Friedrich Nietzsche - La Filosofia Nell'età Tragica Dei Greci

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI
1873
Traduzione condotta sull'originale tedesco Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, in F. Nietzsche, Werke, Zweiter Band, Herausgegeben von K. Schlecta, Dritter Band, Mnchen, Hanser, 1956. Traduzione e note (vedi pp. 244 ss.) di Ferruccio Masini
Introduzione
Sotto il titolo de La filosofia nell'et tragica dei Greci (Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen/ ci conservato un ampio abbozzo di una storia del pensiero greco fino a Socrate, rimasto incompiuto n mai dall'autore destinato alla pubblicazione. Ad esso Nietzsche pose mano a pi riprese fino al 1873 (l'anno successivo alla pubblicazione de La nascita della tragedia/ anche nell'intento, attestatoci da una lettera del 5 aprile J8732, di darne pubblica lettura a Bayreuth: sul manoscritto egli doveva tornare per l'ultima volta, portandolo, e lasciandolo definitivamente, allo stato in cui ci conservato, fra il 1875 e il 1876. L'attuale consistenza dell'opera evidentemente incompleta: dei filosofi presocratici sono trattati pi o meno estesamente soltanto Talete, Anassimandro, Eraclito, Parmenide e Anassagora. Con Anassagora la trattazione si interrompe, lasciando fuori, fra gli altri, pensatori come Empedocle, gli atomisti, i Sofisti; n compensano le lacune gli abbozzi e schizzi di un proseguimento dell'opera (risalenti anch'essi al 1872-73)*, e neppure gli appunti per i corsi di filosofia antica all'universit di Basilea (semestri estivi 1872, 1873, 1876)4, pubblicati anch 'essi postumi, e che, pur trattando non pochi dei pensatori assenti ne La filosofia..., come Anassimene, Pitagora e i Pitagorici, Empedocle (il filosofo tragico per eccellenza, il grande contemporaneo di Eschilo), hanno un taglio ben diverso da questa. Malgrado queste lacune, l'opera ha una sua indiscutibile unit, che ne fa qualcosa di pi che un semplice abbozzo, calata com 'essa in un 'unica visione coerente, inserita in un complesso tessuto di collegamenti e richiami con altre opere, contemporanee ma anche successive, del filosofo (in primis, naturalmente, la coeva Nascita della Tragedia/ Nella sua specificit e atipicit di carattere storiografico, essa rappresenta insieme un unicum nella produzione nietzscheana, che si distacca decisamente dagli scritti propriamente filologici del professore di Basilea, proponendosi come scritto programmatico e provocatorio insieme, in una linea interpretativa nettamente al di fuori, anzi in deciso contrasto con gli schemi e i modelli storiografici accademici. Gi la scelta della perodizzazione che alla base dell'opera ci d il segno del distacco d Nietzsche dai canoni della storiografia filosofica: perch l'et tragica della Grecia antica, entro cui sembra consumarsi ogni capa1 Le citazioni di Nietzsche, tranne che per La filosofia..., rimandano, salvo contraria indicazione, a F.W.N., Werke in drei Bnden, hrsg. von Karl Schlechta, Darmstadt, I9602 (citato d'ora in poi come Werke). 1 La lettera (n. 78 in Werke, m, 1087 ss.), diretta a Cari von Gersdorff, ed datata da Basilea. 3 Entwrfe zur Fortsetzung, e Planskizzen, in Nietzsche's Werke, u e Abt., Bd. x, Stuttgart, 1922\ pp. 93-106. 4 Die vorplatonischen Philosophen, in Nietzsche's Werke, in e Abt., Bd. xix, hersg. von O. Crusius und W. Nestle, Leipzig, 1913, pp. 125-234.
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cita di produrre una autentica fiiosofia, comprende, stando aite chiarissime indicazioni dei fautore, un periodo di non pi di due secoli, e forse anche meno, a cavallo fra vie v secolo a.C. La filosofia greca quella preplatonica, o meglio presocratica, che va da Talete a Democrito, perch con Socrate gi in atto la decadenza e la negazione della grecit autentica. Una prospettiva dunque che capovolge le dimensioni delia storiografia filosofica, per la quale (si pensi ad esempio alla monumentale opera di Eduard Zeller, La filosofia dei Greci esposta nel suo sviluppo storico, di cui si pubblicava nel 1876 la iv edizione) il pensiero anteriore a Socrate in certo qual modo una preparazione e una gestazione che preludono alla fioritura della grande speculazione filosofica di Platone ed Aristotele. La filosofia... nietzscheana rovescia questa prospettiva, ponendosi nel contempo non come un manuale, un'opera di storiografia accademica, ma portando in s caratteri del libello, dello scritto militante, carico di tutta la polemica contro la cultura tedesca contemporanea. Le posizioni di Nietzsche si distaccano altres da quelle del classicismo imperante, che situava il periodo di massima fioritura intellettuale e artistica del mondo greco nell'et di Pericle, e datava l'inizio del tramonto della civilt greca con la fine del v secolo a.C. e il crollo dell'impero ateniese. Per Nietzsche questo limite inferiore va anticipato alla fine delle guerre persiane (circa il 470-60 a.C.)5, e viene a coincidere con la morte di Eschilo (456 a.C), che segna anche la fine della tragedia. L'impero ateniese, dal suo costituirsi con Pericle e fino alla disfatta del 404, rappresenta per Nietzsche soprattutto un fenomeno di oppressione politica e culturale esercitata da Atene sul resto del mondo greco, e al tempo stesso un periodo di improduttivit filosofica della cultura ateniese6. In tal modo Nietzsche viene ad anticipare una prospettiva arcaistica del tutto in contrasto con le idee del suo tempo, rovesciando le posizioni classicistiche e riducendo /'akm della autentica cultura greca al ristretto periodo che va da Talete alla morte di Eschilo. Ci che soprattutto colpisce, in questa visione, la totale condanna della filosofia greca da Socrate in poi. Per Nietzsche l'autentico pensiero greco quello che va da Talete ai Sofisti (ma all'interno di esso gi il pensiero di Parmenide occupa, come vedremo, un posto a s), e che incorre nel definitivo collasso ad opera di Socrate prima, e quindi di Platone e delle scuole postplatoniche. Socrate, l'eroe anti-tragico per eccellenza, l'instauratore della dialettica, il filosofo della decadenza, rappresenta per Nietzsche la negazione dell'autentica cultura ellenica. Il socratico, che si pone come polo antitetico al dionisiaco (non, ovviamente, nel senso in cui nella Nascita della tragedia al dionisiaco si contrappone l'apollineo, ma in un contrasto totale e insanabile), porta alla morte della tragedia e dunque alla fine dell'et tragica: con Euripide, maschera di un nuovo demone, che non pi Dioniso, n Apollo, ma Socrate7, la tragedia gi finita, e con questa fine assistiamo insieme al tramonto del tragico come categoria immanente alla realt storica, alia distruzione della filosofia e della cultura greca. La condanna di Socrate in Nietzsche totale e irremissibile: condanna dell'anti-artista, del distruttore della scienza, del fondatore del predominio della morale; condanna, al tempo stesso, della classe cui Socrate apparte3 Si veda per esempio Wissenschaft und Weisheit im Kampfe, in Werke, voi. ni, pp. 340, 342 ss., 347. 6 Ivi, p. 340. 7 Geburt der Tragdie, 12 (Werke, , 71) (tr. it. La nascita della tragedia, in questo voi.).
INTRODUZIONE DI ODDONE LONGO
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neva (la plebe, il popolino pi basso. Nietzsche si chieder addirittura se Socrate fosse davvero greco!f, della dialettica, intesa come lo strumento prevaricatore dell'affermarsi della plebe a scapito dei nobili fVornehme>, come sintomo della decadenza: una decadenza che anche sociale, nell'affermazione delle classi inferiori (si pensi in parallelo alla ripetuta denuncia nietzscheana della democratizzazione dell'Europa contemporanea, inseparabile dal ruolo egemonico assunto nella filosofia dalla dialettica hegeliana). Accanto al plebeo Socrate, un Platone rimane bens all'altezza dell'antica aristocrazia, ma ci non basta tuttavia a riscattarlo: giacch in Platone l'aristocrazia si esprime essenzialmente come Reaktion, come momento negativo, dominato esso stesso dalla dialettica socratica, e mirante a scuotere dalle fondamenta la stessa cultura ellenica, attribuendo ad essa la responsabilit della decadenza (decadenza politica, collasso della citt-stato), in quanto di pi genuinamente greco essa aveva prodotto: Omero, Pericle, la tragedia, la retorica9. In Platone prevalgono gli istinti antiellenici, egli profondamente, morbosamente antigreco10. E c' una rottura profonda nel rapporto fra pensatoi e societ, perch a partire da Platone il filosofo un esiliato che cospira contro la patria, che cerca il distacco della polis dalle tradizioni dei padri". Dopo Platone i filosofi saranno essenzialmente fondatori di sette d'opposizione, avverse alla cultura ellenica, che cercano i loro interlocutori, non pi nella comunit, nella citt, nella patria, ma negli individui singoli o tutt'al pi in una ristretta consorteria di seguaci. Con ci vien meno l'antica solidariet fra il filosofo e la citt, di cui appunto i grandi presocratici erano stati i campioni*1: quella solidariet che sola poteva offrire alla filosofia la legittimazione di cui essa necessita, perch la filosofia questa legittimazione non la trova in se medesima, ma deve ricercarla nel rapporto intrattenuto con la societ. Per i Greci dell'et tragica la filosofia ha trovato la sua legittimazione in quanto essa stata l'immediata espressione dell'anima di un popolo che ha impreso a filosofare nella gioia, in una matura virilit, dal bel mezzo dell'accesa gaiezza di una prode e vittoriosa et virile**. Solo i Greci potevano legittimare la filosofia, perch essi erano il popolo sano per eccellenza, ed essi l'hanno legittimata nell'atto stesso del loro filosofare. I Greci, ben s'intende, dell'et tragica, giacch a partire da Socrate la filosofia perde ogni collegamento con la societ, e funziona fine a se stessa: c' sfilacciamento e lacerazione fra il singolo e la societ, e in questa condizione la filosofia diviene a sua volta un elemento di disgregazione, l'occasione offerta a chi aspira ad isolarsi dietro la siepe di chi pago di se stesso. Queste prime considerazioni ci danno gi una misura adeguata delle coordinate ideali entro le quali Nietzsche si proponeva di collocare il suo lavoro di storico della filosofia presocratica. Ma per cogliere appieno le implicazioni della posizione nietzscheana dobbiamo evidenziarne ancora altri aspetti. La storiografia filosofica di Nietzsche si presenta infatti, non solo come antiaccademica (nelsenso della ricusazione delle convenzioni ac8 Gtzendmmerung, Das Problem des Sokrates, 3 (Werke, li, 952) (tr. it. Crepuscolo degli idoli, Il problema di Socrate, in F.W. Nietzsche, Opere 1882-1895, Roma, Newton Compton, 1993). 9 Nachlass Werke, in, 637. 10 Ivi, p. 770. 11 Ivi. 12 Cf. per esempio Wissenschaft und Weisheit im Kampfe (Werke \\v 336): la pi antica filosofia greca filosofia di autentici uomini di stato... Questa ci che differenzia maggiormente i presocratici dai postsocratici. 11 La filosofia..., p. 206.
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ceffate dalla cultura universitaria tedesca), ma al tempo stesso come decisamente antistoricistica; essa presuppone la negazione dello storicismo hegeliano, il rifiuto della concezione della storia come sintesi dialettica degli opposti, come continuit e sviluppo e progressione. Il tempo della storia nietzscheana non il tempo uniforme e continuo della storia rettilinea, il tempo dell'eterno ritorno, dunque il tempo della rottura e della discontinuit della ripetizione del medesimo. Nel circolo dell'eterno ritorno, ogni punto del tempo isolato e autonomo, non correlato a ci che precede e a ci che segue, totale nella sua arbitrariet: ogni punto pu essere indifferentemente principio e fine, e pertanto il processo storico non si lascia disporre sulla linea retta, e non ha senso neppure ricercare il principio del processo stesso. Ecco cos la dichiarazione dell'inanit di ogni ricerca delle origini: quello delle origini, e dunque dello sviluppo per Nietzsche un falso problema, perch nella realt ci troviamo costantemente di fronte a forme gi perfette e compiute (i punti totali del circolo dell'eterno ritorno): le questioni sulle origini della filosofia sono del tutto irrilevanti, e ci troviamo sempre in presenza di stadi superiori1*. Per Nietzsche, fare storia significa guardare innanzi tutto davanti a s, al presente e al futuro: ogni storia del passato insieme, necessariamente, la storia del futuro. Il voltarsi indietro a cercare nel passato una deformazione professionale dello storico: chi va alla ricerca delle origini diventa granchio. Lo storico guarda all'indietro; alla fine si trova anche a credere ali'indietro15. Gli dar ragione, cinquant'anni pi tardi, uno storico (non certo imputabile di antistoricismo) come Marc Bloch, che nell'ossessione delle origini vedr la forma pi caratteristica di idolum tribus dello storico di professione16. La storiografia come storia della discontinuit, come storia di momenti assoluti, la storia monumentale propugnata da Nietzsche nelle seconde Considerazioni inattuali (Sull'utilit e il danno della storia per la vita^; e la storia monumentale inscindibile, ancora una volta, dalla filosofia dell'eterno ritorno del medesimo. Il passato pu proporsi come degno d'imitazione e come imitabile solo in quanto esso pu ripetersi; tutto quanto vi fu un tempo di grande, fu comunque possibile, e perci sar anche possibile di nuovo11.1princpi della storia monumentale si applicano anche alla storia del pensiero greco (e il ritorno della grecit in effetti uno dei motivi ricorrenti del pensiero nietzscheano); cos come non avrebbe senso ricercare le origini della filosofia presocratica, non ne avrebbe neppure il tentar di collegare fra loro nella continuit di uno sviluppo ininterrotto i vari momenti di quel pensiero: tanto pi in quanto caratteristiche della civilt greca sono una crescita e una decadenza rapidissime, e ad essa non si pu pertanto sovrapporre un modello di gradualit fAllmhlichkeitJ che pu funzionare in altri casi19. Non ha senso dunque costruire una storia della filosofia (men che meno una Storia della filosofia nel suo sviluppo storico sul modello dello Zeller), come non ne ha neppure il postulare l'esistenza di scuole filosofiche (cos ad es. Senofane e Parmenide sono entrambi eleati solo per caso: essi non formano una scuola e non hanno in comune nulla che l'uno avrebbe potuto evenhi, p. 206. Gtzendammerung, Sprche und Pfeile, 24 {Werke, il, 946) (tr. it. Crepuscolo degli idoli, Detti e frecce, ed. cit.). 16 Apologia delta storia, o mestiere di storico, trad. it. Torino, Einaudi, 19692, p. 43. 17 Sull'utilit e il danno della storia per la vita, in questo voi. p. 343. 18 Wissenschaft und Weisheit im Kampfe, in Werke, in, 339.
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tualmente apprendere dall'altro)19. Una storia della filosofia non potrebbe essere che una storia dei sistemi filosofici, ma tutti i sistemi sono confutabili; la sola parte inconfutabile funwiderleglicty, che ogni sistema, anche il pi erroneo, contiene, la personalit dell'autore. Compito dello storico conservare e perpetuare l'inconfutabile e l'indiscutibile di ciascun sistema, e questo la personalit, il punto che va estratto dal suo contesto, col portare alla luce der grosse Mensch20. La storia del pensiero sar pertanto una storia di grandi personalit, al di fuori di ogni messa in relazione e continuit storicizzante. Ma discontinuit non esclude ripetizione, e la serie dei grandi pensatori presocratici appunto nel segno della ripetizione: essi sono tutti sbozzati interi e da un 'unica roccia, e la discontinuit che li separa non esclude la similarit, e insieme la loro capacit di fungere da veri e propri modelli (l'intera storia greca l'immagine ombratile, la copia sbiadita dei grandi tratti del genio greco personificati in questi geni eccelsi)21. La relazione che si stabilisce fra di essi non quella della continuit storica, ma quella dell'identit e dunque della ripetizione. I pensatori preplatonici formano una sorta di repubblica di geniali fGenialen-Republik: l'espressione presa da Schopenhauer), nella quale il rapporto fra un genio e l'altro si attua nell'esclusione di qualsivoglia relazione con un contesto storico esterno; i geni del pensiero presocratico dialogano fra di loro a distanza, passando sulla testa della storia, al di l dei secoli (un gigante chiama l'altro attraverso le desolate distanze dei tempi, e l'alto dialogo degli spiriti prosegue indisturbato...)22. lo stesso collegamento attraverso i millenni fra i grandi momenti della storia, che vengono cos a formare una catena di eventi imperituri (e insieme la vitalit presente dei momenti del pi remoto passato), di cui parla Nietzsche nelle Considerazioni inattuali per legittimare, appunto, la storia monumentale. La sola, vera continuit, pertanto quella che si costituisce, al di l del tempo rettilineo e progressivo, fra ci che di grande vi stato (e vi sar) nella storia umana (die Zusammengehrigkeit und Kontinuitt des Grossen aller Zeiten, l'omogeneit e perpetuit della grandezza di tutte le epoche)23. E ci di cui, in questa prospettiva, Nietzsche va alla ricerca nella storia (nella storia del pensiero antico) la produttivit in geni: io non cerco nella storia i periodi di felice prosperit, ma i tempi che offrono un terreno favorevole alla produzione del genio24 (uno di questi periodi appunto quello anteriore alle guerre persiane). Struttura profonda e cifra costantemente riaffiorante nella riflessione nietzscheana, la concezione dell'eterno ritorno del medesimo si colloca implicitamente, ma indiscutibilmente, al centro della Filosofia nell'et tragica...: anche per quanto concerne l'idea di et tragica, e il valore da riconoscere al pensiero presocratico e alla civilt greca in generale. L'individuazione e la propugnazione di un 'et tragica, che come dire di un 'et votata al prevalere dell'istinto dionisiaco, sono anch'esse inseparabili dalla prospettiva dell'eterno ritorno. L'et tragica si struttura nell'esperienza del dionisiaco, della musica, della tragedia, in quella visione dionisiaca che appercepisce il mondo come incessante divenire e generare, in quella
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La filosofia..., p. 225. La filosofa..., Prefazione. La filosofia..., p. 207. Ivi, p. 207. Sull'utilit e il danno della storia..., p. 343. Wissenschaft und Weisheit im Kampfe, in Werke, ni, 343.
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gioia del divenire che comprende in s anche la gioia dell'annientare . Nel por mano alla Filosofia... Nietzsche era ancora calato per intiero nell'esperienza maturatasi con la Nascita della tragedia, con la scoperta del dionisiaco come termine antitetico, e insieme complementare, dell'apollineo, e insieme come cifra interpretativa del mondo greco. Il dionisiaco pervade di s la civilt greca, e penetra anche la filosofia dell'et tragica (basti pensare a Eraclito). Ma Dioniso, la cui sostanza pi intima riposta nella forza generatrice fZeugungy, essenzialmente l'eternit della vita al di l della morte, l'eterno ritorno della vita fdas ewige Leben, die ewige Wiederkehr des Lebens/6. La filosofia dionisiaca coincide con la filosofia dell'eterno ritorno, quell'eterno ritorno che si propone a Nietzsche fra i due poli estremi dell'esperienza descritta nella Gaia scienza (la tentazione offerta da un demone insieme malvagio e benigno)21, e di quella registrata, in termini rigorosamente scientifici, in un frammento postumo (l'eterno ritorno come principio statistico su cui si organizzano le infinite combinazioni seriali degli eventi cosmici, secondo un Kreislauf che ammette, anzi impone, la ripetizione del gi avvenuto)29. Come ogni altro momento della storia, anche l'et tragica sostanziata dello spirito dionisiaco, si ripeter, ritorner. C' stata un 'et tragica della Grecia, ma ci sar, anzi gi in atto, anche un 'et tragica della Germania: in atto la nascita di un 'et tragica dello spirito tedesco29, che un ritorno a se stessi, un felice ritrovarsi, nel segno dell'eterno ritorno. allo spirito tedesco che toccato il compito di riscoprire, novello Colombo, il mondo antico, riannodando il legame coi Greci, che sembrava spezzato per sempre30; la filosofia tedesca segna cos uno dei momenti pi alti della storia quasi un nuovo Rinascimento nel suo ardore di procedere nella riscoperta dell'antichit, nello scavo delle rovine dell'antica filosofia, in primo luogo di quella presocratica31. Di giorno in giorno diventiamo pi greci32; una rinascita dell'antichit greca oramai possibile, dal momento che, nella sintesi prodigiosa di musica tedesca e filosofia tedesca, si assiste alla Wiedergeburt der Tragdie33. Nella filosofia tedesca in atto la rinascita del dionisiaco: Nietzsche stesso, nel predicare la propria continuit, nel segno dell'eterno ritorno, con i grandi pensatori presocratici, perseguir l'ideale di Dionysos philosophos, rivendicando per s il titolo di discepolo del filosofo Dioniso, e insieme il primo filosofo tragico34. in questa esaltazione dello spirito tragico-dionisiaco che Nietzsche potr scrivere, ancora nell'Ecce Homo, io prometto un 'epoca tragica: l'arte suprema nel dire S alla vita, la tragedia, verr generata di nuovo...35. Del resto, non mancano certo le affinit fra Kant e gli Eleati, fra Schopenhauer ed Empedocle, fra Eschilo e Riccardo Wagner; il compito di oggi quello di raccogliere insieme lo spirito della cultura ellenica, che penetra bens, ma in uno stato di totale dispersione, l'et presente; dunque, rianEcce homo, La nascita della tragedia, in F.W. Nietzsche, Opere 1883/1895, ed. cit. Gtzendmmerung, Was ich den Alten verdanke, 4 (Werke, li, 1031 ss.) (tr. it. Crepuscolo degli idoli, Quel che debbo agli antichi, ed. cit.). 27 Diefrhliche Wissenschaft, iv 341 (Werke, n, 202 ss.) (tr. it. La gaia scienza, in F.W. Nietzsche, Opere 1882/1895, ed. cit). 28 Nachlass, Werke, m, 704. 29 Geburt der Tragdie, 19 (Werke, i, 110) (tr. it. La nascita della tragedia, ed. cit.). 30 Nachlass Werke, iti, 469 e 465. 31 Ivi, 465. 32 Ivi. 33 Geburt der Tragdie, 19 e 20 ( Werke, i, 110 e 112) (tr. it. La nascita della tragedia, ed. cit.). 34 Ecce homo, La nascita della tragedia, tr. cit., p. 865. 35 Ivi, p. 866.
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nodare il nodo gordiano della cultura greca, che era stato tagliato da Alessandro, e che oggi va ricomposto, ha anzi gi trovato chi lo ricompone, in una suprema sintesi culturale: Riccardo Wagner*6. Della densissima esposizione del pensiero presocratico da Talete ad Anassagora, ci limiteremo qui a cogliere alcuni tratti essenziali, nell'intento di offrire al lettore, non una parafrasi impresa improba oltre che di scarsa utilit , ma un disegno d'interpretazione complessiva, in stretta connessione con quanto siamo venuti fin qui rilevando. Della periodizzazione in ossequio alla quale Nietzsche identifica l'et aurea della grecit nella et tragica, entro cui si circoscrive anche la storia dell'autentico pensiero ellenico, si gi detto. Una seconda periodizzazione, interna alla prima, ci proposta con l'ulteriore suddivisione del pensiero presocratico in due fasi, una anassimandrea (che comprende Talete, Anassimandro ed Eraclito) ed una parmenidea (comprendente Parmenide, Senofane, Anassagora: a questi andrebbero aggiunti gli atomisti, che nella Filosofia..., come si detto, non sono trattati). La pietra di confine fra queste due fasi segnata da Parmenide, pi precisamente da quel momento nella storia del pensiero parmenideo in cui il filosofo di Elea raggiunge, in virt di una specie di rivelazione, la concezione dell'essere (e in Parmenide in quanto filosofo dell'essere gi in nuce il platonismo, e dunque la decadenza, la morte della filosofia tragica). Al di qua della linea di confine, Talete, Anassimandro, Eraclito. La storia del pensiero greco inizia con Talete, e inizia con un balzo: con un balzo che Talete supera, d'un tratto, il basso livello delle concezioni fisiche contemporanee (piuttosto che superato, Talete ha oltrepassato, a dir poco, d'un balzo il basso stadio delle cognizioni fisiche del suo tempo*1; balzato al di l /ubersprang^ della scienza e del dimostrabile]. Nell'intuizione fondamentale di Talete, per cui tutto acqua, gi contenuta in germe la proposizione metafisica che tutto uno, e siamo con ci ben al di l di ogni rappresentazione mitica o allegorica. Il balzo di Talete riguarda non solo il pensiero scientifico precedente, ma la stessa concezione del mondo greca, improntata ad un realismo antropocentrico, che Talete capovolge ponendo al centro del mondo, come unica realt, non pi l'uomo, ma l'elemento primordiale, l'acqua (Non l'uomo, bens l'acqua la realt delle cose). Tuttavia, malgrado ogni carattere di precursore e di iniziatore da riconoscere a Talete, il vero inizio della speculazione filosofica si ha con Anassimandro, pietra terminale della filosofia greca39, del cui apeiron Nietzsche d un'interpretazione in netto contrasto con quella corrente: /'apeiron non l'infinit, ma Vindeterminato, l'indefinito, ci cui non si pu attribuire alcun predicato, la matrice di tutte le cose (der Mutterschoss aller Dinge>, da cui il divenire procede e in cui torna a dissolversi, a perdere cio i suoi predicati per annegarsi daccapo nell 'indistinzione primigenia (sintonia, per Anassimandro come per Talete, con la concezione che alla base <fe//'Anello del Nibelungo, al quale Wagner lavorava in quegli anni: la prima rappresentazione a Bayreuth ebbe luogo nell'agosto del 1876!). La terra appassisce, i mari si disseccano, il fuoco annienta l'universo... Ma sempre di nuovo torner a riedificarsi un siffatto mondo della
Unzeitgemsse Betrachtungen iv, 4 (Werke, i, 380 ss.) (tr. it. Richard Wagner a Bayreuth. Considerazioni inattuali vi, 4, in questo voi.). 37 La filosofia..., p. 210. 38 Ivi. 39 Ivi, p. 213.
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caducit: chi riuscirebbe mai a redimervi dalla maledizione del divenire?*0. , ancora una volta, la concezione dell'eterno ritorno, ma vissuta come dannazione, come tragedia senza fine; in Anassimandro, l'incessante successione delle nascite e del divenire come un 'espressione di spasimo doloroso sul volto della natura, un funereo interminabile lamento in tutti i regni dell'esistenza41. Di fronte a questo immane dolore cosmico, Anassimandro si leva con la dignit e la solennit di un personaggio tragico, che nei suoi costumi di vita e nei suoi atteggiamenti dimostra la consapevolezza della tragicit dell'esistenza, in un'autentica fierezza tragica (einen wahrhaft tragischen Stolz>. L'eterno ritorno come tragedia senza redenzione: come non pensare, ancora una volta, alla tentazione del demone della Gaia scienza? La medesima concezione di un eterno divenire, di una perpetua instabilit e caducit del reale si ripresenta in Eraclito, con i medesimi tratti di un 'esperienza terrificante e sconvolgente, simile a quella di chi nel terremoto sente mancare la terra sotto i piedi. Ma posto di fronte alla tragedia del divenire, Eraclito compie l'impresa impossibile, che lo distanzia e lo innalza sui suoi predecessori e sui suoi contemporanei: nella concezione della polarit degli opposti, dello scomporsi della forza in due tensioni contrarie, qualitativamente distinte e tendenti alla ricomposizione, Eraclito supera lo stordimento fBetubung^ del divenire, tramutandolo in estatica contemplazione, in sublime meraviglia. Se per Talete tutto era uno (almeno nel senso che esisteva un principio fisico unico, l'acqua), per Eraclito vale il principio opposto: la molteplicit si annida nell'unit, l'uno il molteplice fdas Eine ist das Vide/ Un rientrare dalla finestra della dialettica cacciata dalla porta? Si deve dire piuttosto che la filosofia di Eraclito si risolve in una cosmodicea fondata sul principio della guerra come perpetua realizzazione di una giustizia unitaria: una cosmodicea che, come Nietzsche preciser pi tardi nell'Ecce Homo, s'identifica con l'affermazione fBejahunaV del fluire e dell*annientare, carattere decisivo in una filosofia dionisiaca, il "s" detto all'opposizione e alla guerra: il divenire, con il radicale rifiuto dello stesso concetto di "essere"42. In Eraclito Nietzsche vedr appunto l'antesignano della propria filosofia tragica, fondata su una concezione del tragico che va ben al di l dell'interpretazione aristotelica della tragedia come liberazione dal terrore e dalla piet, per immergersi nelVeterna gioia del divenire, che insieme anche la gioia dell'annientare: questa la grande trasposizione Ûmsetzung^ del dionisiaco nel pathos filosofico. La sintesi eraclitea sarebbe tuttavia incompleta senza un elemento risolutore centrale: l'idea della realt come giuoco. Il mondo il giuoco di Zeus o, per esprimersi in termini fisici, il giuoco del fuoco con se stesso: solo in questo senso si pu predicare che l'uno al tempo stesso il molto43. il giuoco dell' artista e del fanciullo; il fuoco eterno, l'Eone, giuocano con se stessi nella pi totale innocenza, cos come giuoca il fanciullo o l'artista. Il fanciullo fa e disfa i mondi per gioco, come l'artista; e ogni volta il giuoco ricomincia daccapo. dunque solo una visione estetica quella che permette di sperimentare la realt come perpetua lotta del molteplice, recante tuttavia in s i princpi della legge e della giustizia; solo l'esteta
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Ecce homo, tr. cit., pp. 865-6. La filosofia..., p. 218.
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(der sthetische Mensch> pu innalzarsi e qui riposto il senso profondo dell'estatica contemplazione eraclitea a vedere come necessit e giuoco, conflitto e armonia debbano coniugarsi per generare l'opera d'arte*4. Il principio che regge il cosmo eracliteo quello della legge nel divenire e del giuoco nella necessit. Vi ritorneremo, pi a fondo, a proposito di Anassagora. Con Eraclito si chiude la fase anassimandrea del pensiero presocratico (un ritorno ad essa si avr tuttavia con Anassagora). Con Parmenide siamo agli antipodi, non solo filosofici, ma anche culturali. Per Nietzsche Parmenide non pi greco di Socrate: il momento in cui nasce in Parmenide la dottrina dell'essere cos poco greco come nessun altro fungriechisch wie kein anderer/5. Parmenide non greco, come non greco Socrate, perch l'uno come l'altro si rifiutano alla visione tragica, all'esperienza del dionisiaco. A carico di Parmenide va ascritta, in primo luogo, la negazione del corpo, quella drastica rottura fra corpo e spirito che pesa sulla filosofia come una maledizione46. Ma la spaccatura va a colpire lo stesso intelletto da Parmenide assolutizzato, nel momento in cui egli separa e contrappone percezione e ragione, sensazione e capacit astrattiva. Al sommo di tutto, Parmenide colloca il concetto pi vuoto, pi freddo: Tessere, con la sua rigida mortale immobilit41. Ma l'essere vuoto, nulla, e la stessa parola che lo indica indica soltanto la relazione pi generale che collega tutte le cose. Non c' una verit assoluta cui si possa attingere con le parole (e essere non che una parola), perch le parole stesse non sono che simboli riguardanti le relazioni delle cose tra di loro e con /io/48. Un astratto schematismo, la pi totale assenza di vitalit e di sangue, di religiosit, di calore morale ecco ci di cui Nietzsche fa carico a Parmenide, che per di pi era un Greco (bei einem Griechen!>. Ma Parmenide, come si detto, agli antipodi dell'esperienza dionisiaca: la dottrina dell'essere gli si manifesta sotto le specie di un rapimento di segno contrario al rapimento dionisiaco, in una specie di illuminazione raggelante ed esangue che lo coglie con il gelido brivido d'astrazione (jener eisige Abstraktionsschauder/9. Il filosofo, rapito nella sfera dell'astratto e del privo di vita, si isola dalla realt, prigioniero delle generalit pi sbiadite, alla ricerca della verit nella vuota scorza delle parole pi indeterminate, impigliato nelle ragnatele delle sue stesse formule, pietrificato e trasformato in una pura macchina per pensare. La requisitoria contro la dottrina parmenidea dell'essere , si pu dire, il fulcro, nel negativo, dell'affermazione del tragico, del dionisiaco, del divenire (Werden^ che per Nietzsche sostanzia la realt. In queste pagine della Filosofia... Nietzsche conduce avanti la sua battaglia contro {'essere, contro la verit, per il riscatto del divenire, per la demistificazione della pretesa alla verit, per il rifiuto della stessa ipotesi che vi sia una verit, che vi sia un essere, che vi siano delle cose, laddove come egli non si stancher di ribadire nei frammenti postumi degli anni '80 la credenza nell'essere, nelle cose, nella verit, non che un mero strumento operativo, una falsificazione operata dall'uomo alfine della conservazione della specie, una manifestazione della volont di potenza. L'identit e spe44 45 46 47 48 49
Ivi, Ivi, Ivi, Ivi, Ivi, Ivi,
p. 219 ss. p. 223. pp. 226-7. p. 227. p. 228. p. 222 ss.
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cularit di pensiero ed essere predicata da Parmenide va cos rovesciata, nell'affermazione che dove c' pensiero non pu esserci essere, verit, cose, ma c' invece necessariamente falsificazione, immaginario (Parmenide ha detto, "non si pensa ci che non "; noi siamo agli antipodi e diciamo, "ci che pu essere pensato, deve certamente essere una finzione")50. Spetter ad Anassagora della cui dottrina Nietzsche ci d qui un'esposizione magistrale sgombrare il campo dall'immobile, rigido, morto essere di Parmenide, calando la dottrina dell'essere non generato e non perituro dall'astrattezza della teoria nel concreto del mondo reale, trasformando l'essere in una sostanza attiva ed operante, l'Intelletto (il nus), nel quadro di una concezione grandiosa che deduce l'intero cosmo del divenire dal circolo perennemente in moto del nus, mentre Parmenide aveva immaginato l'essere e il mondo sotto forma di una sfera immobile. Con la circonvoluzione cosmica operata dal nus, Anassagora ha riportato il divenire e la vita nel mondo congelato da Parmenide, anche se con difficolt irrisolte, e con contraddizioni non superate, in primo luogo quella di dover assumere, accanto al nus, una infinit di sostanze (le omeomerie), ma una infinit che, ab aeterno, non patisce incremento n diminuzione, e cio, contraddittoriamente, un'infinit da concepirsi come chiusa e finita. Al centro di questa infinit di sostanze in perpetuo moto, in incessante aggregazione e disgregazione, l'Intelletto, il nus. Forse il principio supremo della razionalit cosmica, operante in vista di un fine? Ebbene, no; la negazione di una finalit, di una razionalit del cosmo anassagoreo (e gi il Socrate platonico rimproverava ad Anassagora di aver posto in opera bens cause motrici, ma non cause finali), questa negazione assume in Nietzsche la veste di un supremo assenso, appunto, alla non-finalit del nus; il nus ha il privilegio dell'arbitrariet fWillkur) del suo operare, pu dare inizio alla circonvoluzione cosmica in un momento scelto a suo piacimento, non ha obblighi cui uniformarsi n scopi da raggiungere; esso agisce di proprio arbitrio; tutti i suoi atti, anche l'atto di quel moto originario, sono atti della "volont libera"... Quella volont assolutamente libera, tuttavia, pu essere pensata unicamente come senza scopo, pressappoco alla stessa maniera del giuoco fanciullesco o dell'impulso artistico al giuoco51. Con ci Anassagora, consumando e superando l'esperienza parmenidea, si allinea con l'altro grande filosofo tragico, Eraclito. Principio supremo del divenire cosmico anche per Anassagora il giuoco. Quando il nus diede inizio al movimento cosmico, proponendosi in qualche modo un fine, ebbene, tutto questo era solo un giuoco; l'Intelletto anassagoreo un artista... che coi mezzi pi semplici crea le forme e le orbite pi grandiose... ma sempre prendendo le mosse da quell'arbitrio irrazionale che s'annida nel profondo dell'artista52, e il divenire esso stesso, in questa prospettiva, un fenomeno artistico. consumata cos l'ultima delle Tre metamorfosi dello spirito di cui recita l'omonimo discorso di Zarathustra; lo spirito, fattosi dapprima cammello, che si carica di tutta la gravezza del mondo, del peso dei valori, e quindi leone, che lotta contro il drago del Tu devi per affermare il proprio Io voglio, alla terza e ultima metamorfosi si fa fanciullo, e cio innocenza... e dimenticanza, un ricominciare, un gioco, una ruota che gi50 51 i2
Nachiass Werke, in, 731. La filosofia..., p. 242. Ivi, p. 241.
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ra su se stessa, un primo moto, un santo dire di s53. L'ideale il giuoco come il non-utile (das Unntzliche>, e Dio un dio-fanciullo, un dio che giuoca, pais paizn54. Irrazionalit, arbitrio, non-finalit, giuoco: il rifiuto nietzscheano del finalismo meccanicistico, della razionalit capitalistica, l'esaltazione della vita come attivit ludica, come fenomeno estetico, gi formulata per intero nella Filosofia..., anche se qui essa ci consegnata come risultato di un 'indagine storica e al tempo stesso come la tipica soluzione greca, la quintessenza della grecit. Arte, filosofia e vita in una sintesi suprema: il mio compito: mostrare come vita, filosofia e arte hanno fra di loro un profondo rapporto di affinit55. In questa convergenza fra considerazione storica e problematica attuale, in questa maturazione del pensiero sul presente attraverso la riflessione sull'antico va cercata una delle cifre forse pi significative, per noi, della Filosofia nell'et tragica... La filologia non quella accademica, beninteso, ma la nuova filologia di cui Nietzsche si fa qui il propugnatore segna il crocevia attraverso cui si deve passare nel continuo percorso dal presente al passato e dal passato al presente, l'inesauribile misurarsi di ogni epoca con l'antichit. solo dalla conoscenza del presente che pu scaturire il Trieb verso l'antichit classica: /Tirlebnis condizione indispensabile per fare filologia. Reciprocamente, la conoscenza del passato si pone, in questa prospettiva, come il tramite ottimale per la comprensione del presente, ed qui che la filologia diventa una scienza perenne e in continuo rinnovamento. Se al filologo si conferisce il compito di comprendere meglio il suo tempo attraverso l'antichit, il suo compito diviene un compito eterno56.
ODDONE LONGO
Cos parl Zarathustra, Delle tre metamorfosi, tr. it. in F. W. Nietsche, Opere 18821895, Roma, Newton Compton, 1993. 54 Nachlass, Werke m 492. 55 Wissenschaft und Weisheit im Kampfe, in Werke, in, 337. 56 Wir Philologen, in Werke, ni, 325 (da cui sono tratte tutte le citazioni di questo capoverso).
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Prefazione
Quanto ai lontani, ci basta conoscere le loro mte per approvarli o rigettarli in blocco. Quanto ai vicini, giudichiamo secondo i mezzi con i quali essi promuovono i loro obiettivi: spesse volte disapproviamo le loro mte, ma li amiamo a cagione degli strumenti e della guisa del loro volere. Orbene, soltanto per i loro fondatori sono i sistemi filosofici interamente veri: per tutti i filosofi posteriori sono di norma un unico grande errore, per le teste pi deboli una somma di errori e di verit, in ogni caso per, in quanto massimo obiettivo, sono un errore e, in questo senso, riprovevoli. Per questa ragione molti uomini disapprovano ogni filosofo, giacch la sua mta non la loro: sono questi i pi lontani. Chi invece trova nei grandi uomini la sua gioia, gioisce altres di siffatti sistemi, per quanto essi siano completamente erronei1: purtuttavia v' in quelli un punto che assolutamente inconfutabile, un tono, una coloritura personali; possiamo servircene per conquistare l'immagine del filosofo, allo stesso modo con cui si pu giudicare il terreno dai frutti di un determinato luogo. Quel modo di vivere e di considerare le cose umane comunque esistito una volta ed dunque possibile: il sistema, o almeno una parte di questo sistema, il frutto di questo terreno. Il mio racconto la storia semplificata di codesti filosofi: in ogni sistema voglio mettere in evidenza unicamente il punto che costituisce un frammento di personalit e che appartiene a quel tanto di inconfutabile e di indiscutibile che la storia deve conservare: un princpio per riguadagnare e ricreare, mediante un confronto, quelle nature e per restituire infine una buona volta alla polifonia dell'indole greca tutta la sua risonanza: il compito quello di mettere in luce ci che noi sempre dobbiamo amare e venerare e ci che non ci pu essere defraudato da alcuna conoscenza ulteriore: l'uomo grande2.
Prefazione posteriore1
Questo tentativo di raccontare la storia dei pi antichi filosofi greci si distingue da tentativi consimili per la sua brevit. Questa stata ottenuta citando per ogni filosofo soltanto una parte assai esigua delle sue dottrine, dunque grazie all'incompiutezza. Ma sono state scelte quelle dottrine nelle quali ritrova la sua pi intensa risonanza l'elemento personale di un filosofo, mentre una completa rassegna di tutti i possibili insegnamenti tramandati, com' d'uso nei manuali, ha in ogni caso, quale unico risultato, il completo ammutolirsi dell'elemento personale. Per questo codeste trattazioni ingenerano tanta noia: infatti, in sistemi che risultano confutati, l'unico motivo d'interesse appunto costituito dall'elemento personale, essendo questo l'eternamente inconfutabile. Con tre aneddoti possibile dare l'immagine di un uomo: io cerco di mettere in risalto, in ogni sistema, tre aneddoti, e sacrifico il resto.
1. Esistono avversari della filosofia: e si fa bene ad ascoltarli, particolarmente quando sconsigliano la metafisica alle teste malate dei Tedeschi1 e predicano invece una purificazione attraverso la physis, come Goethe2, o una guarigione attraverso la musica, come Richard Wagner. I medici del volgo ripudiano la filosofia; chi vuole dunque giustificarla si compiaccia di mostrare a qual fine i popoli sani si servono e si sono serviti della filosofia. Nel caso che questo gli sia possibile, persino gli infermi, forse, si renderanno fruttuosamente conto del perch questa sia nociva proprio a loro. Ci sono, in verit, buoni esempi di una salute che pu sussistere assolutamente senza filosofia o con un uso alquanto moderato e quasi giocoso di essa; cos i Romani vivevano, nella loro migliore et, senza filosofia. Ma dove si troverebbe l'esempio della infermit di un popolo al quale la filosofia avesse restituito la perduta salute? Se mai essa si manifestata soccorrevole, salvifera, preservatrice, stato tra i sani, i malati li ha costantemente resi ancor pi malati. Se mai un popolo mostr i segni della disgregazione e con inerte tensione si tenne collegato ai suoi singoli membri, non fu mai la filosofia a riannodare pi saldamente questi individui al tutto. Se mai qualcuno fu propenso a starsene in disparte e a dedurre intorno a s la siepe di chi di se stesso pago, sempre la filosofia fu pronta ad isolarlo vieppi e, con l'isolamento, a distruggerlo. Essa pericolosa, laddove non nel suo pieno diritto: e soltanto la salute di un popolo, ma neppure di ogni popolo, d ad essa questo diritto. Guardiamoci ora attorno in cerca di quella massima autorit per ci che in un popolo deve essere detto sano. 1 Greci, in quanto veramente sani3, hanno giustificato una volta per tutte la stessa filosofia col loro filosofare4; e invero, molto di pi che tutti gli altri popoli. Non poterono neppure farla finita al momento giusto; giacch ancora nel tempo sterile della vecchiaia si atteggiarono a fervidi veneratori della filosofia, per quanto gi intendessero sotto questo nome soltanto i devoti arzigogoli e i sacrosanti cavilli della dogmatica cristiana. Non avendo potuto desistere al momento giusto, hanno essi stessi ridotto di molto i loro meriti nei confronti della barbara posterit, poich questa, nell'insipienza e nella veemenza della sua giovinezza, dovette impigliarsi appunto in quelle reti e in quei lacci artificialmente intessuti. Viceversa i Greci hanno saputo cominciare a tempo giusto, e chiaramente come nessun altro popolo sanno ammaestrarci su quando si debba dare inizio al filosofare. Vale a dire, non soltanto nella tribolazione come ritengono certuni, per i quali la filosofia discende dalla tetraggine. Bens nella gioia, in una matura virilit, dal bel mezzo dell'accesa gaiezza di una prode e vittoriosa et virile. Il fatto che i Greci abbiano filosofato in questo tempo ci ammaestra tanto su quel che la filosofia e deve essere, quanto sui
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LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI [1]
Greci stessi. Se fossero stati, allora, quei prosaici e saccenti uomini pratici ed equilibrati, quali se li immagina il dotto filisteo dei nostri tempi, o se avessero vissuto solo in uno sfrenato librarsi, risuonare, respirare e sentire, come non esita a supporre l'incolto visionario, non si sarebbe affatto manifestata presso di loro la sorgente della filosofia. Tutt'al pi ci sarebbe stato un ruscello, ora smorente col suo bisbiglio nella sabbia, ora svaporante nelle nebbie, giammai per quel largo fiume riversantesi in superbe ondate, al quale diamo il nome di filosofia greca. Effettivamente ci si infervorati a mostrare quanto i Greci poterono trovare e apprendere nell'Oriente straniero e in quanti modi diversi abbiano attinto di l. Fu indubbiamente un bizzarro spettacolo quando si chiamarono insieme a convegno i presunti maestri d'Oriente e i possibili discepoli greci, e si fece apparire a questo punto Zoroastro accanto ad Eraclito, gli Indiani accanto agli Eleati, gli Egizi a fianco di Empedocle, o perfino Anassagora in mezzo agli Ebrei e Pitagora tra i Cinesi5. Di particolare stato trovato poco; ma a questo pensiero nella sua globalit abbiamo consentito di buon grado, semprech non ci venga fatta pesare la conseguenza che la filosofia sarebbe stata cos soltanto importata in Grecia e non sarebbe allignata su un naturale terreno nativo, e che addirittura, essendo essa qualcosa di straniero, avrebbe recato ai Greci piuttosto rovina che avanzamento. Nulla di pi insensato che attribuire ai Greci una cultura autoctona; essi hanno, al contrario, assorbito ogni cultura fiorente presso altri popoli; giunsero cos lontano proprio perch seppero scagliare pi avanti la lancia da quel punto in cui un altro popolo l'aveva abbandonata a terra6. Nell'arte di imparare con frutto essi sono ammirevoli: e al pari di loro noi dobbiamo apprendere dai nostri vicini in vista della vita, non della conoscenza erudita, utilizzando quanto si appreso come un sostegno sul quale ci si innalza sempre pi in alto del vicino. Le questioni sulle origini della filosofia sono del tutto irrilevanti, giacch, ovunque, al principio, c' il rozzo, l'informe, il vuoto e il brutto, e in ogni cosa sono presi in considerazione solo gli stadi superiori. Chi in luogo della filosofia greca preferisce occuparsi di quella egizia e persiana, essendo quelle forse pi originali e in ogni caso pi antiche, si comporta con la stessa sconsideratezza di coloro che non riescono a darsi pace per quanto riguarda la mitologia greca tanto splendida e profonda, finch non l'hanno ricondotta alle grossolanit fisiche, quali sole, fulmine, procella e nebbia, come suoi princpi originari, e che farneticano di aver ritrovato, per esempio, nella ristretta adorazione di una volta celeste presso i prodi Indogermani, una forma della religione pi pura di quanto sarebbe stata quella politeistica dei Greci. La via alle origini porta ovunque alla barbarie; e chi si occupa dei Greci deve sempre tener presente che lo sfrenato impulso del sapere in ogni tempo, in se stesso, radice di barbarie quanto l'odio del sapere e che in virt di un riguardo verso la vita, in virt di una ideale esigenza di vita, i Greci hanno represso il loro impulso, in s insaziabile, di sapere, volendo essi vivere subito quel che imparavano7. Anche in quanto uomini di cultura e con i fini della cultura i Greci hanno fatto filosofia, epperci non si dettero cura d'inventare ancora una volta, sulla base di una qualsivoglia autoctona presunzione, gli elementi della filosofia e della scienza; ma si impegnarono subito a verificare, potenziare, innalzare e purificare questi elementi acquisiti, cos da diventare solo a questo punto inventori in un senso pi alto e in una sfera pi pura. Inventarono cio le tipiche teste filosofiche, e l'intera posterit non ha pi nulla d'essenziale da inventare ancora. Ogni popolo prova vergogna quando si rinvia ad una societ di filosofi
LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI (1)
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cos mirabilmente idealizzata, come quella dei maestri dell'antica Grecia, Talete, Anassimandro, Eraclito, Parmenide, Anassagora, Empedocle, Democrito e Socrate. Tutti codesti uomini sono sbozzati interi e da un'unica roccia. Tra il loro pensiero e il loro carattere domina una rigorosa necessit. Manca per essi ogni convenzione, non esistendo allora un ceto di filosofi e di dotti. Stanno tutti in una grandiosa solitudine, essendo gli unici, in quel tempo, a vivere soltanto di conoscenza. Posseggono tutti la virtuosa energia degli antichi, grazie alla quale sormontano tutti i posteri nel trovare la loro propria forma e nel perfezionarla, per metamorfosi, sino all'estrema finezza e grandezza. Nessuna moda, infatti, si fece loro incontro soccorrevole e lenitrice. Cos essi formano tutti insieme quella che Schopenhauer, in antitesi alla repubblica dei dotti, ha chiamato repubblica di geniali8: un gigante chiama l'altro attraverso le desolate distanze dei tempi, e l'alto dialogo degli spiriti prosegue indisturbato dall'accozzaglia petulante e strepitante dei nani che vanno strisciando sotto di loro. Di questo alto dialogo di spiriti mi sono proposto di narrare quel che la nostra moderna durezza d'orecchi pu in qualche modo udire e intendere9: cio, senza dubbio, assai poco. Mi sembra che in codesto dialogo quegli antichi saggi, da Talete a Socrate, abbiano trattato tutto ci che nella sua forma pi generica costituisce ai nostri occhi la peculiarit ellenica. Nel loro colloquio, come gi nella loro personalit, essi esprimono i grandi tratti del genio greco, dei quali l'intera storia greca l'immagine ombratile, la copia sbiadita e perci, nel suo linguaggio, non chiara. Se del popolo greco interpretassimo esattamente la vita nella sua totalit, troveremmo sempre rispecchiata soltanto quell'immagine che nei suoi geni eccelsi rifulge di pi vivi colori. Gi la prima esperienza della filosofia in terra greca, la sanzione dei Sette Sapienti10, una linea chiara e inobliabile nell'immagine dell'ellenico. Altri popoli posseggono santi, i Greci hanno sapienti. Si detto a ragione che un popolo non tanto caratterizzato dai suoi grandi uomini, quanto dal modo con cui li riconosce e li onora. In altri tempi il filosofo un casuale viandante solitario in un ambiente estremamente ostile che scivola via furtivo oppure, stringendo i pugni, si apre un varco. Soltanto presso i Greci il filosofo non casuale: quando nel sesto e nel quinto secolo appare tra i pericoli e le seduzioni enormi della mondanizzazione e come se uscisse dalla caverna di Trofonio11, si fa in mezzo all'opulenza, alla felicit della scoperta, alla ricchezza e alla sensualit delle colonie greche, si ha il presentimento che egli venga, a guisa d'un nobile ammonitore, allo stesso scopo per il quale, in quel secolo, nacque la tragedia12, e che i misteri orfici fanno intendere nei grotteschi geroglifici dei loro riti. Il giudizio di quei filosofi sulla vita e l'esistenza in generale di gran lunga pi significativo d'un giudizio moderno, avendo costoro dinanzi a s la vita in una rigogliosa perfezione e non smarrendosi mai presso di loro il sentimento del pensatore, come avviene invece tra di noi, nella scissione tra il desiderio di libert, di bellezza, di grandezza vitale e l'impulso verso la verit, che insiste nel chiedere: qual in generale il valore della vita? Il compito che il filosofo deve adempiere all'interno di una cultura reale, plasmatasi secondo uno stile unitario, non pu essere spiegato sulla base delle nostre condizioni ed esperienza, per il semplice fatto che noi non possediamo una tale cultura. Soltanto una cultura come quella greca pu invece rispondere al problema di codesto compito del filosofo, soltanto questa, come dicevo, pu giustificare la filosofia in generale, essendo essa l'unica a sapere e a dimostrare per quale ragione e in che guisa il filosofo non sia un casuale viandante qualsiasi, sbalestrato in questo o in quel luogo. Esiste una necessit
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ferrea che incatena il filosofo ad una vera cultura; ma in che modo se questa cultura non esiste? Il filosofo allora una imprevedibile e perci terrificante cometa, mentre nel migliore dei casi irradia luce come una stella di prima grandezza nel sistema solare della cultura. Per questo i Greci giustificano il filosofo, perch soltanto accanto a loro non una cometa13.
2.
Dopo tali considerazioni si accetter senza scandalo che io parli dei filosofi preplatonici come di una collettivit omogenea e pensi di dedicare soltanto a loro questo scritto. Con Platone comincia qualcosa d'affatto nuovo; ovvero, come si pu dire allo stesso buon diritto, da Platone in poi manca ai filosofi qualcosa di sostanziale in confronto a quella repubblica di geniali da Talete a Socrate. Chi si vuole pronunciare sfavorevolmente riguardo a quei pi antichi maestri, pu chiamare costoro i monocordi, e i loro epigoni, Platone alla testa, i pluricordi. Sarebbe per maggiormente giusto ed equanime intendere questi ultimi come filosofici caratteri ibridi, i primi, invece, come tipi puri. Lo stesso Platone il primo grandioso carattere ibrido e tanto nella sua filosofia quanto nella sua personalit scolpito come tale. Nella sua dottrina delle idee sono riuniti elementi socratici, pitagorici ed eraclitei: per questo essa non un fenomeno tipicamente puro. Anche come uomo, Platone fonde i tratti di un regalmente distante e supremamente pago Eraclito, di un malinconicamente-compassionevole e legiferatore Pitagora e di un Socrate, il dialettico esperto d'anime. Tutti i filosofi posteriori sono siffatti caratteri ibridi; l dove in essi si presenta qualcosa di monocorde, come nei cinici, non c' tipo, sibbene caricatura. Ma cosa molto pi importante che costoro sono fondatori di sette e che le sette da essi fondate furono tutte organismi contestatori della civilt ellenica e della sua sino ad allora esistente unit di stile. Alla loro maniera essi cercano una redenzione, ma solo per i singoli o tutt'al pi per gruppi vicini di amici e discepoli. L'attivit dei filosofi pi antichi si volge, ad onta della loro inconsapevolezza, ad un risanamento e ad una purificazione in blocco; il corso possente della civilt greca non deve arrestarsi, terribili pericoli devono essere sgombrati dalla sua strada, il filosofo protegge e difende il suo luogo natale. Ora, a cominciare da Platone, egli in esilio e complotta contro la sua patria. una vera calamit che ci resti cos poco di quei pi antichi maestri di filosofia e che ci venga sottratta ogni completezza. Nostro malgrado, a causa di quella perdita, li misuriamo secondo metri errati e ci lasciamo impressionare a sfavore dei primitivi dalla circostanza puramente accidentale che a Platone ed Aristotele non sono mai mancati estimatori e plagiatori. Taluni suppongono una particolare provvidenza per i libri, un fatum libellorum: ma questo-dovette in ogni caso essere assai maligno se trov giusto sottrarci Eraclito, il meraviglioso poema di Empedocle, gli scritti di Democrito, che gli antichi mettono sullo stesso piano di Platone e che persino lo sopravanza in nobilt, e al loro posto farci venir tra le mani Stoici, Epicurei e Cicerone. La parte pi grandiosa del pensiero greco e della sua espressione in parole probabilmente andata perduta per noi: un destino di cui non si stupir chi ricordi le sventurate sorti di Scoto Eriugena1 o di Pascal2 e consideri che anche in questo secolo illuminato la prima edizione del Mondo come volont e rappresentazione di Schopenhauer dovette essere ridotta in carta da macero3. Se qualcuno vuole ammettere per tali casi una particolare potenza del fato, lo faccia pure e dica con Goethe:
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Nessuno si dolga dell'abiezione: infatti, checch se ne dica, potenza4. In particolare, pi possente della potenza della verit. Ben di rado l'umanit produce un buon libro in cui con ardimentosa libert venga intonato il canto di battaglia del vero, il canto dell'eroismo filosofico: se esso sopravvive ancora un secolo oppure diventa fango o terra, ci dipende dalle pi miserabili accidentalit, da un offuscarsi repentino delle menti, da sussulti e antipatie di natura superstiziosa, e infine persino da dita pigre a scrivere o addirittura da tarli roditori e dal maltempo. Ma non lagnamoci; prendiamo invece come dette proprio a noi le sdegnose e confortanti parole da Hamann rivolte ai dotti che levano lamenti sulle opere perdute: L'artigiano che con una lente passa attraverso la cruna d'un ago, ha bisogno forse d'un moggio di lenti per esercitare la sua acquisita abilit? Ci piacerebbe rivolgere questa domanda ai dotti che non sanno usare le opere degli antichi pi saggiamente di quanto costui usasse le sue lenti5. Ci sarebbe da aggiungere nel nostro caso che per stabilire la tesi generale che i Greci giustificano la filosofia, non occorreva ci fossero tramandati una parola, un aneddoto, una data in pi oltre a quanto ci pervenuto e che anzi ci poteva essere stato conservato molto meno. Un'et che soffre della cosiddetta educazione collettiva, ma che non ha cultura e nessuna unit di stile nella sua vita, non sapr venire a capo di nulla con la filosofia, anche quando essa venisse conclamata su strade e mercati dal genio stesso della verit. In un'epoca siffatta essa resta piuttosto un dotto monologo del viandante solitario, preda occasionale del singolo, occulto segreto da studiolo o innocuo chiacchiericcio tra accademici vegliardi e fanciulli. Nessuno pu osare di adempiere la norma della filosofia in s, nessuno vive filosoficamente con quella semplice fedelt virile che costringeva un antico, ove avesse promesso fedelt alla Stoa, a comportarsi da stoico ovunque si trovasse e qualunque fosse la sua attivit. Tutto il moderno filosofare politicamente e poliziescamente circoscritto da governi, chiese, accademie, costumi, mode, pusillanimit umane, alla dotta apparenza: si riduce al sospiro: eppure se, o alla conoscenza: c'era una volta. La filosofia non ha diritti, per questo l'uomo moderno, semprech fosse animoso e coscienzioso, dovrebbe ripudiarla e bandirla a un dipresso con le stesse parole con cui Platone cacciava dal suo Stato i poeti tragici6. Indubbiamente resterebbe ad essa una replica, come resta, contro Platone, anche a codesti poeti tragici: Volgo miserevole! colpa mia se in mezzo a te vado vagabondando come una profetessa nella sua terra e mi devo nascondere e contraffare quasi fossi io la peccatrice e voi i miei giudici? Guardate un po' la mia sorella, l'arte! Le accade lo stesso che a me, siamo sbalestrati in mezzo a barbara gente e non sappiamo pi metterci in salvo. Qui ci manca, vero, ogni buon diritto: ma i giudici dinanzi ai quali ci verr resa giustizia, giudicheranno anche voi e vi diranno: Dovete prima possedere una cultura per sapere anche voi che cosa vuole e che cosa pu la filosofia.
3.
La filosofia greca sembra aver inizio con un'idea inconsistente, la proposizione che l'acqua l'origine e il grembo materno di tutte le cose1. davvero necessario soffermarci su questo punto e prendere un serio atteggiamento? S, e per tre motivi: primo, perch la frase asserisce qualcosa sull'origine delle cose; secondo, perch Io fa in guisa non immaginosa e senza favoleggiamenti2; terzo, perch in essa, bench unicamente allo stato di metamorfosi larvale, racchiuso il pensiero: tutto uno. Il motivo indi-
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cato per primo lascia Talete ancora in compagnia dei religiosi e dei superstiziosi, il secondo lo snida invece da questa compagnia e ci mostra in lui il naturalista, il terzo motivo, per, fa di Talete il primo filosofo greco3. Se avesse detto: dall'acqua viene la terra, avremmo soltanto un'ipotesi scientifica, fallace s, ma tuttavia difficilmente confutabile. Egli invece and oltre lo scientifico. Nella rappresentazione di questa idea di unit mediante l'ipotesi dell'acqua, piuttosto che superato, Talete ha oltrepassato, a dir poco, d'un balzo il basso stadio delle cognizioni fisiche del suo tempo. Le manchevoli e disordinate osservazioni di tipo empirico che Talete aveva fatto sull'apparizione e sulle trasformazioni dell'acqua, o pi esattamente dell'umido, avrebbero consentito ben poco o tanto meno consigliato una siffatta generalizzazione; ci che condusse a questa fu un articolo di fede metafisico che ha la sua origine in una intuizione mistica e che incontriamo in tutte le filosofie insieme ai sempre rinnovati tentativi di esprimerlo meglio la proposizione tutto uno4. degno di nota il modo tirannico con cui una tale fede tratta ogni empiria: proprio in Talete possibile apprendere quale stato in ogni tempo il modo di procedere della filosofia, quando ha voluto valicare i cancelli dell'esperienza per tendere alla sua mta magicamente affascinante. Su lievi sostegni spicca un balzo in avanti: la speranza e la divinazione le mettono ali ai piedi. Pesantemente le si affanna dietro l'intelletto calcolatore e cerca puntelli migliori per attingere anch'esso quell'allettante mta a cui la pi divina compagna gi pervenuta5. Sembra di vedere due viandanti sulla riva di un rapinoso ruscello silvestre che rotola ciottoli nella sua corsa: il primo lo oltrepassa d'un salto con agile piede, servendosi delle pietre e lanciandosi sempre innanzi su di esse, anche se queste immediatamente affondano dietro di lui. Il secondo si arresta ad ogni momento, privo di soccorso, deve prima costruirsi fondamenta che sopportino il suo greve, guardingo passo; talvolta non c' nulla da fare e allora non v' un dio che l'aiuti a guadare il ruscello. Che cosa dunque porta cos rapidamente alla sua mta il pensiero filosofico? Si diversifica esso dal pensiero che calcola e misura, forse soltanto per il suo pi rapido volo nel valicare grandi spazi? No, giacch un'ignota e non logica potenza, la fantasia, a sollevare il suo piede. Da essa innalzato balza avanti di possibilit in possibilit, che provvisoriamente vengono assunte come certezze: qua e l coglie anche certezze a volo. Un geniale presentimento gliele addita, esso indovina da lontano che in quel punto ci sono certezze dimostrabili. Ma in particolar modo possente la forza della fantasia nel fulmineo afferrare e illuminare le analogie6; in seguito la riflessione fa avanzare i suoi canoni e i suoi modelli e cerca di sostituire con le eguaglianze le analogie, con le causalit le contiguit osservate. Ma anche se ci non dovesse mai essere possibile, persino nel caso di Talete il filosofare indimostrabile ha ancora un valore; per quanto tutti i sostegni siano infranti, allorch la logica e l'inflessibilit dell'empiria vuole travalicare fino alla proposizione: tutto acqua, purtuttavia sopravanza un residuo alla disgregazione della costruzione scientifica; e appunto in questo residuo sta una forza impulsiva e, per cos dire, la speranza di una fecondit futura. Naturalmente io non credo che in una qualche limitazione o attenuazione o nelle vesti di un'allegoria questo pensiero racchiuda forse ancora una sorta di verit: come se per caso ci si immaginasse che soffermandosi presso una cascata uno scultore vedesse, nelle forme che gli balzano contro, un giuoco, artisticamente espresso in figure esemplari, dell'acqua con membra umane e ferine, maschere, piante, rocce, ninfe, vegliardi7, e in g-
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nere con tutti i tipi esistenti; s che per lui risulterebbe confermata la proposizione tutto acqua. Il pensiero di Talete anche dopo il riconoscimento della sua indimostrabilit8 ripone piuttosto il suo valore esattamente nel fatto che esso fu comunque inteso in guisa non mitica n allegorica. I Greci, tra i quali Talete divenne all'improvviso cos ragguardevole, erano in ci l'opposto di tutti i realisti, in quanto credevano propriamente soltanto alla realt di uomini e di e riguardavano la natura quasi unicamente come un travestimento, una mascherata e una metamorfosi di questi uomini-di. L'uomo era per costoro la verit e il nocciolo delle cose, tutto il resto soltanto fenomeno e ingannevole giuoco. Appunto per questo costituiva per loro un inconcepibile disagio cogliere i concetti come concetti: e all'opposto dai moderni, presso i quali l'elemento pi personale si sublima in astrazioni, per loro la massima astrattezza tornava sempre a raccogliersi in una persona. Ma Talete diceva: Non l'uomo, bens l'acqua la realt delle cose. Egli comincia a credere nella natura, nella misura almeno in cui crede nell'acqua. Come matematico e astronomo aveva acquisito una certa freddezza nei confronti di tutto quanto mitico e allegorico, e se non gli riusc di disincantarsi fino alla pura astrazione tutto uno, restando inchiodato ad un'espressione fisica, costitu tuttavia, tra i Greci del suo tempo, una sorprendente rarit. Gli Orfici forse, assolutamente fuori del comune, possedevano la capacit di concepire astrazioni e di pensare in termini non plastici in un grado ancora pi elevato del suo: solo che non fu loro possibile esprimerle se non nella forma dell'allegoria. Anche Ferecide di Siro, che si avvicina a Talete nel tempo e in talune concezioni fisiche9, nel modo con cui esprime queste astrazioni resta sospeso in quella regione intermedia in cui il mito si congiunge con l'allegoria: cos da osare, per esempio, di paragonare la terra ad una quercia alata che si libra nell'aria ad ali spiegate10 e intorno alla quale Zeus, sopraffatto Cronos, ha steso uno splendido manto d'onore trapunto di terre, acque e fiumi dalla sua stessa mano. Di fronte a un siffatto filosofare oscuramente allegorico, a malapena traducibile in termini visivi, Talete un maestro creatore che cominci a scrutare, senza favoleggiarvi fantasticamente, nelle profondit della natura. Per quanto in questo si fosse effettivamente servito della scienza e del dimostrabile e li avesse oltrepassati ben presto, ci resta egualmente un tipico tratto distintivo della mente filosofica. La parola greca che designa il sapiente appartiene etimologicamente a sapio, assaporo, sapiens, colui che assapora, sisyphos, l'uomo dal gusto sottilissimo11; un acuto trar fuori assaporando e conoscendo, un significativo distinguere costituisce dunque, secondo la coscienza del volgo, la peculiare arte del filosofo. Egli non accorto, se si attribuisce il termine di accorto a colui che sa discernere l'utile nelle sue proprie faccende. A ragione Aristotele afferma: Quel che sanno Talete e Anassagora verr detto inconsueto, sorprendente, difficile, divino, ma inutile perch costoro non badavano ai beni umani12. Mediante questa elezione e sceveramento dell'inconsueto, del sorprendente, del difficile, del divino, la filosofia delimita i propri confini nei riguardi della scienza allo stesso modo con cui, merc il risalto dato al disutile, trova la sua distinzione dall'accortezza. Senza codesta scelta, senza codesta finezza di gusto la scienza piomba su tutto lo scibile, nella cieca bramosia di voler tutto conoscere a qualsiasi prezzo; il pensiero filosofico, invece, sempre sulla traccia delle cose degne d'essere sapute, delle grandi e pi importanti conoscenze. Pertanto il concetto della grandezza variabile, sia sul terreno morale che su quello estetico: cos la filosofia comincia con una legislazione della grandezza13, ad essa si riconnette un imporre no-
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mi. Questo grande, essa dice, e in tal modo innalza l'uomo sulla cieca, sfrenata cupidit del suo istinto di conoscenza. Merc l'idea della grandezza impone a questo istinto un freno: col considerare, per Io pi, come raggiungibile e raggiunta la suprema conoscenza, quella intorno all'essenza e al nocciolo delle cose. Quando Talete dice tutto acqua, con un sussulto l'uomo si solleva cessando il brancicare e tortuoso strisciare, a mo' dei vermi, proprio delle scienze particolari, presagisce la soluzione ultima delle cose e con questo divinamento supera la volgare angustia dei gradi inferiori di conoscenza. Il filosofo cerca di far riecheggiare dentro di s l'universale armonia del mondo e di estrinsecarla in concetti: bench contemplativo come l'artista plastico, compassionevole come il religioso, intento a scrutare finalit e causalit come l'uomo di scienza, bench si senta crescere sino a divenire il macrocosmo, conserva l'avvedutezza di considerarsi freddamente un riflesso del mondo, quella avvedutezza che propria del poeta drammatico quando si trasmuta in altre persone, parla per bocca loro, e sa tuttavia proiettare fuori di s, in versi scritti, questa metamorfosi. Ci che qui il verso per il poeta, per il filosofo il pensiero dialettico: egli s'afferra ad esso per tener saldo il proprio incantesimo, per pietrificarlo. E come per il drammaturgo parola e verso sono soltanto un balbettio in una lingua straniera14, allo scopo di dire in essa quel che ha vissuto e veduto [e quel che solo attraverso i gesti e la musica pu direttamente render noto]15, cos l'espressione di ogni profonda intuizione filosofica attraverso la dialettica e la riflessione scientifica , invero, per un certo aspetto, l'unico mezzo per comunicare quanto stato veduto, un mezzo tuttavia misero, anzi, in fondo, una trasposizione metaforica del tutto infedele in una sfera e in un linguaggio diversi. Cos Talete vide l'unit degli essenti: e poich voleva comunicare, parl dell'acqua!
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Mentre il tipo universale del filosofo1 si delinea nella figura di Talete, ma solo come se affiorasse dalle nebbie, l'immagine del suo grande successore parla a noi gi con maggior chiarezza. Anassimandro di Mileto, il primo scrittore filosofico dell'antichit2, scrive nel modo in cui precisamente scriver il filosofo tipico, sintantoch spregiudicatezza e semplicit non gli verranno estorte da singolari esigenze: testimone frase per frase, in una scrittura lapidaria grandiosamente stilizzata, di una nuova illuminazione ed espressione di una sublime sosta contemplativa. Il pensiero e la sua forma sono pietre miliari sul sentiero di una suprema saggezza. Con siffatta epigrafica efficacia disse una volta Anassimandro: L donde le cose hanno l'origine loro, devono perire secondo la necessit; conviene infatti che esse paghino il fio e siano giudicate per le loro ingiustizie, secondo l'ordine del tempo3. Enigmatica sentenza di un autentico pessimista, oracolo scolpito sulla pietra terminale della filosofia greca, come ti interpreteremo? L'unico moralista d'impianto rigoroso del nostro secolo ci raccomanda fervidamente nei Parerga, volume n, p. 327, una considerazione analoga. Il retto criterio per giudicare ogni uomo sta nel vedere in lui un essere che non dovrebbe affatto esistere, ma che sconta la sua esistenza con molte specie di dolori e di morte: che cosa ci possiamo attendere da un tale essere? Non siamo forse tutti noi peccatori condannati a morte? Noi espiamo la nostra nascita in primo luogo con la vita e secondariamente con la morte.4 Chi sa leggere in questa dottrina, estraendola dalla fisionomia della nostra comune sorte umana, e gi nel fatto che nessuna sopporta di essere
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considerata attentamente e molto da vicino riconosce la radicale malformazione di ogni vita umana bench il nostro tempo, adusato alla biografica pestilenza, sembri pensare in termini diversi e pi vistosi intorno alla dignit dell'uomo ; chi, come Schopenhauer, ha udito sulle vette delle brezze indiane la sacra parola del valore morale dell'esistenza, difficilmente potr fare a meno dal fabbricare una metafora assolutamente antropomorfica e dal sottrarre a quella malinconica dottrina la sua triste limitazione alla vita umana applicandola, per trasposizione, al carattere universale di ogni esistenza. Pu non essere logico, ma comunque davvero umano e per df pi davvero nello stile del balzo filosofico sovra descritto, riguardare ora con Anassimandro ogni divenire come una emancipazione, meritevole di castigo, dall'eterno essere, come un'ingiustizia che deve essere espiata con la distruzione. Tutto ci che divenuto una volta, ancora una volta dilegua, sia che si pensi alla vita umana o all'acqua o al caldo o al freddo: ovunque sono percepibili determinate propriet, ci consentito, stando a un'immensa dimostrazione d'esperienza, preconizzare la distruzione di queste propriet. Una sostanza che possieda determinate qualit e in esse consiste, non potr dunque mai essere origine e principio delle cose; il vero essente, concludeva Anassimandro, non pu avere propriet determinate, altrimenti esso, al pari di ogni altra cosa, avrebbe necessariamente una nascita e una morte. Affinch non si arresti il divenire, la sostanza originaria deve essere indeterminata. L'immortalit e l'eternit della sostanza originaria non sta nella sua infinitudine e inesauribilit come generalmente ammettono gli esegeti di Anassimandro5 , bens nel fatto che essa priva di qualit determinate, comportanti la distruzione; di qui il nome di indeterminato6 che le viene attribuito. Questa sostanza originaria cos denominata sovrastante al divenire e appunto per questo garantisce l'eternit e il corso, senza inceppi, del divenire. Questa estrema unit in codesto indeterminato, questa matrice di tutte le cose, pu certamente essere definita dall'uomo solo in via negativa come qualcosa al quale non pu attribuirsi alcun predicato ricavato dal mondo del divenire e a cui perci potrebbe riconoscersi una comunanza d'origine con la kantiana cosa in s. Senza dubbio chi vuol andar disputando con altri quale specie mai di materia prima sia essa stata, se sia per caso un'entit intermedia tra aria e acqua o forse tra aria e fuoco, non ha compreso per nulla il nostro filosofo7: similmente dovr dirsi di coloro che si domandano seriamente se Anassimandro abbia concepito la sua materia originaria come un miscuglio di tutte le materie esistenti. Dobbiamo invece volgere lo sguardo l dove ci possibile apprendere che Anassimandro non trattava pi il problema dell'origine di questo mondo in termini meramente fisici, a quella lapidaria sentenza, cio, citata al principio. Scorgendo nella molteplicit delle cose giunte a nascimento una somma di ingiustizie da espiare, con piglio audace ha afferrato, lui primo tra i Greci, il nodo del pi profondo problema etico. Come pu perire qualcosa che ha diritto ad essere? Da cosa nasce quell'incessante divenire e generare, quell'espressione di spasimo sul volto della natura, quel funereo, interminabile lamento in tutti i regni dell'esistenza8? Da questo mondo dell'ingiustizia, della proterva caduta dall'unit originaria, Anassimandro cerca scampo in una rocca metafisica, da cui sporgendosi lascia spaziare lo sguardo nelle lontananze, per uscire infine, dopo un meditabondo silenzio, in queste domande a tutti gli esseri: Che valore ha la vostra esistenza? E se nulla ha valore, a che scopo esistete? Per vostra colpa, a quanto osservo, indugiate in questa esistenza. Con la morte
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dovete espiarla. Guardate come appassisce la vostra terra; scemano i mari e si disseccano, la conchiglia sui monti vi mostra fino a che punto essi si sono gi inariditi; gi il fuoco sta distruggendo il vostro mondo, si dissolver, infine, tutto in fumo. Ma sempre di nuovo torner a riedificarsi un siffatto mondo della caducit: chi riuscirebbe mai a redimervi dalla maledizione del divenire?9. Ad un uomo che pone tali interrogativi e che continuamente, col suo pensiero librato in volo, lacera le maglie del mondo empirico per prendere subito il massimo slancio oltrelunare, non ogni specie di vita poteva essere bene accetta. Non esitiamo a prestar fede alla tradizione secondo la quale egli incedeva vestito con particolare dignit, ostentando nei gesti e nelle consuetudini di vita una fierezza veramente tragica10. Viveva come scriveva; parlava con la stessa solennit con cui si vestiva; sollevava la mano e piantava il piede come se questa esistenza fosse una tragedia nella quale egli era destinato, per nascita, a recitarvi la parte dell'eroe. In tutto ci fu il grande modello di Empedocle. I suoi concittadini scelsero lui per capeggiare una colonia di emigranti si rallegrarono, forse, di potere al tempo stesso onorarlo e sbarazzarsene. Anche il suo pensiero si mise in via e fond colonie: a Efeso e ad Elea non ci si liber di lui, e anche se non si pot decidere di restare l dove egli s'era fermato, tuttavia si fu ben consapevoli di essere stati guidati da lui al punto da cui ora, senza di lui, ci si accingeva a procedere oltre. Talete addita l'esigenza di semplificare il regno del molteplice e di degradarlo a semplice svolgimento o travestimento dell'unica qualit esclusivamente esistente: l'acqua. Anassimandro lo sopravanza di due passi. Costui si domand un giorno: Se esiste una eterna unit, come mai possibile codesto molteplice? e trov la risposta nel carattere contraddittorio di questo molteplice che consuma e nega se stesso. L'esistenza di questo molteplice diventa per lui un problema morale, non si giustifica, ma continuamente espia se stessa con la morte. Ed allora che nasce in lui l'interrogativo: Se gi trascorsa un'intera eternit di tempo, perch mai tutto il divenuto non andato gi da un pezzo distrutto? Quale l'origine di questa sempre nuova fiumana del divenire?. Da questo interrogativo riesce a salvarsi solo attraverso possibilit mistiche: l'eterno divenire pu avere la sua origine unicamente nell'eterno essere, le condizioni della caduta da quell'essere in un divenire nell'ingiustizia sono sempre le stesse, la costellazione delle cose ormai siffatta che non possibile stabilire alcun termine quanto allo sgorgare di ogni singolo essere dal grembo dell'indeterminato. Qui s'arrest Anassimandro: vale a dire, rest nelle profonde ombre che come giganteschi fantasmi dimoravano sulle montagne di una siffatta concezione del mondo. Quanto pi ci si voleva avvicinare al problema del come possa mai, per una caduta, scaturire dall'indeterminato il determinato, dall'eterno il tempo, dal giusto l'ingiustizia, tanto pi grande si faceva la notte. 5. Nel cuore di questa mistica notte da cui era fasciato il problema anassimandreo del divenire, apparve Eraclito di Efeso rischiarandola con un lampo divino. Il divenire io contemplo, egli dice, e nessuno ha mai osservato con tanta attenzione questa risacca e questo ritmo eterni delle cose. E che cosa ho veduto? Normativit, certezze indefettibili, vie del diritto sempre eguali, Erinni giudicanti1 dietro tutte le trasgressioni delle leggi, l'intero mondo, spettacolo di una giustizia dominatrice e di forze naturali
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demonicamente onnipresenti, sottoposte al suo servizio. Non ho veduto la punizione del divenuto, bens la giustificazione del divenire. Quando il delitto, la caduta si sono manifestate in forme inviolabili, in leggi santamente rispettate? Dove domina l'ingiustizia, ivi arbitrio, disordine, mancanza di regole, contraddizione; ma l dove unica governa la legge e la figlia di Zeus, la Dike, come in questo mondo, come potrebbe esservi la sfera della colpa, dell'espiazione, della condanna e, per cos dire, il patibolo di tutti i condannati?2 Da questa intuizione Eraclito trasse due congiunte negazioni che solo dal confronto con le sentenze del suo predecessore vengono messe in chiara luce. Per prima cosa neg la dualit di mondi del tutto diversi3, che Anassimandro era stato costretto ad ammettere; non separ pi un mondo fisico da un mondo metafisico, un regno delle qualit determinate da un regno della indefinibile indeterminatezza. Compiuto che ebbe questo primo passo, niente pi pot trattenerlo da una ben pi grande audacia di negazione: neg l'essere in generale. Questo unico mondo, infatti, che egli lasci sussistere custodito da una cintura di eterne leggi non scritte, abbandonato al flusso e al riflusso nel bronzeo pulsare del ritmo , in nessun luogo mostra un permanere, una indistruttibilit, una diga nella fiumana. Pi forte di Anassimandro grid Eraclito: Altro non vedo che divenire. Non lasciatevi ingannare! Dipende dal vostro corto sguardo, non dall'essenza delle cose, che voi crediate di vedere in un qualche luogo una terraferma nel mare del divenire e del trascorrere. Adoperate i nomi delle cose come se avessero una stabile durata: ma anche il fiume in cui entrate per la seconda volta non Io stesso della prima4. La massima forza della rappresentazione intuitiva per Eraclito il suo regale possesso; mentre verso l'altra specie di rappresentazione che si realizza in concetti e in combinazioni logiche, dunque verso la ragione, si mostra freddo, insensibile, anzi ostile e sembra provare piacere allorch pu contraddirla con una verit conquistata intuitivamente. Cos fa in proposizioni come: ogni cosa ha sempre in s la propria antitesi5, con tale spavalderia che Aristotele lo accusa, dinanzi al tribunale della ragione, del massimo crimine, quello di aver peccato contro il principio di contraddizione. Ma la rappresentazione intuitiva abbraccia due diverse realt: in primo luogo il variopinto e mutevole mondo presente che in tutte le esperienze ci va incalzando dappresso, in secondo luogo le condizioni per le quali soltanto possibile ogni esperienza di questo mondo: tempo e spazio. Questi ultimi, infatti, anche se sono privi di un determinato contenuto possono essere percepiti con l'intuizione, dunque intuiti, indipendentemente da ogni esperienza e semplicemente in se stessi. Quando dunque Eraclito considera in questa guisa il tempo, svincolato da ogni esperienza, trova in esso il pi istruttivo monogramma di tutto ci che cade nel campo della rappresentazione intuitiva6. Analoga alla sua cognizione del tempo fu quella che ne ebbe, per esempio, Schopenhauer, avendo quest'ultimo reiteratamente asserito, riguardo al tempo, che in esso ogni momento in tanto esiste, in quanto ha annientato quello che lo precede, suo genitore, per essere esso stesso ben presto nuovamente annientato; che passato e futuro sono nulla, al pari di un qualsiasi sogno, mentre il presente solo il limite inesteso ed effimero tra l'uno e l'altro; che tuttavia, al pari del tempo, anche io spazio, e con questo tutto quanto in esso e nel tempo, ha soltanto un'esistenza relativa ed unicamente per mezzo e in vista di un altro della stessa specie, cio per qualcosa che ancora una volta sussiste al medesimo modo. questa una verit della pi alta, immediata evidenza, a ognuno accessibile, e
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appunto perci molto difficile da raggiungere per via concettuale e razionale. Chi l'ha dinanzi agli occhi, per, deve altres procedere immantinente alla illazione eraclitea e dire che l'intera essenza della realt appunto soltanto un agire e che per essa non esiste alcun'altra specie di essere; come ha analogamente messo in luce Schopenhauer (Mondo come volont e rappresentazione, i, p. 10): Solo in quanto agente, essa riempie lo spazio, riempie il tempo: il suo agire sull'oggetto immediato condiziona l'intuizione nella quale soltanto essa esiste: la conseguenza dell'agire di ogni altro oggetto materiale su di un altro in tanto riconosciuta in quanto quest'ultimo agisce ora in un modo diverso da prima sull'oggetto immediato, e in ci unicamente consiste. Causa ed effetto sono dunque l'intera essenza della materia: il suo essere il suo agire. Per la qual cosa, in guisa quanto mai calzante, l'insieme di ogni entit materiale viene chiamato in tedesco Wirklichkeit\ parola che molto pi caratterizzante di Realit?. Ci su cui essa agisce sempre ancora una volta materia: tutto il suo essere e la sua essenza consistono dunque soltanto nella modificazione, conforme a leggi, che una parte di essa determina nell'altra, sono quindi del tutto relativi, alla stregua di una relazione valida solo all'interno dei suoi limiti, precisamente dunque come il tempo, come lo spazio9. L'eterno e unico divenire, la totale precariet di ogni reale che sempre unicamente agisce e diviene e non , costituisce, come insegna Eraclito, una rappresentazione terribile e sconcertante e strettissimamente affine, nel suo influsso, alla sensazione con cui qualcuno in un terremoto perde la fiducia nella stabilit della terra. Fu necessaria una sorprendente energia per trasferire questo effetto nel suo opposto, nel sublime e nella beata meraviglia. A ci giunse Eraclito osservando il caratteristico andamento di ogni divenire e trapassare, inteso da lui sotto la forma della polarit, come lo scindersi di una forza in due attivit qualitativamente diverse, antitetiche e tendenti al ricongiungimento. Una qualit entra di continuo in discordia con se stessa e si divarica nei suoi opposti; di continuo questi opposti cospirano nuovamente l'uno verso l'altro. Il volgo crede invero di identificare qualcosa di rigido, di compiuto, di permanente; in verit luce e ombra, amaro e dolce sono in ogni momento vicini e avvinghiati l'uno all'altro come due lottatori, dei quali ora questo ora quello prende il sopravvento. Il miele , secondo Eraclito, amaro e dolce al contempo, e il mondo stesso un'anfora da misture che deve essere di continuo agitata. Dalla guerra dei contrari nasce ogni divenire: le qualit determinate che ci appaiono come durevoli esprimono solo la momentanea preponderanza di un lottatore, con ci tuttavia la guerra non mai finita, questo lottare si protrae in eterno. Tutto avviene secondo questa contesa, e appunto questa contesa manifesta l'eterna giustizia10. una concezione mirabile attinta alla pi pura fonte dell'ellenico, quella che considera la contesa come il costante signoreggiare di una giustizia unitaria, rigorosa, vincolata a leggi eterne. Solo un Greco fu capace di trovare in questa concezione il fondamento di una cosmodicea; la buona Eris di Esiodo trasfigurata in principio cosmico, il pensiero agonale dei singoli Greci e dello Stato greco11 trasferito dai ginnasi e dalle palestre, dai certami artistici, dalla lotta dei partiti politici e delle citt tra di loro, sul piano della massima universalit, cos che ora su di essa fa perno la ruota dell'ingranaggio cosmico. Allo stesso modo con cui ogni Greco combatte, quasi fosse lui solo nel giusto, e in ogni istante una misura infinitamente certa della sentenza di diritto determina da che parte propende la vittoria, cos le qualit pugnano tra loro alla stregua di leggi e misure inviolabili, immanenti alla lotta. Quelle stesse cose
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nella cui stabilit e costanza l'angusta cervice dell'uomo e dell'animale ripone la sua fede, non hanno affatto una propria esistenza, sono il baleno e il barbaglio di spade sguainate, sono lo scintillare della vittoria nella lotta delle qualit antagoniste. Codesta lotta, che peculiare ad ogni divenire, codesto eterno avvicendarsi della vittoria torner a descriverla nuovamente Schopenhauer (Mondo come volont e rappresentazione, i, p. 175): Costantemente la perdurante materia deve mutar forma, mentre incalzandosi per bramosia d'apparire, fenomeni meccanici, fisici, chimici, organici si sottraggono l'uno all'altro, sul filo conduttore della causalit, la materia, dal momento che ognuno di questi vuol manifestare la propria idea. possibile seguire questo conflitto attraverso tutta la natura, anzi questa continua appunto a sussistere unicamente in virt di esso12. Le pagine successive offrono di questo conflitto le pi significative illustrazioni: solo che il tono fondamentale di questa descrizione resta sempre altro da quello di Eraclito, in quanto la lotta, per Schopenhauer, attesta lo scindersi in se stessa della volont di vivere, uno struggersi in se medesimo di questo tenebroso, ottuso istinto, un fenomeno, questo, assolutamente terrifico e tutt'altro che gioioso. L'arena e l'oggetto di questa lotta la materia, che le forze naturali cercano vicendevolmente di sottrarsi, come pure spazio e tempo, la cui unione attraverso la causalit appunto la materia. 6. Mentre l'immaginazione di Eraclito misurava l'universo nel suo moto incessante, la realt, con l'occhio dello spettatore gioiosamente appagato, che vede lottare in gaia tenzone innumerevoli coppie sotto la vigilanza di severi giudici di gara, sopraggiunse in lui un presagio ancor pi alto; non pot pi considerare separate tra loro le coppie e i giudici, gli stessi giudici sembravano combattere, gli stessi lottatori sembravano giudicarsi anzi, dal momento che in fondo percepiva soltanto una giustizia1 eternamente imperante, os esclamare: La contesa dei molti essa stessa la pura giustizia! E in genere: l'uno il molteplice. Che cosa sono, infatti, tutte quelle qualit secondo l'essenza loro? Sono di immortali? Sono sostanze separate, agenti per s dall'inizio e senza mai fine? E se il mondo che noi vediamo unicamente divenire e trapassare e non conosce permanenza alcuna, non dovrebbero forse proprio codeste qualit costituire un mondo metafisico diversamente configurato, non gi un mondo dell'unit, come lo cercava Anassimandro sotto il volubile velo del molteplice, bens un mondo di molteplici eterni e sostanziali?. forse Eraclito nuovamente incappato per vie tortuose nel duplice ordinamento del mondo, sebbene lo avesse energicamente negato, con un Olimpo di numerosi di e demoni immortali cio con molte realt e con un mondo umano che scorge soltanto la pulverulenta nuvolaglia delia olimpica lotta e il barbaglio delle divine lance vale a dire unicamente un divenire? Anassimandro si era appunto rifugiato dalle qualit determinate nel grembo dell'indeterminato metafisico; poich queste divenivano e trapassavano, egli aveva negato loro la verace e salda esistenza; ma non doveva tutto ci apparire ora come se il divenire fosse soltanto il manifestarsi di una lotta di qualit eterne? Non si doveva ritornare alla caratteristica fragilit della conoscenza umana, allorch si parla del divenire mentre nell'essenza delle cose forse non esiste alcun divenire, bens unicamente una continuit di realt vere, indivenute, indistruttibili?
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Queste sono scappatoie e vie sbagliate non eraclitee: ancora una volta egli grida: l'uno il molto2. Le molte qualit percepibili non sono sostanzialit eterne e neppure fantasmi dei nostri sensi (nel primo modo le penser pi tardi, Anassagora, nel secondo, Parmenide), non sono n un essere immobile, sovrano,- n un'apparenza fugace e mutevole nelle menti degli uomini. La terza possibilit, che unica sopravvive per Eraclito, nessuno potr coglierla con sagacia dialettica e per cos dire mediante un calcolo; quel che costui infatti trov a questo punto una rarit anche nell'ambito delle inverosimiglianze mistiche e delle inattese metafore cosmiche. 11 mondo il giuoco di Zeus o, per esprimermi in termini fisici, il giuoco del fuoco con se stesso: solo in questo senso l'uno al tempo stesso il molto3. Per chiarire innanzitutto l'introduzione del fuoco come forza plasmatrice del mondo, ricorder in quale modo Anassimandro avesse ulteriormente sviluppato la teoria dell'acqua come origine delle cose. Pur prestando sostanzialmente fede a Talete e pur corroborando e moltiplicando le sue osservazioni, Anassimandro non poteva convincersi che prima dell'acqua, e per cos dire sotto l'acqua, non esistesse alcun altro grado qualitativo: dal caldo e dal freddo gli parve invece che si formasse lo stesso umido e che perci caldo e freddo dovessero essere i gradi preliminari dell'acqua, le qualit ancor pi originarie. Con la loro separazione dall'essere primordiale dell'indeterminato ha inizio il divenire. Eraclito, che come fisico si rimetteva all'autorit di Anassimandro, reinterpreta questo calore anassimandreo come soffio, alito caldo, vapori asciutti, insomma come l'elemento igneo4: di questo fuoco egli asserisce lo stesso di quel che Talete e Anassimandro avevano affermato dell'acqua, che percorre in innumerevoli metamorfosi la strada del divenire, soprattutto nei tre stati principali di caldo, umido, solido. L'acqua, infatti, si trasforma, nel discendere, parzialmente in terra, nel salire, in fuoco: ovvero come sembra essersi espresso pi esattamente Eraclito: dal mare si levano i vapori puri che servono a nutrire il celeste fuoco degli astri, dalla terra solo quelli cupi, nebbiosi, dai quali l'umido trae il suo nutrimento. I vapori puri sono il trapasso del mare al fuoco, gli impuri il trapasso della terra all'acqua. Cos le due vie di metamorfosi del fuoco corrono continuamente, in alto e in basso, avanti e indietro, l'uria accanto all'altra, dal fuoco all'acqua, da questa alla terra, dalla terra d nuovo tornando all'acqua, dall'acqua al fuoco5. Mentre Eraclito segue Anassimandro nelle pi importanti di queste concezioni, per esempio in quella secondo la quale il fuoco alimentato dalle evaporazioni o in quella per la quale dall'acqua si separa in parte la terra, in parte il fuoco6, si mostra invece indipendente e in contraddizione con lui nell'escludere il freddo dal processo fisico, laddove Anassimandro lo aveva posto con eguale autorit accanto al caldo per far nascere da entrambi l'umido. Procedere in questo modo era indubbiamente, per Eraclito, una necessit: se tutto infatti deve essere fuoco, per quante siano le possibilit della sua trasmutazione, non pu esistere nulla che sia il suo assoluto opposto; avr dunque interpretato ci che chiamiamo freddo solo come una gradazione del caldo e pot giustificare agevolmente questa interpretazione. Ma molto pi significativa di questa deviazione dalla dottrina di Anassimandro una pi larga concordanza: come quest'ultimo, egli crede a un naufragio cosmico che periodicamente si ripete e a un sempre nuovo emergere di un altro mondo dalla conflagrazione universale che tutto annienta7. Il periodo in cui il mondo si affretta incontro a quella conflagrazione e alla dissoluzione nel puro fuoco caratterizzato da Eraclito, in guisa estremamente in-
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cisiva, come una bramosia e un bisogno, il completo inabissarsi nel fuoco come saziet. Resta a noi il problema di come ha inteso e chiamato il nuovo ridestantesi impulso alla plasmazione cosmica, air effondersi nelle forme della molteplicit. Sembra venirci in aiuto il proverbio greco, con il pensiero che saziet genera delitto (la hybris6); e in effetti ci si pu chiedere un istante se Eraclito abbia forse derivato dalla hybris codesto ritorno al molteplice. Si consideri un po' questo pensiero con seriet: alla luce di esso il volto di Eraclito si trasforma di fronte ai nostri sguardi, il superbo lampeggiare dei suoi occhi si smorza, una piega di dolorosa rinuncia, d'impotenza si rileva nei suoi lineamenti, si direbbe che ci sia chiaro perch la tarda antichit lo abbia chiamato il filosofo piangente. Non ora l'intero processo cosmico un atto di punizione della hybris? La molteplicit, il risultato di un delitto? La metamorfosi del puro nell'impuro, conseguenza dell'ingiustizia? Non viene posta ora la colpa alla radice delle cose, e di conseguenza non affrancato da essa il mondo del divenire e degli individui, ma al tempo stesso sempre di nuovo condannato a subirne le conseguenze?9
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Quella pericolosa parola, hybris, in realt la pietra di paragone per ogni eracliteo; su questo punto che egli pu mostrare se ha compreso o misconosciuto il suo maestro. V' colpa, ingiustizia, contraddizione, dolore in questo mondo? S, grida Eraclito, ma soltanto per l'uomo limitato che vede per parti staccate e non globalmente, non gi per il dio contuitivo; per questi ogni contraddizione concorre ad un'unica armonia, invisibile, vero, per il comune occhio umano1, ma comprensibile per chi, come Eraclito, simile al dio contemplativo. Dinanzi al suo sguardo fiammeo, nel mondo che gli si effonde intorno non una goccia di ingiustizia sopravvive; e persino quel fondamentale ostacolo, costituito dal modo con cui il fuoco puro possa penetrare in forme tanto impure, viene superato con una sublime similitudine. Un divenire e un trapassare, un edificare e un distruggere, senza alcuna imputazione morale, con eternamente eguale innocenza, sono presenti, in questo mondo, unicamente nel giuoco dell'artista e del fanciullo2. E cos come giocano il fanciullo e l'artista, gioca il fuoco semprevivente, costruisce e distrugge, con innocenza e questo giuoco gioca l'Eone con se stesso. Tramutandosi in acqua e terra, a somiglianza d'un fanciullo innalza cumuli di sabbia sul lido marino, ammonta e fa ruinare: di tempo in tempo riprende di nuovo il giuoco. Un attimo di saziet: poi lo riafferra nuovamente il bisogno, cos come il bisogno costringe l'artista a creare. Non empiet, bens il sempre risorgente impulso del giuoco chiama altri mondi alla vita. Talora il fanciullo getta via il suo trastullo: ma ecco che subito ricomincia con estro innocente. Appena per costruisce, connette, incastra e foggia a misura di norma e secondo le sue interiori regole. Soltanto l'uomo esteta riguarda in questo modo il mondo, lui che nell'artista e nel nascere dell'opera d'arte ha appreso come la contesa del molteplice pu portare in s norma e diritto, come l'artista sia contemplativamente al di sopra e agisca all'interno dell'opera d'arte, come necessit e giuoco, conflitto e armonia debbano coniugarsi per generare l'opera d'arte. Chi pretender ora da una siffatta filosofia altres un'etica con i necessari imperativi tu devi, o addirittura muover a Eraclito il rimprovero di
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una tale mancanza? Sin nelle sue pi profonde midolla l'uomo necessit e assolutamente non libero se si intende per libert l'insana pretesa di poter mutare a talento la propria essentia a guisa di un abito, una pretesa che ogni seria filosofia ha fino ad oggi respinto con il dovuto sarcasmo3. Che uomini coscienti vivano cos poco nel logos e conformemente all'occhio artistico onniabbracciante4, questo dipende dal fatto che le loro anime sono umide5 e che occhi e orecchie degli umani e soprattutto il loro intelletto sono un cattivo testimone6, se umido fango tiene le anime loro in sua bala7. Perch sia cos, non lo si chiede, cos come non si chiede perch fuoco diventi acqua e terra. Eraclito non ha appunto alcun motivo di dover dimostrare (come lo aveva Leibniz)8 che questo mondo addirittura migliore fra tutti, a lui basta che esso sia il giuoco bello e innocente dell'Eone. Persino considera in generale l'uomo un essere irrazionale: con la qual cosa non contrasta il fatto che in tutto il suo essere si adempia la legge della ragione su ogni cosa sovrana. Questi non assume affatto una posizione particolarmente privilegiata nella natura, la cui massima manifestazione9 il fuoco, per esempio come astro, e non gi lo stupido uomo. Se costui giunto, attraverso la necessit, a partecipare del fuoco, un po' pi razionale; ma sintantoch consiste di acqua e terra, la sua ragione si trova in grave difetto. Un obbligo a riconoscere il logos, per il fatto di essere uomini, non esiste. Ma perch c' acqua, perch c' terra? Questo per Eraclito un problema molto pi serio della questione sul perch gli uomini siano cos sciocchi e malvagi. Nell'uomo pi elevato come in quello pi perverso si manifesta l'identica immanente normativit e giustizia. Ma se si volesse avanzare a Eraclito la domanda per quale ragione il fuoco non sempre fuoco, perch mai sia ora acqua, ora terra, egli si limiterebbe appunto a rispondere: un giuoco, non prendetelo troppo sul patetico, e soprattutto non in termini morali!. Eraclito descrive soltanto il mondo esistente e prova per esso quel compiacimento contemplativo con cui l'artista guarda la sua opera in divenire. Soltanto coloro che non hanno motivo di essere soddisfatti della sua descrizione naturale dell'uomo trovano Eraclito cupo, malinconico, lacrimoso, accigliato, atrabiliare, pessimista e particolarmente detestabile. Ma con tutte le loro antipatie e simpatie, odio e amore, sarebbero costoro per lui egualmente indifferenti ed egli impartirebbe loro sentenze all'inarca di questo tenore: I cani abbaiano a coloro che non conoscono10, oppure All'asino piace pi la pula dell'oro11. Da questi insoddisfatti provengono altres le numerose lagnanze sull'oscurit dello stile eracliteo; verosimilmente mai un uomo ha scritto in modo pi chiaro e luminoso. Molto stringato senza dubbio e perci, a dire il vero, oscuro per chi va rapido nella lettura. Ma che un filosofo dovesse scrivere intenzionalmente in modo non chiaro e su questo si trova di solito da ridire riguardo a Eraclito ci assolutamente inspiegabile: a meno che egli non avesse una ragione per dissimulare i suoi pensieri o sia stato abbastanza briccone da nascondere tra le parole il suo vuoto intellettuale. Come dice Schopenhauer, persino nelle faccende della ordinaria vita pratica si deve accuratamente prevenire, con la chiarezza, possibili fraintendimenti; in che modo mai dovrebbe allora essere lecito esprimersi in maniera vaga, anzi enigmatica, sull'oggetto pi difficile, pi astruso e a malapena attingibile, del pensiero compito della filosofia? Per quanto poi concerne la brevit, Jean Paul ci fornisce un buon ammaestramento. Tutto considerato giusto che ogni grandezza ricca di significato per un raro intelletto venga espressa solo concisamente e (perci) oscuramente, affinch lo spirito meschino la prenda per un'assurdit piuttosto che tradurla nella
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propria vuotezza. Gli spiriti volgari hanno infatti la brutta abilit di scorgere nella sentenza pi profonda e pi ricca null'altro che la propria opinione di tutti i giorni. Del resto, e ad onta di tutto ci, Eraclito non sfuggito agli spiriti meschini: gi gli Stoici lo hanno stravolto in una superficiale interpretazione e hanno svilito la sua fondamentale percezione estetica del giuoco cosmico in una volgare considerazione per la struttura finalistica del mondo, cio per i vantaggi degli uomini12: cosicch dalla sua fisica andato nascendo, in quelle teste, un grossolano ottimismo, con il continuo invito al plaudite amici rivolto a Tizio e a Caio. 8. Eraclito era superbo1 e quando un filosofo monta in superbia, questa una grande superbia. Il suo operare non lo rinvia mai ad un publicum, all'applauso delle masse e al coro giubilante dei contemporanei. Andare solitari per la propria strada si identifica con l'essenza del filosofo. Il suo talento tra i pi rari, in un certo senso il pi innaturale, e inoltre esclusivo e ostile persino verso i talenti affini. Il muro del suo restar pago di s deve essere di diamante, se non vuol essere distrutto e infranto, poich tutto in movimento contro di lui. Il suo viaggio verso l'immortalit pi di ogni altro difficile e irto d'ostacoli; e tuttavia nessuno pu credere con maggior sicurezza di quanta ne abbia precisamente il filosofo, di pervenire con esso alla mta giacch questi ignora in quale altro luogo debba piantarsi, se non sugli ampi e spiegati vanni di tutti i tempi; la noncuranza per il presente e per il momentaneo infatti intrinseca all'essenza della grande natura filosofica. Costui possiede la verit: si volga pure dove vuole la ruota del tempo, non potr mai sfuggire alla verit. Di siffatti uomini importante sapere che essi sono vissuti una volta. Non riusciremmo mai ad immaginarci, per esempio, la superbia di Eraclito come una oziosa possibilit. Ogni aspirazione al conoscere sembra in se stessa, stando alla sua essenza, eternamente inappagata e inappagante. Perci nessuno, se non ammaestrato dalla storia, potr credere ad un tanto sovrano apprezzamento di s, nonch alla certezza di essere l'unico pretendente favorito della verit2. Uomini di questa stoffa vivono nel loro proprio sistema solare; l dobbiamo cercarli. Anche un Pitagora, un Empedocle ebbero per se medesimi una sovrumana considerazione, anzi un quasi religioso timore; ma il legame della compassione, connesso alla grande fiducia nella metempsicosi e nella unit di tutti i viventi3, li ricondusse agli altri uomini, alla loro guarigione e salvezza. Di quel senso della solitudine che perme l'eremita efesio del tempio di Artemide4, soltanto nei pi aspri deserti montani possibile avere in qualche modo un agghiacciante presagio. Da costui non si espande alcun sentimento oltrepossente di compassionevoli turbamenti, alcuna bramosa volont di aiutare, di guarire e salvare. una costellazione senz'atmosfera. Il suo occhio, che si rivolge fiammeggiante all'interno, guarda, come per semplice apparenza, spento e gelido all'esterno. Intorno a lui, immediatamente contro la rocca della sua superbia, battono i marosi della follia e della perversit: altrove egli volge il suo sguardo sdegnoso. Ma anche gli uomini dal cuore sensibile si discostano da una siffatta maschera che sembra fusa nel bronzo; un tale essere pu apparire pi comprensibile in un romito santuario tra simulacri divini accanto ad una architettura fredda, pacatamente sublime. In mezzo agli uomini Eraclito, come uomo, era incomprensibile; e se anche fu veduto starsene attento al giuoco di tumultuanti fanciulli5, proprio in quei momenti andava certo meditando quel
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che mai un uomo in un'occasione del genere aveva mai meditato: il giuoco del grande fanciullo-dei-mondi Zeus6. Non aveva bisogno degli uomini, neppure per le sue conoscenze; non gPimportava nulla di tutto ci che si poteva forse apprendere da loro e che gli altri saggi prima di lui si erano sforzati di sapere con le loro domande. Parlava sprezzantemente di quei tali uomini che vanno domandando e raccogliendo, insomma di codesti uomini storici7. Cercai e investigai me stesso8 disse di s con le parole con cui si indica la consultazione di un oracolo: come se fosse lui e nessun altro a dare verace adempimento e compimento al precetto delfico: conosci te stesso. Ci che tuttavia ricav nell'ascolto di questo oracolo, lo reput saggezza immortale ed eternamente degna d'interpretazione, illimitata nei suoi pi lontani effetti secondo il modello dei profetici discorsi della Sibilla. Per la pi tarda umanit questo pu bastare: possa essa dunque farsi interpretare come sentenze oracolari quel che costui, a somiglianza del dio delfico, n asserisce, n nasconde9. Sebbene egli vaticini senza sorriso, senza fasto e profumi d'unguenti, ma piuttosto con bocca schiumante, la sua voce dovr spingersi fino ai millenni avvenire10. Poich il mondo ha eternamente bisogno di verit, cos ha eternamente bisogno di Eraclito: pur non avendo costui bisogno di esso. Che importa a lui della sua gloria? La gloria presso mortali che sempre scorrono via!, come esclama beffardo. Della sua gloria importa in qualche modo agli uomini, non a lui, l'immortalit degli uomini ha bisogno di lui, non lui dell'immortalit dell'uomo Eraclito. Quel che lui vide, la dottrina della legge nel divenire e del giuoco nella necessit, deve d'ora innanzi starci eternamente di fronte agli occhi: egli ha levato il sipario su questo grandioso spettacolo. 9. Mentre in ogni parola di Eraclito si esprime la fierezza e la maest della verit, ma della verit intuitivamente colta, non di quella a cui ci si arrampica sulla scala di corda della logica; mentre nel suo profetico rapimento scruta, non spia, conosce, non calcola: con il suo contemporaneo Parmenide gli si pone a fianco una figura antagonista, egualmente tipica nel senso di un profeta della verit, ma per cos dire foggiata nel ghiaccio e non nel fuoco, dalla quale si effonde un cerchio di fredda luce pungente. Una volta, probabilmente soltanto nella sua et avanzata, Parmenide ha avuto un momento di purissima astrazione, non intorbidata da alcuna realt e assolutamente esangue. Questo momento cos poco greco come nessun altro nei due secoli dell'et tragica , il cui risultato la teoria dell'essere, divenne per la sua stessa vita la pietra terminale che la divise in due periodi: al tempo stesso questo medesimo momento separa il pensiero presocratico in due met, di cui la prima pu essere chiamata anassimandrea, la seconda dichiaratamente parmenidea. Il primo e pi antico periodo nel filosofare di Parmenide porta appunto ancora lo stigma di Anassimandro1; esso produsse un compiuto sistema filosofico-fisico come risposta ai problemi di Anassimandro. Quando pi tardi lo assal quel gelido brivido d'astrazione e venne da lui stabilita la semplicissima proposizione che tratta dell'essere e del non-essere2, tra le molte pi antiche teorie che abbandon all'annientamento c'era anche il suo stesso sistema. E tuttavia non sembr aver perduto tutta la sua paterna riverente affezione per il figlio vigoroso e ben costrutto della sua giovinezza e a cagione di ci si trasse d'impaccio dicendo: In verit una sola la strada giusta; ma se ci si vuole affidare a un'al-
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tra, soltanto la mia opinione di un tempo , per bont e coerenza, nel giusto3. Mettendosi al riparo con questo giro di parole, egli ha concesso al suo anteriore sistema fisico un degno e ampio posto anche in quel grande poema sulla natura che doveva propriamente proclamare la nuova idea come Tunica guida alla verit. Questo riguardo paterno, anche se con esso doveva insinuarsi un errore, costituisce in una natura interamente pietrificata dalla rigidit logica e quasi trasformata in una macchina pensante, un residuo di sentimento umano. Parmenide, i cui personali rapporti con Anassimandro non mi sembrano indegni di fede e del quale non solo attendibile, ma evidente il procedere dalla dottrina di Anassimandro4, aveva per quanto riguarda l'assoluta separazione tra un mondo che soltanto e un mondo che soltanto diviene5 la stessa diffidenza di cui era stato vittima anche Eraclito e che lo aveva portato alla negazione dell'essere in generale. Entrambi cercavano una via d'uscita da quella contrapposizione e separazione di un doppio ordine del mondo. Quel salto nell'indeterminato, nell'indeterminabile, mediante il quale Anassimandro era sfuggito una volta per tutte al regno del divenire e alle sue qualit empiricamente date, non riusciva facile per menti come quelle di Eraclito e di Parmenide, cos indipendenti nella loro natura; costoro cercavano innanzitutto di andare il pi possibile avanti e si riservavano il salto per quel punto in cui il piede non trova pi appoggio ed necessario saltare per non cadere. Entrambi contemplavano ripetutamente appunto quel mondo che Anassimandro condanna in maniera cos melanconica e che aveva considerato sede d'empiet e al tempo stesso luogo d'espiazione per l'ingiustizia del divenire. Nel contemplarlo, Eraclito, come gi sappiamo, scopr quale mirabile ordine, regolarit e sicurezza si manifestano in ogni divenire: di qui giunse alla conclusione che il divenire stesso non poteva essere nulla di empio e d'ingiusto. Del tutto diverso fu lo sguardo gettato da Parmenide; mise a confronto tra loro le qualit e credette di trovare che non essendo tutte della stessa specie, dovrebbero essere ordinate in due rubriche. Paragonando per esempio luce e oscurit, la seconda qualit era evidentemente la semplice negazione della prima6; e cos diversific qualit positive e negative, sforzandosi seriamente di rinvenire e di registrare codesto fondamentale antagonismo nell'intero regno della natura. Il suo metodo, a questo proposito, era il seguente: prese una coppia di opposti, per esempio leggero e pesante, sottile e denso, attivo e passivo, e la mise a confronto con l'antitesi paradigmatica di luce e oscurit: ci che corrispondeva al luminoso era la qualit positiva, ci che corrispondeva all'oscuro quella negativa. Prese il pesante e il leggero, il leggero cadeva dalla parte del luminoso, il pesante da quella dell'oscuro: e cos il pesante era per lui solo la negazione del leggero, e il leggero una qualit positiva. Gi da questo metodo risulta una puntigliosa attitudine al procedimento logico-astratto, preclusa ai suggerimenti sensibili. Il pesante sembra invero presentarsi ai sensi in guisa quanto mai imponente come qualit positiva; ci non imped tuttavia a Parmenide d'imprimergli il marchio della negazione. Similmente design come semplici negazioni la terra in antitesi al fuoco, il freddo in antitesi al caldo, il denso in antitesi al tenue, il femminile in antitesi al maschile, il passivo in antitesi all'attivo: cos che al suo sguardo il nostro mondo empirico rest scisso in due distinte sfere, quella delle qualit positive con un carattere luminoso, igneo, caldo, leggero, sottile, attivo-virile e quella delle qualit negative. Queste ultime esprimono propriamente solo la mancanza, l'assenza delle altre, positive; egli descrisse dunque la sfera in cui mancano le qualit positive come oscura,
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terrosa, fredda, pesante, densa e in generale come avente un carattere femminile-passivo. Invece delle espressioni positivo e negativo us il termine fisso essente e non-essente, giungendo in tal modo all'assioma che in contrapposizione ad Anassimandro anche questo nostro mondo contiene qualcosa che 7: indubbiamente anche qualcosa che non . L'essente non dobbiamo cercarlo al di fuori del mondo e per cos dire al di l del nostro orizzonte; bens dinanzi a noi e ovunque, in ogni divenire, contenuto ed attivo qualcosa che . Restava cos per lui il compito di dare una risposta pi precisa all'interrogativo: che cos' il divenire? ed era questo il momento in cui doveva fare un salto per non cadere, sebbene forse, per personalit come quella di Parmenide, lo stesso saltare equivale a cadere. Basta cos, stiamo per incappare nella nebbia, nella mistica delle qualitates occultae e persino un po' nella mitologia. Al pari di Eraclito, Parmenide contempla l'universale divenire e impermanere e non sa spiegarsi un trapassare in alcun modo, se non rendendone responsabile il non-essente. Come potrebbe infatti l'essente portare la colpa del perire? Allo stesso modo il nascere deve essere posto in atto con la collaborazione del non-essente: poich l'essente esiste sempre e non potrebbe, da se medesimo, nascere, come non potrebbe spiegare alcun nascimento. Tanto il nascere dunque quanto il perire sono determinati dalle qualit negative. Ma la circostanza che quanto sta nascendo ha un contenuto e che quanto va trapassando perde un contenuto, presuppone che le qualit positive cio appunto quel contenuto siano egualmente partecipi di entrambi i processi. Risulta, insomma, questo assioma: Per il divenire si richiede tanto l'essente quanto il non-essente; quando essi agiscono congiuntamente, ne consegue un divenire. Ma in che modo il positivo e il negativo convengono l'uno con l'altro? Non dovrebbero, al contrario, eternamente sfuggirsi, in quanto opposti, e in tal modo rendere impossibile ogni divenire? A questo punto Parmenide si appella a una qualitas occulta, a una mistica inclinazione degli opposti ad avvicinarsi e ad attrarsi e d veste sensibile a codesta antitesi mediante il nome di Afrodite e mediante la reciproca relazione, empiricamente nota, di maschile e femminile8. La potenza di Afrodite ci che accoppia gli opposti, l'essente e il non-essente. Una brama porta al congiungimento gli elementi che guerreggiano tra loro e si odiano: il risultato un divenire. Quando quella brama saziata, l'odio e il conflitto interiore spingono di nuovo alla separazione l'essente e il non-essente e allora l'uomo dice: questa cosa trapassa.
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Ma nessuno viola impunemente astrazioni cos tremende come tessente e il non-essente; poco a poco si agghiaccia il sangue allorch le tocchiamo. Ci fu un giorno in cui a Parmenide venne un'ispirazione bizzarra che sembr togliere ogni valore a tutte le sue precedenti combinazioni, sicch Io prese la voglia di gettarle in un canto come una borsa di vecchie monete fuori uso. Si suppone generalmente che anche un'impressione esterna e non soltanto la interiormente incalzante consequenzialit di siffatti concetti come essente e non-essente abbia concorso alla scoperta di quel giorno, vale a dire la familiarit con la teologia di Senofane di Colofone, il vecchio rapsodo dai molti vagabondaggi1, il cantore di una mistica divinizzazione della natura2. Per tutto il tempo di un'esistenza straordinaria Senofane visse come poeta girovago e in virt dei suoi viaggi divenne un uomo molto dotto e molto ricco d'insegnamenti, che possedeva la maestria
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dell'interrogare e del raccontare; per questo Eraclito lo annover tra i polistorici e tra le nature storiche in generale, nel senso gi chiarito3. Da quale fonte e quando gli sia sopraggiunto il mistico impulso verso l'uno e l'eternamente quieto, nessuno potr mai accertarlo; forse si tratta soprattutto della concezione di un vegliardo, divenuto finalmente sedentario, dinanzi all'anima del quale, dopo le emozioni d'avventurosi viaggi e l'inesausto apprendere e indagare, si manifesta la massima eccellenza e grandezza nella visione di una divina quiete, nella permanenza di tutte le cose all'interno di una panteistica pace originaria. Del resto mi sembra puramente casuale che proprio nello stesso luogo, ad Elea, convivessero per un certo tempo due uomini, ognuno dei quali aveva in testa una sua concezione dell'unit: essi non formano una scuola e non hanno in comune nulla che l'uno avrebbe potuto eventualmente apprendere dall'altro e quindi continuare ad insegnare4. L'origine infatti di codesta concezione dell'unit nel primo del tutto diversa, anzi antitetica a quella del secondo; e se l'uno ha appreso la dottrina dell'altro dovette, almeno, per comprenderla, tradurla prima nel suo proprio linguaggio. In questa trasposizione and comunque perduto proprio l'elemento specifico dell'altrui dottrina. Se Parmenide pervenne all'unit dell'essente semplicemente attraverso una presunta consequenzialit logica e svilupp questa unit traendola dal concetto di essere e di non-essere, Senofane un mistico religioso e con quella sua mistica unit appartiene senz'altro davvero al sesto secolo5. Anche se non fu una personalit cos sovvertitrice come Pitagora, tuttavia, nei suoi vagabondaggi ha gi lo stesso veemente impulso a migliorare, a purificare, a guarire gli uomini. il maestro etico, sia pure ancora al grado di rapsodo; in un tempo successivo sarebbe stato un sofista. Nell'audace condanna dei costumi e delle valutazioni vigenti non ha in Grecia il suo eguale; a questo fine non si ritraeva per nulla in solitudine, come Eraclito e Platone, bens si piantava proprio dinanzi a quel pubblico, la cui gongolante ammirazione per Omero, la cui appassionata propensione alle glorie delle spettacolari festivit olimpiche, la cui adorazione di pietre in forma umana fustigava con ira e scherno, e tuttavia non a guisa d'un litigioso Tersite. Con lui la libert dell'individuo al suo apice; e in questa quasi sconfinata evasione da tutte le convenzioni egli imparentato a Parmenide assai pi strettamente che non per quell'ultima unit divina contemplata un giorno in uno stato visionario degno di quel secolo e che con l'unico essere parmenideo ha a malapena comune l'espressione e la parola, ma indubbiamente non l'origine. Fu piuttosto una condizione opposta quella in cui Parmenide trov la teoria dell'essere. In quel giorno e in quello stato, saggi entrambi i suoi opposti, dalla concorrente azione, la cui brama e odio costituiscono il mondo e il divenire, l'essente e il non-essente, le qualit positive e quelle negative e all'improvviso rest diffidentemente in sospeso di fronte al concetto della qualit negativa, del non-essente. Pu infatti qualcosa che non , essere una qualit? In altri termini, ponendo il problema in un senso pi rigoroso: pu essere qualcosa che non ? L'unica forma di conoscenza alla quale immediatamente riserbiamo un'incondizionata fiducia e la cui negazione equivale a un vaneggiamento, la tautologia A = A. Ma proprio questa conoscenza tautologica gli gridava spietatamente: ci che non , non ! Ci che , ! D'improvviso sent pesare sulla sua vita un mostruoso peccato contro la logica; aveva sempre supposto sconsideratamente che esistessero qualit negative e il non-essente in generale, che dunque, per esprimermi con una formula, fosse A = non A: ci che soltanto il totale
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pervertimento del pensiero potrebbe sostenere. Per la verit, l'intera grande moltitudine degli uomini giudica, come lui stesso rammentava, nella stessa aberrante maniera: egli non aveva fatto altro che partecipare all'universale delitto contro la logica. Ma Io stesso attimo che lo accusa di questo delitto, lo circonfonde della gloria di una scoperta: egli ha trovato un principio, la chiave del mistero cosmico, lontano da ognuna illusione; se ne scende adesso nell'abisso delle cose, stringendosi alla mano salda e terribile della tautologica verit sull'essere. Su questa strada incontra Eraclito sventurato incontro! A Parmenide, per il quale tutto dipendeva dalla pi rigorosa separazione di essere e non-essere, appunto in quel momento dovette risultare profondamente detestabile il giuoco eracliteo delle antinomie: proposizioni come queste: noi siamo e al tempo stesso non siamo6, essere e non-essere sono insieme lo stesso e ancora non sono lo stesso7, proposizioni come queste, per le quali s'intorbidava e s'intricava nuovamente tutto ci che egli aveva appena chiarito e districato, scatenavano in lui il furore: Alla larga dagli uomini, gridava, che sembrano aver due teste, eppure nulla sanno! Tutto fluisce in costoro, anche il loro pensiero! Guardano ottusamente sbalorditi le cose e devono essere ben sordi e ciechi per mescolare i contrari in un tale guazzabuglio!8. L'insensatezza della massa, glorificata attraverso antinomie ludiche ed esaltata come vertice di tutto il conoscere, fu per lui un'esperienza dolorosa e incomprensibile. S'immerse allora nel gelido bagno delle sue tremende astrazioni. Ci che verace deve essere eternamente presente, di esso non pu dirsi: fu, sar. L'essente non pu essere divenuto: poich da che cosa avrebbe potuto divenire? Dal non-essente? Ma questo non e nulla pu generare. Dall'essente? Ma questo non potrebbe generare nient'altro che se stesso. Egualmente si dica per il perire; esso altrettanto impossibile come il divenire, come ogni trasformazione, come ogni accrescimento, ogni diminuzione. Validit generale ha la proposizione: tutto ci di cui pu dirsi stato oppure sar non , ma dell'essente non pu mai dirsi non 9. L'essente indivisibile, giacch dov' la seconda potenza che lo potrebbe dividere? immobile, verso dove infatti dovrebbe muoversi? Non pu essere n infinitamente grande n infinitamente piccolo poich compiuto e una infinit compiutamente data una contraddizione10. Cos esso se ne sta sospeso, delimitato, compiuto, immobile, equilibrato in tutte le sue parti, egualmente perfetto in ogni punto come una sfera, ma non in uno spazio: altrimenti questo spazio sarebbe un secondo essente. Ma molteplici essenti non possono esistere, poich per separarli dovrebbe esserci qualcosa che sarebbe non-essente: una supposizione che si elimina da s. Cos esiste soltanto l'eterna unit. Ma allorch Parmenide rivolse indietro lo sguardo al mondo del divenire, la cui esistenza aveva precedentemente cercato di comprendere merc tante ingegnose combinazioni, si adir del suo occhio, poich vedeva soprattutto il divenire, e del suo orecchio, poich Io ascoltava. Guardatevi dal seguire l'occhio stolto, suona ora il suo imperativo, l'orecchio risonante o la lingua, ma unicamente investigate con la forza del pensiero! Realizz cos l'estremamente importante, anche se ancora cos inadeguata e funesta nelle sue conseguenze, prima critica dell'apparato conoscitivo: scindendo nettamente dai sensi la capacit di pensare astrazioni, dunque la ragione, quasi fossero due facolt assolutamente distinte, ha polverizzato lo stesso intelletto e incoraggiato quella separazione, del tutto fallace, di spirito e corpo, che particolarmente a partire da Platone pesa sulla fi-
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losofia come una maledizione. Tutte le percezioni sensibili, a giudizio di Parmenide, procurano soltanto illusioni; e l'illusione principale sta appunto nel creare la falsa apparenza che anche il non-essente esiste e che anche il divenire ha un essere. Tutta quella molteplicit e variet del mondo noto in termini d'esperienza, la vicissitudine delle sue qualit, il suo ordinato assetto in alto e in basso, vengono spietatamente gettati da parte come mera parvenza e illusione; da l non c' nulla da apprendere, dunque ogni travaglio cui ci si sottoponga per questo mondo immaginario, radicalmente nullo e per cos dire fraudolentemente carpito attraverso i sensi, sprecato. Chi giudica in blocco a questo modo, come fece Parmenide, cessa di essere un indagatore della natura nel particolare; la sua partecipazione ai fenomeni s'inaridisce, e si viene formando un rancore per non sapersi riscattare da questo eterno inganno dei sensi. Solo nelle pi pallide e astratte universalit, nei gusci vuoti delle parole pi indeterminate deve ora albergare la verit come in una trama di fili di ragno: e accanto a una siffatta verit ora seduto il filosofo, esangue egli pure al pari di un'astrazione e imbozzolato completamente in una ragnatela di forinole. Il ragno vuole il sangue delle sue vittime; ma il filosofo parmenideo odia precisamente il sangue delle sue vittime, il sangue dell'empiria da lui sacrificata11. 11. E costui fu un Greco la cui fioritura pressappoco coeva all'esplosione della rivoluzione ionica. A un Greco era possibile, allora, fuggire dalla realt sovraricca come da un semplice schematismo fantasmagorico delle potenze immaginative non gi, come Platone, nel paese delle idee eterne, nell'officina del foggiatore di mondi, per pascere l'occhio tra le incontaminate inviolabili forme originarie delle cose , sibbene nella rigida mortale immobilit del concetto pi freddo, che nulla dice, quello dell'essere. Certo che ci guarderemo bene dall'interpretare secondo false analogie un fatto tanto degno d'attenzione. Quella fuga non era una fuga dal mondo, nel senso dei filosofi indiani, non invitava ad essa la profonda convinzione religiosa nella corruttibilit, nella caducit e infelicit dell'esistenza; quella mta ultima, la quiete nell'essere, non era presa di mira come il mistico inabissarsi in un'unica rappresentazione onniappagante e incantevole che costituisce per l'uomo comune un enigma e uno scandalo. Nel pensiero di Parmenide non v' la minima traccia dell'inebriante, greve aroma di quello indiano, il quale forse non del tutto inavvertibile in Pitagora ed Empedocle: la singolarit di codesto fatto, in quell'epoca, piuttosto proprio l'assenza di profumo, di colore, d'anima, di forma, la totale mancanza di sangue, di religiosit e di fervore etico, l'astrattamente-schematico in un Greco! e soprattutto la tremenda forza di quel tendere alla certezza in un'et di pensiero mitico, volubilmente-fantasiosa al pi alto grado. Concedetemi solo una certezza, voi celesti! la preghiera di Parmenide, sia pure soltanto una zattera sul pelago dell'incerto, larga abbastanza per sdraiarvisi! Tutto quanto diviene, tutto quanto opulento, variopinto, fiorente, illusorio, ammaliante, vivente, tenetevelo pure per voi: a me date soltanto Tunica povera vuota certezza! Nella filosofia di Parmenide il tema ontologico ha il suo preludio. In nessun luogo l'esperienza gli offr un essere, come era nel suo pensiero, ma dal fatto che poteva pensarlo giunse ad inferire che esso dovesse esistere: una conclusione fondata sul presupposto del possesso, da parte nostra, di un organo conoscitivo che si estende all'essenza delle cose ed indipenden-
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te dall'esperienza. Secondo Parmenide la materia del nostro pensiero non presente nell'intuizione1, bens viene recata da un qualche altro luogo, da un mondo sovrasensibile, al quale abbiamo diretto accesso mediante il pensiero. Orbene Aristotele, contro tutte le argomentazioni concludenti in questo modo, ha gi sottolineato il principio che l'esistenza non intrinseca all'essenza, che l'esserci non appartiene mai all'essenza delle cose2. Appunto perci dal concetto di essere la cui essentia appunto soltanto l'essere non si pu affatto inferire una existentia dell'essere. La verit logica di quell'antitesi essere e non-essere assolutamente vuota, se non pu essere dato l'oggetto che ne sta alla base, se non pu essere data l'intuizione da cui questa antitesi dedotta per astrazione; senza questo regredire all'intuizione, essa soltanto un giuoco di rappresentazioni, attraverso il quale nulla in realt conosciuto. Il criterio puramente logico della verit, infatti, come Kant insegna, vale a dire l'accordo di una conoscenza con le leggi universali e formali dell'intelletto e della ragione invero la conditio sine qua non, quindi la condizione negativa di ogni verit: la logica, per, non pu spingersi oltre e l'errore che non riguarda la forma, bens il contenuto, la logica non pu evidenziarlo con alcuna pietra di paragone3. Non appena invece si cerca il contenuto in ordine alla verit logica dell'antitesi: ci che , ; ci che non , non !, non si trova in effetti una sola realt che sia rigorosamente strutturata secondo quella antitesi. Posso dire di un albero sia che esso in confronto a tutte le altre cose, sia che esso diventa in confronto a se stesso in un altro momento del tempo, sia infine che esso non , per esempio: non ancora albero, fintanto che osservo, metti caso, un ramoscello. Le parole sono unicamente simboli riguardanti le relazioni delle cose tra loro e con noi e non toccano minimamente la verit assoluta4: e perfino la parola essere indica soltanto la relazione pi generale che collega tutte le cose, allo stesso modo della parola non essere. Ma se la stessa esistenza delle cose indimostrabile, anche la relazione delle cose tra loro, il cosiddetto essere e non-essere non potr approssimarci di un passo alla regione della verit. Per il tramite delle parole e dei concetti non giungeremo mai dietro la parete delle relazioni, a qualcosa come il favoloso fondo originario delle cose5, e persino nelle pure forme della sensibilit e dell'intelletto, spazio tempo e causalit, non ci dato acquisire nulla che sia somigliante a una veritas aeterna. assolutamente impossibile per il soggetto voler vedere e conoscere qualcosa al di l di se stesso, tanto impossibile che conoscere ed essere sono le sfere maggiormente, tra tutte, in contraddizione. E se Parmenide, nella ingenuit conoscitivamente sprovveduta della critica dell'intelletto di quel tempo, poteva illudersi di pervenire dal concetto eternamente soggettivo ad un esserein-s, oggi, dopo Kant, costituisce un'arrogante ignoranza, in questo o in quello, specie tra disinformati teologi che vogliono giocare a fare i filosofi, porre come compito della filosofia quello di cogliere con la coscienza l'assoluto, magari persino in questa forma: l'assoluto gi presente, in quale altro modo potrebbe essere cercato?, come si espresso Hegel, o con le parole di Beneke, l'essere deve essere dato in qualche modo, in qualche modo deve essere da noi attingibile, giacch altrimenti non potremmo neppure avere il concetto di essere6. Il concetto di essere! Come se gi nell'etimologia della parola esso non rivelasse la pi miserevole origine empirica! Esse, infatti, ha fondamentalmente il significato di respirare7 e nulla pi: se l'uomo ne fa uso per tutte le altre cose, trasferisce mediante una metafora, vale a dire qualcosa di illogico, la convinzione che egli stesso respira e vive sulle altre cose e concepisce la loro esistenza, per analogia urna-
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na, come un respirare. Ben presto si va cancellando la significazione originaria della parola, ma ne resta sempre abbastanza perch l'uomo si rappresenti l'esistenza di altre cose analogicamente alla sua propria esistenza, dunque in guisa antropomorfica e in ogni caso mediante una trasposizione non-logica. Ma anche per l'uomo, prescindendo dunque da codesta trasposizione, la proposizione: io respiro, dunque esiste un essere, tuttavia del tutto insufficiente: in quanto ad essa deve essere mossa la stessa obiezione che all'altra: ambulo, ergo sum, oppure ergo est.
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L'altro concetto, di maggior contenuto, rispetto a quello dell'essere ed egualmente gi pensato da Parmenide, per quanto non ancora cos accortamente applicato come dal suo discepolo Zenone, quello dell'infinito. Non pu esistere nulla d'infinito: infatti da una tale supposizione discenderebbe il concetto contraddittorio di una infinit compiuta. Dal momento che la nostra realt, il nostro mondo esistente porta ovunque il carattere di questa compiuta infinit, rappresenta nella sua essenza una contraddizione nei riguardi del logico e quindi anche nei riguardi del reale ed illusione, menzogna, fantasma. Zenone si serv in particolar modo del metodo indiretto di dimostrazione: diceva, per esempio: non pu darsi alcun movimento da un luogo ad un altro: giacch se esistesse, sarebbe compiutamente data una infinit: questo per impossibile. Achille non pu gareggiare, raggiungendola, con la tartaruga che ha un piccolo vantaggio; infatti per attingere semplicemente il punto da cui la tartaruga ha iniziato la sua corsa, dovrebbe gi aver percorso innumerevoli infiniti piccoli spazi, vale a dire innanzitutto la met di quello spazio, poi un quarto, poi un ottavo, poi un sedicesimo e cos via in infinitum '. Se di fatto egli raggiunge la tartaruga questo un fenomeno illogico, in nessun caso, dunque, una verit, una realt, un essere verace, bens solo un'illusione. Poich non mai possibile porre un termine all'infinito. Un'altra popolare figura espressiva di questa dottrina la freccia che vola e tuttavia resta immobile2. In ogni attimo del suo volo ha una posizione: in questa posizione sta immobile. La somma delle infinite posizioni di quiete non sarebbe cos identica al movimento? E non sarebbe cos movimento la quiete infinitamente ripetuta, dunque precisamente il suo opposto? L'infinito viene qui utilizzato come acido nitrico della realt: in esso questa si dissolve. Ma se i concetti sono saldi, eterni ed essenti e essere e pensare coincidono per Parmenide3 , se l'infinito non pu dunque mai essere compiuto, se la quiete non pu mai divenire movimento, la freccia, in verit, non affatto volata: non si mossa affatto dal suo posto e dalla quiete, non trascorso alcun tratto di tempo. O in altri termini: in questa cosiddetta, eppur soltanto presunta realt, non c' n tempo, n spazio, n movimento. La freccia stessa, infine, una pura illusione: essa infatti procede dalla molteplicit, dalla fantasmagoria del non-uno generata dai sensi. Supposto che la freccia avesse un essere, essa sarebbe immota, acrona, non divenuta, fissa ed eterna una rappresentazione impossibile! Supposto che il tempo sia reale, esso non potrebbe essere infinitamente divisibile; il tempo, di cui la freccia ha avuto bisogno, dovrebbe consistere di un numero limitato di momenti, ognuno di questi momenti dovrebbe essere un atomon una rappresentazione impossibile! Non appena il loro contenuto empiricamente dato, attinto da questo mondo visibile, viene preso come veritas aeterna, tutte le nostre rappresentazioni portano a contraddizioni. Se esiste un movimento assolu-
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to, non esiste spazio: se esiste uno spazio assoluto, non esiste movimento; se esiste un essere assoluto, non esiste molteplicit. Se esiste assoluta molteplicit, non esiste unit. Con ci dovrebbe essere chiaro quanto poco, con tali concetti, tocchiamo il cuore delle cose o sciogliamo il nodo della realt: mentre Parmenide e Zenone, al contrario si aggrappano saldamente alla verit e all'universale validit dei concetti e rifiutano il mondo visibile come l'antitesi dei concetti veri e universalmente validi, come una oggettivazione del non-logico e del contraddittorio. In tutte le loro dimostrazioni prendono le mosse dal presupposto, completamente inverificabile, anzi inverosimile, che in quella facolt concettuale sia da noi posseduto il supremo criterio decisivo dell'essere e del non-essere, vale a dire della realt oggettiva e del suo opposto: codesti concetti non devono validificarsi e correggersi sulla base della realt, sebbene da essa effettivamente discendano, bens devono viceversa misurare e giudicare la realt e persino condannarla ove venisse in contraddizione con l'elemento logico. Per poter concedere loro queste prerogative giurisdizionali, Parmenide dovette assegnare ad essi l'essere medesimo, che soltanto in quanto essere aveva per lui un senso: il pensiero e quella unica indivenuta perfetta sfera dell'essere non erano pi ora da concepirsi come due diverse modalit dell'essere, dal momento che dell'essere non poteva darsi alcuna duplicit. Cos era divenuta necessaria la pi che temeraria idea di considerare identici pensiero ed essere; nessuna forma d'intuitivit, nessun simbolo, nessuna similitudine poteva a questo punto venire in soccorso; quest'idea era assolutamente irrappresentabile, ma necessaria, anzi celebrava, nella mancanza di ogni possibilit d'oggettivazione sensibile, il suo massimo trionfo sul mondo e sulle pretese dei sensi. Stando all'imperativo parmenideo, a terrificare ogni fantasia, il pensiero e quell'essere bozzoluto e sferico, in tutto e per tutto mortalmente-greve e rigidamente-inerte, devono identificarsi ed essere assolutamente una cosa sola. Contraddica pure i sensi questa identit! Precisamente il fatto che essa non presa in prestito dai sensi costituisce la sua garanzia. 13. Del resto si sollevarono contro Parmenide anche una robusta coppia di argumenta ad hominem ovvero ex concessis, con cui poteva venire alla luce non certo la verit in se stessa, ma se non altro la non-verit di quella assoluta separazione di mondo sensibile e mondo concettuale e della identit di essere e pensiero. Primo argomento: se il pensiero della ragione espresso in concetti reale, anche la molteplicit e il movimento devono avere realt, infatti il pensiero razionale mosso e questo invero un movimento da concetto a concetto, all'interno, dunque, di una molteplicit di realt. Non esiste viceversa alcuna via di uscita, del tutto impossibile designare il pensiero come un rigido permanere, come un eternamente immoto pensiero dell'unit su se stessa. Secondo argomento: se dai sensi procedono unicamente inganno e apparenza, e se esiste in verit solo la reale identit di essere e pensiero, che cosa sono allora i sensi stessi? In ogni caso ancora soltanto apparenza: giacch essi non coincidono col pensiero e il loro prodotto, il mondo sensibile, non coincide con l'apparenza. Ma se i sensi stessi sono apparenza, per chi poi sono apparenza? In che modo possono ingannare, irreali come sono? Il non-essente non pu neppure ingannare. Resta dunque la provenienza dell'illusione e dell'apparenza un enigma, anzi una contraddizione. Questi argumenta ad hominem noi li chiamiamo l'obiezione della ragione in movimento e quella sull'origine dell'apparenza. Conse-
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guirebbe dalla prima la realt del movimento e del molteplice, dalla seconda l'impossibilit dell'apparenza parmenidea; nel presupposto che si ammetta la fondatezza della dottrina principale di Parmenide intorno all'essere. Questa dottrina capitale si limita per a dire: l'essente soltanto ha un essere, il non-essente non . Ma se il movimento un siffatto essere, vale per esso quello che vale per l'essente in generale e in ogni caso: esso indivenuto, eterno, indistruttibile, senza accrescimento e riduzione. Ma se appoggiandoci a quella domanda sull'origine dell'apparenza, si nega l'apparenza estromettendola da questo mondo, se la scena del cosiddetto divenire, dei mutamento, la nostra multiforme inesausta varia e ricca esistenza, sono messi al riparo dalla riprovazione parmenidea, necessario caratterizzare questo mondo dell'avvicendarsi e dei trasmutarsi come una somma di tali sostanze che veramente sono ed esistono ad un tempo per tutta l'eternit. Anche ammesso ci, naturalmente del tutto impossibile parlare di un mutamento in senso rigoroso, di un divenire. Ma ora la molteplicit ha un vero essere, tutte le qualit hanno un vero essere e il movimento non in minor misura: e di ogni momento di questo mondo, per quanto questi momenti arbitrariamente presi siano fra loro distanti di millenni, si dovrebbe poter dire: tutte le vere sostanze presenti nel mondo, senza eccezioni, esistono simultaneamente, immutate, indiminuite, senza accrescimento, senza riduzione. Un millennio dopo, questo mondo precisamente lo stesso, nulla si trasformato. Se ad onta di ci il mondo ha un aspetto di volta in volta diverso, ci non illusione, non alcunch di meramente apparente, bens conseguenza dell'eterno movimento. I veri essenti ora sono mossi in un modo, ora in un altro, accostati, disuniti, innalzati, abbassati, avviluppati l'un l'altro, disordinatamente intricati.
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Con questa rappresentazione abbiamo gi fatto un passo nella cerchia della dottrina di Anassagora. Con molta energia vengono mosse da costui contro Parmenide due obiezioni, quella del pensiero in movimento e l'altra, sulla provenienza dell'apparenza; ma nella tesi principale Parmenide lo tiene soggiogato al pari di tutti i pi giovani filosofi e investigatori della natura. Tutti costoro negano la possibilit del divenire e del trapassare, come s'immagina il buon senso del volgo e come avevano ammesso Anassimandro e Eraclito con profonda riflessione e tuttavia ancora in maniera irriflessa. Un tale mitologico scaturire dal nulla, dileguare nel nulla, una tale arbitraria trasmutazione del nulla in qualcosa, un siffatto casuale scambio, spoliazione e attrazione di qualit furono considerati da allora in poi come assurdi: similmente e per le stesse ragioni uno scaturire del molto dall'uno, delle diverse qualit dall'unica qualit originaria, insomma la derivazione del mondo da una materia primordiale, alla maniera di Talete o di Eraclito. Venne invece posto ora lo specifico problema di trasferire la dottrina dell'essere indivenuto e non transeunte in questo mondo esistente, senza cercar riparo nella teoria dell'apparenza e dell'illusione prodotte dai sensi. Ma se il mondo empirico non deve essere apparenza, se le cose non devono essere derivate dal nulla e tanto meno da un unico qualcosa, occorre che a queste stesse cose sia intrinseco un essere verace, la loro materia e il loro contenuto devono essere assolutamente reali, e ogni mutamento pu riferirsi unicamente alla forma, vale a dire alla posizione, all'ordine, al raggruppamento, alla commistione, alla scomposizione di queste eterne so-
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stanzialit simultaneamente esistenti. Accade cos come nel giuoco dei dadi: sono sempre gli stessi dadi, ma ora cadendo in un modo, ora in un altro, significano per noi qualcosa di diverso. Tutte le teorie pi antiche si erano mosse a ritroso alla ricerca di un elemento originario, quale grembo e causa del divenire, fosse esso acqua, aria o fuoco oppure l'indeterminato di Anassimandro. Viceversa Anassagora afferma che dall'uguale non pu mai nascere il disuguale e che il mutamento non pu mai essere spiegato a partire da un unico essere1. Pensando a quell'unica supposta materia assottigliata o addensata che sia, non si raggiunger mai, merc una tale condensazione o rarefazione, quel che si desidererebbe di spiegare: la molteplicit delle qualit. Ma se il mondo effettivamente colmo delle pi diverse qualit, queste, ove non siano apparenza, devono avere un essere, devono essere, cio, eternamente indivenute, non transeunti e sempre simultaneamente esistenti2. Ma non possono essere apparenza poich la domanda sull'origine dell'apparenza resta senza risposta, anzi addirittura risponde a se stessa con un no. Gli indagatori pi antichi avevano voluto semplificare il problema del divenire stabilendo una sola sostanza che portasse in grembo le possibilit del divenire; ora invece si dice: esistono innumerevoli sostanze, ma non crescono n diminuiscono mai di numero, n mai ve ne sono di nuove. Solo il movimento le getta sempre di nuovo sottosopra3: ma che il movimento sia una verit e non un'apparenza, Anassagora lo dimostr contro Parmenide, con l'incontestabile successione delle nostre rappresentazioni nel pensiero. Con la massima immediatezza, per il fatto che pensiamo e abbiamo rappresentazioni, cogliamo la verit del movimento e della successione. comunque liquidato il rigido, inerte, morto essere unico di Parmenide, esistono molti essenti, cos come egualmente certo che questi molteplici essenti (esistenze, sostanze) sono in movimento. Trasmutazione movimento ma donde prende origine il movimento? Forse che questo moto non lascia completamente intatta la peculiare essenza di codeste sostanze indipendenti e isolate e secondo la pi rigorosa nozione dell'essente, non deve essere in se stesso estraneo ad esse? Oppure, ad onta di ci, esso intrinseco alle cose stesse? Ci troviamo di fronte a un'importante decisione: dipende dall'indirizzo che intendiamo assumere il nostro futuro incamminarci nella regione di Anassagora o di Empedocle oppure di Democrito4. necessario porre questa spinosa questione: se esistono molte sostanze e se queste nella loro pluralit si muovono, che cosa le muove? Si comunicano reciprocamente il movimento? O le muove qualcosa come la semplice forza di gravit? Oppure nelle cose stesse vi sono magiche forze di attrazione o di repulsione? O la causa del movimento sta al di fuori di queste molteplici sostanze reali? Ovvero, ponendo il problema in modo pi rigoroso: se due cose indicano una successione, una correlativa modificazione di posizione, da esse stesse che ci deriva? E deve essere ci spiegato in termini meccanici, o magici? Oppure, se non si trattasse di questo, v' un qualche terzo che le muove? un arduo problema: anche ammettendo l'esistenza di molte sostanze Parmenide infatti avrebbe pur sempre potuto dimostrare ancora una volta, contro Anassagora, l'impossibilita del movimento. Poteva cio dire: prendete due sostanze che in se stesse sono, ognuna con un essere assolutamente diverso, autonomo, incondizionato e di tale specie sono le sostanze anassagoree : stando cos le cose, quelle non possono mai urtarsi, mai muoversi, mai attrarsi, non esiste tra loro alcuna causalit, alcun ponte, non si toccano, non si disturbano, non hanno nulla a che fare tra loro. L'urto quindi altrettanto inspiegabile quanto l'attrazione magica; le cose che sono assolutamente estranee non possono esercitare al-
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cuna specie di azione reciproca, dunque non possono neppure essere mosse o far muovere. Parmenide avrebbe finanche aggiunto: l'unico scampo che vi resta attribuire il movimento alle cose stesse; ma allora tutto ci che conoscete e vedete come movimento una mera illusione e non movimento vero, poich l'unica specie di movimento che potrebbe competere a codeste sostanze assolutamente indipendenti sarebbe solo un movimento proprio, senza alcun effetto. Voi invece supponete il movimento appunto per spiegare gli effetti dell'avvicendamento, della dislocazione nello spazio, della trasformazione, insomma le causalit e le relazioni delle cose tra di loro. Proprio questi effetti per non risulterebbero spiegati e resterebbero problematici come prima; per la qual cosa nessuno pu dire a qual fine sarebbe necessario supporre un movimento, dal momento che esso non d luogo a nulla di ci che voi pretendete da esso. Il moto non si conviene all'essenza delle cose ed ad esse eternamente estraneo. A mettere in non cale una siffatta argomentazione, codesti avversari della immobile unit eleatica furono indotti da un pregiudizio proveniente dalla sensibilit. Ha l'aria di essere un fatto irrefutabile che ogni verace essente sia un corpo riempiente lo spazio, una concrezione di materia, grande o piccola, ma comunque spazialmente estesa; cosicch due o pi di tali concrezioni non possono essere in un unico spazio. Ci premesso, Anassagora e pi tardi Democrito supposero che se nel loro movimento si imbattessero l'uno nell'altro, questi conglomerati dovrebbero venire in collisione, si contenderebbero il medesimo spazio e che da questo conflitto nascerebbe appunto ogni trasformazione. In altre parole: quelle sostanze del tutto isolate, radicalmente eterogenee ed eternamente immutabili, non erano pensate come assolutamente eterogenee, bens avevano tutte, oltre a una qualit specifica, affatto particolare, un substrato perfettamente omogeneo, un frammento di materia riempiente spazio. Nel partecipare della materia si ponevano tutte sullo stesso piano e potevano perci agire l'una sull'altra, cio urtarsi. Ogni trasformazione dipendeva in generale non gi dalla eterogeneit di codeste sostanze, bens dalla loro omogeneit in quanto materia. Alla base delle supposizioni di Anassagora c' un errore logico: poich quel che veramente in s, deve essere del tutto incondizionato e unitario, non pu presupporre quindi nulla come sua causa mentre invece tutte quelle sostanze anassagoree hanno un condizionante, la materia, e presuppongono gi l'esistenza di questa: la sostanza rosso, ad esempio, era appunto per Anassagora non solo il rosso in s, ma oltre a ci, implicitamente, un frammento di materia priva di qualit. Soltanto con questa il rosso in s agiva su altre sostanze, non con il rosso dunque, bens con ci che rosso non , non ha colore, non in generale determinato qualitativamente. Se il rosso fosse stato rigorosamente assunto come il rosso, come la stessa specifica sostanza, dunque senza quel substrato, Anassagora non avrebbe certo osato parlare di un'azione del rosso su altre sostanze, magari addirittura con il giro di parole che il rosso in s comunica ulteriormente, mediante l'urto, il movimento ricevuto dal corposo in s. Sarebbe allora chiaro che ci che veramente , non potrebbe mai essere mosso. 15. Occorre prendere in considerazione gli avversari degli Eleati, per apprezzare i meriti eccezionali della supposizione parmenidea. Quali difficolt alle quali Parmenide era sfuggito attendevano Anassagora e tutti quanti credevano a una molteplicit di sostanze, alla domanda: Quante sostan-
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ze?. Anassagora spicc il salto, chiuse gli occhi e disse: Infinitamente molte: se non altro in questo modo aveva oltrepassato d'un volo la prova incredibilmente malagevole di un numero determinato di materie elementari. Dal momento che queste, infinitamente molte, senza accrescimento e variazioni dovevano esistere dall'eternit, in quella supposizione era data la contraddizione di una infinit conchiusa e pensabile nella sua compiutezza. Insomma la molteplicit, il movimento, l'infinit messi in fuga da Parmenide con la mirabile proposizione dell'essere unico, tornavano dalla proscrizione e scagliavano i loro dardi sugli avversari di Parmenide, per cagionar ferite di cui non esiste guarigione1. Questi avversari non hanno evidentemente nessuna sicura consapevolezza della terribile forza di quei pensieri eleatici: non pu esistere tempo, n movimento, n spazio, giacch possiamo rappresentarceli tutti unicamente come infiniti, e cio in primo luogo come infinitamente grandi, in secondo luogo come infinitamente divisibili; ma ogni infinito non ha essere alcuno, non esiste, cosa indubitabile per chiunque concepisca rigorosamente il senso della parola essere e ritenga impossibile l'esistenza di alcunch di contraddittorio, per esempio di una infinit conchiusa. Ma se proprio la realt ci mostra ogni cosa soltanto sotto la forma della compiuta infinit, balza agli occhi il fatto che essa si contraddice e che dunque non ha alcuna vera realt. Se poi quegli avversari volessero obiettare: Ma persino nel vostro pensiero esiste successione, perci anche il vostro pensiero potrebbe non essere reale e quindi potrebbe non essere neppure in condizione di dimostrare alcunch, Parmenide avrebbe forse dato la stessa risposta che ebbe a dare Kant in un caso analogo ad un'analoga obiezione: Posso s dire che le mie rappresentazioni si succedono l'un l'altra: ma questo significa soltanto: noi siamo coscienti di esse in quanto si dispongono in una sequenza temporale, vale a dire secondo la forma del nostro senso interno. Il tempo quindi non qualcosa in s, e neppure una determinazione oggettivamente inerente alle cose2. Occorrerebbe dunque distinguere il puro pensiero, che sarebbe atemporale come l'unico essere parmenideo, e la coscienza di questo pensiero; e quest'ultima ha gi traslato il pensiero nella forma dell'apparenza, cio della successione, della molteplicit e del movimento. verosimile che Parmenide si sarebbe giovato di questa via d'uscita: tuttavia dovrebbe essergli mossa poi la stessa obiezione che A. Spir (Pensiero e realt, p. 264)3 rivolge a Kant: Ora per in primo luogo evidente che non posso saper nulla di una successione come tale, se non ho al tempo stesso nella mia coscienza i termini di questa subentranti gli uni agli altri. La rappresentazione di una successione dunque essa stessa per nulla successiva, quindi radicalmente diversa dalla successione delle nostre rappresentazioni. In secondo luogo la tesi di Kant implica tanto manifeste assurdit, che fa meraviglia come abbia potuto lasciarle passare inosservate. Secondo questa tesi Cesare e Socrate non sono realmente defunti, essi vivono ancora altrettanto bene come duemila anni fa e sembrano essere morti soltanto in conseguenza di un meccanismo del mio "senso interno". Uomini di l da venire vivono gi in questo istante e se non ancora campeggiano in questo momento nella loro vita, sempre a cagione di quell'ordinamento del "senso interno". A questo punto ci si domanda innanzitutto: come pu il principio e la fine della stessa vita cosciente, unitamente a tutti i suoi sensi interni ed esterni, esistere semplicemente nella concezione del senso interno? appunto un fatto, che non si pu assolutamente negare la realt del mutamento. Se la si butta fuori dalla finestra, torna a introdursi di nuovo attraverso il buco della serratura. Se si dice: "Mi sembra solo che stati e rappre-
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sentazioni si avvicendino" anche questa apparenza qualcosa d'oggettivamente presente e in essa la successione ha indubbiamente realt oggettiva, qualcosa segue effettivamente a qualcos'altro. Si deve inoltre osservare che l'intera critica delta ragione pu avere senz'altro fondamento e titolo soltanto nel presupposto che le nostre stesse rappresentazioni ci appaiono cos come sono. Poich se anche le rappresentazioni ci apparissero diverse da quello che realmente sono, non si potrebbe stabilire neppure intorno ad esse alcuna opinione valida, dunque non si potrebbe realizzare alcuna teoria della conoscenza e alcuna indagine "trascendentale" avente validit oggettiva. Non v' dubbio per che le nostre rappresentazioni stesse ci appaiono come successive. La considerazione di questa successione e di questa mobilit incontestabilmente certe ha ordunque spinto Anassagora ad una ipotesi rilevante. Evidentemente le rappresentazioni muovevano se stesse, non venivano mosse, e non avevano fuori di s la causa del movimento. Dunque esiste qualcosa, lui si disse, che porta in s la sorgente e il principio del moto; in secondo luogo osserv che questa rappresentazione non muove soltanto se stessa, bens anche qualcosa d'interamente diverso, il corpo. Scopre cos nella pi immediata esperienza un agire delle rappresentazioni sulla materia estesa, il quale si d a conoscere come movimento di quest'ultima. Era questo, per lui, un fatto; solo incidentalmente si sent indotto a spiegare anche questo dato di fatto. In poche parole: era in suo possesso uno schema regolativo in ordine al movimento nel mondo, concepito ora o come movimento delle vere isolate sostanzialit operato dal soggetto delle rappresentazioni, il nus, oppure come movimento prodotto dal gi mosso. Che quest'ultima specie di moto, la trasmissione meccanica di movimenti e spinte, implicasse essa pure un problema nella sua presupposizione di fondo, gli verosimilmente sfuggito: la banalit e quotidianit dell'azione operata dall'urto determin un ottundimento del suo sguardo di fronte all'enigmaticit di quello. Avvert molto bene, al contrario, la natura problematica, anzi contraddittoria di un'azione delle rappresentazioni su sostanze in s essenti e cerc perci di ricondurre anche quest'azione ad un meccanismo di spinte e di urti spiegabile ai suoi occhi. In ogni caso il nus era anch'esso una tale sostanza in s essente ed egli la caratterizz come una materia quanto mai tenue e sottile, con una specifica qualit costituita dal pensiero. Data la presupposizione di un siffatto carattere, l'azione di questa materia su altre materie doveva essere indubbiamente della stessa identica specie di quella che un'altra sostanza esercita su una terza, vale a dire un'azione meccanica, inducente il movimento per pressione e urto. Con tutto ci aveva ora una sostanza che muove s e altro, il movimento della quale non proviene dall'esterno e non dipende da chicchessia: mentre sembrava quasi indifferente come doveva essere pensata questa autocinesi, qualcosa di simile allo spingersi in ogni senso di delicatissime sferette di mercurio piccole e rotonde. Tra tutti i problemi che riguardano il moto, nessuno pi molesto di quello relativo all'inizio del movimento. Se infatti possibile pensare tutti i restanti movimenti come conseguenze ed effetti, dovrebbe pur sempre essere data una spiegazione del primo e originario; in ogni caso, per, per i movimenti meccanici, il primo anello della catena non pu consistere in un movimento meccanico, giacch sarebbe lo stesso che ricorrere al concetto contraddittorio di causa sui. D'altro canto non ha neppure senso ascrivere alle cose eterne e incondizionate un loro proprio movimento, per cos dire dall'origine, quale appannaggio della loro esistenza. II movimento, infatti, non pu essere rappresentato senza una dire-
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zione verso un qualche luogo e su un qualche luogo, dunque soltanto come riferimento e condizione; una cosa, per, non pi in se stessa essente e incondizionata, se necessariamente si riconnette, secondo la sua natura, a qualcosa di esistente fuori di essa. In questo impiccio Anassagora ritenne di trovare un aiuto e una salvezza eccezionali in quel nus autocinetico e per ogni altro aspetto autonomo: in quanto la sua essenza appunto abbastanza oscura e velata da poter ingannare sul fatto che anche la sua ammissione non involga fondamentalmente quella interdetta causa sui. Per il punto di vista empirico addirittura fuori discussione che il rappresentare non una causa sui, bens l'azione del cervello, anzi per questo stesso punto di vista deve essere una curiosa aberrazione separare lo spirito, il prodotto del cervello, dalla sua causa e immaginarlo, dopo questo distacco, ancora esistente. Cos fece Anassagora; dimentic il cervello, il suo sorprendente magistero dedaleo, la sottigliezza e il tortuoso groviglio dei suoi meandri e dei suoi processi e decret lo spirito in s. Questo spirito in s era dotato di arbitrio, esso solo tra tutte le sostanze, ha questa facolt splendida conoscenza! Esso poteva quando che sia dare inizio al movimento delle cose esterne a lui, e all'opposto occuparsi di s per un tempo immenso insomma, ad Anassagora era lecito ipotizzare in un tempo originario un primo istante del movimento quale punto germinale di tutto il cosiddetto divenire, cio di ogni trasmutazione, vale a dire di ogni dislocazione e di ogni diversa disposizione delle eterne sostanze e delle loro particelle. Bench lo spirito stesso sia eterno, esso non per nulla costretto a prendersi cura, dall'eternit, del giro di spostamento dei granelli materiali: e ci fu comunque un tempo e uno stato di codesti elementi materiali se di breve o di lunga durata non ha importanza , in cui il nus non ancora aveva prodotto su di essi i suoi effetti, e nel quale essi erano ancora inerti. questo il periodo del caos anassagoreo. 16. Il caos di Anassagora non una concezione immediatamente chiara: per coglierla occorre aver compreso la rappresentazione che il nostro filosofo si foggiata del cosiddetto divenire. Lo stato di tutte le eterogenee esistenze elementari, anteriormente ad ogni moto, non darebbe infatti luogo, per se stesso, ad una assoluta commistione di tutti i semi delle cose1, come suona l'espressione anassagorea; una mescolanza che egli si immaginava come un assoluto guazzabuglio fino alle pi piccole parti2, una volta sminuzzate come in un mortaio tutte quelle esistenze elementari e disintegrate in atomi di polvere, s da poter essere tutte insieme rimescolate in quel caos come in una brocca. Si potrebbe dire che questa concezione del caos non ha nulla di necessario; che si ha invece unicamente bisogno di supporre uno stato casuale purchessia di tutte queste esistenze, non gi una loro infinita scomposizione; che una contiguit eslege gi sufficiente, non occorre alcun guazzabuglio, per non parlare di un guazzabuglio cos totale. Come pervenne dunque Anassagora a questa difficile e complicata rappresentazione? Attraverso la sua concezione, si detto, del divenire empiricamente dato. Attinse in primo luogo dalla propria esperienza una tesi quanto mai singolare sul divenire e questa tesi espresse di necessit da se stessa, come sua conseguenza, codesta teoria del caos. L'osservazione dei processi genetici nella natura, non gi la considerazione di un sistema anteriore, sugger ad Anassagora la dottrina che tutto ha origine da tutto 3: questa era la convinzione dello studioso della natura,
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basata su di una induzione molteplice, di per se stessa, nel suo fondo, povera oltremisura. Ne dette questa dimostrazione: se anche l'opposto pu generarsi dall'opposto, per esempio il nero dal bianco, tutto possibile: codesto fatto pure si verifica allorch la bianca neve si discioglie nell'acqua nera. Egli spieg la nutrizione del corpo col fatto che dovrebbero esserci negli alimenti invisibilmente piccole componenti di carne o sangue o ossa, le quali si separarono nel processo nutritivo e si unirono nel corpo con l'elemento omogeneo. Ma se tutto pu nascere dal tutto, il solido dal fluido, il duro dal molle, il nero dal bianco, il corporeo dal pane, deve essere altres tutto contenuto in tutto. I nomi delle cose esprimono allora soltanto il prevalere di una sostanza sulle altre sostanze presenti in quantit pi piccole, spesso non percepibili. Nell'oro, vale a dire in ci che si designa a potiore col termine oro, deve essere contenuto anche argento, neve, pane e carne, seppure in componenti minime; il tutto prende nome da ci che predomina, dalla sostanza oro. Ma com' possibile che una sostanza predomini e riempia una cosa in quantit maggiore di quella che altre posseggono? L'esperienza mostra che soltanto mediante il movimento viene a poco a poco a determinarsi questa prevalenza, che questa preponderanza il risultato di un processo che noi comunemente chiamiamo divenire; che viceversa l'essere tutto in tutto non il risultato di un processo, bens invece il presupposto di ogni divenire e di ogni essere mosso e quindi anteriore ad ogni divenire. In altre parole, l'empiria insegna che continuamente il simile si riconduce al simile, per esempio mediante la nutrizione, dunque questi elementi simili non si trovano originariamente conglutinati e conglomerati, sibbene divisi. Nei processi empirici che si svolgono dinanzi ai nostri occhi, il simile viene invece sempre estratto e rimosso dal dissimile (per esempio nella nutrizione le particelle di carne dal pane ecc.), quindi il guazzabuglio delle diverse sostanze la pi antica forma costitutiva delle cose e precede, in ordine di tempo, ogni divenire e moto. Se adunque tutto il cosiddetto divenire un separare e presuppone una mescolanza, ci si chiede ora quale grado debba aver avuto originariamente questa mescolanza, questo guazzabuglio. Sebbene il processo sia un movimento dell'omogeneo verso l'omogeneo e la durata del divenire occupi gi un tempo enorme, si riconosce tuttavia come ancor oggi in tutte le cose sono ancora inglobati residui e semi di tutte le altre cose, i quali attendono la loro separazione, e come soltanto qua e l posta in essere una prevalenza; la commistione originaria deve essere stata assoluta, vale a dire procedente sino all'infinitamente piccolo, dato che la scomposizione impiega un tempo infinito. Ci si attiene con ci rigorosamente al pensiero che tutto quanto possiede un essere sostanziale divisibile all'infinito, senza che vada perduto il suo specificum. Secondo questi presupposti Anassagora si immagina l'esistenza originaria del mondo a un dipresso come una massa polverulenta di punti pieni, infinitamente piccoli, ognuno dei quali specificamente semplice e possiede una sola qualit, in modo tale che ogni qualit specifica viene rappresentata in infinitamente plurimi punti individuali. Questi punti Aristotele li ha chiamati omeomerie4, in considerazione del fatto che essi sono le parti, tra loro omogenee, di un intero, omogeneo con le sue parti. Ma molto si andrebbe errati se si equiparasse quell'originario guazzabuglio di tutti questi punti, questi grani seminali delle cose, all'unica materia originaria di Anassimandro: quest'ultima infatti, detta l'indeterminato, una massa assolutamente unitaria e peculiare, l'altro, invece, un aggregato di materie. possibile, invero, di questo aggregato di materie, come dell'indetermina-
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to anassimandreo, asserire le stesse cose: come fa Aristotele5; non poteva essere n bianco, n grigio, n nero, n colorato in alcun altro modo, insapore, inodore, e nel suo complesso, n quantitativamente n qualitativamente determinato. Fin qui si estende l'analogia tra l'indeterminato di Anassimandro e il miscuglio originario di Anassagora. Ma prescindendo da questa analogia negativa, li distingue positivamente il fatto che quest'ultimo composito, mentre il primo un'unit. Con l'ipotesi del suo caos, Anassagora aveva, se non altro, il vantaggio su Anassimandro di fare a meno della necessit di derivare il molteplice dall'uno, ci che diviene da ci che . Indubbiamente, nella sua onnicommistione dei semi dovette ammettere un'eccezione: il nus non era allora e neppure ora , in genere, amalgamato ad alcunch6. Se fosse infatti amalgamato ad un essente, dovrebbe risiedere in tutte le cose, in infinite scomposizioni. Questa eccezione da un punto di vista logico estremamente rischiosa, specialmente se si consideri la natura materiale del nus precedentemente descritta; questa eccezione ha qualcosa di mitologico e sembra arbitraria, anche se stando alle premesse anassagoree costituiva una rigorosa necessit. Lo spirito, del resto, divisibile all'infinito come ogni altra materia semprech non ad opera di altre materie, bens di se stesso, quando si divide, dividendosi e conglomerandosi ora in grande, ora in piccolo conserva dall'eternit la sua identica quantit e qualit: e ci che in questo attimo, in tutto il mondo, animali, piante, uomini spirito, lo era anche, senza un pi o un meno, sebbene diversamente distribuito, mille anni fa. Ma se mai esso entr in relazione con una diversa sostanza, non fu mai commisto ad essa, bens volontariamente ne prese possesso, la mosse e la spinse a suo talento, insomma impose su di essa il proprio dominio. Essendo l'unico ad avere in s il movimento, anche l'unico a possedere la supremazia nel mondo, e la manifesta muovendo i granelli delle sostanze. Ma in che direzione li muove? O forse pensabile un moto senza direzione, senza percorso? forse lo spirito altrettanto arbitrario nei suoi urti, quanto lo il momento in cui urta o non urta? Insomma, all'interno del movimento domina il caso, cio il pi cieco arbitrio? A questo confine, raggiungiamo, nell'ambito rappresentativo di Anassagora, la sfera del massimamente sacro.
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Che cosa doveva avvenire di quel caotico magma dello stato originario anteriore ad ogni movimento, perch da esso, senza incremento di nuove sostanze e forze, nascesse il mondo presente, con le orbite regolari degli astri, con le forme normativamente coerenti della durata stagionale e giornaliera, con la multiforme sua bellezza e ordine, insomma, perch dal caos scaturisse un cosmo? Ci pu essere unicamente conseguenza del movimento, ma di un movimento determinato e saggiamente disposto. Questo stesso movimento lo strumento del nus; la sua mta sarebbe la compiuta separazione dell'eguale, una mta non ancora raggiunta, poich il disordine e il miscuglio erano all'origine infiniti. Solo con un processo sterminato questa mta potr essere attinta, non possibile realizzarla tutt'a un tratto, con un mitologico colpo di bacchetta magica. Se in un punto infinitamente lontano del tempo avverr mai che tutto l'omogeneo sia raccolto insieme e che le esistenze originarie, indivise, si dispongano in bell'ordine le une accanto alle altre, se ogni particella riuscir a trovare le sue compagne e a rimpatriarsi, se la grande pace subentrer alla grande scissione e smembra-
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mento delle sostanze e non vi sar pi nulla di smembrato e di scisso, allora il nus far nuovamente ritorno alla sua autocinesi e non andr pi vagando per il mondo, esso stesso diviso ora in quantit pi grandi, ora in pi piccole, come spirito delle piante o degli animali, n si cercher ricetto in altra materia. Frattanto questo compito non ancora portato a termine: ma la specie di movimento che il nus ha concepito per assolverlo, attesta un mirabile finalismo, giacch mediante quel movimento il compito riceve in ogni attimo un adempimento ulteriore. Il suo carattere infatti quello di un moto circolare che si continua in guisa concentrica: ha preso inizio in un qualche punto del caotico miscuglio, nella forma di un piccolo mulinello e in sempre pi grandi orbite questo moto circolare percorre tutto l'essere esistente, sbalzando fuori ovunque il simile verso il simile. In primo luogo il moto rotatorio di questo rivolgimento avvicin al denso ogni densit, al sottile ogni sottile ed egualmente ai loro simili tutto l'oscuro, il chiaro, l'umido, il secco: al di sopra di queste generali rubriche ve ne sono due ancor pi onnicomprensive, vale a dire l'etere, ossia tutto ci che caldo, luminoso, tenue, e l'aria, che designa quanto oscuro, freddo, pesante, solido. Con la separazione delle masse eteriche da quelle dell'aria si forma, come effetto prossimo di quella ruota volgentesi in cerchi sempre pi grandi, qualcosa di simile a ci che accade in un vortice prodotto da qualcuno in un'acqua stagnante: le componenti pesanti sono trascinate e compresse al centro. Allo stesso modo si forma nel caos quella progressiva tromba d'acqua costituita all'esterno di componenti eteriche, sottili, luminose, all'interno di quelle torbide, grevi, umide. Nell'ulteriore corso di questo processo, da quella massa aerea che si concentra all'interno, si separa l'acqua e a sua volta, dall'acqua, il terroso, dal terroso, poi, sotto l'azione del freddo tremendo, le pietre. Dal canto loro, nell'impeto della rotazione, alcune masse pietrose vengono lateralmente strappate dalla terra e scagliate addentro nella regione dell'ardente etere luminoso; divenute laggi roventi per effetto del suo elemento igneo e sfrombolate lontano nell'eterico movimento circolare, irradiano luce e illuminano e riscaldano, come sole ed astri, la terra in s cupa e fredda. L'intera concezione di un'audacia e di una semplicit mirabili e non ha nulla in s di quella goffa e antropomorfica teleologia che stata spesso coilegata al nome di Anassagora. Codesta concezione trova la sua grandezza e il suo orgoglio precisamente nell'aver derivato l'intero cosmo del divenire dal circolo in movimento, mentre Parmenide contemplava il vero essente come un'inerte morta sfera. Non appena quel cerchio mosso e fatto ruotare dal nus, tutto l'ordine, la normativit e la bellezza del mondo sono la naturale conseguenza di quel primo impulso. Quale torto si arreca a Anassagora quando gli si rimprovera il suo saggio astenersi dalla teleologia, manifesto in questa concezione, e si parla con disprezzo del suo nus come di un deus ex machina l. Proprio per aver eliminato le miracolistiche intromissioni mitologiche e teistiche, nonch i fini e i vantaggi antropomorfici, Anassagora avrebbe piuttosto potuto servirsi di quelle stesse orgogliose parole usate da Kant nella sua Storia naturale del cielo. certo un sublime pensiero ricondurre quella magnificenza del cosmo e il meraviglioso ordinamento delle orbite astrali ad un moto puramente meccanico e per cos dire ad una figura matematica in movimento, dunque non gi alle intenzioni e alle mani invadenti di una macchinosa divinit, bens unicamente a una sorta di vibrazione alla quale basta soltanto aver inizio, per essere, nel suo corso, necessaria e determinata, e per realizzare, pur senza confondersi in essi, gli stessi effetti del pi accorto calcolo dell'intelligenza e del pi ponderato finalismo. Assaporo
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il piacere diceva Kant di veder generarsi, senza l'ausilio di supposizioni arbitrarie, per effetto di precise leggi del movimento, un tutto ben ordinato, tanto simile a quel sistema cosmico che il nostro, da non potermi esimere dal considerarlo identico ad esso. Mi sembra che si potrebbe in un certo senso dire a questo punto senza presunzione: datemi materia, e con questa edificher un mondo!2 18. Anche ammesso a questo punto che si possa ritenere corretta la deduzione di quel magma originario, sembrano innanzitutto opporsi al grande progetto di costruzione cosmica alcune considerazioni derivate dalla meccanica. Infatti anche se lo spirito suscita in un certo luogo un moto circolare1, ancora molto difficile rappresentarsi la prosecuzione di quel movimento, particolarmente per il fatto che essa deve essere infinita e deve gradualmente imprimere una rotazione a tutte le masse esistenti. Di primo acchito saremmo indotti a presumere che la pressione di tutta la restante materia dovrebbe schiacciare questo piccolo movimento circolare al suo primo sorgere; il fatto che ci non si verifichi presuppone, da parte del nus motore, che esso prenda inizio all'improvviso con terribile forza, cos rapidamente, in ogni caso, da doversi chiamare, quel movimento, un vortice: un vortice non diverso da come se l'immaginava altres Democrito. E poich questo vortice deve essere infinitamente forte per non venire intralciato dall'intero mondo dell'infinito che gli grava sopra, esso sar infinitamente veloce, potendosi manifestare originariamente la forza solo nella velocit. Quanto pi ampi invece sono gli anelli concentrici, tanto pi lento sar questo movimento; se il movimento potesse una volta attingere il termine del mondo infinitamente esteso, dovrebbe gi avere una velocit di rotazione infinitamente piccola. Se ci immaginiamo, all'opposto, il movimento infinitamente grande, cio infinitamente veloce, vale a dire al suo primissimo inizio, anche il cerchio iniziale dovr essere stato infinitamente piccolo; abbiamo dunque come principio un punto che ruota su se stesso, con un contenuto materiale infinitamente piccolo. Ma esso non spiegherebbe il moto ulteriore: potremmo persino rappresentarci tutti quanti i punti della massa originaria vorticanti su se stessi e tuttavia l'intera massa resterebbe inerte e indivisa. Nel caso invece che quel punto materiale di infinita piccolezza afferrato e messo in vibrazione dal nus non sia stato fatto ruotare su se stesso, ma avesse descritto una circonferenza pi grande quanto si vuole, gi questo sarebbe bastato ad urtare, a rimuovere, a sfrombolare, a far rimbalzare altri punti materiali e a suscitare cos gradualmente un movimento tumultuoso e dilagante, in cui, come risultato prossimo, avrebbe dovuto verificarsi codesta separazione delle masse aeree da quelle eteriche. Come un atto arbitrario del nus l'inizio dello stesso movimento, cos lo anche il modo di quest'inizio, in quanto il primo movimento descrive un cerchio il cui raggio scelto, a piacere, pi grande di un punto. 19. Ci si potrebbe certamente domandare ora come accaduto cos tutt'a un tratto al nus di urtare un puntino materiale preso a caso in quella moltitudine di punti e di ruotargli attorno in un vortice di danza e per quale ragione ci non gli sia accaduto prima. La risposta di Anassagora sarebbe questa: Il nus ha il privilegio dell'arbitrio, pu cominciare quando gli pare,
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dipende da s, mentre tutto il resto determinato dall'esterno. Non ha alcun dovere e quindi neppure uno scopo che sarebbe costretto a perseguire; se ha preso, a un certo momento, inizio con quel movimento e si posto un fine, questo fu soltanto difficile la risposta, ma completerebbe Eraclito un giuoco. Sembra essere stata questa l'ultima soluzione o chiarificazione sospesa sulle labbra dei Greci. Lo spirito anassagoreo un artista, cio il genio pi possente della meccanica e dell'architettura1, che coi mezzi pi semplici, crea le forme e le orbite pi grandiose, per cos dire una architettura volubile, ma sempre prendendo le mosse da quell'arbitrio irrazionale che s'annida nel profondo dell'artista. come se Anassagora accennasse a Fidia e di fronte all'immensa opera d'arte, il cosmo, cos come di fronte al Partenone, ci gridasse: Il divenire non un fenomeno morale, ma soltanto un fenomeno artistico2. Racconta Aristotele che a chi gli domandava perch l'esistenza in generale fosse preziosa per lui, Anassagora rispondesse con queste parole: Per contemplare il cielo e tutto l'ordine del cosmo3. Trattava le cose fisiche con la stessa devozione e con la stessa misteriosa riverenza con cui noi stiamo dinanzi ad un tempio antico; la sua dottrina era divenuta per lui una specie di esercizio religioso da spirito libero, per lui che ne\V odi prof anum vuigus et arceoA trovava la sua difesa e sceglieva con cautela i propri discepoli nella pi elevata e nobile societ ateniese. Nella chiusa comunit dei seguaci ateniesi d'Anassagora la mitologia del volgo era ancora consentita soltanto come un linguaggio simbolico; tutti i miti, tutti gli di, tutti gli eroi erano quivi considerati unicamente come geroglifici di un'interpretazione della natura, e persino l'epos omerico doveva essere il canto canonico dell'imperio del nus e delle battaglie e leggi della psysis. Qualche voce di questa societ d'eminenti spiriti liberi penetr qua e l nel popolo; e particolarmente il grande e sempre ardimentoso Euripide, teso nei suoi pensieri al nuovo, os far sentire in vari modi la sua parola attraverso la maschera tragica, dicendo cose che come frecce trapassavano i sensi della massa e da cui questa si liber soltanto con caricature buffonesche e burleschi stravolgimenti di significato. Ma il pi grande dei seguaci d'Anassagora Pericle; il pi poderoso e ragguardevole uomo del mondo; e precisamente a lui si riferisce la testimonianza di Platone secondo la quale soltanto la filosofia di Anassagora avrebbe dato al suo genio la sublimit del volo5. Quando come pubblico oratore si levava dinanzi al suo popolo nella bella immobilit e compostezza di un marmoreo Olimpico e pacatamente, avvolto nel suo mantello dall'inalterato panneggio, senza mutare l'espressione del viso, senza sorridere, con invariabile ed energico timbro di voce, in maniera dunque tutt'altro che alla Demostene, ma perfettamente periclea, parlava, tuonava, lampeggiava, annientava e redimeva allora costui appariva come l'abbreviazione del cosmo anassagoreo, l'immagine del nus che si edificata la dimora pi bella e pi onorevole e per cos dire l'incarnazione visibile di quella forza dello spirito, artisticamente indeterminata, che costruisce, muove, separa, ordina, scruta dall'alto. Fu lo stesso Anassagora a dire che l'uomo l'essere pi razionale, ossia che deve albergare in se stesso il nus in pienezza maggiore di tutti gli altri esseri, gi per il semplice fatto che possiede organi cos mirabili come le mani6. La sua conclusione dunque era che quel nus, a seconda della grandezza e dell'entit con cui stabilisce il suo potere in un corpo materiale, si fabbrica sempre, con questa materia, gli strumenti corrispondenti al proprio grado quantitativo, i pi belli quindi e i pi adeguati se esso si manifesta nella massima pienezza. E come la pi meravigliosa e
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pi coerente al fine azione del nus dovette essere quell'originario movimento circolare, essendo allora lo spirito ancora raccolto in se stesso allo stato indiviso, cos l'effetto dell'orazione periclea appariva spesso, all'orecchio di Anassagora, come un'immagine metaforica di quell'originario movimento circolare; anche qui, infatti, avvertiva un vortice di pensieri dalla forza terribile, pur tuttavia ordinato nel suo movimento, che in cerchi concentrici afferrava e trascinava poco a poco i pi vicini e i pi lontani e che una volta giunto al suo termine aveva plasmato, a forza di ordinare e sceverare, il popolo tutto in una forma nuova. Per i filosofi successivi dell'antichit il modo con cui Anassagora si serviva del suo nus per spiegare il mondo, risultava bizzarro, anzi difficilmente scusabile; sembrava loro che questi avesse trovato un mirabile strumento, ma che non lo avesse compreso bene, e cercavano di riguadagnare quel che era stato trascurato dal suo scopritore. Non seppero dunque distinguere il significato che aveva la rinuncia di Anassagora, suggerita dal pi puro spirito di metodo scientifico, la quale si pone comunque e preliminarmente il problema in che modo qualcosa {causa efficiens) e non per quale ragione (causa finalis). Il nus non stato tirato in ballo da Anassagora in risposta alla questione particolare: per quale via esiste il movimento e in che modo si danno movimenti regolari?; ma Platone gli rimprovera che avrebbe dovuto dimostrare, e non lo ha dimostrato, che ogni cosa esiste, in quel suo proprio modo e luogo, nella guisa pi bella e conveniente e perfettamente orientata al fine7. Ma Anassagora non avrebbe in alcun singolo caso osato affermare ci: per lui il mondo esistente non era neppure il massimamente perfetto tra i mondi pensabili, giacch egli vedeva tutto nascere da tutto e non trovava la separazione delle sostanze, realizzata e conclusa dal nus, n al termine dello spazio pieno del mondo, n nei singoli esseri. Al suo conoscere era sufficiente aver trovato un movimento che nel semplice prolungarsi della sua azione pu creare l'ordine visibile da un caos consistente in un'assoluta mescolanza, e si guardava bene dal porre la questione sul perch del movimento, sulla finalit razionale del movimento. Se infatti il nus avesse dovuto adempiere con esso uno scopo necessario conformemente alla sua natura, non dipenderebbe pi dal suo arbitrio aver dato, una certa volta, inizio al movimento; in quanto il nus eterno, avrebbe dovuto altres essere determinato eternamente gi da questo fine, e in tal caso non avrebbe potuto darsi un punto nel tempo in cui il movimento fosse ancora mancante, anzi ci sarebbe stato il divieto logico a supporre per il movimento un punto iniziale: per la qual cosa sarebbe stata ancora una volta egualmente impossibile, dal punto di vista logico, la rappresentazione del caos originario, il fondamento dell'intera interpretazione anassagorea del mondo. Per sottrarsi a tale difficolt creata dalla teleologia, Anassagora dovette sempre accentuare e ribadire nel modo pi energico il fatto che lo spirito agisce di proprio arbitrio; tutti i suoi atti, anche l'atto di quel moto originario, sono atti della volont libera, mentre viceversa l'intero altro mondo, dopo quel momento originario, si plasma in modo rigorosamente determinato, e cio meccanicamente determinato. Quella volont assolutamente libera, tuttavia, pu essere pensata unicamente come senza scopo, pressappoco alla stessa maniera del giuoco fanciullesco o dell'impulso artistico al giuoco. un errore pretendere da Anassagora il consueto scambio di piani del teleologo, che ammirando lo straordinario finalismo, l'accordo delle parti con il tutto, segnatamente nella sfera organica, presuppone che quanto esiste per l'intelletto sia anche stato introdotto dall'intelletto e che quanto viene posto in essere sotto la guida del concetto di scopo debba es-
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sere realizzato anche dalla natura mediante la riflessione e i concetti finalistici (Schopenhauer, Mondo come volont e rappresentazione, i, p. 373). Pensati alla maniera di Anassagora, l'ordine e il finalismo delle cose sono nulla pi che il diretto risultato di un moto ciecamente meccanico; e soltanto per produrre questo moto, per evadere una buona volta, quando che sia, dalla mortale quiete del caos, Anassagora suppone il nus arbitrario, unicamente dipendente da s. Apprezzava in esso proprio la peculiarit di essere a proprio modo, di poter agire, dunque, incondizionatamente, in guisa non determinata, senza guida di cause e di fini.
Note a cura di Ferruccio Masini*
PREFAZIONE
1 Scriveva Nietzsche nel suo giovanile Fragment einer Kritik der schopenhauerischen Philosophie: Gli errori dei grandi uomini sono degni di rispetto, perch sono pi fecondi delle verit dei piccoli (F.W. Nietzsche, Werke in 23 Bden, Musarion-Verlag, Mnchen, 1920-1929, i. p. 393). La destituzione di ogni validit teoretica della metafisica gi in fase avanzata all'epoca in cui Nietzsche scrive la Filosofia nell'et tragica dei Greci; il pensiero che la metafisica possa essere recuperata (e transvalutata) esclusivamente sul piano estetico trova la sua premessa nella critica mossa a Schopenhauer nello scritto sopracitato. Del resto, per Nietzsche, la stessa identificazione schopenhaueriana della cosa in s con il Wille si fonda su un'intuizione poetica {ivi, p. 392 ss.). In una lettera a Deussen si legge: In alcuni uomini la metafisica rientra nell'ambito delle esigenze del sentimento, essenzialmente edificazione: per altro verso, essa arte, vale a dire quella della composizione poetica dei concetti; tuttavia occorre tener fermo il fatto che la metafisica n come religione n come arte ha in qualche modo a che fare con il cosiddetto "vero o essente in s" (F.W. Nietzsche, Gesammelte Briefe, 5 Bande, Leipzig und Berlin, 1900 [1902J], i, p. 101). 2 Non si pu trascurare il nesso che la Filosofia nell'et tragica dei Greci ha con le idee espresse da Nietzsche relativamente al valore e al significato dell'educazione e della cultura in alcuni suoi scritti giovanili, databili appunto tra il 1869 e il 1872, in particolare nelle sei conferenze Uber die Zukunft unserer Bildungsanstalten (Sull'avvenire dei nostri istituti di cultura), di cui solo cinque furono effettivamente tenute da Nietzsche, e con notevole successo, negli anni 1871-1872. Negli abbozzi dell'estate-inverno 1872, intesi ad una rielaborazione di queste conferenze e, in particolare, nelle annotazioni per la sesta e settima conferenza, Nietzsche delinea abbastanza chiaramente gli scopi e i compiti della educazione, che non pu consistere semplicemente nel ricevere e nell'imparare, bens soprattutto in una comprensione produttiva, nel riconoscimento, cio, del carattere paradigmatico proprio dei grandi spiriti, tali appunto per quella misura di grandezza non tramontabile e non transeunte alla quale deve essere commisurata l'epoca presente. In questo senso la Bildung diventa una potenza trasfigurante (Die Bildung als verklrende Macht), in virt della quale possibile istituire un rapporto reale con la grandezza degli antichi, cosi da stringere saldamente alla loro perpetuit di modelli l'impulso stesso della vita che avanza e plasma nuove forme (cfr. F.W. Nietzsche, Werke, Gesamlausgabe in 19 Bnden, Leipzig 1901-19132, ix, 2, pp. 434-435 (10) [d'ora innanzi W.GA.\). Per Nietzsche il termine Bildung racchiude in s il significato normativo e ideale della cultura assimilabile a quello che hanno nel mondo greco i termini maiSeia e ptxri (si veda, a proposito della distinzione tra il concetto antropologico di cultura e la cultura intesa come ideale da realizzare, le utili osservazioni di W. Jaeger, Paideia, 3 voli., trad. it. di L. Emery, Firenze, 19532, i, p. 29, n. 5). evidente che l'elemento eternamente irrefutabile di una filosofia come quella dei presocratici, espresso secondo le parole di Nietzsche da un frammento di personalit, costituisce qui la base per una reinterpretazione della natura greca in generale, nella quale si realizza la possibilit plastica di una cultura capace di venerare e perci stesso in grado di intendere polifonicamente la grandezza storica di un modello. in questa prospettiva che si pu cogliere sotto l'abbozzo di una storia della filosofia dei presocratici un tentativo di progettazione, in fondo abbastanza polemico, di un nuovo concetto di cultura. In Das Verhltniss der schopenhauerischen Philosophie zu einer deutschen Cu/tur (1872) risulta evidente il disprezzo con cui Nietzsche oppone alla frigida ipertrofia storica del filisteo colto l'entusiasmo di chi riesce a trovare un rapporto nuovo, vitale, con la saggezza degli antichi: L'uomo colto oggi tale soprattutto storicamente: grazie alla sua co-
* Si ripubblicano qui, con qualche ritocco, le note di commento alla Filosofia nell'et tragica dei Greci, nell'edizione da me curata, nel 1970, per l'editrice Liviana di Padova (Collana Studium Sapientiae).
NOTE A CURA DI FERRUCCIO MASINI
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scienza storica si salva dal sublime; la qual cosa riesce al filisteo mediante il suo "sentirsi a proprio agio". Non pi l'entusiasmo che la storia suscita come poteva credere Goethe bens proprio l'ottundimento di ogni entusiasmo ora il fine di questi ammiratori del nil admirari, quando si sforzano di comprendere storicamente ogni cosa (W. GA. ix, 2, p. 443). PREFAZIONE POSTERIORE L'epoca di composizione di questa ulteriore prefazione risale, con tutta probabilit, all'inverno 1874-1875 (cfr. H. J. Mette, Sachlicher 1933, i, xxxiv nota e F. Nietzsche, La filosofia nell'epoca tragica dei Greci e Scritti dal 1870 al 1873 [d'ora innanzi FEG], in F. N., Opere, a cura di G. Colli e Mazzino Montinari, 8 voli, divisi in tomi, Milano 1973, ni, 2, p. 432. 1.
1 Scriveva Nietzsche in Jenseits von Gut und Bse, a proposito dell'anima tedesca: Vi sono parole di Goethe in cui, quasi fosse uno straniero a parlare, si sentenzia con impaziente durezza su quel che per i Tedeschi costituisce un motivo d'orgoglio: il famoso sentimento tedesco definito "indulgenza per le proprie e altrui debolezze". Ha forse torto a dire cos? I Tedeschi hanno questo di particolare, che raramente su di essi si ha completamente torto. L'anima tedesca tutta un intrico di labirinti, in essa ci sono caverne, nascondigli, trabocchetti; molta parte ha nel suo disordine l'attrattiva del misterioso; e ben conosce segreti sentieri che portano al caos. E come ogni cosa ama il suo simbolo, cos il tedesco ama le nubi e tutto ci che indistinto, cangiante, crepuscolare, umido e velato: sente come "profondo" l'incerto, il non formato, tutto ci che si sposta e che cresce. Lo stesso tedesco non , ma diventa, egli "si sviluppa". Lo "sviluppo" [palese allusione a Hegel) perci il ritrovato e il tratto caratteristicamente tedesco nel grande regno delle formole filosofiche un concetto sovrano che, associato alla birra e alla musica tedesca, all'opera per germanizzare l'intera Europa (F. Nietzsche, Al di l del bene e del male, trad. it. di F. Masini, in Opere di F. Nietzsche, cit., vi, 1, pp. 156-157). 2 Non si pu parlare pertinentemente nelle scienze naturali sopra taluni problemi se non si chiama in aiuto la metafisica; non gi, per, quel sapere scolastico e verbale: essa quel che precedeva, accompagnava e seguiva la fisica e la precedeva e l'accompagner ora e sempre (W. Goethe, Maximen und Reflexionen, in Schriften der Goethegesellschaft, a cura di M. Hecker, 1907, xxi, 546). 3 In che senso deve intendersi quest'affermazione di Nietzsche? Bisogna distinguere la sanit dei Greci da quella nobile compostezza morale, da quell'armonico equilibrio di semplicit, forma e grandezza (edle Einfalt und stille Grfle), in cui la tradizione classico-umanistica da Winckelmann e Schiller, da Humboldt al giovane F. Schlegel, aveva stabilito i caratteri del "genio" ellenico, cos come la grecofilia settecentesca ne aveva offerto una nostalgica stilizzazione estetico-intellettuale. La sanit di cui parla Nietzsche non esclude la visione dell'orrore e assurdit dell'esistenza, l'oscura e abissale saggezza tragica nascosta nel mito, la titanico-barbarica sete di prevaricazione e d'annientamento; anzi essa presuppone tutto ci e si propone propriamente come un "risanamento" operato dalle potenze artistiche (apollineo e dionisiaco), l'espressione, cio, di quella gioia metafisica del tragico (Die Geburt der Tragdie in Werke, cit., i, p. 92), di quella teodicea dell'arte in cui tutto quanto esiste, non importa se buono o cattivo, divinizzato (ivi, p. 29). In una lettera a E. Rohde del primo luglio 1872 Nietzsche insiste sulla sua valutazione problematica dello stesso mondo omerico: La rammollita tesi del mondo omerico come mondo giovanile, come primavera del popolo, eccetera, mi venuta a noia! Nel senso in cui enunciata, essa falsa. Che preceda una lotta enorme, selvaggia, di cupa rozzezza e crudelt; che Omero stia come vincitore alla conclusione di questo lungo e desolato periodo: questa per me una delle mie convinzioni pi salde. 1 Greci sono molto pi antichi di quanto si pensi. Si pu parlare di primavera, a patto che si presupponga prima della primavera l'autunno: ma tutto questo mondo della purezza e della bellezza non certo caduto dal cielo (F. Nietzsche, Lettere a Rohde, trad. it., di M. Montinari, Torino, p. 168). Non si dimentichi che a questa revisione antiumanistica del mito classico di una Grecia cos contemplativamente estraniata da ogni conflitto e da ogni fondo di barbarie e interamente risolta in una inattingibile misura di bellezza, gi prima di Nietzsche i romantici, da Kleist allo stesso F. Schlegel, da Hlderlin a Creuzer, senza dimenticare gli studi sul Mutterrecht di Bachofen, avevano dato, sia pure in modi e con prospettive storiche ed estetico-filosofiche diverse, un impulso determinante, scoprendo dietro il volto olimpico quello cupamente ambiguo (ferino) di una Grecia orgiasticodionisiaca. Osserva limpidamente L. Mittner: I lettori settecenteschi non sentivano affatto il grido delle passioni pi selvagge, dell'orrore e della crudelt che erompono dai versi dei tragici greci ed anche di Omero: la loro nobile visione dell'"universalmente umano" ne rimase 1
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molto pericolosamente limitata ed impoverita (L. Mittner, Storia della letteratura tedesca dal Pietismo al Romanticismo 1700-1820, Torino, 1964, p. 195). Sanit ellenica si riconduce, dunque, per Nietzsche, alla mancanza, nei Greci del vi e del v secolo, di quei segni di decadenza che cominceranno a delinearsi subito dopo l'et di Pericle con il prevalere del razionalismo socratico e quindi anche del suo ottimismo teoretico. In questa sanit resta celato il pi profondo abisso e al tempo stesso la massima altezza di una natura ancora capace di esprimere un autosuperamento creatore, non ancora intaccata da quel disprezzo metafisico del sensibile che trover la sua apoteosi e il suo coronamento ontologico nella trascendenza platonica delle idee contrapposte come mondo dell'ovx<o? v a quello delle vane apparenze e perci costituenti le supreme tavole di valori. Siamo dunque di fronte ad una nietzscheana grande salute, gi prefigurata in questa greca sanit alla seconda potenza, nel senso che presuppone, quest'ultima, il tormento della contraddizione metafisico-dionisiaca e al tempo stesso la sua trasfigurazione dionisiaco-apollinea. Allo stesso modo il Naive, di cui parla Nietzsche nella Geburt der Tragdie, diversamente dall'ingenuo schilleriano non gi un'innocenza originaria, unit armonica con la Glckseligkeit e con la Vollkommenheit della natura, bens vittoria sopra una terribile profondit della contemplazione del mondo, una ultrasensibile capacit di soffrire (Die Geburt der Tragdie, in Werke, cit., i, p. 31). Scriveva Nietzsche nell'opera sovracitata: Qui corre l'obbligo di dichiarare che quest'armonia guardata cos nostalgicamente dagli uomini moderni, questa unificazione dell'uomo con la natura, per cui lo Schiller ha creato il termine di ingenuo [Uber naive und sentimentalische Dichtung] non minimamente uno stato tanto semplice e ingenuo, nato per se stesso e, per cos dire, inevitabile, che dobbiamo per forza incontrarlo sulla soglia di ogni civilt come un paradiso del genere umano: a una cosa simile poteva prestarsi fede solo in un tempo in cui si cercava di figurarsi l'Emilio di Rousseau anche come artista, e si fantasticava di aver trovato appunto in Omero codesto Emilio artista, educato nel seno della natura. Invece, quando in arte ci viene incontro Yingenuo, dobbiamo riconoscere in esso il pi alto effetto della cultura apollinea: la quale ha sempre il compito di cominciare con l'abbattere un regno di titani e uccidere mostri [...] (La nascita della tragedia, trad. it. di E. Ruta, introduz. di P. Chiarini, Bari, 19682, p. 59). Il fatto che per Nietzsche l'ingenuo (das Naive) e il sentimentale (das Sentimentalische) coesistevano armonicamente nel paradigma classico della schne Menschlichkeit (Dobbiamo infine confessare, infatti, che n il carattere ingenuo, n quello sentimentale, considerato unicamente per s, esauriscono del tutto l'ideale di bella umanit, che soltanto pu scaturire dall'intima connessione di entrambi, F. Schiller, Ober naive und sentimentalische Dichtung, Marbach, s. d., p. 1103) non implica un'analogia con la compresenza di dionisiaco e apollineo nella tragedia attica, secondo la concezione nietzscheana della Geburt der Tragdie; in realt, la tensione dialettica di queste opposte potenze artistiche, che si sfidano reciprocamente, stimolandosi a sempre nuove generazioni, definisce la natura greca non gi come bella umanit, ma come genio in se stesso discorde che deve soltanto al continuo miracolo dell'arte la vittoria sulle proprie intime lacerazioni e abissali sconvolgimenti. Soltanto in virt di un'artistico-tragica volont d'illusione, esso attinge ('ingenuo, concepito come immersione nella bellezza della parvenza, e al tempo stesso, soltanto in virt deila sua assenza di misura, la distruzione orgiastica dell'individuo, o pi esattamente del principium individuationis, pu essere esaltata nella musica dionisiaca (il ditirambo e la lirica corale della tragedia). Sulla distinzione di ingenuo e sentimentale nei Greci si veda Aus dem Gedankenkreis der Geburt der Tragdie, in W.GA, cit., ix, 2, p. 266 (212). 4 Alla giustificazione della filosofia come autocomprensione storico-dialettica del concetto (Hegel) Nietzsche contrappone, in questo suo esordio alla storia dei filosofi preplatonici, l'idea di grandezza, come cardine di una Wertsetzung espressa nell'atto stesso del filosofare. Scriveva Nietzsche nel 1875, pensando ai presocratici come precursori di una riforma greca e non gi come precursori di Socrate (Frammenti postumi, in Opere, cit., iv, 1, p. 165), che la filosofia greca pi antica unicamente una filosofia di uomini d Stato (ivi, p. 163), indicando in tal modo come tutta la lotta tra mito e scienza, tra scienza e saggezza si svolgesse all'interno di un tentativo di superamento dell'antico concetto mitico di polis. L'acuta intuizione nietzscheana a questo riguardo stata ripresa da taluni studiosi nell'interpretazione di alcuni concetti fondamentali dei presocratici, fondati su una trasposizione nel kosmos dell'ordinamento interno della poto e quindi su una correlazione tra l'evoluzione dei concetti giuridico-politici del microcosmo politico e quella delle leggi della physis, nel quadro di una fondazione unitaria della filosofia intesa come teodicea filosofica (Jger). Questa intuizione resta ancora, in Nietzsche, allo stesso progetto; quel che di essa riceve un certo svolgimento, specie nel vasto cantiere di abbozzi, schizzi, piani vari degli anni 1872-1875, si riferisce, in particolare, ai presupposti di quella legislazione filosofica del valore, riconducibili ad una unit inscindibile di filosofia e cultura, all'affermazione, cio, di una totalit vitale (la saggezza tragica) che non si pone il problema del senso della verit perch ancora il senso della verit non si scisso da quello della vita. a questo zenit che si colloca il tipo
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puro del filosofo, alla cui opera di fondazione del filosofare come modello di cultura strettamente intrecciata la mediazione artistica in quanto in questa e per questa che si plasma quello stile unitario di vita in cui si oggettiva la spinta ascendente di una civilt unitamente ai suoi correttivi. dunque l'arte il nerbo di questa forza vitale. La bellezza e la grandiosit di una costruzione del mondo (alias filosofia) decide ora sul suo valore cio essa viene giudicata come arte (Piane aus dem Friihjahr 1873, in W.GA., x, 2, p. 126 [49]). La filosofia presocratica apparentata con l'arte, le sue soluzioni degli enigmi del mondo si sono lasciate ispirare pi volte dall'arte (Frammenti postumi Estate 1875, in Opere, cit., iv, 1, p. 164 [trad. it. di M. Montinari]). Questa mediazione artistica, in cui si trova racchiuso l'ideale greco della kalokagathia come elemento normativo della Bildung, costituisce quindi l'unico rapporto possibile con cui secondo Nietzsche si pu mutuare dagli antichi appunto questa tensione plasmatrice (das Bildende) (Se ci poniamo storicamente in rapporto all'antichit, in certo qual modo la degradiamo: perdiamo l'elemento formativo [...), Homer und die klassische Philologie. Gedanken zur Einleitung, in W.GA., cit., ix, 2, p. 29 [23]). L'unica conoscenza storica che Nietzsche riconosce un Neuerleben, un rivivere intimamente il passato: Dal concetto nessuna strada conduce all'essenza delle cose. Non v' alcuna altra via per comprendere la tragedia greca se non quella di essere Sofocle (F. Nietzsche, Die Unschuld des Werdens, 2 voli., Stuttgart 1956, i, p. 17 (37) [Aus dem Gedankenkreis der Geburt der Tragdie]). Per un'articolata disamina di questi concetti ci permettiamo di rinviare al nostro Lo scriba del caos. Interpretazione di Nietzsche, Bologna, Il Mulino 1978, pp. 59-92. 5 Ci si riferisce qui alle tesi del Gladisch, criticate da E. Zeller, secondo le quali le concezioni fondamentali dei filosofi presocratici riecheggiano temi centrali delle dottrine religiose e speculative orientali: si veda soprattutto Gladisch Ober Heraklit, in Zeitschrift fiir Altertums-Wissenschaft, 1846, n. 121; 1848 n. 28 e ss.; Empedokles und die Aegypter, 1858; Herakleitos und Zoroaster, 1859; Anaxagoras und die Israeliten, 1864; Die Religion und die PhiloSophie in ihrer weltgeschichtlichen Entwicklung, 1852. L'enunciazione sommaria dei parallelismi rinvenuti dal Gladisch ci rimanda dal testo nietzscheano direttamente a quello del teologo e filosofo, oltrech storico, Eduard Zeller, che non risparmia a questo proposito le sue considerazioni critiche: cfr. E. Zeller, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, trad. it. di R. Mondolfo, 2 voli. Firenze, 19513, i, p. 49 e ss., e la nota dello stesso Mondolfo, ivi, pp. 63-99. Non sar forse fuori luogo ricordare il giudizio del Wilamowitz a proposito della grande storia della filosofia di Zeller: Egli introdusse il metodo che, di fronte ai filosofi, era privilegio della scuola teologica di Tubinga: seguire un movimento spirituale attraverso le persone dei rappresentanti, ossia riconoscere il contesto storico oltre che ricostruire i singoli sistemi dogmatici. Era una visione in qualche modo aristotelica, e su di essa si orienta anche l'opera dello Zeller. La sua influenza non pu essere sottovalutata e si fa sempre sentire anche l dove le ricerche hanno preso strade divergenti. Non si dovrebbe rielaborare la sua opera per portarla al livello attuale, come un libro scolastico. Opere di cos alta qualit devono essere lasciate come l'autore le ha fatte. Vogliamo sentire lui anche nelle parti in cui oggi egli stesso parlerebbe diversamente (V. von Wilamowitz-Mllendorff, Storia della filologia classica, trad. it. di F. Codino, Torino 1967, p. 130). Per quanto Nietzsche abbia largamente utilizzato la Philosophie der Griechen in ihrer gschichtlichen Entwicklung dargestellt, originariamente in cinque volumi (oggi in sei), apparsa negli anni 1844-1852, non riteniamo che questa abbia costituito la principale o quasi esclusiva fonte di cui egli si serv per il suo studio dei presocratici, pur tenendo conto del fatto che a quel tempo i frammenti, non ancora organicamente raccolti (la sistemazione del Diels del 1903), dovevano essere difficilmente e solo parzialmente accessibili (si veda H. M. Wolff, F. Nietzsche, Der Weg zum Nichts, Bern 1956, p. 17). L'accenno alla lettura dello Zeller appare, non senza una evidente riserva critica, in una lettera a Rohde del 1 giugno 1872: Inoltre faccio con piacere le mie lezioni, specialmente quelle sui filosofi preplatonici; questi grandi personaggi mi appaiono pi viventi che mai e soltanto per fare dell'ironia posso leggere le prolisse notizie del probo Zeller (Lettere a Rohde, cit., pp. 160-161). Il proposito di una revisione radicale dei criteri storiografici riguardanti la filosofia greca (in particolare i presocratici), evidentemente di tipo zelleriano, anche se questo nome non appare, risulta manifesto in un'altra lettera a Rodhe: [...] e penso che una volta o l'altra dovremo riscaldare e illuminare, io e te, la storia della filosofia greca, che rimasta cos povera e mummificata (ivi, p. 141). Non si dimentichi, poi, che certo angusto schematismo zelleriano nella visualizzazione naturalistica, e non antropologica o politico-civile, del tema speculativo dei presocratici (a parte l'incomprensione di alcuni concetti fondamentali come quello di physis), gi in Nietzsche viene radicalmente superato in forza d'intuizioni geniali troppo disinvoltamente fatte passare per poesia filologica, non senza notevoli anticipazioni su determinate ricerche posteriori (Burnet, Jger) e con la conseguente importante rivalutazione della filosofia presocratica nel suo complesso in rapporto alla triade Socrate-Platone-Aristotele concepita da Zeller come l'autentica e pi alta espressione del pensiero e della civilt greca.
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Non credo inoltre che si debba restringere oltremisura la base filologica degli studi nietzscheani intorno ai presocratici. La formazione teologico-filologica del giovane studente di Bonn e di Lipsia (sar nel primo periodo lipziense che concepir il piano di una storia della letteratura greca) ben nota e non trascurabili sono i contributi del giovanissimo filologo classico anche se variamente discussi nella Philologenwelt di allora. Alle obiezioni del Roeper (Philotogus, xxx), del Freudenthal (in Hellenistische Studien, iv, 1879, pp. 305-315), del Diels (in Reinisches Museum, xxxi, 1867, p. 30; ma si veda anche nei Sitzungsberchte der preussischen Akademie der Wissenschaften, 1902, pp. 25-43) e soprattutto del Wilamowitz, l'acerrimo detrattore della Ceburt der Tragdie (Zukunftsphilologie! Eine Erwiderung auf F. Nietzsches Geburt der Tragdie, Berlin 1872, con un seguito nel 1873) si contrappongono le lodi di Wagner e di E. Maass (un discepolo del Wilamowitz!) (in Philologische Untersuchungen, in, 1880), per non parlare del Rohde recensore della Geburt der Tragdie, (Nordeutsche Allgemeine Zeitung, del 26 maggio 1872, ora in Kleine Schriften, n, Tbingen und Leipzig 1901, pp. 340-351) e difensore dell'amico contro Wilamowitz (Afterphiiologie, 1872). [Si veda la versione italiana dei pi importanti scritti polemici in Nietzsche Rohde Wilamowitz Wagner, La polemica sull'arte tragica, a cura di F. Serpa, Firenze 1972.] Le ricerche filologiche sotto la guida del Ritschl, che nel 1869, con decisione poi rimproveratagli dal Wilamowitz, chiamer alla cattedra di filologia classica dell'Universit di Basilea il prediletto discepolo, metteranno capo, nell'ultimo anno trascorso a Lipsia dopo il servizio militare, all'approfondimento di vari problemi come quello della pseudoepigrafia, cui si riconnettono gli studi democritei, quello della contemporaneit cronologica di Omero ed Esiodo, e l'altro, sulle fonti di Diogene Laerzio, la cui opera, Le vite e le opinioni dei filosofi illustri, un capitolo fondamentale della dossografia presocratica. Sar in questo secondo periodo lipziense che Nietzsche gi pensa ad una storia dei filosofi greci come artisti. La scoperta della filosofia di Schopenhauer e forse, in particolare, la lettura dei Fragmente zur Geschichte der Philosophie costituisce, con le indagini su Diogene Laerzio (cfr. R. Oehler, Nietzsche und die Vorsokratiker: Proprio nell'inverno 1866/67 Nietzsche si occup a fondo di uno studio che interessa il campo della filosofia greca: egli elabor l'argomento prescelto dalla Facolt di Filologia di Leipzig De fontibus Diogenes Laertii), il tramite di un rapido trapasso dagli interessi filologici a quelli filosofici, ma indubbio che pur entrando in crisi negli anni di Basilea la via ac ratio del metodo filologico, niente ci autorizza a supporre che nella sua meditazione originale sui presocratici Nietzsche avesse pregiudizialmente rinunciato ad escludere quanto poteva offrirgli, sia pure nei limiti di un semplice strumento, l'aristocratica e inattuale scienza storicofilologica. avvertibile dall'impianto di citazioni della Philosophie m tragischen Zeitalter la presenza di una tradizione dossografica (Diogene Laerzio, Sesto Empirico, i Commenti di Simplicio) variamente e largamente frequentata da Nietzsche specie per quanto riguarda i dati biografici e aneddotici. Una fonte primaria accanto a Diogene Laerzio e Platone il primo libro della Metafisica di Aristotele, ma non mancano, per quanto riguarda, ad esempio, la successione dei filosofi presocratici, altri importanti riferimenti come quello ad Apollodoro (Briefwechsel mit E. Rohde, in Gesammelte Briefe, Berlin u. Leipzig 19022, II, p. 322). Per quanto concerne, in particolare, Eraclito certo che Nietzsche utilizz largamente l'opera di Ferdinand Lassalle, Die Philosophie Herakleitos des Dunklen von Ephesos, Berlin 1858, ed probabile che abbia avuto presente anche quella di F. Schleiermacher, Herakleitos der Dunkle von Ephesos, dargestetlt aus den Trmmern seine Werkes und den Zeugnissen der Alten (Smtliche Werke, Berlin 1838 Abt. 3, Bd 2) che come nota Wilamowitz-Mllendorff ebbe il merito di aver promosso con i suoi studi su Diogene di Apollonia e Eraclito lo studio dei presocratici in Germania (U. von Wilamowitz-Mllendorff, Storia della filologia classica, cit., p. 104). All'epoca in cui Nietzsche teneva le sue lezioni su questi filosofi, esisteva gi la Historiaphilosophiae grecae et romanae di L. Preller-H. Ritter (i ediz. 1838) e proprio in quegli anni si andavano pubblicando i Fragmenta Philosophorum Graecorum ad opera del Mullach (Parigi 1860-1881) e non escluso che oltre alle hegeliane lezioni sulla Storia della filosofia (pubblicate, com' noto, nel 1833 e nel 1840 dal Michelet nei volumi xni e xv delle opere complete) Nietzsche conoscesse quella parte delle lezioni di Colonia di Fr. Schlegel (Philosophische Vorlesungen aus den Jahren 1804-1805, edite dal Windischmann nel 1836 e nel 1846) relative alla pi antica filosofia greca. Non si dimentichi poi che nei Parerga di Schopenhauer figurano anche i Fragmente zur Geschichte der Philosophie, tra i quali sono compresi anche alcuni pensieri sulla filosofia presocratica (Parerga und Paralipomena, in A. Schopenhauer's smmtliche Werke, 6 voli., Leipzig s.d., iv, 1, pp. 48-57). A proposito di Schopenhauer e in particolare della sua opera fondamentale, Die Welt als Wille und Vorstellung, giova osservare che tutta l'interpretazione nietzscheana dei Greci sta sotto la sua influenza. Si veda, in particolare, il cap. 31, 2, in dell'opera sovracitata dedicato al genio, fondamentale per comprendere la caratterizzazione data da Nietzsche alla peculiarit estetica del genio ellenico. [Per eventuali raffronti con le interpretazioni dei presocratici nella storiografia filosofica moderna rimandiamo al prezioso repertorio di F. Adorno 11 pensiero greco. Orientamenti bibliografici, Bari 1969.] 6 interessante ricordare quanto scriveva F. Schlegel occupandosi del problema delle origi-
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ni orientali delia filosofia greca. Proprio a proposito dei pi antichi fisici ionici egli dichiarava infatti, d'accordo con tutti coloro che affermano doversi spiegare la filosofia greca senza ricorrere ad influenze decisive di diverse civilt, essendo essa nata da se stessa e portando quindi in s i segni di una specifica originalit: Affermano altres coloro che rispondono negativamente alla prima domanda (pu la filosofia greca essere derivata da quella orientale?): la filosofia greca deve essere spiegata da se stessa, poich lo pu, poich nata da se stessa, poich i pensieri dei pi antichi filosofi greci si manifestarono assolutamente come originali, come primi pensieri, e non si ha alcun motivo di volerli derivare da una anteriore fonte straniera. questo, realmente, il caso dei pi antichi filosofi ionici: le loro dottrine portano effettivamente l'impronta di un'indipendenza e originalit originarie; e ancora, nella filosofia orientale, almeno nella misura in cui oggi ci nota, non si trova nulla di simile, ma piuttosto la massima diversit e divergenza nelle idee di fondo (F. Schlegel, Die Entwicklung der Philosophie in zwlf Biichern, in Philosophische Vorlesungen 1800-1807, a cura di Jean-Jacques Anstett, Zurich, 1964 [Kritische F. Schlegel-Ausgabe], 2, xu, p. 172). Scrive E. Zeller, sicuramente presente a Nietzsche: Un influsso delle concezioni orientali sulla filosofia greca pu in un certo senso ammetterlo anche chi ritenga questa filosofia una pura creazione greca. 1 Greci debbono pure aver portato con s, dalla loro pi antica patria (originariamente gi comune ad essi con gli altri popoli Arii), al tempo stesso che la loro lingua, anche i fondamenti della loro religione e del loro costume. Dopo che essi, quindi, ebbero raggiunta la loro posteriore dimora, furono pur sempre soggetti agli influssi che loro pervenivano dall'oriente, sia per la Tracia e il Bosforo, sia per il Mar Egeo e le sue isole (La filosofia dei Greci, cit., i, p. 43). Lo Zeller sottolinea, in particolar modo, il nesso tra le idee religiose orientali e i culti di Dioniso, Cibele e di Eracle, la cui origine, appunto, non greca. Lo stesso avverte, per, che per quanto riguarda la filosofia greca possiamo prendere in considerazione soltanto quegli influssi, che non siano intervenuti nella sua specifica formazione unicamente attraverso la religione popolare greca, o in genere attraverso la natura spirituale del popolo greco; giacch, finch si tratti di ci, dobbiamo in ogni caso considerare la filosofia dei Greci soprattutto come una creazione dello spirito greco (ivi, p. 44). Con la sua affermazione (pi sotto nel testo) che le questioni sulle origini della filosofia sono del tutto irrilevanti, pi che correggere l'impostazione data al problema dallo Zeller, Nietzsche la rovescia nella sua sostanza dimostrando paradossalmente una perspicacia di senso storico senza dubbio superiore a quella, anche troppo celebrata, del diligente storiografo della filosofia. Per Nietzsche, infatti, la questione delle origini resta, in fondo, una questione accademica, se assunta perentoriamente come problema alternativo tra miracolo greco e dipendenza culturale: egli ben disposto a riconoscere che la filosofia dei Greci, al pari della loro cultura, non da considerarsi autoctona, e poco si preoccupa se in tal modo si arriva a fare qualche concessione alla tesi orientalistica, che poi soltanto la spia dell'esigenza di estendere ad un pi largo contesto, quello del mondo pregreco ed asiatico in genere, la valutazione storica delle origini. Ci che interessa a Nietzsche soprattutto stabilire il carattere tipico dell'uomo greco come fondatore di cultura, e quindi del filosofo come suo esponente primario, in base ad una prodigiosa capacit di assimilazione e di trasformazione, ad una plastica duttilit, da cui procede quel continuo sforzo di reinvenzione e di superamento con cui i Greci riplasmarono la loro stessa interiore barbarie. (Si veda: Frammenti postumi primavera-estate 1875, in Opere, cit., iv, 1, p. 127: I Greci intesi come l'unico popolo geniale nella storia del mondo. Essi sono geniali anche nell1 imparare, sanno apprendere nel modo migliore, e non si limitano ad ornarsi ed a pavoneggiarsi come fanno i Romani con ci che hanno preso a prestito [trad. it. di M. Montinari}). Posta in questi termini si comprende come la reimpostazione del problema delle origini trascende, in Nietzsche, l'ambito strettamente storiografico, o, se si vuole archeologico di una ricerca, peraltro alquanto problematica, delle fonti della filosofia greca, per spostarsi sul terreno dell'attitudine artistica dello spirito greco, e quindi della forma teoretica di una noleai; caratterizzante l'essenza stessa della cultura occidentale. Il concetto di piastische Kraft, come capacit di appropriazione e di metamorfosi creativa, che incorpora ci che estraneo per rifonderlo in un volto nuovo, ritorner nella seconda delle Unzeitgemfie Betrachtungen (Vom Nutzen und Nachteil der Histoirefr das Leber) a indicare la possibilit di un superamento della malattia storica, dell'ipertrofia di senso storico, e quindi del pericolo che rappresenta la storia, come impossibilit di vivere senza oblio, per la vita: Per determinare questo grado e per mezzo di esso il limite in cui il passato deve essere dimenticato, se non deve diventare il becchino del presente, bisognerebbe sapere precisamente quanto sia grande la forza plastica di un uomo, di un popolo, di una civilt: parlo di quella forza di crescere su se stessi in modo originale, di trasformare ed incorporare ci che passato ed estraneo, di risanare le ferite, di sostituire ci che si perduto, di rimodellare da s forme infrante (Sull'utilit e il danno della storia per la vita, in Considerazioni inattuali, trad. it. di F. Masini, Roma, Newton Compton, 1978, p. 39). Negli appunti per il Philosophenbuch (1872-74) scriveva Nietzsche: In tutti gli istinti dei Greci si rivela una infrenante unit: ad essa diamo il nome di volont ellenica. Ognuno di questi istinti tenta unicamente di esistere all'infinito. A partire da essi gli antichi filosofi ten7
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tano di costruire il mondo. La cultura di un popolo si manifesta nel raffrenamento unitario degli istinti di questo popolo: la filosofia raffrena l'istinto della conoscenza, l'arte l'istinto della forma e l'estasi, la ynt] V'ipon; ecc. (Aus dem Herbst und Winter 1872, in Nachgelassene Werke\W.GA\, cit., x, 2, p. 124 [46]). 8 Quanto alla schopenhaueriana Gelehrtenrepublik, si veda Parerga, cit., li, p. 511 (252) e, per contrapposizione tra die vollendeteste Gelehrsamkeit e il genio, ivi, pp. 90-91 (56) e p. 502 (248). 9 La prima durezza d'orecchi per Nietzsche quella dei filologi: Se il nostro mondo scoprisse in quale misura l'antichit sia davvero qualcosa di inattuale, ai filologi non si darebbe pi l'incarico di educare (Frammenti postumi Estate 1875, in Opere, cit., iv, 1, 123). Per Nietzsche, l'antichit trasmessaci dalla tradizione umanistica una antichit mal conosciuta e completamente falsificata, a tal punto che messa in chiaro, essa risulta una prova contro l'umanesimo, contro la natura fondamentalmente buona dell'uomo e [...], {ivi, p. 126). Questa falsificazione ha avuto origine, secondo Nietzsche, con l'umanesimo medievale (Carlo Magno) che utilizzava la civilt antica come stimolante per l'accettazione del cristianesimo (Si tratta, per cos dire del premio per la conversione, di un addolcimento nell'inghiottire quel veleno, ed infine come arma per la difesa spirituale del cristianesimo). Ad onta del Rinascimento e dei suoi poeti filologi, che rappresent un tentativo per sottrarre l'antichit ad una deformazione cristiana, la Chiesa riusc a fornire una direzione innocua agli studi classici: fu scoperto il filologo, inteso come uno studioso, che per il resto un sacerdote o qualcosa di simile (ivi* pp. 134-135). In realt, per Nietzsche, l'antagonismo tra cultura moderna, con la sua edulcorazione imitativa e precettistica del patrimonio classico precristiano, e antichit greca implica (e nasconde) un'antitesi fra il filisteismo della cultura (il filologo oggettivo evirato), combinato ad una prospettiva ottimistica sia in senso teoretico (Socrate) che teologico (l'ordinamento finalistico e provvidenziale del mondo) e il presentimento di una nuova cultura latente in individualit geniali come Schopenhauer e Wagner. In questa prospettiva chiaro che il rapporto con l'antichit classica non pu essere, al tempo stesso, che provocatorio nei confronti del mondo moderno: Il mio scopo dir Nietzsche di provocare una completa inimicizia tra la nostra attuale "cultura" e l'antichit. Chi vuol servire la prima, deve odiare la seconda (ivi, p. 104).
10 Tra i Sette Sapienti, i nomi dei quali ricorrono negli scrittori antichi in maniera uniforme, sono comunemente annoverati Talete, Biante, Pittaco e Solone. Platone aggiunge a questi Cleobulo, Misone e Chilone (Prot., 343 a). Sono attribuite alla saggezza popolare e oracolare di costoro massime attinenti alla vita morale dell'uomo, come il ben noto yvuiti aautv. " Trofonio, oracolo in Lebadea (Beozia) di cui riferisce Pausania: aveva la figura di serpente e stava celato in un antro. Le caratteristiche rituali con cui si interroga questo oracolo ricordano la discesa di Enea al Tartaro e quella di Odisseo che interroga Anchise. Secondo Plutarco i Trofoniadi maghi dimoranti nell'oscura grotta appartengono all'et preolimpica di Cronos. Per intendere l'appropriazione che far Nietzsche di questa figura mitologica intesa come maschera dell'uomo della conoscenza e delle trasmutazioni problematico-sperimentali che la sottendono esistenzialmente non sar inutile rimandare all'inizio della prefazione di Morgenrte: In questo troviamo all'opera un essere sotterraneo, uno che perfora, scava, scalza di sottoterra. Posto che si abbia occhi per un tale lavoro in profondit, Io si vedr avanzare lentamente, cautamente, delicatamente implacabile, senza che si tradisca troppo la pena che ogni lunga privazione di luce e d'aria comporta; lo si potrebbe dire perfino contento del suo oscuro lavoro. Non sembra forse che una fede gli sia di guida e una consolazione lo compensi? Vuol forse avere la sua propria lunga tenebra, il suo mondo incomprensibile, occulto, enigmatico, perch avr anche il suo mattino, la sua liberazione, la sua aurora1.... Certamente torner indietro: non chiedetegli che cosa cerca l sotto, ve lo dir lui stesso, questo apparente Trofonio [il corsivo nostroj ed essere sotterraneo, quando sar ridiventato uomo. Si disimpara completamente a tacere quando si stati cos a lungo, come lui, una talpa, un solo (Aurora, trad. it. di F. Masini, in Opere, cit., v, 1, p. 4 [11). 12 II vi e il v secolo rappresentano per Nietzsche l'apogeo della civilt greca la cui fioritura s'interrompe di colpo gi all'indomani dell'et periclea. Questa epoca, che si conclude con le guerre persiane (Il pericolo era stato troppo grande e la vittoria troppo straordinaria, Frammenti postumi Estate 1875, in Opere, cit., iv, 1, p. 168) e con Socrate (in lui si compie l'autodistruzione dei Greci), caratterizzata dalla piena espansione di un tipo umano (la tragische Natur), la cui essenza si riflette nella tragedia come nella filosofia: I tipi delle grandi figure tragiche sono i grandi uomini contemporanei: gli uomini eschilei sono imparentati con Eraclito (Aus den Vorarbeiten zu den Vortrgen: "Das griechische Musikdrama" und "Sokrates und die Tragdie", in W.GA., cit., x, 1, p. 65 [12]). 13 Nietzsche precisa qui il nesso rigoroso che riconduce all'ambito e alla temperie culturale di un popolo non solo il significato autentico, ma la stessa possibilit di sviluppo e di crescita della filosofia. Non a caso la parola filosofia, in orgine, ha il significato di cultura (5/7dung). Una filosofia solitaria, un filosofo inattuale, laddove non esistono pi per lui le
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radici che lo tengono ancorato saldamente al humus di una cultura. Questa connessione di fondo tra cultura e filosofia tende evidentemente a far coincidere il problema della filosofia con quello stesso della cultura: dalla possibilit dell'una discende la possibilit dell'altra e viceversa. L'assenza di cultura corrisponde, in questa prospettiva, a quel depotenziamento di turgescenza vitale, di capacit plastiche e virili, nel quale si identifica lo stigma peculiare della decadenza. Poich la filosofia assomma in s le ragioni di una cultura intesa come formazione dell'uomo, come notiSeCoc morale, chiaro che essa si trova necessariamente fuori posto laddove agli ideali eroici di una Bildung protesa ad un avanzamento, nella lotta, dell'uomo, si sono venuti sostituendo i tortuosi vaneggiamenti e le oscure compiacenze erudite della decadenza. Non si dimentichi che sul problema della cultura, in cui si vuole impegnare nuovamente l'uomo per il presente, che matura il distacco di Nietzsche dagli ideali ascetici e rinunciatari del pessimismo schopenhaueriano, anche se ad impedire un pi radicale approfondimento del problema persiste, in Nietzsche, il diaframma metafisico costituito dal Wille di Schopenhauer.
2.
A parte l'intricata questione delle redazioni del De divisione naturae, si allude qui probabilmente alle tardive scoperte di codici e alle varie difficolt di attribuzione di alcune opere esegetiche di Giovanni Scoto Eriugena (810-877?), nonch ai problemi, spesso rimasti insoluti, d ricostruzione storica dei codici e della tradizione manoscritta. Il testo delle Expositiones super Jerarchiam coelestem, per esempio, sicuramente appartenente al teologo irlandese, risulta lacunoso. Al 1849 risale il rifacimento, ad opera del Ravaisson (Catalogue general des manuscripts des dpartements, Paris, 1849), di tre frammenti di un commento eriugeniano al vangelo di Giovanni. La traduzione dello Pseudo-Dionigi, compiuta probabilmente tra 1*860 e 1*862, venne pubblicata per la prima volta solo nel 1503, a Strasburgo. Del De Praedestinatione, poi, di cui esiste una prima edizione del 1650, sulla base di un manoscritto del sec. ix, venne fatta una seconda edizione nel 1853 a cura del Floss, che non risparmi severe critiche al suo predecessore (G. Mauguin). 2 Solo nel 1842 Victor Cousin richiamava l'attenzione, in un suo Rapport PAcadmie Francaise, sul deplorevole stato delle edizioni dei Penses pascaliani (1776, 1779, 1835), succedutesi alla prima edizione (detta Yndition de Port-Royal) apparsa nel 1669 in un ristretto numero di esemplari a cura dei familiari e degli amici del filosofo e stampata l'anno seguente, per il pubblico, con il titolo Penses de M. Pascal sur la Rligion et sur quelques autres sujets. Un elementare scrupolo filologico, quale quello imposto da una lettura fedele e coerente dei manoscritti, doveva portare alla prima edizione integrale dei Pensieri ad opera di Prosper Faugre (1844) e a quella di Havet del 1851, probabilmente note a Nietzsche. 3 Die Welt als Wille und Vorstellung apparve per la prima volta nel 1819 per i tipi dell'editore Brockhaus di Lipsia. Questa edizione rest invenduta e venne condannata in gran parte al macero. La ristampa dell'opera avvenne, ancora senza successo, nel 1844, con un volume di aggiunte. La terza edizione del 1859, un anno prima della morte di Schopenhauer. Scriveva quest'ultimo nel proemio alla seconda edizione: Chi seriamente prende e coltiva una cosa che non conduce a materiale profitto, non pu contare sulla partecipazione dei contemporanei. Vedr invece il pi sovente, che una falsa immagine di quella cosa si fa valere sul mondo, e gode il suo giorno: e questo nell'ordine dei fatti umani. Invero la cosa stessa deve venir coltivata per se medesima, altrimenti non pu riuscire; perch in tutto il secondo fine annebbia la vista. Di conseguenza, come attesta pienamente la storia letteraria, ogni opera di pregio ha avuto bisogno di molto tempo per farsi valere; soprattutto se era di carattere istruttivo e non ameno: e frattanto risplendeva il falso (// mondo come volont e rappresentazione, 2 voli., trad. it. di P. Savy-Lopez e G. Di Lorenzo, Bari, 1968, introduz. di C. Vasoli, i, pp. 11-12). Sul fatum li bel lo rum si vedano le considerazioni di Nietzsche in Aus dem Herbst und Winter 1872, in W.GA., cit., x, 2, p. 148 (89). 4 Cfr. W. Goethe, Weststlicher Divan, hrsg. von E. Beutler, Bremen 1956, p. 52: Obers Niedertrchtige / Niemand sich beklage; / denn es ist das Mchtige, / Was man dir auch sage. / In dem ScMechten waitet es / Sich zu Hochgewinne, / Und mt Rechtem schaltet es / Ganz nach seinem Sinne. / Wandrer! Gegen solche Not / Wolltest du dich strauben? / Wirbelwind und trocknen Kot / Lofi sie drehen undstuben. La ignobile coscienza / nessuno abbia a dispetto; / poich'essa la potenza, / checch ti venga detto. / Nel male essa s'impone / per il maggior provento, / e col bene dispone / del tutto a suo talento. / Viandante! A tale impiccio / ti vuoi inalberare? / Turbine e fango arsiccio / lasciali mulinare (W. Goethe, Opere, 5 voli., Firenze, 1961, pp. 428-429, versione it. di R. Prati). 5 In una lettera a Rohde del 31 gennaio 1873 Nietzsche scrive: Leggo anche Hamann: si penetra nel periodo della incubazione della cultura dei nostri poeti e pensatori tedeschi. Molto profondo e intimo, ma indegnamente non artistico (Lettere a Rohde, cit., p. 193).
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6 A buon diritto, quindi, lo escludiamo [il poeta] dalla nostra citt, che dovr esser governata da buone leggi, perch eccita la parte cattiva dell'anima nostra, la nutre, la irrobustisce, e rovina cos la parte ragionevole: come in una citt, se diventano potenti i malvagi e conseguono il potere, son rovinati tutti i buoni, alla stessa maniera diremo che il poeta, imitando, introduce nell'anima di ciascuno di noi un cattivo governo, compiacendo la parte insensata di essa, che non conosce ci che pi grande o pi piccolo, ma ritiene ora grandi, ora piccole le medesime cose, n produce altro che fantasmi, e rimane sempre molto lungi dal vero (Plat., Rep., x, 605 B C [trad. G. Modugno]).
3.
Cfr. Achill., Isag., 3 (Diels, i, B 1 a): Talete Milesio e Ferecide Sirio stabiliscono come principio di tutto l'acqua, che Ferecide chiama pure Chaos, prendendo, com' verosimile, questa da Esiodo, che dice cos: Certamente primissimo fu Chaos (trad. Losacco). 2 Nell'ambito del naturalismo di Talete Nietzsche ricollegher all'abbandono del mito anche il tentativo di superamento dell'antico concetto mitico di polis: Talete: che cosa lo spinse alla scienza e alla saggezza? Prima di tutto per la lotta contro il mito. Contro la polis che su di esso fondata. Unico mezzo di difendere la grecit; evitare le guerre persiane. In tutti i filosofi uno scopo panellenico (Frammenti postumi Estate 1875, in Opere, cit., iv, l , p . 178). Si veda ivi, p. 177, questo identico passo. 4 Cfr. W. Jger: Per la sua [di Talete] nozione che tutte le cose sono sorte dall'acqua il filosofo rinuncia a ogni espressione mitico-allegorica. La sua acqua una parte visibile del mondo empirico; ma il suo studio delle origini lo porta d'altro canto nelle vicinanze dei teologemi mitici, e anzi lo mette in concorrenza con essi. La sua teoria che sembra puramente fisica ha per lui anche (diremmo noi) un carattere metafisico, come appare dall'unica frase che di lui ci tramandata, sempre che risalga effettivamente a lui: 7ivxa iJ\pr\ 9ewv tutto pieno di dei (La teologia dei primi pensatori greci, trad. it. di E. Pocar, Firenze, 1961, pp. 32-33). Si veda, nelle annotazioni per il Philosophenbuch, il rinvio a Talete, Letze Arbeiten aus dem Jahre 1875, in W.GA., cit., x, 2, pp. 235-236 (200): In Talete per la prima volta l'uomo scientifico sormonta su quello mitico ed a sua volta il saggio vince lo scientifico. Cfr. ivi, p. 224 (195) Frammenti postumi, in Opere, cit., iv, 1, pp. 177-178. Pur distinguendo tra universalit sensibile propria dell'acqua secondo Talete e universalit speculativa, in cui la natura espressa come semplice essenza del pensiero, Hegel si avvicina a Nietzsche nelle seguenti considerazioni: L'affermazione di Talete, essere l'acqua l'assoluto, o, come dicevano gli antichi, il principio, segna l'inizio della filosofia, perch in essa si manifesta la coscienza che l'essenza, la verit, ci che solo in s e per s, una sola cosa. Si manifesta il distacco dal dato della percezione sensibile; l'uomo si ritrae da ci che immediatamente e in seguito, con l'affermazione che quest'essere l'acqua, messa a tacere la sbrigliata fantasia omerica infinitamente variopinta, vengono superate queste molteplicit infinite di principi frammentari, tutto questo modo di rappresentarsi il mondo come se l'oggetto particolare sia una verit per s stante, una potenza esistente per s e indipendente al di sopra delle altre; e si ammette quindi che vi un universale, ci che universalmente in s e per s, l'intuizione semplice e senza pi elementi fantastici, il pensiero, che soltanto l'uno (G. W. Hegel, Storia della filosofia, cit., i, pp. 197-198).
5 Questa svalutazione dell'intelletto di chiara impronta schopenhaueriana. Scriveva Nietzsche nel 1875, citando Schopenhauer: La netta separazione tra la volont e l'intelletto caratterizza i geni, e anche i Greci (Frammenti postumi, in Opere, cit., iv, 1 p. 129). Ma singolare che sottolineando questa citazione, qualche anno dopo, Nietzsche vi aggiungesse a lato l'annotazione: falso (ivi, p. 377, nota 5 (75)). Si veda Uber Wahrheit und Lge im aufiermoralischen Sinn, in Werke, cit., ni, p. 310, dove l'intelletto definito un mezzo per la conservazione dell'individuo di cui dispongono i pi deboli. Tuttavia, in chiusa al saggio, Nietzsche parla di un intelletto divenuto libero, per il quale la compagine dei concetti solo appunto un'armatura e un trastullo per i suoi pi temerari giuochi di destrezza, mostrando in ci di non essere guidato da concetti, bens da intuizioni (ivi, p. 321). 6 Si veda Uber Wahrheit und Liige im au/ermoralischen Sinn, in Werke, cit., in, p. 114 ss. 7 In FEG, p. 309 si legge: Creisen, mentre nell'edizione Schlechta (Werke, ni, p. 362) si ha: Greifen (grifoni). 8 Questa indimostrabilit non implica, per Nietzsche, un giudizio negativo di valore, giacch il filosofare non deve mirare in alcun modo a mutuare dalle scienze il rigore delle dimostrazioni. Il tratto peculiare dell'intuizione filosofica sta nel fatto che il suo elemento decisivo non il puro impulso conoscitivo (der reine Erkenntnistrieb), bens quello estetico (la poco dimostrata filosofia di Eraclito ha un valore artistico maggiore di tutte le proposizioni aristoteliche). Il pathos della verit si sprigiona da questa imperiosa potenza del-
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la fantasia che concorre a plasmare e domare (bndigen) l'impulso della conoscenza all'interno della cultura ascendente di un popolo, cosicch il valore del conoscere, misurato in termini di fecondit e d'anticipazione creativa, a garantire la verit, non gi viceversa (Aus dem Herbst und Winter 1872, in IV.GA., x, 2, pp. 133-134 [61]). 9 Ferecide di Samo , con Ecateo di Mileto e Acusilao di Argo, un trascrittore in prosa delle genealogie e teogonie poetiche. Il suo tentativo d ingenua chiarificazione semantica delle designazioni nominali mitiche (Ferec, B. i [Diels, i, 47, 1-3]) si ricollega ad un intendimento critico che ha come base uno schema cosmogonico suggerito dalla filosofia. Cfr. W. Jger, La teologia dei primi pensatori greci, cit., p. 109 e ss. 10 Cfr. Clem., Strom., vi, 53 (Diels, i, 47, 17-20): Affinch imparino che cosa la quercia alata e il mantello ricamato su di essa, quante cose Ferecide allegorizzando teologizz, dopo aver preso il fondamento della profezia di Cam (trad. Losacco). Secondo Anassimandro la terra, a forma di cilindro piatto, sospesa nello spazio: allo stesso modo l'albero di Ferecide non ha radici. " L'etimologia di sapiente, da sapio, viene qui giustamente ricondotta da Nietzsche alla concretezza del filosofare che implica un intrinsecarsi nelle cose e al tempo stesso una sottile capacit di distinguerne i significati, di coglierne, cio, il sapore profondo. L'analogia semantica con sisyphos non ha comunque alcun rapporto con l'etimo di sapio (rad. sap cfr. l'osco sipus, sciens), Il fatto che il v. ouatôOou significhi agire con accortezza e discernimento tecnico-pratico e quindi possa sussistere una vaga affinit tra Etteupo? e il lat. sTbus ( = callidus sive acutus), persbus etc, non giustifica alcun accostamento. 12 Etica Nicomachea, 1141, b 3-8. Nella Metafisica, i, 982 b 2, 14-17 dice Aristotele a proposito della scienza: Che essa poi non miri a nessun effetto esteriore, chiaro anche da coloro che filosofarono per i primi. [...] Ora, chi innanzi a una difficolt si meraviglia, reputa di essere ignorante (perci chi ama il mito anch'egli in un certo modo un filosofo, perch il mito risulta da un complesso di meraviglie); ma se, dunque, gli uomini filosofarono per fuggire l'ignoranza, manifesto che essi cercarono di conoscere per puro amore del sapere, e non per servirsene a qualche uso (trad. A. Carlini). 13 L'idea della filosofia come legislatrice della grandezza contiene gi forse in nuce lo strumento ermeneutico della Wertsetzung adottato da Nietzsche come criterio fondativo della metafisica e della morale. 14 Identica espressione eine nachstammelnde Obersetzung in eine ganz fremde Sprache ritorna in Wahrheit und Lge im aufiermoralischen Sinn, a spiegare la natura estetica del rapporto soggetto-oggetto, che soltanto possibile in quanto si fonde su una sfera e una forza mediana di libera poesia e libera invenzione (Wahrheit und Luge, in Werke, cit., ni, p. 317). Quest'aggiunta, che presente nel primo manoscritto per la stampa, stata cancellata successivamente da Nietzsche. Cfr. FEG, p. 433.
4.
1 Che cosa intende Nietzsche per tipo universale del filosofo? Spregiudicatezza (coraggio), semplicit e grandiosit di visione (la filosofia come legislatrice della grandezza) sono i suoi elementi costitutivi. Alla base di questa definizione ideale v' un'interpretazione stoica (per i Greci il filosofo nepiru;, superiore alla misura umana, e quindi, anche se non senza una sfumatura di biasimo, smoderato-eccessivo; cfr. Arist., Met., i, 2 983 a 1), connessa alla collocazione centrale che ha per Nietzsche l'idea di contesa, di gara, e quindi di possibile prevaricazione (uppi?) del vincitore, nel contesto della cultura greca del vi v secolo. innegabile che in questa stilizzazione paradigmatica del filosofo si nasconde, con la suggestione romantica (Herder), la teoria schopenhaueriana del genio. Nietzsche sottolinea inoltre, nel filosofo, il carattere lapidario, sentenzioso ed enigmaticamente oracolare del suo linguaggio e indubbiamente questa la tipica fisionomia espressiva di un Ecateto d Mileto e di un Eraclito. Non si dimentichi che propria della letteratura ionica, anche storiografica e geografica, con la curiosit e la spregiudicatezza individualistica dell'indagine, la formulazione pregnante e incisiva del pensiero. 2 Schopenhauer, nei Parerga, considera Ferecide il primo scrittore in prosa di filosofia {Par und Parai., cit., u, p. 429 [194]).
3 i &v 81 î yivtalq i<m -coi; oSm [vale a dire t ovta] xa ify Ôopv et? xata ytvtofaa xax x Xpt)V i&vai YP at S(XT)V xa t(iv XXf|Xoi<; xfj? Sixiat; xa-c TTIV toG XP^VOU -cîv (Anaxi-
mandr., B i [Diels, , 89, 12-15]. Traduce A. PasquineUi E donde viene agli esseri la nascita, l avviene anche la loro dissoluzione secondo necessit [Diels: nach Schuldigkeit]; poich si pagano l'un l'altro la pena e l'espiazione dell'ingiustizia, secondo l'ordine del tempo (Presocratici, Frammenti e testimonianze, a cura di A. PasquineUi, Torino, 1958, p. 44). Si noti che nel testo citato da Nietzsche non appare ancora XXTjXot?. Su questa base W. Jger contesta l'interpretazione mistica di Nietzsche e Rhode, affermando che non si tratta qui deU'indivi-
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duazione intesa come colpa, come peccato originale, bens della riparazione dell'azione sopraffattrice {pleonessia) delle cose. Non gi l'esistenza una colpa (concezione estranea alla grecit), bens Anassimandro immagina concretamente che le cose contendano tra loro, come gli uomini in tribunale. Ci troviamo di fronte a una polis ionica. Vediamo il mercato, dove si rende giustizia, e il giudice seduto sul suo seggio, che stabilisce il castigo (xrrei). Egli ha nome tempo. Quanto l'uno dei contendenti abbia preso di troppo all'altro, egli sar immancabilmente ritolto e ridato a colui che ebbe troppo poco. E dopo aver ricordato l'idea della SIXTJ in Solone intesa come compensazione immanente, Jger conclude: Anassimandro va assai pi oltre. Egli vede verificarsi questo eterno compenso non solo nella vita umana, ma nell'universo intero, negli esseri tutti. L'immanenza della sua effettuazione, che si palesa nella sfera umana, gli suggerisce l'idea che le cose della natura, le loro forze e contrasti siano sottoposti a una giustizia immanente, come gli uomini, e che secondo questa se ne compie l'ascesa e il trapasso (Paideia, I, pp. 299-300). Ma evidente che non bisogna confondere, nel liquidare troppo sbrigativamente l'interpretazione di Nietzsche, il pessimismo del pensiero, genialmente colto da quest'ultimo nei Greci (e non occorre rinviare alla orfica Xuau; x\<; < > X K basta 1U * > ricordare l'Edipo a Colono, 1225 ss.), con la tipica valenza schopenhaueriana di questo pessimismo alla quale Nietzsche non sa sottrarsi anche se gi comincia a delinearsi, negli scritti del periodo 1869-1875, una contrapposizione tra lo spirito della rassegnazione, nichilisticamente rinunciatario colto da Schopenhauer nella tragedia greca (si veda Die Welt als Wille und Vorste/lung, cit., n, p. 445 [1. in, cap. 37]) e la profondit dionisiaca, cio l'affermazione tragica dell'Uno-Tutto, intravistavi invece da Nietzsche. la differente interpretazione del tragico, inteso da Schopenhauer come rivelazione dell'orribile sogno della vita, e da Nietzsche come elemento plasmatore, di una conciliazione estetica di istinto di verit e istinto di saggezza (Aus dem Gedankenkreise der Geburt der Tragdie in W.GA., cit., ix, i, p. 122 [110]), a proporre come il monumento pi alto della cultura greca quello nel quale PorientaIe musica dionisiaca (ivi, p. 123 (111)) viene incatenata e costretta a servire la volont apollinea dell'apparenza e dell'immagine. Per una interpretazione del frammento anassimandreo vicina a quella datane da Nietzsche si vedano gli autori citati da R. Oehler (von Strmpell, Seydel, Teichmller, Tannery) che peraltro conclude cosi il suo commento: Non credo che l'opinione di Nietzsche sia nel giusto: in questioni del genere egli si lasciava indurre troppo rapidamente ad accettare interpretazioni eccessivamente moderne, anche se geniali (Nietzsche und die Vorsokratiker, cit,, p. 60). Si tratta precisamente di una variante del testo (Par. u. Parai., cit., n, p. 318). Wirbiifien unsere Geburt erstlich durch das Leben und zweitens durch das Sterben ab: l'idea centrale del capitolo xn dei Parerga, per la quale l'infelicit insopprimibilmente legata all'esistenza umana fa di questa ein Ort der Bfie, qualcosa dice Schopenhauer come uno stabilimento penale, a penai colony, un pYa<rcrjttov (ivi, p. 315). Nietzsche si riferisce all'edizione in sei volumi delle opere di Schopenhauer curata da Frauenstdt (1873-74). 5 Cfr. Aez., de plac. i, 3, 3: E proprio per questo il principio infinito, perch la generazione da cui tutto proviene non venga mai a mancare (trad. Pasquinelli). 6 T ckeipov. Cfr. Anaximandr., A 10 (Diels i 83, 27-40) e A 11 (Diels, 83-84, 41-4). 7 In questo le interpretazioni posteriori pi avvedute hanno dato ragione a Nietzsche: La ragione scrive A. Pasquinelli per cui tra le molte interpretazioni della natura dell'apeiron non c' nessuna di cui si possa oggettivamente dire abbia risolto in modo soddisfacente la questione (Vapeiron come materia indeterminata, come sostanza intermedia [t (xexaÔ: Aristotele, Temistio, Filopono, Asclepio, Simplicio], ecc.) che l'impostazione stessa di tale problema errata [...]. Dopo aver sottolineato che a causa dell'indissociabilit di interessi teoretici e pratici nella mentalit dei primi pensatori la loro spiegazione dei fenomeni particolari assume una doppia valenza, quella di una chiave per dominare la realt e quella di un'intuizione, non priva di un significato religioso, del nucleo vitale, divino, origine e fondamento di tutta quanta la realt, Vapeiron cos prosegue il citato autore racchiude nel suo seno tutta la realt in virt della sua indeterminatezza [...]: questo il carattere che Anassimandro riuscito a fissare della sua intuizione della realt, escludendo la rappresentazione del limite anche dal nome stesso del suo principio, -rceipov. Esso rientra in una concezione religiosa del mondo e ne l'espressione: anche se le fonti non ci attestassero per Vapeiron gli attributi della divinit (in maggior misura e con maggior insistenza che per l'acqua di Talete), ci risulterebbe evidente dall'innegabile tono escatologico del nostro fr. (A. Pasquinelli, / presocratici, cit., pp. 322-323). Scriveva F. Schlegel a proposito della Urinatene di Anassimandro: Questa materia originaria [l'infinito l'indeterminato], da cui nasce ogni cosa, deve essere non delimitata nella grandezza, indeterminata nella forma. Egli lo (l'indeterminato] chiamava insieme, divino e umano. Invero questo un tentativo materialistico, ma in quanto viene posta qui una sostanza unica, onniabbracciante, essa racchiude il germe del panteismo. Il panteismo, infatti, consiste appunto nell'affermazione che il tutto assolutamente uno, e nella semplice supposizione dell'infinito (F. Schlegel, Die Entwicklung der Philosophie in zwlf Biichern, in Philosophische Vorlesungen, cit., , pp. 184-185).
4
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8 Schopenhauer parla di una ewige Gerechtigkeit a proposito del rapporto tra il mondo come fenomeno, come l'oggettivit dell'unica volont di vivere e l'essere come volont: Essa libera, essa onnipotente. In ogni cosa appare la volont, quale essa medesima in s e fuori del tempo si determina. Il mondo non che lo specchio di questo volere; ed ogni limitazione, ogni male, ogni tormento, che il mondo contiene, appartengono all'espressione di ci che la volont vuole: sono quali sono, perch essa cos vuole. rigorosa giustizia, quindi, che ogni creatura sopporti l'essere in genere, e quindi l'essere della sua specie e della sua particolare individualit, interamente come essa , e in condizioni quali esse sono, in un mondo quale esso , governato dal caso e dall'errore, temporaneo, effimero, ognora sofferente: e qualunque sorte le tocchi, qualunque le possa toccare, sar sempre giustizia. La responsabilit dell'essere e della costituzione del mondo pu essa solamente, e nessun altro, portare: poich come potrebbe un altro assumerla per s? Se si vuol vedere ci che gli uomini, moralmente considerati, sono in tutto e per tutto, si consideri in tutto e per tutto il loro destino. Esso penuria, miseria, strazio, tormento e morte. L'eterna giustizia impera: s'essi non fossero, presi collettivamente, cosi dappoco, non sarebbe neppure il loro destino, collettivamente preso, cos triste. In questo senso possiamo dire: /'/ mondo stesso il giudizio universale [il corsivo nostro]. Se si potesse mettere in un piatto di bilancia tutto il dolore del mondo, e tutta la colpa del mondo nell'altro, la bilancia sarebbe sicuramente in bilico (// mondo come volont e rappresentazione, cit., n, p. 462 [63]). Schopenhauer il punto di riferimento per intendere il carattere inattuale dell'interpretazione nietzscheana dei presocratici. Nel recupero del pessimismo intellettuale dei Greci, come base di una critica radicale dell'ottimismo filisteo e della cultura del proprio tempo, Nietzsche fa propria, infatti, la posizione antiaccademica di Schopenhauer e la sua violenta confutazione di qualsiasi teodicea teoretica o storicista, riproponendo cos attraverso i Greci il tema di una Kulturkritik che anche in Schopenhauer muoveva da una svalutazione globale della moderna civilt occidentale. 9 Viene qui affiorando il pensiero delPeterno ritorno, che costituir poi, nella stessa filosofia di Nietzsche, un plesso centrale al cui intimo significato e alle cui sottili implicazioni si rapportano solo attraverso il carattere suggestivo della citazione le antiche cosmologie, del resto vissute nell'ambito di una reinterpretazione o ritrascrizione moderna. Per l'attribuzione di questa concezione ad Anassimandro si veda Aez., de plac. i, 3, 3; Simplic, de caelo 615, 13; Phys., 1121, 5; Agostino, De civitate Dei, vili, 2: Quae rerum principia singularum esse credidit [Anassimandro] infinita, et innumerabiles mundos gignere et quaecumque in eis oriuntur; eosque mundos modo dissolui, modo iterum gigni existimauit, quanta quisque aetate sua mane potuerit [...]. Tra le fonti della dottrina nietzscheana del ritorno, cui rinviano gli studiosi, da Charles Andler (Nietzsche. Sa vie et sa pense, 6 voli., Paris, 1920-1931 [in voli. 19582], iv, p. 228 ss.) a K. Lowith (Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, Stuttgart, 19562, p. 236) giover menzionare i pitagorici (Eudem., Phys., B in fr. 51) e gli stoici (cfr. Zeller, Die Philosophie der Griechen, 3 voli., 19094, pp. 157-158, nn. 1-2 ss.); secondo questi ultimi, com' noto, quando tutte le possibili posizioni degli astri si sono verificate, essendo il loro numero finito, e quindi ogni accadimento terrestre si sar compiuto, un incendio cosmico, la cui origine sta nella sfera dell'etere, consumer il mondo sino a che il processo di rigenerazione torner a svolgersi attraverso il passaggio dal vapore all'acqua e da questa alla terra. importante sottolineare, tra le fonti probabilmente note a Nietzsche, i frr. 30, 31,51, 63, 67, 88 di Eraclito, il fr. 115 di Empedocle, la Metafisica, 1. xn, 8 di Aristotele (cui rimanda Lowith), nonch Nemesio (De natura hominis, 38, 147), citato insieme a Eudemo dello stesso Nietzsche nei suoi scritti filologici giovanili. Ma si veda anche Plot., Enneadi, v, vii, 1-2. Su tutta la questione rinviamo a R. Oehler, Nietzsche und die Vorsokratiker, cit., pp. 140-163; per un chiarimento sul tema dell'eterno ritorno nel quadro della Nietzsche-Forschung, ci sia consentito rimandare ancora una volta al nostro Lo scriba del caos, cit.. p. 186 ss. epp. 211 ss. 1(5 Cfr. Diog. Laerz., viti, 70: Diodoro d'Efeso, scrivendo su Anassimandro, afferma che Empedocle lo prendeva a modello, imitandone i vani atteggiamenti da tragedia e indossando come lui vesti solenni (trad. Pasquinelli).
5.
Cfr. Herakl. B 94 [Diels, I, 172, 8-10] "HXio$ yctp o% 7Kp(SfioeTat \kixpa' il 8 [\, 'Epivut^ JAIV A(x7); nixoupoi JjeupTJoouoiv). (Helios infatti non travalicher le sue misure; altrimenti le Erinni, ministre di giustizia, lo ritroveranno.) 2 Cfr. Herakl., B 102 [Diels, i, 173, 17-19] (Ti (xv 8en xaX nvxa xa â8 xa Sixaia, $v8pco7iot 8 & [xiv S8ixa niiXfaaaiv a U SCxaia) (Per la divinit tutto bello e buono e giusto gli uomini invece hanno supposto alcune cose ingiuste, altre giuste). 5 Secondo una riflessione posteriore (Ausdem Nachlkafi, in Werke, cit., in, p. 691), Nietzsche afferma essere presente nella Geburt der Tragdie una concezione del mondo corrispon-
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dente a un grado di malizia (Bsartigkeit) non raggiunto da nessun tipo di pessimismo sinora conosciuto. Alla luce di questa visione, l'antitesi tra un mondo vero e un mondo apparente non ha pi alcun senso e si dissolve: esiste un solo unico mondo e questo falso, crudele, contraddittorio, ammaliante, senza senso.... Alla distruzione di questa dicotomia Nietzsche perverr attaverso la sdivinizzazione del mondo resa possibile dal pessimismo di Schopenhauer; il mondo, come mondo divenuto problematico (Die frhliche Wissenschaft, in Werke, cit., li, p. 229 [357]), sottratto ad un ordine teleologico che lo giustifichi rapportandolo ad una sfera trascendente di verit, ad un mondo in s, e diventa invece un mondo creato dall'uomo, nel senso che risultato di una quantit di errori e di fantasie (Menschliches, Allzumenschliches, in Werke, cit., i, p. 458 [27]). Esso la sedimentazione di molteplici pretese morali, estetiche e religiose di interpretazione che annullandosi lasciano appunto emergere il mondo come mostro ignoto, non-divino, non-morale e soprattutto non-umano, in quanto ormai rescisso da qualsiasi antropomorfismo teologico. All'epoca in cui Nietzsche scrive la Philosophie irti tragischen Zeitalter, il problema della Weltauslegung non ancora aperto e quindi anche il superamento prospettivista del risvolto mistico del nichilismo irrazionalista di Schopenhauer ancora lontano, ma non si dimentichi che la dissoluzione del dualismo tra mondo vero e mondo apparente e della Zvjeckmfiigkeit fisico-teologica offriranno a Nietzsche, in questo periodo, il filo conduttore di una interpretazione mirante a stabilire la verit del mondo nella sua perfezione immanente, come eterna e mutevole Scheinwelt.
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x e?tv (Herakl., B 91 [Diels, I, 171, 9-12J). (Nel medesimo fiume, secondo Eraclito, entrare due volte non possibile, n due volte toccare sostanza mortale nel medesimo suo atteggiamento [trad. Walser]). Scrive Pasquinelli (op. cit., introduz. p. xv): La scoperta filosofica di Eraclito non quella del fiume del divenire (che anzi uno dei falsi della tradizione), come quella di Parmenide non l'uno sferico; cfr. anche fr. B 49 a (Diels, 161, i, 11-13). 5 Herakl., B 88 (Diels, 1, 170-171, 9-2): xa-c t'evi C/v xa TeOvrjxs xa [t] l*(pT]yop<; xa xaGeu8ov xa vov xa yTjpatv xaSe yp (xe*arce<jvxa Ixiv axi xxeTva 7cXtv fiexaneaxa xaxa (Lo Stesso: il vivente e il morto, il desto e il dormiente, il giovane e il vecchio; queste cose infatti tramutandosi son quelle e quelle di nuovo tramutandosi son queste [trad. Walzer]). 6 II termine monogramma kantiano. Ricorre nella dottrina dello schematismo trascendentale: [...] lo schema dei concetti sensibili (come le figure nello spazio) un prodotto e, per cos dire, un monogramma dell'immaginazione pura a priori, per il quale e secondo il quale le immagini cominciano ad essere possibili [...) (Critica della Ragion pura, in, trad. it. di G. Gentile e di G. L. Radice, Bari, 1949, i, p. 170). 7 Effettualit. Da wirken, notelv, operari, efficere, agire. 8 Realt. Da reaiitas, che per i Greci sempre da considerasi come lôt ov. 9 A. Schopenhauer, Die Well ah Wille und Worstellung, cit., i, p. 9. 10 Cfr. Herakl., B 80 (Diels, i, 169, pp. 3-5). " Cfr. Theog., 226. Ma qui Esiodo introduce la buona Eris a mo' di palinodia (cfr. W. Jger, Paideia, cit., i, pp. 134-135, nota 25). Si veda soprattutto Hes., Opp., 11-26: Sulla terra non v' un sol genere di contesa, bens due ve ne sono, e mentre l'una lodata dal saggio, l'altra riprovevole: hanno infatti indole diversa. L'una, la trista, favorisce la guerra luttuosa e la discordia: nessun mortale l'ama di sicuro, tuttavia, per destino, per volere degli Immortali, si coltiva questa gravosa contesa. La Notte tenebrosa, per prima, gener l'altra, e il Cronide dall'alto trono, abitatore dell'etere, la pose nelle radici della terra: molto migliore questa, per gli uomini: essa, infatti, esorta il neghittoso al lavoro. Perch l'ozioso, volgendo lo sguardo a un pi ricco, si affretta a seminare, a coltivare e a ben governare la casa, il vicino emula il vicino che alla ricchezza attende. Buona contesa questa per i mortali: il vasaio gareggia col vasaio, l'artigiano con l'artigiano, il povero invidia il povero, il cantore il cantore (trad. L. Magugliani). Questo passo riportato interamente da Nietzsche nel suo Homers Wettkampf (in Werke, cit., in, p, 294). Osserva quindi Nietzsche, nel confutare l'opinione dei dotti secondo i quali i predicati Croll [astio] e Neid [invidia) non potrebbero rifarsi alla buona Eris e quindi suppongono un'interpolazione che per Esiodo (come per Aristotele) quest'ultima stimola gli uomini all'azione non gi per una battaglia d'annientamento [Vernichtungskampf), bens per la gara (Wettkampf). L'invidia per l'uomo greco non gi una macchia, bens l'influsso di una divinit benefica. Questa qualit (Eigenschqff) tanto poco un difetto che viene attribuita persino agli di, allorquando l'onore, la ricchezza, Io splendore e la felicit oltrepassano la misura di quanto dato comunemente agli uomini: quale abisso di giudizio etico tra noi e lui! commenta Nietzsche. Cfr Herakl, B 80 (Diels, i, 169, 3-5) tlhivon 8 xP^ tv rcXenov ivxa ijuvv, xa 8(XTJV piv, xa yivêva xvra xat'Eptv xa gptc&v. 12 A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, cit., i, p. 159. In seguito lo stesso cita Arist., Metaph., B 5, relativamente a Empedocle.
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6. Osserva G. Preti: La Atxri oltre che un aspetto etico involge anche un significato logico. Come nella vita sociale principio ordinatore dei rapporti tra gli uomini, nell'Universo essa diventa principio ordinatore dei fenomeni: pj$. Ma come abbiamo visto, nella societ essa il suum cuique tribuere [...], cos nel Cosmo la AIXTJ non dapprima un principio che regoli ab extra le cose, ma l'essenza stessa di esse che le spinge ad ordinarsi: ci che regola ogni fenomeno (cio l'essenza) ma contemporaneamente quella forza primordiale che ne stabilisce l'ordine. In questo secondo senso il pensiero greco preferisce il termine pxri la cui distinzione da AIXTJ non mai chiara, sebbene questa sinonimia tenda a differenziarsi, nel senso che ACXTJ sta di solito ad indicare la causa formale di Aristotele, pxn la causa materiale {/presocratici, a cura di G. Preti, Milano, 1942, p. 10). 2 Cfr. Herakl., B 10 (Diels, , 153, 10-13) Congiungimenti: intero e non intero, concorde discorde, armonico disarmonico, e da tutte le cose l'uno e dall'uno tutte le cose (trad. A. Pasquinelli). 3 Cfr. il *Gp 6e? di Hippas., 8, 13-14 [Diels, i, 109, 13] e il rcepvooixv rojp fiov di A 8 (/vi, 145, 34). Sull'ordinamento cosmico inteso come fuoco vivente (rcGp eifroov) che a misura s'accende e a misura si spegne si veda B 30 (i 158, l) e sul fuoco come px*\ Eus., Praep. Ev., xiv, 3, p. 720 e (cfr. Diels, Doxographi, p. 169). Qui l'interpretazione di Nietzsche si rivela genialmente arbitraria: in Eraclito il rcoctCtiv (Tterceoeiv) del fanciullo (B52 [Diels, i 162,5] e l'Awv appunto un fanciullo, un regno di fanciullo PaaiXqu]. In Nietzsche, dal carattere divino del giuoco cosmico del fanciullo (cfr. il 9eia natSi di Clem., Paedag., 15) emerge la figura di Zeus, come fanciullo dei mondi (das Spiel des grofien Weltenkindes Zeus) e quindi Pesplicitazione di quella connessione tra AJv e x<j|xo? che manifesta con la perpetuit del mondo (? atavo? xal t$ aJJvot) la divina unitotalit e compiutezza della sua struttura e del suo ordine immanente. Ma il giuoco del fuoco (cio di Zeus, del Logos) con se stesso non corrisponde pi al senso della rappresentazione eraclitea nella quale manca indubbiamente l'equivalenza tutt'affatto nietzscheana del TtXtuos e della tpi? con il giuoco. Nietzsche mira a sottolineare non tanto l'imperscrutabilit quanto l'arbitrariet del Logos che appunto come giuoco creativo-distruttore s'inserisce nella costellazione della Artistenmetaphysik, cio nel tema di una giustificazione estetica del divenire. (... denn nur als sthetisches Phnomen ist das Dasein und die Welt ewig gerechtfertigy [...], Geburt der Tragdie, in Werke, cit., i, p. 40). il caso di osservare che la filologia poetica di Nietzsche (filologi poeti era l'espressione ammirativa da lui usata per Goethe e Leopardi) fondamentale per comprendere lo sviluppo della sua ulteriore filosofia. Sul nesso dell'attivit filologica di Nietzsche con le sue idee filosofiche si veda l'articolo del Waschsmuth in Neue Rundschau (1904, pp. 257264). 4 Cfr. Herakl., B 64 (Diels, i, 165, 1-4), ma si veda anche 66, 90 etc. In questi cenni al sistema cosmologico eracliteo e in particolare alle mutazioni fisiche del fuoco l'interpretazione di Nietzsche si appoggia alle testimonianze di Aristotele (Met., 984 a 7; De art. 419 a 9), Simplicio (Phys., 23, 33), Galeno (de elem. sce. Hipp., i, 4), Aezo (i, 3, 11), Clemente (Strom, v, 105); pertanto nell'identificazione del rapporto Eraclito-Anassimandro (anche se stata giustamente notata l'analogia tra il soffio infuocato di Anassimandro e il npr\<rri)p eracliteo) Nietzsche cade nella falsa prospettiva di un rapporto di derivazione della fisica eraclitea dalla filosofia ionica inserito rigidamente nello schema cosmologico deWarch. Scrive a questo proposito Pasquinelli: Quando si parla di cosmologia eraclitea bene tener presente che diversamente dagli Ionici Eraclito non ha alcun interesse per le misurazioni matematiche e geometriche del cosmo, per le spiegazioni di fenomeni fisici particolari, in generale per ci che si intende esattamente con cosmologia, e che quindi il sistema fisico eracliteo non probabilmente che una nostra ricostruzione a posteriori (/ presocratici, cit., nota 26, pp. 375-376). Cfr. W. Jger, La teologia, cit., p. 190. 5 questa l'interpretazione teofrastea (in Diog., ix, 9-10 [Diels, i, 141]; cfr. Herakl., B 31, 4-14; 60, 5). Secondo il frammento 60 la via in su e quella in gi sono un'unica e identica via, in quanto questo doppio movimento si svolge all'interno di quella reciproca tensione (TtaXtvTovo;) armonicamente bilanciata nei suoi opposti che appunto divenendo, per la legge del Logos, sono, cos come nel cerchio comune principio e fine. Per i problemi d'interpretazione connessi a questa coincidenza si veda la nota di Pasquinelli, op. cit., p. 375 n. 26. 6 Herakl., B 31 (Diels, i, 158, 4-14). 7 Herakl., B 65-66 (Diels, i, 165, 4-7). Cfr. Simplicio, Decaelo, 294, 4: Anche Eraclito afferma che talora l'universo si incendia e viene distrutto dal fuoco, talora invece si forma di nuovo dal fuoco a determinati intervalli, quando dice: incendiandosi al tempo dovuto e al tempo dovuto estinguendosi. Sembra, nonostante talune opinioni in contrario (Zeller), che la dottrina della xTtupuxn; risalga all'esegesi stoica. 8 xpos = Cp>? smisurata saziet, ebriet di gioia, Hybris e ira si escludono (Eudem. Ethik,
1
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1146 b): infatti la Hybris presuppone una condizione gioiosa, l'ira uno stato di sofferenza (F. Nietzsche, Die Unschuld des Werdens, Der Nachlass, li, cit. i, p. 25). Cfr. xaXet 8 auro [Il fuoco sempiterno] xPr\<3^^vr] ** xpov XPT|O|XOOUT] 8 <mv i\ SiaxofjiTjoi? xorc' axv, î 8 ixitpwau; xpo;, Herakl., B 64 (Diels, 165, 4-6). Cfr. anche Hippol., ix, 10, 7. 9 Questa interpretazione cos vicina al 8XT)V 5i8v<xi del frammento anassimandreo rinvia decisamente alla tesi metafisica fondamentale del pessimismo di Schopenhauer, per la quale il mondo del divenire soffre come castigo la sua separazione ( = individuazione) dalla volont originaria (Urwille). In Schopenhauer, tuttavia, si insiste sul carattere illusorio di questa fantasmagorica caducit del mondo, ricollegandolo al principio di ragione e quindi all'essenza del tempo e dello spazio come intuizioni pure (// mondo come volont e rappresentazione, cit., i, pp. 35-36). Schopenhauer mette in rapporto la filosofia antica e, tra l'altro, anche Eraclito con la sua concezione del velo di Maya come ingannevole forma dell'apparenza: E comprenderemo che come il tempo, cos anche lo spazio, e come questo, cos tutto ci che insieme nello spazio e nel tempo, tutto, insomma, ci che proviene da cause o motivi, ha un'esistenza solo relativa, esiste solo mediante e per un'altra cosa che ha la stessa natura, ossia esiste anch'essa soltanto a quel modo. La sostanza di questa opinione antica: Eraclito lamentava con essa l'eterno fluire delle cose [il corsivo nostro] (ivi, p. 35).
7.
pjioviTj cpavTi? <pavepfj<; xpe(rra>v, Herakl., B 54 (Diels, i 162, 10), (l'armonia invisibile pi forte della visibile). Ma si veda anche B 102 [Diels, i, 173, 17-19]. ...aiv nat? <rci rcai&ov, neaaeuwV TOXI8<; ^J PaaiXrjfT (Herakl., B 52 [Diels, 1 162, 5], Tevo un fanciullo che gioca spostando qua e l i pezzi del giuoco: un regno di fanciullo). L'immagine del fanciullo avr un posto centrale nella filosofia di Nietzsche e pi precisamente nell'ottica estatico-dionisiaca della Uberwindung, in quanto sar questa la figura nella quale l'autosuperamento del nichilismo coincide con l'affermazione del mondo e dell'eterno ritorno dell'eguale, la conquista, cio, dell'innocente giuoco dionisiaco. Si veda il primo dei discorsi di Zarathustra (Von den drei Verwandlungen): Unschuld ist das Kind und Vergessen, ein Neubeginnen, ein Spiel, ein aus sich rollendes Rad, eine erste Bewegung, ein heiliges Ja-sagen (Also sprach Zarathustra, in Werke, cit., i, p. 294) (Innocenza il fanciullo e oblio, un ricominciamento, un giuoco, una ruota che di per s si volge, un primo movimento, un sacro dir-di-s). L'immagine eraclitea del ntaas del pezzo o pietruzza con cui il fanciullo gioca al tavoliere (rceaaewv) si trasforma, neWAiso sprach Zarathustra, in un divino Wrfelspiel (giuoco di dadi). Si veda Vor Sonnenaufgang, in Werke, cit., u, p. 416; Die sieben Siegel, ivi, p. 474 (3). Questa concezione del dio contuitivo (beschaulicher Gott) la chiave per intendere il preciso significato dell'interpretazione nietzscheana di Eraclito. Nel dio contuitivo si celebra la crudele innocenza di un giuoco che, come quello del fanciullo, crea solo per distruggere e distrugge solo per ri-creare. Sta in questa innocenza l'assoluzione del divenire e della sua ingiustizia in radice, la composizione estatica delle sue divaricazioni e contraddizioni insanabili in quanto essa presuppone l'intima consonanza con la profonda necessit del tutto. La sofferenza cosmica di questo assiduo distruggere-creare la tensione tragica del dio la cui estasi non giudica il mondo, ma lo comprende e lo redime perpetuamente. Il fatto che Nietzsche assimili qui il bisogno del fanciullo e del dio a quello dell'artista esprimentesi attraverso l'arte come giuoco un chiaro segno dell'ambito extramorale in cui si realizza la purificazione del divenire come colpa. Il giuoco del distruggere e del creare adombra gi il doppio sguardo e la doppia volutt dionisiaca. Secondo una notevole interpretazione di Nietzsche, questo pensiero del giuoco costituisce la chiave per ipotizzare un superamento, nel senso di una originariet non metafisica della filosofia cosmologica, del piano ontologico della metafisica tradizionale come Seinsgeschichte, dal quale, invece, secondo Heidegger, non riuscirebbe a liberarsi la filosofia nietzscheana intesa come Wert-Metaphysik: In Nietzsche il giuoco umano, il giuoco del fanciullo e dell'artista diventa il concetto-chiave dell'universo, metafora cosmica (E. Fink, op. cit., 188). In altre parole attraverso il giuoco che si determina l'essenza dell'uomo come apertura estatica alla signoria del mondo, giacch per questo tramite che l'uomo pu radicarsi nella sua profonda cooriginaria appartenenza alla vita del tutto e inserirsi quindi nel grande giuoco di nascita e morte di tutte le cose, come Mit-spieler, come con-giocatore nel cosmico giuoco della necessit. La metafisica del valore, per cui, secondo Heidegger, l'essere degradato a essere degli enti sarebbe dunque ricompresa all'interno del giuoco del mondo, nel cuore dell'ebbrezza dionisiaca. Per Fink, la riduzione nietzscheana dell'essere e del divenire al giuoco costituisce l'elemento primario di un Weltdenken, di un pensare- cosmico nel cui contesto la volont di potenza non ha pi il carattere di una oggettivazione dell'essente per la rappresentazione di un soggetto, bens quello di una plasmazione
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apollinea, mentre, per altro verso, l'eterno ritorno diventa la formola di un tempo-giuoco del mondo che tutto abbraccia, tutto produce e distrugge. Per il concetto speculativo del giuoco come formula cosmico-concettuale, che appunto in quanto trova in un modello intramondano il suo rispecchiamento metafisico, viene progettata come il senso dell'essere in generale, si veda E. Fink, Oasedes Glcks. Gedanken zu einer Ontologie des Spiels, Freiburg Br.-Mnchen, 1957, p. 49 ss. I II punto di vista a cui si riconduce questa considerazione sulla non-libert del volere tipicamente quello di Schopenhauer che, com' noto, distingue tra una libert empirica, puramente illusoria, e una libert trascendentale, attinente al carattere intellegibile come egli stesso dice usando una terminologia kantiana . Il carattere primario della volont rispetto alla conoscenza (principio di ragione), appartenendo quest'ultima al mondo dei fenomeni e la prima, invece, al noumeno, fa s che la scelta sia predeterminata al di qua della coscienza e del tempo e che quindi coincida col carattere intellegibile e con la sua intrinseca e immutabile necessit: Ciascun uomo scrive Schopenhauer nel libro iv della sua opera fondamentale quindi quel ch'egli , per la sua volont, e il suo carattere originario, essendo il volere la base del suo essere. Dalla sopravveniente conoscenza apprende, nel corso dell'esperienza, ci ch'egli ; ossia, apprende a conoscere il proprio carattere. Se stesso conosce adunque per effetto e in conformit della natura del suo volere: e non gi vuole, secondo l'antica concezione, per effetto e in conformit del suo conoscere. Se questa fosse vera, basterebbe che egli riflettesse sul come pi gli piacerebbe essere, e cos sarebbe: tale la libert del volere, secondo la concezione suddetta. [...] Io viceversa dico: l'uomo si fa da s prima d'ogni conoscenza, e questa interviene per dar lume a quel ch' gi fatto. Quindi non pu l'uomo decdere d'esser fatto in un modo piuttosto che altrimenti, n pu diventare un altro [...) (// mondo come volont e rappresentazione, cit., il, pp. 388-389). 4 Cfr. Herakl., B 45 (Diels, i, 161, 1-2): <J>OXT]? netpata la>v ox iv jjeupoio, xaav ijctTcopeujievo? 86v ouxto paQv Xvov exti. Ma si veda anche B 72 (Diels, i, 167, 9- 11). 5 ...fpty r?jv <]>uxty fywv (umida, infatti, la sua anima [detto dell'uomo ebbro]) (Herakl., B 117 [Diels, i, 177,3]). 6 Cfr. Herakl., B 107 (Diels, i, 175, 1-2). 7 Cfr. Herakl., B 13 (Diels, i, 154, 10-11): Pi che di tersa acqua godono del fango i porci (trad. Walzer). 8 Qui Nietzsche vuol significare che estranea ad Eraclito la preoccupazione del razionalismo metafisico, all'interno del quale si mira a conciliare teleologia e causalit e quindi a far coincidere dinamicamente e funzionalmente come accade appunto in Leibniz il sistema della ragione con il sistema dell'armonia e quindi l'ottimismo teoretico con l'ottimismo teologico. Ma a ben vedere, il tipo di giustificazione, cio di teodicea, leibniziana, non si appoggia alla struttura aprioristico-deduttiva (la dimostrazione in senso tradizionale), bens ad un concetto di funzione, come ha molto bene messo in luce il Cassirer, per cui le concordanze sono sostanzialmente accordi tra le prospettive ideali differenti e condizionantisi reciprocamente, da cui la realt pu essere rappresentata e chiarita (E. Cassirer, Storia della filosofia moderna, 4 voli., Torino, 1953, n, pp. 220-221). 9 II testo originale d Erscheinung, che significa propriamente fenomeno. La terminologia filosofica di Nietzsche ancora prevalentemente mutuata da Kant e Schopenhauer. 10 xves yp xaxa(3auCouoiv J>v a y.r\ Yivxsxwart (Herakl., B 97 [Diels, i, 173, 1-2]). II "Ovous oupua-c' &v XôOat jiXXov 9\ xpuav (gli asini sceglierebbero piuttosto la spazzatura che l'oro), Herakl., B 9 [Diels, i, 152, 12-13]). 12 Cfr. Chalcid. e. 251, p. 284, p. 10 Wrob. (A 20; Diels, i, 149, 16-23) //. vero consentientibus Stoicis rationem nostrani cum divina ratione conectis regente ac moderante mundana: propter inseparabtlem comitatum consciam decreti rationabilis factam quiescemibus animis ope sensuum futura denuntiare. Ex quo fieri, ut adpareant imagines ignotorum locorum simulacraque hominum tam viventium quam mortuorum. Idemque adserit divinationis usum etpraemoneri meritos instruentibus divinispotestatibus; cfr. A 16 (Diels, i, 148, 10-13) touxov ov TV 9elov Xyov xa0' EpxXtrcov &V vanvofte ajtoavxe? voepo yiv(At9a, xat iv (lv urcvot? Xr)0aloi, xat hi S-tpaiv ndXiv '{ji?pove; (secondo Eraclito diventiamo intelligenti ispirando questa ragione diurna con la respirazione, e nel sonno ne siamo dimentichi, e nella veglia di nuovo coscienti).
8.
1 Cfr. Diog. Laert., ix 1-17 ixtfotX^pwv 81 ytyovt nocp' vtivecoSv xai jtepjmjc [...] (fu per natura orgoglioso verso chiunque e sprezzante (Herakl., A 1 [Diels, i, 140, 1-2]). 2 Cfr. F.W. Nietzsche, La gaia scienza, trad. it. F. Masini, in Opere, cit., v, 2, p. 19 [Prefazione alla seconda edizione]: Forse la verit una donna che ha buone ragioni per non far vedere le sue ragioni. Forse il suo nome per dirla in greco, Baubol.... Baubo una divi-
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nit eleusina; cfr. nota al testo sovracitato p. 534. Si veda anche, per la figura della verit come donna, la Vorrede a Jenseits von Gut und Bse, in Werke, cit., n, p. 565. 3 Scrive Schopenhauer nei Parerga: I lettori della mia etica sanno che il fondamento della mia morale riposa in ultima analisi su una verit che nel Veda e nel Vedanta trova la sua espressione nella formola mistica divenuta stabile tat twam as (questo sei tu), che e espressa in riferimento ad ogni essere vivente, sia uomo od animale, ed perci detta il Mahavakya, ossia la grande parola (A. Schopenhauer, Parerga und Paralipomena, cit., Il, p. 224 {115]). 4 Diog.,ix 1-17 (PielS, l, 140,8). 5 Ivi, (Diels, i,140, 8-10): vaxwpnoa? &c *-k T tepv tyj? 'ApxfiiSo? [Ltx. TWV naitiv i\(rzpctyXiev" 7Tpt<n(vTiov 8' axv x>v 'Eq>eauv. *T, O xxia-tot, 0avn<4Cexe;' efaev 'i^ o xpelxxov xouxo noiclv ^
H&9' \ICV TtoXneueoOai;' (ritiratosi nel tempio di Artemide prese a giocare a dadi insieme ai fanciulli. Essendogli venuti intorno gli Efesi: di che cosa, o pessimi, vi fate meraviglia? disse non forse meglio fare ci piuttosto che partecipare con voi alla vita pubblica?). 6 Sar nell'ambito di questa metafisica del giuoco che Nietzsche elaborer il tema della crudelt dionisiaca. interessante notare che proprio su questo punto possibile mettere a fuoco la posizione di Nietzsche rispetto a quella hegeliana, senza dover passare necessariamente attraverso la mediazione dei giovani hegeliani che, secondo Lowith, dovrebbero essere collocati con Nietzsche sulla identica parabola della dissoluzione critica dello hegelismo (cfr. K. Lowith, Da Hegel a Nietzsche, trad. it. di G. Colli, Torino, 1949, p. 292 ss.). In realt proprio attraverso il momento schopenhaueriano del giovane Nietzsche (momento a torto trascurato da Lowith che non vede, tra l'altro, il ruolo giocato in senso anticlassicista dall'estetica di Schopenhauer nel primo Nietzsche) che si va organizzando in funzione antistoricistica e antiprogressiva una visione del divenire e quindi un progetto di composizione delle sue contraddizioni che escludono preliminarmente, anche sotto il profilo della storiografia filosofica, il ricorso ad un movimento dialettico-reale del concetto. infatti accettando da Schopenhauer il rifiuto di una razionalit della storia e dell'ottimismo storico, di cui la Germania la culla e Hegel il responsabile (Chi non comprende quanto la storia sia brutale e priva di senso, non comprender certo neppure l'impulso a dare un senso alla storia. Orbene, si guardi quanto rara una conoscenza della propria vita che risulti piena di significato, come lo quella di Goethe, e ci si domander che cosa di razionale possa mai venire fuori da tutte queste esistenze annebbiate e cieche, una volta che esse agiscano caoticamente in collaborazione e in discordia tra loro, Frammenti postumi Primavera-estate 1875, in Opere, cit., v, i, p. 125), che Nietzsche propone un rapporto con l'antichit greca tale da dissolvere, insieme alla falsa idealizzazione della Humanitt, cara alla tradizione umanistico-classicista, da Erasmo a Winckelmann, a F. A. Wolf e a W. v. Humboldt, la base stessa del Philisterdasein, di una esistenza, cio, ottimisticamente e moralisticamente somatizzata, quale sta alla radice della cultura di oggi. La fede hegeliana appare, a questo punto, come la sublimazione speculativa di quel Glaube an das Fertigsein, di quella fede nell'approntamento finale, in virt della quale non solo si possono sbrigare arte ed estetica, ma anche l'etica stessa come l'ottimistica messa a punto della concezione cristiana del mondo (Aus den Vorarbeiten zu den Vortrgen "Das griechische Musikdrama" und "Sokrates und die Tragdie", in W.GA, cit. ix, p. 66 [16]). Di fronte a questa cultura pacificata, il tipo del filosofo presocratico si presenta come l'incarnazione di una umanit proiettata sullo sfondo orrido del mito e continuamente sul punto di soggiacere agli istinti distruttivi e barbarici che si agitano nei suoi abissi pi profondi. la terribile fascinazione del volto meduse dell'esistenza che d un'impronta di sofferenza tragica e di sfigurata beatitudine al genio ellenico, cos da farcelo apparire come duramente contratto nella sua difficile e quasi disumana lontananza. Non v' pi alcuna traccia di quella civilt dell'anima che Burckhardt vedeva nello stesso mondo omerico, in questa crudele giustificazione di una vita di lotte e di vittorie a cui Nietzsche riconduce l'essenza agonale della pi antica filosofia (per la contrapposizione di Nietzsche a Burckhardt a questo riguardo si veda A. von Martin, Nietzsche und Burckhardt, Mnchen, 1941). Si ricordi, per il concetto di Humanitt nei Greci, come negazione del rein Menschliches, l'inizio dello Homers Wettkampj': Quando si parla di umanit [Humanitt], alla base c' l'idea che essa possa essere ci che separa e distingue l'uomo dalla natura. Ma una tale separazione in realt non esiste: le qualit naturali e quelle chiamate specificatamente umane sono concresciute indivisibili. Nelle sue pi alte e nobili forze, l'uomo interamente natura e porta in s la sua inquietante duplice caratteristica. Le sue capacit terribili e considerate come disumane sono forse addirittura il fertile terreno su cui soltanto pu crescere ogni umanit in sentimenti, azioni e opere. Cos i Greci, gli uomini pi umani dell'antichit, hanno in s un tratto di crudelt, di gusto dell'annientamento simile a quello delle tigri [...] (Homers Wettkampf, in W.GA., ix, 2, p. 273 [1]). 7 Qui il termine storici da intendersi nel senso dell'etimo (oxopia = investigazione, indagine, da l'orwp /ol8a], colui che sa, esperto). la parola usata da Eraclito (ioTopiT)) per caratterizzare la coffee, da Pitagora condannata, come noXuuaGhi multiscienza, polimathia) e xotxoteXv(T| (arte volta al male, maligna). Si veda Herakl., B 129 (Diels, i, 180, 13-2) e B 40 (i, 160,
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3-6). Nel significato di uomini proiettati nel futuro e quindi legati all'illusione del progresso storicamente necessario, Nietzsche user il termine uomini storici nella seconda Inattuale: Ci piace definire costoro gli uomini storici; lo sguardo nel tempo passato li sollecita verso il futuro rinfocola il loro coraggio a reggere ancora il confronto con la vita, accende la speranza che la giustizia venga ancora, e che la felicit stia dietro il monte verso il quale camminano. Questi uomini storici credono che il significato dell'esistenza verr sempre pi alla luce nel corso del suo processo, essi guardano indietro solo al fine di comprendere il presente, considerando il processo fin qui avvenuto e di apprendere a bramare pi ardentemente il futuro; non sanno per nulla quanto astoricamente pensino e agiscano malgrado tutta la loro storia, e quanto anche il loro interessarsi della storia non sia al servizio della pura conoscenza, ma della vita (Sull'utilit e il danno della storia per la vita, cit., pp. 42-43). 8 BiftanTiv uecouxv (Herakl., B 101 [Diels, i, 173, 11]). 9 ouxt Xyei oike xomei XX <rr)(xatvei (non dice e non nasconde, ma significa) si legge nel frammento eracliteo B 9 (Diels, , 172, 6-7). ((SuXXa 8 {iatvo[ivo>t cx|xaxi yXaato xae xaXXa>m<rta xati <l|i.upiaxa fQiyyoptvi) XiXtwv ixiv ijixvtTai xfji iptovfii Sia xv 9ev (Herakl., B 92 Diels, i, 172, 3-5). (La Sibilla dalla bocca delirante dice cose di cui non si ride, non addolcite n da ornamenti n da profumi, e con la sua voce oltrepassa i millenni, incitata dal dio [trad. Pasquinellij.)
9.
Dopo aver riconosciuto l'esistenza nell'antica dossografia di due tendenze rispettivamente dirette a riallacciare Parmenide da un lato a Senofane, dall'altro ad Anassimandro, Pasquinelli osserva in op. cit., p. 384, nota 1: Il rapporto ideale tra Anassimandro e Parmenide, per la stessa vaghezza dei suoi presupposti (il concetto totale d arceipov come fermento alla filosofia parmenidea dell'essere, il riferimento polemico alla genesi del molteplice dall'circeipov), pi facile da inserire nei tratti dell'Eleate, ed assicura in un certo senso la continuit del pensiero greco, pi che accettando l'ipotesi di rapporti pi vicini nel tempo, ma molto meno sicuri. i\ [iv < c> tcrxtv xe xo <? ox eaxi [ir\ elvat, mi $ FUtOo; cxi XCXEUQO? ('AXÔeCrit yp niê), i\ 8' (< ox e<mv xe xoc w; XPet^v Tl M e^vai H ' [...] (Cuna [delle due vie di ricerca che solo son da pensare) che e che non possibile che non sia, e questa la via della Persuasione (giacch segue la verit), l'altra che non e che necessario che non sia (Parm., B2 [Diels, , 231, 8-11). Si veda anche B 6, [ivi, i, 232, 21-22)). 3 Nietzsche ci d qui una parafrasi poetica, presentata nella forma di una pseudocitazione, dei versi tanto discussi del ritp puaew? (B 1 [Diels, i, 230, 13-14]): XX1 canile xal xauxa (ia9âeai, tl><; x Soxovxot Xpfjv 8ox(fico? evai 8i Jtavx$ rcvxa neptivxa. (ma tuttavia anche questo imparerai, come l'apparenza debba configurarsi perch possa veramente apparire verosimile penetrando il tutto in tutti i sensi) (trad. it. Pasquinelli, che segue sostanzialmente la lettura del Wilamowitz (Hermes xxxix, p. 204) accettata dal Kranz). Non rientra nell'ambito del nostro commento sviscerare la vexata quaestio dell'interpretazione di questi versi, che ha visto contrapposte, sulla base di letture diverse, le tesi di molti studiosi, da Diels a Burnet (per i quali la seconda parte, eristica, del poema parmenideo concerne la sfera ingannevole della l\<x e rappresenta pertanto un'esposizione polemica di dottrine cosmologiche da considerarsi erronee), a Zeller, Wilamowitz, Gomperz (per i quali la tesi della 8l;a invece ipotetica e riguarda la possibilit di una spiegazione non fondata su ragione e quindi in s non vera, ma tuttavia verosimile, dei fenomeni del mondo). Anche l'interpretazione a s stante del Reinhardt, che pure reintegra il discorso della 8?a nel contesto unitario del poema, ripropone in termini di platonismo il rapporto XriQtia e 8$x (si vedano al riguardo, sulla scorta del giudizio heideggeriano intorno alla posizione di Reinhardt, le osservazioni di J. Beaufret, Lepome de Parmenide, Paris, 1955, p. 27 ss.). Ma l'importanza dell'interpretazione di Nietzsche non deve essere vista nel quadro di una sua possibile verifica in sede di critica e di ricostruzione filologica del testo, bens nel tentativo di dialettizzare la stessa posizione storica di Parmenide all'interno del suo rapporto con Anassimandro, cos da ricavare per questa via l'angolo visuale pi appropriato per giudicare della sua fondamentalit teoretica. In questa prospettiva, Parmenide ed Eraclito si propongono, per Nietzsche, come momenti di superamento del misticismo teologico-morale di Anassimandro e della sua conseguente radicale svalutazione del sensibile. Se in Eraclito il divenire come tale non ha pi nulla di delittuoso ed ingiusto, in quanto sostenuto dall'armonia invisibile del Logos, in Parmenide l'antinomia di essere e non-essere il presupposto di una risoluzione
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del conflitto etico di Anassimandro in una sfera puramente logica, dove non interviene pi un giudizio umano sulle cose, ma la pietrificazione ontologica della verit. Tuttavia Nietzsche non si ferma qui: la filosofia fisica costruita da Parmenide sul piano della 8|o la preistoria di quel gelido brivido di astrazione che segna una pietra terminale non solo nella vita di Parmenide, ma nella stessa filosofia dei presocratici, nella quale dunque Anassimandro a dominare il primo periodo e Parmenide il secondo. Il problema del divenire si pone, con Parmenide, in termini d'esclusione logica (di opposizione di qualit, di v e urj v) anche sul piano della Sfja e dei SoxoCvxa, e con Eraclito, invece, in termini di intuizione tragica (guerra come armonia dei contrari, annientamento-distruzione come giuoco). appunto lo stesso orizzonte problematico quello rispetto al quale il rovesciamento nell'immobilit dell'identico (l'essere , il non-essere non [Parmenide]) e la sublimazione nel divino giuoco degli opposti (Eraclito) si configurano come modi paralleli, ma non necessariamente alternativi, di un processo sostanzialmente unitario, che oppone alla cosmodicea mitica di Anassimandro una cosmodicea estetica (Eraclito) o logico-nichilista (Parmenide). 4 Secondo Teofrasto, Parmenide fu discepolo di Anassimandro; cfr. Diog., ix, 21-23 (Diels, i, 217, 22-23) e A 2 (ivi, 218, 22). Altre fonti indirette (Aristotele e forse Platone) considerano invece Senofane maestro di Parmenide. A giudizio di G. Colli che contesta la lettura del passo di Diog., ix, 21 proposta dal Diels il rapporto di Anassimandro-Parmenide rappresenta [...] la chiave di volta dell'impostazione di Teofrasto, la cui caratteristica storicistica, quella di seguire attraverso le personalit presocratiche il primo evolversi di problemi, la cui formulazione precisa spetta soltanto alla cultura del iv secolo (G. COLLI, Studi sulla filosofia greca, Milano, 1948, p. 28). Si veda anche dello stesso Autore, La sapienza greca, il, Milano, 1978, pp. 297-299 e pp. 309311. evidente che l'insistenza di Nietzsche sulla posizione di primo piano di Anassimandro nei suoi rapporti d'influenza con i filosofi posteriori risulta, alla luce di quest'indagine, estremamente significativa. 5 problematico che si possa parlare, per Anassimandro, di un'assoluta opposizione tra i due mondi. Scrive G. Colli: Dall'analisi [di Teofrasto! risulta come quell'antitesi [tra Vantipov e gli elementi] non fosse tale in definitiva, come cio la distinzione di unit e molteplicit non rappresentasse ancora per Anassimandro la scoperta di due realt loto genere differenti. Teofrasto constata che i contrari, il mondo fenomenico cio, sussistevano anche prima nelPo7reipov (op. cit., p. 37). 6 Questa semplice negazione corrisponde al concetto di nihil privativum, chiarito con estrema semplicit da Schopenhauer nel libro iv del Welt als Wille und Vorstellung: [...] devo in primo luogo osservare, che il concetto del nulla essenzialmente relativo, e si riferisce sempre ad alcunch di determinato, ch'esso nega. Codesta relativit fu attribuita (specie da Kant) soltanto al nihil privativum, indicato col segno in opposizione al segno + ; il qua! segno , capovolgendo il punto di vista, poteva diventare + ; e in contrasto con quel nihil privativum, si stabil un nihil negativum, che fosse il nulla sotto tutti i rapporti, per esempio, del quale si cita la contraddizione logica, distruggente se stessa (// mondo come volont, cit., u, pp. 532-533). 7 Proprio contro Anassimandro, che nell'interpretazione nietzscheana svaluta radicalmente il divenire alla luce del concetto di colpa (e proceder, in fondo, da Anassimandro il nesso Schopenhauer-Platone-Cristianesimo, posto in seguito da Nietzsche a base della metafisica nichilista e rinunciataria degli Hinterweltler), rivalutato qui sotto il profilo cosmologico e cosmogonico, il pensiero di Parmenide. singolare che in questo Parmenide, filosofo della 9uai? piuttosto che della rigida e tirannica asserzione -co yp auto voetv <mv te xa.1 elvai, Nietzsche proietti, quasi in termini hegeliani, la funzione logico-dialettica del negativo, mettendo al centro della sua interpretazione la preoccupazione eraclitea di una giustificazione immanente del divenire. 8 Cfr. Parm., B 18 (Diels, i, 244-45). 10.
1 Si hanno scarse e insicure notizie sui vagabondaggi di Senofane. Abbandon la citt natale (Colofone nella Ionia) in giovanissima et (nel 545 o nel 540) e la sua vita errabonda dur oltre sessant'anni. Alla maniera dei rapsodi omerici andava recitando i suoi canti tra i quali figura una celebrazione della fondazione di Elea. Secondo Timeo, Senofane fu a Siracusa all'epoca di Gerone: pare che abbia vissuto ad Elea, ma non tanto, forse, da fondarvi una scuola. 2 La tesi centrale della dottrina di Senofane, autore, tra l'altro, oltre che dei E(XXoi, di un Flep fceoo? conservatoci solo in frammenti, quella dell'Uno-Tutto, concepito come principio immutabile senza origine n fine, immanente a tutte le cose e in cui tutte si risolvono. La critica di Senofane all'antropomorfismo politeistico costituisce una tappa importante sulla strada dell'astrazione filosofica e del definitivo distacco dalla cosmologia teogonica propria
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del mondo mitico. Nella tradizione filosofica, a cominciare da Platone, Senofane stato collegato a Parmenide, ed stato visto in funzione antieraclitea come fondatore o capo della setta eleatica (Plat., Sophist., 242 c-d; Clem., Strom., i, 64). Aristotele parla di lui come di un caposcuola rispetto a Parmenide e a Melisso, anche se mostra una certa perplessit per quanto riguarda l'identificazione storico-teoretica dei motivi centrali del suo pensiero (Met., 986 b). Indubbiamente sono giustificate le riserve degli studiosi moderni riguardo alle influenze di Senofane su Parmenide (che ne sarebbe stato, ma poco credibile, discepolo), o viceversa: resta il fatto che non tanto nello schema teoretico dell'antitesi essere-divenire, quanto nel contesto di un nuovo paradigma di cultura e di un nuovo ideale educativo antiomenco e antiesiodeo va ricercata l'importanza di Senofane filosofo della natura e del suo principio divino unico e immortale che tutto intero vede tutto intero pensa e tutto intero ode, Simpl., Phys., 23, 10. Secondo Nietzsche, Senofane un mistico della natura e non un freddo razionalista. Come si vede, questa interpretazione si discosta notevolmente dalla catalogazione tradizionale del rapporto Senofane-Parmenide, trasferendo come apparir in seguito il nodo del collegamento tra l'uno e l'altro dal terreno logico-teoretico a quello morale della libert e della lotta contro le superstizioni e le antiche consuetudini. 3 Cfr. Herakl., B 40 (Diels, i, 160-5). 4 La linea di successione Senofane-Parmenide, accolta dalla storiografia corrente, non infatti esente da obiezioni e riserve. Con Senofane la questione diversa [da quella inerente ai rapporti Anassimandro-Parmenide] nota Pasquinelli , in quanto accettandone la posizione di maestro di Parmenide, si viene da un lato a dare una interpretazione estremamente impegnativa della sua metafisica che urta e contrasta quasi con ogni verso del rapsodo-filosofo dall'altro, ad inserire la filosofia eleatica in una ben precisa linea di sviluppo, dalla teologia alla pura ontologia. E proprio quest'ultima impostazione ci sembra falsare nelle loro intenzioni sia l'uno-dio senofaneo che l'uno di Parmenide (op. ct., p. 384, nota 1). 5 Osservazione acutissima e degna di essere sottolineata, specie se si pensa che prima del libro di Karl Reinhardt, Parmenides, Bonn, 1916, la tesi del rapporto di dipendenza SenofaneParmenide come perno dello sviluppo storico del monismo eleatico sembrava pacifica, sulla scorta di una non abbastanza attenta lettura di Aristotele (Metaph., A 5, 986 b 18 ss.). (Si veda anche O. Gigon, Der Ursprung der griechischen Philosophie, Basel 1945, p. 154 ss.) L'essere parmenideo ha ben poco in comune con il dio di Senofane. Infatti il primo trascende le contraddizioni, e quindi l'errore, il non-vero del mondo della Bi-a la sua struttura logica implica lo svuotamento di ogni contenuto sensibile; al contrario, l'Uno di Senofane il divino che tutto permea, la mente (vo?) che tutto muove e abbraccia senza fatica. Questa concezione strettamente connessa con la critica all'antropomorfismo politeistico della religione omerica e si ispira fondamentalmente ad una visione della natura vivente di cui appunto l'Uno vita immutabilmente operante, limite che tutto abbraccia (T rcepixov). Scrive Jger a proposito del divino di Senofane: Nelle parole di Senofane [...] troviamo un nuovo motivo che diventa la vera e propria fonte della sua teologia. Esso non risale a una prova logica, anzi non neanche filosofico, ma scaturisce dall'immediato sentimento religioso del rispetto davanti alla sublime solennit del divino. Questo sentimento religioso la fonte della negazione di ogni limite e di tutti i difetti che la religione tradizionale addossa ai suoi di. In virt di questo sentimento, nonostante la dipendenza dalle opinioni dei filosofi naturalisti, Senofane una figura teologica che non pu essere paragonata a nessun'altra, anzi egli comprensibile soltanto come teologo (La teologia, cit., pp. 80-81). 6 Cfr. Herakl., B 49 a (Diels, i, 161, 11-13). 7 La citazione di Parmenide, B 6 (Diels, i, 233, 6-9). 8 Dice esattamente Parmenide:
7tp(TT]{ yp o' cp' 8ou TOCUTTK 8ICT|<JIO$ < tipico >, atp eireix' arc TT^, fy Sri Ppoto eiSte? o08v 7cXrcovtat, Sixpavof \Lr\xoivir\ yp iv aikiv atf|8eoiv Wvet - nXaxtv vov'(Parm. B6 [Diels , 233, 1-6]).
(Poich da questa prima via di ricerca ti tengo lontano, // ma anche da quella su cui errano i mortali che niente sanno, // uomini a due teste: poich l'incertezza // che dirige nei loro petti l'oscillante mente [trad. Pasquinelli, op. cit., p. 230].) 9 Traduciamo letteralmente das Seiende con essente (iv), anche se in questo caso essente sta per essere. Acuta l'osservazione di J. Beaufret a proposito del participio iv: D'un cot, comme participe nominai, il vajusqu' mettre en liberti une sorte de substantif. Mais de l'autre, comme participe verbal, ilfait retour de ce substantif la signification propre du verbe et indique ds lors moins la personnalit de l'agent que la modalit de l'action. Vivant, par exemple, dit ainsi lafois celui qui vit et lefait qu'il vit, le vivre /.../. En un sens t iv est le singuiier de t vra et dsigne nominalement l'un des ivw. Mais en un sens plus fondamental, iv ne dit plus seutement tei tant singuiier (ens quoddam, un tant, a being, ein Seiendes) mais la singularit mime de /'etvat (esse, tre, to be, sein) doni tous les ivxa partici-
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pent en propre sans qu 'elle s'puise jamais en aucun d'eux (Lepome de Parmenide, cit., p. 34). 10 Cfr. Arist., Phys., T 6. 207 a 9 (Parm. A 27): xXeiov 8' OCSV J T exov tXoc' t 8 tXoc; icpot? XI (non perfetto ci che non sia finito: la finitezza limite). 11 Annotava Nietzsche nei suoi abbozzi per il Wille zur Macht: Il traviamento della filosofia sta nel fatto che invece di vedere nella logica e nelle categorie della ragione strumenti per predisporre il mondo ai fini dell'utilit (in via di principio, quindi, per una vantaggiosa falsificazione), si creduto di possedere in essi il criterio della verit, e rispettivamente della realt (in Werke, cit., in, p. 726). Si veda, sul concetto di verit, che come alternativa alla illusione e alla finzione si riduce a mera tautologia, Uber Wahrheit und Lge im aufiermoralisehen Sinn, ivi, in, p. 312. 11.
1 II termine del testo Anschauung ed chiaro che si tratta di intuizione empirica nel senso kantiano. Quella intuizione [Anschauung), che si riferisce all'oggetto per mezzo della sensazione [Empfindung], dicesi empirica [empirisch], (1. Kant, Kritik der reinen Vernunft, in /. Kant'ssmmtliche Werke, Leipzig, 1867, ni, p. 56). 2 Evidentemente Nietzsche si riferisce qui alla distinzione tra il T STI e il t St-ct nell'ambito della scienza empirica, secondo Aristotele: gli empirici (...] sanno il che Ito 8xi], ma non il perch [8ixi] delle cose, a differenza degli uomini dell'arte, che sono pi sapienti, giacch ne conoscono il perch e la causa [XTJV attav] (Met., 981 a, 28-30, trad. A. Carlini; ma si veda anche ivi, 1025 b, 16-18; Anal. Post., 89 b, 24; 90 a, 14). La questione trattata ampiamente da Aristotele in Mei., 1031 a, 17 ss., dove si dice che ogni cosa, individualmente, sembra non essere altro che la sostanza [oaioc] sua stessa. Ma l'inesistenza di tale identit dimostrata per le cose che si dicono per accidente (ini (xv 8T) twv X Y C 6 V xocx aufipePrjx?); E O XV> per le cose considerate in se stesse, invece, cio per le idee, non pu prodursi un divario tra essenza ed esistenza, giacch se ci ch' il bene, non un bene, neppure ci ch' l'essere un essere [..,] e, insomma, le pure essenze o sono tutte parimenti reali o nessuna. La conclusione dunque che la pura essenza e la cosa stessa coincidono quando si tratti di sostanza (di un ov Jjov) e non di determinazioni accidentali della cosa. Resta chiaro, dunque, che nel sostenere che per Aristotele l'esistenza non intrinseca all'essenza Nietzsche non ha tenuto presente che l'aristotelica essenza pura (t xi T EIVOCI) sempre unita a un -<k ti, cio ad un al) W cunch di determinato, nella concretezza della sostanza (oaioc) come oggetto della scienza, e che solo la definizione della essenza reale, per quanto non coincidente, come definizione, con il t8c ti, con un qualcosa di determinato e quindi con l'esistenza, in realt solo come essenza reale, cio come sostanza, diventa oggetto fondamentale della scienza. Scrive Abbagnano: Questa dottrina della distinzione reale [tra essenza ed esistenza) stata spesso considerata di derivazione aristotelica. In realt non ha niente di aristotelico, anzi contraddice direttamente a uno dei canoni fondamentali della filosofia di Aristotele e precisamente a quello che identifica l'essere o l'esistenza con l'atto e l'atto con la forma; sicch non c' forma che non sia atto, cio che non esista (la forma l'esistenza (...]). In realt la dottrina fu introdotta e adoperata per scopi diversi, che non hanno niente a che fare con l'aristotelismo (Dizionario di filosofia, Torino, 1961, s. v. Essenza ed Esistenza). 3 Ma, per ci che riguarda la conoscenza quanto alla semplice forma (mettendo da parte ogni contenuto), altrettanto chiaro che una logica, in quanto espone le leggi generali e necessarie dell'intelletto, deve appunto in queste leggi fornire i criteri della verit. Infatti, ci che contraddice ad esse, falso, perch l'intelletto allora contrasta con le sue leggi generali del pensiero, e perci con se stesso. Ma questi criteri riguardano soltanto la forma della verit, cio del pensiero in generale, e sono perci verissimi, ma non tuttavia sufficienti. Giacch una conoscenza potrebbe esser benissimo conforme alla forma logica, cio non contraddittoria in se stessa, e tuttavia essere sempre in contraddizione con l'oggetto. Dunque, il criterio semplicemente logico della verit, cio l'accordo di una conoscenza con le leggi generali e formali dell'intelletto e della ragione, bens una conditio sine qua non, quindi la condizione negativa di ogni verit; se non che la logica non pu andare pi oltre, e non ha pietra di paragone con cui possa scoprire l'errore, che tocchi non la forma, ma il contenuto (E. Kant, Critica della Ragion Pura, cit., i, pp. 101-102). 4 Scriveva Nietzsche in Wahrheit und Lge, dove viene svolta una radicale riduzione fenomenistico-nominalistica della funzione dell'intelletto in ordine alla pretesa verit delle sue costruzioni concettuali: Che cos' dunque verit? Un mobile esercito di metafore, metonimie, antropomorfismi, insomma una somma di relazioni umane che furono poeticamente e retoricamente potenziate, traslate, adornate e che dopo un lungo uso sembrano ad un popolo salde, canoniche e vincolanti: le verit sono illusioni, di cui si dimenticato che sono tali, metafore che sono divenute logore e la cui forza sensuale indebolita, e monete che hanno per-
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duto la loro effigie e vengono ormai considerate come metallo, non pi come monete (Wahrhet und Lge, in Werke, cit. tu, p. 314). 5 In una introduzione o avvertenza preliminare par che sia necessario soltanto notare che si danno due tronchi dell'umana conoscenza, che rampollano probabilmente da una radice comune ma a noi sconosciuta: cio, senso e intelletto; col primo dei quali ci sono dati gli oggetti, col secondo essi sono pensati (E. Kant, Critica della Ragione Pura, cit., pp. 61-62 [Introduzione!). 6 Friedrich Eduard Benke (1798-1854), filosofo di tendenza deterministico-psicologistica, docente all'universit di Berlino, sostiene l'immediata presenza dell'essere nell'autopercezione. Probabilmente Nietzsche fa qui riferimento alla Neue Grundlegung zur Metaphysik (1882), p. 67 ss. 7 II significato originario di esse (rad. es-) quello di presenza, vale a dire d permanente stabilit, e rinvia ad una sfera assolutamente separata dal divenire inteso come un passare ad esistenza, come un avvenire, un Y(yveo8at. Si potrebbe semmai azzardare l'ipotesi (per quanto scarsamente attendibile) che questo respirare sia in qualche modo semanticamente ricompreso nel/wf lat., da fa-ai (fQm - gr. e-<pGv, a.i. -bhat, fu; cfr. a.i. bhvati trovarsi, essere). Probabilmente Nietzsche, pur rinviando erroneamente alla radice es-, intende riferirsi alla radice bhQ- e quindi al collegamento fui (ted. b-in) <pat<; intesa come il processo del <G pvat, cio l'apparire e quindi l'originarsi e il crescere. Solo su questa base etimologica infatti possibile, sia pure con un'arbitraria estensione della costellazione semantica, stabilire un'analogia (Pitagorici, Anassimene) tra il processo fisiologico della respirazione e Io stesso germogliare, crescere ( = divenire) del cosmo concepito come un grande essere vivente che nasce e si espande-perdurando, e quindi respira. 12.
1 Zenon., A 28 (Diels, i, 254, 3 ss). il secondo argomento, detto d'Achille, tramandatoci da Aristotele {Phys., Z 9 239, b). Il primo argomento anch'esso per assurdo: se esiste il movimento, necessario che il mobile percorra infiniti tratti in un tempo finito; ma ci impossibile, quindi il movimento non esiste (Simpl., Phys., 1013, 4 [trad. A Pasquinelli], ma ne parla anche Aristotele, nel luogo sovracitato). 2 il terzo dei quattro argomenti (Zenon., A 27 [Diels, , 253, 39 ss.]). 3 ...t fp ax voev ia-civ xat elvai (Parmen., B 3 [Diels, I, 231, 221).
14. Propriamente: Seienden = essente. Sono le omeomerie, cfr. A 46 (Diels, n, 18, 32- 33) e A 43 (ivi, 17-13 ss.). Dice, in quest'ultimo luogo, Aristotele (Afe/, A 3 984 a 11): Anassagora Clazomenio, che per et vien prima di lui [Empedocle!, ma per le opere gli posteriore, dice che i princpi sono infiniti: quasi tutte le cose, quelle che hanno parti omogenee, dice che nascono e periscono nello stesso modo dell'acqua o del fuoco solo per adunamento o disunione, e che non si generano n muoiono altrimenti, ma rimangono eterne (trad. it. di A. Carlini). Cfr. Anaxag., B 17 (Diels, n, 40-41, 20-4): Sul nascere e sul perire gli Elleni non hanno alcuna giusta opinione. Infatti nessuna cosa nasce o si distrugge, ma dalle cose esistenti deriva il suo aggregarsi e il suo separarsi. Cos sarebbe pi giusto chiamare la nascita aggregazione e il perire separazione. Si veda W. Jger, La teologia, cit., pp. 245-246: Torniamo ad Anassagora e consideriamo la teoria degli elementi, alla quale sono strettamente legate le sue idee teologiche. Questo , ripetiamo, il punto in cui le considerazioni mediche acquistano importanza per la sua filosofia attraverso il concetto della mescolanza, che egli prende di l per sostituirlo al pi vecchio concetto del divenire. Un assoluto divenire e perire delle cose non esiste; esistono soltanto il miscuglio e la separazione delle sostanze che costituiscono l'avvicendarsi nella natura. 4 Dagli scarsi abbozzi per la prosecuzione dell'opera (inizio 1873) forse possibile intravedere queste diverse direzioni. Empedocle, infatti, mir ad eliminare l'eccesso di ipotesi dalle dottrine di Anassagora, e cio il uou; proprio per spiegare in maniera pi semplice il movimento come azione e reazione reciproca, o meglio come attenzione e repulsione dalla cui prevalenza ciclica si generano le varie fasi della vicissitudine cosmica. In Empedocle si ha, secondo Nietzsche, un'interpretazione naturalistica della dottrina orfico-pitagorica: tale interpretazione adombrata dalla Symbolik der Geschiechtsiiebe, per la quale l'aspirazione dell'amore all'unione indica, contro la tendenza smembratrice dell'odio, il ritorno e al tempo stesso il potenziamento di queirimmenso essere vivente, di quello stato beato, in cui tutto era legato al tutto in una perfetta rispondenza al fine. In Democrito l'esigenza di economia delle ipotesi d luogo alla concezione meccanicistica basata sul movimento, nella quale non solo gli
2 1
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atomi, ma lo stesso pensiero movimento di atomi. La conclusione il mondo senza significato morale ed estetico, pessimistico del caso (Entwrfe zur Fortsetzung, in W.GA, cit., x, 2, p. 92 ss.). 15.
1 Si noti la straordinaria potenza plastica di queste metafore che ricorrono, come si visto, molto di frequente nel discorso nietzscheano, intessuto di figure concettuali cariche di suggestione poetica. Si direbbe quasi che Nietzsche senta il bisogno di calarsi in questo mondo di idee come in un'arena di lottatori per ripresentarci la tensione, ora tellurica ora alcionia, di questi superbi contrasti, nei quali l'umanit del pensatore acquista proporzioni o torsioni titaniche. 2 1. Kant, Kritic der reinen Vernunft, in Smmtliche Werke, cit., in, p. 69 nota. L'obiezione formulata nel chiarimento dell'estetica trascendentale (sez. n, 7): (...] i cangiamenti esistono realmente (lo prova l'interno mutarsi delle nostre proprie rappresentazioni, quand'anche si volesse negare tutti i fenomeni esterni unitamente ai loro cangiamenti). Ora i cangiamenti delle rappresentazioni non sono possibili se non nel tempo; dunque il tempo qualcosa di reale. Nietzsche cita una nota di Kant in replica a questa obiezione, ma pi incisiva la risposta contenuta nel testo: Il tempo, non v'ha dubbio, qualcosa di reale, cio la forma reale dell'intuizione interna. Ha dunque realt soggettiva rispetto all'esperienza interna, cio: io ho realmente la rappresentazione del tempo e delle mie determinazioni in esso. Esso dunque da considerare reale, non come oggetto, ma come modo di rappresentazione di me stesso come oggetto {Critica della Ragion pura, cit., i, pp. 80-81). 3 Afrikan Spir (1837-1890), filosofo russo di nascita, ma di formazione tedesca, il rappresentante di uno spiritualismo a sfondo mistico-profetico nel quale si tenta di far coincidere i fondamenti logico-gnoseologici con quelli stessi della morale e della religione. L'opera qui citata da Nietzsche del 1873 e costituisce, con Moralitt und Religion (1874), uno dei contributi fondamentali del filosofo, per il quale la separazione tra sfera dell'incondizionato e mondo empirico deve essere dedotta dalla struttura stessa del principio d'identit. Risulta che Denken und Wirklichkeit (2 voli., Leipzig 1873) fu presa in prestito, per tre volte da Nietzsche alla Biblioteca dell'universit di Basilea, tra il 1873 e il 1875 (cfr. FEG, pp. 437-438, n. 15).
16. 'Il termine o-nptiaxa di Aristotele che lo usa a proposito di Talete: [...] setti 8i x nvxcov x anpHxa xfy cpuaiv -ypv exeiv (e anche i semi di tutte le cose hanno una natura umida [Aristot., Metaphys., A 3 983 b 25-26]). Cfr. gli anassagorei <3nlp\i<xx<x roxvxwv xprpfocov (B 4 [Diels, u, 346-7]). 2 Anaxag., B 1 (Diels, n, 32 ss.). 1 Anaxag., B 4 (Diels, u, 35, 3-5) e B 12 (ivi, u, 37, 22-23). 4 Si veda nota 1 al pgr. 14. 5 Aristot., Met., A 2, 106 9 b, 19. Ma si veda Simpl., Phys., 27, 2: Inoltre, secondo Teofrasto, Anassagora sostiene una dottrina analoga a quella di Anassimandro: dice infatti Anassagora che nella disgregazione dell'indeterminato i corpi omogenei si muovono gli uni verso gli altri, e tutto ci che nel tutto era oro, diviene oro, ci che era terra, terra; cos per ciascuno degli altri elementi, in quanto originariamente non furono generati, ma gi esistevano. 6 Riguardo all'autonomia del vo? dice un frammento del Ilep <pae<o? di Anassagora: voG? 8 uxiv orceipov xa axoxpax^ xa ui[ieixxai oStv ypr\\nxx\., XX uvo? ax? irC wuxo ioxiv (Anaxag., i B 12 [Diels, II, 37, 18-20]) (lo spirito non determinato da alcun limite ed signore di s e non mescolato con cose alcune.-ma solo, autonomo, per s). Qui Nietzsche segue da vicino il frammento anche nelle considerazioni successive (Diels, u, 38, 4-5). 17.
1 Cfr. Anaxag., A 47 (Diels, n, 19, 7 ss.) e A 58 (ivi, 20, 40 ss.). A 47 si riferisce ad un passo del Fedone (Plat., Phaed., 97 B-98 B): Ma udii da un tale di un libro, che diceva essere di Anassagora, in cui si affermava che la Mente l'ordinatrice e la causa e la guida di tutte le cose, che, se era cos, la Mente ordinatrice avrebbe messo tutte le cose nel miglior ordine possibile... Credevo di aver trovato in Anassagora il maestro che mi avrebbe insegnato la causa delle cose secondo la ragione, e mi avrebbe detto prima di tutto se la Terra piatta o rotonda, e perch lo diceva, mostrandomene la causa e la necessit, delucidando quale fosse il meglio, e che il meglio era che essa fosse cos... Con gran premura mi procurai i libri, e pi presto che
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mi fu possibile ne presi conoscenza, perch avevo fretta di sapere il meglio e il peggio. Ma dovetti disilludermi di cos bella speranza, o amico: perch proseguendo nella lettura vedo un uomo che non si serve affatto della Mente come causa dell'ordinamento delle cose, ma procede assegnando come causa l'aria e l'acqua e l'etere, e molte altre cose strane (trad. G. Preti). La prospettiva nietzscheana di un vou? arbitrario, unicamente dipendente da s non si colloca nell'ambito di ricognizione pre-scientifica propria di quegli studiosi, come avvenuto per Gomperz, che vedono in Anassagora un naturalista tutto intero, la cui nuova teologia avrebbe avuto lo scopo di acquisire all'indagine filosofica una spiegazione generale del cosmo in grado di collegare ad una visione meccanicistica la natura non-meccanicista della sua genesi [Pensatori Greci, trad. it., Firenze, 1933, i, pp. 338-339) e neppure mira a rintracciare una intenzione teologica, come risulta nell'interpretazione di Platone e Aristotele. Per Nietzsche, l'ordine immutabile del cosmo derivato da un moto ciecamente meccanico alla cui origine sta l'impulso senza scopo e quindi in se stesso divinamento libero e gratuito del voffc, concepito non gi come un deus ex machina, ma esattamente come il suo contrario, come un a9eo<; ex machina (Frammenti postumi, estate 1815, in Opere, cit., iv, 1, p. 174). Il fatto che quest'impulso sia assimilabile a quello del giuoco riconferma che la connessione di base tra a-teleologia e contemplazione estetica, su cui si regge tutta l'interpretazione dei presocratici concepiti come espressione di una cultura in cui la tensione pessimista tende a riscattarsi sul piano estetico. La stessa teologia di questo pensatore da Nietzsche sussunta sotto un paradigma estetico. 2 Sin dagli anni dei suoi studi lipziensi, Nietzsche aveva approfondito il problema della teleologia nel quadro dei suoi studi democritei e di molteplici letture, tra le quali, insieme al Kant di Kuno Fischer e alla Geschichte des Materialismus di Fr. A. Lange, occupava un posto rilevante nell'opera giovanile di Kant, Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (1755). Come si legge nella Vorrede l'intendimento di Kant in quest'operetta quello di spiegare l'origine del sistema cosmico e la nascita dei corpi celesti unitamente alle cause dei loro movimenti sul presupposto di un Urstoff aller Dinge, [...] an gewisse Gesetze gebunden (materia originaria di tutte le cose, vincolata a certe leggi) (sta in Kants Werke [Akademie Textausgabel, 9 voli., Berlin, 1968, i, p. 228, 229). Il rinvio di Nietzsche alla espressione di Kant: Gebet mir Materie, ich will ene Welt daraus bauenh {ivi, p. 230), alla quale segue nel testo: vale a dire, datemi della materia e io vi mostrer come da questa deve nascere il mondo!, mira a mettere in evidenza il tentativo kantiano di voler andare, con Newton, oltre Newton nella soluzione del problema dell'origine dell'universo, questione da quest'ultimo lasciata impregiudicata o meglio abbandonata alla teologia. Ma se, per un verso, l'ipotesi kantiana tende ad abbozzare una cosmogonia meccanica, imperniata sulle leggi generali del movimento e sui semplicissimi elementi della materia, capace di estromettere un preciso intervento divino nell'azione mai accidentale delle forze naturali, per altro verso, Kant crede ancora di poter conciliare questo meccanismo con la dottrina leibniziana che trova nel concetto di Dio la base metafisica della stessa necessit naturale. Sul carattere problematico di questa conciliazione, al quale non sono estranee le tendenze metodologiche della scuola newtoniana olandese, e sulla crisi del razionalismo classico storicamente gi in atto ncW'Allgemeine Naturgeschichte, in cui il tentativo di risalire dall'unit della natura all'unit dell'origine divina sfocia in quello di conchiudere l'autonomia scientifica della natura nel quadro di una estensione generalizzata in senso genetico-meccanico delle leggi e del metodo newtoniano, mi permetto di rinviare alla mia Noterella sulr"AUgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels", in Historica, x (1958) n. 2-3.
18.
1
Anaxag., B 12 (Diels, n 38, 5 ss.).
19.
1 Anassagora chiamato da Nietzsche, negli appunti per Wir Philologen: Weltenbaumeister (architetto di mondi) (JP.GA., cit., x, 2, p. 224 [195]). 2 Nei suoi appunti del 1872, Nietzsche assegnava alla filosofia di Anassimandro e Empedocle (con Eraclito) il carattere di un antropomorfismo etico, e a quella di Anassagora (con Parmenide e Pitagora) quello di un antropomorfismo logico (Aus dem Herbst und Winter 1872, in W.GA., cit., x, 2, p. 143 [78]). Un'altra importante distinzione tra questi filosofi appare in Wissenschaft und Weisheit im kampfe (1875): il mondo di Anassagora scrive qui Nietzsche irrazionale, e pur tuttavia misurato e bello; cos pure era l'uomo per lui ; cos egli doveva trovare gli antichi Ateniesi (Eschilo): La sua filosofia [di Anassagora] rispecchia l'immagine dell'antica Atene. Il mondo di Democrito anch'esso irrazionale, ma non misurato e bello, soltanto necessario; quello di Empedocle, riformatore panellenico,
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ci fa intrawedere l'irrazionalit dei due istinti amore o odio (in Werke, cit., ni, pp. 347348). La linea Anassimandro-Empedocle-Pitagora costituisce evidentemente per Nietzsche il filone mistico-magico contro la mondanizzazione (cfr, Piane aus dem Friihjahr 1873, W.GA., cit., x, 2, pp. 181-182 [168]) in cui la lotta contro ii mito si risolve nel momento estetico e non gi in quello scientifico o logico-dialettico, come accade, invece, per l'altro indirizzo rappresentato da Talete, Anassagora, Democrito, Parmenide e infine Socrate. Tuttavia, negli abbozzi per la prosecuzione delia Philosophie irti tragischen Zeitalter (inizio 1873) Anassagora viene collegato ad Eraclito e contrapposto ai pitagorici, Anassimandro ed Empedocle, nel segno dell'antagonismo tra ottimismo artistico e pessimismo religioso, (profonda diffidenza per la realt). Il loro diverso atteggiamento di fronte alta tragedia caratterizza, secondo Nietzsche, la loro stessa filosofia: per questi ultimi, infatti, si ha, nella tragedia, il rispecchiamento dell'infelicit dell'esistenza, per i primi, invece, una costruzione artistica che riproduce in s le leggi del cosmo (in W.GA., cit,, x, 2, pp. 99-100 [8]). In conclusione, per quanto sia evidente ancora una volta il carattere di incompiutezza, dal punto di vista di una elaborazione storico-sistematica, della Philosophie irti tragischen Zeitalter, il cui sviluppo resta allo stato di abbozzo estremamente frammentario e talora contraddittorio, potremmo tuttavia affermare che quest'opera segna una maturazione ulteriore rispetto alla Geburt der Tragdie, per quanto riguarda la maggiore consapevolezza del processo di sublimazione estetica in cui attraverso i suoi plastici antagonismi si va atteggiando il pessimismo greco. Quando nel Versuch einer Selbstkrtik, quattordici anni dopo la Nascita della tragedia, Nietzsche misurer la sua distanza da Schopenhauer, una distanza ancora impalpabile nel capolavoro giovanile, in termini di valutazione di un pessimismo che non tende alla rassegnazione e all'abbandono del mondo, bens al possesso dionisiaco di esso, appare chiaro che questa elaborazione di un pessimismo tragico al di l de! bene e del male, passa attraverso la mediazione teoretica della Philosophie im tragischen Zeitalter. Qui, infatti, il pessimismo del pensiero costituisce lo sfondo su cui si combatte la prodigiosa gigantomachia dei primi filosofi greci: la loro physis, svincolata com', nell'interpretazione di Nietzsche, da qualsiasi ZweckmJUgkeit, da qualsivoglia implicazione finalistica e perci teologico-morale, costituisce qui la preformazione di un'ottica mondana che non vuole pi condannare, bens giustificare l'ordine necessario (e gratuito) delle cose. La risoluzione estetica sul piano cosmologico di una contraddizione insanabile tra mito e scienza, cio tra fantasia teogonica e costruzione logico-intellettuale, si propone, agli occhi del giovane Nietzsche, come l'ultima verit di un'epoca tragica scolpita nei tratti oracolari ed arcaici di una saggezza quasi disumana.
5
Eudem.,//)., A 5 1216 a 11 (Dels, n 13, 17-21). Cfr. anche Diog., n 10 (Diels, , 6, 14-
15). Horat., Odi, in, 1. Rischia, o ottimo, Pericle di essere stato il pi perfetto di tutti nella retorica. Come mai? Tutte le grandi arti richiedono indagini astruse e difficili intorno alla Natura: sembra che di qui nascano le considerazioni delle cose dall'alto e la fiducia di raggiungere il fine. E Pericle aggiunse ci all'esservi portato di natura: essendosi infatti imbattuto in Anassagora, che faceva al suo caso, si riemp di scienza della Natura, e giunse in possesso delle cognizioni intorno alla natura della mente e della ignoranza, intorno alle quali cose Anassagora teneva molti discorsi, e in questo modo aggiunse alla scienza dei discorsi ci che le occorre (trad. G. Preti) (Plat., Fedro, 269 E). Cfr. Anaxagor., A 15 (Plut., Perici., 4) e A 16(Plut Perici, 6). 6 Anaxagor., A 102 (Aristot., de para, anima!., A 10, 687 a 7). Cfr. Anaxagor., A 47 (Diels, , 19, 7 ss.).
5 4

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LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI

INTRODUZIONE DI ODDONE LONGO

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI

INTRODUZIONE DI ODDONE LONGO

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI

INTRODUZIONE DI ODDONE LONGO

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI

INTRODUZIONE DI ODDONE LONGO

Ivi, Ivi, Ivi, Ivi, Ivi, Ivi,

p. 219 ss. p. 223. pp. 226-7. p. 227. p. 228. p. 222 ss.

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI

Nachiass Werke, in, 731. La filosofia..., p. 242. Ivi, p. 241.

INTRODUZIONE DI ODDONE LONGO

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI [1]

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI (1)

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI [2]

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI [3]

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI [3]

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI [31

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI [4]

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI [4]

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI [5]

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI [5]

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI [5]

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI [6]

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI (6]

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI [7]

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI [7)

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI 18]

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI [9]

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI [9]

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI [10]

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI [IO)

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI flO]

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI [11]

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI [11]

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI (12]

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI (13]

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI [14]

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI [14J

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI [15]

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI [15]

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI {15]

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI [16]

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI 116]

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI [17]

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI [17]

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI [18-19]

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI [19]

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI [19J

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI [19]

Note a cura di Ferruccio Masini*

NOTE A CURA DI FERRUCCIO MASINI

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI

NOTE A CURA DI FERRUCCIO MASINI

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI

NOTE A CURA DI FERRUCCIO MASINI

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI

NOTE A CURA DI FERRUCCIO MASINI

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI

NOTE A CURA DI FERRUCCIO MASINI

LA FILOSOFIA NELL'ET TRAGICA DEI GRECI