parte molte cose interessanti che Nietzsche dice su questo concetto, e particolarmente sulla sua storia. I l m i o i n t e n t o d i illustrare, con una
trattazione schematica del suo esempio centrale, come u n metodo del sospetto - l a ricerca, quasi si potrebbe dire, d i u n colpevole - possa a i u t a r c i a costruire una psicologia morale r i d o t t a e
pi realistica.

'' Nietzsche, Al di l del bene e del male, 108.

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Illusioni dell'io
Seriamente parlando, ci sono buone ragioni per sperare che in filosofia ogni dogmatizzare, per quanto si sia atteggiato in maniera pomposa, definitivamente e universalmente valida, possa essere stato
soltanto una nobile bambocciata e una cosa da principianti; e che
forse assai prossimo il tempo in cui si comprender sempre pi che
cosa propriamente stato sufficiente per fornire le fondamenta a tali sublimi e assolute costiarzioni dei filosofi, quali i dogmatici fino a
oggi hanno edificato - una qualche superstizione popolare di et immemorabile (come la superstizione dell'anima che, quale superstizione del soggetto e dell'io, ancor oggi non ha cessato di creare disordini), forse un qualche giuoco di parole, una seduzione a opera
della grammatica o una temeraria generalizzazione di dati di fatto
molto angusti, molto personali, molto umani, troppo umani.^

L'asserzione generale qui fatta da Nietzsche (condivisa da


Wittgenstein, e da J.L. Austen, sulla straordinaria leggerezza delle teorie filosofiche) mira a un'idea pcirticolare, che cio l'io sia
una sorta di finzione. Pi oltre nella stessa opera Nietzsche segue Lichtenberg nel ricondurre, criticandolo, il cogito a un'abitudine grammaticale. I n altro luogo fa un'asserzione simile riferendosi pi specificamente all'azione. Fa parlare uno scettico:
"Non ho la minima idea di quel che faccio\n ho la minima idea
di quel che devo farei" Hai ragione, ma non aver dubbi: tu sei fattoi
In ogni attimo. In tutti i tempi l'umanit ha scambiato l'attivo con
il passivo, il suo eterno sproposito grammaticale.*

Molte idee possono ricavarsi da questo complesso: ad esempio, che noi non facciamo mai veramente una cosa, che nessun
accadimento un'azione. Ancor pi interessante una lettura di
Nietzsche secondo cui l'azione una categoria interpi-etativa funzionale, ma locale o prescindibile; a me questo pare altrettanto
poco plausibile, ma c' chi l'ha accolta.'' Se gli uomini compiono
' Ivi, Prefazione. Il riferimento a Lichtenberg, pi oltre, si trova nel paragrafo 17.
*> Nietzsche, Aurora, 120. Il passo sull'alba, citato oltre, si trova anch'esso in

Aurora, 124.
' Per esempio Frthjof Bergmann, Nielzsche's Critique of Muralily in Reading

Nietzsche, a cura di Robert C. Solomon e Kathleen M. Higgins, Oxford University


Press, New York 1988, pp. 29-56. Bergmann include l'agire individuale" (unitamente a concetti quali individualit, libert e colpa) in un elenco che si presume
specifico della nostra morale; lui stesso asserisce (eiToneamente,ritengo)di seguire Clifford Geertz nel sostenere che esso era ignoto nella Bali tradizionale. Errori
simili si sono fatti trattando delle concezioni della Grecia omerica: si veda oltre,
nota 10. L'idea che Vazione, nella nostra accezione ordinaria, sia un concetto prescindibile efi-ainteso condiwsa da una filosofia molto diversa, l'eliminativismo:
e in questo caso, per ragioni scientifiche.

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l'i

delle azioni, le compiono perch pensano o percepiscono certe


cose, e tanto basta per disfarsi, in aggiunta, di un rozzo epifenomenalismo che potrebbe rintracciarsi i n certe frasi di Nietzsche,
forse nel suo suggerimento che ogni azione come un voler che
il sole sorga quando i l sole sta appunto per sorgere.
I dubbi nietzscheani sull'azione possono pi utilmente r i guardarsi, a pai-er mio, come dubbi non sull'idea di una persona
che faccia qualche cosa, ma piuttosto su un'interpi-etazione moralmente significativa dell'azione, in termini di volont. Credere
nella volont implica per lui due idee i n particolare: che la volont pare qualcosa di semplice mentre non lo ; e che ci che
pare semplice pare anche una specie particolare, imperativa, di
causa.
I filosofi sono soliti parlare della volont come se fosse la cosa pi.
nota di questo mondo [...] Tuttavia [...] [i]l volere mi sembra soprattutto qualcosa di complicato, qualcosa che soltanto come parola rappresenta una unit - e appunto nell'uso di un'unica parola si
nasconde il pregiudizio del volgo, che ha prevalso sulla cautela dei
filosofi, in ogni tempo esigua.*

Nietzsche passa poi a spiegare che ci che si dice "volere"


un complesso di sensazioni e di pensieri, e una passione del comando. Addita le conseguenze del fatto che noi siamo tanto la
parte che comanda che quella che ubbidisce, e della nostra "trascuranza di tale dualit".
Poich, nel maggior numero dei casi, si voluto soltanto quando ci
si poteva aspertere l'effetto del comando, quindi l'obbedienza, quindi l'azione, allora l'apparenza si trasferita nella sensazione che esista una necessit d'effetto: insomma, chi vuole crede, con un sufficiente grado di certezza, che volont e azione siano in qualche modo una cosa sola - egli attribuisce il successo, l'attuazione del suo
volere ancora alla volont stessa e gode in ci di un accrescimento
di quel senso di potenza che ogni successo porta con s.

Qual esattamente l'illusione che Nietzsche espone qui? Non


l'idea che una certa esperienza sia causa sufficiente di un'azione. Lui pensa anzi che le esperienze implicite nel "volere" non r i velino, e possano anzi occultare, i l complesso mutevole di forze
psicologiche e fisiologiche che stanno dietro a ogni azione, i moti costanti, sconosciuti, insaziabili che fanno di noi, per usare la
sua immagine, una sorta di p o l i p i . N o n che l'esperienza si arro^ Nietzsche, Al di l del bene e del male, 19. Tutto il paragrafo pertinente.
' Nietzsche, ylMrora, 119.

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I L S E N S O D E L PASSATO

g h i d i essere la causa. Semmai l'esperienza sembra rivelare u n


diverso genere d i causa e suggerisce che la causa n o n risieda i n
u n qualche evento o stato d i cose - si t r a t t i di esperienza m i a o
d'altro - ma i n qualcosa che per me " i o " . Questa causa sembra
rapportarsi all'effetto solamente a m o ' d i prescrizione, attraverso u n imperativo; e dal momento che quest'ultimo non ha alcun
r a p p o r t o con una qualunque serie causale d i eventi, pare produn-e i l proprio effetto ex nihilo.
Naturalmente qualsiasi ragionevole teoria dell'azione, che
conceda che azione v i , e che i pensieri non hanno con essa un
r a p p o r t o meramente epifenomenico, dovr concedere che l a m i a
coscienza di agire n o n coincide con la coscienza che un m i o stato causi u n certo effetto. Ci consegue semplicemente dal fatto
che la coscienza d i p r i m a persona che ha chi implicato i n un'azione n o n pu al tempo stesso essere u n a coscienza d i terza persona d i tale implicazione. M a la coscienza di prima persona che
u n agente necessariamente ha non deve d i per s portare a l l ' i m magine contro C L i i Nietzsche si scaglia: l'azione non i m p l i c a necessariamente questa cognizione di s.' L'immagine p a r t i c o l a re, strettamente associata alla nozione del "volere", e, quando
presente, non semplicemente una t e o r i a dell'azione, m a pu accompagnare m o l t i dei nostri pensieri e delle nostre reazioni m o r a l i . Dunque da dove viene, e che cosa fa?
Parte della spiegazione eli Nietzsche si ritrova i:n uno dei suoi
passi pi famosi:
A l l o stesso m o d o , i n f a t t i , i n c u i il v o l g o s e p a r a il f u l m i n e d a l s u o b a g l i o r e e ritiene q u e s t ' u l t i m o un fare, u n a p r o d u z i o n e di L U I soggetto,
c h e viene c h i a m a t o h i l m i n e , cos l a m o r a l e del volgo tiene a n c h e l a
f o r z a d i s t i n t a d a l l e e s t r i n s e c a z i o n i d e l l a f o r z a , c o m e se d i e t r o i l forte e s i s t e s s e im s o s t r a t o i n d i f f e r e n t e , a l q u a l e s a r e b b e
consentito
e s t r i n s e c a r e f o r z a o p p u r e n o . M a u n tale s o s t r a t o n o n e s i s t e : n o n
esiste a l c u n " e s s e r e " a l d i sotto d e l fare, dell'agire, del d i v e n i r e ; " c o l u i c h e fa" n o n c h e f i t t i z i a m e n t e aggLmto al fare - il fare tutto.
I l volgo, i n f o n d o , d u p l i c a il fare; allorch v e d e il f L i l m i n e m a n d a r e
L m b a r b a g l i o , q u e s t o u n far-fare; p o n e l o stesso evento p r i m a c o m e c a u s a , e p o i a n c o r a u n a volta c o m e effetto d i e s s a . "

Questo i l l u s t r a t o chiaramente dal m o d o i n c u i alcuni studiosi consider a n o la concezione o m e r i c a dell'azione; n o n t r o v a n d o i n Omero quest'idea d'azione, hanno ritenuto che i greci dell'et arcaica o n o n avessero alcuna idea d'azione, o ne avessero u n a imprecisa, dalla quale era assente i l concetto d i volont.
E s a m i n o questa e altre c o n c e z i o n i errate affini i n Shame and Necessity: se ne veda in particolare il c a p i t o l o 2,
" Nietzsche, Genealogia della morale, P r i m a dissertazione, sez. 13,

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Ci sono due idee u t i l i i n questo discorso. Una che l ' i m m a gine contro c u i Nietzsche si scaglia i m p l i c a una sorta d i conto
doppio. L'io che la causa viene ingenuamente introdotto come
causa di un'azione. Se i l mio io-agente produce soltanto u n i n sieme d i eventi, n o n avr forse quanto basta per un m i o coinvolgimento nell'azione: sar tutt'al pii i l "pilota della nave" d i cui
parla Descartes. L a duplicazione dell'azione deriva anche dall'idea che la forma della causazione sia quella del comando. U b b i dire a u n comando consiste i n un'azione; m a comandare a sua
volta un'azione. L'io pu agire ( i n u n momento piuttosto che i n
u n altro, ora p i u t t o s t o che p r i m a ) solo facendo qualcosa - la cosa che fa volere; m a , per piri d'una ragione, ci che cos compie
sembra essere a sua volta un'azione. Nel fare di un'azione qualcosa che introduce u n agente-causa, i l ragionamento rivela una
poderosa tendenza a produrre due azioni.
I l secondo pensiero utile che si ricava da Nietzsche che u n
ragionamento t a n t o particolare deve avere uno scopo, e che lo
scopo morale.
L'oggetto

della

riprovazione

Lo scopo del ragionamento pu leggersi a partire dal modo i n


cui vi vengono accostate due idee che contribuiscono alla sua i n coerenza e che, unite, la aggravano. U n a che esista vma speciale
unit metafisica, un'azione reale, diversa da qualunque altra cosa
individuabile nei processi del mondo. L'altra che essa stia i n una
relazione non mediata - qualcosa d i simile a un effetto ex nihilo con qualche cosa d i genere completamente diverso, anzi unico, come una persona, u n io, u n agente. C' tm'idea che ha bisogno di
elementi che stiano esattamente i n u n a relazione di questo tipo:
u n certo concetto purificato di riprovazione.
La riprovazione ha bisogno d i un'occasione (un'azione) e di
u n oggetto (una persona): la persona che ha compiuto l'azione e
che dopo l'azione riceve la riprovazione. Questa la sua natura
o, si potrebbe dire, la sua forma concettuale. Nel m o n d o reale
queste cose n o n sono necessarie nella forma pura e isolata i m p l i c i t a nel discorso sulla volont. I greci d i Omero riprovavano
gli u o m i n i per le l o r o azioni, e qualunque cosa entrasse i n questa riprovazione, n o n era tutto. Semmai, questa versione dell'occasione e dell'oggetto sar richiesta da una concezione purificata della riprovazione, concezione s i m i l m e n t e richiesta dalla giustizia morale. i m p o r t a n t e osservare che la semplice idea del
giusto risarcimento n o n avanza questa richiesta, n una qualche
idea d i responsabilit. Se A stato danneggiato da un'azione scon-

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I L S E N S O D E L PASSATO

siderata d i B, si potr a t t r i b u i r e a B la responsabilit del danno


ed esigere da l u i ragionevolmente d i risarcire A, sebbene i l danno recato ad A non fosse parte d i ci che B voleva. Una concentrazione esattissima sulla volont d i B , e la concezione meramente focalizzata della riprovazione che l'accompagna sono r i chieste n o n soltanto dalla responsabilit o da richieste d i risarc i m e n t o i n sede g i u r i d i c a , ma da qualcosa d i pi specifico.
N o n difficile trovare una spiegazione della richiesta pi specifica. Essa consiste nell'apparente rivendicazione di giustizia, che
l'agente cio venga riprovato per quanto era i n suo potere, n pi
e n meno. Ci che l'agente ha provocato (e per cui, nell'ordine
consueto delle cose, si pu esigere da l u i u n risarcimento) pu benissimo essere questione d i fortuna, m a ci per cui egli pu, a rigore (nella terminologia d i queste concezioni, "moralmente"), essere riprovato non pu essere questione d i fortuna e deve dipendere i n senso stretto e ben identificabile dalla sua volont. corretto dire che ci che dipende dalla sua volont ci che rigorosamente in suo potere: i n relazione a ci che vuole, l'agente stesso ha i l senso della potenza i n azione d i c u i parla Nietzsche. I n
q u a n t o agenti, e altres i n quanto riprovatori sub judice, n o i abb i a m o interesse a questa immagine delle cose.
I bisogni, le richieste e le sollecitazioni del sistema della moralit bastano a spiegare la particolare psicologia della volont.
M a va detto d i pi sul fondamento del sistema stesso. notissim o che Nietzsche sostenne che una fonte specifica andasse ricercata nel sentimento del ressentiment
- u n sentimento avente
a sua volta un'origine storica, per quanto egli non le dia u n a collocazione molto precisa. N o n esaminer q u i l'aspetto storico, ma
ritengo che valga la pena suggerire una breve considerazione sulla fenomenologia della riprovazione focalizzata, che ha con la
"genealogia" di Nietzsche una relazione sufficientemente stretta
da essere, forse, u n a versione di essa.'^
4
Una genealogia nietzscheana d i n o r m a c o n i u g a , i n una f o r m a che la f i losofia a n a l i t i c a trova i m b a r a z z a n t e , storia, f e n o m e n o l o g i a , psicologia " r e a l i s t i c a " e i n t e r p r e t a z i o n e concettuale. L'uso della s t o r i a , p o i , varia m a r c a t a m e n te da u n contesto a l l ' a l t r o . A l c u n e delle p r o c e d u r e nietzscheane v a n n o viste spec i f i c a m e n t e alla luce d e l l a Fenomenologia
d i H e g e l e del suo r i c o r r e n t e s t u p o re per l'esistenza del c r i s t i a n e s i m o . Alcune sono c e r t a m e n t e meno u t i l i d i altre,
m a la semplice idea che sia necessario che q u e g l i e l e m e n t i c o o p e r i n o s i c u r a m e n t e giusta. Ci necessario capire quali p a r t i del nostro schema c o n c e t t u a l e
s i a n o , e i n che m i s u r a , c u l t u r a l m e n t e l o c a l i . L o c a p i a m o al meglio q u a n d o cap i a m o u n o schema u m a n o reale che sia per c e r t i aspetti diverso dal n o s t r o . U n
m e z z o i m p o r t a n t i s s i m o p e r localizzare questo schema d i r i n t r a c c i a r l o nella
s t o r i a , s o p r a t t u t t o n e l l a s t o r i a del nostro stesso schema. Per capire q u e l l ' a l t r o
schema, e per capire perch vi sia tale diversit t r a quegli u o m i n i e n o i , dobb i a m o c o m p r e n d e r l o c o m e u n o schema u m a n o : cio comprendere le diversit

20. LA P S I C O L O G I A M O R A L E M I N I M A L I S T I C A DI N I E T Z S C H E

333

Se c' chi lamenta d i essere v i t t i m a d i u n danno, c i sono anche u n agente da riprovare e u n atto d i questo agente che ha p r o vocato i l danno. L'ira della vittima passa dal danno all'atto dell'agente; e i l risarcimento o indennizzo offerto dall'agente equivarr all'ammissione sia del danno sia dell'esserne l u i stato causa. Poniamo che l'agente danneggi la v i t t i m a , e che lo faccia intenzionalmente e volontariamente: dove n o n si assume che "intenzionalmente e volontariamente" richieda i l meccanismo speciale della volont, ma si intende soltanto che l'agente sapeva quel che faceva, voleva farlo ed era i n uno stato mentale normale nel farlo.
Poniamo che l'agente n o n sia disposto a risarcire o indennizzare la vittima, e che quest'ultima non abbia i l potere d i c o s t r i n gervelo. Nel rifiutare u n a riparazione l'agente rifiuta d i r i c o n o scere la vittima o i l suo danno: che u n a prova particolarmente
viva dell'impotenza della vittima.
Queste circostanze possono generare, nella vittima o i n altra
persona che ne prenda e parti, una fantasia molto particolare d i
prevenzione restrospettiva. I n quanto v i t t i m a , io ho la fantasia di
i n t r o d u r r e nell'agente u n riconoscimento della mia persona che
sostituisca esattamente quell'atto con c u i m i ha danneggiato. Voglio credere che se avesse riconosciuto la m i a persona, avrebbe
evitato d i farmi del male. Ma l'idea n o n pu essere che io i n qualche modo empirico avrei potuto prevenirlo: quest'idea contiene
solamente i l rimpianto che ci non sia avvenuto realmente e, cos stando le cose, i l ricordo d i un'umiliazione. L'idea dev'essere i n vece che io, adesso, v o r r e i trasformare l'agente, da uomo che n o n
m i riconosceva come persona, i n u o m o che m i riconosceva. Questa fantasticata trasformazione magica n o n implica realmente la
trasformazione d i nulla, e non ha dunque nulla a che fare c o n ci
che potrebbe, semmai, avere veramente trasformato la realt. Presuppone semplicemente l'idea dell'agente nel momento dell'azione, quella dell'azione che m i ha fatto del male e quella del r i f i u t o
di tale azione, i l t u t t o isolato dalla rete d i circostanze i n c u i l'azione dell'agente era effettivamente inserita. Implica esattamente l'immagine della volont che gi stata svelata.
Da questo sentimento fondamentale possono derivare molte
cose. Esso pone le fondamenta della pi pura e semplice interpretazione della pena, ed assai significativo che i l linguaggio
della retribuzione i m p i e g h i naturalmente concetfi teleologici d i
conversione, educazione o emendamento ("dargli una lezione",
"fargliela vedere") insistendo i n pari t e m p o che i l suo i n t e n t o
i n l.ermini d i somiglianze, i l che richiede u n ' i n t e r p r e t a z i o n e psicologica Con
m o l t a approssimazione p o s s i a m o dire che u n a genealogia nietzscheana p r e n de le mosse da Davidson pi l a storia.

334

IL SENSO D E L PASSATO

totalmente retrospettivo e che, i n q u a n t o puramente retributivo,


n o n m i r a a u n a vera riforma.'^ M a Finterpretazione fianziona almeno altrettanto quando n o n si t r a t t a d i una pena reale, ma solo dei concetti puramente m o r a l i d i colpa e riprovazione. Essa
i m p l i c a allora un'ulteriore astrazione: introduce non soltanto l'idea retributiva della causazione retrospettiva, ma l'idea morale
della legge a u t o r i t a t i v a ma senza sanzione, d i u n g i u d i z i o la cui
forza n o n va o l t r e i l gitidizio stesso.
Conclusione
Questo ovviamente non che l'abbozzo di un'esposizione possibile tratta (direttamente) da m a t e r i a l i nietzscheani. I l suo carattere pi rilevante ai nostri f i n i la sua struttura. Partiamo da
u n presunto fenomeno psicologico, i l volere, congiunto al concetto dell'io i n azione. I l fenomeno pai"e riscontrabile nell'esperienza, e pare altres avere ima certa autorit. La sua descrizione presenta gi delle difficolt e dei p u n t i oscuri, m a i tentativi
d i dissiparli a mezzo d i spiegazioni o d i ignorarli sembrano i n
genere aver i g n o r a t o qualcosa d'importante, anzi d i omettere l'essenza dell'azione. Rammentando che i n civilt diverse si sono
avute diverse i m m a g i n i dell'azione, e che i l concetto stesso d'azione tutt'altro che trasparente, riusciamo a vedere che l'integrit dell'azione, la presenza genuina dell'agente i n essii, pu mantenersi senza q u e l l ' i m magine della volont... anzi pu m a n tenersi
soltanto senza d i essa. I l processo col quale a r r i v i a m o a qLiesta
conclusione pu essere complesso e per n o i abbastanza doloroso da farci avvertire n o n tanto d i aver imparato una verit, quanto piuttosto d i essere stati sgravati da u n peso.
Dato che l'immagine n o n n coerente n universale, ma ha
tuttavia questa autorit, dobbiamo chiedere donde proviene e che
cosa opera. N o n d i per s manifestamente legata alla mot-ale, offrendo invece un'immagine dell'azione volontaria i n generale, ma
v i un fenomeno morale, un certo concetto di riprovazione che
vi si accorda direttamente. I l concetto, a sua volta, n o n tmiversale, ma parte d i u n complesso speciale d i idee etiche avente altre caratteristiche particolari correlate. L'accordo tra i l concetto
" Un esempio p a r t i c o l a r m e n t e i l l u m i n a n t e l'analisi che R o b e r t N o z i c k fa
della pena r e t r i b u t i v a nelle Ph'dosophical Explanations,
Oxford U n i v e r s i t y Press,
O x f o r d 1984 ( t r i t . Spiegazioni filosofiche,
i l Saggiatore, M i l a n o 1987), p p . 363
sgg. I l suo sforzo e r o i c o per esprimere ci che la mera r e t r i b u z i o n e intende produrre (in antitesi a ci che essa effettivamente fa) rivela, a me sembra, che non
c' spazio logico p e r c h lo sforzo possa aver successo.

20. LA PSICOLOGIA MORALE MINIMALISTICA D[ NIETZSCHE

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psicologico speciale e le esigenze della morale ci consente d i vedere che questa psicologia anch'essa u n concetto morale, e segnatamente una. psicologia che condivide certe dubbie caratteristiche con quella morale particolare. Oltre a ci, sapremmo fornire ulteriori concetti psicologici che ci aiutino a capire le motivazioni d i quella f o r m a particolare dell'eticit. Tali concetti, che
Nietzsche raccoglie sotto i l nome d i risentimento, p o r t a n o sicuramente f u o r i della sfera etica, nelle categorie d'ira e d i potenza,
e n o n pu essere semplicemente u n a questione filosofica decidere quanto tali categorie siano i n grado d i spiegare. Potrebbero essere necessarie altre spiegazioni, e pu darsi che p o i si dimostirino pi i n t i m a m e n t e legate a concetti d i equit, per esempio. M a
contrapponendo l'una all'altra quelle spiegazioni, e interpretando
la psicologia del volere come esigenza del sistema morale, ci troveremo a seguire u n percorso peculiarmente nietzscheano i n d i rezione della naturalizzazione della psicologia morale.